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LE

DSIR

ET

LE TEMPS

DE PHILOSOPHIE
CONTEMPORAINE
BIBLIOTHQUE
Histoire de la Philosophie et Philosophie gnrale
Section dirige par Pierre-MaximeSchuhl
Membrede l'Institut, Professeur la Sorbonne

LE DSIR
ET LE TEMPS
par
NICOLAS
GRIMALDI
Agrgde I'Universit,Docteur sLettres

PRESSES
DE FRANCE
UNIVERSITAIRES
PARIS
108, BOULEVARD
SAINT-GERMAIN,
1971

dition : 2- trimestre 1971


Dpt lgal. 1971, Presses Univereitaires de France
Tous droite de traduotion, de reproduction et d'adaptation
rserves pour tous pays
La 1oi du 11 mars 1957 n'autoriaant, aux termes dea alinas 2 et 3 de l'artick 41, d'une part, que les i copies ou reproductions slriclemml rserves l'usage
priv du copiste et non destines une utilisation collective s et, d'autre part, que les
analyeoa elleo courtes e"ions dans un but d'emnple et d'iUmlralion, lloule repraentation ou reproduction intgrak,ou partielle, faite sans k consenkment de l'auteur ou de ses ayanu droit ou ayants cause, est lo (alina 1" de l'article 40).
Cette reprasntation ou reproduction, par que1que procd que ce soit, constituerait
donc une contrefaon sanctionne par ka articles 425 et suivants du Code Pnal.

PREMIRE

A LA RECHERCHE

PARTIE

D'UNE

ONTOLOGIE

LE PROJET
LA

PHILOSOPHIQUE

DCEPTION

ORIGINAIRE

Toute philosophie a pour origine quelque dception. Si nous


philosophons, c'est parce qu'il y a en nous quelque chose d'inapais dont nous sentons que toute notre existence restera hypothque tant que nous ne l'aurons pas lucid. Nous sentons
secrtement que nous avons tre quelque chose que d'instant
en instant nous ne finissons pas d'ajourner.
Promis quelque
chose, mais ne sachant quoi, nous sommes la promesse qui
n'est jamais tenue. Nous attendons quelque chose, mais qui ne
vient jamais. Nous tendons vers quelque chose, mais qui n'est
jamais ce que nous saisissons. Aussitt avons-nous pris conscience,
ce fut dans le temps, et le temps fut aussitt celui de quelque
Avent. Mais ce qui tait venir semble ne jamais advenir. Comme
l'me platonicienne
qui s'abuse sur ce qu'elle croit aimer,
chaque chose qui vient ne nous donne jamais ce que son attente
nous en faisait esprer, en sorte que ce qui vient n'est jamais
ce que nous attendons. Car ce que nous attendons
est quelque
chose qui ne pourrait pas nous tre t quand nous l'aurions
reu, dont nous ne puissions tre dessaisis quand nous l'aurions
saisi, et qui ne nous laisst plus rien dsirer aprs que nous
l'eussions possd. Ce que nous attendons, et que nous vivons
donc dans la dception de ne pas obtenir, est prcisment ce
qui nous ferait joyeusement accepter de mourir aprs que nous
l'eussions vcu ; au mme sens o Socrate mourait joyeux de
de cette vie
penser que sa mort allait tre le commencement
dont sa vie n'avait t que l'attente.
Car si venait la prsence
de ce dont nous sentons que notre vie est l'absence, nous sentons
aussi qu'il n'y aurait plus alors pour nous ni attente ni dsir,
que plus rien ne serait venir, et que par consquent le temps
ne nous serait plus de rien.

LE DSIR ET LE TEMPS

Tel est donc l'obscur paradoxe dont il semble que le temps


abuse notre vie : nous attendons tout du temps puisque ce qui
justifierait notre vie est encore venir, et cependant ce que
nous attendons n'est pas du temps puisque ce qui mettrait
fin notre dsir serait aussi pour nous la fin du temps. Si nous
prouvons en notre vie l'inquitude de quelque indistincte
promesse, c'est de l'ouverture infinie de l'avenir qu'elle nous
vient : c'est du temps. Et si nous prouvons chaque instant
comme quelque drisoire finitude, cette dception nous vient de
ce que le prsent est toujours pauvre de l'avenir qu'il n'est pas,
mais dont il est la carence puisque le propre du temps est que le
V
J!
prsent a tre l'avenir de mme que l'avenir a tre le prsent.
Ainsi toute esprance vient du temps, et c'est le temps qui nous
en fait dsesprer.
Comme la philosophie a pour origine une dception, comme
toute dception a pour origine un dsir et comme tout dsir est
solidaire du temps, c'est par une mditation sur le dsir et le
temps que toute philosophie se dveloppe et peut tenter de
ressaisir le secret de son origine, c'est--dire le secret de notre
dception.
Par le fait du dsir et du temps, nous vivons loin de nousmmes. Ce que nous sentons que nous sommes, nous sentons
que nous avons le devenir. Eprouvant que nous ne serions
runis nous-mmes qu'en tant runis quelque chose venir,
dont nous ne savons ce que c'est et qui ne vient jamais, ce qui
nous unit au temps nous dsunit de nous : vivre est dchirant.
De la philosophie nous attendons donc de vivre plus prs de nous.
Certes nous savons bien que la philosophie n'est qu'un discours, et que les mots ne changent pas les choses. Mais seul ce
discours nous dira ce que nous pouvons changer, ce que nous
pouvons esprer, et ce que peuvent les mots. De la philosophie
nous attendons donc de savoir ce que nous attendons de la vie,
et d'o nous vient cette attente. En ce sens, comme chez Platon,
chez Rousseau et chez Nietzsche, elle est une gnalogie, puisque
nous nous efforons d'y retrouver l'origine de ce que nous vivons.
Car c'est l'origine que tout ce qui est tait plus prs de soi.
La connaissance de cette origine sera aussi pour nous le
commencement de quelque libert, au sens o notre pense se
sera alors rendue identique la ralit de sa condition. Nous
ne serons plus alors alins ni par nous-mmes ni par le monde :
ni par la force d'un dsir dont la vie nous abuse, ni par la continuelle dception dont l'exprience nous dsabuse.

LE PROJET

PHILOSOPHIQUE

ALINATION ET LIBERT
De la philosophie nous attendons notre libert. C'est donc
que nous nous prouvons en servitude. Elucider cette servitude
luciderait ainsi en sens contraire ce que peut tre cette libert.
Notre servitude a autant de formes que le malheur peut en
prendre. Il y a une servitude sociale qui vient de ce que nous
sommes renis par la socit, nos droits dnis, nos esprances
rvoques, notre avenir dvast. Cette socit, ce rgime, cette
classe me nient dans ma raison d'tre puisqu'ils interdisent
que
mon avenir puisse jamais advenir. Par eux je suis donc condamn
demeurer. Ma vie ne sera qu'un prsent indfini, indfiniment
sans avenir. Mon seul futur est le prsent. Je suis dj ce que je
serai. Je suis un homme fini. C'en est fini de moi. Ma servitude
consiste donc dans la confiscation de toute puissance, en sorte
que je suis condamn vivre contradictoirement
l'impossibilit
de toute possibilit, et par consquent
l'inanit mme d'une
esprance. Enferm vie dans la finitude d'un prsent dont
nulle aventure ne me dlivrera, mon lot est l'irrmdiable
dception. C'est pourquoi, pour qui prouve cette servitude, tout ce
a un accent de libert. Cette serviqui a un accent d'aventure
tude consiste prouver que notre vie est trahie par chaque
instant de notre vie : nous ne sommes pas ce que nous sommes,
nous ne vivons pas notre vie. Nous vivons dans la contradiction.
Il nous est impos de vivre contradictoirement
ce qui est
l'essence mme de la vie, et vivre dans le temps contradictoirement l'essence du temps. D'une part, en effet, nous travaillons pour vivre, sans amour et sans joie, comme si la vie ne
pouvait commencer que lorsque le travail est termin, en sorte
que nous passons ne pas vivre le temps que nous passons
travailler.
D'autre part, alors que l'essence du temps est de
devenir, nous sommes dans le temps ce qui n'a pas d'avenir et
ne devient jamais. Par cette servitude, nous sommes donc condamns vivre toujours loin de nous (1), rendus trangers aux autres
par leur indiffrence, trangers au monde puisque nous le subissons malgr nous et puisque notre esprance n'y a pas droit de
cit, trangers soi puisque nous ne nous reconnaissons
pas
dans ce que nous sommes et dans ce que nous faisons. Il s'agit
donc d'une alination. La servitude est une des modalits sociales
nous n'entendons
de l'alination.
Par alination
autre chose
(1) Cf. K. MARX,Manuscrits de 1844 (Paris, Ed. Sociales, 1962), p. 60.

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LE DSIR

ET LE TEMPS

que le fait de s'prouver tranger, c'est--dire d'prouver qu'on


n'est pas chez soi dans le monde et dans sa propre vie, c'est-dire qu'on vit loin de soi en vivant dans ce monde et en vivant
cette vie. C'est pourquoi il y a d'autres formes d'alination
sociale que la servitude, comme sont la honte et la sgrgation,
et pas tant la honte qu'on peut avoir de soi devant les autres
que celle qu'on peut avoir des autres. Car il est alinant de
vivre dans une socit o l'on ne puisse rien ni admirer ni respecter. Comme l'alination de la servitude consistait dans l'irrductible diffrence que nous subissons entre soi et soi, entre ce
que nous sommes et ce que nous avons tre, cette deuxime
alination sociale consiste dans la diffrence entre notre humanit
des autres, en sorte que n'tant pas hommes de
et l'humanit
la mme manire, leur monde n'est pas le ntre. Ils rfutent en
vivant ce que nous attendons de la vie.
Il y a une alination biologique qui consiste en ce que nos
projets et nos espoirs sont anantis par la mort, la maladie, la
la laideur. Or, notre raison d'tre, la justification
mutilation,
de ce que nous vivons, c'est ce que nous en attendons et que nous
esprons. C'est l'avenir qui inspire, justifie, et ainsi transfigure
le prsent. Si notre vie est toute tisse et comme entrelace
d'une autre vie qui nous est chre, sa mort dvaste notre avenir
Nous sentons
au point que le prsent devienne insupportable.
notre vie termine par sa mort. Tout devient insens. Si notre
vie est tout entire projete dans notre oeuvres, ou dans quelque
entreprise que ce soit, toute maladie qui nous frappe en ajourne
et recule d'autant cette sorte de bonheur
d'autant l'achvement,
Dans cet exemple,
de leur ralisation.
que nous prsumons
de notre vie
ne
consiste
arracher
l'alination

pas
biologique
l'avenir qui en tait le sens, mais au contraire surseoir son
avnement
(1). De la sorte, le prsent devenu strile, nous
prouvons que l'avenir pour nous est toujours -venir, c'est-de vivre encore un peu plus recule, son
dire la justification
sens un peu plus aventureux, et notre vie un peu plus longtemps
notre vie en en
injustifie. La mort de nos amours terminait
dmantelant le sens. La maladie dvaste notre vie en l'empchant
de commencer, et nous laisse en cette angoisse de sentir l'imminence de notre fin alors que nous n'avons pas mme commenc.
de la
La maladie est donc bien vcue comme une anticipation
la
une
mort
latente.
La
mort
c'est
ou
comme
mort,
perte irr(1) Cf. p. ex. Simone WEIL, La condition ouvrire, nouv. d., Paris, 1951,
pp. 23-24.

LE PROJET

PHILOSOPHIQUE

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il n'y a plus rien esprer.


missible et radicale de l'esprance :
du temps : assister vivant
La maladie c'est la perte irrmittente
la perte de sa vie.
Il y a une alination physique. En un premier sens, elle
inconstance de la nature
consiste prouver l'incomprhensible
o nous nous trouvons jets. N'en ayant aucune connaissance,
nous ne nous y reconnaissons
pas : nous y sommes trangers.
Cette tranget s'prouve d'ailleurs dans la rvocation de tout
solitude de l'ineffable.
dans la taciturne
langage, c'est--dire
En effet, ne manifestant ni ordre, ni rgle, ni constance, ni signisoudain ce qu'elle semblait
fication, dsavouant
promettre,
n'a aucune parole,
cette nature vcue dans l'inintelligibilit
en sorte qu'elle dment, comme dans le sensualisme hraclil'noncer (1). Ce monde ne
ten, toute parole qui prtendrait
peut pas se donner dans le langage et nul langage ne peut
Si quelque
l'accueillir ni le retenir. Ce monde est innommable.
ne
nous
c'est
un
parlons pas
langage que
langage s'y exprime,
et que nous n'entendons
pas. Nous n'y sommes donc pas chez
nous. La conscience s'prouve donc abandonne dans la nature
comme en quelque exil.
nous fait vivre
En un deuxime sens, cette alination
la nature comme une rserve d'imprvisibles
surgissements.
ni ordre ni constance, comme
Comme nous n'y reconnaissons
nous y sommes chaque instant menacs sans pouvoir nous en
prmunir ni nous y adapter, chaque instant est une surprise,
en sorte que d'instant en instant notre existence est assujettie
chaque instant qui vient comme la fatalit d'une rencontre.
Cette alination nous fait donc vivre un temps discontinu. En
dans
au temps continu du dterminisme
effet, contrairement
lequel le prsent annonce l'avenir et l'avenir dveloppe le prsent, le temps de cette alination n'est fait que d'une succession
htroclite d'instants spars. De la sorte, nul avenir ne pouvant
ni mme prsumable,
tre dterminable
qui
chaque instant
survient ne fait que se substituer celui qui passe sans l'expliquer.
En ce sens, on ne peut gure dire que ce qui vient soit l'-venir
de ce qui passe, pas plus que dans un spectacle l'acteur qui entre
en scne pour faire son numro ne peut tre dit l'avenir de
celui qui en sort aprs avoir fait le sien. A la conscience stupfaite, cette alination fait donc prouver le temps comme l'trange
de chaque instant prsent par un instant prsent
remplacement
dont aucun prsent n'a cependant d'avenir. Il n'y a donc place
(1) Cf. p. ex. Cratyle, 439 d - 440 c.

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LE DSIR

ET LE TEMPS

dans la vie que pour des constats et jamais pour des projets.
C'est pourquoi, en un troisime sens, l'alination
physique
consiste dans la rsistance de la nature nos dsirs dans l'effort,
et au dsaveu de nos entreprises dans l'chec. Notre pense n'est
accorde la nature. La nature est trangre
pas spontanment
notre pense et notre dsir.
Nous voyons que toute alination nous vient donc de la
nature, qu'elle soit vcue sous sa modalit sociale, biologique
ou physique.
Sous ce triple point de vue, notre alination consiste donc
dans la relation ngative que nous entretenons
avec la nature.
Le sens de la nature semble inhospitalier ce que nous tenons
de
pour le sens de notre vie. Que la cause en soit l'irrationalit
la nature ou notre ignorance de sa rationalit,
que ce soit son
ou notre imprvoyance,
en ce monde nous ne
imprvisibilit
nous reconnaissons
pas : il nous est tranger. C'est pourquoi
notre vie nous y parat quelque exil indfiniment
comment
dualistes. Nous y sommes alins.
par toutes les mtaphysiques
Cette alination est vcue en plusieurs sens. En un premier
sens, nous ne sommes pas satisfaits ni de ce qui est ni de ce que
nous sommes. La nature n'est pas identique
ce que nous
attendons
de la vie. Telle est sa premire tranget et notre
c'est la diffrence entre notre dsir et le
premire alination :
rel. En un deuxime sens, nous ne comprenons pas pourquoi
les choses sont ainsi et non pas autrement. Le sens des choses est
et notre deuxime
opaque. Telle est la deuxime tranget
alination : la diffrence entre le rel et l'intelligibilit
que nous
en avons. En un troisime sens, dans la mesure o nous n'avons
pas une entire intelligibilit du rel, nous ne pouvons pas prvoir avec certitude ce qui sera : nos projets restent menacs, nos
Telle est la
notre avenir aventureux.
craintives,
esprances
troisime
et
notre
troisime
forme
d'alination,
tranget
consistant en la diffrence entre l'ordre de nos entreprises
et
l'ordre du rel. En un quatrime sens nous comprenons que,
puique nous nous sentons proscrits dans le prsent, notre vie
ou absurde. La seule raison
prsente nous parat insignifiante
que nous puissions donc avoir de n'en pas dsesprer est d'esprer
que notre action prsente modifiera la nature en sorte que l'avenir nous soit fraternel. Alors le monde serait un monde humain,
non plus tranger mais familier. Nous y vivrions l'intimit et
la rconciliation de notre conscience avec la nature, c'est--dire
de notre dsir avec le rel. Notre vie serait alors conforme ce
Enfin vivre aurait un sens, Mais,
que nous en attendons.

LE PROJET

PHILOSOPHIQUE

13

mesure que la nature recule l'avnement de cet avenir, mesure


mesure notre exil est
qu'elle en compromet la ralisation,
sa justificaprolong, le sens de notre vie plus insignifiant,
Cette
tion plus drisoire, notre libration plus problmatique.
dans
la
traet
cette
consistent
alination
quatrime
tranget
gique diffrence que nous vivons entre l'insignifiance du prsent
et le sens que nous esprons de l'avenir. Cette diffrence entre
les promesses de l'imaginaire
et la ralit du prsent est aussi
la diffrence entre la plnitude
d'un avenir peut-tre jamais
vcu et la dsolante vacuit de notre vie perdue l'esprer.
la peine, le danger, le
Tant nous aurons vcu dans l'attente,
travail et l'angoisse, tant nous aurons vcu exclus de notre
propre vie, douter d'y tre jamais runis.
Il nous apparat donc que notre alination consiste dans la
de nos esprances et l'extriorit
diffrence entre l'intriorit
du rel, entre l'ordre de nos penses et l'ordre de l'tre. Cette
dans le dsespoir comme l'irrductible
alination
s'exprime
distension que nous prouvons entre notre exigence intrieure
et l'insignifiance
de l'extriorit.
Dans le
d'une signification
et de l'injustice,
elle
sentiment
du scandale,
de l'indignit
s'exprime comme une diffrence entre le sentiment intrieur
de ce qui nous est d et la chtive extriorit de ce qui nous est
accord. Dans la dception, elle s'exprime comme la diffrence
et l'ordre du
entre l'ordre de nos attentes et de l'imaginaire
rel. Elle s'exprime dans le dsarroi comme une insurmontable
diffrence entre l'ordre de nos penses et l'ordre de l'tre. Elle
s'exprime dans le souci et dans l'angoisse comme le sentiment de
quelque irrductible diffrence entre la certitude du prsent et
de l'avenir, entre l'ordre du rel et l'ordre du posl'incertitude
sible. Car c'est de l'avenir que nous attendons le sens et la justification du prsent ; en sorte que le prsent devient plus insens
et plus injustifiable mesure que la nature rend cet avenir plus
incertain. Mais l'avenir est aussi bien capable de dvaster et de
ruiner ce en quoi le prsent plaait ses esprances et d'o il
attendait sa rgnration.
Nous comprenons ds lors que l'alination sociale et l'alination physique ne sont elles-mmes alinantes que parce que
nous sommes alins par la mort. C'est d'ailleurs pourquoi,
comme tous les moralistes l'ont montr (1), nous sommes librs
(1) Cf. EPICURE,Lettre Mnce : x Il n'y a plus d'e8roi dans la vie
pour celui qui a rellement compris que la mort n'a rien d'effrayant (d.
Solovine, p. 75). Cf. EPICTTE,Entretiens, IV, 70-80, 87-90, 94-98, 103-110,
158. Cf. MONTAIGNE,
Essais, liv. I, chap. XX : R La prmditation de la

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LE DSIR

ET LE TEMPS

de toute servitude ds que nous sommes librs de la crainte de


mourir. Toute aventure devient possible qui ne craint pas de
rencontrer la mort au bout de l'aventure,
c'est--dire la fin de
toute possibilit et de toute aventure. Paradoxalement,
l'avenir
n'est donc librement ouvert qu' ceux qui n'attendent
rien de ;
l'avenir. En ce sens, tout homme qui n'est pas alin par la
mort n'est alinable par rien. A cet gard toute alination vient
de l'alination
de la mort. En effet, les guerres
originairement
ne seraient que des jeux, l'injustice une malchance passagre,
un effacement provisoire, la trahison une fantaisie,
l'indignit
les maladies des vacances, les catastrophes
naturelles de prestinos
laborieux
efforts
une
et nos
gieux spectacles,
gymnastique
si la hantise et la proxientreprises des loteries moustillantes,
mit de la mort ne rendaient toutes choses dfinitives et srieuses.
Car nous n'avons que peu de temps pour sauver ou pour perdre
ce peu de vie qui est notre tout. Ainsi la guerre ne serait ni
grave ni srieuse, et peut-tre pas mme ennuyeuse, si elle ne
risquait d'tre tout instant la fin de toutes nos esprances, et
si le temps que nous y perdons nous tait rendu satit en
l'infinit du temps. Ceux qu'elle prit en leur jeunesse, c'est en
effet de tout leur bonheur faire, de toute leur oeuvre faire,
de tout ce qui tait le sens de leur vie et qui tait venir qu'elle
les a filouts. Mais si l'avenir tait prcisment ce dont nous ne
manquerons
jamais, ni la guerre, ni notre bonheur, ni notre
oeuvre faire, ni mme le sens de notre existence ne seraient
si srieux : nous aurions toujours le temps. Rien ne serait vraiment grave ni vraiment scandaleux. Ni la trahison, ni l'indignit
n'auraient mme de sens. Puisque le sens de toute fidlit est de
dfier la mort, quel sens pourrait-elle avoir lorsque la sempiternit serait notre quotidiennet ?
La vertu de maintenir n'aurait
donc plus de sens lorsque rien ne pourrait disparatre irrmdiablement.
Mme il ne serait plus rien quoi nous fussions
attachs ds lors qu'il ne serait rien dont nous
passionnment
arrachs. La douceur de demeurer
puissions tre dfinitivement
et le vaillant bonheur de la constance nous seraient inconnus
ds lors que nous ne connatrions
pas le mal du devenir, qui
n'est que le mal de mourir. Il n'y aurait pas davantage d'indimort est prmditation de la libert. Qui a apris mourir, il a desapris
servir. Le savoir mourir nous afranchit de toute subjection et contrainte.
Il n'y a rien de mal en la vie pour celuy qui a bien comprins que la privation
de la vie n'est pas mal (p. 91) ... C'est icy la vraye et souveraine libert,
qui nous donne dequoy faire la figue la force et l'injustice, et nous
moquer des prisons et des fers... w (p. 95). On trouverait une illustration
de cette sagesse dans ALAIN,cf. Le canonnier sans peur, in Propos, p. 255.

LE PROJET

PHILOSOPHIQUE

15

gnit, de dshonneur ni d'infamie, car une vie indigne est une


vie dont jamais l'avenir ne justifie l'insignifiance
du prsent.
Mener une vie indigne, c'est tre condamn vie ne jamais
vie ds
vivre sa vie. Mais il n'y aurait pas de condamnation
lors que nous ne serions plus condamns la mort.
Comme la mort est donc la condition de notre servitude,
il n'y a de vie scandaleuse ni simplement de scandale que par le
scandale de la mort. Or, la mort est le travail de la nature et
dans la nature le travail du temps.
PHILOSOPHIE ET LIBERT
0? TWV . op6ti ?pOVEVTWV
'e:7t3e:<;
OCL
3: Trav ;uvT6)v &.8VIXTOL.
?L7CTOC?,
D$MOCAITE,
Penses, fr. 58 (1).
notre libert, faut-il
Si de la philosophie nous attendons
donc comprendre qu'elle puisse nous librer de la nature et du
temps pour nous librer de la mort ? Remarquons toutefois que
ce projet est si peu tranger son histoire qu'elle s'est longtemps
identifie avec cette recherche de l'ternel, et que sa sagesse
a tout aussi longtemps consist nous dtourner de la matrialit pour nous dlivrer du devenir qui la hante.
Cependant nous avons vu que si la mort est la condition de
toute alination, c'est en tant qu'elle est toujours sur le point de
rendre cette alination dfinitive et notre vie dfinitivement
absurde. Si nous n'tions pas mortels, nulle alination ne serait
vraiment srieuse. Mais si nous n'tions pas alins, peut-tre
de
que la mort non plus ne serait pas alinante. Car qu'importe
mourir lorsqu'on a le sentiment que vivre ne nous rserve plus
rien qu'on n'ait dj vcu, comme ces amants qui se donnent la
mort dans le sentiment d'avoir puis le temps et vcu en un
instant tout le sens de vivre ? En effet, la mort n'est tragique
que parce qu'elle nous spare du sens mme de notre vie ; et
l'absence de sens en notre vie n'est tragique que par la mort
qui la rend irrvocable.
En effet, si le sens mme de l'tre pouvait tre manifest et
ralis en notre vie, en quoi la mort pourrait-elle tre alinante
ou tragique ? Mourir n'est pas tragique. Mais il est tragique de
mourir en ayant vcu d'un avenir qui n'est jamais venu, ayant
(1) Cf. DIELS,Die Fragmente der Vorsokratiker, t. II, p. 157 : Les esprances de ceux qui raisonnent juste sont ralisables, celles des insenss ne
le sont pas. #

16

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

livr l'insignifiance.
De la
pour rien, irrmissiblement
nous attendons
de savoir si notre prsence
au monde
philosophie
a un sens, quel est ce sens, et comment
le raliser.
Ainsi seulement elle pourra mettre
fin notre alination
sans avoir cependant nous absoudre
de notre mortalit.
Si nous venons
savoir que notre vie n'a pas de sens, au
moins
de l'avenir
et
aurons-nous
ne rien attendre
appris
de borner notre esprance
tenterons-nous
l'instant.
En cette
comme
nous cesserons
notre condition
rsignation,
d'prouver
et de son sens. Sachant
prive de sa lgitimit
qu'il n'y a rien
attendre,
nous cesserons
de nous sentir privs de ce que nous
attendons.
Nous ne nous sentirons
ni nous-mmes
plus trangers
ni au monde. En renonant
l'exigence
d'un sens notre pense
se rendra identique l'insignifiance
du rel. Cette identit dans le
dnuement
serait une premire
forme de libert,
mme si elle
ne peut tre qu'une
libert
d'indiffrence.
Donc, la premire
libert consisterait
du dsespoir
en nous librant
nous dlivrer
de l'esprance.
Ce serait certes le plus bas degr de la libert ,
d'indiffcartsienne
moins bas cependant
que n'est la libert
rence qui, elle, consiste ne savoir quoi esprer, tandis que nous
saurions
au contraire
qu'il n'y a rien esprer.
le sens de notre prnous venons dcouvrir
Si, l'inverse,
sence au monde,
alors notre relation
avec la nature
cessera de
nous paratre
fin notre sentiment
Prendra
trange.
d'tranget
et d'exil,
ne serait-ce
que parce que nous en comprendrons
la ncessit
et le sens. Notre pense se sera rendue idenl'origine,
Ds prsent,
cette identit
tique au rel. Telle sera la libert.
en trois sens possibles
de notre pense avec le rel peut s'entendre
trois degrs de la libert.
qui sont par consquent
En un premier
de notre raison d'tre
sens, la comprhension
Au lieu de nous
nous procurerait
la familiarit
de nous-mmes.
sentir exclus de nous-mmes
notre
exclusion
de la nature,
par
de diffrence
en le rapportant

nous rduirions
ce sentiment
l'unit et l'identit
du sens qu'il manifeste.
Ainsi notre pense
Cette identit
se rendrait
identique la ralit de notre condition.
entre l'ordre
de notre pense et l'ordre
psychologique
logique
serait le premier
de notre exprience
intime
degr de libert.
Elle consisterait
dans notre rconciliation
rationnelle
avec notre
ne serait-ce
qu'au sens o Spinoza nous montre
propre existence,
moins affects de ce qui nous parat
que nous sommes d'autant
d'autant
ncessaire
plus
(1).
vcu

(1) Cf. Ethique, V, 6, Scolie.

LE PROJET

PHILOSOPHIQUE

17

En un deuxime sens, la comprhension de la raison de notre


ou la perfection ou la
prsence au monde nous en manifesterait
finalit. Cette perfection peut tre conue la manire des
Stociens, ou de Spinoza. Elle peut aussi tre conue comme fait
Leibniz pour qui la perfection de chaque instant consiste dans
la perfectibilit infinie qu'il enveloppe et qu'il prpare, c'est-dire dans une perfection qui est aussi sa finalit. Cette finalit
surnaturelle
comme dans le platonisme,
peut tre d'ailleurs
comme dans le christianisme,
eschatologique
biologique comme
chez Aristote,
morale comme chez Kant, historique
comme
chez Hegel ou chez Comte.
Si nous venons comprendre que la ralit n'est autre chose
que la perfection elle-mme, l'identit de notre pense avec le
rel nous fera vivre chaque instant comme la plnitude possde.
Puisqu'il n'est rien de si dsirable que la perfection, il n'y aurait
rien de si dsirable que le rel ; en sorte que nous ne saurions
rien dsirer qui ne soit immdiatement
possd et dont nous ne
indfiniment
Telle
est
la batitude spinoziste,
combls.
soyons
et telle serait la souveraine libert, qui consisterait la fois dans
l'identit de notre pense avec la ralit de notre condition, dans
l'identit de notre dsir avec la totalit du rel, et dans l'identit
absolue de la ralit avec elle-mme. Cette libert exprimerait
donc l'identit
de l'ordre psychologique
et de l'ordre logique,
de l'ordre logique et de l'ordre physique, de l'ordre physique et
de l'ordre ontologique, de l'avenir et du prsent dans l'ternit
qui est l'identit absolue. Une telle libert n'est donc possible
que par-del le temps. Elle n'est donc la libert de rien. Sans
est
avenir, sans devenir, sans dure, cette libert enthousiaste
une extase. Elle nous confond effusivement
avec la totalit
absolue de l'tre comme la mort nous confondra absolument
avec la totalit indiffrencie de l'tre. A la question de Nietzsche :
La libert, pour quoi faire ? , nous ne pourrions rpondre pour
l'identit absolue de la libert spinoziste que ce que nous rpondrions pour l'identit absolue o la mort nous rsume : rien. Tel
est le sens ultime de la libert, qui est l'abolition de toute diffmais aussi de
rence, de toute ngativit, de toute temporalit,
toute existence singulire.
comme la ngativit
Ainsi, la servitude nous apparaissait
endure par notre existence singulire, et la libert absolue
comme l'anantissement
vient de nous apparatre
de notre
singularit. Entre la servitude et la suprme libert il semblerait
donc n'y avoir qu'un surcrot de ngation, comme s'il suffisait
de passer de la diffrence qui nous spare l'identit qui nous

18

LE DSIR ET LE TEMPS

reprend, c'est--dire de la ngativit qui nous repousse l'anantissement qui nous supprime, pour accder de l'une l'autre.
En outre, de mme que la suprme libert anantit notre singularit, de mme la mort anantit notre existence singulire ; de mme
que la premire est une effusion avec l'universel, la seconde est
une confusion avec l'universel. Etrange paradoxe que la suprme
libert et la mort puissent se dfinir semblablement par l'identit
absolue, et dont la philosophie aura aussi lucider le sens.
Toutefois entre la libert sans espoir qui ne consiste qu' tre
dlivr de nos illusions sur la libert, et cette libert extatique
qui consiste dans la plnitude interminablement possde, il
doit y avoir une troisime forme de libert. Elle ne consiste ni
se rsigner l'absence de tout sens, ni se confondre avec l'immuable achvement de ce sens : ni indiffrence ni contemplation.
Le temps n'est pour elle ni l'ordre absurde des successions fortuites ni l'illusion attristante d'une particularit ncessairement
borne, mais la ralisation progressive et laborieuse d'un sens.
Ce sens est la raison d'tre de toutes choses. Mais cette raison
est venir. Cette rationalit est conqurante et futuritive. La "
raison du prsent est de faire advenir l'avnement de cette
rationalit ultime. L'avenir est la raison d'tre du prsent et
le prsent est la condition d'existence de l'avenir. En cette ratio- )
nalit tlologique, il y a donc une rationalit absolue qui est
venir et quoi tout ce qui prcde est relatif ; et une rationatit )
drive selon laquelle chaque instant prsent n'est justifi qu'en
tant qu'il conspire raliser l'avnement de cette rationalit
ultime. En une telle perspective le sens du prsent est donc driv
de l'avenir ; mais la rationalit absolue qui rayonne au fond de
l'avenir est une rationalit prophtique, et par essence avenlureuse. Une telle libert consiste donc vivre le temps comme
orient. Il n'est plus seulement l'ordre des successions mais
l'ordre de l'acheminement. Si le prsent a une rationalit
drive ce serait donc en tant que le prsent drive de l'avenir, et
par consquent en tant que l'avenir hante le prsent et l'inspire. _'
Puisque la rationalit ultime culminerait au fond de l'avenir
comme la rationalit absolue, dans la ralit du prsent l'avenir
serait donc l'oeuvre et conspirerait son propre rgne. De la
sorte, le prsent ne serait donc qu'une mdiation vers l'Absolu,
c'est--dire l'Absolu mdiatis. La rationalit du prsent ne serait
donc que la rationalit d'une mdiation, c'est--dire une rationalit mdiate. Elle ne serait autre chose que la rationalit mme
du temps, qui est l'tre de toute mdiation et dont l'immdiatet ne cesse de se mdiatiser elle-mme.

LE PROJET PHILOSOPHIQUE

19

Car tel est le temps de la finalit, qui est aussi celui de


l'acte. Entre une libert qui ne serait le commencement due-rien
et une libert qui serait le bout de tout, cette troisime libert
serait donc vcue dans le dynamisme de l'intervalle. En tant que
le sens de l'tre nous inspirerait, le sens de notre action semblerait
se conjoindre celui de l'universel, en sorte que dans nos propres
desseins nous conspirassions au dessein de l'univers et qu'
mesure que nous raliserions nos projets le sens de toute existence se raliserait travers nous. En cette libert, nous prouverions l'identit de nos penses et du rel au sens o l'ordre
logique de nos projets serait identique l'ordre ontologique des
fins universelles. Le sens de l'existence se rflchirait en notre
pense qui le recueillerait et le sens de nos dsirs se raliserait
dans l'existence des choses qui l'accueillerait. Ainsi vivrions-nous
dans cette intimit logico-ontologique la camaraderie secrte
de l'esprit et du monde. L'esprit serait inspir du sens de l'existence. Toute existence accomplirait travers elle les attentes de
l'esprit. Telle serait cette troisime libert, inspire et militante.
Une telle libert n'est cependant fonde que sur la certitude
de pouvoir ds prsent conspirer l'avenir. Mais cela postule,
comme dans la monadologie leibnizienne ou dans la philosophie
hglienne de l'histoire, que le prsent enveloppe l'avenir et que
l'avenir ne soit que le dveloppement du prsent. Le temps serait
alors celui de l'volulion, c'est--dire du droulement, en sorte
que nous y aurions en effet devenir ce que nous sommes. En
effet, notre essence tant alors venir, notre existence restera
fourvoye loin de notre essence et nous vivrons loin de nous
tant que l'avenir ne sera pas advenu. Par consquent, cette
libert n'est possible que si le temps est rellement dpositaire
d'une 1>promesseque nous avons tenir, C'est cette condition
qu'un plan providentiel de l'histoire (1) est possible ; et ce n'est
que si l'histoire est en effet l'accomplissement d'une sagesse (2)
que la sagesse consiste accomplir les desseins de l'histoire.
Or, la nature du temps est-elle le dveloppement d'une volulion ou l'imprvisible bouleversement d'une rvolution ? Le
temps est-il une pure continuit ? Le temps est-il accomplisse(1) Cf. chez Leibniz,la notion de plan de Dieu , p. ex. Thodice(d.
t. VI, pp. 161, 168, 171, 187, 188,210, 244, 252, 314). Cf. chez
GERHARDT,
KANTla notion de plan de la nature , in Ided'unehistoireuniverselleau
de
vue
de l'histoire,
trad.
S. PIOBETTA,
(La
point
philosophie
cosmopolitique
la notion de plande la Providence*,
Paris, 1947,pp. 60-61).Cf. chez HEGEL,
in Leonssur la philosophiedel'histoire,trad. GIBELIN,
Paris, 1963,pp. 24-26.
(2) Cf. chez Leibniz comme chez Hegel, la notion de sagesse de la
cration t et de sagessede l'histoire .

20

LE DSIR ET LE TEMPS

ment ou invention ? Ne fait-il que raliser un plan dj tout


trac ? Ou bien est-il quelque improvisateur gnial composant
l'avenir avec le pass mais transfigurant le pass par l'avenir ?
Ou mme n'est-il pas quelque indfini et hasardeux remaniement
de chaque instant par un autre instant, comme un enfant
qui jouerait au trictrac (1), chaque instant commenant et
s'achevant par un nouveau coup de ds, toujours imprvisible,
toujours compromis et cependant toujours semblable puisque
ce sont toujours les mmes ds ? Nous ne pourrons le savoir
que nous n'ayons dtermin l'essence du temps ; mais ce n'est
pas seulement d'une analyse des concepts que nous pourrons
attendre une telle dtermination : l'exprience seule pourra nous
le manifester.
Mais quand bien mme nous viendrions tablir la nature
volutive du temps et le caractre providentiel de l'histoire, il
ne s'ensuivrait pas pour autant que nous fussent connus ni le
sens de cette volution ni les desseins de l'histoire. C'est ainsi
que dans la philosophie de Leibniz les petites perceptions nous
dissimulent la continuit universelle du plan de Dieu qui s'accomplit (2), de mme que chez Hegel la ruse de la raison dissimule
les vritables fins de l'histoire non seulement ceux qui la voient
s'accomplir mais ceux-l mmes qui la font (3). En ce sens, nul
n'est assur d'tre au rendez-vous de l'histoire. Or si l'histoire
passe o nous ne l'attendions pas, en mme temps nous aurons
pass ct de notre libert. Ce qui fut subjectivement notre
libert quand nous pensions conspirer l'avnement de l'histoire,
aura alors t objectivement notre alination puisque nous
aurons travaill ce qui nous est tranger. Une nouvelle et
mlancolique libert consisterait alors savoir que cette libert
drive est en mme temps une libert la drive, que le sens de
notre existence ne dpend pas de nous et par consquent, comme
dans le premier moment, que c'est tre libre que de savoir ne
pas esprer la libert absolue.
De la philosophie, nous attendons par consquent l'une ou
l'autre de ces liberts, selon le sens qu'elle dcouvrira notre
existence ou l'absence d'aucun sens.
sort
(1) aicv1tCx:c;
52 (cf. DIELS,
Die
p. 162).

ment

1I:e:aae:(i)v
.
Hraclite,frag7roct8
?
(?aasar?6r?.
Fragmente

der

Vorsokratiker,

Zurich,

Cf.

bre
la
p.

(2)
1704,

1966,

t.

I,

Cf. Leibniz
Jacquelot,
4 septemThodice,
pp. 293, 356-357.
t. VI, pp. 559-560.
Cf. Principes
de la nature
et de
GERHARDT,
en
t.
604.
Cf.
art.
fonds
raison,
VI, p.
Monadologie,
60), t. VI,

grce
617.
(3) Cf.

Leons

sur

la philosophie

de l'histoire,

pp.

35-37.

II

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

LA RECHERCHE D'UN SENS


Si nous sommes philosophes, c'est donc de tant aimer la vie
consentir la perdre et de
que nous ne puissions joyeusement
tant exiger de la vie que nous ne puissions frivolement nous
contenter de vivre. La vie nous manque. Vivre est une carence.
La vie ne nous donne pas ce qu'en nous cependant elle exige.
De la vrit qui est l'identit logique de notre pense avec le
rel, de la justice qui est l'identit morale de notre pense avec
la ralit sociale, du bonheur qui est l'identit affective de notre
pense avec le monde, nous nous sentons frustrs. Or sans vrit,
sans justice et sans bonheur, c'est du sens mme de notre vie
que nous nous prouvons dsesprment exclus. Par consquent,
aussi longtemps qu'entre l'intriorit de nos esprances et l'extest rompue, aussi longtemps
nous
riorit du rel l'identit
prouvons la servitude de notre condition proscrite. C'est pourde notre
mtaphysique
quoi nous nommons libert l'identit
finalement
conformit
de notre
et
du
c'est--dire
la
rel,
pense
existence avec ce qui en fait le sens.
Toute la philosophie est donc une entreprise pour sauver
notre vie. Car c'est perdre sa vie que la passer dans l'coeurement
de l'insignifiance
et le scandale de notre alination.
Une vie
prive de son sens est comme une vie insense. C'est une vie
mine par la contradiction
des dngations et des reniements :
une vie dvitalise. La recherche de ce sens est bien l'esprance
d'une salvation, puisque de cette identit retrouve de notre
pense et du rel nous obtiendrions la vrit, la justice, le bonheur
et la libert que Spinoza nomme tous d'un seul mot : le salut (1).
(1) Cf. Ethique, V, 36, Scolie.

22

LE DSIR ET LE TEMPS

Mais comment nous mettre la recherche de ce sens dont


l'absence ou l'abscondit nous aline ?
Nous avons vu que cette alination se dveloppait par l'antagonisme de notre pense et de la nature.
Ainsi nous apparaissait que la ngativit et la diffrence
taient des attributs de cette alination.
Nous apparaissait aussi que cette alination n'tait rendue
tragique que par la hantise et l'imminence de la mort. Or la
mort est la manifestation extrme de la ngativit dans la nature
et la radicalisation de toute diffrence, puisque lorsque nous
serons morts la diffrence qui nous sparait de notre propre
libert sera jamais irrductible.
Le scandale de notre servitude est donc celui de notre alination par la nature, la ngativit et le temps.
S'interroger sur le sens de notre prsence au monde, ce sera
donc s'interroger sur le sens de la nature, de la ngativit et du
temps d'o nous viennent toute contestation, tout malheur,
toute angoisse et tout dsespoir.
Sous une telle exigence, l'objet de notre recherche ne peut
donc pas tre T 6v 1 6y (1), ainsi qu'Aristote l'assignait la
mtaphysique dans une premire formulation, mais bien plutt
comme dans une seconde de ses formulations 1"0TE elvoei(2). En
effet, tout au participe prsent, l'tant en tant qu'tant est
plein d'tre, au sens o en tant que prsent le prsent n'a pas
d'absence. Or c'est prcisment de la prsence de quelque absence
que vient notre interrogation, et c'est sur elle que nous nous
interrogeons. Min de sa propre puissance, inquiet de son avenir,
mutil par sa mort, le propre de notre tre est de manquer d'tre.
C'est en quoi notre tre est solidaire du dsir et du temps. Or
ne laisse place ni la puissance,
l'tre en tant qu'tant (1"06v 6v)
ni l'inquitude, ni l'avenir, ni au dsir, ni au temps. Si tel
tait l'objet de la philosophie, elle n'aurait qu' tre une pure
et simple description d'une ralit purement et simplement
tale. Au sens o on parle d'une go-graphie elle n'aurait ainsi
tre qu'une onto-graphie. Or, d'une part, rien ne nous servirait
de dcrire ce que notre tristesse consiste prcisment constater.
D'autre part, nulle description de l'tre en tant qu'tant ne
pourrait non seulement rendre compte mais pas mme dcrire
cette exprience fondamentale d'o vient notre interrogation
(1) Cf. Mtaphysiquer, 1, 1003a 1; Mt. K, 3 1060 b 32.
(2) Cf. Mt. A, 3, 983 a 25 ; Mt. A, 8, 10176 22 ; Mt. Z, 7, 10326 2 ;
Mt. H, 3, 1043 b I.

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

23

et sur laquelle nous nous interrogeons, et qui est celle de notre


dception. Car pour dcrire l'existence (ro 6v) de notre dception
et de notre dsir, il faudrait aussi dcrire l'inexistence (fo [i7j tw)
de
de ce dont nous manquons (1). Mais jamais la description
l'tre en tant qu'tant (ens) ne peut nous faire dcrire et encore
moins lucider ce qu'il en est du nant (ne-ens). Or ce dont nous
avons rendre raison, c'est prcisment la prsence de la ngativit dans l'tre : le sens confus de quelque plnitude perdue ou
de quelque plnitude promise, c'est--dire de ce que le temps a
ravi ou de ce que nous en attendons.
dans le devenir que nous devons
C'est donc ncessairement
tenter de comprendre la ralit que nous vivons. C'est pourquoi
aussi bien comme
nous dfinirons l'objet de notre investigation
tant la nature que comme le sens de la nature. Car la nature
ce qui crot et devient (2), ce en quoi
(ai) est originairement
toute chose est toujours en puissance de devenir et par consquent toujours en manque d'tre (3). Le sens de la nature est
ce qui fait que la nature devient ceci plutt que cela, ce qui fait
que les choses sont ainsi et non pas autrement. Ce que Leibniz
dfinissait comme la raison d'tre des choses (4), ce que Heidegger
elle-mme (5),
comme la question
dfinissait
mtaphysique
c'est prcisment cela que nous appelons le sens de la nature
nommait r6 T4
et qu'Aristote
elvoei. Dans cette expression,
l'imparfait
(6) indique prcisment que la quiddit d'une chose
est ce par quoi elle est venue tre ce qu'elle est. La raison d'tre
du prsent lui vient du pass. S'interroger sur le sens de l'existence, sur l'essence de la ralit, sur la raison d'tre des choses,
ancien elles abouc'est donc rechercher de quel cheminement
tissent, par quel obscur travail a t produite la configuration
de ce qui en parat. En ce sens, comme on parle d'une go-logie,
la philosophie est une ontologie, c'est--dire la fois une archologie et une gntique. Ce qu'elle recherche est la fois l'origine
de notre condition et la raison de la drivation qui nous a rendus
ce que nous sommes et nous en a loigns.
(1) Sur la dfinition de la aTpr?av5comme iti xcw, cf. Mt. A, 22.
(2) Cf. Mt. A, 4, 1014 b 16.
, &v.
,
(3) Cf. Mt. K, 11, 1067 b 33 : yeyvcroctyoepta
_
Philosophische Schriften,
(4) Cf. p. ex. A Arnauld, Lettre IX (GERHARDT,
t. II, p. 56). Cf. Principes de la nature et de la grce fonds en raison, t. VI,
p. 602. Cf. Thodice, t. VI, pp. 50, 127, 328, 392, 413.
(5) Cf. M. HEIDEGGER,Vom Wesen des Grundes, in Qu'est-ce que la
mtaphysique ? (trad. H. CORBIN),Paris, 1951, pp. 107-108.
_
Le problme de l'tre chez Aristote,
(6) Sur ce problme, cf. P. AUBENQUE,
Paris, 1962, pp. 460-472.

LE

24

DSIR

ET

LE

TEMPS

de notre
donc formuler
de la sorte l'objet
Nous pourrions
de toute existence et la raison de
recherche :
que doit tre l'origine
.a drivation
une existence s'y prouvant
pour que soit possible
de la
dessaisie de toute raison et rendue dficitaire
par l'existence
dans la nature ?
et de la temporalit
Ou tout
simplengativit
de toute existence pour qu'y soit
ment :
que doit tre l'origine
le
dsir
nulle
existence
que
n'apaise ?
possible

QUESTION DE MTHODE
Suffit-il

que nous

ayons

ainsi dfini

l'objet

de notre

recherche

pour n'avoir prcisment plus maintenant qu' le rechercher ?


nous retient pourtant
encore et nous enjoint
Toute une tradition
tant que n'en aura pas
de diffrer une si audacieuse
entreprise
t rgle ni valide la dmarche.
ce que nous voulons
Puisque
du rel et la longue drive dont
connatre
est la fois l'origine
nous aboutissons,
c'est une science de la ralit originaire
que
nous nous en remettons.
C'est en ce sens qu'on pourrait
parler
Mais savons-nous
si nous sommes
radicale.
d'un projet d'ontologie
d'une science de l'originaire ?
Savons-nous
seulement
capables
mme de quelle ralit une science est possible ?
semblent
donc s'imposer
comme des condiDeux problmes
est celui de savoir si toute entretions pralables.
Le premier
d'une
mthode
ne doit pas tre prcde
prise philosophique
et dirige le cheminement.
Quelque rponse
qui en rgit, garantit
au premier,
le second problme
est celui
que nous apportions
de savoir de quelle ralit nous parlons lorsque nous nous intersur elle.
rogeons
de nous soit galement
de
Platon
dnie que chacun
capable
ni de
nous
ne sommes
vrit,
galement
puisque
capables
ni de justice,
ni de contemplation.
ni d'tonnement,
mmoire,
de
En outre, l'intuition
l'tre
originelle
originel
exige la longue
des sciences
au
prparation
psychagogique
propdeutiques
De mme Descartes
fait prLivre de la Rpublique.
Septime
radicale
et d'une ascse intellectuelle
cder toute connaissance
de l'origine
de toutes nos ides, et
de pauvret,
et d'un examen
de Dieu, et de la certitude
de la dmonstration
de l'existence
de sa bont. Faute de quoi nous ne pouvons
rien connatre
(1).
(1) Cf. Mditation cinquime : e La certitude et la vrit de toute science
dpendent de la seule connaissance du vrai Dieu : en.sorte qu'avant que je le

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

25

Enfin, toute science originaire se rduisant ne pouvoir tre


qu'une science de l'origine de la science, Kant fait prcder
l'ventualit
de tout savoir philosophique
de sa Critique de la
raison pure, qui n'en est qu'une longue propdeutique
(1),
et dont l'utilit spculative n'est rellement que ngative .
La longue initiation,
les lents prambules,
les enqutes
dont
ces
doctrines
font prcder la certitude d'aucune
pralables
certitude en font la clbrit, et les font honorer comme des
sagesses cause de cette prudence elle-mme (2). Ces philosophies tant exemplaires, il semble donc qu'elles puissent servir
d'exemple notre entreprise. Est-ce dire cependant que nous
ayons alors, avant toute question sur le sens du rel, nous
interroger sur les conditions et les limites de notre connaissance
elle-mme ? Est-ce dire que toute ontologie peut n'tre que
si elle n'est prcde d'exercices
prsomptueuse
dialectiques
qui y prparent ou d'une logique qui en vrifie le fondement et
qui en claire la mthode ? Bref, toute connaissance
philosotre prcde d'une philosophie
de la
sophique devrait-elle
connaissance ?
Le radicalisme
de
notre
ontologique
projet
n'exigerait-il pas un radicalisme logique qui le rendt possible ?
L'exemple de ces philosophies nous manifeste tout le contraire.
Tant qu'elles en restent ce prtendu radicalisme de la connaissance, elles ne connaissent rien et ne sont pas encore des philosophies du tout. Elles font certes profession de rigueur. Tel est
le moment des dialogues aportiques chez Platon, du doute et
de l'vidence du Cogito chez Descartes, et du rquisitoire
de
Kant contre la mtaphysique
Mais cette austre
dogmatique.
rigueur ne pourrait
inspirer que des philosophies
ngatives
- comme le scepticisme. Il est d'ailleurs banal et intressant
de remarquer que, dans leur premier moment, chacune de ces
semble emprunter
sa dmarche au scepticisme.
philosophies
Cependant, ce qui fait que ces philosophies ne sont pas d'inutiles
elles
radotages, c'est que, pour se dvelopper et s'accomplir,
abandonnent
cette sourcilleuse austrit et laissent l tous les
prudents prambules. Leur doctrine commence o leur critique
du savoir prend fin. Serait-ce toutefois que cette critique proconnusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose b, AT-IX-1,
56. Cf. Secondes rponses : Qu'un athe puisse connatre clairement que
les trois angles d'un triangle sont gaux deux droits, je ne le nie pas ;
mais je maintiens seulement qu'il ne le connat pas par une vraie et certaine
science , AT-IX-I, III.
(1) Cf. Critique de la raison pure, Introduction, 7, p. 46.
(2) Cf. F. ALQUI,La nostalgie de l'tre, Paris, 1950, p. 2.

26

LE DSIR ET LE TEMPS

pdeutique a purifi leur savoir de tout prjug ? N'en jugeons


que sur l'exemple, puisqu'il s'agit de philosophies exemplaires.
Il est vrai de dire que, chez Platon, la connaissance philosophique est fonde sur une philosophie de la connaissance. En
effet, tout commence par l'immense dception platonicienne
devant l'inconstance du monde et la fragilit d'un savoir fond
sur l'vanescence du sensible (1). Telle est l'origine du dsarroi
aportique (2), qui est lui-mme l'origine de l'entreprise philosophique. La vocation philosophique est donc suscite par la
duplicit du sensible (3). Il n'est en ce monde de beaut qui ne
devienne laide (4), d'attraits qui ne deviennent repoussants (5),
d'galit qui ne devienne grandeur ou de grandeur qui ne devienne
petitesse (6). Aucune beaut, aucune galit, aucune grandeur
ni aucune petitesse en ce monde ne sont donc vraiment belle,
ni gale, ni grande, ni petite. Car la vrit est unique, immuable
et ternelle. En tant que ce monde ne cesse de devenir autre
chose que ce qu'il est, il ne cesse de se dmentir et de se rfuter.
Ce monde est sans vrit. Il n'est pas le vrai monde. Si nous
reconnaissons fugitivement la beaut qui transparat dans un
corps, ce n'est pas que cette beaut soit en lui. Si Simmias est
plus grand que Socrate, ce n'est pas que la grandeur soit en lui.
Nul prdicat n'appartient nul objet sensible ; il lui convient
simplement, par rencontre, et de faon phmre. Il n'y a aucune
inhrence en ce monde. Tout attribut lui est extrinsque. Toute
essence lui est extrieure. Lorsque nous attribuons une essence
un corps, ce que notre langage manifeste n'est pas la ralit
de ce corps mais la transparition de cette ralit essentielle
reconnue travers lui. Telle est la philosophie platonicienne de
la connaissance, qu'on peut tenir pour rigoureuse.
Commence alors la philosophie platonicienne : cette morale
asctique (7) fonde sur la doctrine de la justice (8) et sur celle
de la nature originellement contemplative de notre me (9),
laquelle est fonde sur la psychologie de la rminiscence (10),
(1) Cf. Thtte,161-177d.
(2) Cf. Mnon, 80 a ; RpubliqueVII, 524 a ; Thtte,151 a.
(3) Cf. RpubliqueVII, 524 b.
(4) Cf. Hippias majeur, 289 b.
(5) Cf. Alcibiade,131 c.
(6) Cf. Phdon, 102 a - 103 a.
(7) Cf. Phdon,64 a - 65a ; Gorgias,492 e - 493a ; RpubliqueVI, 485de.
(8) Cf. RpubliqueIV, 433 d, 443 d.
(9) Cf. RpubliqueVI, 490 b, 508 bc ; X, 611 e ; Phdon, 79 e, 84 b ;
Phdre, 250 6d ; Time,90 a.
(10) Cf. Mnon, 80 d - 86 e ; Phdon, 72 e - 77 a ; Thtle,149-151 ;
Phdre, 249 bc.

LA DMARCHE PHILOSOPHIQUE

27

laquelle est fonde sur l'ontologie de la participation (1), laquelle


est fonde sur la relation paradigmatique du sensible l'intelligible et du devenir l'ternel (2), laquelle est fonde sur l'hypothse des ralits intelligibles (3) et sur l'hypothse de l'anhypothtique (4), lesquelles ne sont fondes que sur l'hypothse
enchante d'une correspondance symphonique (5) entre l'ordre
rhtorico-Iogique de nos concepts et l'ordre dialectico-ontologique des Ides, laquelle n'est fonde que sur la foi d'un espoir (6).
Cette ontologie exemplaire n'tait donc qu'une srie d'hypostases sentimentales tenues et honores comme des axiomes,
fondamentalement rductibles l'ineffable mystre (7) de cette
ultime hypostase : le Bien.
Sur quelle autre rigueur autrement irrfragable le systme
cartsien est-il fond ? Toute la dmarche positive du savoir
est ici prcde de Rgles pour la direction de l'esprit, d'un clbre
Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et chercher
la vrit dans les sciences. Une si longue, si prudente, si prcise
et si minutieuse propdeutique devrait garantir la vracit de
l'entreprise ; et par consquent nous engager de semblables
prambules. Or c'est tout au contraire la fallacieuse prudence,
l'illusoire radicalisme, la vanit et l'inutilit d'une telle logique
pralable qui nous apparaissent plein jour. En effet, s'il est
vrai que tout commence dans la doctrine cartsienne par l'infrangible vidence du Cogito, cependant rien ne se dveloppe
(1) Cf. Phdon, 100 ce, 101 c.
(2) Cf. RpubliqueX, 596 6 - 597 e ; Time,28 - 37 d ; Parmnide,132d.
<XUTO
X<x6'<XU6,
EIVOK
Ti XIXOV
Phdon, 100 b. ei !LOI
(3) ?7to6<?EW(;
xai oTw71:e:pl
ibid. K1KUTO
e:!VIXI
81&mq..,
TOCUTa,
Sil xXvx1T&YIX66v,
xaTOU
71:&;v-roov...
w5itloeq
TE9evTe...,
Rpuoo-p5
M6EHM...xoeT'iSav!L(IXV,
Parmnide, 132 d. gv p.vc5
blique VI, 50'7 b. enotys
48
e.
Time,
eZ8o5
u71:0-re:6:v,
urapa8eiYp.aTO
qui parle du Bien
(4) Cf. RpubliqueVI, 511 b ; cf. V. GOLDSCHMIDT
platoniciencommede l'hypothse laquelleil faudra rattacher l'hypothse
dfinitionnelle(Les dialoguesde Platon, Paris, 1947,p. 232).
b.
(5) Cf. Phdon,100a ; RpubliqueVI, 507 b ; Sophiste,253
(6) Que la doctrine des Ides ne soit qu'une hypothseIletneune prsomps'agit, dit-il,
tion, c'est d'ailleursce que Socratene cessede manifester.
cf. Phdon, 66 b, 68 6), d'une hypothse
que d'une vraisemblance(861;IX;
ibid , 70 b),d'une
t6fd., 79 a, 100a et b, 101d), d'une foi (71:(cr-rI<;,
conviction (71:e:16t:>,
ibid., 77 b ; Banquet, 212 b), d'une esprance(71:(<;,
cf. Phdon,63 c, 64 a, 67 c, 68 a ; RpubliqueVI, 496e),d'une simpleconfiance
cf. Phdon,95 c). C'est pourquoi, la fin de l'Apologie,se sparant
vous et
pour aller vers la mort de ses amis qui partent vers leur vie : De
de moi, dit-il, qui a la meilleurepart ?Dieu seul le sait (42 a). De mme,
dans la Rpu6liqueVII, voquant la monte de l'me dans le mondeintelligible : Quant savoir si c'est vrai, c'est Dieu qui le sait (cf. 517 b).
60t
ox ixoeviq
tcitcv, RpubliqueVI, 505 a ; 505 e. TL71:0-r'
(7) IX-r1v
aawy,ev,RpubliqueVI, 506 e ; 508 e. Cf. aussi RpubliqueVII,
Tyoe86v
517 b.

28

LE DSIR ET LE TEMPS

qu' partir de l'existence et de la bont de Dieu. Or cette existence n'est dmontre que sous la condition qu'il doit y avoir
au moins autant de ralit dans la cause que dans son effet (1).
Descartes en fait un axiome. C'est cependant dnier que le temps
ait aucune dure et soit aucunement crateur, comme le remarquent les Secondes objections (2), et par consquent nier a priori
la vie elle-mme. De cela aussi, Descartes fait un axiome (3) :
le temps n'est que le conservatoire strile d'instants atomiques.
Mais cette fameuse dmonstration exige encore une autre
condition, selon laquelle la cause de nos ides doit avoir autant
de ralit formelle qu'il y a en elles de ralit objective (4).
Ainsi l'ide d'infini qui est en nous doit avoir pour cause un tre
rellement infini. Comment le principe de causalit mcaniste
peut-il s'appliquer la production des ides ? En l'appliquant
aux ides, comment peut-on en tirer que la ralit formelle d'une
chose soit cause de la ralit objective d'une ide ? Cela n'a de
sens qu' la condition d'admettre la logique scolastique, qui
postule son tour que soient admises la psychologie et l'ontologie
d'Aristote. Or, selon la doctrine aristotlicienne, le contenu
de nos reprsentations sensibles n'a pour cause la ralit formelle
de l'objet (5) que parce que cet objet est un compos de forme
et de matire (6) ; ce que n'est pas l'infini cartsien (7). Mais
Descartes n'a pas lieu d'en fournir ni d'explication, ni de justification, ni de dmonstration : c'est encore un axiome (8). Cela
suffit. Quant la bont de Dieu, sans laquelle selon Descartes
nous ne sommes assurs d'aucune connaissance, elle repose sur
l'unique, confiante et optimiste prsomption que la tromperie
(1) Cf. Troisimemditation,AT-IX-I, 32 et 39. Cf. Secondesrponses,
4- Axiome,AT-IX-I, 128.
_
(2) o Mais, dites-vous,l'effet ne peut avoir aucun degr de perfection,
ou de ralit, qui n'ait t auparavant dans sa cause. Mais (outre que nous
voyons tous les jours que les moucheset plusieursautres animaux, comme
aussiles plantes, sont produitespar le soleil,la pluie et la terre, dans lesquels
il n'y a point de vie commeen ces animaux,laquellevie est plus noblequ'aucun autre degr purement corporel, d'o il arrive que l'effet tire quelque
ralit de sa cause qui nanmoinsn'tait pas dans sa cause) ; mais, dis-je,
cette ide (d'infini)n'est rien autre chosequ'un tre de raison, qui n'est pas
plus noble que votre esprit qui la conoit (Secondes objections,AT-IX-1,
97-98).
(3) Cf. Secondesrponses,2" Axiome,AT-IX-1,127 :e Le temps prsent
ne dpend point de celui qui l'a immdiatementprcd.
(4) Cf. Troisimemditation,AT-IX-1,32-33.
(5) Cf. Traitdel'meII, 12, 424a 15-25.Cf.Mtaphysiquer, 5, 1010a 25.
(6) Cf.MtaphysiqueH, 1, 1042a 25 ; H, 3, 1043a 25 ; H, 6, 1045b 15-25.
(7) Cf. Principe 1, 23.
(8) Cf. Secondesrponses,5e Axiome, AT-IX-1, 128.

LA DMARCHE PHILOSOPHIQUE

29

dpend ncessairement de quelque dfaut (1).Toute la philosophie cartsienne tant fonde sur la dmonstration de l'existence et de la bont de Dieu, la rigueur de ses certitudes vaut
donc ce que vaut la rigueur de cette dmonstration. Nous venons
de voir qu'elle est tout entire fonde sur des principes entirement indmontrs que Descartes tient pour des vrits innes
et qui ne sont que de hasardeux postulats.
Quant la clbre mthode, bien loin de fonder radicalement
la doctrine cartsienne, elle la suppose au contraire implicitement tout entire (2).
Tout le problme consiste d'ailleurs savoir si cette mthode
nonce les conditions d'un discours intrinsquement ordonn ou
d'un discours conforme l'ordre du rel. S'agit-il d'un formalisme
ou d'un ralisme logiques (3) ?
Lorsque, dans les Regulae, Descartes caractrise l'excellence
de la mathesis universalis par la rectitude formelle de ses propositions sans application une matire particulire (4), lorsqu'il
prend soin de nous avertir que la rsolution des natures complexes
en natures simples s'exerce non sans doute en tant qu'elles
sont rapportes quelque genre d'tre... mais en tant que la
connaissance des uns peut dcouler de la connaissance des
autres (5), il semble que la fameuse mthode ne doive tre
prise que comme une logique formelle. De mme que les mathmatiques raisonnent indpendamment de l'existence de leur
objet, de mme la vrit de la malhesis universalis serait indiff( 1 )Troisimemditation,AT-IX-I, 41, et Quatrimemditation,AT-IX-1,
42-43 ;Principe 1, 29. Cf. aussi Secondesobjections,AT-IX-1,99 et Siximes
objections,AT-IX-I, 220. Le texte des Secondesrponsesest ce sujet
clairant : Dieu tant le souverain tre, il faut ncessairementqu'il soit
aussi le souverain bien et la souverainevrit, et partant il rpugne que
choseviennede lui, qui tende positivement la fausset*(AT-IX-I,
quelque
113). Apparat vivement= ici l'identification originellementpostule par
Descartes :Etre = bont vrit. DoncDieuest vraceparce qu'il est bon ;
il est bon parce qu'il est. Il s'agit moinspar consquentd'un article de thologie que d'une ontologiepostulativementoptimiste.
(2) La faillite de cette radicalit est d'ailleursreconnuepar les plus minents commentateurs de Descartes. Jean Laporte, analysant les Regulae,
dnonceque ces rgles impliquent toutes sortes de prsuppositionsphilosophiquest (cf. Le rationalismede Descartes,Paris, 1945,p. 20). F. Alqui
reconnatgalementque la mthodedes Regulaeest lie quelqueprvenL'homme et l'oeuvre,
tion, plus que fonde par philosophie * (cf. DESCARTES,
Paris, 1956, p. 30).
op. cit., pp. 32-36.
(3) Ce problme est abord par F. ALQUI,,
(4) e Generalem quandam esse debere scientiam, quae id omne explicet,
quod circa ordinem et mensuram nulli speciali materiae addictam quaeri
potest *, Regula IV, AT-X, 378.
(5) t Monet enim res omnes per quasdam sries posse disponi, non quidem
in quantum ad aliquod genus entis referentur... sed in quantum unae ex
aliis cognosci possunt... , Regula VI, AT-X, 381.

30

LE DSIR ET LE TEMPOS

rente l'existence ou l'inexistence d'une ralit correspondante.


Alors que l'algbre est encore embarrasse de chiffres et la gomtrie de figures (1), des mathmatiques la mathesis universalis
il ne varierait donc que d'un surcrot d'universalit, c'est-dire d'abstraction (2). La mthode nous enseignerait l'ordre d'un
discours vrace sans nous enseigner pour autant la vrit de
l'ordre du rel. Descartes semble d'ailleurs nous inviter cette
distinction lorsqu'il dit que chaque chose doit tre considre
diffremment quand nous en parlons par rapport notre connaissance et quand nous en parlons par rapport leur existence
relle (3).
Or, si la mthode ne visait qu' instituer les fondements
d'un formalisme logique, il va de soi qu'on ne saurait dnoncer
en elle ni prsuppositions ni postulations abusives. La pense
s'y donnerait soi ses propres rgles et s'y inventorierait ellemme (4). La pense y jouerait avec soi. Mais, en un tel jeu,
qu'y aurait-il alors qui distingut cette prcieuse mthode
des vains problmes auxquels calculateurs et gomtres ont
coutume de se divertir dans leur oisivet (5), du maniement
prcis de nombres vides et de figures imaginaires que Descartes traite de balivernes (nugae) (6) ? Qu'y aurait-il mme de
si diffrent de la logique aristotlicienne si dcrie (7) ou de l'art
de Lulle si mpris (8) ? Enfin, sauf une ontologie idaliste la
manire de Berkeley, il faut bien accorder que la mthode n'a
de sens que si elle vise fonder la connaissance, et que la connaissance n'a de sens que si elle vise investir le rel (9).
La logique cartsienne ne peut donc pas tre un formalisme.
C'est parce qu'elle n'est pas un formalisme que Descartes la tient
pour indispensable avant toute tentative d'lucider les secrets
de la nature (10). C'est parce qu'elle n'est pas un formalisme
(1) Cf. Regula IV, AT-X, 377.
La dcouvertemtaphysiquede l'hommechezDescartes,
(2) Cf. F. ALQUI,
Paris, 1950,p. 60.
Cf. Regula XII, AT-X, 418.
3) On pourrait comprendreen ce sens ce passage de la Regula IV :
Haec (disciplina) enim prima rationis humanae rudimenta continere ;
et ad veritates ex quovissubjectoeliciendasse extenderedebet ,AT-X,374.
(5) Inania problemata...quibus Logistaevel Geometraeotiosi ludere
consueverunte, Regula IV, AT-X, 373.
(6) < Rvera nihil inanius est, quam circa nudos numeros figurasque
imaginarias ita versari, ut velle videamur in talium nugarum cognitione
conquiescere...*, ibid., AT-X, 375.
(7) Cf. Regula X, AT-X, 405-406.
(8) Cf. Discours II, AT-VI, 17.
Descartes,p. 32 : La sciencene sera sciencevraie
(9) Cf. F. ALQUI,
que si elle est science du rel. *
Cf.
(10)
Regula VII, AT-X, 398.

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

31

que les natures simples qui sont les objets de l'intuition peuvent
tre corporelles (1). C'est parce qu'elle n'est pas un formalisme
des mtiers une
que la dixime des Regulae fait de l'observation
la mthode, l'esprit y apprenant
conduire
propdeutique
l'ordre de ses penses selon l'ordre qu'il voit dans les choses (2).
Enfin, s'il faut penser que dans les Regulae l'intention de Descartes fut principalement
en sorte
physicienne et technicienne,
que la mthode est avant tout pratique (3), il faut reconnatre
aussi que la logique qu'il institue est donc raliste (4). Ds lors
la validit et la vracit de l'ordre logique ne peuvent consister
qu' reproduire dans la connaissance l'ordre du rel.
Puisque les quatre rgles du Discours rsument chez Descartes
la logique tout entire (5), l'analyse de leur validit va juger
la validit de cette radicalit logique tout entire.
1) La premire rgle est celle de l'vidence. L'vidence se
donne dans une intuition.
L'intuition
rsulte de l'attention.
Cette rgle signifie que ce que nous prouvons dans l'vidence
est vrai et que ce qui est vrai est rel. Cela fourmille de
postulations.
Si attentifs soyons-nous,
quelle assurance avons-nous que
l'exprience passive (6) que nous faisons dans l'intuition soit plus
vrace que l'exprience passive que nous faisons dans la sensation et par exemple dans la vision (7) ? De mme que celui qui
est malade d'une jaunisse voit tout en jaune (8) et cependant
(1) Ibid., AT-X, 399. Cf. aussi Regula XII, AT-X, 419.
(2) Cf. Regula X, AT-X, 404.
(3) Cf. F. ALQUI,La dcouvertemtaphysique de l'homme chez Descartes,
pp. 61-62. Les mathmatiques elles-mmes, orientes vers des rsultats
pratiques, et considres comme une technique opratoire fconde, ne
rvlent plus, comme chez les Grecs, une harmonie dominant les choses.
L'tre appartient donc bien l'objet reprsent w (ibid., p. 67).
(4) Il est donc clair que sa perspective est raliste , cf. F. ALQUI,
Descartes, p. 34.
(5) a Ainsi, au lieu de ce grand nombre de prceptes dont la logique est
compose, je crus que j'aurais assez des quatre suivants... , cf. Discours II,
AT-VI, 18. J. Laporte dclare d'ailleurs que l'on retrouve dans les quatre
a tout le contenu des Rglespour la direction de l'esprit
prceptes du Discours
(op. cit., p. 10; cf. aussi pp. 11 et 12).
Sur
cette
de l'intuition
chez
cf. J. LA(6)
exprience
passive
Descartes,
PORTE,op. cit., p. 26 ; cf. aussi F. ALQUI,La dcouvertemtaphysique de
l'homme chezDescartes, p. 63 : Toute connaissance est pour lui exprience :
la dduction est intuition et la dmonstration vision ; cf. aussi F. ALQUI,
Descartes, pp. 33-34.
_
,_ _ _
(7) Sur la similitude de l'intuition et de la vision, cf. Regula IX, AT-X,
369
et Principe
400-401.
Cf. aussi
Cf. J. LAPORTE,
III,
AT-X,
1, 45.
Regula
op. cil., pp. 21 et 25-26. Cf. F. ALQUI,La dcouvertemtaphysiquede l'homme
chez Descartes, p. 62 : Connatre est toujours voir.
(8) Cf. Regula XII, AT-X, 423.

32

LE DSIR

ET LE TEMPS

prouve cette vision sans pouvoir la changer, rien ne nous


garantit que nous ne soyons pas de mme dans l'impossibilit
de douter d'ides cependant
fausses (1). En affirmant cette
de
Descartes
l'vidence,
rgle
implique que l'entendement
ne peut jamais tre tromp par une exprience (2). Pour tre
fonde, cette implication postule son tour que la ralit des
existences est conforme aux essences dont nous recevons l'ide
dans l'intuition.
Pour tre fonde son tour, cette conformit
postule la bont de Dieu, la cration des ides ternelles et la
doctrine des ides innes. Loin que la mthode soit le fondement
de la doctrine nous voyons donc au contraire que la doctrine
est postule pour fonder la mthode.
Il est vrai que l'erreur ne vient pas de ce que nous voyons les
choses jaunes mais de ce que nous jugeons qu'elles le soient.
Or, si nous dcomposons cette sensation en ses lments premiers
jusqu' obtenir l'intuition des natures simples , nous ne pourrons plus nous tromper (3). Or, solidaire de la rgle d'vidence,
cette logique des natures simples prsuppose
une ontologie
tout entire implicite. En effet, si ces natures simples sont
connues dans leur totalit aussitt qu'elles sont saisies (4),
c'est qu'il n'y a rien de plus dans l'tre d'aucune chose que ce
qui s'en manifeste en chaque instant (5). L'tre est tout tat.
L'tat est tout l'tre. Les lments ayant tous en soi leur plnitude et leur suflisance, l'tre est plein d'tre. Rien n'est venir.
Rien n'est au travail. Rien n'est en puissance (6). Chaque instant
est exhib dans sa totalit. Solidaire de la logique des natures
simples, la rgle d'vidence implique donc l'ontologie d'un temps
sans devenir, sans tradition et sans aventure, sans puissance,
sans ngativit et sans vie. Ou tout est fini aussitt que commenc,
ou il faut quelque intervention transcendante
pour que continue
ce qui a commenc. Loin que ce soit la mthode qui fonde l'ontofonde sur
logie, c'est donc la mthode qui est implicitement
une ontologie sans fondement.
la mthode se trouve
Prenant modle sur les mathmatiques,
(1) Rien ne nous garantit que nous ne puissions tre tromps par
l'vidence elle-mme *, cf. J. WAHL,Du rle de l'ide de l'instant dans la
philosophie de Descartes, 20 d., Paris, 1953, p. m.
(2) Regula XII, AT-X, 423.
(3) Dicimus... naturas illas simplices esse omnes per se notas, et nunquam ullam falsitatem continere r (Regula XII, AT-X, 420).
(4) Si de illa vel minimum quid mente attingamus... nos totam illam
t Per se sunt satis notae r (ibid., p. 425).
cognoscere
(5) Cf. J. WAHL, Op. Cil., p. 8.
(6) Ibid., pp. 10 et 23.

LA DMARCHE

33

PHILOSOPHIQUE

donc postuler une ralit de type gomtrique o toutes choses


le
soient rductibles
des lments premiers et immuables,
de
que ce qu'est en gomtrie l'homognit
temps n'tant
pour tre vraie, la mthode postule
l'espace. Par consquent,
soit
de
toute
ralit
type gomtrique. Mais quant savoir
que
si toute ralit est gomtrique,
c'est ce que la mthode ne
permet pas de savoir (1). Par une sorte de cercle, la mthode
n'est vraie qu' condition d'tre conforme au rel, mais le rel
n'est conu que conformment
la mthode. C'est pourquoi la
mthode est certes justifie par la doctrine mais la doctrine est
prsuppose par la mthode.
2) A leur tour, la deuxime et la troisime rgles, dites
et de composition,
l'universelle
divisid'analyse
impliquent
bilit de la ralit en lments simples, comme les volumes sont
rductibles aux surfaces, les surfaces aux lignes et la ligne au
qu' partir des axiomes et des
point, de mme inversement
dfinitions Euclide compose la gomtrie tout entire (2). La
mthode postule donc que toute ralit soit inertement
gomtrique, avant que la bont de Dieu ne justifie et ne garantisse
que l'ordre de la ralit tendue, c'est--dire de la matrialit,
soit conforme l'ordre de nos ides claires et distinctes concernant l'tendue,
c'est--dire
l'ordre gomtrique.
Derechef,
c'est la doctrine qui lgitime la mthode, la mthode ne faisant
que postuler la doctrine.
la quatrime
3) Enfin, sous quelles prsuppositions
rgle,
est-elle galement fonde ? Cette rgle
dite de rcapitulation,
exprime une certaine dfiance de Descartes envers la mmoire (3).
Elle tente de rduire l'ordre temporel du discours l'ordre instantan d'une intuition. Cependant, la vue prsente que nous
de toutes les intuitions passes n'est
prenons de l'enchanement
vrace que sous la condition que tout ce qui tait vrai dans le
Cette rgle postule donc l'terpass soit encore vrai maintenant.
nit du vrai et l'inertie du rel, la bont de Dieu et la strilit
du temps.
Ainsi la mthode ne permet-elle Descartes de dcouvrir
(1) Cf. J. LAPORTE,op. cit., p. 13 : Rien n'empche plus ds lors que
(la mthode) ne s'applique toutes sortes de matires... A une condition
pourtant : c'est que les objets tudis se prtent eux aussi cette ordination,
ces simplifications... qui caractrisent les dmarches mathmatiques. s
(2) Cf. La gomtrie : Ainsi n'a-t-on autre chose faire, en Gomtrie,
touchant les lignes qu'on cherche, pour les prparer tre connues, que leur
en ajouter d'autres ou en ter , AT-VI, 369.
(3)

Cf.

Regula

N. GRIMALDI

VII.

Cf.

J.

WAHL,

op.

Cil.,

p.

2.

34

LE DSIR ET LE TEMPS

dans sa doctrine et d'tablir comme rel que ce qu'elle recouvrait


implicitement et postulait comme intelligible.
L'exemple cartsien est donc propre lui aussi nous manifester la vanit d'esprer une logique pure qui prcderait et fonderait la fois la radicalit de toute ontologie et de toute science
possibles.
Enfin peut-tre l'exemple de la critique kantienne pourrat-il justifier que l'entreprise du savoir doive tre prcde d'une
propdeutique qui en dfinisse l'origine, l'tendue et la valeur
objective (1). Cette propdeutique doit d'ailleurs tre l'exemple
mme de la rigueur puisque sa destination est de prescrire les
conditions de tout savoir rigoureux. C'est en ce sens qu'elle
peut se dfinir elle-mme comme canonique et cathartique (2).
Or cette profession de radicalisme nous parat n'avoir t qu'une
vocation prsomptueuse. En effet, les analyses de Kant ne sont
vraies que sous certaines conditions, dont Kant omet de se
demander si elles sont ou non ncessairement remplies ; en sorte
que ce qu'il tient pour apodictique n'a qu'une validit problmatique. Ainsi l'exposition mtaphysique de l'espace est vraie
sous la condition que les axiomes d'Euclide soient ncessaires
et universels. Or l'absolue rigueur eut t d'en douter, puisque
d'ailleurs il n'est pas vrai qu'ils le soient. En consquence, les
propositions gomtriques sont peut-tre synthtiques et a
priori ; mais du moins elles ne sont plus apodictiques. Leur
dduction est certes ncessaire et universelle ; mais pas l'intuition dont elles sont dduites. Ds lors, le monde phnomnal
semble se libraliser et se fissurer de contingence en mme temps
que sa ncessit est compromise. Mais si nous ne pouvons plus
compter sur la ncessit et l'universalit de la gomtrie ni de la
mcanique pour prouver l'origine transcendantale de l'espace
et du temps, elle ne repose plus alors que sur la fragilit du premier argument, selon lequel nous ne pouvons avoir l'exprience
d'intervalle ou de succession que si nous avons dj une reprsentation de l'espace et du temps (3). Cependant, Kant affirme
galement que si nous n'avons pas d'intuition empirique nous
ne pouvons avoir aucune reprsentation de l'espace ni du
temps (4). Il devient alors bien incertain de dcider sur ce seul
argument de l'antriorit logique des notions d'espace et de
(1) Cf. Critiquede la raisonpure, logiquetranscendantale,Introduction,
2, p. 80.
(2) Ibid., 1, p. 78.
(3) Cf. Esthtiquetranscendantale, 2, pp. 55-56 ;et 4, p. 61.
(4) Cf. 8, Remarquesgnralessur l'esthtique transcendantale,p. 75.

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

35

temps par rapport l'exprience qui est la condition de leur


existence et dont elles sont la condition de reprsentation.
En
outre, en ce qui concerne le temps, il est faux d'affirmer qu'on peut
penser un temps o rien ne se passe alors qu'on ne peut rien
penser qui ne soit dans le temps (1).Car ce temps est nanmoins
rempli par ma pense qui passe son temps l'imaginer vide.
de
Que reste-t-il alors, en toute rigueur, de la dmonstration
de l'espace et du temps sur laquelle
l'origine transcendantale
toute la Critique prend appui ? Enfin, toutes les analyses de
Kant supposent l'existence d'un systme de la science dfinitivement constitu, en sorte que la question serait de savoir
comment la raison passe de la contingence et de la particularit
des intuitions
de
empiriques la ncessit et l'universalit
la lgalit scientifique. Or, en toute rigueur, ce que Kant refuse
de mettre ici en question c'est le caractre anhisimplicitement
la science a une histoire. Sa
torique de la science. Pourtant
ncessit est contingente
et son universalit
est particulire,
bien qu'au moment o elle se constitue elle ne puisse se constituer
autrement.
Bref, le statut de l'Analytique transcendantale n'est
en toute rigueur pas plus rigoureux que le statut calamiteux
de la Dialectique transcendantale.
Quant au reste, l'exemple
kantien nous manifeste seulement que la philosophie proprement
dite commence lorsque prend fin la critique de la raison thorique. Alors se dveloppe cette philosophie du devoir et du
souverain bien, de la finalit en nous et hors de nous, sans autre
fondement
ni autre rigueur que les exigences intimes de la
foi morale et les suggestions de l'exprience.
Accordant
aux
postulats de la raison pratique ou au jugement rflchissant ce
dont la Critique avait interdit l'accs toute connaissance lgitime, la philosophie kantienne tmoigne ainsi en un sens supplmentaire de l'utilit strictement ngative de la Critique de la
raison pure.
de ces dmarches
doit donc nous dtourner
L'exemple
de la rigueur et du radicalisme
d'attendre
d'aucune logique
pralable le fondement ni les certitudes d'une ontologie radicale.
Est-ce dire que nous prtendons
philosopher plus rigoureusement que Platon, Descartes, ni Kant ne le firent ? Nous
n'avons pas ce genre de prsomption.
Tout au contraire, parce
que nous recherchons le sens d'o nous drivons, nous savons
bien d'avance
que notre savoir aussi est la drive. C'est
ne prtendant
pourquoi,
pas ni fonder ni difier un savoir
(1) Cf. Esthtique transcendantale, 4, p. 61.

36

LE DSIR

ET LE TEMPS

absolu, nous philosopherons


qu'ils ne firent.
plus simplement
Nous ne prtendons pas tout expliquer et nous ne voulons
pas tout savoir : rien que cette drive du dsir et son origine
dans la nature.
LOGIQUE ET ONTOLOGIE
Toute propdeutique
logique est inutile. Tous les prolgomnes sont vains. La philosophie la plus radicale est toujours
fonde sur une logique sans radicalisme. C'est ce qui vient de
nous tre manifest.
Par consquent toute ontologie ne trouve qu'en elle-mme
son fondement. Le sens de sa logique interne n'est qu'une manifestation de ce fondement. En nous interrogeant
sur le sens de
cette logique c'est donc le sens du fondement de l'ontologie que
nous luciderons.
La premire constatation que nous ayons faire la suite des
analyses prcdentes, c'est que chaque philosophie, chaque systme scientifique,
tiennent
spontanment
pour apodictiques,
ncessaires et universels les principes qui nous paraissent problmatiques, contingents et particuliers. Donc, dans toute logique,
quelque contingence est vcue et se donne comme ncessaire.
Nous aurons donc comprendre le fait que toute logique inslilue
le relali comme absolu. La logique est un absolutisme du relatif.
Qu'est-ce donc que la logique ? C'est la science du 6yor, :
science du discours, de la rationalit,
du discours rationnel.
Elle est donc la science de la science et un discours sur le discours.
Aussi Hegel la dfinit comme une science qui est elle-mme
son propre objet (3), ou comme la pense de la pense (2).
Or tout discours est discours sur le rel, toute rationalit
est
lucidation du rel ou d'une connaissance sur le rel, enfin toute
science a pour objet quelque rgion du rel. Puisque le aYew
du ro 6v, il n'y a pas de 6yor,
appelle toujours la transitivit
sans son objet. On ne peut donc pas prendre pour objet le X6yo
sans prendre aussi pour objet l'objet de ce X6yo. C'est pourquoi
Hegel ouvre sa Logique en refusant de dissocier la forme de la
connaissance
et son contenu (3). C'est aussi pourquoi Comte
n'entreprend
d'expliciter le sens de la positivit logique qu'en
le contenu
analysant l'histoire des sciences o il se manifeste :
t. 1, p. 27.
(1) Cf. Science de la logique (trad. S. JANKLVITCH),
(2) Cf. Encyclopdie (trad. GIBELIN),p. 43.
(3) Cf. t. 1, pp. 28-29.

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

37

de la pense dsigne sa forme. Comme chez Hegel, l'intrieur


et l'extrieur
s'exprime dans l'extrieur
dsigne l'intrieur.
En tant que la logique est une science sur la science, et en
tant qu'il n'y a de science que du rel, la logique est la science
du rapporl du 6yo, avec le rel. Or, le rapport du X6yo avec le
rel (TO 6v) c'est dans l'ontologie qu'il s'exprime par excellence.
La logique se manifeste ainsi comme une rflexion sur l'onlologie.
Elle ne peut donc que lui tre postrieure. Elle est cette lucidit
rtrospective
qui explicite les principes dont l'ontologie avait
us ou que son dveloppement avait fait affleurer.
implicitement
Cet tre auquel renvoie implicitement tout discours, que toute
science inventorie, et sur le sens duquel toute ontologie s'interroge, quel est-il ? Cet tre, c'est la ralit. Qu'est-ce que cette
ralit ?
La ralit dont nous parlons, que nous explorons, que nous
et dont nous voulons dcouvrir le sens, ce n'est
systmatisons,
de notre
pas du tout quelque placide totalit indpendante
sur
nous
les
de
vue, les
pense,
laquelle
multiplierions
prises
reportages, les observations et les tmoignages afin d'en obtenir
une vue aussi complte que possible force d'en totaliser les
points de vue particuliers. Cette ralit n'est pas du tout l'univers
leibnizien sur lequel chaque monade ne peroit qu'un point de
vue, comme sur une mme ville diffremment aperue des diffrents points de sa priphrie. Nous sommes cependant navement et spontanment
ports croire que l'histoire des sciences
et de la philosophie consisterait apprhender
de plus en plus
et
de
en
exhaustivement
cette
ralit absoprcisment
plus
plus
lue immuablement
identique elle-mme, de mme que l'histoire
de la photographie
consisterait obtenir des clichs de plus en
nets
faisant
dans leurs agrandissements
des
plus
apparatre
ralits de plus en plus infimes ou de plus en plus loignes, que
nous n'avions jamais vues ou jamais si bien vues auparavant.
La philosophie n'est d'ailleurs pas tout fait innocente de
cette assimilation de la ralit connue la ralit vue, c'est-dire de cette rduction de la connaissance l'optique. En effet,
un lieu commun de la tradition grecque est la constante analogie
entre la lumire de l'entendement
et la lumire solaire, entre la
pense et la vue, en sorte que la connaissance (vosv) se ramenait
la contemplation (6ECpELV)
afin de mieux imiter la vue (1) (pELV).
(1) Cf. p. ex. Phdon, 99 de ; Rpublique VI, 507 d - 509 a ; VII, 518 c.
Cf. aussi, dans la philosophie cartsienne, l'analogie de l'intuition (intueorJ

38

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

la connaissance
n'est pas spectatrice,
et la
Mais, prcisment,
ralit n'est pas un spectacle.
En effet, si grossie ou si modifie
la photographie
soit-elle,
ne nous procure
d'un objet dj vu et dj
que la reproduction
a constituer
et en quelque
vis, tandis
que la connaissance
sorte produire
son objet. La photographie
ne fait que multid'une ralit que je possde dj. La connaisplier les versions
sance au contraire
est la conqute
d'une ralit qui ne m'est
encore
donne.
Ainsi
Torricelli
et Viviani
Galile,
pas
lorsque
de comprendre
une pompe
ne
s'efforcrent
pourquoi
aspirante
lever
l'eau
au-del
d'une
hauteur
dtermine
pouvait
(1),
ils taient en fait la recherche
de cette ralit qu'est la pression
dont ils constataient
les effets sans le
ralit
atmosphrique,
et dont ils recherchaient
l'existence
alors
savoir,
prcisment
face cette existence
elle-mme.
L'activit
qu'ils se trouvaient
de la connaissance
a donc consist
rechercher
pour Torricelli
une ralit dont il ne savait pas ce qu'elle tait. Encore fallaitft dj donne,
et que l'eau
il, dira-t-on,
que cette ralit
ne montt
Torricelli
n'a
brasses ;
que dix-huit
pas plus haut
Mais, s'il est vrai que cette
pas cr la pression
atmosphrique.
ralit
existait
elle n'tait
comme
dj, cependant
pas connue
elle n'tait
relle, et par consquent
pas relle pour l'humanit
il serait juste de remarquer
avant Torricelli.
Toutefois,
que Torla ralit de la pression atmosphrique,
ricelli n'a pas dcouvert
mais que la pression
n'est que la raison expliatmosphrique
Torricelli
a invent
la raison
cative d'une ralit dj constate.
le fait. Ne confondions-nous
du fait, mais n'a pas produit
pas
et le fait
alors l'ide explicative
atmosphrique)
(la pression
de l'eau) ?
nous ramne
Cette objection
expliqu
(la hauteur
La ralit ne demeure-t-elle
au centre mme du problme.
pas,
immuablement

tout comme
identique
l'objet
photographi,
en sa ddaigneuse
et taciturne
tandis
elle-mme
totalit,
que
l'histoire
de la pense comme celle de la photographie
relaterait
des ides de plus en plus
nos efforts laborieux
pour en obtenir
des images
de plus en plus
cohrentes
comme
on en obtient
fidles et de plus en plus suggestives ?
se rsume
en ces deux questions :
la ralit
Ce problme
de
notre
connaissance
?
n'est-elle
Sinon, ne
pas indpendante
et de la vision, l'identit
p.

ex.

Regula

III,

AT-X-369;

de l'intuitis
Regula

mentis et des < yeux de l'me (cf.


IX,

AT-X-400-401).

Cf.

LEIBNIZ,

Nouueaux essais, liv. IV, chap. Il (GERHARDT,t. V, p. 342) et chap. XIII


(p. 438).
(1) Cf. M. DAUMAS, Histoire de la science, Paris, 1957, pp. 868-869.

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

39

risquons-nous pas de confondre la connaissance que nous avons


de la ralit avec la ralit elle-mme ?
Nous avons dit en effet que Torricelli avait dcouvert la
ralit de la pression atmosphrique.
Puis, nous avons prcis
de la connaissance ou
que la ralit du fait tait indpendante
de l'ignorance que nous en avons ; et par consquent que Torricelli avait plutt invent la raison explicative de ce fait. Nous
avions donc employ la notion de ralit en deux sens.
En un premier sens, est rel tout ce qui existe. C'est l'omnitudo
realitatis. Nous ne connaissons certes pas cette totalit ; mais
toute notre connaissance
s'efforce de l'apprhender
le plus
et le plus exhaustivement
prcisment
possible. Le caractre
fragmentaire - ou, comme dit Descartes, fini - de notre connaissance la rendrait donc toujours dficitaire par rapport cette
en
majestueuse totalit. Cette ralit demeurerait indfiniment
soi, identique elle-mme et indpendante de toute connaissance,
comme la baie de Naples continue de se prlasser au soleil,
qu'on la regarde ou non, qu'elle soit ou non photographie.
Cependant, pour qui cette ralit absolue est-elle relle ? Pour
un spectateur
totale rflchirait
absolu, dont la connaissance
comme en un miroir la totalit du rel. Cette ralit en-soi ne
serait donc relle que pour Dieu, de mme que chez Leibniz
Dieu seul voit l'univers de toutes parts la fois, englobant en
sa vision totale la totalit des points de vue particuliers. Cette
ralit absolue n'est donc relle que par quelque truchement
ras du vcu,
thologique. En fait, s'en tenir ralistement
ce n'est qu'une abstraction,
rsultant d'une hyperbole la fois
prtritive et futuritive. Par une hyperbole prtritive, mesure
nous dcouvre une nouvelle ralit,
que notre connaissance
nous la transfrons
dans le pass o elle
rtrospectivement
devait exister avant que nous ne la dcouvrions, et nous remplissons ainsi le pass de toutes les ralits qui nous sont apparues.
C'est une telle dmarche qui explique d'ailleurs les thories
fixistes en ce qui concerne les espces animales, ces thories
transfrant
quelque ralit originelle, immuable, et totalitaire,
les ralits que nous percevons actuellement. Mais cette abstraction d'une ralit absolue rsulte aussi d'une hyperbole futuritive, cumulant et totalisant la fin des temps toutes les dcouvertes de toutes les ralits : au bout de l'histoire ce que nous
connatrions
serait la ralit absolue. Enfin, ce truchement
et ces deux hyperboles
elles-mmes postulent
le
thologique
prjug optico-gnosologique
que nous dnoncions, selon lequel
la ralit est un panorama o tout serait dj l, depuis toujours

40

LE DSIR ET LE TEMPS

et jamais, comme la baie de Naples avant les photographes.


Mais la baie de Naples aussi est une abstraction : elle a autant
de ralits qu'elle a d'apparences, et elle a autant d'apparences
que nous avons de manires de la considrer : elle n'est pas la
mme pour Malaparte ou pour Cendrars, elle ne serait pas la
mme pour un aviateur (1) ou pour Micromgas.
Qu'est donc la ralit, indpendamment de notre connaissance ? En tant que totalit panoramique et spectacle divin
c'est une pure abstraction. Cependant la ralit que nous vivons
est dcoupe dans la trame de cette ralit originelle. Il nous
faut bien penser que la ralit de Naples existe intrinsquement
comme la condition des diverses expriences napolitaines que
des hommes diffrents peuvent vivre en des circonstances diffrentes. Mais cette ralit absolue de Naples est comme cet
objet = X d'o, selon Kant, nous vient toute exprience et que
nulle exprience n'investit : c'est une inconnue dont l'existence
est cependant la condition et l'objet de toute connaissance,
laquelle toute connaissance se rapporte, mais que nulle connaissance ne livre dans sa ralit intrinsque.
En effet, quelle est la ralit que dcouvre, lucide et nonce
notre connaissance ? C'est la ralit que nous voyons, que nous
touchons, que nous sentons, que nous percevons, dont les autres
hommes nous entretiennent par leurs rcits ou leurs tmoignages,
que notre culture relate, que notre science manifeste : cette
ralit que nous prouvons en vivant, c'est notre exprience
elle-mme.
Tel est le deuxime sens de la ralit. Tel est l'unique sens
de la ralit pour nous. Est rel ce dont nous avons l'exprience.
Quant ce dont nous n'avons pas l'exprience, c'est pour nous
comme rien. Seule donc l'exprience est l'objet de notre lucidation, de notre analyse et de notre rflexion. Elle seule est
l'objet que notre Myoc, investit. Elle est cette ralit que la
science s'efforce d'lucider. Ce fait premier, cette ralit donne :
l'eau ne s'lve pas au-dessus de dix-huit brasses, c'est l'exprience. L'exprience est donc aussi l'tre sur lequel l'ontologie
s'interroge : pourquoi est-ce ainsi et non pas autrement ? A
ce niveau de l'analyse, nous pourrions alors dfinir l'ontologie
comme la recherche du sens de l'origine de notre exprience.
Or, de quelque manire qu'on la considre, l'exprience est
une relation. Elle est la relation de notre conscience avec la ralit
originelle dfinie au premier sens ; et c'est celle relation seule qui
Situations II, p. 264.
(1) Cf. SARTRE,

LA

DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

41

est pour nous la ralit. Ainsi, lorsque nous disons nous interroger
sur le sens de l'tre ou de la ralit,
c'est en fait sur le sens de
notre rapport
l'tre ou la ralit que nous nous interrogeons.
L'tre pour nous est une relation.
L'tre est une mdiation.
Mais quelle est cette mdiation ?
C'est le rapport
vivant
que
nous entretenons
avec la ralit en soi. Pour reprendre
les mmes
la relation
exemples,
que nous avons avec la baie de Naples
peut tre celle du touriste
qui visite, celle du clochard
qui loge
sur les quais, celle du peintre, celle du tuberculeux,
celle du pilote
celle du pcheur
qui y guide son navire,
qui fixe son bouchon,
celle de l'aviateur
cette corce scintillante
qui voit se contracter
dans sa margelle
d'ornires.
Et aucune n'est rductible
l'autre.
Nous avons donc avec la baie de Naples la relation
que notre
action institue.
De mme,
tant
n'avait
que l'humanit
puis
l'eau que dans les ruisseaux,
tant qu'elle ne l'avait pas canalise,
ni pompe,
tant qu'elle n'avait
de hauts difices,
pas construit
elle n'avait
de l'eau n'excdait
jamais remarqu
que la hauteur
et du mme
pas dix-huit
brasses,
coup ne s'en tait
jamais
demand
la raison. L'exprience
est donc bien la relation pratique
entretient
avec la ralit
en-soi.
que la conscience
Lorsqu'il
de l'humanit,
nous pourrions
mme dire que
s'agit de l'histoire
la ralit vcue par chaque
moment
de l'humanit
n'est autre
avec le monde
en-soi.
que sa relation
technique
n'est
la connaissance.
Cependant
l'exprience
pas encore
nous confronte
avec le refus des fluides de s'lever
L'exprience
au-del
d'une certaine
hauteur.
Reste en connatre
la raison.
Nous disions,
sur cet exemple,
avait
dcouvert
que Torricelli
la ralit de la pression atmosphrique,
et nous nous demandions
alors si la pression
devait
tre considre
comme
atmosphrique
une ralit
ou comme
d'une
comme
une
ralit,
l'explication
dcouverte
ou comme une invention,
comme un fait ou comme
une ide (1). Voici venu le moment
de montrer
qu'il s'agit d'une
en un troisime
sens. Nous nommions
absolue la ralit
ralit,
(1) Plus raliste sur ce point que beaucoup de ses disciples, Kant dirait
que la pression atmosphrique est un fait. En effet, selon lui, il
d'ailleurs
n'est pas ncessaire qu'un fait soit peru pour que son existence doive tre
affirme. Il suffit que son existence soit logiquement implique par l'existence
de ce que nous percevons. Ainsi dit-il, bien que le magntisme ne soit pas
peru, c'est un fait : son existence est atteste par l'attraction
que nous
percevons de la limaille de fer. Partout donc o s'tendent la perception
et ce qui en dpend, en vertu des lois empiriques, l aussi s'tend notre connaissance de l'existenee des choses (cf. Critique de la raison pure, postulats de la
pense empirique en gnral, Appendice, p. 204).

42

LE DSIR

ET LE TEMPS

selon le premier sens ; nommons-la empirique au second sens ;


nommons-la logique ou rationnelle en celui-ci.
La dcouverte de la pression atmosphrique
est solidaire de
la connaissance de la physique des fluides et du principe des
de la notion de densit spcifique et de
vases communicants,
l'identification
de l'air comme un fluide. La pression atmosphrique est un fail solidaire de tous ceux-ci, et dont nous ne pourrions pas obtenir la connaissance si nous n'avions dj la connaissance de ces faits. Dira-t-on que la pression atmosphrique
est
une ide, il faudra dire alors que la densit des corps, la pesanteur,
le poids de l'air et mme la constitution de l'air comme un corps
fluide sont aussi des ides. Otez donc de notre exprience toutes
les ides semblables, dont vous dites qu'elles sont des principes
explicatifs et non pas des faits, que restera-t-il de rel ? Rien
d'autre que la brume indiffrencie d'une pure prsence dont vous
qui s'veille
pourriez dire comme la conscience hglienne
il y a mais dont vous ne pourriez pas dire ce qu'il y a. Or cet
universel abstrait, bien loin d'tre un fait ni d'tre la ralit,
n'est que le rsidu logique d'une analyse rgressive. C'est ce qui
resterait lorsque vous auriez menlalemenl abstrait de notre exprience toute opration de l'esprit : cette prtendue ralit n'est
de quelque
donc que la reprsentation
imaginaire
logique
comateuse.
soit
Certes rien ne nous assure que la pression atmosphrique
un fait plus privilgi que la rotation du soleil autour de la terre
dans l'astronomie
du monde hellnistique.
Oserons-nous
dire
que le gocentrisme tait un fait ? Et si nous accordons que ce
n'est qu'une ide, ne devrons-nous pas aussi accorder que l'attraction universelle, et la pesanteur, et la pression atmosphrique
sont seulement des ides plus nouvelles ? Nous disons que le
tait un fait. Il tait port, manifest,
attest,
gocentrisme
unanimement
reconnu par toute exprience
(1). En douter,
c'tait aussi douter de toutes choses : de la vie, de la veille, des
saisons et des travaux, des choses et de la mort. Car tout aussi
clairement que nous voyons la lumire et qu'elle est un fait de
notre exprience, aucun homme n'a longtemps vu autre chose
que le mange rgulier des nuits et des jours, le soleil grimpant
et dclinant d'est en ouest, d'hiver en t et d't en hiver, au(1) Sur cette solidarit d'un moment de la science et de l'exprience
vcue par ses contemporains, cf. les pages mouvantes o Georges CANGUILHEM
montre que les paroles de Lorenzo Jessica, dans Le Marchand
de Venise, exprimaient la ralit vcue par le pre de Galile (cf. Etudes
d'histoire et de philosophie des sciences, Paris, 1968, pp. 38-39).

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

43

tait inlgr
dessus de notre terre placide. Le gocentrisme
l'exprience et la vie des hommes de ce temps, insparablement.
Il tait une ralit dans leur ralit, et tout autant un fait que
cette vie et cette exprience taient des faits. La substitution
de l'hliocentrisme
au gocentrisme impliquait
la substitution
des tlescopes de Galile aux alidades de Ptolme (1), une aulre
d'autres
calculs, une autre
observations,
lechnique, d'autres
exprience, avec le monde en-soi une autre relation, et par consquent une autre ralit humaine, d'autres faits, une autre science
et d'autres vrits.
Nous voyons ainsi une nouvelle fois que la ralit pour nous
n'est autre que notre exprience, et que notre exprience est la
mdiatisation
de la ralit-en-soi par notre action. Nous venons
aussi de voir que nous vivons comme des faits et comme une
insparable ralit les principes par lesquels nous rendons raison
de cette exprience. En soi, le gocentrisme et la pression atmoPour les consciences qui
sphrique sont des ides explicatives.
en vivent et en prouvent la rationalit, ce sont des faits. Nous
ainsi un fait mtaphysique
considrable :
toute
constatons
conscience vit comme relle l'ide par laquelle elle rationalise
le rel ; est rationnelle pour toute conscience l'ide qui s'intgre
et s'identifie la totalit de son exprience. La rationalit consiste
donc unifier et synthtiser une totalit empirique.
En confondant la rationalisation
du rel et la ralit rationnelle, toute conscience se rvle comme un pouvoir de vivre
l'ordre logique comme un ordre ontologique, une idalit comme
une ralit : elle est l'tre des hypostases.
Etant spontanment
incline vivre la totalit de son exprience comme l'exprience de la totalit, toute conscience rvle
sa vocation d'riger sa propre exprience c'est--dire sa propre
vie en absolu (2). Or, la logique tant une rflexion non sur le
sens mais sur les modalits de notre exprience, c'est des constances de cette exprience qu'elle tire ses certitudes et ses prinlie cette exprience et pense
cipes. Elle est ncessairement
ncessairement
selon ces principes ; mais cette exprience n'est
(1) Cf. A. KOYR,Etudes galilennes, nouv. d., Paris, 1966, p. 226.
Cf. G. CANGUILHEM,
op. cit., pp. 39, 42.
(2) Tel est le fondement de l'erreur chez Spinoza ; tel est le fondement
de toute certitude selon Hume, et la raison pourquoi chacun rige en principe
universel les constances empiriques dont il a l'habitude (cf. Trait de la
nature humaine, trad. LEROY,Paris, 1946, t. I, p. 194 ; et l'histoire du prince
indien refusant de croire que l'eau puisse geler, in Enqute sur l'entendement
humain, Paris, 1947, p. 164) ; cf. aussi LEiBNiz, Nouveaux essais, liv. IV,
t. V, p. 440.
chap. XV, d. GERHARDT,

44

LE DSIR

ET LE TEMPS

qu'une relation particulire la ralit-en-soi, et ces principes


sont relatifs cette exprience. Nous comprenons ainsi pourquoi
la logique nous tait apparue comme un absolutisme du relatif.
autre chose que
Cet absolutisme n'exprime fondamentalement
de notre propre exprience en systme ncessaire
l'rection
c'est--dire de notre propre vie en ralit absolue.
d'intelligibilit,
L'ontologie n'est donc pas la science de la ralit absolue
mais la science de cette ralit drive qu'est notre rapport la
ralit en soi. L'ontologie a par consquent un double objet :
d'une part la ralit mdiatise que nous vivons dans notre
d'autre
mdiatisante
part cette drivation
qui
exprience,
avec l'tre
entrane notre distension originelle et irrductible
en soi.
Concernant la ralit de notre exprience, et qui pour nous
est la seule, la question ontologique est celle de savoir ce que doit
tre l'essence mme de la ralit vcue telle qu'elle est manifeste
par les diffrents ordres de phnomnes et telle qu'elle puisse
rendre raison de chacun d'eux. L'ontologie doit ainsi entreprendre
de dfinir le statut empirique de notre prsence au monde. En
le contenu vcu du rapport que nous entretenons
inventoriant
elle doit tre une relation de la condition
avec l'tre-en-soi,
humaine en gnral.
Concernant la drivation fondamentale qui ne nous fait vivre
qu'une ralit mdiatise, la question ontologique est celle de
savoir ce que doit tre l'essence de l'tre-en-soi pour que soit
S'il est
possible dans l'tre l'tre mme de cette drivation.
vrai que nous ne pouvons rien savoir de la ralit absolue puisque
nous ne la vivons pas absolument, du moins pouvons-nous affirmer que le sens de cette ralit absolue doit tre tel qu'elle
puisse tre mdiatise et relativise dans l'exprience que nous
en vivons. Elucidant le sens mtaphysique
de l'tre-en-soi par
ce fait pour nous originel de la drivation qui nous y runit
et qui nous en spare, l'ontologie sera vritablement
radicale,
puisqu'elle saisira la seule ralit qui existe pour nous (l'exprience) sa racine mme, c'est--dire dans sa drivation de la
ralit en soi. Cette ontologie sera donc radicale en deux sens :
d'une part au sens o le fait mme de la drivation permet
d'autre
d'affirmer quelque chose de l'essence de l'tre-en-soi.
le
part au sens o cette drivation dtermine subrepticement
sens de tous les modes de la ralit drive, ainsi qu'en philodtermin par
logie le sens de chaque mot est subrepticement
le sens de la racine dont il drive tout au long de son histoire.

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

45

Cependant le sens originel de la drivation ne pourra tre


analys, et par consquent la dmarche radicale de l'ontologie
ne pourra tre entreprise que lorsque le contenu de la ralit
drive aura t dchiffr. On ne pourra mditer sur le sens
originel de la mdiation qu'aprs avoir lucid le sens driv
de la ralit mdiatise.
Par consquent une ontologie radicale doit commencer par
doit commencer
faire l'ontologie de l'exprience.
L'ontologie
Elle doit rechercher le sens global
par tre une anthropologie.
de toute l'exprience avant de rechercher le sens originel de toute
exprience possible et pourquoi il y a de l'exprience. D'ailleurs
de l'tre-en-soi la seule chose que nous pourrons dire c'est le
le fait que cet tre
sens que lui impose fondamentalement
se
notre
mdiatiser
dans
puisse
exprience. En effet, on peut
bien dire, si on veut, que l'tre-en-soi est un absolu. Mais si toute
exprience est relation cet absolu, il faut bien, rciproquement,
que quelque chose de cet absolu soit en relation avec l'exprience. Car nous ne pouvons pas avoir de relation avec ce qui
n'a pas de relation avec nous. Par consquent, si l'tre-en-soi
est un absolu, il faut que ce soit d'une part un absolu capable

de se relativiser. D'autre part, en tant que nous appartenons


cette ralit-en-soi comme une partie au tout, et en tant que
nous n'existons qu'en relation avec ce tout, l'essence mdiatisante de notre exprience manifeste qu'en se mdiatisant en
nous cet tre se mdiatise lui-mme, comme la substance spinoziste
dans ses modes ou l'Absolu hglien en ses divers moments.
Que l'absolu puisse se mdiatiser et quel est le sens de cette
mdiation, c'est ce qu'aura lucider une ontologie de l'originaire.
Nous venons de voir que la seule ralit pour nous est l'exprience, qu'elle est l'tre auquel nous sommes confronts et dont
nous recherchons le sens, enfin que l'ontologie qui est une mdiEn
sur l'exprience.
tation sur l'tre est donc une mditation
est une mdiation,
tant que l'exprience
l'ontologie est une
mditation sur la mdiation.
Toutefois, si nous avons mditer sur le sens de l'exprience,
c'est que ce sens n'est pas immdiatement
donn, mais qu'il a tre
dcouvert par la mdiation de la rflexion ou du discours. L'exd'une mdiation. Elle est immprience est donc l'immdiatet
diate puisqu'elle est originellement donne. Elle est une mdiation
puisque ce qui est donn est notre rapport la ralit en-soi, et
non pas cette ralit elle-mme. L'ontologie qui cherche dcouvrir le sens de l'exprience est donc la mdiation d'une mdiation.

46

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

Bien

loin par consquent


que la logique puisse tre l'invendes
donnes
nous voyons maintenant
immdiates,
primitif
tre une rflexion
sur l'ontologie,
elle n'est qu'une
que, devant
mdiation
au troisime
mdiation
d'une
mdiation
degr :
d'une mdiation.
taire

LE STATUT DE LA VRIT
Cette dpendance
de la logique vis--vis
de l'ontologie
nous
est aussi bien manifeste
si on la dfinit
comme science de la
vrit
ou comme
science
d'un
discours
vrai.
En effet, sous
quelque
perspective
qu'on se place, la vrit est dfinie comme
Tout le problme
de la vrit est donc
adequatio rei et intelleclus.
celui de cette
de cette
de cette
conformit,
correspondance,
de cet accord, de cette identit
entre l'ide et son
concordance,
entre l'esprit
idat, entre l'ordre logique et l'ordre
ontologique,
et le monde.
Or ceci n'a de sens et de fondement
que par
l'ontologie.
Comment
cette adequatio
tre comprise ?
peut-elle
Ou bien en rduisant
l'ordre du rel n'tre que l'imitation
de l'ordre
des Ides. De la sorte, l'ordre physique
n'est qu'une
de l'ordre
lui-mme
confondu
avec
rplique
logique,
parodique
l'ordre
Chez Platon,
ontologique
qui est un ordre eidtique.
la vrit consiste
donc d'une part reconnatre
l'identit
mimsensible
et
du
monde
et
du
monde
d'autre
intelligible,
tique
dans le bonheur
de la rminiscence
part prouver
nostalgique
entre
notre
reconnaissance
de l'Ide
l'identit
et la
prsente
vision de cette ide dans notre vie antrieure.
La vrit exprime
de notre
et du
donc, en de nombreux
sens, l'identit
pense
rel. Ce que nous appelons
vrit
de notre
est donc l'identit
Est vrai pour nous ce en quoi
pense et de notre exprience.
nous reconnaissons
le sens et la totalit
de ce que nous avons
vcu et qui s'y rflchit.
Ou bien cette adequatio consiste en ce que notre connaissance
rsulte
en nous de l'ordre
de quelque
du rel. Ainsi
dposition
formelle
de l'objet
selon Aristote
en notre
la ralit
imprime
son
Ainsi
l'ordre
de
nos
ides
selon
rsulte,
stigmate.
pense
de la projection
c'est--dire
Hume, de l'ordre de nos impressions,
du monde. La vrit consiste
en nous de l'ordre extrieur
donc
entre
la
forme
de
nos
et
la
dans l'identit
penses
duplicative
forme de l'exprience.
Est vrai ce qui ressuscite
en nous la
de la vrit
trace originelle
y a laisse. L'ordre
que l'exprience
de
l'ordre
du
est donc la doublure
rel.
logique

LA DMARCHE PHILOSOPHIQUE

47

Ou bien cette adequatio est ralise par quelque Dieu, soit


que sa providentielle bont ait institu la lgalit du monde
physique conformment l'ordre des vrits qu'il a tablies,
comme chez Descartes ; soit que Dieu tant l'unique substance,
l'ordre et la connexion des choses ne fassent qu'incarner sous
l'attribut de l'tendue ce que reprsentent l'ordre et la connexion
des ides sous l'attribut de la pense, comme chez Spinoza.
Dans la premire hypothse, penser vrai c'est vivre intellectuellement notre intimit avec le monde cr, la conformit de notre
pense avec l'ordre institu par Dieu, prouver en soi la complicit logico-ontologique de notre pense avec la totalit du rel.
On comprend en ce sens que Malebranche ait fait de la vrit
un enthousiasme. Dans la seconde hypothse, l'ide vraie atteste
en elle-mme sa conformit avec la ralit de son objet. La vrit
est l'identit immdiatement atteste et vcue de la pense et
du rel.
Quant une vrit qui ne serait que la conformit soumise
de l'exercice de notre pense la lgalit de ses principes, elle
n'exprimerait en son formalisme juridique que l'identit de la
pense avec elle-mme. Dans la mesure o Kant lui-mme
reconnat qu'elle ne porte que sur la forme et non sur le contenu
de notre connaissance, une telle vrit n'a qu'un sens ngatif (1).
La vrit n'a donc une validit strictement logique que lorsqu'elle
n'a plus de validit ontologique.
Par consquent, le sens ontologique de la vrit nous est
constamment apparu comme l'identit de la pense et du rel.
Resterait comprendre comment la vrit est reconnue comme
telle, c'est--dire comment se manifeste cette identit. Nous
reconnaissons comme vraie la pense o se rflchit l'exprience
que nous avons vcue ; et d'autant plus vraie qu'elle la rflchit
plus prcisment, plus exhaustivement, plus totalement. La
vrit est l'identit reconnue entre l'ordre rflchi du discours
et l'ordre totalis du vcu. C'est pourquoi dans la vrit de
Ptolme se rflchit la ralit vcue par le monde hellnistique.
Si cette vrit est rvoque par celle de Galile, c'est dans la
mesure o le monde moderne, arm de nouvelles techniques,
vit une nouvelle ralit.
Puisque l'tre n'est en fait qu'une mdiation et que la ralit
n'est qu'une relation, la vrit n'est que l'identit de notre pense
avec la relation que nous vivons. Aussi cette identit n'est-elle
(1) Cf. Critique de la raison pure, logique transcendantale, 3, p. 81.

48

LE DSIR ET LE TEMPS

pas ncessairement universelle ni immuable : elle dure ce que


dure cette relation. Elle a la fermet et la constance de cette
relation elle-mme. Si la vrit en gnral a t spontanment
tenue pour ternelle, c'est que la relation que chaque vrit
exprimait entre l'humanit et le rel avait de longtemps prcd
les hommes qui la pensaient et qu'ils sentaient qu'elle leur
survivrait aussi. Le sentiment de l'ternit du vrai vient donc
de ce que la relation de l'humanit avec le rel volue selon
un rythme infiniment plus lent que celui selon lequel naissent
et meurent les hommes singuliers. Le sentiment de l'immutabilit
de la vrit est n de cette diffrence de lempo.
Le fait qu'il y ait une histoire des sciences et une histoire
de la philosophie manifeste qu'il y a une histoire de la vrit.
D'o vient qu'il y ait une histoire de la vrit ? De ce qu'il y a
une histoire de la ralit, c'est--dire de ce que l'exprience de
l'humanit est historique. D'o vient alors cette tribulation
historique de l'exprience ? En d'autres termes, d'o vient que
la relation de la conscience avec la ralit en-soi soit historique ?
Deux interprtations sont aussitt possibles. Ou bien l'histoire rsulte d'une dialectique interne de l'exprience, qui se
mdiatise elle-mme : en ce cas, l'histoire serait une ralit drive
comme l'exprience elle-mme. Ou bien la ralit-en-soi est
elle-mme en proie au devenir, en sorte que la relation de la
conscience avec un tre en changement ne puisse tre qu'une
relation changeante : l'histoire serait en ce sens essentielle la
ralit absolue.
Toutefois, nous avons dj montr que la seule ralit dont
nous puissions parler, la seule qui nous concerne, et la seule que
nous puissions lucider, c'est l'exprience. Il semblerait donc que,
faute de rien pouvoir penser de la seconde interprtation, nous
fussions condamns ne considrer que la premire, en ne la
tenant d'ailleurs que pour problmatique. Or une telle attitude
serait superficielle. Nous allons voir au contraire qu'il est ncessaire que notre exprience soit historique, et que l'historicit
de cette ralit drive entrane par elle-mme l'historicit de
la ralit absolue.
Toute exprience est essentiellement historique. En effet,
avons-nous dit, l'exprience est la relation vcue de la conscience
avec la ralit en-soi : elle est une ralit mdiatise et une mdiation de la ralit. Mais cette exprience est confuse, opaque.
L'esprit ne s'y reconnat pas. De toutes parts, il y est alin.
C'est pourquoi l'entreprise de l'esprit est de substituer cette

LA DMARCHE

PHILOSOPHIQUE

49

exprience alinante et douloureuse une autre exprience, de


libert et d'allgresse.
Pour cela, il s'efforce de comprendre
et par
l'exprience
qu'il vit, de l'lucider, de la rationaliser,
consquent de la mdiatiser dans la science : mdiation et modidont elle
fication logiques. Car la science modifie l'exprience
rend compte. D'une part en ce qu'elle substitue la clart
l'incomprhension,
la confiance
l'obscurit,
l'intelligibilit
la

une
certaine
forme de
familiarit
l'inquitude,
l'tranget,
libert une certaine forme de servitude. En mdiatisant l'exprience la science a donc institu une nouvelle relation de l'homme
avec le monde : une nouvelle exprience. D'autre part, la rationalisation de l'exprience par la science permet sur cette ralit
empirique une action efficace, c'est--dire conforme aux attentes
de l'esprit. Ainsi, la mdiation
scientifique se trouve tre la
condition d'une mdiation technicienne qui modifie dans l'acte
notre relation avec le rel, c'est--dire la ralit que nous vivons.
A mesure que l'exprience
de l'humanit
est modifie par la
mdiation de la science et de la technique, l'esprit accde une
nouvelle relation avec la ralit-en-soi, qui est nouveau mdiaen de nouvelles
tise par une science nouvelle s'actualisant
mdiatise
techniques. Ainsi, la constitution mtaphysiquement
et mdiatisante
de l'exprience implique une dialectique interne :
modification
du
mdiation logique - mdiation technique rel, indfiniment.
Mais en quoi la nature essentiellement
historique de l'expl'historicit
de la ralit absolue ? En cela
rience entrane-t-elle
que si quelque mode est historique, quelque chose de la substance
est substantielle.
est historique, et par consquent l'historicit
Or, au moins deux modes de la ralit-en-soi sont vous l'historicit. Dans le rel en-soi est comprise la ralit drive de
notre exprience, comme l'un de ses modes. Or notre exprience
est essentiellement
historique. Donc quelque chose de la ralit
l'histoire est
est historique ;
et par consquent
fondamentale
mode
de
fondamentalement
rel.
Le
deuxime
chose
quelque
frapp d'historicit est, dans la ralit en-soi, ce sur quoi s'exercent nos techniques et que notre action modifie. Le statut historique de la technique entrane donc la condition historique de
la ralit o elle s'applique. Nous voyons donc qu'en analysant
le caractre
de la ralit drive nous rvlions
historique
de la ralit absolue.
l'historicit
Nous comprenons du mme coup la condition ncessairement
de la vrit elle-mme. Elle ne fait qu'exprimer
historique
de la ralit.
l'historicit
fondamentale

50

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

Penser
autrement
serait
d'ailleurs
dshonorer
l'histoire
de
la pense en la rduisant
n'tre que l'inventaire
chronologique
des erreurs de l'humanit.
S'il en tait ainsi, les sciences excusant
leur prcarit
au moins par l'utilit
de leurs rsultats,
historique
la philosophie
toutefois
ne devrait
plus tre permise
qu' des
si borns
n'eussent
esprits
qu'ils
pas remarqu
l'phmrit
de ses doctrines
ou si prsomptueux
s'tablir
qu'ils prtendissent
d'emble
dans l'ternel
et achever
ainsi dfinitivement
toute
Mais quelque vrit ternelle
ne peut
l'entreprise
philosophique.
et ne peut mme nous intresser,
exister,
que s'il y a quelque
ralit
ternelle.
Laquelle ?
Nous avons vu que l'historicit
du rel nous tait manifeste
au moins par la mdiatisation
de l'exprience.
dialectique
d'o
vient
dans l'expMais, plus fondamentalement
encore,
rience cette mdiatisation
Il nous est apparu
indfinie ?
qu'elle
de l'inconciliation
rsulte
de l'esprit
avec l'exprience,
en sorte
dans la science et de la modifier
qu'il s'efforce de la mdiatiser
Le problme
de l'historicit
se rduit
ainsi
par la technique.
celui de l'origine
de la mdiation,
et le problme
de la mdiation
celui de l'origine
de cette inconciliation.
D'ores et dj, nous pressentons
donc que le problme
du
sens de l'tre va nous tre pos en termes d'affrontement
et de
D'o vient cet affrontement ?
de
ngativit.
Quelle est l'origine
cette ngativit ?
Certes nous comprenons
que l'inconciliation
de l'esprit
avec le rel vient de ce que les attentes
de l'esprit
sont dues, qu'il est insatisfait,
autre
chose que
qu'il imagine
ce qui est, enfin, qu'il dsire. Ainsi se pressent
autour de la question ontologique
les thmes de la mdiation,
de l'historicit,
de
la ngativit
et du dsir. Ce n'est donc que lorsque nous aurons
sera sur le point d'tre
compris leur sens que le sens de l'existence
Alors notre pense se sera rendue identique
la ralit
compris.
que nous vivons.
Ainsi prendraient
donc fin notre alination
et notre servitude
dans le monde.
C'est pourquoi
nous aussi dfinirions
l'essence
de la vrit comme libert. Mais cette libert est encore conqurir et cette vrit dcouvrir.

tout

III

LA

QUESTION
LE

PROBLME

PHILOSOPHIQUE
DE

LA

NGATIVIT

Cette libert, c'est de notre rponse la question philosophique que nous l'attendons. De l'entreprise philosophique
nous attendons donc d'tre runis la totalit de notre exprience
et de ressaisir en elle le sens originel de cette drivation. La question est celle de savoir quel est le sens de notre prsence au
monde. Nous avons dj vu qu'elle consiste s'interroger sur le
sens originel et radical de l'existence en redonnant pour objet
la mtaphysique l'lucidation du ro TE elvoei : quel est le
sens originel qui fait que tout tre vient tre ce qu'il est ?
Pourquoi est-ce ainsi et non pas autrement ?
Afin d'ouvrir les perspectives d'un cheminement, il nous
faut d'abord transmuer l'nonciation tnbreuse de cette question en un nonc identique mais capable d'orienter notre
recherche par sa prcision et sa spcification.
Or cette question fondamentale porte en elle-mme les
lments de sa propre transformation. En effet, nous avons
prcisment vu que si nous philosophons et si nous sommes
amens poser cette question, c'est parce que nous prouvons
notre vie comme aline. La question originelle et fondamentale
de l'tre serait donc capable d'une premire formulation : Que
doit tre l'essence fondamentale de l'tre pour qu'il soit possible
que de l'tre soit tranger dans l'tre ?
Analysant le sens de cette alination nous vmes qu'elle
provenait de l'antagonisme de la conscience et de la nature,
en sorte que la conscience s'prouve nie par la nature et tend
anantir la nature pour faire advenir une nature plus fraternelle.
L'alination et par consquent l'existence mme de la question
philosophique viennent donc de la relation ngative de la conscience et de la nature. La question fondamentale pourrait alors

52

LE DSIR

ET LE TEMPS

se formuler ainsi : Comment est-il possible qu'il y ait de la ngativit


dans l'tre ?
Cependant, si la conscience s'prouve dnie et renie par
la nature, c'est en tant que la conscience dsire autre chose que
ce qui est. En ce sens, le scandale vient moins de la scandaleuse
nature que de la conscience scandalise ; car si la conscience
n'tait pas originellement inconcilie avec la nature elle ne s'en
scandaliserait
pas. C'est donc par la conscience que le scandale
en
tant
arrive,
qu'elle donne pour sens son existence un avenir
et d'ajourner.
Cet
que la nature ne cesse de compromettre
avenir n'est pas naturel, puisqu'il n'existe pas ; et comme c'est
par rapport lui que la nature prsente est disqualifie et refuse,
il faut l'appeler surnaturel. La question se formule donc maintenant ainsi : Comment est-il possible qu'il y ait dans la nature
celle nature dnature qui rve de surnaturel et conspire anantir
la nature ?
Nous voyons que tout le problme est celui de l'inconciliation, de la dissociation, de la sparation de la conscience avec
la nature. Or cette inconciliation vient de ce que la conscience
n'est pas satisfaite par la nature ; et si elle n'en est pas satisfaite c'est parce qu'elle se reprsente et qu'elle espre autre
chose que ce qui est. La facult de se reprsenter ce qui n'est
La question fondamentale,
pas, c'est l'imagination.
qui se rduisait celle de l'alination,
de la ngativit et du surnaturel,
se ramne maintenant
celle de l'imagination :
Comment est-il
dans la nature ? Comment .
possible qu'il y ait de l'imagination
est-il possible qu'il y ait dans le rel une facult de l'irrel ?
Si la conscience peut se reprsenter et par consquent dsirer
autre chose que ce qui est, c'est que la conscience n'est pas possde ni investie par l'instant. Elle transcende le prsent. Nous
avions montr qu'il n'y a d'alination
que par la mort ; c'est
assez dire que nous ne cessons d'outrepasser
le prsent vers le
futur. Il n'y a donc d'alination
et de problme que parce que
la conscience est dans le temps ce qui transcende
le temps.
La question
fondamentale
donc
s'noncer
ainsi :
pourrait
Comment est-il possible qu'il y ait dans le prsent un tre qui ne
soit pas totalement prsent au prsent ? Comment est-il possible
qu'il y ait dans le prsent un tre absent la prsence el prsent
l'absence ?
La question ontologique est donc fondamentalement
celle
des rapports de l'esprit et de la nature, de la ngativit et de
l'tre, de la facult de l'irrel et de l'instance du rel, de la

LA QUESTION

PHILOSOPHIQUE

53

distendue vers le pass ou vers le futur et de la


temporalit
de la transcendance
absorbe dans le prsent,
temporalit
inquite et de la placidit de l'immanence.
la dchirante
toute
conscience
prouve
Spontanment,
dualit qui l'oppose la nature. Telle est l'origine de notre
et par
de servitude et d'alination,
sentiment
de frustration,
elle-mme. La nature
consquent de la question mtaphysique
est ce qui s'oppose nos attentes, nos esprances, notre
dsir. Indiffrente
mon tre, elle est l'altrit du Non-Moi.
Cette dualit spontanment
prouve de l'esprit et de la nature
et dans l'opposition
s'intriorise
d'ailleurs dans la distinction
classiques de l'me et du corps. Mon me est la diaphane prsence de mes dsirs et de mon espoir ; elle est la vrit secrte
de mon existence que dissimule, obstrue et rfute l'opaque pesanteur de mon corps, de mme qu'elle est ajourne, mconnue,
rvoque et dmantele par l'implacable absurdit de la nature.
En moi-mme, l'immdiate intimit de mon corps restitue donc
l'quivoque de cette dualit (1) : il est moi puique c'est en lui
et par lui que je m'accomplis et m'exprime ; mais il est un moi
dont toute la sagesse spiritualiste
dissident et scissionnaire
m'exhorte me mfier ; c'est un moi fallacieux et toujours prt
ses envotements,
me trahir par sa paresse, ses tentations,
sa faiblesse, ses besoins ; c'est un faux moi comme on dit un
faux frre.
En nous interrogeant
sur l'origine et le sens de cette dualit,
nous retrouvons
donc cette tradition
qui, de
philosophique
Platon Bergson, en fait l'objet de sa mditation.
Le premier problme que nous ayons donc nous poser est
d'un
celui de savoir si cette dualit n'est que la manifestation
dualisme ontologique, ou bien si c'est l'intrieur mme d'une
ontologie moniste qu'il en faudra rendre compte. Dans la preet la ngativit de
l'alination
mire hypothse,
l'esprit dans
un rapport
une tranget,
la nature ne feraient qu'exprimer
d'exclusion et une opposition originels :
l'esprit et la nature
distinctes
seraient deux substances
ambigut
que l'trange
Dans
de notre existence mlerait en une trange promiscuit.
la seconde hypothse, c'est dans l'unit mme de la substance
qu'il faudra trouver l'origine et le sens de cette alinante et
dualit.
tourmenteuse
(1) Cf. J. WAHL :e La conscience du corps oscille toujours entre le sentiment d'avoir un corps et le sentiment d'tre un corps (Trait de mtaphysique, Paris, 1957, p. 365).

LE DSIR

54

ET LE TEMPS

N'ayant pour le moment d'autre point de dpart ni d'autre


certitude que celle de cet antagonisme entre l'esprit et la nature,
et
il faut donc d'abord nous demander si cette angoissante
dsesprante ngativit atteste simplement la condition migre
de l'esprit dans la nature ou s'il s'agit au contraire de quelque
dchirement en l'unit mme de la substance.

L'ALTERNATIVE

MONISME

ONTOLOGIQUE :

'O1.0oye:W

OU

DUALISME

cro<p6v 6T4V 9V 7t'ivm: dveu


fr. 50.
HRACLITE,

To"s5ypqyop6cw gvotxoctxowv x6o[jtov


elvoct.

IIRACLITE,

fr.

89.

L'tre est-il double, ou bien y a-t-il deux tres ? La conscience et la nature ne sont-elles que deux modes diffrents
d'un tre unique ? Ou bien sont-elles deux substances malhabilement runies et conjointes en l'hybridit de notre existence ?
La dualit de l'tre n'est pas niable, puisqu'elle est mme
Cependant nous
l'origine et la condition de notre interrogation.
allons voir que le dualisme est inintelligible.
Certes, si l'tre tait parfaitement
unifi, rien en lui ne se
de lui. Il serait ce qu'il est, comme en un sommeil
dsolidariserait
sans rve. Il n'y aurait pas de problme, et pas de philosophie.
Mais si l'tre tait double, s'il y avait deux tres, celui de
la conscience d'une part et celui de la nature d'autre part, on ne
de l'autre, agir
pas que l'un puisse s'inquiter
comprendrait
sur lui et le transformer, sans que ces deux tres n'appartinssent
la mme substance.
Cela fait d'ailleurs, dans l'histoire de la philosophie, l'origiet la profondeur des trois premires pronalit, la pntration
positions de l'Ethique (1), o Spinoza affirme que deux substances
ne peuvent agir l'une sur l'autre par le fait mme que ce sont
des substances diffrentes. Ainsi, la conscience, si elle n'a rien
de naturel ne peut agir sur la nature, de mme que la nature,
si elle n'a rien de spirituel ne peut agir sur l'esprit. Ce qui est
Autre ne peut agir sur le Mme.
radicalement
Or la condition mme de toute philosophie est l'action de la
substances
1, 2 : Deux
qui ont des attributs
(1) Cf. Ethique
n'ont
rien de commun
entre
elles.
t Brigue
1, 3 : a Si des choses
ne peut
tre la cause
de l'autre.
de commun
entre
l'une
elles,
G. H. Schuller,
29 juillet
Lettre
IV Oldenburg,
Lettre
LXIV

diffrents
n'ont
rien
< Cf. aussi
1675.

LA QUESTION

PHILOSOPHIQUE

55

nature sur la conscience d'o viennent celle-ci son alination


et son tonnement.
toute l'activit
humaine
Inversement,
tmoigne de l'action de la conscience sur la nature, pour la rendre
plus semblable au dsir qu'elle en a.
Il faut donc ou que l'esprit ait quelque chose de naturel, ou
que la nature ait quelque chose de spirituel. De toutes les faons,
le dualisme qui ferait de l'esprit et de la nature des substances
distinctes rendrait inintelligible leur action rciproque. En effet,
si l'esprit n'a rien de naturel et si la nature n'a rien de spirituel,
comment l'esprit pourrait-il agir sur la nature et comment la
nature pourrait-elle agir sur l'esprit ?
Cela fait toute la difficult du platonisme et du cartsianisme.
Il est d'ailleurs assez frappant que le langage des mtaphysiques dualistes parle de l'me en termes qui ne sont intelligibles
la matrialit (1). Ainsi l'eschatologie du Gorgias
qu'appliqus
les termes mmes
emploie pour dsigner l'me endommage
dont elle a dcrit les dommages du corps (2). Or, comment peuton comprendre les supplices (3) dont l'me injuste est chtie
aprs la mort, puisque spare du corps elle est alors spare de
toute matrialit
et par consquent de toute passibilit et de
toute temporalit ?
Comment comprendre
dans l'eschatologie
du mythe d'Er
les cycles sculaires de l'expiation,
et l'exode millnaire des
mes pnitentes (4), s'il n'y a de devenir que de la matrialit,
et si en les dlivrant de la matrialit
la mort les a rendues
trangres toute temporalit ?
Certes, nous devons entendre ces rcits comme des mythes ;
bien que Socrate dtourne explicitement
Callicls de n'y voir
que des contes de bonne femme (5) et qu'il affirme leur donner
foi (6), faute de mieux (7). Mais, mme mythiquement
ou analola
ne
entamer
l'ternit,
giquement,
jamais
temporalit
peut
ni le divisible l'indivisible, ni le multiple l'unique.
ne peuvent donc avoir de sens
Ces mythes eschatologiques
(1) D'o la raillerie de KANT, cf. Critique de la raison pratique, trad.
PICAVET,Paris, 1949, p. 23.
(524 c) ; 8va?,e?,aaTayw?,vrw...
(2) EVTwOMfiKTL
nd [jMtO?YMV
wiwvxiv
(524 e) ; cf. aussi Rpublique X, 615 e - 616 a.
"l"
XOtt
xoct
(3)
(lYG6TOCo?ulle:p6"1"Ot"l"Ot
'pOEpfdTKTK
1toc61j( Gorgias, 525 c).
Cf. aussi Rpublique X, 615 a.
(4) Cf. Rpublique X, 615 a ; Phdre, 248 c - 249 b.
(5) Cf. Gorgias, 527 a.
(6) 'EyM itv ov, 1tOTE"1";;'11
Gorgias, 526 d.
X6ymv1t1te:Lcr[LOtL,
(7) Cf. Gorgias, 527 a.

56

LE Dll,'SIR ET LE TEMPS

que si l'me continue vivre aprs la mort d'une autre existence


expose la temporalit, la passibilit, la multiplicit et
la division, c'est--dire si les mes gardent au-del de la mort
quelque matrialit. Mais il faudrait alors affirmer qu'en en
finissant avec le corps l'me n'en a pas fini pour autant avec
la matrialit. Cette matrialit n'tait donc pas seulement une
promiscuit.
De mme, comment pourrait-on comprendre, dans l'hypothse d'un dualisme ontologique, le mythe fondamental de l'origine des choses et de l'origine de l'Ame que dveloppe le Time ?
Comment pourrait-on en effet concevoir alors, qu'tant purement immatrielle et purement intendue, l'Ame ait t place
au centre du monde (1), qu'elle ait t dploye Iravers l'univers (2), et qu'elle enloure le corps (3), tant donn d'ailleurs
que l'Ame de l'homme est de la mme nature que l'Ame de
l'univers (4) ? Pour que l'Ame puisse exercer dans la matire
sa fonction rgulatrice, ordonnatrice (5), organisatrice, pour
qu'elle puisse animer la matire et lui imposer les rythmes de la
vie (6), il faut bien que l'me ne soit ni la pure passivit chaotique
de la matire en devenir, ni la pure impassibilit de l'ternel
intelligible. Il faut donc qu'il y ait en elle quelque chose de
matriel, dont Platon nous explique d'ailleurs que c'est en elle
l'lment maternel (7). Mais s'il y a dans l'Ame quelque chose
de matriel, quelque chose de matriel est psychique : l'esprit
et la matire ne peuvent donc pas tre alors deux substances
distinctes.
Par consquent ni l'action originairement organisatrice de
l'Ame dans le corps, ni l'action corruptrice du corps sur l'Ame
ne sont comprhensibles dans l'hypothse d'un dualisme
ontologique.
En effet, si la matire tait une autre substance que l'esprit,
les modes de l'un seraient absolument et ncessairement trangers aux modes de l'autre : le corps serait absolument tranger
l'me et rciproquement. Comment pourrait-on alors comprendre que l'me ait jamais pu tre contamine par le corps ?
Quand mme la servitude de l'me ne consisterait-elle, comme
(1) Cf. Time,34 b.
Tegrclvrv.
(2) Ibid., 8L7I"oc\l"l"6<;
cf. aussi
(3) Ibid., "1"0
ciit aip 7I"e:pLe:xIiu?e:v
; 30 e.
(4) Ibid., 30 d.
(5) Ibid., 30 ab.
(6) Ibid., 30 b et d.
(7) Ibid., 50 d.

LA QUESTION

PHILOSOPHIQUE

57

l'enseigne le Phdon, qu' s'tre laiss sduire (1) par le corps,


alors difficile
c'est cette sduction mme dont il deviendrait
de rendre compte. Car comment comprendre
que ce qui est
spirituel et n'a rien de matriel puisse tre mu par ce qui est
matriel et n'a rien de spirituel ? Est-ce au sens o, selon le
travers
tente soudain d'treindre
Phdre, l'me rminiscente
de la Beaut absolue
un beau corps l'ternit et l'immutabilit
en lui ? La matrialit ne tirerait
fugitivement
qui transparat
ainsi son apparente sduction que d'tre une parodie de l'Absolu
immatriel. L'me suborne par le corps serait en fait abuse non
par sa matrialit mais par le mirage en lui de la spiritualit absolue.
est incomprhensible,
Mais, puisque ce qui est contradictoire
tout le problme est celui de comprendre comment la contraEn effet,
dictoire peut tre alors l'image de sa contradictoire.
le mouvement
que la matrialit
puisse mimer la spiritualit,
l'immobile, et le temporel l'ternel, cela est tout aussi incomprhensible que si l'on disait que la prsence est l'image de
l'absence. Tout le problme est donc celui de cette incomprhenet
sible participation
(2) entre une spiritualit sans matrialit
sans spiritualit.
Car jusque dans l'amour,
une matrialit
de l'me ne pourrait tre suborne (3)
la pure intelligibilit
du corps s'il n'y avait dans le corps
par la pure matrialit
chose
de
spirituel que l'me puisse dsirer ou s'il n'y
quelque
avait dans l'me quelque chose de corporel que le corps puisse
rjouir. Les thmes platoniciens de l'amour et de la participation
ni
donc que l'me ne soit ni absolue matrialit
impliquent
le Time, un
absolue, mais, comme l'explique
intelligibilit
mlange des deux, compos de Mme et d'Autre (4).
C'est alors cette mixit qui fait son tour problme. L'me
ne serait pas si pure. Le devenir aussi serait de sa substance.
Sa 6uYyVeicc(5) avec l'ternel intelligible ne serait donc qu'une
btardise.
(1) Cf. Phdon, 81 ae.
(2) Cf. la critique que fait Aristote de cette notion de participation
Platon, dit-il, n'en a donn que le nom, mais non pas l'explication
(cf. Mtaphysique A, 6, 987 b 10-15). Faire de la participation des choses
sensibles aux Ides une relation paradigmatique, ce n'est que se payer de
mots (xevoaoye'sv ibid.,
A, 9, 991 a 21-23 ; cf. aussi 992 a 30-31). Les choses
;
ne peuvent participer des Ides si les Ides sont absolument spares des
choses (ibid., 991 6 1-3).
x To O'C[LiX-rOe:L30G,
Phdon, 81 c. Cf. aussi Gorgias,
(3) 3Le:L1)[L.tV1)V
524 bd.
(4) Cf. Time, 35 a, 37 b, 41 d.
(5) Cf. Rpublique VI, 490 b ; IX, 585 c ; X, 611 e ; Phdon, 79 b, d, e,
83 b ; Time, 29 b.

58

LE DSIR ET LE TEMPS

Mais comment concevoir alors que la substance de l'me


ft constitue par le mlange du devenir et de l'ternit (1),
si le devenir et l'ternit taient deux substances distinctes (2)
ne pouvant par consquent rien avoir de commun ? Donc ou
bien l'me platonicienne est ce mlange, et le dualisme des
substances est incomprhensible ; ou bien l'esprit et la nature,
l'ternel et le devenir, le Mme et l'Autre sont des substances
distinctes, et c'est la subversion de l'me par le corps, l'amour,
la participation et la rminiscence qui deviennent alors incomprhensibles et contradictoires.
De cette difficult Descartes ressent bien la violence lorsqu'il
crit la princesse Elisabeth que l'esprit humain n'est pas
capable de concevoir bien distinctement, et en mme temps,
la distinction entre l'me et le corps, et leur union ; cause
qu'il faut, pour cela, les concevoir comme une seule chose, et
ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie o (3).
En effet, comme nos prcdentes analyses l'ont montr, il faut
bien que l'me soit distincte du corps, puisque c'est en s'en dsolidarisant, en s'en scandalisant qu'elle prend conscience d'ellemme. Elle s'prouve spontanment, ainsi qu'Alain la dfinit
avec profondeur, comme ce qui refuse le corps (4). Elle est
au corps ce que le dsir est la ralit et l'lan la pesanteur.
Elle est dans le monde cette partie du monde qui s'en retire,
s'en rvolte, ivre d'un autre monde. Elle est en moi cette partie
de moi qui de moi se spare et s'afflige. Toute notre exprience
intrieure nous le dit : elle est dans le monde ce qui n'est pas du
monde, dans la nature ce qui n'est pas de la nature, en moi
cette partie de moi qui rpudie l'autre. Conscience distincte de
la nature, me distincte du corps : sans cette distinction nous ne
serions que nature et corps, sans me et sans conscience. Leur
distinction est donc ncessaire.
Mais leur union ne l'est pas moins. Elle est en effet la condition mme de leur distinction. Car l'me se distingue du corps et
la conscience de la nature parce qu'elles en souffrent ; mais si
l'me n'tait unie au corps et la conscience la nature, il serait
impossible qu'elles en ptissent. Leur union est donc la condition
de leur action rciproque, de mme que leur action rciproque
est la condition de leur dsunion.
(1) Cf. Time,35 a ; 48 e - 49 a.
(2) Ibid., 28 ; 48 e.
(3) Cf. A Elisabeth,28 juin 1643,AT-III, 693.
(4) Cf. ALAIN,Dfinitions.

LA QUESTION

PHILOSOPHIQUE

59

Dans la lettre que nous citions, Descartes cerne donc trs


la question
elle-mme.
Comment
prcisment
ontologique
concevoir sans contradiction
l'unit comme dualit, la fois
l'union et la distinction ?
En faisant de l'esprit et de la nature des substances distinctes,
le dualisme rend leur union inintelligible ;
mais, par un choc
en retour, l'inintelligibilit
de cette union rend la distinction
elle-mme inintelligible. Car si la distinction tait aussi radicale
dualiste prtend, la conscience et la nature
que la mtaphysique
seraient comme en ce dbut de la Gense o l'Esprit flottait
sur les eaux : il flotterait toujours ; l'esprit n'prouverait
pas
dans la lassitude la pesanteur de la matire et la matire ne
serait pas dans le travail inquite par l'esprit.
Ces difficults du dualisme, si vivement apparues Descartes,
font aussi toute la difficult de sa philosophie. Parce que le
mouvement de sa mditation le conduit isoler le Cogifo, c'est
sur la distinction qu'il insiste ; et tous les efforts qu'il fait ensuite
pour rcuprer la nature en nous et hors de nous sont des efforts
malheureux.
Lorsqu'il affirme de l'me qu'elle est une substance entirement distincte du corps (1), ou lorsqu'il reconnat que je suis
une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de
l'me, par laquelle
penser... en sorte que ce moi, c'est--dire
je suis ce que je suis, est entirement distincte du corps (2),
le dualisme est explicite. L'me est une substance. C'est substanfiellement qu'elle est distincte du corps. Rien en elle n'est corporel.
Tout y est pense, et n'y est que pense. C'est d'ailleurs pourquoi
Descartes peut dire qu'elle est d'une nature qui n'a aucun
rapport l'tendue ni aux dimensions ou autres proprits de
la matire dont le corps est compos (3). La voici donc, pure
substance
libre de toute containtelligente,
pure intendue,
mination matrielle, aussi libre et immatrielle
que cet esprit
ncessaire
qui flottait sur les eaux. D'o cette consquence
qu'elle est d'une nature entirement indpendante du corps, et
par suite qu'elle n'est point sujette mourir avec lui (4).
(1) Cf. Principes de la philosophie, 1, 8. (C'est nous qui soulignons.)
Cf. aussi Abrg des mditations : x Ondoit conclure de tout cela que les choses
que l'on conoit clairement et distinctement tre des substances diffrentes,
comme l'on conoit l'esprit et le corps, sont en effet des substances diverses,
et rellement distinctes les unes d'avec les autres , AT-IX-1, 10. Cf. aussi
Notae in programma, AT-V I II-2, 354.
(2) Cf. Discours IV, AT-VI, 33. Cf. Sixime mditation, AT-IX-1, 62.
(3) Cf. Trait des passions 1, 30.
(4) Cf. Discours V, AT-VI, 59 ; cf. aussi Seizimemditation, AT-IX-1, 62.

60

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Rendant
ainsi compte la fois de l'exprience
mtaphysique
de notre dception
et de l'exprience
solitaire du Cogito, Descartes
Aussi
tient donc ici le langage
de toute mtaphysique
dualiste.
en Descartes
rencontrons-nous
toutes les difficults
que le dualisme nous oppose. En effet, aussitt
affirme cette substantielle
de l'me, aussitt
devient incomprhensible
qu'elle
indpendance
puisse ptir du corps, et que sa pure intendue
puisse rien souffrir
de la pure extension.
Car comment
l'union
de l'me et du corps, aprs
concevoir
si distinctes
rien
qu'on en ait fait des substances
que, n'ayant
de commun,
il n'y ait plus rien qui les puisse unir ? Comment
alors que l'me tant unie au corps, elle peut agir
comprendre
et ptir avec lui (1) ? Comment
l'action rciproque,
comprendre
le mlange
et la composition
l'union,
(2) de ces deux substances
dont l'une est divisibilit
totalit
indide part en part, l'autre
les affirme mme en
si incompatibles
visible ;
que Descartes
quelque
faon contraires
(3) ?
entirement
indAprs avoir dfini l'me une substance
affirmer ensuite
du corps (4), comment
peut-on
que
pendante
l'esprit dpende si fort du temprament
et de la disposition
des
du
s'il
est
de
trouver
organes
corps, que,
possible
quelque moyen
les hommes
qui rende communment
plus sages, je crois que
c'est dans la mdecine
qu'on doit le chercher
(5) ?
concevoir
inextension
Si l'me est essentielle
(6), comment
soit loge dans le cerveau
(7), que ce soit dans le
qu'elle
cerveau
fonctions
qu'elle exerce ses principales
(8), ou que le
sentiment
de la faim et de la soif soit excit en l'me par les
(9) ? Tous ces locatifs
des nerfs de l'estomac...
mouvements
et cette mcanique
des passions
de l'me rfutent
implicitement
la distinction
de l'me et du corps comme une distinction
de
substances.
Ils supposent
en l'me l'extension
et le mouvement
les attributs
du corps. Il faudrait
donc
qui sont par excellence
(1) Cf. A Elisabeth, 21 mai 1643, AT-III, 664.
(2) Cf. Mditation sixime, AT-IX-1, 64, 66, 70.
(3) Cf. Abrg des six mditations, AT-IX-1, 10.
(4) Cf. Discours V, AT-VI, 59.
(5) Cf. Discours VI, AT-VI, 62.
(6) Cf. Trait des passions 1, 30 : Elle est d'une nature qui n'a aucun
rapport l'tendue ni aux dimensions ni aux autres proprits de la matire
dont le corps est compos. Cf. Abrg des mditations : Nous ne concevons
aucun corps que comme divisible, au lieu que l'esprit, ou l'me de l'homme,
ne se peut concevoir que comme indivisible , AT-IX-1, 10.
(7) Cf. Dioptrique IV, AT-VI, 109.
(8) Cf. Principes de la philosophie IV, 189, AT-IX-2, 310.
(9) Cf. Principes de la philosophie IV, 190, AT-IX-2, 311.

LA QUESTION

PHILOSOPHIQUE

61

qu'il y et de la matrialit en l'me, que la spiritualit pntrt


le corps et que la corporit participt de l'esprit. Lorsque prendrait fin le dualisme, prendraient
fin les insurmontables
difficults de la doctrine. Le rle de la glande pinale deviendrait
et les critiques de Spinoza (1) et de Leibniz (2)
comprhensible,
sans objet.
Or, cherchant lever ces difficults du dualisme, Descartes
recourt dans une de ses lettres prcisment une rduction du
dualisme initial et contradictoire
un monisme de la rconciliation. Il y demande en effet de vouloir attribuer librement
celle matire et celle extension l'me; car cela n'est autre chose
que la concevoir unie au corps (3). Semble alors s'clairer l'orientation d'une nouvelle lecture, comme en surimpression
de la
monisme
substituant
l'inattendue
cohrence
d'un
prcdente,
aux irrductibles
contradictions
du dualisme. C'est pourtant
un tel monisme que semble nous renvoyer Descartes lorsqu'il
nous dit que la pesanteur n'est rien de rellement distingu
du corps... mais qu'elle nous a t donne pour concevoir la
faon dont l'me meut le corps (4). Par cette analogie nous est
donn entendre que l'me n'a pas plus d'existence relle indde notre corps que la pesanteur n'a d'existence
pendamment
relle indpendamment
des corps o elle s'exerce. Comme la
ne
tre
pesanteur
distingue que logiquement des corps
peut
graves et non pas rellement, de mme entre l'me et le corps la
distinction doit donc tre seulement logique et non pas relle.
La distinction de l'me et du corps ne serait plus alors une
distinction
mais, comme chez Aristote une dissubstantielle,
tinction logique (5) ou comme chez Spinoza une distinction de
modes (6). C'est bien ce qu'avait
cru pouvoir comprendre
soutenir que l'homme
Regius lorsque Descartes l'invitait
est un compos de corps et d'me, non par la seule prsence ou
proximit de l'un l'autre, mais par une vritable union substan(1) Cf. Ethique II, 35, Scolie, p. 389 ; III, Prface, p. 412; III, 2, Scolie,
p. 416 ; V, Prface, pp. 563-564.
t. V, pp. 208-209, 370-371, 424).
(2) Cf. Nouveaux essais (Ed. GERHARDT,
Thodice(t. VI, pp. 45, 135-136) ; Considrations sur les principes de vie...
(t. VI, pp. 541, 550) ; Lettres Jaquelot (t. VI, pp. 560 et 569) ; Au landgrave
de Hesse-Rheinfels (t. II, pp. 70-71) ; A Arnauld (ibid., pp. 94 et 113).
(3) Cf. A Elisabeth, 28 juin 1643, AT-III, 694.
(4) Cf. A Elisabeth, 21 mai 1643, AT-III, 667-668.
(5) Cf. Trait de l'Ame II, 1, 412 6 10-12 ; 412 6 19 ; 413 a 5 ; II, 2,
414 a 13-22.
(6) Substantia cogitans et substantia extensa una eademque est
substantia, quae jam sub hoc, jam sub illo attributo comprehenditur. Sic
etiam modus extensionis et idea illius modi una eademque est res, sed duobus
modis expressa a, Efhique II, 7, Scolie. Cf. aussi II, 21, Scolie ; 111,2, Scolie.

62

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

tielle (1), ou que l'union


l'me et
par laquelle sont conjoints
le corps humain
n'est pas accidentelle
mais essentielle,
puisque
sans elle l'homme
ne serait pas un homme
(2). Et cependant
toute
la querelle
de ce
avec Regius viendra
(3) de Descartes
que celui-ci ait pris cette union substantielle
pour l'unit d'une
en sorte que l'me n'eut
alors t qu'un
mode du
substance,
ne cessera de maintenir
leur dualit
corps (4). Mais Descartes
se fondant
sur le mme argument
idaliste
substantielle,
toujours
au concept
qu'un mode ne peut tre conu sans qu'on recoure
de sa substance,
mais que ce dont le concept
n'a besoin de
celui d'aucune
autre chose pour tre conu est vritablement
une
substance
conclut
toujours
que puisqu'on
(5). D'o Descartes
sans avoir nul concept
clair de l'esprit
peut former un concept
du corps, l'esprit
est une substance
laquelle
il ne peut rien y
ni de matriel
avoir
de corporel
Mais
qui ne soit tranger.
comment
alors l'union
substantielle
de deux subscomprendre
tances puisque cette union ne peut tre conue sans que le concept
de l'une soit rapport
au concept de l'autre?
concevoir
Comment
une passion
une action du corps ?
de l'me sans la rapporter
Pour tenter
de rendre
cette dualit
intelligible
mtaphysique
nonobstant
l'indubitable
de l'union
de l'me et du
exprience
deux argumentations,
Descartes
recourt
remarquant
corps,
tantt
comme
qu'il n'y a entre eux qu'une unit de composition
entre des os et de la chair (6), tantt
leur
union
que malgr
l'extension
de cette matire
est d'autre
nature
que l'extension
de cette pense (7). Considrons
donc ces deux dernires
tentatives de sauvegarder
le statut
de la distinction
de l'me et du
l'vidence
de leur union.
corps nonobstant
Descartes
1) Dans les Siximes
remarque
que les
rponses,
choses dont nous avons diffrentes
ides peuvent
tre prises
en deux faons pour une seule et mme chose :
c'est savoir,
ou en unit et identit
de nature,
ou seulement
en unit de
(8). Ainsi, par exemple,
la figure et le mouvement,
composition
l'intellection
et la volition
en ce que le
ont une unit de nature
(1) Cf. A Regius, janvier 1642, AT-III, 508.
(2) Ibid.
(3) Cf. A Regius, juillet 1645, AT-IV, 248-250 ; 256-257 ; et les Notae
in programma, AT-VIII-2, 341-369.
(4) Cf. A Regius, juillet 1645, AT-IV, 250.
(5) Cf. A Regius, juin 1642, AT-III, 567; Notae in programma, ATVIII-2, 350 et 354.
(6) Cf. Siximes rponses, AT-IX-1, 226.
(7) Cf. A Elisabeth, 28 juin 1643, AT-III, 694.
(8) Cf. AT-IX-1, 226.

LA QUESTION

PHILOSOPHIQUE

63

sujet figurable est identique au sujet mobile, et le sujet intelligent identique au sujet voulant. Il n'est pas d'tre figur qui
ne soit capable d'tre m, ni de mobile qui ne soit figur. De
dont l'intellection
ne
mme, il n'est pas de sujet intelligent
de quelque volition, et il n'est pas de volition
s'accompagne
sans que le sujet voulant ne conoive aussi l'objet voulu. La
figure et le mouvement sont donc des modes d'une seule et mme
substance tendue, comme l'intellection
et la volition sont des
modes d'une seule et mme substance pensante (1). Mais il
n'en est pas ainsi de la substance que nous considrons sous
la forme d'un os, et de celle que nous considrons sous la forme
de chair (2). En effet, un objet osseux n'est pas ncessairement
un objet carn ni l'inverse. Seulement l'animal qui a de la chair
est le mme que celui qui a des os. L'animal serait donc une
substance compose de deux autres substances distinctes n'ayant
ainsi entre elles qu'une unit de composition . Telle est l'unit
que Descartes attribue l'me et au corps, car la distinction
ou diversit que je remarque entre la nature d'une chose tendue
et celle d'une chose qui pense ne me parat pas moindre que
celle qui est entre des os et de la chair (3).
A l'argumentation
de ce texte deux remarques doivent tre
opposes.
La premire porte sur les exemples eux-mmes. Car leur
faillite doit entraner celle d'une dmonstration
qui n'est fonde
que sur eux. Il est en effet peu convaincant que les os et la chair
soient distingus d'autre faon que la figure et le mouvement.
Les premiers sont des modes de la matire vivante comme les
seconds sont des modes de la matire, qu'elle soit vivante ou
qu'elle soit inerte. Par consquent il ne peut s'agir de part et
d'autre que d'une distinction modale et d'une unit substantielle.
Comme il existe des os sans chair et inversement il existe des
figures immobiles. Cela prouve simplement que ni les os ni la
chair ne sont des attributs de la matire en gnral. Par consquent entre les os et la chair il ne semble pas que la distinction
soit autre qu'entre la figure et le mouvement. Elle ne peut donc
servir expliquer par analogie entre l'me et le corps qu'une
distinction modale et non pas substantielle.
La deuxime objection consiste tout simplement remarquer
tre de la mme
que l'unit compose doit ncessairement
(1) Cf. aussi Principe 1, 53.
(2) Cf. AT-IX-1, 226.
(3) Cf. Siximes rponses, AT-IX-1, 227.

64

LE DSIR ET LE TEMPS

substance que la diversit de ses composants. Ainsi l'animal


participe de la matire vivante, tout de mme que les os ou que
la chair. Car si les composants taient de substance diffrente,
il serait absolument inconcevable qu'ils s'unifiassent en l'unit
du compos, puisque par dfinition ils n'auraient rien de commun.
L'union de l'me et du corps ne peut donc pas tre une troisime
substance compose de la substance pensante et de la substance
tendue, pas plus que l'animal n'est une troisime substance
compose de substance osseuse et de substance carne. Comme
les os et la chair sont des modes diffrents d'une seule et mme
substance vivante, l'me et le corps sont des modes d'une seule
et mme substance.
2) Toutefois, consentant ce que la matire soit attribue
la pense (1), Descartes tente de rcuprer leur distinction par
un nouveau recours : leur diffrence d'extension. En effet
l'extension de cette matire est d'autre nature que l'extension
de cette pense, en ce que la premire est dtermine certain
lieu, duquel elle exclut toute autre extension de corps, ce que
ne fait pas la deuxime. Et ainsi Votre Altesse ne laissera pas
de revenir aisment la connaissance de la distinction de l'me
et du corps, nonobstant qu'elle ait conu leur union (2). Cette
nouvelle argumentation est parfaitement explicite et entirement rigoureuse. En effet mon corps occupe chaque moment
une portion d'espace dtermine, et irrductible. Il l'occupe
tout entire et n'occupe qu'elle. Telle est son extension, trs
strictement localise, et parfaitement constatable. Au contraire,
ma pense est toujours au-del de mon tre, inassignable nul
espace, pouvant se transporter le temps d'un clair d'ici l
et se reprsenter n'importe quelle rgion de l'espace, de l'infiniment petit l'infiniment grand. Ou'est-ce dire sinon que mon
corps est vou l'tre, au prsent et l'immanence, tandis que
ma pense est ce que ni l'tre ni le prsent ni l'immanence ne
retiennent ? Par rapport mon corps, ma pense est donc ngativit, inquitude, dpassement et transcendance. Mais que
l'esprit ne cesse de dpasser la matire ne prouve nullement qu'il
s'agisse de deux substances distinctes, ni qu'il puisse y avoir
d'esprit sans matire. Que notre me ne cesse de penser au-del
de notre corps ne signifie nullement que l'me puisse penser
indpendamment du corps, ni que la ralit de l'me soit extrin(1) Cf. A Elisabeth,28 juin 1643,AT-III, 694.
(2) Ibid.

LA QUESTION

PHILOSOPHIQUE

65

sque la ralit du corps. Tout ce que nous pourrions en conclure


c'est que, considr sous le point de vue de la physique, l'homme
de la nature, et que,
est un corps immanent la matrialit
considr sous le point de vue de la psychologie, l'homme est un
cette mme matrialit de la nature. Ds
esprit transcendant
lors la rigueur philosophique
consisterait poser le problme
en termes de ngativit. Le problme consistait
mtaphysique
rendre raison la fois de l'union de l'me et du corps rendue
vidente par leur action rciproque, et de leur dsunion rendue
vidente par le scandale de l'imaginaire et de la dception.
Poussant sa limite l'analyse laquelle nous a introduit
Descartes, il nous apparat maintenant
que ce problme doit
donc tre pos de la sorte : comment la pense peut-elle tre
unie au corps ? C'est--dire comment l'tre peut-il tre hant
de ngativit ?
Comment le prsent peut-il tre hant par l'absence ? C'est--dire comment la transcendance
peut-elle surgir
de l'immanence ?
comment peut-il y avoir de la
C'est--dire
conscience dans la nature ? Comment peut-il y avoir dans la
nature ce mode de la nature dont la nature est de dpasser la
nature ?
Les difficults du platonisme et du cartsianisme
nous ont
semblablement
montr l'impossibilit de rendre compte de notre
condition dans le monde par une ontologie dualiste. Paradoxalement, en hypostasiant la dualit antagoniste de la conscience
et de la nature, c'est cet antagonisme
que le dualisme rend
Car le propre du dualisme est d'tre l'expresincomprhensible.
sion radicale de cette dualit mme qu'il rend inexplicable.
Mais cet chec mme nous instruit d'une autre vrit que
celle qu'il nous enseigne. L'entreprise
des mtaphysiques
dualistes nous rvle en effet le dsir d'arracher de l'tre la ngatiuit
qui nous y aline. Cette ngativit est ce par quoi nous sommes
renis. Or nous sommes renis par tout ce qui altre l'identit
de notre conscience et du monde. Notre tranget, c'est--dire
notre exil dans le monde, n'est en ce sens qu'une expression
de notre altrit. Toute altrit n'est qu'une forme de cette
altration
est le travail du temps. Par
originelle. L'altration
et nous
autres qu'elles n'taient,
elle, les choses deviennent
en se trahissant
elles-mmes :
telle est chez Platon
trompent
la filouterie originelle du sensible vou aux avatars du devenir
et de la corruption, et telle est chez Descartes la duperie de ces
vrits qu'un millnaire suffit abolir ou qu'une frontire sufiit
abroger. O est le changement, o est l'aventure, o est l'altN. GRIMALDI
3

66

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

ration, l nous ne reconnaissons


plus le monde que nous croyions
et
l sont l'incertitude,
connatre :
l nous vivons notre altrit,
le
et
l
l'alination.
est
et
L
et
la
temps ;
l'erreur,
dception,
est la ngativit.
et le sensible,
en deux substances
En sparant
l'intelligible
et le divia isol l'indivisible
le dualisme
la pense et l'tendue,
le
l'un
et
le
le
et
l'inentamable
morcelable,
multiple,
sible,
des essences
et l'altrable,
l'ternit
Mme et l'Autre,
l'identique
est
De la sorte, la ngativit
des existences.
et la temporalit
de
l'tre.
excommunie
ontologiquement
et dissids lors la signification
Nous comprenons
profonde
est de retrouver
Son intention
dualiste.
mule de toute philosophie
et de l'tre en rendant
de la conscience
l'identit
possible l'idenet de son dsir. Mais prcisment
tit de la conscience
pour
doit
de l'tre et de son dsir, le dualisme
rendre possible l'identit
on
dont
dans
une
autre
toute
la
substance,
ngativit
rejeter
La
l'indsirable.
de
est
la
substance
dire
alors
qu'elle
pourrait
dualiste
de la mtaphysique
secrte et rconfortante
signification
une altrit
de la ngativit,
une allognie
est donc d'instituer
de l'altration.
deux choses :
Du mme
pourquoi
coup comprenons-nous
n'est en fait que le prix d'un
du dualisme
la violence dchirante
cet optimisme
et pourquoi
s'exprime
optimisme,
intemprant
dans une ascse de la purification.
un optiet fondamentalement
est originellement
Le dualisme
la ngativit
dans une substance
En ramassant
toute
misme.
o l'tre serait
il a rendu possible l'ide d'une autre substance,
est celle
Une substance
dlivr de toute ngativit.
entirement
et de la prcarit.
de l'altration
du changement,
du relatif,
de
de l'immobile,
substance
est celle de l'absolu,
Une autre
il
Telle est la substance
laquelle
et de l'ternel.
l'identique
mettre
fin la dception.
si nous voulons
faut nous runir,
du monde
C'est ainsi, chez Platon,
intelligible
que l'exotisme
et justifie
mlancolie
rminiscente
notre
l'esprance
explique
De mme,
chez
cet exil provisoire.
de nous y runir
aprs
la bont de Dieu ayant plac en notre me la semence
Descartes,
et les vrits tant les essences mmes des
de toutes les vrits
du jugement
il
de
nous
convertir
la rectitude
suffit
choses,
avec
le
monde une
nous
l'infinit
des
vrits
procure
que
pour
infinies
et une identit
intimit
(1). De la sorte, de mme que
(1) A prsent que je connais Dieu, < j'ai le moyen d'acqurir une science
parfaite touchant une infinit de choses, non seulement de celles qui sont

LA QUESTION

PHILOSOPHIQUE

67

chez Platon nul ne fait le mal volontairement,


de mme chez
Descartes il suffit de bien juger pour bien faire . Chez l'un
comme chez l'autre, le mal ne provient donc que d'un malentendu. C'est que chez Platon, tout dsir tant dsir du bien,
et le bien tant hors de ce monde, tout dsir mondain n'est
qu'un dsir abus et en quelque sorte dvoy. Mais alors que
chez Platon, parce que le sensible n'est qu'une grimaante
parodie de l'intelligible, le bonheur ne nous sera rendu qu'au-del
du sensible et par-del la mort, au contraire chez Descartes
la bont de Dieu rconcilie le sensible et l'intelligible, l'tendue
des existences et l'ternit
des essences, de telle faon que
penser en vrit les essences et agir en ralit sur l'existence
n'est presque qu'une seule et mme chose : l'un suffit pour
que l'autre soit. Telle est cette rplique de divinit que le Dieu
cartsien a place en nous. De mme qu'en Dieu c'est tout un
d'entendre, de vouloir et d'accomplir (1), de mme c'est tout un
pour un homme qui pense en vrit d'entendre ce qui est vrai,
de vouloir ce qui est vraiment bon et de le raliser : telle est
cette suffisance de la pense rendue semblable au fiat de la
divinit par la divine infinit de notre volont. Voil comment,
chez Descartes, nous pourrons voir clair en (nos) actions, et
marcher avec assurance en cette vie (2).
Face l'optimisme
transcendant
de Platon qui ne nous
promet la vrit, le bonheur et l'identit qu'au-del de ce monde
et dpouills de la vie, le spiritualisme
cartsien se dveloppe
donc comme un optimisme
immanent.
La mort seule chez
Platon mettra fin l'exil ; mais il n'y a d'exil chez Descartes
nous
que celui auquel l'erreur, les prjugs et l'imagination
condamnent.
Comme notre volont est infinie, notre pouvoir
de rsister l'altrit est infini, infinis aussi notre pouvoir de
vrit et notre pouvoir sur le monde. Descartes nous promet
donc ds cette vie ce que Platon n'espre que dans une autre.
Moins terrible que celui de l'Ancien Testament,
le Dieu cartsien ne nous a pas proscrits de sa lumire. A la vrit, la
puissance et la batitude il a seulement impos la condition
d'avoir les vouloir, infiniment :
rien ne nous sera donn que
nous ne l'ayons voulu ; mais il n'est rien que nous voulions que
en lui, mais aussi de celles qui appartiennent la nature corporelle, en tant
qu'elle peut servir d'objet aux dmonstrations des gomtres, lesquels
n'ont point d'gard son existence (caf. fin de la Cinquime mditation,
AT-IX-1, 56).
(1) Cf. Principe 1, 23.
(2) Cf. Discours de la mlhode, re partie, AT-VI, 10.

68

LE

DSIR

E7'

LE

TEMPS

nous ne puissions
obtenir.
Notre volont
tant
infinie, vouloir
infiniment
serait infiniment
et infiniment
tenir. Il n'y a
pouvoir
donc finalement
chez Descartes
de ngativit
que par la subversion de notre me par notre corps, c'est--dire
la subversion
et de notre infinit
de notre volont
par les passions
par notre
finitude.
comme
chez Platon,
toute ngativit
n'est
Chez Descartes
Chez Platon, la ngativit
donc qu'un reniement.
ne nous entame
par le corps, c'est-qu'en tant que notre me se laisse suborner
devient
infidle elle-mme,
dire en tant qu'elle
rengate
par
De mme chez Descartes
il n'y a de ngativit
amnsie.
que de
il n'y a d'ignorance
il
notre ignorance,
que de nos prjugs,
cette
de
la
a
de
volont
que
prjug
par
prcipitation
qui
n'y
volont
dmissionnaire.
n'est qu'une
Or, telle est la dfinition
de l'me par le corps, qu'elle rend
de la passion, cette subversion
et sa captivit
notre
me sa passion
passionnante
captide l'me est prcisment
de
vante (1) ; en sorte que la passion
serait de vouloir ne pas vouloir (2).
vouloir ce que sa gnrosit
ne vient donc que de l'extrieur,
Toute ngativit
de l'autre
de l'Autre,
et de quelque
substance
qui est la substance
compliIl suffirait donc,
cit en nous par quoi nous lui livrons passage.
de reniement,
contre cette lche puissance
qu'il y et en nous
de refuser ce reniement,
et nous serions
une rsistante
puissance
de rsister,
cette facult
sauvs.
Cette puissance
qui peut tre
c'est chez Platon
la ngation
de la ngativit,
le
comme
la volont
c'est chez Descartes
qui est aussi la facult du refus.
donc par une ascse de purification
Tout salut commencera
par
en la pure substance
de l'identit
l'me se rsumera
laquelle
en se soustrayant
aux contaminations
et aux altet de l'ternit
de l'altrit.
ne
rations
de la substance
C'est pourquoi
Platon
de la dlivrance
cesse de recourir
au vocabulaire
(3) et pourquoi
n'est
et insinuante
initiation
la
sa doctrine
qu'une
longue
et la rupture
aussi la mthode
sparation
(4). C'est pourquoi
fait
de l'arrachement,
du dpouillement
et de
cartsienne
de toute vrit et de toute possession.
l'abandon
(5) la condition
(1) Cf. Trait des passions 1, 40.
(2) Telle est en effet la libre disposition de nos volonts dont au
contraire ce sont nos passions qui disposent, ibid., III, 153.
&7t0 awp.aso5.
(3) Cf. p. ex. Phdon, 67 d : aas5 xai Xcapvap.d5 <jJuz7jc;;
Cf. aussi Rpublique VII, 532 b.
(4) Cf. Phdon, 67 cd :
cruVOCydPEcr6ocL,
&:6pOL?Ecr6ocL, OXELV.
OC7tOfou cmyoeToq
Phdon, 64 c : T1)VT7jC;;
Phdre, 250 c ;
<jJuz7jc;;
Crafyle,

400

bc ;

Gorgias, 493

a:

aiyoe

cr7..oc.

(5) Cf. Premire mditation : a Me dfaire , dtruire


*
m'attaquerai...

, rejeter #, je

LA QUESTION PHILOSOPHIQUE

69

Rien ne commence que par une ngation de tout ce en quoi


se dissimule encore la moindre ngativit. Tel est d'ailleurs le
sens du Malin Gnie, qui est le diabolique ngateur, l'esprit qui
nie infiniment, et qui n'est que le truchement de ma volont
mme, en sorte qu'il est aussi le bon gnie de notre vigilance,
de notre solitude et de notre purification. Telle est l'exigence
de cette puret qui est la condition pralable de toute attention , comme l'attention est la condition de l'vidence (1),
l'vidence l'attestation de la vrit et la vrit l'identit et
l'ternit retrouves.
Toutes les contradictions du dualisme viennent donc seulement de ce qu'il a fait de la contradiction l'attribut d'une substance pour en purifier l'autre substance et obtenir une substance
sans contradiction. C'est donc pour fuir la contradiction que le
dualisme est tomb dans la contradiction.
L'chec du dualisme nous instruit donc de l'illusion d'esprer
exporter la ngativit. Il n'y a qu'une substance, voue la
douleur de la contradiction et mine de ngativit. C'est donc
dans l'tre qu'il nous faut rechercher le sens de cette ngativit.
C'est la ralit mme de l'tre qu'il faut en demander raison,
comme la thse de l'antithse et l'arbre du fruit qui s'en
dtache.
C'est au sein de l'unit substantielle que nous devons chercher
le sens de cette dualit si vive qu'au coeur de chaque homme une
me platonicienne ne cesse de chanter la romance de sa puret
et de sa nostalgie.
(1) Cf. la dfinition de l'intuition dans la troisimedes Regulae.

DEUXIME

L'ESPRIT

PARTIE

ET LA NATURE :

ONTOLOGIE

DU DSIR

1
LA

CONSCIENCE

COMME

DSIR

La ngativit ne peut donc pas tre expulse hors de l'tre,


dans quelque exotique substance, comme toute l'entreprise
dualiste tentait de nous en persuader pour nous en dlivrer.
S'il est bien vrai pourtant que la ngativit soit un exil, elle
n'est pas un exil de l'me hors de l'tre mais dans l'tre un exil
de l'me elle-mme.
Il nous faut donc rendre raison de l'irrfragable prsence de
la ngativit dans l'tre.
A l'origine mme de la dmarche philosophique, cette ngativit nous est en effet apparue avec la mme vidence qu'
Descartes l'vidence du Cogilo. Cette vidence est pour la
conscience celle de son tranget, de son inquitude, de sa
dception et de son malheur. Ainsi sont rendus tout aussi
vidents que l'existence de ma consciencedans l'tre la hantise
de l'irrel dans le rel, le dbordement de la ralit par l'imaginaire, la subversion du prsent par le dsir, et l'insurrection dans
l'tre de la ngativit. La consciences'prouve donc immdiatement dans l'tre comme une hantise du nant et comme l'tre
de la ngativit.
Parce que la substance ne peut tre qu'unique, son essence
devra tre telle qu'elle porte en son unit le principe de son
dchirement. L'essence de l'tre est par consquent une unit
originairement scissionnaire. Sa division doit tre tout un avec
son unit. Le problme ontologique sera donc de savoir ce que
doit tre l'tre pour que son unit se dveloppe en dualit,
comme l'unit du dsir se dveloppe en la dualit du sujet dsirant et de l'objet dsir.
Toutefois, avant de pouvoir mme tenter une lucidation
de cette essence de l'tre, du moins faut-il que nous lucidions
ces notions d'tre et de nant.

74

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

L'TRE ET LE NANT

Quelle extension devons-nous accorder la notion d'tre ?


L'tre sur l'essence duquel nous nous interrogeons, c'est la
ralit, cette double et conflictuelleralit : celle de la conscience
asservie et insurge, et celle de ce qui l'asservit et contre quoi
de ses dsirs,
elle s'insurge.
Par opposition
l'ordre
intrieur
la ralit adverse est l'ordre extrieur
de la nature.
La conscience
et la nature
sont donc la fois les deux modes de l'tre et les
deux modes de l'adversit.
La conscience
est de l'tre puisque
c'est elle qui est meurtrie,
se scandalise
La
et s'en interroge.
nature
est de l'tre
c'est d'elle
la
puisque
que viennent
conscience
toute
toute
et toute
blessure,
interrogation
philodire quoiqu'en
sur les
jouant
sophie. En ce sens, nous pourrions
de la nature puisque
est philosophie
mots, que toute philosophie
c'est par la nature que la conscience
est asservie,
dans la nature
et sur la nature
qu'elle s'prouve
qu'elle
s'interroge
trangre,
en s'interrogeant
sur soi. Car la
sur son exil et s'interrogeant
ne s'interroge
sur elle-mme
conscience
que pour se retrouver
o elle s'prouve
Or perdue,
c'est dans la nature.
perdue.
Telle pourrait
donc tre, nous aussi, notre rfutation
de
l'idalisme.
Nulle conscience
ne s'prouve
que dans la ngativit,
c'est--dire
dans la dception,
le refus et l'attente.
Mais comme
il n'y a de ngativit
ce qu'elle nie, il n'y a de
que par rapport
conscience
C'est
ce quoi elle s'oppose.
que par rapport
ce qui s'oppose
elle que s'oppose
la conscience :
la nature.
Il n'y a donc de conscience
d'adversit
que dans la relation
l'unit
la
nature
et
l'en
dsunit

la
fois.

qui
ainsi la nature
comme l'tre dont la conscience
est
Apparat
la ngativit.
Le problme
du sens de la ngativit
dans l'tre
sera donc celui du sens de la conscience
dans la nature.
si la conscience
nie la nature,
c'est parce qu'elle
Toutefois,
renie par la nature.
Si elle s'prouve
c'est
renie,
s'prouve
dsire
elle
autre
chose
ce
est.
Si
dsire
autre
parce qu'elle
que
qui
autre chose : parce qu'elle
chose, c'est parce qu'elle se reprsente
Or l'imagination
est la facult de se reprsenter
l'irrel,
imagine.
l'inexistant
nant. Solidaire
de l'imagination
et du
(ne-ens) : le
du nant apparat
ici comme l'origine
de la
dsir, cette hantise
dans la conscience.
A ce niveau de l'analyse,
c'est donc
ngativit
parce qu'il y a du nant dans la conscience
qu'il y a de la ngativit
dans l'tre.
se manifeste-t-il ?
Comment
ComQu'est-ce
que ce nant ?

LA CONSCIENCE

COMME DSIR

75

ment la conscience l'prouve-t-elle ?


Quelle est son origine ?
Le nant est, pour la conscience, ce qui n'existe pas au participe prsent. Par exemple, lorsque nous imaginons ce que sera
notre prochain livre, ou lorsque nous nous souvenons des dernires vacances, nous n'prouvons
ni ce livre ni ces vacances
comme rellement existants. L'un n'est qu'une existence possible, dont j'prouve prcisment l'inexistence dans le fait mme
d'en imaginer l'existence. L'autre est une existence passe et ,
que j'prouve comme telle en me la rappelant. Dans l'imagination
et dans le souvenir, c'est donc une seule et mme chose d'avoir
conscience d'un objet et d'avoir conscience de son absence.
Comme le montrent les analyses d'Alain et de Sartre, il y a une
diffrence de nature entre la conscience de l'objet que je perois
et la conscience de l'objet que j'imagine ou dont je me souviens.
L'objet prsent se donne moi comme une existence foisonnante
et dont la rassurante
que je n'en finirais pas d'inventorier
massivit soutient mon attention.
si familire
Au contraire,
bien que je puisse
que me soit la plage de Saint-Jean-de-Luz,
en dcrire les moindres courbes et me rciter l'ordre de ses
maisons, je ne peux pas cependant compter sur mon souvenir
le nombre de fentres du Casino ou le nombre de chemines de
l'htel du Golf, comme je pourrais le faire sur une photographie
ou en me trouvant moi-mme sur la plage. L'image mentale ou
le souvenir, si prcis soient-ils, n'ont ni cette vivacit, ni cette
dont l'objet
rsistance, ni cette richesse, ni cette disponibilit
Mon souvenir, ma rverie, mes
prsent sature ma perception.
projets se donnent donc moi comme tels, c'est--dire comme
non existants :
comme du nant. Leur prsence vient moi
comme absence.
Les donnes immdiates
de la conscience semblent donc
manifester l'tre et le nant comme des vidences. De l'tre et
du nant toute conscience aurait ainsi une science spontane.
rassurante
Toutefois, une analyse moins rudimentairement
et
d'en
menacer
les vide
cette
science
risque
compromettre
dences. En effet, si l'image et le souvenir manifestent leur objet
ou la
comme un nant, il arrive cependant que l'imagination
mmoire envotent la perception au point que la conscience se
de l'objet. Telle est
mprenne sur l'existence ou l'inexistence
dont le
Telle est la peur, cette hallucination
l'hallucination.
nant transit et fascine l'tre. Telle est la suggestion, cette
hallucination
provoque...
Lorsque Hamlet voit le spectre de
son pre sur les remparts d'Elseneur, sans doute n'est-ce qu'un
rayon de lune dont son imagination
compose quelque suaire

76

LE DSIR ET LE TEMPS

tandis que dans les brumes et l'ombre sa mmoire fait resurgir


certains des traits de son pre. La conscience de Hamlet se donne
un objet inexistant sur le mode de l'existence. Elle se donne
l'absence comme une prsence, et le nant comme un tre.
Comment reconnatre alors ce qui est de l'tre et ce qui est
du nant ?
En toute rigueur, du fait que toute hallucination se donne
comme une perception, il nous faudrait souponner toute perception de n'tre qu'une hallucination. C'est ainsi que dans la
Premire mditation, Descartes tenait notre veil pour douteux :
par le fait que rver c'est croire tre veill, lorsque nous croyons
tre veills qui nous assure que nous ne rvons pas ? Selon la
mme rigueur, et par la mme argumentation, toute vrit aussi
doit tre rendue friable. Tous ceux qui se trompent n'tant
dans l'erreur que parce qu'ils croient tre dans la vrit, quelle
assurance avons-nous de n'tre pas dans l'erreur prcisment
lorsque nous croyons tre dans la vrit ? Toute certitude devient
alors fielleuse, et toute vrit amrement alatoire. De la veille
et du songe, de la vrit et de l'erreur, de l'tre et du nant, rien
ne peut exorciser l'quivoque. Ce sont des donnes irrductibles
de la conscience. Il n'y en a nul critre que la croyance, c'est-dire, comme nous l'avons dj analys, l'exprience elle-mme.
Des deux critres d'existence noncs par Bergson (1), l'un tant
la prsentation la conscience, l'autre tant la connexion logique
ou causale de cette reprsentation avec ce qui prcde et ce
qui suit , le premier seul nous demeure, mais prcisment sans
nul critre puisque nous pourrons toujours nous demander si
l'existence de notre reprsentation est bien aussi la reprsentation
d'une existence. Car le vain critre de cohrence, dj utilis
par Descartes la fin des Mditations pour lever l'quivoque
de la veille et du songe, a fort besoin de la garantie de Dieu (2),
c'est--dire d'une autre croyance, pour n'tre autre chose que le
critre dsempar de l'esprance : ni le spectre du roi ni celui
de Banquo ne paraissent Hamlet ni Macbeth illogiques ni
incohrents. Le propre du rve est de vivre ses illogismes comme
une logique de la veille. Le propre de l'erreur est de s'prouver
comme vraie. Le propre de l'hallucination est d'tre vcue comme
une perception. Le propre de la folie est de ne jamais manquer
(1) Cf. Matire et mmoire,p. 163.
(2) Cf. aussi LEIBNIz,Nouveauxessais, IV, II, 10, Ed. GERHARDT,
t. V, p. 426, o, pour fonder la liaison des ides en vrit, il doit recourir
leur connexionconstante en l'entendement de Dieu (cf. 14, p. 429), o
elles prexistent li connexionde leur idat.

LA CONSCIENCE COMME DSIR

77

d'arguments pour fonder son dlire, et mme d'en avoir trop.


Ainsi s'impose nous que la conscience est l'tre pour qui
l'tre peut tre vcu comme du nant et le nant comme un tre.
La conscience est donc dans l'tre un tre qu'y dracine le nant.
Nul critre, nulle garantie, nulle assurance, nul fondement,
nulle vidence - que notre exprience elle-mme.
Sans doute l'absolue rigueur consisterait alors tenir toujours
pour problmatique l'existence de l'objet de la connaissance.
Cette prtendue rigueur ne serait celle que de l'idalisme problmatique, qui n'a lui-mme que celle du scepticisme. Mais cette
belle austrit n'est que pour le discours : porteurs de thyrse et
non-bacchants (1). Pour le reste il faut vivre, toute philosophie
mise part. Or nous n'avons pas mis notre vie part de la
philosophie, puisque c'est d'elle que nous attendons le sens de
notre vie et l'inspiration de notre conduite. Nous donnons ainsi
entendre que nous n'avons pas mis notre pense part de notre
exprience. Notre pense ne prtend rien, qu' tre l'lucidation
de cette exprience.
C'est pourquoi, une fois encore, la vraie rigueur est l'humilit
aristotlicienne : 1CrJ."xuJc,
xon 't"U1CCp
(2). Il n'y a pas davantage
prtendre.
A cette quivoque de l'tre et du nant, de la veille et du
songe, de la perception et de l'hallucination, il nous faut passer
outre et faire comme s'il n'y avait que les autres qui fussent
hallucins ou qui eussent des songes. Rien ne peut la lever.
Nous sommes murs dans notre exprience. Qu'elle soit ou non
le bon sens, qu'un plus ou moins grand nombre d'hommes s'y
reconnaissent ou non, qu'elle soit ou non la vrit, nous le
saurons plus tard. Pour le moment, nous parions que nous
sommes le bon sens. Nous sommes du ct de la reine et nous
plaignons Hamlet (3).
D'o vient cependant que j'prouve cette table sur laquelle
j'cris comme un tre et le spectre du roi Hamlet comme un
nant ? C'est que cette table rsiste mes muscles. Que je veuille
la mouvoir ou la changer, tous mes dsirs ne cessent d'en rencontrer l'inertie, la masse et l'opacit. Au contraire, le spectre
(1) Cf. Phdon, 69 c.
(2) Cf. Ethique Nicomaque1, 3, 1094 b 20.
(3) Cf. Hamlet III, 4, v. 131-133 :
- Do you seenothingthere ?
- Nothingat all, yet all that is 7 see.
- Nor
did you nofhinghear ?
- No, nothing
but ourselves.

78

LE DSIR ET LE TEMPS

du roi disparat quand d'autres apparaissent, se dissipe mesure


que j'en approche, s'obscurcit et se dissout dans la nuit mesure
qu'on l'claire. L'tre est ce qui me rsiste. Le nant est ce qui
ne me rsiste pas. L'tre est l. Je le rencontre. J'y bute. Il ne
dpend pas de moi. Il est ici sans que je l'y aie assign. Au
contraire le nant n'est rien que je rencontre mais ce la rencontre de quoi je vais. Le nant dpend de moi : je peux modifier
ma rverie, ajouter encore une entreprise mes projets comme
Pichrocole encore une nation ses conqutes. Dans mon imagination, je peux agrmenter loisir mon souvenir de la rade de
Saint-Jean-de-Luz : je peux la remplir de bateaux ou la rendre
dserte, les faire danser sur leur ancrage ou mater sa vhmence,
l'ensoleiller ou l'teindre, je peux mme magnifiquement barrer
son horizon du profil embu des monts cantabriques, tout comme
s'ils y taient et bien qu'ils n'y soient pas. Cet assujettissement
du nant la conscience fait l'inanit des optimistes et des
pessimistes. Prcisment parce que l'avenir est un nant, il est
entirement livr notre fantaisie : les uns en attendent une
profusion d'enchantements et les autres que perfidie. Viendra
l'avenir, sera le prsent : jamais si merveilleux ni si terrible qu'on
imaginait l'avenir.
Alors que l'tre nous rsiste de toute sa prsence, le nant
est donc notre merci. C'est pourquoi l'tre est vcu comme un
non-moi, tandis que le nant est une projection du moi. L'tre
nous est extrieur ; l'tre nous est tranger. Au contraire le
nant est une certaine intimit de la conscience avec soi.
De mme que Sartre opposait le peru l'imaginaire comme
l'infini au fini, la richesse la pauvret, ce qu'on ne finirait pas
d'inventorier et de dcrire ce dont on ne peut rien dcouvrir
de plus que ce qui en est immdiatement donn ; de mme il faut
opposer l'tre au nant comme le dfini l'indfini, le dtermin
l'indtermin, la solidit la plasticit, l'indiffrence la
complicit, l'ici l'ailleurs, l'ainsi l'autrement, la prsence
l'absence, ce qui se donne nous par rapport ce quoi nous
nous donnons, ce qui nous rsiste par rapport ce qui nous est
soumis. L'tre est la prsence adverse. Le nant est l'absence
mais intime.
L'tre tant ce qui s'oppose nous, nous comprenons ds
lors comment le rve et l'hallucination sont possibles. Si le nant
y est vcu comme un tre, c'est parce que, dans le rve et l'hallucination, le nant n'est pas notre merci, il ne nous est pas
intime, il ne dpend pas de nous, nous ne pouvons pas le changer.
Il nous rsiste et nous y sommes soumis. Il s'oppose nous,

LA CONSCIENCE COMME DSIR

79

nous assujettit, et nous le subissons. Un rve est donc d'autant


plus un rve qu'il est un mauvais rve. Prcisment parce qu'il
s'oppose nous sans que nous puissions le faire apparatre,
disparatre, ni le modifier loisir, ce nant a les caractres
mmes de l'tre. C'est pourquoi le nant peut tre vcu comme
un tre ds qu' la plasticit inconsistante de l'imaginaire se
substitue la fixation d'une imagination fascine. L'tre est une
ngativit externe. Le nant est le champ d'une ngativit
interne.
Cependant, si l'tre est ce qui s'oppose la conscience, c'est
en tant que la conscience s'oppose l'tre. Car, intrinsquement,
l'tre ne s'oppose pas : il s'impose. Or, si la conscience s'oppose
l'tre, c'est qu'elle dsire autre chose que ce qui est.
La ngativit de l'tre n'est donc en fait que la ngativit de
la conscience, et la ngativit de la conscience l'expression du dsir.
Mais dsirer, c'est d'abord imaginer autre chose et quelquechose de plus que ce qui est. C'est s'opposer au rel parce qu'on
imagine l'irrel. La ngativit du dsir exprime donc le dynamisme de l'imaginaire.
Nous apparat donc qu'il n'y a d'tre que par la ngativit
qui s'en spare et s'y oppose, qu'il n'y a de ngativit que par la
hantise du nant, et que cette hantise du nant est la fois la
subversion de l'imaginaire et l'inquitude du dsir. Ainsi comprenons-nous que, comme il n'y a d'tre que sur le champ du nant,
comme il n'y a de prsence que sur fond de l'absence, il n'y a
de perception que par l'imagination.
Qu'il s'agisse, comme chez Platon (1), de nier d'une chose
tout ce qu'elle n'est pas pour l'affirmer dans son identit, ou
comme Descartes, pour la percevoir distinctement (2) d'en nier
tout ce qui ne lui appartient pas, ou comme Kant de rappeler
les intuitions passes dans les intuitions prsentes, ou comme
Hegel de nier de la chose la ngation de ses particularits sensibles
pour les rapporter toutes l'identit de l'universel qui les agrge
et les conserve (3), de toute faon la ralit est perue par un
travail de la ngativit. Nous venons de montrer que cette
ngativit est celle de l'imagination et du dsir.
(1) Cf. Sophiste,256 e - 257a.
(2) Cf. Principes de la philosophie1, 45 : Distinctam autem illam,
quae, cum clara sit, ab omnibus aliis ita sejunctaest et praecisa, ut nihil
plane aliud, quam quod clarum est, in se contineat (AT-VIII-1,p. 22).
Cf. aussi la clbreformulede Spinozaselonlaquelle toute dtermination
est une ngation , dans sa lettre Jarig Jelles du 2 juin 1674 (p. 1231).
Paris, 1939),
(3) Cf. Phnomnologiede l'esprit (trad. J. HYPPOLITE,
t. I. pp. 94-96.

80

LE DSIR ET LE TEMPS

De mme que la ngativit est la dtermination de l'tre, de


mme par consquent le dsir doit susciter la perception. Comme
chez Hegel l'me diffuse et enlise dans la nature, qui ne dsirerait rien ne percevrait rien. Il n'y a de perception que par la
sparation, la diffrenciation, la distinction (1). Mais il n'y a
de diffrenciation que par l'attention, la comparaison, la transposition, c'est--dire par le travail de l'imagination qui les inspire
et du dsir qui la stimule. C'est ce qui nous est rendu manifeste
par la plus commune exprience. Quand peroit-on aussi bien
les diffrents plis du terrain que dans une guerre d'embuscade ?
Qui peroit aussi distinctement les diffrentes lignes de crte
qu'un artilleur ? Qui peroit le moindre mouvement, le moindre
froissement, aussi prcisment qu'un chasseur l'afft ? Ceci
nous explique par exemple la foisonnante richesse du vocabulaire des mtiers. Elle ne fait qu'exprimer la diffrenciation
subtile, la spcification attentive de la perception artisanale l
o la ntre confond tout dans l'indiffrenciation englobante de
notre indiffrence. C'est que l'artisan est intress distinguer
les diffrentes parties, les diffrentes apparences, les diffrentes
matires, les diffrents agencements, les diffrents usages de la
matire qu'il travaille et des outils qu'il y emploie (2). Tant il
est vrai que nous avons d'autant plus conscience de l'tre que
nous y sommes plus menacs, que nous y sommes plus inquiets,
c'est--dire que nous imaginons un plus grand nombre de choses
viter et par consquent un plus grand nombre prvoir,
distinguer, discerner, donc un plus grand nombre que nous
dsirons viter et que nous dsirons obtenir. Toute objectivation
nat donc de l'objection. L'tre objectiv est un tre objectant.
De mme que c'tait le taon socratique qui suscitait la
pense des Athniens, de mme c'est donc le dsir qui suscite
la perception. De mme que chez Platon la pense tait veille
par 1'&noprv, c'est--dire par l'inquitante ngativit et le dsir
de la rsoudre, de mme c'est par la ngativit du dsir et le
dsir d'chapper cette ngativit que la perception s'lucide.
Puisque c'est par la ngativit, l'imagination et le dsir que la
Par exemple,
(1) C'est d'ailleurs ce que montre aussi la Gestalttheorie.
les expriencesde W. Metzgermanifestent que la perceptionne se produit
que dans la production et l'aperception d'une diffrence.L'indiffrenci
n'est pas perceptible.Ainsi la prsenced'un cran faiblementclair n'est
peruequ' partir du momentol'intensitlumineusepermetde diffrencier,
par

une

granulation

d'ombre

et

de

lumire,

la

texture

de

l'cran

(cf.

W.

METZ-

GER,OpfischeUntersuchungenam Ganzfeld ;Psychologische


Forschungen,
La psychologiede la forme,
XIII, 1930,pp. 6-29, cit par P. GUILLAUME,
Paris, 1937,p. 58).
La pensesauvage,Paris, 1962,p. 5.
(2) Cf. C. LVI-STRAUSS,

LA CONSCIENCE COMME DSIR

81

perception se diffrencie, c'est donc par le nant que la conscience


s'veille l'tre.
Nous comprenons ds lors, l'inverse de Platon, que c'est
la dialectique descendante qui est le vritable apprentissage de
l'tre, car elle est le chemin de la diffrenciation et de la spcification, tant aussi le chemin de l'affrontement, de la rsistance,
de la dception et de la douleur, c'est--dire de la ngativit.
A l'inverse aussi de Platon, nous comprenons donc que c'est
le 66(10;;qui gouverne le voq.
Plus clairement aussi nous apparat dsormais la vracit
de l'intuition plotinienne nommant cette unit suprme o s'abolissent toute distinction, toute discrimination, toute diffrenciation, toute ngativit et tout dsir : le Nant.
NGATIVIT

ET

TEMPORALIT

Or, de mme que ce qui est c'est le prsent (i 6v), de mme


ce qui n'est pas (wi w) est l'en de ou l'au-del du prsent,
ou ce qui n'est plus ou ce qui n'est pas encore : ou le pass ou
l'avenir. Dans cette dialectique du dsir, le rapport de l'tre et
du nant, du rel et de l'irrel, de la prsence et de l'absence,
se rduit donc au rapport du prsent avec le pass ou l'avenir.
Comme il n'y a pas de prsent sans pass et sans avenir, il n'y a
pas d'tre sans nant. L'tre et le nant sont donc aussi solidaires
que l'instant et le temps. Il n'y aurait pas de temps s'il n'y avait
d'instant, mais il n'y aurait pas d'instant s'il n'y avait de temps.
Nous aussi par consquent pourrions dire comme Bergson que le
prsent pur n'est rien. C'est qu'il n'y a pas plus de nant sans
tre que d'tre sans nant. Le nant loge au coeur mme de l'tre
comme le temps mine l'instant, comme le dsir tourmente la
conscience. L'tre est l'mergence, l'actualisation, le corps mme
du nant ; de mme que l'instant est le corps prsent du temps,
l'mergence du pass et la chrysalide de l'avenir ; de mme que
la prsence du dsir est en nous la hantise de l'absence.
Comme le temps est l'essence de l'instant, ainsi le nant est
l'essence mme de l'tre, ainsi le dsir est l'essence de la
conscience.
De mme en effet que la conscience ne dtermine l'affirmation
de l'tre que par une srie d'oppositions et de ngations, de mme
le temps est la srie infinie des ngations dont surgit la srie
infinie des affirmations puisque l'infinit des instants qui paraissent surgit de l'infinit des instants qui disparaissent.

82

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

De mme que tout dsir est dsir d'abolir


l'tre et de faire
advenir
l'avenir
du temps tend indfini(1), de mme l'essence
ment abolir l'instant
comme
tout instant
tend instaurer
l'instant
et l'accomplit.
qui le suit, l'abolit
De mme que la ngativit
du dsir est la fois la cruelle
de la privation
dans l'tre
et la ngativit
ngativit
gniale
advenir
le nant,
de mme le temps,
qui abolit l'tre en faisant
qui est le nant en acte, est la fois la dmoniaque
dception
dont se renie chaque
instant
et la dmonique
cration
dont
instant
se dpasse
vers l'avenir.
Le dsir est la fois
chaque
l'irritante
et la laborieuse
fcondation
de l'tre
disqualification
le
nant.
Aussi
bien
dans
le dsir que dans le temps, le nant
par
est donc, comme le dfinissait
la fois l'instance
de la
Aristote,
privation
(2) et l'me du devenir
(3). Du dsir comme du temps
l'essence
nous apparat
donc semblablement
comme tre de la
et comme ngativit
de l'tre, la fois comme insangativit
tisfaction
et conqute,
la fois comme refus et promesse,
comme
et
comme chtivit
et comme gnialit.
dception
esprance,
De cette solidarit
du dsir et du temps s'ensuit
que le nant
est par rapport
l'tre et le dsir par rapport
la nature ce que
l'avenir
est par rapport
au prsent :
la hantise,
la
l'inquitude,
subversion
et le dynamisme
du possible
au
rel.
par rapport
de la nature
la conscience
est dsir,
Si, face la prsence
se souvient
c'est,
disions-nous,
parce qu'elle
nostalgiquement
de ce qui n'est plus ou parce qu'elle imagine
ce
impatiemment
qui n'est pas encore. Le prsent n'est donc vcu par elle que par
au pass qu'elle
dsirerait
restituer
ou par rapport

rapport
l'avenir
dsirerait
instituer.
Tant il est vrai cependant
qu'elle
d'avoir
qu'on ne peut imaginer
que ce qu'on se souvient
peru,
cre l'avenir
partir
des perceptions
l'imagination
passes que
la mmoire
Ainsi, dans la conscience,
lgue au prsent.
l'imagination hrite de la mmoire
comme dans le temps l'avenir
hrite
(1) Toute conscience est en effet dsir de l'avenir, mme les consciences
amoureuses du pass. Ni Olympio ni Lamartine au lac du Bourget ne dsirent
que le prsent revienne au pass mais que le pass se perptue dans le prsent.
Ce n'est pas recommencer qu'ils dsirent, mais continuer. Ce qu'ils dsirent f
n'est pas encore une fois le mme amour et la jeunesse, mais toujours la
jeunesse et l'amour. Ils ne dsirent pas revivre leur amour pass, mais vivre
prsentement cet amour comme ils le vcurent alors, ayant devant soi ce .'
grand avenir aujourd'hui boul derrire eux. Ce qu'ils ont perdu et qu'ils z
pleurent dans le pass, ce n'est donc pas le pass mais l'avenir.
6v... yLyveTas rt, PhyOTep')]06M!;,8 EOTLxa6' aT
b15.
sique (2) A',191
SXyp
, (3) bi8xe:"tXLytyve:cr6tXL xyi vTOS, Mtaphysique A, 2, 1069 b 18 ;
ix 7totou yi 6vroq ?1
8' &v
1069 6 27.
'A7tOp?cre:Le:

LA CONSCIENCE

COMME DSIR

83

du pass. Si la conscience n'avait pas de mmoire, si dans le


mesure qu'il passe,
temps le pass s'abolissait radicalement
du
la conscience effare en resterait toujours au bgaiement
premier instant et le temps ne deviendrait pas : il n'y aurait ni
conscience ni temps. Au contraire le dsir et le temps n'existent
que parce que chaque instant y hrite du pass pour produire
dans l'tre comme la
l'avenir.
Ainsi s'insinue la ngativit
continuit du devenir.
de la conscience, que nous avons identifie
La ngativit
comme l'tre du dsir, nous apparat donc aussi maintenant
comme la hantise de la temporalit. Dans la conscience, tous les
modes de la ngativit sont des modes du dsir, et tous les modes
du dsir sont des expressions de la temporalit.
et souvenir, l'attente,
La perception, la fois imagination
et la passion exprile
dsir
et
la
crainte,
l'inquitude,
l'esprance
ment tous le dpassement de l'tre vers le nant et du prsent
vers l'avenir.
Le dsir, qui est en nous la ngativit en acte, est donc la
fois la hantise et le service du temps. Lui aussi fait virer la prsence l'absence et de l'absence fait surgir le prsent. Lui aussi
en dmonie, est destructeur
pour tre
change le dmoniaque
constructeur.
Le dsir est la condition du travail. Le travail
est la condition du devenir.
de la
de la ngativit,
Telle est cette intime solidarit
conscience, du dsir et du temps.
Nous venons de voir que le nant est en quelque sorte l'me
du devenir, que le temps est en quelque sorte la substance du
changement, et que le dsir est dans la conscience la hantise du
temps.
Si la conscience est dsir, si elle est hante par le nant
et voue au temps, si elle est donc la fois ce qui refuse la nature
et ce qui la change, quelle relation ontologique peut donc la
fois l'y unir et l'en dsunir ?

IMMANENCE

ET

TRANSCENDANCE

Si la conscience est de l'tre dans l'tre et de la nature dans


la nature, comment est-il possible qu'elle soit en mme temps
ngativit de l'tre, antagoniste de la nature, et dsir de surnaest dans la nature, elle lui est immanente.
turel ? Puisqu'elle
Puisqu'elle refuse la nature et se reprsente un au-del de la
nature, elle lui est transcendante. Puisqu'elle agit sur la nature

84

LE DSIR ET LE TEMPS

elle lui est la fois immanente et transcendante. C'est cette contradiction qu'il nous faut lucider.
En tant que la conscience agit sur la nature et que la nature
agit sur la conscience, il est ncessaire que la conscience et la
nature soient une seule et mme substance.
Que la conscience soit de la nature dans la nature et qu'elle
en reoive ses dterminations, c'est ce dont tmoigne l'exprience
universelle.
L'tude de l'volution montre que l'volution du psychisme
est solidaire de l'volution des structures anatomiques. Toute
la psychophysiologie montre que le psychisme est influenc
sinon entirement dtermin par les structures nerveuses, les
scrtions endocrines, c'est--dire par des phnomnes physicochimiques de la nature. Une smiologie mdicale banale atteste
par exemple que l'hypoglycmie dtermine de brusques accs de
jovialit, ou des accs dpressifs tendance mlancolique, ou
des tats confuso-oniriques avec hallucinations ; que l'infarctus
du myocarde entrane souvent de la confusion mentale et parfois
une agitation de forme dmentielle ; que la dysenterie amibienne
chronique provoque de l'irritabilit, des tats pseudo-vertigineux
suivis d'une psychose d'angoisse voire d'agoraphobie. Par ailleurs, il existe une gographie et une climatologie des mentalits (1). Ainsi la scheresse suscite l'excitabilit et l'irritabilit :
psychologie hygromtrique. Bref, moins de contester mme le
constatable, nulle tergiversation n'est l-dessus permise : les phnomnes physiques dterminent des modifications physiologiques,
dterminant leur tour des modifications psychologiques.
Si comme Phdre une conscience peut tre tant bouleverse
par la prsence d'un corps, si la lumire de Venise, l'air de SilsMaria et les couleurs de Nice meuvent tant Nietzsche, si le
jaune peut tre comme pour Van Gogh l'accueillante vibration
de l'amiti, si l'opium peut tre selon Thomas de Quincey ou le
haschisch selon Baudelaire l'occasion d'un tel bonheur, si comme
on dit latin et nordique il y a un esprit du soleil et un esprit des
brumes, c'est que la conscience a partie lie avec la nature.
La nature est immanente la conscience.
Mais, en sens inverse, la conscience est immanente la nature
puisqu'elle agit sur elle, la modifie et la change. Ainsi le psychique
agit sur le physiologique. En tmoignent mille exemples de la
pathologie psychosomatique. La mdecine appelle pithiatisme
(1) Cf. Maximilien SORRE,Gographie psychologique, Paris, 1954,
liv. VI, chap. 3.
appliquede H. PIRON,
pp. 16-23,in Trait de psychologie

LA CONSCIENCE COMME DSIR

85

toutes les trs nombreuses manifestations d'origine psychique


et pouvant aller jusqu'au coma ou la paralysie, cependant sans
aucun trouble organique. Le physiologique y est comme hypnotis par le psychologique. L'motion, produisant des inhibitions
du complexe hypothalamo-hypophysaire,
peut entraner des
amnorrhes psychiques. Le stress, qui est d'origine psychique,
peut provoquer une ulcration digestive, une perforation d'ulcre,
une gastrite hmorragique aigu. On a par exemple remarqu,
pendant les guerres, l'augmentation de la frquence des ulcres,
non sur le front, mais dans les zones angoisses par la menace des
bombardements. Plus frappantes encore sont ces rectocolites
hmorragiques, dclenches par un traumatisme affectif, amliores dj sensiblement par un loignement du milieu conflictuel,
dont le traitement comporte une psychothrapie, l'administration d'un neuroleptique (halopridol) et dont la gurison de
certaines formes graves interdisant l'intervention chirurgicale
a t obtenue par lectrocoagulation prfrontale (1). Ici le psychique dtermine le physiologique.
C'est ce qui apparat encore la lecture des monographies
d'anthropologie culturelle. Ainsi Mauss rapporte ces exemples
nombreux de mort provoque uniquement par sentiment de
culpabilit (2). Franz Blau a montr que l'ge de la pubert,
phnomne physiologique, dpend en fait du milieu culturel dans
lequel elle se produit : elle est plus institutionnelle que naturelle (3). Stone et Barker ont montr que l'ge de la pubert
varie, selon les diffrentes cultures, en fonction du statut plus
ou moins dsirable qu'y a la femme par rapport celui de
l'enfant (4). La culture se substitue la nature. Le sociologique
dtermine le psychologique ; le psychologique dtermine le
physiologique.
Et cependant, au sens o nous avons dfini la conscience
comme ngativit, imagination et dsir, en tant qu'elle ne cesse
de dpasser le rel vers l'irrel, en tant qu'elle ne saisit l'tre que
sur l'horizon du nant, en tant qu'elle est absente au prsent et
prsente l'absence, la conscience est transcendante la nature.
Cette transcendance lui est mme si essentielle que spontanment la conscience l'hypostasie et s'identifie cette hypostase,
comme toute la tradition dualiste nous en fournit l'exemple :
(1) Cf. travaux des Dr, Cattan et Bucaille.
etanthropologie,
Paris, 1950,pp. 292, 318-330.
(2) Cf.M.MAuss,Sociologie
La personnalitde base, Paris, 1953,
(3) Cit par Mikel DUFRENNE,
p. 84.
(4) Ibid.

86

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

la conscience
se reconnat
alors comme une me, indpendante
du corps et de toute matrialit.
Comme nous avons vu qu'il n'y a de perception
que par
comme
n'est
l'tre
l'imagination,
objectiv
que par le dsir,
n'est saisi que sur
comme la Geslalllheorie
manifeste
que l'objet
le fond de ce qu'il n'est pas, le propre de la conscience
est de ne
avec son objet. La sparation
est essentielle
la
pas concider
la notion phnoconscience.
C'est ce qu'exprime
vigoureusement
de vise et d'intentionalit.
De mme que la vision
mnologique
son objet, la conscience
exige la distance
exige la transcendance
son objet.
Nous avons dj vu que cette transcendance
est celle du dsir
et du temps, l'objet tant prouv
la fois comme l'indsir
et
comme
un ajournement
de la ralisation
de notre dsir. Ceci
nous explique
ait pu prouver
sa transcendance
que la conscience
la nature comme celle du prisonnier
son cachot,
par rapport
et la finitude
de son corps elle
ou que due dans la rsistance
ait vcu sa transcendance
celle de l'ange
son corps comme
la bte. Mais, la conscience
tant
par essence
par rapport
l'tre du dsir, vivant
d'avenir
et d'attente,
toute
conscience
et
sa transcendance
un prsent
que son impatience
prouve
son imagination
ne cessent
d'excder.
De cette transcendance
de la conscience
la nature et au prsent tmoignent
par rapport
le regret,
le remords,
la fidlit, l'esprance,
l'ennui...
Mais si la conscience
ne peut poser son objet que par la transcendance
la conscience
alors
qui l'en spare, comment
peut-elle
tre consciente
d'elle-mme ?
Comment
tre la fois
peut-elle
elle-mme
et transcendante
elle-mme ?

LA CONSCIENCE DE SOI
1 ) Analyse

du regard

Le problme
sembler
rsolu
pourrait
par la description
de quelque
selon laquelle
nous prendrions
vcue,
exprience
conscience
de nous-mmes
en
par la conscience
que les autres
ont. Ainsi aurions-nous
conscience
de notre pauprisme,
de notre
de notre
de notre
condition
de
laideur,
honorabilit,
sexue,
notre dchance
ou de notre smisociale, de notre ngritude
tisme... Le regard des autres indiquerait
ma conscience
l'objet
est pour les autres.
Ainsi apparatrait-elle
qu'elle
pour soi ce
qu'elle est pour autrui.

LA CONSCIENCE COMME DSIR

87

Ce n'est pourtant pas d'une telle thorie que nous pouvons


attendre de dcouvrir l'origine de la conscience rflexive. A manifester l'impuissance du regard d'autrui fonder la conscience
de soi, au moins deux raisons s'associent en effet : l'une vigoureusement exprime par J.-P. Sartre, l'autre fort communment
atteste par la plus banale exprience et que Sartre mconnat.
La premire raison est que le regard d'autrui exprime plus
sa propre vision, ses propres soucis, ses soupons ou sa confiance,
son attention ou sa distraction, ses intrts et ses indiffrences
que l'tre mme de ma conscience. C'est d'ailleurs pourquoi
des personnes diffrentes qui me regardent n'ont pas de moi la
mme vision : ce n'est pas ma conscience qui diffre, mais la
leur. Le regard exprime donc au moins autant la conscience de
celui qui regarde que de celui qui est regard. Aussi Sartre
constate-t-il trs lucidement qu' autrui ne me constitue pas
en objet pour moi-mme, mais pour lui (1). C'est en ce sens
que je suis mchant pour autrui, sans l'tre jamais pour moi (2) ;
car si je fais le mal, ce n'est jamais pour moi que je veux le faire.
Mes mfaits ne peuvent tre que pour les autres l'effet de ma
mchancet et pour moi que l'effet de ma mprise. Le regard
d'autrui ne semble donc pouvoir tre ni la condition de possibilit,
ni l'origine, ni l'occasion de la conscience de soi, puisque autrui
a conscience que je suis ce que je n'ai pas conscience d'tre.
Toutefois, c'est au regard d'autrui que Sartre confie l'lucidation de moi-mme. Etrangement, la question cartsienne :
Mais que suis-je donc ? , Sartre rpond : Il suffit qu'on me
regarde pour que je sois ce que je suis (3). Ce que je suis, c'est
ce qu'autrui me voit. C'est en ce sens que je suis prisonnier
d'autrui, que mon tre est alin, et que je suis sa merci (4).
Son regard est mon destin. En sa libert, ma libert s'abolit.
Je ne puis rien sur la manire dont il me voit, ni faire que je ne
sois pour lui ce qu'il me voit sans que j'y puisse rien. C'est pourquoi les descriptions sartriennes du regard d'autrui emploient
(1) Cf. L'tre et le nant, p. 334. Cf. aussi p. 320 : Il suffit qu'autrui
me regarde pour que je sois ce que je suis. Non pour moi-mme,certes...
mais, pour l'autre. u Et encore p. 327 : L'apparition du regard est saisie
par moi comme surgissementd'un rapport ek-statique d'tre, dont l'un
des termes est moi, en tant que pour soi qui est ce qu'il n'est pas et qui
n'est pas ce qu'il est, et dont l'autre terme est encoremoi, mais hors de ma
porte, hors de mon action, hors de ma connaissance.
(2) Ibid., pp. 332-333. Il faisait ce qu'il pouvait pour trembler de rage
mais on ne peut jamais rager pour de vrai contre soi-mme (cf.L'dge de
raison, Paris, 1945,p. 214).
(3) Cf. L'tre et le nanf,p. 320.
(4) Nous pouvons nous considrer comme des esclave. en tant
que nous apparaissons autrui , cf. L'tre et le nant, p. 326.

88

LE DSIR ET LE TEMPS

le langage de la tragdie grecque : parmi les autres, nous nous


sentons en danger (1), nous prouvons un malaise (2)
et comme le sentiment de l'irrmdiable (3). Le regard d'autrui
fige mon apparence en destin. Je deviens en lui ce que je ne
savais pas ni ne voulais pas tre. La libert de choisir mes apparences s'est retourne en la fatalit de ce que je suis apparu.
Le regard d'autrui est dans la psychologie de Sartre ce que celui
de Gorgone tait dans la mythologie grecque : soudain mduss,
nous sentons ptrifie en l'implacabilit d'un temps indfini
la futile contingence d'un geste d'un instant. Dsormais, c'en
est fait : ce que je suis vu, je le suis. Comme la Gorgone figeait
en une statue celui qu'elle fixait, autrui fige en chose celui qu'il
regarde. Elre l'objel du regard d'autrui, c'est soudain tre tabli
dans l'tre et y avoir un tablissement d'objel. Comme ce livre
que je regarde n'a pas le choix d'tre ou de n'tre pas un livre,
pour le regard d'autrui dont je suis l'objet je n'ai pas davantage
le choix d'tre ou de n'tre pas mchant, amer, cultiv, brutal...
Mais puisque toute conscience est transcendance, comment
toutes les objectivations d'autrui pourraient-elles la concerner ?
Comment l'indfini dpassement que je suis pourrait-il se
reconnatre en cette image fige ? Comment l'inquitude essentielle de ma conscience se sentirait-elle exprime par cette image
placide que s'en donne autrui ? Comment la transcendance
indfinie qu'est toute conscience se reconnatrait-elle en l'immanence finie de ce qu'elle est apparue ? Comment mon percipi
serait-il mon esse, puisque l'tre de ma conscience est de dsavouer toujours l'tre de toutes les apparences, et de ne se
reconnatre jamais en aucun visage de l'tre ? Comment la
conscience que nous avons dfinie comme l'tre de la ngativit
et comme ngativit de l'tre pourrait-elle s'identifier cette
affirmation d'tre l'tre affirm par autrui ?
Sartre n'a pas mconnu cette objection fondamentale. Parce
qu'il dfinit comme nous la conscience comme arrachement
moi-mme (4), il affirme comme nous que l'objet que je suis
pour autrui n'est en rien la conscience que je suis pour moi :
Le moi-objet pour moi est un moi qui n'est pas moi (5). De
la sorte, lorsqu'on parle de moi, je sens toujours que ce n'est
pas de moi qu'on parle. Et cependant, Sartre fait d'autrui
(1) Ibid., pp. 326, 327, 334.
(2) Ibid., p. 334.
(3) Ibid., p. 327.
(4) Ibid., p. 333.
(5) Ibid., p. 332.

LA CONSCIENCE

COMME DSIR

89

la mdiation
ncessaire sans qui j'aurais
conscience d'tre,
sans avoir conscience de ce que je suis. En termes hgliens,
c'est le regard d'autrui
qui fait passer, selon Sartre, notre
conscience la conscience de soi (1). Voil d'ailleurs pourquoi
la prsence d'autrui est dans le monde sartrien une prsence
C'est que, sans pourtant
tragique.
m'y reconnatre,
malgr
mes vidences intrieures
et contre mon propre sentiment,
j'ai conscience d'tre ce qu'il me voit : Je suis par-del toute
connaissance que je puis avoir, ce moi qu'un autre connat (2).
Le problme qui se pose Sartre est trs clair ; mais la solution qu'il y donne semble peu conforme ce que l'exprience
atteste. En effet, la conscience tant dfinie comme n'tant
pas ce qu'elle est et tant ce qu'elle n'est pas , elle est ellemme un constant alibi. Son ubiquit semble la rendre ellemme insaisissable. Il semble donc impossible que la conscience
se saisisse jamais comme tant ceci ou cela. Etant l'essence de
la ngativit, il semblerait qu'elle dt tre aussi la ngativit
de son essence. Du mme coup, elle ne devrait jamais pouvoir
s'objectiver elle-mme (3). Or, le fait est que j'ai conscience d'tre
ceci ou cela : juste ou injuste, svre ou indulgent, courageux
ou lche, travailleur
ou paresseux, sincre ou fourbe. Ayant
refus la conscience le pouvoir de se prendre elle-mme pour
objet, il faut bien que ce soit par la mdiation d'une autre
conscience que Sartre rende compte du fait irrfragable
de
cette objectivation.
C'est pourquoi il dfinit trs logiquement
autrui comme la conscience en qui et par qui la conscience se
fait tre ce qu'elle est (4).
C'est ce qui nous parat faux. D'une part l'exemple privilgi
de Sartre est celui de la honte, qui, parmi les diverses modalits
dont la conscience s'apparat,
est le cas trs particulier o la
conscience s'apparat
dans une relation avec autrui (5). D'autre
part, l'analyse qu'en fait Sartre nous parat incomplte. Reprenons son propre exemple (6) : un homme, sur le palier d'un tage,
regarde par le trou d'une serrure. Tout occup par l'objet qu'il
regarde, il a conscience de voir mais n'a pas conscience d'tre
(1) a La prsence intermdiaire de ce sujet (autrui) est la condition ncessaire de toute pense que je tenterais de former sur moi-mme t, ibid., p. 330
(c'est nous qui soulignons). Autrui est le mdiateur indispensable entre
moi et moi-mme t, ibid., p. 276.
(2) Ibid., p. 319.
(3) Ibid. L'objet, c'est ce qui n'est pas ma conscience , p. 332.
(4) Ibid., p. 332.
(5) Ibid., p. 326.
(6) Ibid., pp. 275-276, 317-331.

90

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

un voyeur. Quelqu'un monte l'escalier. Soudain il se sent vu.


Il a conscienced'tre vu voyant par la serrure. En mme temps
qu'il prend conscience d'tre vu par autrui, il prend conscience
le voit : un voyeur.
Il a honte.
d'tre ce qu'autrui
dans le dtail
Cet anonymat
et cette abstraction
dans le
concret nous paraissent
la rigueur et la prcision
impropres
d'une
strictement
analyse
psychologique.
Supposons
que ce
soit le locataire
de la chambre
chez lui. La serrure
qui rentre
est bouche.
Il regarde dans la serrure ce qui l'obstrue.
Quelqu'un
son inspection,
si impamonte l'escalier.
Ou bien il continuera
tient de rparer sa serrure que toute autre chose lui sera indiffrente. Ou bien il verra en autrui la venue d'une aide ventuelle.
en lui l'auteur
Ou bien il verra avec suspicion
de ce
possible
il n'aura
honte.
D'aucune
manire
La honte ne
dsagrment.
m'est donc pas impose par le regard d'autrui.
S'il est vrai que
la prsence d'autrui
est l'occasion
me
fait
conscience
qui
prendre
dans la honte du fait de mal agir, encore faut-il pralablement
de mal agir qui ne vient pas d'autrui.
que j'aie cette conscience
cet
homme
soit
que
qui regarde
par la serrure
Supposons
un commissaire
de police, ou un dtective,
ou un serrurier :
ils n'ont pas honte d'tre vus. La conscience
que nous avons de
dans
notre geste dpend
donc du projet
que nous poursuivons
ce geste. Nous en avons honte ou non selon que ce projet
est
honteux
ou non. Or autrui voit mon geste et non pas mon projet.
Ce n'est donc pas autrui qui me fait honte. C'est moi qui me fais
d'autrui.
C'est parce
honte, rendu ma lucidit
par la prsence
conscience
de
mal
faire
ma
conscience
devient
honque j'ai
que
non la cause de cette honte.
teuse. Autrui
n'est que l'occasion,
Un ouvrier
trane
dans les bistrots
au lieu de se rendre

Il rencontre
il a honte. Un ouvrier en grve
l'usine.
son patron :
devant
un bistrot.
Il rencontre
attend
ses camarades
son
il n'a pas honte.
du
L'objectivit
patron :
photographique
de
l'ouvrier
n'a
il
ne
travaille
pas ;
comportement
pas chang :
il est au caf. Le regard du patron non plus n'a pas chang.
De
de soi, rien n'a
la honte la fiert, du dsaveu
l'affirmation
mme que l'ouvrier
a de soi. Loin
chang
que la conscience
la honte, je ne puis au contraire
que ce soit autrui qui m'inflige
autrui
de honte ou de fiert devant
prouver
que par la conscience que j'ai de moi et quoi autrui ne peut rien.
Othello
assiste
dans
l'ombre
la rencontre
de
Lorsque
Cassio et de Bianca,
que fait-il d'autre
que le voyeur
piant
un couple par le trou de la serrure ?
il n'a pas honte ;
Pourtant
bien que Iago le voie. C'est que sa jalousie l'obsde ;
et qu'en sa

LA CONSCIENCE COMME DSIR

91

conscience, il n'y a place pour aucun autre sentiment. C'est la


trahison de sa femme qu'il veut constater, alors que le spectateur le voit pier les amours de Cassio. Le projet d'Othello est
requis par toute sa conscience : en lui nul dsaveu, en lui nulle
honte. La conscience qu'il a de son malheur rfute tous les
regards et tient tout le monde pour nul.
Toutefois de la mme manire que le ferait mon image
soudain apparue dans un miroir, la prsence d'autrui peut me
faire prendre une conscience plus distante de ce que je faisais.
Obnubile par la fascination passionnelle de la curiosit, de
l'avidit, de la cupidit ou de la volupt, ma conscience peut
resurgir soudain de cet abandon, en me voyant dans le miroir
ou en me voyant vu par autrui. Imaginons, par exemple, qu'tant
chez un ami je profite de son absence pour lire la lettre qui
trane sur sa table.
Ou bien, obnubil par la curiosit et mon impatience, je me
prcipite cette lecture. Ma conscience fascine n'a pas mme
pris conscience que cette lecture ft bien ou mal. Elle s'est
laisse possder par son dsir. Elle est en quelque sorte paralyse
par sa lecture et sa satisfaction comme en quelque rpltion :
elle est ravie.
Ou bien, une bouffe de honte me cuit le visage ds que je
prends conscience de mon dsir de lire cette lettre. En ma
conscience le dsaveu a paru aussitt qu'a paru le dsir. La
honte ici n'est donc que celle de l'intention. Elle est apparue
sans que j'apparaisse autrui. Quelque invisible espion m'et-il
implacablement pi, il n'et rien vu : il n'y avait rien voir.
Tout s'est pass en l'intriorit de ma conscience : le dsir de
lire, le refus, et la honte de ce dsir. Cette honte vient donc
d'un dchirement intrieur, de quelque hiatus entre l'tre de
mon dsir et ce que je dsire tre. Cette honte manifeste l'amertume de dcouvrir en moi un moi tranger. Elle est la douleur
de ma disparit interne : le moi que je dsire tre a honte de la
promiscuit de cet ignoble moi, et ce moi indiscret a honte
devant ce moi que je dsire tre. Ce n'est d'ailleurs pas d'autre
faon que Ruy Blas a honte de la disparit qu'il y a entre la
servilit de son tat et la noblesse de sa vocation. Ainsi, si j'ai
honte de dsirer dcacheter les lettres comme un valet, c'est
que j'prouve douloureusement la disparit qu'il y a entre la
servilit de mon dsir et mon refus de la servilit. Cette honte
intimiste, loin de venir du regard d'autrui, ne vient donc que
de la sgrgation intrieure qui dissocie, comme dans toute la
psychologie dualiste, le moi des penses honteuses et le moi

92

l:E

I),YIR

ET

LE

TEMPS'

de ce que je dsire tre, de ce que je dois tre (1).


inculpateur
Ou bien, pour fuir le vertige
de cette fissuration
intrieure,
ma curiosit
de cette lecture
honteuse.
je rassasie
Dsesprant
de devenir
ce que je veux tre et de vivre la hauteur
de mes
du
moins
la
honte
ma
interne

de
volonts,
j'chappe
sgrgation
en m'unifiant
Ainsi l'ivrogne
se jette boire pour
par l'infme.
la honte
de le dsirer
tout en le refusant.
Ainsi,
chapper
on peut se livrer au mal pour chapper
la honte de le dsirer,
comme il arrive
se jette dans le gouffre pour chapper
qu'on
la douleur
du vertige
est ivre.
(2) : la conscience
de
la
honte
aussi bien d'un acte
Toutefois,
je peux prouver
sans honte dans le ravissement
accompli
que d'un acte accompli
la honte dans l'ivresse. Il suffit que la conscience
pour chapper
revienne
de la simplicit
de sa fascination
ou qu'elle
passionne
s'veille
de la lthargie
de son ivresse.
La prsence
d'autrui
efficace. Lorsque
peut tre cet gard une mdiation
je vois
et du mme coup
autrui
qui me regarde,
je le vois me voyant,
je me vois en mme temps que je me vois vu. Mais je ne me vois
Bien qu'autrui
vu par un tranger
indiffrent.
pas comme
me voie le plus souvent
dans une trs grande
et
indiffrence
une trs grande placidit,
toutefois
ce n'est pas ainsi que je me
Lui me regarde
et cependant
vois dans son regard.
m'ignore.
mais tel que je
Par son regard je me vois, non tel qu'il m'ignore
me connais.
C'est pourquoi
je n'ai pas honte de mes gestes ou
en elles-mmes
et telles qu'autrui
de mes attitudes
peut les voir ;
et
mais j'ai honte du projet
qu'elles
poursuivent,
que je suis
seul pouvoir
et qu'autrui
ne voit
seul connatre,
dsavouer,
autrui
interpos,
rompt le sompas. Comme un miroir soudain
de mon
ravissement
ou de mon
nambulisme
ivresse.
Ma
conscience
l'immanence
qui s'accolait
passionnelle,
qui se
et s'efforait
lovait
dans la satisfaction
d'hiberner
dans son
comme en quelque
unit retrouve,
soudain
en
assouvissement
son image comme une chose qu'elle
ce miroir voit apparatre
de son ravissement
et se
est. Elle s'veille de la niaise simplicit
la
mdiation
de
son
De
mme
il
arrive
retrouve
image.
que
par
le miroir o il se reconnat.
se dgrise devant
Cet veil
l'ivrogne
(1) Cf. p. ex. R. ROLLAND, Jean-Christophe, L'Adolescent, Paris 1961,
pp. 260-262. C'est ainsi que dans les Faux monnayeurs (Pliade, p. 1144),
Olivier a honte d'avoir imit Passavent, car s'insinue alors en lui la disparit
qu'il y a entre l'hypocrite duplicit de son plagiat et sa vocation de sincrit.
(2) Tel est le vertige qui fait rouler Marmeladov au fond de l'ignominie
(cf. Crime et chtimeni, Ire part., chap. 2). Tel est ce suicide quotidien de
Melchior, dans Jean-Christophe, qui s'abme dans l'immanence des dsirs
assouvis pour chapper la transcendance de sa volont insatisfaite.

LA CON,SCIENCE COMME DSIR

93

et ce dgrisement consistent seulement pour la conscience


passer de la simplicit captieuse de l'immanence la dualit
inquitante et lucide de la transcendance. Autrui ne fut que ce
qu'est un miroir (1) : l'image qu'il me rflchit fissure la simplicit de l'immanence o je me complais ; en ce ddoublement,
par cette apparence de moi hors de moi objective, ma transcendance m'est rendue, c'est--dire le dchirement originel, la
distance soi, l'inquitude, l'insatisfaction, la honte.
Ce n'est donc pas autrui qui me fait honte, ni moi qui ai
honte devant autrui. C'est par rapport moi que j'ai honte
devant autrui. C'est par rapport moi que j'ai honte de moi.
Autrui n'a pas t plus que ce bruit, cette ombre, ou ce reflet
dans le miroir qui a soudain rveill ma conscience de ma torpeur passionnelle et voluptueuse comme d'un envotement.
S'il n'y avait de honte que devant autrui, par autrui et pour
autrui, quand mme imaginerait-on qu'en ma propre solitude
une partie de moi fait le jeu d'autrui et m'espionne, comment
pourrait-on comprendre qu'on ait honte de sa richesse parmi
les pauvres ou de sa pauvret parmi les riches, de son bonheur
parmi les malheureux, de son infirmit parmi les bien-portants,
de se taire quand tout le monde parle ou de parler quand tout
le monde se tait ? Ni la sant, ni la richesse, ni le bonheur ne
sont des tares. A personne on ne reproche son infirmit, son
malheur, sa pauvret. Il est vrai que ce sont des choses dont on
n'a pas honte tout seul, contrairement la curiosit, la cupidit,
la luxure, la lchet, la paresse. Mais il est vrai aussi qu'on
n'a pas honte de son bonheur dans les poques et les pays heureux. C'est une honte qu'on attrape en voyageant, dans la
traverse des longues plaines du malheur. Pourtant personne
ne vous en fait grief. On vous admire, on vous envie, on ose
(1) Dans Le sursis (p. 305), un personnagede Sartre teint la lumire
parce qu'il a honte de son derrire. De mme, dans la fameuse scne o
MlleVinteuilprofane pour son amie le souvenirde son pre (Du ctde chez
Swann, Pliade, t. I, p. 161),elle veut d'abord fermer les volets pour qu'on
ne puisse pas les voir. C'est pour se livrer tout entireau ravissementou
l'ivressequ'elleveut chapperau regard d'autrui, de mmequ'elle teindrait
la lumire. En fait, la conscienceveut ainsi chapperaussi bien aux miroirs
qu' autrui ; c'est--dire toutes les mdiationsqui la rendraient elle-mme.
La conscienceveut s'unifier et se perdre dans l'immanence. En autrui,
ou en un miroir, elle se retrouve toujours, toujours dans la transcendance
inapaise.Au contraire, la consciencesadique souhaitela prsenced'autrui,
beaucoupde lumireet beaucoupde miroirs.C'est qu'ellene tire pas sa jouissancede fairele mal, maisde se voir le faire.C'estpourquoil'amie de MlleVinteuil lui rpond : a Quandmmeon nous verrait, ce n'en est que meilleur.o
C'est pourquoile portrait du musicienest plac l, prs du canap, comme
de l'obscurit
et de nos
cf. J. FAVEZcette
s'il
dsirs,
complicit
voyait
(sur
BOUTONIER,
L'Angoisse,3e d., Paris, 1963,p. 142).

94

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et vous avez honte.


C'est peut-tre
peine vous regarder :
que
la honte vient moins d'aulrui
que d'tre aulre, et moins de sa
que de son absence.
prsence
Les analyses
du regard d'autrui
nous appaque fait Sartre
raissent
donc impuissantes
rendre compte
de la conscience
de
soi. En mme temps qu'elles
mconnaissent
le pouvoir
ddoublant
de la conscience
en mme temps
lui
solitaire,
qu'elles
dnient
le pouvoir
de s'apprhender
elle-mme
et de vivre ce
elles postulent
une conscience
nomme la gnrosit,
que Descartes
entirement
attentive
et soumise
autrui.
La conscience
selon
n'est
de cabotin,
livre aux spectaSartre
conscience
qu'une
teurs
comme
si elle n'avait
destin
d'autre
que leur verdict.
cabotine
d'autrui
Cette conscience
qui vit sous le regard
(1)
est en mme temps une conscience
veule, dmise de soi et soumise autrui,
si autrui
de moi
comme
pouvait
m'apprendre
autre chose que ce que j'en sais, comme si la conscience
que j'ai
de moi n'tait
fondement
de la conscience
pas l'unique
que j'ai
de ce qu'autrui
voit de moi.
En
C'est ce dont toute notre exprience
porte tmoignage.
sur
nous
le
d'autrui
nous-mmes
effet,
n'interprtons
regard
Par
que selon la conscience
que nous avons de nous-mmes.
si nous avons conscience
de notre beaut,
ou de nos
exemple,
nous interprterons
d'autrui
se
avantages,
que si le regard
dtourne
de nous, ce n'est ni par antipathie,
ni par indiffrence,
de
mais par timidit.
Au contraire,
si nous avons conscience
si les autres nous regardent
notre laideur ou de nos dsavantages,
nous interprterons
sont
obnubils
et s'ils
d'horreur,
qu'ils
ne nous regardent
de ne rien
pas qu'ils
feignent
poliment
de Simone de Beauvoir,
Ainsi, dans Les Mandarins
remarquer.
c'est parce que Paule
a conscience
de son irrsistible
beaut
la froideur
d'Henri
un stratagme
comme
qu'elle
interprte
amoureux
sa jalousie
et entretenir
son amour.
pour piquer
C'est parce que Nadine
Dubreuilh
a conscience
de son insiet de sa laideur
gnifiance
maigrichonne
qu'elle
reoit tous les
et
les
tous
comme
des
aumnes
charicompliments
hommages
tables ou d'habiles
manoeuvres
qui visent faire la cour au pre
en courtisant
la fille. Ainsi l'lve qui a conscience
d'tre mal
aim en voit la preuve aussi bien si on l'interroge
que si on ne
c'est qu'on
veut le prendre
en faute
l'interroge
pas :
pour
ou qu'on
s'en dsintresse
en le tenant
l'humilier,
pour nul.
(1) * Perptuellement,
nant, p. 342.

o que je sois, on me regarde t, cf. L'tre et le

LA CONSCIENCE

COMME DSIR

95

tait humili si on ne lui parlait pas,


Ainsi Jean-Christophe
humili si on lui parlait (1). La conscience que nous avons de
nous-mmes ne semble donc pas venir du regard d'autrui, puisque
bien au contraire le regard ou l'attitude d'autrui n'a pour nous
de sens que selon la conscience que nous avons de nous-mmes.
L'explication de la conscience rflexive par le regard d'autrui
si insuffisante,
nous paraissant
comment ds lors en rendre
compte ? Comment comprendre que la conscience ait conscience
soi-mme ?
d'elle-mme, c'est--dire qu'elle soit transcendante
Le regard dominateur des autres n'est pas ce qui nous donne
conscience de notre servitude. On pourrait mme dire que nous
serions des hommes de peu de conscience s'il suffisait d'un
regard altier pour nous humilier. Bien au contraire, nous abaissons notre regard avec soumission ou nous le relevons avec provocation selon la conscience que nous avons de nous-mmes. C'est
ainsi qu'en dpit de tous les regards humiliants dont l'esclave
Epictte devait tre couvert, la conscience d'Epictte tait rien
moins qu'humilie. Car Epictte avait conscience d'tre en luimme quelque asile de Dieu, quelque monarque de la pense.
En sens inverse, en dpit de tous les regards soumis qui
s'abaissaient
devant lui Caligula avait conscience de son dlade sa pauvret : de sa servitude.
brement, de son dracinement,
Nous voyons ainsi qu'il y a des degrs dans la conscience que
nous avons de nous-mmes, et que la notion de vie intrieure
ralit d'une exprience vcue. Or
risque d'avoir l'minente
le problme de la possibilit de la conscience rflexive s'aiguise
mesure que cette rflexion s'intriorise davantage.
Puisque ce n'est pas du regard ni de la conscience des autres
que nous vient la conscience que nous avons de nous-mmes,
ne serait-ce pas alors par opposition ce qu'ils sont que nous
prendrions conscience de ce que nous sommes ?
2) Idenlil

el altrit

Certes, nous ne prenons conscience de ce que nous sommes ou


de ce que nous avons que par opposition ce que nous ne sommes
pas ou que nous n'avons pas. Nous n'avons conscience de notre
pauvret que par rapport la richesse que nous voyons. C'est
pourquoi nous n'avons jamais conscience de notre pauvret
ou de notre richesse absolues, mais de notre pauvret et de notre
richesse relatives. On n'est jamais pauvre ou riche en soi, de
(1) Cf. R. ROLLAND,Jean-Christophe, Le Matin (Paris, 1961, p. 115).

96

LE

D'SIR

ET

LE

TEMPS

nous dit que Socrate


n'est ni grand ni petit
mme que Platon
ou
quelqu'un.
On est donc le pauvre
en soi, mais par rapport
le riche de quelqu'un.
De la mme
manire
un programme
ni rtrograde
en soi, et comme le
n'est ni progressiste
politique
il
a
d'assemble
de
droite
que par rapport
langage
l'explicite,
n'y
une gauche.
C'est ainsi que, sans changer
d'ide, un homme
ce sont
peut parfaitement
passer de gauche droite :
politique
de
donc conscience
les autres qui ont chang.
Nous ne prenons
ce que nous ne sommes
ce que nous sommes que par rapport
et l'immanence
de la thse,
il n'y a
pas. Dans la plnitude
donc pas de conscience.
Elle exige la fracturation,
la sparation,
des colons qui
la transcendance
de l'antithse.
C'est la prsence
aux coloniss
d'une
dont ils
fait prendre
conscience
ingalit
le lot
la
tait
n'avaient
conscience
tant
que
pauvret
pas
Les analyses
de Sartre le montrent
avec profondeur :
commun.
on ne nat pas juif ; on le devient sous l'index et la sgrgation
des autres. On pourrait
mme dire qu'en Isral il n'y a pas de juifs,
il n'y avait pas de ngres en Afrique.
et qu'avant
la colonisation
la conscience
la plus vive est la plus oppose.
Par consquent
la douleur, la rvolte, l'absence
C'est dans le dficit, l'humiliation,
de
et le besoin que nous prenons
le plus violemment
conscience
ce que nous sommes,
face ce qui nous est refus. Nous nous
cette ngation
est la
sentons
nis par ce qui nous est dni :
au sens o
conscience
mme. Toute conscience
est donc violente
est polmique.
toute
conscience
est rupture.
Toute
conscience
La sagesse
Toute
conscience
est insurrectionnelle.
spontane
est d'ailleurs
unanime
estimer
que ceux qui sont toujours
d'accord
sur tout et avec tous n'ont pas de conscience.
le matre a moins conscience
de sa domination
C'est pourquoi
de sa servitude.
Rien ne lui rsiste.
Rien ne lui
que l'esclave
Rien ne s'oppose
lui. Il est l'affirmation
qu'aucune
manque.
la consn'entame.
En cette satisfaction
ngation
lthargique,
cience du matre
en vient
se confondre
avec l'tre :
c'est
soit complice
l'ordre. L'ordre,
c'est l'inconscience.
Que la nature
de nos attentes
et de nos dsirs, que les autres hommes concourent
L'ordre
est
c'est dans l'ordre.
leur ralisation,
anonymement
et de la nature.
la conciliation
et l'intimit
de la conscience
et de
c'est l'identit
de notre dsir, de notre rationalit
L'ordre,
assurant
la ralit.
C'est ainsi qu'il y a un ordre thologique
l'identit
de la pense
et du rel, et un
providentiellement
assurant
l'identit
de
de la
ordre
l'entendement,
spinoziste
la conscience
se reconnat.
volont
et du rel. Dans l'ordre
est due dans ses attentes,
C'est pourquoi,
ds que la conscience

LA CONSCIENCE COMME DSIR

97

ds que la nature n'est plus conforme ses prvisions, ds que


la socit n'est plus conforme aux habitudes, aux traditions,
notre confort, l'identit est rompue ; surgissent la ngativit,
l'inquitude et le dsir : c'est le dsordre. Aussi le matre ne
prend lucidement conscience de ce qu'il est que dans l'imminence de la rvolte, et lorsqu'il est dj sur le point de ne l'tre
plus : lucidit tardive, ministre de Turgot. C'est dans la menace
de le perdre que nous prenons conscience de ce que nous sommes
et de ce que nous avons, parce que c'est cette menace qui nous
rend le dsir de le garder. Tout ce que nous avons dsir obtenir,
depuis que nous l'avons obtenu, nous l'avons oubli. Mais
c'est la ngativit insurge qui nous en rend le dsir. C'est l'amertume d'avoir le perdre qui nous rend la douceur de le possder
encore. Il est donc vrai que la conscience ne prend conscience
d'elle-mme que dans le dsir d'tre ce que la nature refuse
qu'elle soit, c'est--dire dans l'anxit de son avenir menac
par le prsent ou dans l'anxit de son prsent menac par
l'avenir. La conscience ne prend donc conscience d'elle-mme
que dans le tourment, l'attente, l'inquitude et la contestation.
C'est pourquoi, autant il y a de modalits pour la nature de
menacer nos dsirs, autant il y a de modalits pour la conscience
de prendre conscience d'elle-mme.
En tant que notre dsir s'oppose la nature physique, nous
prenons conscience de nous-mmes par exemple dans l'effort.
Dans cet antogonisme qui oppose notre dsir l'obstacle, nous
mobilisons toutes nos forces, nous faisons leur appel, prenant
aussitt conscience en nous de ce qui nous obit et de ce qui
nous dserte, de ce qui nous est propre et de ce qui ne l'est pas.
Ce que notre dsir en nous peut runir et rassembler, nous le
sommes. Ce qui lui chappe n'est pas de nous. Ainsi faisons-nous
l'apprentissage de nous-mmes en faisant l'apprentissage du
monde. Comme on dit, nous y mesurons nos forces. C'est de la
sorte que les stociens prenaient conscience de n'tre que notre
pense pure, n'y ayant rien d'autre en nous que nous puissions
entirement matriser. C'est donc dans l'effort que j'apprends
connatre en moi ce qui peut raliser mon dsir. Mais j'apprends
connatre aussi ce qui en moi me prive de mon dsir, m'en
abandonne et m'en trahit : ma faiblesse, ma lchet, ma paresse,
et qui sont moi tout autant. La ngativit affronte dans l'effort
me donne donc conscience de ce qu'il y a en moi de positif.
Mais luttant contre les choses, je prends conscience d'avoir
aussi lutter contre moi : la ngativit du monde me rvle
ce qu'il y a de ngatif en moi.
N. GRIMALDI
4

98

LE DSIR ET LE TEMPS

En tant que notre dsir s'oppose la nature biologique,


nous prenons conscience de notre corps. C'est la laideur, l'infirmit, la maladie, le vieillissement, la douleur qui nous le rvlent.
Tant qu'on n'a jamais t bless, on vit son corps dans l'innocence, c'est--dire dans une sorte d'inconscience et de sa lourdeur, et de son encombrement, et de ses limites, et de sa fragilit.
Au contraire, fut-on une fois atteint en lui, nous voici l'afft :
nous prenons conscience de notre fatigue, de notre usure, de
notre vulnrabilit, des moindres signes de la douleur et du
vieillissement. Comme dit le peuple des arnes : les meilleurs
toreros sont inconscients ; ce sont ceux qui n'ont jamais t
blesss. Rien n'est plus aprs la premire blessure comme avant : i
ils font lucidement ce qu'ils faisaient inspirs et prudemment
ce qu'ils faisaient en improvisant. En perdant l'inconscience de
leur corps, ils perdent aussi la grce de son innocence.
Enfin, nous prenons conscience de notre situation par l'opposition de notre dsir la nature sociale.
Ou bien en effet notre enracinement social s'oppose toutes
nos aspirations, toutes nos ambitions et tous nos dsirs.
Nous nous en prouvons objectivement dtermins par l'objection qu'il ne cesse de soulever contre nous : Julien Sorel reste le
fils du menuisier de Verrires, et quoi que fasse Jacques Thibault
il reste pour ses camarades politiques un bourgeois (1).Ainsi
Marcel Proust prend-il conscience de sa bourgeoisie comme
d'une frustration, qu'elle l'empche de frquenter soit le cercle
ferm de la duchesse de Guermantes, soit la socit douteuse de
Mme Swann (2).
Ou bien, on prend conscience de sa famille, de sa classe et de
son mtier, non par les frustrations qu'on en reoit mais dans
la frustration qu'on en a. Ainsi, aprs en avoir prouv tant
d'impatience, c'est du fond amer de sa solitude que Proust
prend conscience de l'irremplaable douceur de sa famille.
Telle est l'mouvante vrit de la Recherche : elle nous manifeste que nous ne prenons conscience de notre bonheur que
lorsque nous l'avons perdu, et d'avoir t tant aims que lorsque
nous ne le sommes plus. Nous ne vivons le prsent ou que dans
l'impatience de l'attente ou que dans la nostalgie, lorsqu'il
n'est pas encore temps ou lorsqu'il n'est dj plus temps. Telle
Du GARD,Les Thibaull, L't 1914, chap. IX
(1) Cf. Roger MARTIN
(t. II, pp. 82-83).
Du ctde chezSwann, I, pp. 394, 407, 413-416 ;
M. PROUST,
(2) Cf. des
A l'ombre
jeunes fillesen fleurs, I, p. 575 ; Lee ctde Guermantes,II,
30-31.
pp. 16,

LA CONSCIENCE COMME DSIII

99

est d'ailleurs l'exprience de tous les amants, si enivrs d'esprance et pris d'avenir que parfois tout le bonheur s'est consomm
dans l'attente, et que parfois le seul bonheur est de tenter d'puiser le souvenir d'un instant dont on ne savait pas alors qu'il
tait le bonheur (1) : tout prsent est inconscient, surtout
lorsqu'il est heureux (2).
Cependant la conscience que nous prenons ainsi de nousmmes par l'altrit adverse de la nature est encore superficielle. Quand, tout au long de La recherche du temps perdu,
Marcel Proust aura pris conscience de sa faiblesse physique, de
sa fragilit, de sa vulnrabilit, de ses possibilits amoureuses,
de ses situations diverses l'gard de son pre et de sa mre,
de sa bourgeoisie et de sa fortune, il ne saura encore de lui-mme
que ce qu'un tiers avis pourrait en savoir aussi bien. Vient
d'ailleurs la conscience intime de soi, cette lucidit rflexive,
qui lui fera connatre la qualit de ses affections, le sens de ses
amours, la valeur de ses ambitions, l'tendue de son courage
et celle de sa volont. Cet examen de conscience par lequel
il semble que la conscience se spare de soi pour se dvisager,
comment est-il possible ?
3) Idenlil, dsir et altration
Lorsque dans ses Confessions saint Augustin fait cet examen,
il est spar de ce qu'il tait et par la distance du temps coul
et par celle de sa conversion : entre le vieil homme et l'homme
nouveau toute la perspective et l'arrachement d'une vive transcendance. Mais, c'est bien plus encore par rapport ce qu'il
veut tre que par rapport ce qu'il est que saint Augustin prend
conscience de ce qu'il tait. Cette pure fidlit, cette saintet
auxquelles il aspire, il les prouve comme son moi vritable,
comme la vrit promise de ce qu'il a tre. Ce jeune homme
qu'il tait, cette rserve de dsir, cette exubrance des passions
exultantes, toute cette existence profane, il en prend conscience
comme d'un non-moi qu'il n'est plus. En lui, cette jeunesse
profane est morte. Il l'a dpasse. Mais ce dpassement est la
transcendance mme de son dsir. Car il n'a quitt le vieil
La fugitive, III, pp. 478-484,498; F. MAURIAC,
(1) Cf. M. PROUST,
Le ncaudde vipres,Paris, 1932, pp. 48-49.
(2) Cf. p. ex. les remarques de Louis Milletmditant sur la Cinquime
rveriedu promeneursolitaire : Pendant son sjour dans l'le, Rousseau
rve d'un bonheur futur. Douze ans plus tard, lorsque d'une belle criture
paisible, il rdige le beau texte plein de paix, il rve d'un bonheur pass.
On ne trouve pas un bonheur prsent conforme ses rves b (La pensede
Rousseau,Paris, 1966,p. 58).

100

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

homme en lui que pour accder cette vie nouvelle


o son dsir
il est dj un autre.
l'engage :
Rousseau
d'crire
sa vie, Snowdon,
Lorsque
entreprend
il est spar de ce qu'il tait et par le long intervalle
du temps,
et par le bonheur
et par le douloureux
conflit
d'une
perdu,
incessante
contestation.
Il est toujours
distance
de lui-mme
d'une
il a
continuelle,
par la dialectique
polmique
puisque,
sans cesse rendre compte
de lui-mme.
Or, d'une part il n'est
du temps.
D'autre
par le simple travail
plus celui qu'il tait,
du dsir. En effet, le bonheur
part, il ne l'est plus par le travail
et l'innocence
de l'enfance
de son pre, la confiance
auprs
chez le pasteur
la douceur
et le charme
heureuse
Lambercier,
tout cela qui tait le bonheur,
d'tre auprs de Mme de Warens,
Rousseau
en prend
conscience
dans la douloureuse
absence.
Tout cela n'est plus dont il disait toujours.
Si semblable
son
il ne peut tre dsormais
enfance
Rousseau,
que se reconnaisse
ce qu'il tait dans l'amour
et dans la trisque dans la solitude
tesse ce qu'il tait dans la joie : un autre.
conscience
de ce qu'on tait est plus ais
Toutefois,
prendre
conscience
de ce qu'on
est. Car la perspective
que de prendre
du temps et ses ngations
infinies nous situent
distoujours
tance de ce qu'on
tait.
Toute
conscience
est immdiatement
transcendante
son pass. Mais comment
avoir conscience
de
ce que nous sommes maintenant ?
Comment
tre transcendant
l'tre ?
Nous comprenons
aisment
que nous ne soyons plus
n'tre
ce que nous avons t. Mais comment
pas ce que nous
sommes ?
Il ne s'agit
pas ici de nous laisser fasciner
par le vertige
infinitsimal
du temps.
Cette logique
de gomtre
nous suggrerait que le prsent
devenant
un pass aussitt
qu'il est, la
limite est inassignable,
et que, asymptotiquement
nous avons
t ce que nous sommes.
De la sorte, nous ne cesserions
d'tre
ce que nous sommes,
transcendants
la limite notre
puisque
est un pass. Mais ces arguties
ne sont qu'un jeu. Le
prsent
temps dont nous parlons n'est pas celui qu'une ligne reprsente.
Il est le temps vcu. Le prsent
dont il s'agit n'est pas quelque
entit ponctuelle.
Il est ce prsent
de la vie, o je suis
empt
ce que je suis depuis
quelque
temps
dj et je ne sais pour
combien
de temps
encore
je dis que je suis en
(1). Lorsque
et
n'a
encore
cess : mon prsent
elle
m'a
colre,
dj pris
pas
( 1 ) Cf. BERGSON,Matire et mmoire, pp. 152-153 ; La pense et le mouvant,
pp. 168-169.

LA CONSCIENCE COMME DSIR

101

a dj commenc et n'a pas encore fini (1). C'est ce prsent que


nous sommes, et dont nous nous demandons comment il est
possible que nous en ayons conscience. Comment peut-on crire
son journal sans que ce soient des mmoires ?
Ce qu'il est, Rousseau en prend conscience distance de ce
saint laque qu'il veut tre. Il semble que l'abandon de ses enfants
ait t une suite d'accidents peu marquants dans sa vie, jusqu'
ce que l'obstacle de cet abandon au personnage qu'il vouait
tre, lui en impost la conscience violente, la lancinante charde.
C'est donc distance de ce que nous dsirons tre que nous
prenons conscience de ce que nous sommes. Rousseau dsire
l'amiti, l'amour, la confiance, l'admiration, une universelle
fraternit autour de lui. C'est ce dsir qui, le rendant transcendant ce qu'il est, lui fait prendre conscience de sa solitude, de
ses impostures, de sa bont aussi. Dans La porte troite, c'est
parce qu'elle dsire tre l'instrument d'une perfection spirituelle
qu'Alissa prend conscience d'tre un obstacle la perfection
de Jrme (2). Son dsir l'aventure en une transcendance d'o
elle considre ce qu'elle est. Par son dsir, elle est arrache
elle-mme, tendue vers un autre elle-mme transcendant
ce moi qu'elle est. Ainsi Faust ne prend conscience d'tre ce
vieillard sans avenir, sans plaisir et sans joie que parce que
cependant sa conscience n'est pas sans dsir. L'allgre fracheur
des lavandires dans l'aube, l'exultante possession des choses,
la douceur d'tre attendu, l'impatiente promesse, le dsir ne
l'en a pas quitt. Dsirant soudain ce qu'il mprisait nagure,
c'est du fond de cet avenir nouveau vis par son dsir qu'il
prend soudain conscience de l'inanit laborieuse de sa vie inutile. Ayant chang de dsir, sa conscience a chang d'horizon.
Change aussi la conscience que Faust a de soi. De mme c'est
par le projet qu'il a d'tre crivain que Proust prend conscience
de sa vellit et de sa paresse (3). Ainsi, nous ne prenons conscience
de ce que nous sommes que par la transcendance de ce que nous
avons tre, c'est--dire par notre dsir.
Par le dsir se trouve donc ralise la simultanit paradoxale de notre transcendance et de notre immanence, de notre
altrit et de notre identit. Puisque nous avons tre, nous
(1) Cf. la facilit du langage employerle prsent de l'indicatif avec
un adverbe du pass ou du futur : je suis amoureuxdepuisun an, je suis en
vacancespour deux mois.
(2) Cf. A. GIDE,La porte troite (Ed. de la Pliade, pp. 564-565,578,
586-587).
(3) Cf. A l'ombredesjeunes fillesen fleurs, I, pp. 579-581.

102

LE

DSIR

E7'

LE

TEMP,S

et ne sommes pas celui que nous sommes. Telle est l'amessentielle


toute
conscience.
Toute
conscience
n'est
bigut
tant qu'elle
est absente
soi (1).
elle-mme
qu'en
prsente
ds lors que toute
Nous comprenons
conscience
est aventureuse.
Son dsir lui fait vivre en effet une double transcendance : la fois celle de la ralit venir qu'elle dsire par rapport
de ce qu'elle est par rapport
ce qu'elle est, et la transcendance
c'est--dire
la transcendance
de l'avenir
la nature ;
par rapport
et celle de la conscience
la conscience
au prsent.
par rapport
Il est donc de l'essence
de la conscience
de dsavouer
l'tre
le prsent
et de s'lancer
et de tendre vers le nant,
de quitter
vers l'avenir.
Advenial
regnum tuum : tel est le voeu originel de toute consest ailleurs. Son rgne est venir. L'immacience. Son royaume
Elle espre un autre
nence n'est pour elle qu'un exil provisoire.
tre. Elle se sent d'une autre patrie,
prise d'un autre monde,
d'une
autre vie.
dans la nature,
toute conscience
en est cependant
Enracine
sa
et
son attente.
dracine
son
inquitude,
nostalgie
par
La nature
est immanente
la conscience :
c'est l'tre. Nous
venons
de voir comment
la conscience
exerce sa transcendance
soi.
Mais
comment
la

conscience,
qui est de la
par rapport
la nature ?
nature
dans la nature
tre transcendante
peut-elle
le dsir, qui est la ngativit
en acte, peut-il
Comment
surgir
au sein de l'tre ?
sur le surgissement
de la
Cette
question
mtaphysique
conscience
nous
achemine
donc vers une philosophie
de la
rsultait
de la mise en
nature.
L'interrogation
mtaphysique
de la nature
dans la conscience.
La recherche
mtaquestion
doit
maintenant
se dvelopper
en mettant
en question
physique
la conscience
dans la nature.
En s'interrogeant
sur l'origine
et
le sens de la conscience
dans la nature,
se remet
la philosophie
sur le chemin
de quelque
archologie :
l'ontologie
y retrouve
la palontologie.
au pass l'lucidation
Comme l'histoire
demande
du prsent,
de la mditation
sur la nuit du plus lointain pass nous attendons
sur le sens de notre existence.
lumire
quelque
A la science de notre enracinement
nous allons donc demander
le sens de notre dracinement.
d'clairer
sommes

(1) Cf. ALAIN : La


D'o j'ai tir que sans
devoir de se redresser
conscience que le chien

conscience suppose une sparation de moi avec moi...


la haute ide d'une mission de l'homme et sans le
d'aprs un modle, l'homme n'aurait pas plus de
ou la mouche o (Hisfoire de mes penses, p. 54).

II

ET
ONTOLOGIE
LA NATURE

PALONTOLOGIE :
COMME DSIR
YP T 6Tt.
ARISTOTE, Ethique Nicomaque,
1, 4, 1095 b 5.
a Nous voici donc revenus la faon
de voir des grands fondateurs
de la
philosophie grecque, pour qui l'existence
de la nature entire, du plus petit au
plus grand, du grain de sable aux soleils,
du protiste l'homme, consiste en une
naissance et une mort ternelles, en un
flux ininterrompu,
en un mouvement et
un changement sans rpit. Avec toutefois
cette diffrence essentielle que ce qui
chez les Grecs tait intuition
gniale,
est pour nous le rsultat de recherches
strictement
scientifiques et exprimentales... , ENGELS, Dialectique de la nature
(trad. BOTTIGELLI, Paris, Ed. Sociales,
p. 38).

Le parricide
dont parle Platon dans Le Sophiste, nous l'avons
consomm.
Nous avons explor
la fissuration
de l'tre par le
la conscience
La conscience
nant.
Cette
l'habite.
est
fissure,
l'tre en qui surgit le nant. Mais comment
la conscience
surgitelle ? Comment
la nature
livre-t-elle
ce qui vit de
passage
l'anantir ?
De ce qui est l'objet
de la mtaphysique,
il y a une science.
il y a une
Comme la mtaphysique
est la recherche
de l'origine
et comme
est la recherche
de
science de l'origine ;
l'ontologie
il y a une science de cette drivation.
La palonnotre drivation

104

LE DSIR ET LE TEMPS

tologie est en effet la science de l'origine (1) de la vie et de la


drive de la conscience dans l'histoire de la nature.
Nous qui recherchons le statut de la conscience au sein de
la nature et qui appelons mtaphysique cette recherche, nous
devons donc mditer sur la palontologie dont l'entreprise n'est
qu'une patiente lucidation de ce statut.
En rencontrant la palontologie, la philosophie se trouve
d'ailleurs confronte avec tout ce qui la conteste : l'histoire
qui semble en manifester la caducit, et la science qui semble
en manifester la vanit. Car la palontologie est la science de
toute histoire et l'histoire de toute science. Elle est la science de
toute histoire puisqu'elle fait remonter notre savoir l'histoire
mme de la vie, o celle de nos guerres et de nos traits n'est
plus qu'une anecdote. Elle est l'histoire de toute science dans la
mesure o, en tablissant les tapes du passage de l'animalit
l'humanit, elle crit ainsi l'histoire de l'esprit, c'est--dire
l'histoire de toute science possible : la gnalogie de l'homo
sapiens est aussi la gnalogie de la sapientia.
A cet gard, du point de vue de l'pistmologie, la rencontre
de la philosophie et de la palontologie est mouvante.
A) QUESTIONDE DROIT
De l'usage lgitime de la notion d'volution en philosophie.
Le rapport de la sciencespculative
avec les autres sciences consiste seulement en ce que la premire ne laisse
nullement de ct le contenu empirique
des autres, mais qu'elle le reconnat et
en use, qu'elle reconnat de mme l'lment gnral de ces sciences, les lois,
les genres,etc., et en use pour elle-mme,
mais de plus en ce que, dans ces catgories, elle en introduit d'autres et les
fait valoir. ')
HEGEL,Encyclopdie,
Introduction (2).
Toute une tradition philosophique s'lve cependant encore
contre le projet mme d'une philosophie recourant la science
pour mener son entreprise. Les objections sont de trois ordres.
Traitde palontologie,
t. VII : Lesprimateset l'homme
(1) Cf. PIVETEAU,
(Paris, 1957),p. i.
(2) Cf. Prcis de l'encyclopdiedes sciencesphilosophiques,Paris, 1952,
p. 35.

LA NATURE COMME DSIR

105

La premire se scandalise de ce que la philosophie, qui est la


science du fondement, prenne fondement sur la science, laquelle
n'a pas la science de ses fondements. La seconde dnonce le
paralogisme et la vanit de vouloir chercher dans quelque
science l'origine de la conscience alors que c'est la conscience
qui est l'origine de toute science. La troisime dnonce, prcisment dans l'entreprise palontologique, une illusion de rtrospectivit expliquant le prsent par le pass aprs avoir expliqu
le pass par le prsent.
S'il est vrai que la meilleure rfutation de ces objections
serait notre entreprise elle-mme, comme Diogne prouvait
le mouvement en marchant, en y rpondant toutefois nous
luciderons et prparerons, au moins mthodologiquement,
l'analyse qui suivra.
1) Science el philosophie
A quelles conditions la science est-elle possible ? Cette
question du fondement de la science n'est pas une question
scientifique, mais bien une question philosophique. Il s'agit
en effet de savoir quelles conditions le monde se donne dans la
parole afin que la parole puisse tre donatrice du monde. Il
s'agit d'lucider les conditions de possibilit de cette intimit
logico-ontologique par laquelle la pense peut accueillir le
monde et le monde se livrer la pense. Car telle est prcisment
la science : ce discours sur le monde par lequel l'intriorit du
monde s'extriorise dans notre discours (1) et par lequel notre
discours intriorise l'extriorit du monde. De la vracit de ce
langage qu'est la science, seule la philosophie peut rendre raison.
Mais si la philosophie a pour objet de fonder la possibilit d'un
discours sur le monde, elle ne fonde cependant pas du tout
ce que ce discours dit sur le monde. Elle peut se demander sous
quelles conditions l'objet peut se donner dans le dire, mais elle
ne prjuge ainsi ni de ce qu'est l'objet ni de ce qui en est dit.
De mme que la linguistique lucide sous quelles conditions
formelles quelque chose est signifi indpendamment de ce qui
est signifi, de mme en s'interrogeant sur le fondement de la
(1) C'est en ce sens que le discoursscientifiqueex-primele monde.S'il
n'y avait pas d'intriorit du monde (ce que HEGELcaractrise,au moment
de l'entendement par la notion de force,cf. Phnomnologie,
t. I, p. 112 ;
cf. aussi p. 47 : La connaissancescientifiqueexige... qu'on ait prsente
et qu'on exprimela ncessitintrieurede cet objet. ),toute la ralit serait
apparente, en sorte qu'il suffirait de dcrire le monde pour le connatre.
A proprement parler, le monde n'aurait pas de profondeur.La sciencene
serait qu'une gographie descriptive.

106

LE DSIR ET LE TEMPS

science la philosophie tente d'lucider les conditions de possibilit d'une signification du monde indpendamment de ce que
peut tre cette signification elle-mme. Sous ce point de vue, la
philosophie ne fonde donc la science que comme activit constituante et comme systme signifiant ; mais elle ne la fonde pas
du tout en tant que savoir constitu et comme systme de significations. Or ce n'est pas la science selon le premier sens mais
la science selon le deuxime sens que nous demandons de fonder
une philosophie de l'origine et de la drivation. Par consquent,
la science laquelle nous demandons de fonder la philosophie
n'est pas du tout la science laquelle la philosophie donne
son fondement.
Sur quoi d'ailleurs la philosophie pourrait-elle se fonder, qui
ne soit aussi le fondement de la science au sens o nous l'entendons maintenant, c'est--dire en tant que positivit d'un savoir ?
Nous avons dj montr que la philosophie a pour objet de rendre
raison de la ralit, mais que la ralit n'est autre chose que
l'exprience. Or la science n'a pas d'autre but. Ce qui fait que
la philosophie a une histoire est aussi ce qui fait que la science
a une histoire : c'est qu'il y a une histoire de l'exprience. Or
nous avoris vu qu'il n'y a une histoire de l'exprience (c'est-dire de la ralit) que parce que l'inquitude de la conscience
dans la nature fait qu'elle ne s'y reconnat jamais entirement,
en sorte qu'elle s'efforce sans cesse d'en acqurir une meilleure
intelligibilit, d'o vient une nouvelle science, permettant une
nouvelle technique, instituant de nouveaux rapports de la
conscience et de la nature, par consquent une nouvelle exprience, une nouvelle ralit, de nouvelles interrogations, une
nouvelle philosophie, une nouvelle inquitude, une nouvelle
science..., etc. De la sorte, au sens o un moment de la science
fonde un moment de la technique et o un moment de la
technique correspond un moment de l'exprience, un moment
de la ralit, et par consquent un moment de la philosophie,
c'est toujours sur la science que la philosophie est implicitement
fonde. Car la philosophie s'interroge sur ce que nous nommons
l'tre, mais qui n'est qu'une mdiation, sur ce que nous nommons la ralit mais qui n'est que l'exprience. Or c'est l'tat
de la science chaque moment de l'histoire qui sous-tend cette
mdiation et dtermine cette exprience. La principale diffrence entre la science et la philosophie est donc une diffrence
d'extension et de rflexion. D'une part, en effet, la science est
rgionale, limitant son objet un certain ordre de phnomnes
dont la spcificit spcifie leur tude, tandis qu'il n'y a pas

LA NATURE COMME DSIR

107

de limites l'investigation philosophique qui porte sur la ralit


en tant que telle. D'autre part, puisque la ralit n'est autre
chose que l'exprience, alors que la science consiste instituer
cette exprience, c'est--dire instituer un certain rapport avec
la nature, la philosophie consiste au contraire rechercher le
sens de cette exprience c'est--dire le sens de ce rapport. Ou
bien, si l'on veut dire que la science rflchit l'exprience, il
faut dire aussi que cette rflexion institue une nouvelle exprience qu' son tour la philosophie rflchit. Au sens o la science
est un rapport, une mdiation et une rflexion, la philosophie
se rapporte ce rapport, mdiatise cette mdiation et rflchit
sur cette rflexion. Ainsi la science est toujours incluse, sous une
forme ou sous une autre, dans la philosophie. La philosophie
de Descartes n'est pas sparable du moment scientifique dont
il est contemporain : c'est pourquoi il ne devait pas penser que
l'animation de la vie ne ft pas semblable celle des premires
machines et des premiers robots qu'on montrait en Italie (1).
S'opposant celle de Descartes, la doctrine leibnizienne de la
conservation de la quantit de force au lieu de la quantit de
mouvement n'est pas sparable des expriences de Galile (2)
et de Huyghens (3) ; de mme que la philosophie leibnizienne
de la substance, de la continuit et du temps n'est pas sparable
de la construction des premiers microscopes et des observations
scientifiques de Swammerdam et de Leeuwenhoeck (4) sur les
micro-organismes (5). De mme, la philosophie kantienne de
la finalit (6) et de la destination de l'homme dans la nature (7)
est solidaire des travaux de Linn (8), des premiers dveloppements de l'anthropologie physique de Pierre Camper (9) et
(1) Cf. Trait de l'homme,AT-XI, 130.Cf. L. BRUNSCHVICG,
L'exprience
humaineet la causalitphysique,p. 181. Cf. F. ALQUI,
La dcouvertemtaphysiquede l'hommechezDescartes,p. 52.
(2) Cf. A Arnauld, 28 novembre 1686, G. 11, 78-80. Cf. A de Volder,
G. II, 153-160.Cf. A Bayle,G. 111,45-46.Cf. M. GUROULT,
Dynamiqueet
Cf.
Y.
56-61.
BELAVAL,
mtaphysique
leibniziennes,
Paris,
1934,
28-31,
pp.
Leibniz
Leibnizcritiquede Descartes,Paris, 1960,p. 459. Cf. P. COSTABEL,
et la dynamique,Paris, 1960,p. 13.
(3) Cf. M. GUROULT,
op. cit., pp. 82-97.
(4) Cf. A Arnauld, septembre 1687,G. II, 122-123.Cf. CausaDei, 81,
G. VI, 451. Cf. A Sophie-Charlotte,
sur la docG. VI, 517. Cf. Considrations
trined'un esprituniversel,G.VI,532 et 533.Cf.Considrations
sur lesprincipes
de vie..., G. VI, 543. Cf. Principes de la nature et de la grce,G. VI, 601.
Cf. Monadologie, 74 et 76, G. VI, 619 et 620.
(5) Cf. J. ROSTAND,
Esquissed'une histoirede la biologie,Paris, 1945,
pp. 18-20.
(6) Cf. Critiquedu jugement, 66-67.
(7) Ibid., 80-84.
(8) Ibid., 82, p. 225.
(9) Ibid., p. 226.

108

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Blumenbach

d'anatomie
(1), et des premires
entreprises
en rendant
(2). C'est pourquoi,
l'analyse
philosophique
compare
de travaux
solidaire
nous ne ferons
scientifiques
contemporains,
fait
toute
ce
pas autre chose explicitement
que
que
philosophie
si implicitement
soit-il.
Ce ne serait
la vrit
pas rechercher
toute ralit
que de ne pas la demander
qui puisse nous en
entretenir.
2) Science

et conscience

une deuxime
S'lve
un
cependant
objection,
dnonant
d'lucider
de la conscience
diallle dans la prtention
l'origine
alors que c'est la conscience
par l'ide d'volution
qui est l'orin'est cependant
gine de l'ide d'volution
(3). Cette objection
fonde que sur une confusion
d'une part et sur un solipsisme
strile
d'autre
part.
En effet, lorsqu'on
demande la science raison de la conscience
on entend par science la ralit des objets connus ; mais lorsqu'on
objecte que c'est la conscience
qui rend raison de la science, on
Au premier
entend
l'activit
du sujet connaissant.
par science
de faits. Au deuxime
sens, la science est un recueil
sens, la
ne
science est un systme
d'ides. L'objection,
consiste
qui
qu'
ne repose donc que
une homonymie
prendre
pour une identit,
sur une confusion.
Car ce n'est pas l'ide d'volution
qui relate
mais la ralit mme de
l'aventure
de l'esprit
dans la nature,
l'volution.
de l'ide et de la ralit
n'est autre chose
Cette confusion
modalit
de
Ou
qu'il y puisse varier.
que l'idalisme,
quelque
bien il postule que la science n'est que thorie, et que les thories
ne sont qu'hypothses
(4) ; mais si les faits sont faits, ils ne sont
faits
avec
rien. Ou bien, prenant
acte de ce que
pourtant
pas
(1) Ibid., 81, p. 223.
(2) Ibid., 80, p. 218.
(3) Cf. p. ex. J. BRUN, La main et l'esprit, Paris, 1963, p. 51 : Est-ce
l'volution qui est alle du pr-homme l'homme ou bien plutt l'volutionniste qui va de l'homme au pr-homme ? La mme objection est formule
par A. Tilquin envers la philosophie panphysicienne de A. WEiss (A Theorical
Basis of Human Behavior, 1925) qui prenait son compte la thorie physique
d'une matire lectronique dont les particules se repoussent et s'attirent,
tendant vers une complexit croissante. Par cette constitution cosmique se
fussent forms des systmes organiss de plus en plus compliqus et de plus
en plus instables. Ainsi se ft expliqu le passage du monde inorganique au
monde biologique et de la vie la socit. Or Tilquin reproche prcisment
Weiss d'emprunter au physicien la thorie qu'il explique pour expliquer
ensuite le physicien par cette thorie (cf. A. TILQUIN, Le behaviorisme,
Paris, 1950, pp. 268-275).
(4) C'est d'ailleurs ce que reconnat A. TILQUIN : Le cercle ne peut
tre vit que si on considre l'hypothse comme vraie a (op. cil., p. 275).

LA NATURE

COMME DSIR

109

la science n'apprhende
pas la ralit mais seulement des relations, il en conclut que la ralit scientifique est relative la
science qui la manifeste ; mais d'une part la ralit manifeste
par la science est aussi relative la ralit qu' la science, et
d'autre part nous avons dj montr qu'il n'y a pas de ralit
absolue et que ce que nous nommons la ralit n'est autre chose
c'est--dire
cette relation et cette relativit
que l'exprience,
elles-mmes. Ou bien, constatant
qu'il n'y a pas de ralit
pour nous dont nous n'ayons l'ide et pas d'ide qui n'ait pour
origine la conscience, il en objecte que c'est toujours la conscience qui rend raison de la ralit et jamais la ralit qui peut
rendre raison de la conscience. Selon la mme logique, il devrait
donc s'ensuivre que la conscience permet de rendre raison de
toute ide, mais que nulle ide ne peut rendre raison de la
conscience. De la sorte toute philosophie et toute science seraient
donc vaines, tombant invitablement
dans le cercle d'expliquer
le chrtien par le christianisme,
Descartes par le cartsianisme,
l'historien par l'histoire, le biologiste par la biologie et le psychologue par la psychologie. Il serait permis l'homme de parler
de tout, sauf de soi. Comme le Bien chez Platon ou Dieu chez
Descartes, la conscience serait ce quoi tout est relatif mais
qui n'est relatif rien, ce qui permet de tout connatre mais
que rien ne permet de connatre :
l'anhypothtique
Cogito.
Tel est le solipsisme et le nihilisme philosophique
qu'implique
cette deuxime objection.
subrepticement
Tout ce dbat se rduit d'ailleurs la seule question de
savoir quand une thorie cesse de n'tre qu'une ide pour devenir
un fail. Le problme pourrait encore tre formul ainsi : quand
dit-on qu'une hypothse
est vrifie ? La rponse est toute
simple : la vrit est l'identit de la pense et du rel, c'est-dire l'identit
entre l'ordre de notre reprsentation
et l'ordre
de notre exprience. Cette identit ne se prouve ni ne se dmontre :
elle s'prouve et se constate. Par consquent, nous disons qu'une
thorie est vraie et que ce qui tait une ide est un fait lorsque
la srie de nos expriences est vcue comme la srie des signes
par lesquels se matrialise et s'exprime de faon sensible l'idalit
de cette ide ou de cette thorie, qui en est la signification. De
la sorte, connatre le monde c'est le reconnatre
semblable
notre ide. La srie de nos expriences semble alors le dchiffrement patient d'une inscription dont le texte nous est dj connu.
Il y a le mme rapport, dans la vrit, entre notre pense et
l'exprience
qu'entre une histoire que nous connaissons et la
mme histoire crite dans un livre. Bien qu'en fait notre pense

110

LE DSIR ET LE TEMPS

soit une lecture de l'exprience, nous avons dans la vrit le


sentiment que c'est l'exprience qui est une transcription de
notre pense. C'est en ce sens que Kant pouvait dire que le
magntisme est un fait quoiqu'il ne soit objet d'aucune intuition
sensible (1), prcisment parce que toutes les expriences de
dplacement de la limaille de fer par l'aimant manifestaient
comme des signes la ralit du magntisme qui en est la signification. C'est en ce sens que la classification de Mendlev est
vraie, comme un systme de reprsentations dont toutes les
observations empiriques semblaient n'tre que des manifestations, et qui annonait ce que seraient les dcouvertes ultrieures qui vinrent y prendre place comme des lettres dans un
mot ou comme des mots dans une phrase dont on connat le
sens. Ce n'est pas d'autre faon qu'aujourd'hui l'volution est
un fait, constituant la trame d'un texte palographique que
chaque dcouverte palontologique contribue reconstituer et
dont chacune contribue corroborer la signification.
Entre la pense et le rel, la vrit institue donc la communaut qu'il y a dans un texte entre le systme des significations
et le systme des signes, entre le systme de ce qui est dit et le
Tout se
systme de ce qui le dit : une communaut de
passe comme si l'esprit dchiffrait le sens du rel et comme si le
rel tait la transcription chiffre de ce sens. Tel est, dans la
vrit, le fondement de cette identit entre la ratio cognoscendi
et la ratio essendi, comme si une mme raison, un mme sens
tait d'une part exprim dans le monde et d'autre part compris
par l'esprit. Produire une thorie, c'est avoir induit des observations du monde la connaissance de sa morphologie et de sa
syntaxe. Vrifier une thorie c'est prouver que le monde en
devient lisible. Alors toutes les expriences s'organisent en un
texte ; cette thorie est devenue un fait.
3) Histoire et vrit
Reste une troisime objection, qui tente de rvoquer la
validit de toute comprhension historique. Empruntant au
bergsonisme un thme qu'elle ne dtesterait pas retourner contre
lui, elle consiste dnoncer dans toute dmarche historique une
illusion de rtrospectivit (2) qui, lisant le temps l'envers et
(1) Cf. Critiquede la raison pure, postulats de la pense empiriqueen
gnral, p. 204.
(2) Cf. J. BRUN,La main et l'esprit, p. 50.

LA NATURE COMME DSIR

111

tablissant ainsi des prophties du pass (1), expliquerait d'autant


plus facilement le prsent par le pass qu'elle aurait implicitement expliqu le pass par le prsent. Historiens, volutionnistes,
philosophes du temps, seraient donc, leur insu, comme ces
escamoteurs qui font sauter dans leur main droite ce qu'ils
cachaient dans leur main gauche et dans leur main gauche ce
qu'ils cachaient dans leur main droite. Selon ces critiques,
l'volutionniste commence par se donner ce la naissance
de quoi il prtend nous faire assister (2), et finalement tous
les arguments des volutionnistes reviennent dire : l'homme
tant ce qu'il est, il fallait que les choses se passassent comme
elles se sont passes pour que l'homme pt devenir ce qu'il est
devenu (3). Contrairement aux psychophysiciens dont Bergson
dnonait le paralogisme de mettre indment la cause dans
l'effet, les volutionnistes tomberaient inversement dans celui
de mettre non moins indment l'effet dans la cause.
C'est ainsi que partant du prsent pour comprendre le
pass, la mthode palontologique partirait ensuite du pass
pour expliquer le prsent. Elle partirait de l'Homme pour
dfinir Nanthropiens, Palanthropiens, Archanthropiens ; puis
elle repartirait en sens inverse de ces pr-hommes pour
dfinir l'Homme (4). La palontologie nous ferait donc assister
une double gense o tantt le descendant serait l'ascendant
et tantt l'ascendant le descendant : une gense mthodologique driverait la connaissance du phylum des Hominids de
la connaissance de l'Homme ; puis la gense phylogntique
ferait driver l'Homme des Hominids. On tirerait les explications prospectives de la phylogense des explications rtrospectives de la mthode. Par une sorte d'illusion pistmologique,
la palontologie donnerait donc pour un ordre objectif de la production ce qui ne serait en fait qu'un ordre subjectif de l'apprhension.
Or, loin d'tre un paralogisme hypothquant l'entreprise
palontologique, ce renversement est sa logique mme. Loin
(1) L'volutionniste prvoitdonc dans le pass < (t6M.,p. 49).
(2) Ibid., p. 49. Cf. la critique que G. Canguilhemadresse la mthode
de Darwin qui esquisse, grands traits, la continuit du dveloppement
intellectuel de l'animal l'homme en se donnant, l'avance, l'intelligence
humaine comme prsente, par tous ses lments, dans les antcdents de
l'homme (L'hommeet l'animal du point de vue psychologiqueselonCharles
Darwin, in Etudes d'histoireet de philosophiedes sciences,p. 117 ;cf. aussi
p. 120).
3) Cf. La main et l'esprit, p. 52.
(4) e Onpeut se demandersi, loin que ce soit l'homme qui soit sorti du
pr-homme, ce ne serait pas plutt le pr-homme que (l'volutionniste)
aurait fait sortir de l'homme... < (:6:d., p. 51).

112

LE DSIR ET LE TEMPS

d'en tre une illusion subreptice, c'est explicitement sa doctrine.


Penser autrement, c'est n'avoir d'ailleurs suffisamment
mdit ni sur la causalit, ni sur le temps, ni sur la vie, ni sur
cette leon de Hegel que les choses sont ce qu'elles adviennent
en leur postrit en sorte que tout savoir est rtrospectif.
En effet, pour reprendre l'exemple de Kant, c'est parce
que le bateau est maintenant en aval que je peux dire que sa
position antrieure en amont est cause de sa position prsente.
L'itinraire logique de la causalit remonte donc ncessairement
le temps : il va du prsent au pass, de l'effet la cause, et
d'aval en amont. En voyant le bateau en amont, je ne pouvais
en effet rigoureusement prvoir qu'il serait ensuite en aval :
il pouvait tre ancr en amont, ou hal plus en amont encore
- comment savoir ? La rgle synthtique de la liaison causale
ne peut donc consister relier ncessairement le prsent
l'avenir que de la mme faon que nous relions ncessairement
le prsent au pass (1). La causalit ne rend la prvision possible
que parce qu'elle fonde comme ncessaire la rduction du prsent
au pass. L'ordre de la causalit ne peut donc tre prophtique
que parce qu'il est d'abord gnalogique. Il ne peut mettre le
futur dans le prsent que de la mme manire qu'il a mis le
prsent dans le pass. Mais il ne peut rapporter le pass au prsent
qu'en ayant d'abord rapport le prsent au pass.
Outre cette comprhension rudimentaire de la causalit, ces
critiques mconnaissent la nature mme du temps. Pour que la
dmarche palontologique ft rigoureuse ces critiques voudraient
que la seule considration des Archanthropiens permit de prvoir
les Nanthropiens et que la seule considration des Nanthropiens permit de prvoir la nature de l'Homme, de mme que la
seule considration de la cause devrait permettre de concevoir
la nature de l'effet. Or d'une part les analyses de Kant montrent
bien que ce qui est ncessaire et universel dans la causalit n'est
pas la matrialit de l'effet tant donn la matrialit de la cause,
mais la liaison formelle qui unit l'un l'autre. De mme, ce que
les palontologistes tiennent pour ncessaire n'est pas du tout
la nature de l'Homo sapiens tant donn la nature des Palanthropiens, mais la relation de production formellement ncessaire
qui unit les Nanthropiens aux Palanthropiens et les Palanthropiens l'Homme. D'autre part, penser que, pour tre rigoureusement tabli, l'ordre chronologique de la production devrait
(1) Cf. HUME,Enqute sur l'entendementhumain, section IV (trad.
A. LEROY),Paris, 1947,pp. 72-75, 78-79,81-82.

LA NATURE COMME DSIR

113

permettre de dterminer l'avenir par la seule considration


intrinsque du prsent, ou qu'il devrait permettre de dterminer
le prsent par la seule considration intrinsque du pass, c'est
postuler arbitrairement que le temps doive tre celui du dterminisme, selon lequel le prsent n'est que le dveloppement du
pass et l'avenir le dveloppement du prsent, en sorte que le
pass soit l'annonce du prsent et le prsent l'annonce de l'avenir.
Ce temps serait en effet celui de la lgalit scientifique, selon
laquelle l'intemporalit et l'idalit de la loi permet de prvoir
ce que sera la succession infinie des phnomnes dans le temps.
La ralit ne serait ainsi que l'inventaire discursif de l'idalit
de la loi ; et le temps ne serait que l'explication de l'ternit.
Tout serait alors prvisible. L'effet serait visible comme en
transparence dans la cause. A la limite, le temps ne faisant que
rpter et nonner l'ternit, l'exprience serait mme un inutile
et fastidieux radotage, ressassant en une infinit de manires
ce que la science connat depuis toujours (1). Aussi suffirait-il
que nos critiques fussent tant soit peu savants pour que l'avenir
et cess d'tre pour eux une aventure, et pour que l'histoire
pour eux ft sans histoires.
Mais quant savoir ce qu'il en est du temps, c'est ce qu'ils
ne peuvent pas savoir. C'est ce que nulle analyse des concepts
ne pourra jamais nous apprendre. Le temps est-il celui de l'volution ou de la rvolution, de la continuit ou de la discontinuit,
du dterminisme ou de la spontanit cratrice ? Il faut, pour le
savoir, s'en remettre l'exprience du temps, c'est--dire
l'observation des dures les plus longues et de l'histoire la plus
immmoriale : ce qu'est prcisment la palontologie. La palontologie dpouille les archives du temps. Seule une analyse de la
palontologie pourra donc tre une analyse philosophique du
temps.
Or, tout au contraire de cet idalisme mcaniste qui aurait
cependant pu s'instruire mditer la profonde intuition leibnizienne selon laquelle le mcanisme sert l'ordre des moyens
pour raliser l'ordre des fins, l'tude de l'histoire et de la palontologie manifeste que le propre de la vie est d'innover, d'inventer,
de continuer le pass par le prsent tout en faisant du prsent
quelque chose d'imprvisible dans le pass. C'est pourquoi tant
(1) C'est pourquoi,par exemple,A. Robinet peut crire que le statut
idaliste de la physique rationnelle serait tel qu'en soi l'expriencene lui
est d'aucun secoursconstitutif , cf. Du rle accord l'expriencedans la
physique de Malebranche,in L'aventure de l'esprit (MlangesAlexandre
Koyr), Paris, 1964, t. Il, p. 401.

114

LE DSIR ET LE TEMPS

que le prsent n'tait pas advenu, il tait entirement imprvisible par la seule considration du pass. La seule considration
intrinsque de la graine n'annonce pas la tige, ni la tige la fleur,
ni la fleur le fruit. Ce n'est qu' la saison des fruits qu'est possible
la comprhension de la fleur, et la saison des fleurs la causalit
hivernale et secrte de la graine. Au temps de la physique qui
est le temps de la prvision parce qu'il est le temps abstrait et
routinier du mcanisme et de la perptuation, il faut donc
opposer le temps de la vie, de l'volution et de l'histoire, qui
est le temps de la gnialit, de la cration et par consquent de
l'imprvisibilil.
C'est pourquoi, alors que dans le temps inerte de la causalit
physique Kant distinguait l'ordre subjectif de l'apprhension et
l'ordre objectif de la production, dans le temps vivant de l'volution et de l'histoire il faut opposer au contraire l'ordre subjectif
de la production l'ordre objectif de l'apprhension.
Car la vision objecliue d'un vnement ne peut avoir lieu
que lorsque l'objel de cet vnement s'est manifest. De mme
que le fruit est l'objet de la graine, la vision objective de la
graine n'est possible qu' la saison des fruits. Ce qu'tait la Rvolution franaise, c'est maintenant que nous commenons le
savoir. Ce que furent la guerre d'Espagne ou la Rsistance,
c'est ce que nous en avons fait depuis. De son destin chaque vnement en est remis sa postrit. Il est objectivement ce qu'il
sera devenu. Il est ce qu'elle en aura fait.
Le sens du pass vient donc du prsent. Ce n'est pas celui
qui fait l'vnement qui en connat le sens. Celui qui crit l'histoire est celui qu'elle a fait mais qui ne l'a pas faite.
Ainsi, c'est parce que l'histoire transformiste des espces s'est
accomplie que nous connaissons objectivement le sens de l'volution. Cela veut dire que le sens de l'volution ne peut s'exprimer
objectivement que dans la conscience mme, prcisment parce
que la conscience qui dchiffre l'histoire de l'volution est aussi
son accomplissement.
C'est parce que l'volution fait la conscience que seule la
conscience peut reconnatre objectivement le sens de l'volution
qui la porte. En ce sens, la conscience est l'volution ce
que chez Hegel l'Absolu est l'histoire : sa culmination et son
apocalypse.
Voil pourquoi la palontologie est une ontologie bien fonde.
Elle est la perspective naturelle d'une ontologie du temps.

LA

NATURE

COMME

DSIR

B)

115

DE

QUESTION

Le

fail

de

FAIT

l'uolulion

o
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v1mo? .

EMPDOCLE, 116(JZ
est

L'volution
ce dont

la moindre

un

fait

(2).

exprience

la graine
sche
se change
comme
le moindre
vent

en

Toute

la science

tmoignait.
la luxuriance

dsormais

11-12 (1).
atteste

Comme

explosivement
de la fleur,
panouie

et perptue
multiplie
l'phmrit,
de crotre
et se multiplier.
Comme
dans
les cosmogonies
un
semble
mme
ioniennes,
hylozoques
principe
les divers
tats
de la nature :
la vie.
inspirer
ges et les divers
La roche
fait le sable
un lichen
se nourrit.
dont
qui se corrompt

toute

la nature

ne

en

cesse

nous

les racines
mortes
se ptrifier,
comme
voyons
vie lasse,
abandonne,
quelque
(3).
assoupie
Si la vie procde
de la matire
et si l'esprit
de la
procde
est secrtement
vivante
et la vie secrvie, c'est
que la matire
ce qui
tement
l'annonce
l'Ecriture,
spirituelle
(4). Si, comme
Inversement,
si le minral

tait

der Vorsokratiker,
(1) Cf. DIELS, Fragmente
Zrich, 1966, t. I, pp. 313314 : Les insenss
1 C'est par troitesse
de jugement
qu'ils croient que ce
ou prir ou tre absolument
qui n'existait
pas auparavant
peut devenir
dtruit.
Car il est impossible
que rien puisse natre de ce qui n'existe
pas...

ce qui est sera toujours.


et histoire naturelle de l'homme, p. If
(2) Cf. W. HOWELLS, Prhistoire
J. PIVETEAU, Trait de palontologie,
p. 227 ; P. CHAUCHARD, Des animaux
l'homme, Paris, 1961, pp. 75, 76 ; Le cerveau et la conscience, Paris, 1960,
A.
L'homme
et
VANDEL,
p. 39 ;
l'volution,
Paris, 1958, pp. 38-39, 94.
(3) Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Le phnomne
humain,
pp. 50-51.
commune qui apparente
(4) Cf. ce que dit Kant de cette mre primitive
au degr le plus bas nous connu de la nature, la matire brute ,
l'homme
Critique du jugement
tlologique, 80 (trad. GIBELIN, p. 218). Cf. aussi sur
cette
de l'organique
et de l'inorganique,
communaut
SCHOPENHAUER,
Le monde comme volont et reprsentation,
II, 28 (trad. BURDEAU, t. I,
Cf.

A.
25
:
On
ne
voir
maintenant
saurait
p. 158).
VANDEL, op. Cil., p.
plus
deux tats entirement
diffrents
de la matire
dans le vivant et l'inanim
l'homme, Paris,
(cf. aussi pp. 121-151). Cf. P. CHAUCHARD, Des animaux
la fonction symbolique,
1961, p. 190. Cf. R. RUYER, L'animal,
l'homme,
ne peut tre refuse l'unicellulaire,
ou la
Paris, 1964 : La conscience
colonie amibienne,
raison qu'elle est premire,
et constipour l'excellente
Il y a mme quelque chose de puril se
humaine...
tuante de la conscience
croire bien hardi d' accorder en thoriciens,
la conscience
au protozoaire,
ou aux tres vivants
les plus primitifs,
alors que ce sont eux qui, en fait,

116

LE DSIR

ET LE TEMPS

fut au commencement
est aujourd'hui
et sera jamais , il faut
bien que ce qui est aujourd'hui ait aussi t au commencement.
L'esprit manifeste donc un dchirement
qui tait cach en la
vie, comme la vie fait paratre une exubrance que dissimulait
la matire. L'esprit, la vie et la matire sont les moments d'une
mme aventure. Ce sont les ges de l'tre.
(1). L'tre devient. La science tient
ywowvmv yp 7UG'tv'r(V
aujourd'hui le langage d'Hraclite. La nature ne cesse de changer.
La nature est en marche. La nature est au travail. L'ternit
n'est pas son fait. Le temps est sa substance, le temps laborieux,
le temps de l'effort, de la maturation,
du passage de la puissance
l'acte, le temps du ngatif : le devenir. Car, de ce qui est dsorIl y eut
mais pour nous le monde, il y eut un commencement.
un premier jour, avant mme que n'eussent aucun sens la nuit
ni le jour dont nous avons cadenc la brivet de notre passage.
La terre dbuta par quelque menue formation d'atomes, il y a
quatre milliards six cents millions d'annes disent les gologues,
cent millions d'annes prs (2). De cette aube brumeuse, nous
ne savons rien. Sinon que tout y tait dj promis, comme en cet
univers leibnizien o tout tait dj contenu dans le fial originel.
Avant que n'appart la premire palpitation de ce que nous
nommons troitement
la vie, il y eut des millions, des milliers
de millions d'annes. Car, si les roches terrestres ont t formes
il y a plus de trois milliards d'annes, toutefois les plus anciens
vestiges de la vie ne remontent qu' un peu plus de cinq cents
millions d'annes
est cependant
si
(3). Leur dveloppement
avanc qu'on peut prsumer que la vie remonte un milliard
d'annes plus tt. Alors, la matire vivante capable de croissance devait prsenter la structure et la taille de virus et se
le gaz
composer de bactries thermophiles,
qui assimilaient
carbonique (4). Telle dut tre l're ozoque, o se prpara la
diffrenciation du monde vgtal et du monde animal.
Parmi la trs lointaine ascendance du monde animal, c'est
dans la gnalogie des Vertbrs que l'homme s'enracine
(5).
nous l'accordent " (p. 62). a Depuis l'avnement de la microphysique...,
les physiciens, comme les biologistes, se rendent de plus en plus compte que...
la vieille opposition matire-conscience disparat n (p. 76).
(1)
(2)

fr.
HRACLITE,
Cf. R. GRAHMANN,

l,

DIELS,
Op.
La prhistoire

t. 1, p.
Cit.,
de l'humanit,

150.
p.

21.

Cf.

P.

TEILHARD

DE CHARDIN,Le phnomne humain, p. 44.


(3) Cf. R. GRAHMANN,
op. cit., pp. 20-25.
DE CHARDIN,
Cf.
R.
21.
Cf.
P.
TEILHARD
GRAHMANN,
Op.
Cil.,
(4)
p.
op. cit., pp. 83, 94-95, 100.
(5) Cf. W. HOWELLS,Prhistoire et histoire naturelle de l'homme, p. 24.
Cf. R. RUYER,L'animal, l'homme, la fonction symbolique, pp. 15-16.

LA NATURE

COMME DSIR

117

L'homme, c'est--dire la conscience. Mais les premiers Vertbrs


dans la formation silurienne, il y a
n'apparurent
que tardivement,
environ quatre cents millions d'annes. C'taient les Placodermes,
sortes de poissons cuirasss (1), d'o furent issus les Amphibiens
du Dvonien. Sur l'une de leurs lignes se diffrencirent
au
Carbonifre les Reptiles. Un de leurs phylums porta les Oiseaux,
un autre les Mammifres primitifs (2). Du Dvonien la fin
de l're tertiaire, durant trois cents millions d'annes, l'volution
des espces fit donc apparatre la ttrapodie, affina les appareils
de locomotion (3), rduisit le nombre des os crniens, diffrencia
les dents (4) et entrana la rvolution physiologique d'tres
sang chaud (5).
Vers l'Eocne de l're tertiaire, l'volution des Mammifres
culmine avec l'ordre des Primates (6). L'volution des Primates
culmine avec l'Homme (7). Il en est la dernire espce. Dans la
nature il est la dernire forme parue, la dernire incarnation
de ces mtamorphoses
le dernier aboutissement
immmoriales,
de cette cration indfinie. L'volution
des Primates est donc
cette longue marche vers l'hominisation,
o se trouve ralis le
passage de la nature l'esprit, de l'animalit la conscience.
L se trouve donc le lieu d'enracinement
de la conscience dans
la nature et le moment du dracinement
de la conscience dans
la nature. Or, si la conscience surgit de l'volution de la nature,
c'est qu'elle y tait dj implicitement contenue (8). Si la nature
produit l'esprit, c'est que l'esprit tait dj dans la nature,
cosubstantiellement
potentiellement,
(9).
Analyse

de la mthode palontologique

Les Primates
se caractriser
paraissent
facult prhensile. Anatomiquement,
cette

d'abord par leur


prhension rsulte

Le geste et la parole (technique et langage),


(1) Cf. A. LEROY-GOURHAN,
Paris, 1964, pp. 44-47.
(2) Cf. R. GRAHMANN,
op cil., p. 25. Cf. W. HowELLS,op. cit. pp. 23-35.
Cf. J. PIVETEAU,op. cil., p. 5. Cf. A. VANDEL,op. cil., pp. 43-49.
(3)

Cf.

(9)

Cf.

J.

PIVETEAU,

P.

CHAUCHARD,

Op.

Cit.,

p.

5.

(4) Cf. W. HowELLS, op. cit., pp. 38-39.


(5) Ibid., p. 40.
(6) Notharctus fut dcouvert dans l'Eocne d'Amrique du Nord, cf.
J. PIVETEAU,op. cil., pp. 6 et 39.
(7) Cf. J. PIVETEAU,op. cit., p. 217.
(8) Ibid., p. 659.
Des

animaux

l'homme,

p.

189.

Cf.

P.

TEILHARD

DECHARDIN,
Le phnomnehumain, pp. 52-53. Cf. R. RUYER,op. cil., p. 263 :
Le fait que l'homme et le langage soient sortis du Cosmos, d'une manire
ou d'une autre, prouve que le?Cosmosn'est pas tranger absolument l'homme
et au langage.

118

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

de la facult d'opposition
du pouce, et chez les plus volus de
Mais ces caracla possibilit
de tourner
le radius sur le cubitus.
leur ordre.
tres descriptifs
sont bien prcaires
pour distinguer
d'autres
critres
d'identiAussi la palontologie
doit recourir
selon
fication que la classification
selon Linn ou la description
de
ici rendre la fois raison de l'unit
Buffon, impuissantes
l'ordre
et de la multiplicit
des espces. C'est que la classificades attributs
de la
tion et la description
statiques
supposent
saisissent.
de vue statiques
sont
ralit
Or ces points
qu'elles
telle
de rendre
de cette unit des Primates
incapables
compte
se manifeste
au contraire
dans le dynamisme
de leurs
qu'elle
C'est pourquoi
Piveteau
tendances.
(1) comme Le Gros Clark (2)
de caractriser
les Primates
par leur tendance
entreprennent
commune
accentuer
une disposition
dtermine
organique
(3).
la science s'est donc
Pour rendre raison de la ralit vivante,
tenue de rompre avec une logique de l'tre et d'instituer
trouve
En effet, la dfinition
une logique
du devenir.
implicitement
Linn
mme
les mutations
selon
postulait,
pour
expliquer
comme chez
observes
(4), que les ordres et les genres fussent,
des formes ternelles
les
Aristote,
(5), par rapport
auxquelles
diverses
seraient
sont
les
divers
accidents
comme
espces
par
Elle suppose donc une mtaphyd'Aristote.
rapport la substance
l'entreprise
simplificatrice
sique fixiste. De mme, s'opposant
des nomenclatures
et des systmes
(6), mais ne pouvant
cependant concevoir
dans la nature de changement
des espces qui ne
(7) de genres primitifs
ft une dgnration
provoque
par une
modification
du milieu (8), en recourant
la seule description
une mtapour dfinir les espces, Buffon postulait
galement
fixiste (9) selon laquelle les diffrentes
formes animales
physique
ne feraient
le type de leurs
que rpter plus ou moins fidlement
modles originels.
On comprend
alors la valeur mthodologique
de la description
en effet, que chaque espce porte
qui implique,
(1) Cf. op. cil., pp. 7, 248, 598-599.
(2) Cf. Early Forerunners of Man, 1934 (cit. in HOWELLS,op. cil., p. 55).
(3) On trouvera une application intressante de cette mthode dans
l'analyse des formes pithcanthropiennes
par PIVETEAU, cf. op. cil., p. 388.
(4) Cf. J. ROSTAND, Esquisse d'une histoire de la biologie, p. 39.
e
Il
(5)
y a autant d'espces qu'en a cres l'origine l'Etre infini s
(cit par Maurice CAULLERY,Les sciences biologiques, in Histoire de la science,
Paris, 1957, p. 1188).
(6) Cf. J. ROSTAND,op. cit., pp. 52-53. Cf. G. GANGUILHEM,Le concept
et la vie, in Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, Paris, 1968, p. 342.
(7 Cf. J. ROSTAND, op. Cit., pp. 57-58.
,
(8; Ibid., pp. 61-62.
(9) Ibid., pp. 50, 54.

LA NATURE

COMME DSIR

119

ne manisur elle-mme un suffisant tmoignage, n'exprimant,


la
ni
de
ce qui la
rien
ni
de
ce
festant, n'indiquant
qui
prcde
suit, car tant une forme ternelle (1) elle n'a ni origine ni
de caractriser
ce qui constitue chaque
postrit. Permettant
et
la
des
ce
diffrencie
qui
espces voisines, dans cette
espce
minupistmologie biologique de la description, l'observation
tieuse de chaque espce devait donc jouer le mme rle que
des Ides chez
l'inventaire
dans la contemplation
dialectique
Platon. La dfinition d'une espce biologique par sa description
suppose en effet que tout l'intrieur soit extrieur, que toute la
ralit soit apparente, en sorte que l'lucidation de l'apparence
du rel. L'apparence
ne doit donc pas tre un
soit l'lucidation
moment du rel. L'extrieur ne doit pas dissimuler l'inquitude
Comme dans la
d'une intriorit qui l'anime et la transforme.
l'tre n'est hant d'aucune
cartsienne,
ngativit
physique
il n'y a ni puissance, ni inquitude, ni devenir (2).
intrieure :
Etre est une perptuation.
Tout au contraire, en dfinissant une espce par sa tendance,
dissimule le travail
la palontologie
implique que l'extriorit
de
de l'intriorit ;
l'tat
chaque forme, tel qu'on peut le
que
dcrire, n'est qu'un moment de ce travail ; et que par consquent
l'tat de l'extriorit chaque moment n'est que la manifestation
de la ralit intrieure du devenir (3). Ce qu'est une espce,
une tendance dj
c'est ce par quoi s'y ralise davantage
l'oeuvre dans les espces qui la prcdaient et dont elle aboutit,
et ce par quoi elle annonce celles qui driveront d'elle et dans
cette mme
lesquelles se sera encore davantage
dveloppe
tendance (4). L'essence d'une espce n'est donc pas une
mais une
non pas tant ce qu'elle est que ce qu'elle a
tre (5).
( 1 )a Il est certa n, par la Rv ation, que tous les animaux ont galement
particip la grce de la Cration, que les deux premiers de chaque espce,
et de toutes les espces, sont sortis tout forms des mains du Crateur, et
l'on doit croire qu'ils taient alors peu prs tels qu'ils nous sont aujourd'hui
reprsents par leurs descendants (cit par J. ROSTAND,ibid., p. 50).
(2) Cf. J. ROSTAND,ibid., p. 60 : < Toujours la Nature est, potentiellement, semblable elle-mme. Elle ne subit aucun changement rel, elle ne
porte aucun devenir. e
_
(3) Cf. BERGSON,Evolution cratrice, p. 2 : < L'tat lui-mme est du

changement.
(4) Sur cette transmission de la tendance, c'est--dire moins des caractres acquis que des caractres acqurir, cf. A. BuaLOUn, De la psychologie
la philosophie, Paris, 1950, p. 103.
Evolution cratrice, p. 107 : Le groupe ne se dfinira
(5) Cf. BERGSON,
plus par la possession de certains caractres, mais par sa tendance les
accentuer.

120

LE DSIR ET LE TEMPS

La mthode palontologique se place donc rsolument ainsi


dans la perspective d'une ontologie de l'histoire. De mme en
effet que l'objet d'un vnement historique est la transformation
qui en rsulte pour l'avenir, de mme l'essence d'une espce est,
pour la biologie de l'volution, le dynamisme des transformations
qui s'y incarne et qu'elle vhicule. Aussi, de mme que l'objectivit historique ne peut tre que rtrospective et en quelque sorte
rtroactive, de mme la description palontologique des formes
fossiles consiste ncessairement les comprendre par leur postrit. C'est pourquoi la signification d'un fait historique comme
la dfinition d'un ordre biologique s'expriment prophtiquement. La logique de la vie est la mme que la logique de
l'histoire.
De mme que le sens du pass est ce qui en est advenu, de
mme le sens du prsent est donc ce qui en adviendra. Mais cette
rduction de l'avenir au pass n'a de sens qu' condition qu'il
ait dj t question de cet avenir dans l'existence du pass.
C'est d'ailleurs ce qu'exprime la notion de tendance. En effet,
caractriser un ordre par une tendance, c'est reconnatre que
le sens de ce qu'il est est ce qu'il n'est pas encore mais qu'il
s'efforce d'tre. L'avenir est donc l'oeuvre dans le prsent.
L'tre est travaill par le nant. Le sens de l'tre tant toujours
hors de lui, la substance est donc naturellement, originairement
inquite.
L'essence de la nature doit donc tre le principe d'une unit
scissionnaire par lequel la ralit prsente conspire toujours
quelque irrel au-del, dont la hantise la fois le dtermine,
l'anime, le mine et le mne. Telle est la nature de l'Ame chez
Platon, de l'6pei aristotlicienne, de l'inquitude leibnizienne,
de l'instinct de perfectibilit chez Rousseau et du travail du
ngatif chez Hegel. Tous expriment cet arrachement de l'tre
hors de soi, cette tension vers ce qui n'est pas, ce dynamisme
dont le nant mobilise l'tre et dont l'irrel inspire le rel.
Qu'on nomme comme on voudra ce principe d'inquitude : tendance, effort, dpassement, aspiration, amour, ou lan, il ne
s'agit d'autre chose que de la hantise et du travail du nant dans
l'tre, c'est--dire de l'avenir dans le prsent, par lequel le
prsent est toujours prouv et reprsent comme une attente,
un sursis, une promesse de l'avenir, et par consquent toujours
comme une mdiation. L'tre n'a pas en soi sa sufiisance : par
nature l'tre vit hors de soi.
Or ce principe de distension, qui est ce par quoi l'existant
vit quelque transcendance la fois par rapport au monde et par

LA NATURE COMME DSIR

121

rapport soi, c'est lui que nous avions identifi comme la condition de possibilit la fois de la conscience et de la conscience
de soi. Nous le nommions alors dsir. Sans doute n'est-il pas surprenant que nous le trouvions l'origine de la nature, puisque
la nature est l'origine de la conscience. La doctrine de l'volution
consiste en effet non seulement comme Comte dfinissait le
matrialisme, expliquer le suprieur par l'infrieur, mais aussi
comprendre l'infrieur par le suprieur. C'est pourquoi nous
oserons nommer aussi dsir cette essence originaire de la nature
par laquelle le nant hante l'tre, par laquelle l'ainsi tend vers
l'autrement, et le prsent vers l'avenir. Au sens o nous l'entendons ici, le dsir n'est pas autrement compris que comme le
principe leibnizien d'inquitude par lequel rien de ce qui existe
n'est apais dans l'existence ni concili avec le prsent, prouvant indfiniment comme une impatience tnue, comme une
irritation vague, le manque de quelque absence qu'en vivant il
s'efforce indfiniment de combler. C'est en ce sens qu'on peut
d'ailleurs dsirer sans savoir ce qu'on dsire, comme maintes
analyses apologtiques l'expliquent, de mme qu'on peut dsirer
sans le savoir, comme le manifestent les analyses psychologiques
de l'inconscient.
De mme qu'Aristote enseignait que la cause de tout mouvement est finalement quelque amour (poS) (1), et que tout ce
qui est en mouvement dans l'univers est m par quelque dsir
(2), de mme nous dfinirons donc comme dsir ce
principe originaire d'o drive le devenir dans la nature comme
dans la nature en drive la conscience. Toute drive est du
devenir ; tout devenir est du dsir.
Telles sont les implications de cette ncessit pour la palontologie de dfinir un ordre zoologique par ses tendances. Voyons
maintenant comment s'accomplit ce dsir fondamental, cet lan
archaque qui constitue l'essence de la nature. Voyons comment
en son volution la nature s'lance et devient l'esprit, c'est--dire,
dans les termes de la palontologie, comment les Primates
prparent l'hominisation qu'ils annoncent. Comment les faits
mmes sur lesquels s'labore la doctrine de la palontologie
manifestent-ils cette reconnaissance de l'essence de la nature
comme dsir, telle qu'elle tait dj implique par la mthode
de la palontologie ?
(1) Cf. Mtaphysique,A, 7, 1072 b, 3-4.
(2) Ibid., 1072 a, 26-27.

122

LE

Analyse

de la doclrine

DSIR

ET

LE

TEMPS

palonlologique

7roXXv iOET0pOE
Xp? y<ip e (LOCIX
cpsaoa5?ou &v8poc eTvaa.
HRACLITE, fr. 35 (1).
Tout se passe, au long de millions
comme si, des
d'annes,
formes les plus anciennes
aux Primates
se dveloppait
le mme
volutif
d'accomplissement
qui semble se manifester
processus
les plus primitifs
l'Homme.
Ce processus
des Primates
jusqu'
se caractrise
et l'acquisi la crbralisation
par la tendance
droite
tion de la station
fondamentale
(2). De cette tendance
les autres
s'ensuivent
tendances
anatomiques
qui en sont solide l'importance
de la face par rapport
la
daires : la rduction
du volume encphalique
cavit crbrale
(3), l'augmentation
(4),
de la vision
la prdominance
sur l'olfaction,
une sparation
de l'orbite
et de la fosse temporale
de plus en plus complte
(5),
en faade des orbites (5), le retrait
des mchoires
la position
(5),
de leurs muscles et la diminution
des crtes osseuses
la rduction
o ils s'insraient
du trou occipital
sous la partie
(5), l'avance
du crne (6), l'aplomb
du vertex.
infrieure
A mesure
que
se dveloppe
en volume, il se dveloppe
en complexit :
l'encphale
en lobes (7), le lobe frontal
le neopallium
se dcoupe
se fissure
Tel est
de plus en plus (7) en sillons de plus en plus nombreux.
de tlencphalisation
solidaire
du
le processus
du
(8)
progrs
et qui entrane
de la rgion
nerveux,
l'agrandissement
systme
de la rgion visuelle, le recul du sillon de Rolando,
prfrontale,
de la rgion temporale,
et dont le dveloppement
l'abaissement
s'accentue
des Mammifres
aux Primates,
et tout au long de la
l'Homme.
jusqu'
ligne des Primates
A mesure que les Primates
se dveloppent
les caracvoluent,
tres qui seront ceux de l'Homme.
locomoteur
L'appareil
s'adapte
(1) Cf. DIELS, Fragmente der Vorsokratiker, t. l, p. 159 : Il y a bien
des choses dont il faut que les philosophes soient instruits.
(2) Cf. HOWELLS,op. cit., p. 55. Cf. GRAHMANN,Op. cit., p. 64. Cf. PIVETEAU, op. cil., p. 277. Cf. A. LEROI-GOURHAN,Op. Cit., t. I, p. 32.
(3) Cf. J. PIVETEAU, Op. Cil., p. 8. Cf. A. LEROI-GOURHAN, Op. Cil.,
pp. 95-107.
_
(4) Cf. J. PIVETEAU, Op. cit., p. 16.
(5)

Cf.

J.

PIVETEAU,

op.

cit.,

8.

p.

Cf.

A.

LEROI-GOURHAN,

Op.

Cil.,

pp. 95-107.
(6)

Cf.

J.

PIVETEAU,

Op.

Cil.,

p.

11.

(7) Ibid., pp. 20-21, 268. Cf. P. CHAUCHARD,Le cerveau et la conscience,


Paris, 1960, p. 39.
(8) Cf. J. PLVETEAU,op. cil., p. '22.

123

LA NATURE COMME DSIR

la station droite (1). Le fmur tend devenir plus long que


l'humrus, le bassin s'largit et devient moins haut, de faon
supporter les viscres abdominaux (2). Sur le crne, l'apophyse
mastode se dveloppe de plus en plus prcocement. Le prognathisme sous-nasal tend se rduire. Le prmaxillaire tend
s'unifier avec le maxillaire. Le contour de l'arcade dentaire tend
devenir parabolique. Le diastme tend disparatre. Le volume
des dents tend se rduire. La premire prmolaire infrieure
tend se molariser. Le menton osseux tend apparatre (3),
solidaire d'une rduction des racines des canines et des incisives.
Sur la portion linguale de la rgion symphysaire, le plan alvolaire tend disparatre (4).
Toutes ces tendances sont solidaires de l'acquisition de la
station droite et du processus de crbralisation. Celui-ci entrane
d'une part le dveloppement du lobe frontal, o se localisent les
fonctions de reprsentation, d'autre part la multiplication des
circonvolutions (5) d'o s'ensuivent une plus grande complexit
et une plus grande diffrenciation du cerveau. Tel est le sens
de l'volution des Primates. Telle est la tendance universelle
de la nature en marche vers l'hominisation (6).
A mesure de leur antiquit, les espces tmoignent de ce
vaste lan, de ce dsir crateur qui parcourt la nature et par
lequel elle ne cesse de se changer. Tout au long de l'volution,
c'est cet irrmittent dsir que la palontologie nous fait assister.
Tout se passe, ainsi que Bergson en avait eu la vision (7), comme
si ce dsir crateur et sans cesse inventif explorait tous les
possibles, essayait maintes incarnations, et ne se perptuait que
sur la ligne de l'Homme. Toutes les formes approches deviennent des formes abandonnes, comme ces bauches que le
sculpteur abandonne dans son atelier, incarnations furtives de
son gnie mais d'o il s'est retir pour ne plus vivre que dans
l'oeuvre promise la postrit. Tout se passe comme si, au
( 1 )Ibid., pp. 248, 278-280.
(2) Ibid., pp. 248, 277.
(3) Cf. J. PIVETEAU,
op. cil., pp. 254-255.
(4) Ibid., p. 256.
Du crne animal au crne humain (Paris, 1951),
A.
Cf.
DELATTRE,
(5)
Le cerveauet la conscience,
et J. PIVETEAU,
op. cit., p. 651.Cf. P. CHAUCHARD,
p. 39.
est bien positivement le bout d'une
:
(6) Cf. A. COURNOT L'homme
chosew,laquellechosen'est rien moinsque le systmede tous les tres qui
vivent ou qui ont vcu la surface de la terre... L'homme est au sommet
de la cration actuelle u (Matrialisme,vitalisme,rationalisme,Paris, 1923,
p. 102).
(7)

Cf. Evolution

cratrice,

pp.

101,

104, 254-255,

266-267.

124

LE DSIR ET LE TEMPS

long de son inlassable labeur (1), la nature ttonnait (2), s'inventant en certaines formes et les abandonnant pour se perptuer
en d'autres plus fcondes d'avenir. Ainsi, ds l'Eocne moyen
les Lmuriformes (3) reprsentent la sdimentation dlaisse de
ce dynamisme inventif du dsir dont la nature dj prparait
la venue des Anthropodes. Les Platyrhiniens (4) de l'Eocne,
les Cynomorphes (5) du Pontien, les premiers Pongids du
Miocne (6) europen ou de l'Oligocne africain sont les incarnations successives de ce dsir, s'approchant sans cesse davantage
de la spiritualit humaine, tentatives voues une postrit
sans gnie, et contemporaines (7) du phylum encore incertain
dont l'volution devait s'accomplir en l'Homme.
Toute la vision palontologique tend donc nous reprsenter
la nature comme inspire ou du dsir plonexique d'incarner
tous les possibles, ou du dsir aventureux de la plus grande
puissance, de la plus grande complexit. Or tout se passe comme
si ce dsir se dtournait du des formes approches dont l'volution se retire, comme s'il tait en mme temps quelque indtermination inventive, et que ces ttonnements fussent, comme les
esquisses d'un artiste, les signes de quelque libert gniale.
Mais dans l'univers de dbris et de ruines que recense la
palontologie, parmi ces formes si primitives qu'on se demande
parfois si elles sont des hommes archaques ou des singes volus,
quoi reconnat-elle que l'hominisation s'est accomplie ? Quel
est l'indice de la conscience ? Quel est le signe de l'homme ?
DE CHARDIN,
(1) Cf. P. TEILHARD
qui dans L'apparition de l'homme
crit que l'homme a t tir... d'un effortprolongde la terre (p. 49).
Cettenotion d'effortest en effetrductible cellede dsirque nousidentifions
commel'essencedu fondement.
_ _ des sries
a La
: palontologienous montre, l'origine
(2) Cf.J. BURLOUD
orthogntiques,un foisonnementde formes, fort diffrentessans doute
les unes des autres, mais qu'apparentepourtant entre ellesune impondrable
unit d'intention. La plupart sont abandonnes,puis l'une d'elles est lue,
elle se prcisepeu peu... L'volutionest rgiepar une tendancedont l'orientation initiale prfigure en quelque manire les variations ultrieures ,
De

la psychologie
la
Le phnomne
CHARDIN,

philosophie,
humain,

pp.

Paris,
116,

1950,
118,

p.
126.

97.
Cf.

Cf.
A.

P.

TEILHARD

VANDEL,

op.

DE
Cit.,

p. 183.Cf. J. PIVETEAU,
op. cit., p. 29 (cf. exempledes Australopithques,
p. 315, exempledes Lemurodea,p. 644).Cf. R. RUYER : L'histoire de la
vie est essentiellementl'histoire des perfectionnementstechniques des
organismes...Ni Providence,ni libert pure, ni hasard pur, mais des efforts
tatonnant.s..., L'animal, l'homme,la fonctionsymbolique,p. 23.
(3)

Cf.

J.

PIVETEAU,

Op.

cil.,

pp.

99,

644.

Cf.

L'apparition de l'homme,pp. 56-58.


(4) Cf. J. PIVETEAU,
op. Cit.,pp. 125-126.
(5) Ibid., p. 142.
188.
(6) Ibid., p.
(7) Ibid., p. 647.

P.

TEILHARD

DE

CHARDIN,

LA NATURE COMME DSIR

125

Quelle est l'attestation de sa venue ? L-dessus, depuis ses origines les moins systmatiques, toute la palontologie n'a qu'une
voix pour rpondre. C'est la prsence d'une oeuvre qu'on
reconnat la prsence de l'homme. O la technique apparat
l'homme est apparu (1).). Homo est impliqu par faber. La
conscience est gisante dans les foyers teints et les hachereaux
abandonns. Sur cette induction topique, sur cette reconnaissance, nous aurons mditer.
C'est elle toutefois qui fait identifier les Australopithques
ou comme les premires formes humaines ou comme les reprsentants d'un phylum sans postrit dans la ligne des Hominids (2), selon qu'on les considre ou non comme les auteurs
des cendres de Makapansgat, et qu'on attribue ou non une
arme primitive les fractures des crnes de singes associs leur
gisement.
C'est l'identification d'une technique que la palontologie
recourt pour dater l'origine de l'homme, et selon ses plus rcentes
analyses, pour rcuser qu'il soit apparu ds l're tertiaire, et
reconnatre sa venue, il y a six cent mille ans, sous les
grandes pluies d'Afrique ou d'Europe (3), du Kagerien ou du
Villafranchien.
Ainsi l'absence d'industrie associe aux restes fossiles des
Pithcanthropes laisse indtermin le fait de savoir si les formes
archanthropiennes de Java taient celles des premiers hommes
ou celles des dernires incarnations avant le surgissement de la
conscience (4). Au contraire, autant on peut prsumer que le
: quelle date faisons-nousremonter l'apparition de
(1) Cf. BERGSON A
l'homme sur la terre ?Au temps o se fabriqurent les premiresarmes,

les

premiers
La
BOURG,

outils
gense

o, Evolution
de l'humanit,

cratrice,
Paris,

Cf. C. ARAMp. 138 (cf. pp.


138-140).
Cf. A. LEROI-GOURHAN :
1943,
p. 25.

Seul le tmoignagedes outils nous permet de fixer la nature humaine des


ossementsles plus anciens ;c'est, avec les traces de feu domestique,la condition ncessairepour faire entrer un crne qui pourrait tre simiesquedans
la famille zoologiquedes Hominiens,>,L'hommeet la matire,Paris, 1943,
p. 44. Cf. M. PADINES : L'hommeest surtout l'animal artificieux, Trait
de psychologie,II, Paris, 1956,p. 15. Cf. H. KEYSERLING
e Le
: processus
d'humanisation est en mme temps un processusd'artificialisation, De la
aux
sources
de la vie,
DE CHARDIN,
pense
Paris,
1950,
p. 30. Cf. P. TEILHARD
L'apparition de l'homme,p. 29. Cf. J. PmETEAU : Pour la palontologie,
l'achvement de l'hominisationse marquera, d'une faon concrte, par la
fabricationde l'outil artificiel.La gensede l'hommese confondavec l'apparition, dans l'histoire de la vie, de ce qu'on a nommla phaseinstrumentale,
cf. aussi
498-499.
Cf. A. VANDEL :
op. cil.,
p. 328 ;
218,
223-224,
385,
411,
pp.
L'hommeprhistoriquenous est avant tout rvl par son industrie ,
op. c., p. 255.
(2) Sur cette discussion,cf. J. PIVETEAU,
op. cit., pp. 313-315.
(3) Ibid., pp. 330-333.
(4) Ibid., pp. 350-351.

126

LE

DSIR

ET

.LE TEMPS

est l'auteur
des foyers et des pierres
tailles
de
Sinanthrope
autant il doit tre considr
comme une conscience
Choukoutien,
humaine
(1).
se dveloppe
la grande
Enfin,
lorsque
palanthronappe
il n'est
de l'interglaciaire
de doute
Riss-Wurm,
point
pienne
l'hominisation
ait
t
ralise.
que
Quelque
que devait
postrit
de Nanderthal
ou celui d'Ehringsdorf,
mme
avoir le groupe
si le premier
ne devait
tre qu'une
descendance
aberrante,
et sans lendemain
du second
mousrgressive
(2), la culture
trienne
de leurs clats
de pierre
funraire
taills,
l'apparat
dont ils entouraient
leurs morts (3), attestent
l'inquite
prsence
la dmiurgie
de l'esprit.
de la conscience,
La technique
est donc l'indice
de la conscience.
Au dvede la technique
se mesure
le dveloppement
de la
loppement
L'essence
de la technique
est donc un attribut
de
conscience.
la conscience.
de la technique
Aussi ce que manifestera
l'analyse
sera quelque
de la condition
de la conscience
dans
expression
la nature.
la techles plus anciens aux plus rcents,
Or, des gisements
de se compliquer,
de se spcialiser
nique ne cesse de s'affiner,
celui qui fait voluer
selon un progrs
semblable
les formes
crbralisation
vers
une
(4). A mesure
anatomiques
plus grande
deviennent
des hommes,
ils deviennent
des
que les Primates
artisans.
Plus l'anatomie
est humaine,
est
plus la technique
Le
d'hominisation
est
aussi
un
complexe.
processus
processus
de technicisation.
Tout se passe donc comme si l'volution
des
manifestait
et comme si
l'volution
de la conscience
techniques
l'volution
de la conscience
tait produite
anatopar l'volution
est humaine,
Plus une forme anatomique
mique.
plus sa techest dveloppe.
nique est habile, plus sa conscience
Telle est la leon de la palontologie.
Nous lui demandions

(1)

Cf.

(2)

Sur

J.

PIVETEAU,

Op.

cit.,

Cf.

384-387.

pp.

R.

GRAHMANN,

Op.

Cil.,

pp. 86-89. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Le phnomne humain, pp. 215217 ; L'apparition de l'homme, pp. 102-105, 128-131 et 145.
ce

problme

cf.

palontologique,

J.

PIVETEAU,

op.

cit.,

pp.

580-

582, et surtout pp. 598-599 et 658.


(3) Cf. J. PIVETEAU, op. cit., pp. 498-501. Cf. HowELLS, op. cit., pp. 178179. Cf. LEROI-GOURHAN,Le geste et la parole, t. 1, pp. 143-160.
Cf.

(4)
P.

Cf. J.
PIVETEAU,
op.
TEILHARD
DE CHARDIN,

cil.,

p.
Le

240.
phnomne

Cf.

C.

ARAMBOURG,
humain,
p. 72.

Op.
Cf.

Cil.,
p. 25.
A. LEROI-

GOURHAN,op. Cil., t. I, p. 152 : Au moment o mergent des possibilits


crbrales nouvelles, les techniques s'enlvent dan E un mouvement ascensionnel foudroyant, mais elles suivent des lignes qui miment tel point l'volution phyltique qu'on peut se demander dans quelle mesure elles ne sont
pas l'exact prolongement du dveloppement gnral des espces.

LA NATURE

127

COMME DSIR

de la conscience dans la nature. Elle


raison du surgissement
n'est pas
de la conscience
nous montre que l'avnement
d'une longue
mais l'accomplissement
un brusque surgissement,
mtamorest issu d'immmoriales
L'homme
maturation.
sa ralisation
progressivephoses qui toutes tendent
constamment,
ment, rgulirement,
imperturbablement,
implacablement.
Comme la graine tend vers la tige, la tige vers le bourgeon,
le bourgeon vers la fleur et la fleur vers le fruit, le premier
frmissement translatoire du premier protozoaire annonait dj
les Mammifres et l'Homme dont il est
les pluricellulaires,
l'origine et comme la promesse.
De mme que nous pourrions dfinir l'volution des Mammide mme nous pourfres suprieurs comme une primatisation,
rions dfinir l'volution des Primates comme une hominisation.
Or l'homme, c'est la conscience. En ce sens, toute l'volution
o (1).
doit tre dfinie comme une consciencialisation
Toutefois, de mme que toute la nature terrestre tend vers
de l'homme, l'volution anatomique
la ralisation anatomique
croissante (2).
tend vers une crbralisation
est une
L'volution est donc une hominisation. L'hominisation
est une consciencialisation.
La crbralisation
crbralisation.
Telle est la docest une technicisation.
La consciencialisation
trine de la palontologie (3).
Elle est fonde d'une part sur la dcouverte des formes fossiles
de leur gnalogie d'aprs l'anciennet
et sur la reconstitution
de leur gisement, d'autre part sur ce postulat que la technique
soit le signe mme de l'esprit.
de cette
Mditons donc sur les implications
mtaphysiques
dcouverte avant de mditer sur les implications mtaphysiques
de ce postulat.
La nature est l'oeuvre. Au long de l'volution, l'pope de
ses mtamorphoses
est aussi l'pope de l'esprit. Des formes anatomiques les plus simples aux plus complexes se dveloppe
l'esprit, du psychisme le plus simple au psychisme le plus
DE CHARDIN,
L'avenir de l'homme, p. 93 ; L'appari(1) Cf. P. TEILHARD
tion de l'homme, pp. 232, 339.
DE
Cf.
P.
TEILHARD
CHARDIN,
L'apparition de l'homme, pp. 72, 172,
(2)
196-197, 302,
126.
Cf.

p.

H.

L'avenir
311 ;
De
PITON,

de l'homme,
pp.
l'actinie
l'homme,

89.

27,
t.

I,

Cf.

pp.

C. ARAMBOURG,
19-20.
Cf. A.

op. Cil.,
VANDEL,

Des animaux l'homme, pp. 25-44 ; Le


op. cil., p. 96. Cf. P. CHAUCHARD,
cerveau et la conscience, Paris, 1960, p. 39. Cf. R. RUYER,op. cit., p. 27.
(3) Cf. J. PIVETEAU,Op. cil., p. 650.

128

LE DSIR ET LE TEMPS

complexe (1). L'volution de la nature est aussi l'volution de


l'esprit (2).
La palontologie nous impose avec vidence ce fait que
l'esprit ne survient pas en ce monde comme une fulgurante
Apocalypse. Il ne s'y donne pas soudain et dans son entier.
Il n'est pas ici-bas l'trangre irruption de l'Ailleurs. Il ne tombe
pas dans la nature comme les mes du Phdre (3) dans la boue
du sensible (4). Il ne se surajoute pas la nature comme l'me
cartsienne se surajoute au corps (5). Au contraire, au lieu de
cette trange jointure et de cette malencontreuse promiscuit,
mesure qu'en sa maturation la nature entrouvre son calice,
en elle c'est l'esprit que nous voyons s'panouir, ne s'panouissant qu'autant que s'panouit la nature.
Quelle relation les faits manifestent-ils donc entre la conscience
et la nature ? Quelle est la condition de la conscience au sein
de la nature, telle qu'elle est exprime dans la palontologie ?
Quel est le statut mtaphysique de l'esprit et de la nature,
tel que toute l'volution en tmoigne ?
Dsormais, nous n'avons plus nous interroger sur le fait
de savoir si l'esprit et la nature sont deux substances distinctes,
comme l'ternel et le temporel, l'un et le multiple, l'indivisible
simplicit ou l'indfinie divisibilit. L'esprit et la nature sont
une seule et mme substance. Cette substance est vivante.
C'est pourquoi cette substance est aussi le devenir en acte,
son prsent min d'avenir, son tre travaill de nant, de
part en part inquitude, labeur, effort et dsir. L'tre est
un. Mais cette unit est inapaise. La dmonie de l'altration
subvertit son identit. L'essence de l'tre est devenir. Dans
l'tre, nous avions ds le dbut de notre mditation distingu deux modes fondamentaux : la nature et l'esprit. La
nature devient. Dans la nature, l'esprit advient. Quel est le
sens de cette aventure de la nature et de cet avnement de
l'esprit ?
Le fait palontologique nous place devant une alternative
(1) Nous rendrons compte plus loin de ce dveloppementde l'esprit,
en mme temps que nous justifieronsles termes quantitatifs de dveloppement et de complexit que nous lui appliquons ici.
(2) Cf. A. VANDEL,
op. cit., pp. 24, 37, 208.
(3) 248 ab.
(4) Cf. Phdon, 110 a.
(5) Cf. Trait des passions, 1, 2-6 ; Trait de l'homme,AT-XI, 131 :
Quand l'me raisonnable sera en cette machine, elle y aura son sige
principal dans le cerveau, et sera l comme le fontenier... .

LA NATURE COMME DSIR

9 29

entre deux interprtations mtaphysiques :


ou le vitalisme
ou
du
dsir.
une
bergsonien,
ontologie
C'est par la considration mme de la premire interprtation que nous serons renvoys la seconde.
Analyse de l'interprtation bergsonienne
L'ontologie platonicienne est fondamentalement inverse dans
celle de Bergson. Ainsi la ralit n'est plus ce qui demeure mais
ce qui devient (1). Non pas l'ternit mais la dure est la substance mme des choses (2). Or, comme toute ralit drive de
la vie et de la conscience (3) et comme la vie est en ralit
d'ordre psychologique (4), le devenir n'est plus le malfice
de la matrialit mais au contraire la spontanit cratrice de
l'esprit, la matire tendant n'tre plus que la morne perptuation d'un prsent qui recommencerait sans cesse (5).
Toutefois, cette inversion du dualisme platonicien n'en est
pas ncessairement le renversement. A ce niveau de l'investigation, il semble que Bergson n'ait encore fait qu'intervertir les
attributs de la matire et de l'esprit chez Platon. Le dualisme
n'en est pas pour autant liquid : l'antagonisme de la matire
et de l'esprit qui tait dans le platonisme celui du devenir et de
l'intemporalit serait dans le bergsonisme celui de l'intemporalit
et du devenir.
Le bergsonisme n'aurait-il donc consist qu' remettre sur
ses pieds la philosophie que Platon faisait marcher sur la tte ?
Cet autre dualisme ne serait que l'inverse du mme. Le fait de
l'volution manifesterait chez Bergson une hroque msaventure
de l'esprit, semblable celle de la vie incarne chez Platon :
ici le devenir serait l'oeuvre travers la rsistance de l'ternel ;
l l'ternel ne cesserait de rencontrer les rsistances du devenir.
(1) La ralit est mouvement. Ce qui est rel, c'est le changement
continuelde forme :la formen'est qu'un instantan pris sur une transition ,
cf. Evolutioncratrice,p. 302 ; cf. aussi pp. 156, 240.
(2) Ibid., p. 39.
(3) Ibid., p. 368.
_
(4) Ibid, p. 258 ; cf. aussi pp. 54, 78, 87 ;La penseet le mouvant,p. 117.
(5) Cf. Evolutioncratrice,p. 202 ; cf. aussi pp. 19 et 335 ; Matire et
mmoire,p. 154. L'intelligenceayant partie lie avec la matrialit et la
philosophieclassiquetant une entreprise de l'intelligence,il est frappant
de remarquercombienles dfinitionsde la matire selonBergsonpourraient
tre des attributs de l'intelligibilitplatonicienne.C'est ainsi qu'il spcifie
ce qu'il y a de stable et de rgulierdans le rel, la matrialit (cf. Pense
dfinit le corpsdans les termes
et mouvant,p. 104)et que MmeJ. DELHOMME
mmes dont Platon dfinissait les Ides : indiffrenceau changement,
et
conscience
de la vie, Paris, 1954, p. 35).
identit intemporellea (cf. Vie
N.

cxirtnT.nc

130

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Toute une partie du bergsonisme


semble autoriser
une telle
lecture.
Le premier
est donc de savoir si les rapports
problme
de la conscience
et de la nature peuvent
tre mme concevables
de l'volution
comme l'antagonisme
claspar une philosophie
inconcilies.
Il s'agit par consquent
sique de deux substances
d'lucider
le fait de savoir si le bergsonisme
est un monisme
ou
un dualisme.
Seule la trs clbre modestie
de Bergson
avouant
n'avoir
nous abuser ;
car autant
pas pris parti sur ce point (1) pourrait
serait-ce
avouer
acheve
n'avait
que sa philosophie
pas encore
considr
ce qui en est le problme
et sans la
fondamental,
n'est encore qu' la recherche
rponse
auquel toute philosophie
d'elle-mme.
semble
Or, dans de nombreux
textes,
Bergson
manifester
sa doctrine
comme un dualisme
explicitement
(2).
Ds les Donnes
les rapports
de la conscience
et
immdiales,
de la matrialit
sont en effet conus comme l'opposition
de la
continuit
la discontinuit,
de la qualit
la quantit,
de la
fluidit
de la dure l'miettement
du
dynamique
mcanique
de la libert
la ncessit.
Dans Matire
et
temps
spatialis,
mmoire cette opposition
devient encore plus radicale (3). L'esprit
se distingue
de la matire
et l'me du corps comme la continuit
de la dure et la ponctualit
du prsent,
comme l'originalit
et
la rptition,
comme la contemplation
et l'action.
C'est ce mme
dualisme
dont les analyses
de l'Evolution
cratrice
dichotomiques
les origines
et feraient
l'inventaire.
La vie tant
exploreraient
d'ordre
le dualisme
de la vie et de la matire
ne ferait
spirituel,
le vieux
dualisme
De mme
que rajeunir
spiritualiste.
que
la contemplation
et le plaisir chez Platon,
l'action
s'opposaient
et la passion
chez Descartes,
de mme
chez
s'opposeraient
(1) Cf. Bulletin de l'union pour la vrit d'avril-mai
1933, cit par
E. BRHIER dans une intervention du 14 mai 1959 l'Association des Amis
de Bergson (in Etudes bergsoniennes, III, p. 185).
(2) En 1901 : Il y a un certain monisme, proche parent du matrialisme,
que le spiritualisme dualiste n'a jamais pu rfuter... Il m'a sembl qu'il y
avait un moyen, et un seul, de rduire le monisme : c'tait d'aller le chercher
sur son propre terrain m (cf. Le paralllisme psychophysiologique, in Bulletin
de la Socit franaise de philosophie sance du 2 mai 1901 ; cit. in Ecrits
et paroles, t. I, p. 143). En 1911 : Ce livre affirme la ralit de l'esprit, la
ralit de la matire... Il est donc nettement dualiste (cf. Avant-Propos la
7e dition de Matire et mmoire, p. I). En 1912, rendant compte prcisment
de l'Evolution cratrice : De tout cela se dgage nettement l'ide d'un Dieu
crateur et libre... De tout cela se dgage par consquent la rfutation du
monisme t (cf. Lettre au P. Joseph de Tonqudec, 20 fvrier 1912, cit. in
Ecrits et paroles, t. II, p. 365).
(3) Il faut que la mmoire soit, en principe, une puissance absolument
indpendante de la matire i>,cf. Matire et mmoire, p. 76 ; cf. aussi p. 198.

LA NATURE COMME DSIR

131

Bergson la mobilit et la fixit (1), la conscience et l'inconscience (2), l'intelligence et l'instinct (3), le vital et l'inerte, le
volontaire et l'automatique (4), l'association et la dissociation (5),
la gnialit ascendante et la routine descendante (6), la futurition et la tradition, la prospection et la rtrospection (7), le
dpassement et la conservation (8), l'ouverture hroque et la
rassurante claustration (9), la frnsie asctique et la frnsie
bacchique (10). Enfin, la sparation de l'esprit et de la matire
serait si radicale qu'il n'y aurait, selon Bergson aucune raison
de supposer que le corps et l'esprit (fussent) insparablement lis
l'un l'autre (11) ; en sorte qu'on dt tenir la survivance de
l'me pour si vraisemblable que l'obligation de la preuve
incombera celui qui la nie (12). C'est pourquoi Bergson en vient
esprer le dveloppement d'une science psychique dont
l'objet serait la ralit de l'esprit indpendamment de toute
matrialit, comme les sciences physiques ont pour objet la
matire indpendamment de toute spiritualit (13). Le dualisme
semble donc pouss sa limite : l'volution tmoignerait du
conflit de deux ralits contraires.
Cependant, ce dualisme n'est qu'apparent. La dualit des
manifestations n'implique pas ncessairement le dualisme de
l'tre manifest. De mme que la positivit de la physique
n'implique pas qu'il ne puisse y avoir dans la matire une autre
ralit mtaphysique que celle qu'elle y tudie, de mme une
science psychique n'impliquerait pas ncessairement que
l'esprit ne pt tre mtaphysiquement autre chose et quelque
chose de plus que ce qu'elle y tudierait. Les ultimes conclusions
de Bergson ne suffisent donc pas caractriser dfinitivement
sa pense comme un platonisme peine remani.
En effet, si l'esprit et la matire taient deux substances
distinctes, comment pourrait-on rendre compte de leur action
(1) Cf. Evolutioncratrice,p. 110.
(2) Ibid., p. 113.
(3) Ibid., pp. 168-169.
(4) Ibid., p. 225.
(5) Ibid., pp. 260-261.
(6) Ibid., p. Il ; cf. aussi p. 269.
(7) Ibid., p. 238.
_
Dure et vie dans la philosophiede Bergson,in
(8) Cf. J. DELHOMME,
Etudes bergsoniennes,t. Il, p. 156.
(9) Cf. Les deuxsourcesde la moraleet de la religion,pp. 56-57.
(10) Ibid., pp. 316-319.
(11) Cf. Energie spirituelle,p. 58.
(12) Ibid., L'me et le corps,p. 59 ; Fantmesde vivantset g Recherche
psychiques, p. 79.
(13) Ibid., pp. 79-84.

132

LE DSIR ET LE TEMPS

rciproque que l'volution ne cesse d'attester ? Ni une matrialit sans esprit ni une spiritualit sans matire ne peuvent en
rendre compte. Sinon, comment pourrait-on comprendre l'influence exerce sur la matire sans forme par cette forme sans
matire ? (1). Si la vie porte l'esprit et si la matire ne cesse
d'appesantir la vie, il faut que la matire, la vie et l'esprit ne
soient que des modes ou des moments d'une seule et mme substance. Telles sont les intuitions fondamentales de toute ontologie
moniste, imposes par toute mditation sur l'volution comme
nous avons vu qu'elles l'taient par toute mditation sur la
conscience elle-mme.
Le problme est donc maintenant celui de savoir quelle est
cette substance unique, et comment l'unit de son essence peut
rendre raison de la dualit antagoniste de ses modes.
Selon Bergson, cette substance qui est la fois l'origine et
le fondement, le principe que tout manifeste, c'est l'esprit. Mais
l'esprit n'est pas quelque reposoir d'ternit : il est l'me du
devenir et la substance de la vie (2). On comprend de la sorte
comment les analyses psychologiques des Donnes immdiates et
les conclusions de Matire et mmoire clairent les analyses biologiques de l'Evolution cratrice. Comme aux similitudes et aux
rptitions de la physique s'opposent l'indfinie nouveaut et
l'imprvisibilit des faits psychologiques, comme la permanence
lgalise de la matire s'opposent la dure et la libert de la
conscience, comme au pragmatisme routinier de l'habitude
s'oppose la contemplation totalitaire de la mmoire pure,
l'inertie de la matrialit s'oppose la gnialit conqurante de
la vie. Donc, comme la conscience, comme l'esprit o se conserve
le souvenir, l'organisme qui vit est quelque chose qui dure (3).
Continuit de changement, conservation du pass dans le
prsent, dure vraie, l'tre vivant semble donc bien partager
ces attributs avec la conscience (4).
Par consquent, en ce spiritualisme de la substance, nous
comprenons que la vie est spirituelle (5) parce que l'esprit est
vivant (6). Ce principe substantiel d'o toute cration tire sa
( 1 )Cf. Evolutioncratrice,p. 250.
(2) a C'estla conscience,ou mieux la supra-conscience,qui est l'origine
de la vie a, cf. Evolutioncratrice,p. 261 ; L'Absolu... Il est d'essence
a, ibid., p. 298.
psychologique
(3) Ibid., p. 15 ; cf. aussi p. 19.
(4) Ibid., p. 23 ; cf. aussi p. 27.
(5) Ibid., p. 258.
(6) e La conscienceapparat commele principe moteur de l'volution ,
ibid., p. 183 ; cf. aussi p. 298.

LA

NATURE

COMME

DSIR

133

force et son inspiration,


cette pure gnialit
dynamique
qui est
vie incessante,
le nomme
Dieu (1).
libert
, Bergson
action,
Mais alors comment
fondamentaleque l'essence
comprendre
ment active
et inventive
de cette substance
spirituelle
puisse
se dvelopper
en l'inertie,
la rptition
et la conservation
de la
matrialit ?
De mme que chez Platon il semblait
inintelligible
du temps procdt
de l'immobilit
de l'Eternel,
que la mobilit
de mme il semble non moins inintelligible
routique l'ternit
nire de la matire
de la pure dure inventive
puisse procder
de l'esprit.
est ce qui ne
Si, comme nous l'avons
vu, la matire
cesse de s'opposer
la vie, elle est aussi dans l'tre ce qui ne
cesse de dmentir
l'essence
de l'tre :
elle est en lui sa propre
contradiction.
La matire
serait le dfi Dieu. Mais quel est le sens de ce
diabolisme
de la matire
comme
qui semble se dfinir dsormais
tant dans l'tre l'tre dont l'essence
est d'tre la ngation
de
l'essence
de l'tre ?
De deux choses l'une :
ou bien la matire
de l'esprit,
ou bien l'essence
est le principe
antagoniste
spirituelle et vivante
de la substance
est contradictoire.
bergsonienne
Ou bien la matire
ne procde pas de la vie ; ou bien la vie n'est
en croit.
pas ce que Bergson
de la premire
Or Bergson lui-mme nous dtourne
hypothse.
La matire
n'est pas une autre substance
que la vie elle-mme.
la vie produit
La gnialit
substantielle
de l'esprit
qui inspire
aussi la matire.
la fois de la matire
Car Dieu est gnrateur
et de la vie (2). C'est pourquoi
la matire est la vie (c'est--dire
ce que les dbris teints qui retombent
sont la fuse
l'esprit)
il
de
sans ascension
s'lve
Comme
a
retombe
qui
(3).
n'y
pas
ni de dbris sans fuse, la matire
n'existe
donc pas indpendamment
de la vie.
Le problme
se prcise donc ainsi. La substance
est unique.
Elle est esprit, gnialit
de jaillissement
(4).
pure, continuit
Elle est Dieu. D'elle manent
la vie et la matire.
Mais alors
futuritive
de la vie accomplit
la vocation
que l'animation
essentielle
de l'esprit,
l'inertie
conservatrice
de la matire
semble
n'en tre que la contradiction.
est-il possible
Comment
que
(1) Ibid., p. 249.
(2) Cf. Lettre au P. Joseph de Tonqudec, 20 fvrier 1912, in Ecrits et
paroles, II, p. 365. Cf. aussi l'Evolution cratrice, p. 239, o Bergson laisse
pressentir le c principe de toute vie comme de toute matrialit * comme
volont pure, et l'Energie spirituelle, p. 18 o il tient pour indubitable l'existence d'une source commune > de la conscience et de la matire.
(3) Cf. Evolution cratrice, p. 261.
(4) Ibid., p. 249.

134

LE DSIR ET LE TEMPS

l'essence vivante de l'esprit se dveloppe en sa propre ngation


dans la matrialit ? Comment rendre compte de la ngativit
de la matire dans la pleine positivit de la substance spirituelle ?
Quel est le statut de la matire par rapport l'esprit ? Ce problme, tel qu'il se pose dans le bergsonisme, n'est autre que le
problme mtaphysique par excellence tel que nous l'avions
dfini : que doit tre l'essence unique et fondamentale de l'tre
telle qu'elle s'accomplisse en la ngativit polmique de ses
modes ? Que doit tre l'essence mme de l'tre pour que dans
l'tre soit possible l'tre mme de sa ngativit ? Le problme
de l'essence de la matrialit chez Bergson est donc pour nous
un moyen d'lucider le problme de l'essence de la ngativit.
C'est bien en termes ngatifs que Bergson ne cesse en effet
de la dfinir. Elle est du psychique inverti (1), une interruption de l'acte crateur (2), une dficience du vouloir (3),
une suppression de l'ordre vital (4), un geste crateur qui
se dfait (5). Comme chez Ravaisson l'habitude est une conglation du vouloir, ainsi chez Bergson la matire serait une
conglation de la substance vivante (6). Il ne semble donc pas
y avoir de positivit de la matire : elle n'est que privation,
absence et lassitude. Elle n'est pas la ralit de quelque substance
adverse ; mais une simple diminution de ralit positive (7).
La matire serait la vie ce que l'entropie est l'nergie (8),
et ce que la fatigue est au courage : une usure.
Mais, indpendamment du fait que l'volution manifeste au
contraire le principe vital comme une regradation de l'nergie (9) ou comme une anatropie (10), il est difficilement
concevable que le principe de dgradation de l'nergie puisse
servir tmoigner de l'essence continment cratrice et du pur
jaillissement de la substance. Comment la substance tant pur
esprit, pur vouloir, pure continuit, pure cration peut-elle se
dvelopper en matrialit, discontinuit et conservation ? Il
(1) Cf. Evolutioncratrice,p. 203. Cf. p. 207 : C'est la mmeinversion
du mme mouvementqui produit la fois l'intellectualit de l'esprit et la
matrialitdes choses.a Cf.aussip. 237 :passagede la tension l'extension
et de la libert la ncessitmcaniquepar voie d'inversion .
(2) Ibid., p. 218 ;cf. aussipp. 220,240.
l6id., p. 210 ; cf. aussi p. 246.
(4)
(3) Ibid., p. 246.
(5) Ibid., pp. 248, 251.
(6) Ibid., p. 240.
7) Ibid., p. 211.
8) Ibid., p. 244.
Le rameau vivant du monde,t. II, Paris, 1949.
(9) Cf. G. MATISSE,
(10) Cf. P. de LATIL,La penseartificielle,Paris, 1953.

LA NATURE

COMME DSIR

135

faut donc en venir concevoir la matrialit


autrement
que
Elle est l'obstacle, l'opposition,
comme une simple privation.
la rsistance ; et moins la fatigue de la vie que ce qui la fatigue.
Notre analyse du statut de la matire se prcise un peu plus.
Sa ngativit n'est pas une simple absence de positivit au sens
o la fatigue est un manque de courage ; c'est une ngativit
au sens o la rsistance s'oppose la conqute
polmique,
comme une volont rebours.
Ainsi s'expliquent
les nombreux textes o Bergson dfinit la
matire tantt comme un milieu tranger et hostile la vie qui
le traverse (1), tantt comme un mouvement inverse de la vie (2).
Ou bien la matire tait dj l, comme la limaille de fer
avant que la main ne s'efforce de la traverser (3), ou comme l'air
avant le jet de vapeur qui s'y condense (4). Mais dans cette
la matire existant
de l'esprit,
hypothse,
indpendamment
l'esprit ne pourrait plus tre conu comme la pure substance
cratrice dont la matire ne serait qu'une cration. Dans une
telle perspective la matire s'opposerait
l'esprit comme chez
Platon le Mme l'Autre, comme l'incr au principe crateur,
comme l'inertie au mouvement,
la quasi-ternit
la dure.
En un tel dualisme, il serait donc incomprhensible
que l'esprit
ft le principe originel de toutes choses. Par ailleurs, l'action de
l'esprit sur la matire et la rsistance de la matire l'esprit
manifestant
cette
la mme substance,
qu'ils appartiennent
substance ne pourrait pas tre celle de l'esprit puisqu'il faudrait
alors dire qu'il y a dans la substance quelque chose d'indpendant
de la substance - ce qui est absurde.
Ou bien la matire est le mode adverse de la vie, la tendance
anti-vitale (5), comme chez Hraclite la discorde est au coeur
donc
mme de l'tre. Au pur vouloir originel elle s'opposerait
moins comme une aboulie originelle que comme un mauvais
vouloir originel. Par quelque originaire contradiction,
la pure
la pure novation, le pur jaillissement
de l'esprit
inventivit,
se trahiraient
dans la matrialit, la rptition
sarcastiquement
(1) Cf. l'Euolution cratrice, pp. 182-183; cf. aussi pp. 118, 270; cf.
l'Energie spirituelle, pp. 18-21.
(2) L'lan de la vie... ne peut crer absolument, parce qu'il rencontre
devant lui la matire, c'est--dire le mouvement inverse du sien t, cf. l'Evolution cratrice, p. 252 ; cf. aussi pp. 250, 254, 264, 269, 342.
(3) Ibid., p. 95.
(4) Ibid., p. 248.
Henri Bergson, Paris, 1959, p. 174. Cf. aussi
(5) Cf. V. JANKL$VITCH,
L'obstacle
l'lan est contemporain de l'lan lui-mme
G. CANGUILHEM
:
(Le concept et la vie, in Etudes d'histoire et de philosophie des sciences,
p. 353).

136

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et l'inertie
la matire
qu'ils secrtent.
Originairement,
s'opposerait ainsi l'essence
de l'tre comme l'essence
de
spirituelle
Mais
comment
rendrait
de
sa propre
cette
ngativit.
compte
une ontologie
de la positivit
absolue
d'o toute
ngativit
a t expulse ?
ngativit
Dans une hypothse
comme
dans l'autre,
le bergsonisme
dont il ne sait rendre
loge une contradiction
compte.
les difficults
se
Or, toutes
que nous venons
d'y rencontrer
rduisent
rsulte
de l'identification
deux. La premire
de la
comme pure spiritualit,
en sorte que l'existence
de
substance
la matrialit
devient
La seconde
consiste
avoir
inexplicable.
en deux tendances
scind
la ralit
dont la
contradictoires,
ft galement
de la substantialit
dualit
partir
inexplicable
D'une faon comme de l'autre,
le bergsounique du pur vouloir.
lucidement
de la prsence
nisme ne cesse donc de tmoigner
de la ngativit
dans l'tre. Mais d'aucune
faon il ne parvient
en rendre
compte.
est donc d'avoir
dcrit le paradoxe
L'intrt
du bergsonisme
de la ngativit
dans l'tre.
Mais il a achopp
dans l'analyse
qu'il en a faite.
mtaphysique
Une

ontologie

du dsir

de lever la premire
du bergsonisme,
Pour tenter
difficult
il s'agit de rendre compte de l'unit de la substance
nonobstant
la contradiction
Si on identifie
la substance
la
qui la hante.
de l'esprit
l'existence
contradictoire ;
pure matrialit,
apparat
la substance
une pure spirisi on identifie,
comme Bergson,
c'est l'existence
de la matire qui devient contradictoire.
tualit,
deux choses qu'on
Au sens o la logique nomme
contraires
ne peut affirmer
d'un mme sujet, et contradictoires
ensemble
deux choses qu'on
ne peut ni affirmer
ni nier ensemble
d'un
mme sujet, la vie est illogique
ou la logique traditionnelle
est
exprimer
la vie. D'une part, en effet, il n'y a pas
impuissante
de vivant
sans matire,
et la vie ne peut tre affirme qu'avec
la matire ;
nous avons cependant
vu chez Bergson que la matire
ne cesse de contrarier
la vie, et par consquent
de lui tre contraire.
de
la
est
d'affirmer
D'autre
le
vie
en mme temps
part,
propre
et l'absence,
et l'inexistence,
la prsence
l'existence
l'tre
et
le nant ;
toute vie tant originairement
lance vers l'-venir,
tout ce qui vit vit de ce qu'il n'est pas, toute prsence
est le
de l'absence
et l'absence
est ce qui fait que
corps laborieux
toute prsence
est ce qu'elle est : toute vie vit de contradiction.

LA NATURE

COMME DSIR

137

Pour rendre compte de la vie, il nous faut donc rendre compte,


tous les niveaux, et de cette contrarit
et de cette contradu prsent
contrarit
diction. La premire est l'interminable
et de l'avenir dans le travail du devenir. La seconde, qui est
de cette contrarit,
la fois la consquence et l'intriorisation
consiste dans l'essence inquite et scissionnaire de la vie : au
sens o tout vivant n'est qu'un moment de son dveloppement,
et o tout tat n'est qu'un sillage du devenir, comme la monade
leibnizienne, nul vivant n'est jamais ce qu'il est et est indfiniment ce qu'il n'est pas. Il a son tre hors de soi. Son existence
est toujours en retard sur son essence. Toute vie est la retardataire de sa propre impatience.
C'est pourquoi l'essence originaire de tout ce qui vit est
le dsir. Car seule l'essence du dsir porte en soi cette dissociation
avec soi. Seul le dsir est dans l'tre l'tre qui porte l'charde
du nant. Seul le dsir est l'tre indfiniment inconcili avec le
prsent et conjoint l'avenir. Seul le dsir porte en soi le mal
tant le seul tre dont l'essence
tragique de sa contradiction,
soit de se nier lui-mme. Tout dsir ne dsire en effet que ne plus
dsirer. La vie du dsir n'aspire qu' sa mort. Ce que le dsir
attend de l'avenir c'est qu'il devienne un prsent o il n'y ait
plus rien -venir. La vitalit futuritive du dsir ne dsire en fait
secrtement que parvenir un prsent indfini qui soit comme
la mort. C'est pourquoi si on veut nommer Dieu ce principe
ne peut
originel, puisque ce principe ontologique fondamental
tre que le dsir, ce Dieu vivant ne peut tre que dionysiaque :
sa passion de vivre n'est qu'un autre nom de sa passion de la mort.
Il ne vit que dans la douleur et ne s'accomplit que dans la mort.
C'est donc parce que l'essence fondamentale
de la vie est le
dsir que tout ce qui vit est hant, comme le dcrivait Bergson,
de deux tendances contradictoires.
Car le dsir est la fois l'tre
inapais qui vit de nant et la ngativit douloureuse qui aspire
la srnit de l'tre. Le dsir est la fois vocation de la transcendance et nostalgie de l'immanence.
D'une part, il est l'insurrection
vers l'avenir.
D'autre part, ce qu'il
conqurante
espre de l'avenir est de s'installer et de s'anantir en lui. Le
dsir est dans l'tre l'tre de la ngativit et la ngativit de
l'tre. Il est la ngativit de l'tre, puisque le dsir est dsir
du nant ; mais il est dsir de s'anantir dans le nant. Puisque
l'tre est l'tre du dsir, le dsir qui est ngativit de l'tre est
aussi la ngativit de sa ngativit.
Nous comprenons dsormais quelle vrit exprimaient
ces
deux tendances qui s'impliquaient
o et se sont
rciproquement

138

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

dissocies
la fois de l'lan crateur
(1). Le dsir est l'unit
d'tre
Le dsir est ce manque
conservatrice.
et de la fruition
La
mort
est
ce
de
l'tre.
La
vie

la
manque.
qui aspire
plnitude
ne saisissons
entirement
nous
est cette
plnitude,
puisque
de nous. Le dsir
l'tre que lorsque l'tre se saisit entirement
est donc l'me de la vie comme la vie est un dsir de la mort.
de la vie ne tendent
et l'inquitude
l'inventivit
L'industrie,
et la retraite,
au repos, l'inertie
en effet qu' la conservation,
morts.
Ainsi la guerre ne tend qu' la paix, et le
ces petites
travail
des avares qu' la paresse d'tre riche. Le dsir est cette
et de
de la ngativit
du devenir,
tendance.
Il est le principe
l'unit
sa ngativit,
Il est l'tre
la contrarit.
qui scrte
fissure par sa transcendance.
hante de sa dualit, l'immanence
donc une ontologie du dsir.
manifeste
Le fait de l'volution
affirme un monisme de la substance
Lorsque V. Janklvitch
dnonce
de la tendance
et un dualisme
que
(2) et lorsqu'il
mortelle
ce qu'il y a de plus tragique,
c'est que la tendance
loge au coeur de la vitalit elle-mme , c'est moins le bergsonisme
du dsir.
qu'il dfinit que cette ontologie
La ngativit
comme attribut
la vie comme essence futuritive

de l'tre : .de la matire

vient d'avoir
du bergsonisme
difficult
La deuxime
oppos
en
deux tendances
comme
la vie et la matire
antagonistes ;
de l'autre.
dtriment
ne se dveloppe
sorte que chacune
qu'au
les unes
deux ordres
soulve
Cette opposition
d'objections :
autres

la
les
intrieures
les
difficults
doctrine,
par
provoques
avec les faits
de cette opposition
suscites
par l'incompatibilit
de la
des rapports
Le problme
manifeste.
que la palontologie
ne fait donc que poser sous
vie et de la matire
chez Bergson
de l'tre et de
des rapports
cette forme le problme
ontologique
la ngativit.
la vieille oppoen termes de vie et de matire
En perptuant
et de la matire,
sition classique
de l'esprit
Bergson adopte une
dans la philosophie
semblable
celle qu'il dnonce
dmarche
c'est la vrit
En effet, ayant
que la ralit
postul
grecque.
tombait
la philosophie
et que la vrit c'est l'ternit,
grecque
du
devenir.
S'tant
rendre
en mille difficults
compte
pour
sans matrialit,
elle ne
dans une spiritualit
place d'emble
(1) Cf. l'Euolution cratrice, p. 114 ; cf. aussi pp. 117, 120, 121, 128, 130,
134, 246, 247.
(2) Cf. op. cit" p. 174.

LA NATURE COMME DSIR

139

pouvait plus rcuprer le sens de cette matrialit tourmenteuse.


Bergson a invers les termes du problme mais n'en a pas modifi
la structure. Dfinissant la ralit comme devenir et le devenir
comme vitalit il ne parvient plus rcuprer ensuite le sens
de cette identit sans cesse recommence, cette quasi-ternit
qu'il identifie la matire. Comme nous le caractrisions prcdemment, le bergsonisme sur ce point n'est qu'un rajeunissement
du platonisme. Si pour les Grecs la nature est du logique
gt (1), la nature n'est-elle pas pour Bergson de la vie gte,
ou de l'esprit gt par la matire ? Si dans le platonisme et tout
au long de sa postrit on passe par voie de diminution ou
d'attnuation
de l'immutabilit au devenir (2), comment
passe-t-on dans le bergsonisme du devenir de la vie l'immutabilit de la matire, sinon par diminution ou par attnuation ?
Cette similitude vient de ce que Bergson n'a pas rompu sur
ce point avec la logique classique de l'identit, de la permanence
et de la conservation. L'tre est plein d'tre. Les choses sont
ce qu'elles sont, ni plus ni moins. Reprenant l'injonction parmnidienne, Bergson aussi affirmerait que l'tre est et que le nant
n'est pas (3). Tel est le sens de sa critique fameuse des ides de
possible, de dsordre, et de nant. Le possible ne serait qu'une
illusion de rtrospectivit (4). Le dsordre n'exprimerait que la
dception d'une attente (5). Le nant ne serait que l'ide du
tout auquel s'ajoute une pense dpite qui le supprime en
imagination (6). La ngativit n'exprimerait donc qu'un malaise
de l'esprit. L'tre de la ralit n'en serait pas concern. Toute
ngativit ce compte ne serait qu'un psychologisme. Comme la
rectitude de toute logique serait de l'expulser, la rigueur de toute
ontologie en proscrirait l'usage. Par consquent, comme dans la
philosophie grecque ou la doctrine cartsienne, il n'y aurait que
de l'ordre selon la philosophie de Bergson (7), moins avance
sur ce point que n'tait celle de Platon.
(1) Cf. Evolutioncratrice,p. 319.
(2) Ibid., p. 316.
Te voevT eov SjijjtEvftga-rl
8' Ox.
' yotpelvoct,
, (3) xpi y ycw
fr. VI.
'E'6T4V,
PARMNIDE,
Cf.
La
elle
126-127.
pense
mouvant,pp.
(4)
(5) Cf. Evolulioncratrice,pp. 223, 274.
286.
(6) Ibid., p.
(7) D'o la difficult rendre compte de l'existence du mal dans le
bergsonisme(cf. Les deuxsourcesde la moraleet de la religion,pp. 279-280).
Le mal, c'est le dsordre,et l'insurrection de la ngativit. C'est pourquoi,
commele remarquait ce sujet MmeJ. DELHOMME,
il est difficiled'accepter la prsence du mal dans un monde plein n (in Etudes bergsoniennes,
t. III, Paris, 1952, pp. 182-183).Sur ce problme, cf. R. PoLIN,Henri
Bergson et le mal, ibid., pp. 9-40.

140

LE DSIR

ET LE TEMPS

De cette critique de la ngativit rsulte que l'tre est soi


sa propre suffisance, et par consquent que le prsent remplit
le prsent. Du mme coup, c'est la fois l'essence ngative de la
matire par rapport la vie et l'essence cratrice de la vie dont
il devient impossible de rendre compte. Car crer, inventer,
devenir, c'est en chaque instant prsent rompre avec le prsent.
Toute vie est toute pense sont ngatrices du prsent. Toute
cration est dans le prsent la subversion et l'impatience
de
l'avenir, c'est--dire dans l'tre la subversion et l'impatience du
nant. Si la vie est cration et devenir, la vie est inquitude et
ngativit.
Qu'une philosophie de l'volution, de la dure et de la vie
se refuse tre une philosophie de la ngativit, tel est l'trange
paradoxe bergsonien d'o vient la difficult de concilier la matire
et la vie.
Or ce paradoxe vient prcisment de ce que Bergson applique
la vie une logique gomtrique, c'est--dire la ngativit en
acte la logique latique de l'tre.
Cette logique se dveloppe en deux moments. Dans le premier
Bergson vacue toute ngativit. Dans le second, il ne se trouve
plus en face que d'altrits, sans pouvoir rendre compte d'aucune
altration.
1) Sous prtexte que les concepts de la philosophie classique
rsultaient d'une illusion fabricatrice, Bergson montre par quels
procds maladroits a t fabrique l'ide de nant (1). Il n'omet
que deux choses : premirement,
que si le nant rsulte d'une
instrumentation
de la ngation, cette puissance
psychologique
de ngation cependant existe, et qu'il n'en rend pas compte ;
deuximement, que puisque cette puissance psychologique de ngation existe, le nant en est peut-tre moins le produit qu'il n'en
est le fondement. Au lieu que le nant rsulte de l'alchimie due
de notre ngativit,
n'est-ce pas au contraire cette ngativit
dans la pense qui rsulte du nant qui est dans l'tre ? N'est-ce
pas parce qu'il y a du nant qu'il y a de la ngation, et non par
l'exercice de la ngation qu'il y a du nant ?
Cet exorcisme de la ngativit est d'autant plus surprenant
que, reconnaissant
que toute ralit est vivante, reconnaissant
dans l'esprit la
que la vie est d'ordre spirituel, reconnaissant
facult de choix, d'innovation
et donc de ngation, Bergson
cependant ne reconnat pas qu'il y ait de la ngativit dans le rel.
(1) Cf. Evolution cratrice, pp. 278-287.

LA NATURE COMME DSIR

141

Enfin, nous avons vu que Bergson ne prouve que le nant


soit illusoire qu'en postulant que la ngation ne vienne pas du
nant, c'est--dire en supposant que le nant ne soit qu'une
illusion.
2) Ayant refus de prendre la ngativit au srieux, Bergson
perptue la logique gomtrique de l'identit, de la permanence
et de l'inertie. Comme le carr est carr et ne peut jamais devenir
cercle, comme la beaut chez Platon est invulnrable aux altrations du temps et ne peut jamais devenir laide, chez Bergson
la matire qui est immuable ne peut pas devenir la vie qui est
changement (1). Ayant condamn tout au long de son oeuvre
la prtention de traiter la biologie comme une physique volue,
Bergson n'a pas voulu avoir celle de traiter la physique comme
une biologie naissante. De la sorte nous assistons deux ordres
parallles : celui de la physique et celui de la biologie, celui de la
lgalit et celui de l'imprvisibilit, celui de la conservation et
celui de la cration, celui de la matire et celui de la vie. Le
problme surgit de l'impossibilit de les rconcilier puisqu'ils
sont dfinis contradictoirement chacun comme la ngation de
l'autre, et cependant de la ncessit de les rconcilier pour rendre
compte de l'volution. Car l'volution manifeste que l'histoire
de la vie n'est autre chose que les changements des formes
matrielles et des psychismes contemporains.
Certes, Bergson ne le mconnat pas et ne cesse de l'affirmer,
la vie qui volue la surface de notre plante est attache
de la matire (2) ;toute forme est essentiellement tendue (3) ;
par la rsistance qu'elle oppose et par la docilit o nous pouvons l'amener, (la matire) est la fois l'obstacle, l'instrument
et le stimulant (4). Pour qu'il y ait cration, encore faut-il
en effet qu'il y ait quelque chose crer. L'organisation serait
le rsultat de cet antagonisme et en quelque sorte la synthse
in Euolutioncratrice,
(1) Cf. par exemplel'argumentation de BERGSON
p. 246. La lgalit de la matire s'instaure o ne sont plus l'oeuvre les
rvolutionsde la vie. Donc l'inspiration de la vie est de sens contraire la
matrialit. Donc l'inspiration de la vie est immatrielle.Selon la mme
logique, qui rappelle la mthode e symphonique du Phdon, il faudrait
afnrmer que le microbe qui entrane la mort n'est pas vivant puisqu'il est
contraire la vie, ou que la bombe qui dsintgrela matire est immatrielle...
_
(2) Cf. Evolutioncratrice,p. 246.
(3) Ibid., p. 317.
(4) Cf. Energiespirituelle,p. 22 ; quoique tout porte croire que la
matire qui s'est trouve ici complmentairede la vie tait peu faite pour en
favoriser l'lan u (Les deux sourcesde la moraleet de la religion, p. 272).

142

LE DSIR ET LE TEMPS

de cette opposition (1). Telle est la matire vivanle (2), ce weToe


du bergsonisme.
Mais comment comprendre que la vie informe la matire si
la matire n'en est que la ngation, la diminution, l'inversion
ou la suppression ? Comment comprendre que la matire puisse
accueillir et retenir la vie, que la vie puisse animer la matire
et la matire rsister la vie, si chacune est l'autre sa pure
contradiction, sa pure ngation ? Jamais l'absolument Autre
ne peut agir sur l'absolument Mme. Jamais la supra-conscience,
cette spiritualit sans matrialit ne pourrait produire une matrialit sans spiritualit. Si la matire peut devenir vivante et si
la vie peut tre alourdie par la matire, c'est que de quelque
manire la matire est vivante et que la vie est matrielle.
La matrialisation croissante de l'immatriel (3) est une
notion absurde, moins qu'il n'y ait une immatrialit de la
matire. Traduisons : il ne peut y avoir de matrialisation de
l'esprit que si la matire est spirituelle, et par consquent si
l'esprit est matriel.
Toutes les images par lesquelles Bergson exprime les rapports
de l'esprit (ou de la vie) et de la matire n'ont d'ailleurs de sens
que si l'esprit et la matire sont compris non comme deux forces
antagonistes (4) mais comme l'agent et le patient, c'est--dire
comme deux modes d'une seule et mme substance. La main qui
pntre la limaille de fer (5), le jet de vapeur qui s'lance dans
l'air o il se condense (6), l' installation , la dilatation
et l' arrondissement de la vie qui s'est glisse dans la matire (7),
l' insertion de la conscience dans la matire (8), la limitation
de l'esprit par la matire comme d'un tableau par le cadre o
il doit prendre place (9), toutes ces comparaisons manifestent
les rapports de l'esprit et de la matire comme ceux d'un
mode actif et d'un mode passif, d'une nergie dynamique
oppose une nergie statique. Mais, force efficiente ou force
d'inertie, c'est toujours de la mme nergie et de la mme
(1) Cf. Euolutioncratrice,p. 250 : De ces deux courants, le second
contrarie le premier, mais le premier obtient tout de mme quelque chose
du second : il en rsulte entre eux un modusvivendi,qui est prcisment
l'organisation. z>
(2) Ibid., pp. 71, 72, 141 ;cf. Matire et mmoire,p. 66.
(3) Cf. Energie spirituelle,p. 190.
(4) Cf. Evolutioncratrice,pp. 269, 271.
(5) Ibid., p. 95.
(6) Ibid., p. 248.
(7) Cf. Energie spirituelle,p. 13.
(8) Ibid., p. 17.
(9) Ibid., p. 43.

LA NATURE COMME DSIR

143

force qu'il s'agit. Non pas deux tendances adverses : la mme.


Jusque dans la doctrine de Bergson, la vie et la matire ne
peuvent donc tre distingues que comme un mode qui agit
et un mode qui ptit. Mens agitat molem. Or, entre le mode
agent et le mode patient la diffrence est entre celui qui entreprend de changer et celui qui endure le changement. Ce qui
entreprend de changer est ce qui rompt avec l'tat prsent de
l'tre, ce qui ne s'accommode pas de l'tre, ce qui n'est pas
concili avec lui, ce qui n'en est pas satisfait, ce qui ne repose
pas en lui. Par consquent entre le mode agent et le mode
patient, il ne diffre que d'un surcrot de transcendance, de
la diffrence est
ngativit, d'insatisfaction et d'inquitude :
du dsir. L'action est plus dsiranle que la passivit, la rvolution
que la conservation, l'innovation que la tradition, la volont
que l'habitude, le progrs que l'ordre.
Mais cette insurrection du dsir qui oppose l'avenir au prsent, le progrs l'ordre et la ngativit l'tre ne les oppose
que comme des modes d'une mme substance, entre lesquels il
ne diffre prcisment que de l'intensit du dsir. L'avenir
dsire se substituer au prsent : c'est l'altration du prsent.
Le progrs dsire se substituer l'ordre comme un ordre nouveau. La ngativit ne travaille anantir l'tre que pour
faire tre le nant. Tout le travail du ngatif est donc un travail
d'allralion : c'est la gnialit subversive du temps.
La vie est donc dans la matire l'animation du temps, le
dynamisme de la futurition, la ngativit en acte. D'avoir
mconnu le sens de la ngativit et la logique du devenir, Bergson
a t conduit mconnatre l'identit fondamentale de l'esprit,
de la vie et de la matire (1). La vie est dans la matire la nga(1) Il est intressant de remarquer combien la pense de Teilhard de
Chardin, si soucieusede maintenir l'identit ontologiquede l'esprit et de
la matire, retombe cependant dans la dichotomiebergsonienned'une force
constructrice et d'une force destructrice. < Matire et esprit : non point
deux choses- mais deux tats, deux faces d'une mme Etoffe cosmique,
suivant qu'on la regarde, ou qu'on la prolonge,dans le sens o (commeeut
dit Bergson)elle se fait, - ou au contraire dans le sens suivant lequel elle
se dfait
cceur
de la matire,
Mme
BARTHLMY-MADAULE,
g (Le
p. 9 ; cit
par
in Bergsonet Teilhardde Chardin, Paris, 1963,p. 123). Or, il s'agit moins
de deux tats a que de deux rythmes diffrents,de deux intensits diffrentes d'un mme dynamisme(Bergsonsuggreparfois qu'entre la matire
et la vie, il n'y ait qu'une diffrencede rythme, de tension, de dure, cf.
Matireet mmoire,pp. 234-235,248-249,273 ;l'Evolutioncratrice,pp. 187,
202 ; La penseet le mouvant,p. 165). Car la matire n'est pas en ngatif
ce que la vie est en positif, commel'ombre et la lumire. La matire est la
somnolencede la vie. La vie est l'exaltation de la matire. L'esprit est la
ferveur de la vie.
A cet gard, il faut bien voir que la mort - cet enlisementde la vie dans

144

LE DSIR ET LE TEMPS

tivit dont l'identit ne cesse de s'altrer pour devenir. Elle est


la tendance dont l'avenir ne cesse de tourmenter le prsent.
Pour la vie, ce que Bergson nomme la rsistance de la matire
n'est que la rsistance de l'tre la ngativit, et du prsent
l'avenir. Voir dans la vie et la matire deux tendances contradictoires, ce serait donc voir dans l'avenir et le prsent deux
tendances contradictoires du temps ; ce qui est absurde. Car
le temps est cette contradiction mme : cet arrachement de soi
soi, cette ngation perptuelle de l'tre devenu par l'tre du
devenir. Le temps est l'tre de la ngativit et la ngativit de
l'tre : le temps est donc l'me du dsir comme le dsir est
l'me de la vie et comme la vie est l'me de la matire.
Le temps, autrement dit le dsir, est donc la substance
fondamentale dont la matire, la vie et l'esprit sont les modes
de plus en plus fervents, et de plus en plus aventureux.
L'esprit el la nature
Pour rendre compte du fait de l'volution, l'analyse du
bergsonisme nous a donc renvoy d'une part une ontologie
du dsir, d'autre part une identification de la matire et de
la vie. La vie est dans la matire comme la ngativit est dans
l'tre, comme la virtualit du possible est dans le rel, comme le
dynamisme du futur est dans le prsent. Au long du temps, en
vivant, la matire volue. De forme en forme, d'espce en
espce, la solidarit absolue des formes anatomiques, de la
structure nerveuse, de la complexit crbrale et du degr
d'intelligence manifeste que le progrs de l'esprit s'accomplit
dans l'volution de la vie, qui s'accomplit elle-mme dans les
diffrents niveaux d'organisation de la matire.
Par consquent, il nous faut reconnatre que l'esprit et la
nature ne sont qu'une seule et mme substance, en sorte que
l'esprit volue comme volue la nature et que le devenir de l'un
la matire-, n'est pas l'expressiond'une autre tendanceque la vie. L'usure,
la fatigue, le sommeilet l'hiver sont comme des rythmes diffrentsd'une
mmenergie.Commel'apparente lthargie de l'hiver prparel'insurrection
printanire, comme la dtente du sommeil rpare et prpare l'attentive
tension du jour, ainsi la mort est comme une dtente lthargique o se
rpare la vie dpenseet o se prparent, en d'autres modes,la prochaine
ferveur, la nouvelle, l'inpuisable et puisante inquitude de vivre. Ainsi
la vague qui refluen'est que le mme flux qui reprend son lan. Cf. PGUY,
(d. Pliade), p. 132 : Le vieillissementest essentiellementorganique.
Le vieillissementy est incorpor au coeur mme de l'organisme. Natre,
grandir, vieillir,deveniret mourir,crotre et dcroltre,c'est tout un ; c'est le
mme mouvement ;le mme geste organique...

LA

NATURE

COMME

145

DSIR

est le devenir

de l'autre.
Tout se passe en effet comme si l'esprit
et comme
mesure (1) que s'accomplit
la nature,
s'accomplissait
si la nature
en
esprit.
s'accomplissait
fondamental
entre
et la
Quel est donc le rapport
l'esprit
seule
nature ?
Dirons-nous
d'une
comme
qu'il s'agit
Spinoza
et mme chose, considre
de la pense et
tantt
sous l'attribut
tantt
sous l'attribut
de l'tendue
(2) ? Ou bien dirons-nous
comme Leibniz que la nature n'est que l'instantanit
amnsique
de l'esprit
fatalement
succomber
ou un
(3) ? Devrons-nous
ainsi
niais ou un paralllisme
quivoque,
piphnomnisme
l'alternative
semble
nous en imposer
que Bergson
(4) ? Hors
affirmer
du bergsonisme,
nous
n'aurions
le choix
qu'entre
une phosphorescence
comme
des phnomnes
(5)
l'esprit
ou comme une traduction
physiologiques
(6) de ces mmes
seraient
Ou
bien
les
phnomnes.
phnomnes
psychologiques
ce
sous forme
consciente
un luxueux
reproduisant
duplicata
sous forme
que les phnomnes
physiologiques
accomplissaient
inconsciente.
Ou bien l'me et le corps, l'esprit
et la matire,
la psychologie
et la physiologie
ne seraient
qu'un
bilinguisme,
offrant
notre lecture
deux versions
d'un seul et mme texte.
ce paralllisme
Ce serait,
selon Bergson,
que nous trouvons
chez Leibniz
et chez Spinoza
(7).

l'esprit de notions
(1) Nous justifierons plus loin cette attribution
quantitatiues.
(2) Cf. Ethique II, 7, Sc. ; II, 21, Sc. ; III, 2, Sc.
seu carens recordatione,
(3) Omne corpus est mens momentanea,
quia conatum simul suum et alienum contrarium... non retinet ultra momentum a, cf. Theoria motus abstracti, 17 (d. GERHARDT, t. IV, p. 230). Ces
clbres

dfinitions

de

Leibniz

semblent

trouver

un

cho

chez

BERGSON,

lorsqu'il crit que l'univers lui-mme... est une espce de conscience, une
conscience o tout se compense et se neutralise a (cf. Matire et mmoire,
p. 264) ou que la nature peut tre considre comme une conscience neutralise et par consquent latente (ibid., p. 279). Seulement alors que Leibniz avait vu que la vie est dans la matire comme le temps est dans l'intant,
Bergson a plac la ngativit de la vie hors de la positivit de la matire.
Comme le leibnizianisme, le bergsonisme est une ontologie de l'esprit et
une philosophie du progrs ; mais alors que Leibniz a conu la ngativit
dans l'tre comme l'me de l'univers, Bergson ayant exorcis la ngativit
ne peut plus rendre compte du progrs.
(4) Il ne reste gure d'autre conception de la relation psychophysiologique que l'hypothse piphnomniste ou l'hypothse parallliste a...
(cf. Matire et mmoire, p. 4).
_
__
(5) Cf. Matire et mmoire, pp. 19, 23 ; Energie spirituelle, p. 191.
Evolution
Matire
et
Cf.
cratrice, p. 349.
mmoire, p. 4 ;
(6)
I, p. 160. Il
(7) Cf. L'Evolution cratrice, p. 350. Cf. Ecrits et paroles,
convient en outre de remarquer combien la notion de e paralllisme , si
juste lorsqu'il s'agit de Descartes et plus encore de Leibniz, est cependant
malencontreuse lorsqu'elle est applique Spinoza pour qui la pense et
l'tendue, l'me et le corps, sont une seule et mme chose.

146

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

alternative
A la premire
de cette
prtendue
hypothse
n'a pas d se
Rien, sinon que la nature
qu'objecte
Bergson ?
ce que l'corce
donner le luxe de rpter en langage de conscience
en termes
de mouvement
crbrale
a dj exprim
atomique
n'est rien moins qu'viou molculaire
(1). Or un tel principe
dent. La vie n'est pas tenue d'tre plus conome que le Dieu de
et autant vaudrait
Leibniz. Tout manifeste
plutt sa prodigalit ;
dire, sous prtexte
que la chaleur dilate le fer, que la nature n'a
pas d s'offrir le luxe de le rougir en mme temps.
Quant la seconde hypothse
remarquer
(2), il faut d'abord
(1) Cf. L'Energie spirituelle, p. 72.
(2) Note sur les sophismes de la critique bergsonienne. Bergson a dvelopp
sa critique du paralllisme au dbut de Matire et mmoire (1896), et dans
l'article de la Revue de Mtaphysique et de Morale (1904) que reproduit le
chapitre de l'Energie spirituelle sur Le cerveau et la pense o. C'est cette
rfutation que Bergson nous renvoie dans son Avant-Propos de Matire et
mmoire (1911). Il est intressant de remarquer l'trange fragilit de cette
prtendue rfutation.
Elle consiste tout entire montrer que la doctrine parallliste est si
contradictoire que pour la soutenir l'idalisme vire au ralisme et le ralisme
chavire l'idalisme.
Considrons l'idalisme. Selon lui, nos tats crbraux ne sont que des
En armant
reprsentations.
que nos tats crbraux dterminent notre
de toutes choses, il affirme qu'une reprsentation partielle
reprsentation
du tout. La partie dterminerait
(le cerveau) dtermine la reprsentation
le tout : ce qui est absurde (aJ. Sophisme de Bergson : ce n'est pas la partie
qui dtermine le tout, mais la partie qui dtermine la reprsentation du tout.
Si on veut tenir le cerveau pour une image, il faudra dire que l'image partielle
se donne comme condition de reprsentation
de l'image de toutes choses
l'exception d'elle-mme. Il n'est pas contradictoire, que l'on sache, que la
lumire qui n'est qu'une partie de ce que je vois soit la condition de tout
ce que je vois.
_
Deuxime objection contre l'idalisme : en affirmant le paralllisme, il
suppose un lien de causalit entre le cerveau et nos reprsentations (b).
Or faire appel la notion de causalit, selon Bergson, c'est tre raliste ;
car c'est impliquer une ralit dissimule qui soit la cause de toutes les manifestations apparentes. Or, quand le cerveau ne serait qu'une ide, quelle
contradiction y a-t-il ce que la production de toute ide soit toujours
rapporte par nous l'ide d'une modification de ce cerveau idal ? Aucune.
Lorsque je dis que l'ide de sphre est engendre par l'ide de la rotation
d'un cercle autour de son diamtre, j'use de la catgorie de causalit dans
une perspective idaliste, sans nulle contradiction.
Par consquent, si,
conformment la pense de Bergson, l'idalisme devait se priver de la
notion de causalit, comment pourrait-on rendre compte de ce qu'il y a une
science idaliste et un idalisme scientifique ? `t
Plaons-nous maintenant dans la perspective raliste. Ici Bergson est
d'autant plus l'aise qu'il se faonne pour la circonstance un ralisme
si absurde qu'il a toutes occasions ensuite de le prendre en flagrant dlit
d'absurdit. Le e ralisme o selon Bergson est une doctrine qui rapporte la
production de nos reprsentations une ralit qui en serait la cause et dont
nous ne savons rien (c). De la sorte, il devient contradictoire
d'affirmer
(a) Matire et mmoire, pp. 13-14, 39, 168 ; Energie spirituelle, pp. 196, 198.
(b) Matire et mmoire, pp. 19-20 ; Energie spirituelle., p. 198.
(c) Cf. Energie spirituelle, pp. 104 et 201.

LA NATURE

147

COMME DSIR

que si elle pourrait tre illustre par Spinoza, elle ne saurait


l'tre cependant par Leibniz qui ne cesse de rpter qu'en soi
la matire a tendance l'inertie, et que si l'univers est indfiniment en progrs c'est qu' toute matrialit est joint substantiellement un principe spirituel qui l'anime et lui fait incarner
en elle (1). Cet esprit
le destin qui sommeille subrepticement
partout rpandu, et jusque dans les corps les plus humbles (2),
Leibniz le nomme ici me ou entlchie premire , et ailleurs force (svspyEKx) (3) : il est dans la matire ut figura Herculis
in rudi marmore (4), comme le possible est dj l'oeuvre dans
le rel, comme l'avenir dj conspire dans le prsent, comme le
ngatif est dans l'tre. L'esprit est l'inquitude (5) de la matire.
C'est d'ailleurs pourquoi Leibniz le nomme aussi dsir (appetitus) (6).
Or c'est prcisment ce que Bergson ne parvient pas concequoi que ce soit sur l'origine de nos reprsentations. La cohrence pour une
telle doctrine ne peut consister qu'en un silence rsign. Ce ne serait qu'un
nominalisme taciturne. S'il prtend expliquer la moindre chose, voici qu'il
a vers dans l'idalisme... Mais nulle doctrine connue n'est o raliste a en ce
sens, hors un idalisme transcendantal obnubil par l'exotisme absolu de la
ralit en soi.
Enfin la dernire critique de Bergson contre le paralllisme consiste
trangement lui reprocher de n'tre parallliste qu' moiti ; et en quelque
sorte de ne l'tre pas assez. Selon lui, le paralllisme considrerait les modifications du monde extrieur comme les causes des modifications crbrales,
et celles-ci comme les causes de nos tats psychologiques. Puis, par un coup
de baguette magique m,on isolerait les tats crbraux que l'on considrerait
capables de produire, eux seuls, nos reprsentations (d). Dans une srie
causale, le paralllisme isolerait l'un des maillons et le privilgierait abusivement comme la cause absolue. Le paralogisme parallliste consisterait
tronquer le paralllisme absolu. Tout le monde serait d'accord sur ce point
avec Bergson, s'il y avait jamais eu une seule doctrine pour prtendre que
le cerveau puisse produire intrinsquement des reprsentations s'il tait
spar du monde extrieur qui le stimule, le nourrit, l'irrigue, l'impressionne...
Accordons-le donc Bergson, le paralllisme est total : structure physique
- structure physiologique - structure
psychologique ou, comme dit
Teilhard de Chardin : Kosmogense, Biogense, Noogense) (e).
(d) Cf. Energie spirituelle, pp. 196, 202, 203.
(eJ Cf. L'avenir de l'homme,pp. 404-405.
(1)

Cf. De ipsa

(4)

Cf.

natura...

(GERHARDT,

t. VI,

pp.

510-512).

(2) Arbitror, neque ordini, neque pulchritudini rationive rerum esse


consentaneum, ut vitale aliquid seu immanenter agens sit in exigua tantum
parte materiae, cum ad majorem perfectionem pertineat, ut sit in omni b
(ibid., p. 512).
,
(3) Cf. De ipsa natura, 2 (GEAHARDT,t. IV, p. 504). Cf. De primae
emendatione
t.
IV,
p. 469).
philosophiae
(GERHARDT,
Meditationes

de

Cognitione,

p. 426).
11, 20,
essais,
(5) Cf. Nouveaux
29-36 (pp. 169-175).
De
natura
ipsa
(p. 512).
(6) Cf.

Veritate

et Ideis

6 (GERHARDT,

(GERHARDT,

t. V,

p.

150) ;

t.

IV,

11, 21,

LE

148

DSIR

ET

LE

TEMPS

de la ngativit,
voir, parce qu'il a mconnu le sens mtaphysique
du temps.
contradictoire
l'essence
c'est--dire
originairement
et qui n'est pas le
Car il y a une troisime
hypothse
excellence
est par
le cerveau
Pour
Bergson,
bergsonisme.
nerveux
de tout le systme
comme c'est la fonction
(1),
l'action.
la vie (2), de l'adaptation
l'organe
de l'attention
du pass
de faire servir l'exprience
requrant
L'adaptation
sorte
un
elle
est
en
la situation
pragmatisme
quelque
prsente,
dans l'Esprit,
du pass se conservant
La totalit
de la mmoire.
de slectionner
dans l'infiaurait donc pour fonction
le cerveau
serait utile la
ceux dont l'application
nit de nos souvenirs
d'insertion
serait donc l'organe
Le cerveau
situation
prsente.
aussitt
Il
de l'esprit
dans la matire
qu'une telle
apparat
(3).
est
lui-mme
si
le
cerveau
n'est
concevable
que
interprtation
en quelque
et le souvenir
en quelque
faon
faon spirituel
et le souvenir
matriel,
puisque le cerveau peut accueillir l'esprit
En effet alors que la matire
de l'action.
tre utile la matrialit
du
la fonction
serait pleine de soi, pur prsent,
pure extension,
est
L'attention
lendue vers l'avenir.
cerveau
serait au contraire
C'est d'ailleurs
cette tension.
Bergson doit reconnatre
pourquoi
de sa voie (4),
nerveuse
un choix intelligent
l'excitation
et
la
facult de choi notre corps un pouvoir
d'intelligence
(5)
sir (6) parmi les alternatives
qui se posent lui (7). Reconnatre
du possible,
cette hantise
ou dans la corporit
dans le cerveau
et l'immanence
accorder
la matrialit
c'est implicitement
du futur.
Car
et la transcendance
la spiritualit
du prsent
tendu
est un dynamisme
du cerveau
la fonction
pragmatique
mme o la masse anatomique
dans le moment
vers l'avenir
et trembloblanchtre
n'est
du cerveau
que cette massivit
du cerveau
et nantisante
La fonction
transcendante
tante.
du
et la prsence
est donc l'oeuvre dans l'immanence
opaque
donc oppo la matire
reviendrait
cerveau.
Opposer l'esprit
ce qui serait
du cerveau
au cerveau
ser la fonction
lui-mme ;
distinction
relle
ce qui n'est
une
absurdement
pour
prendre
de vocabulaire.
qu'une distinction
et la
comme matriel
Il nous faut donc concevoir
l'esprit
(1) Cf. Evolution cratrice, pp.
(2) Cf. Energie spirituelle, pp.
(3) Cf. Energie spirituelle, pp.
pp. 169-170.
_
(4) Cf. Matire et mmoire, p.
(5) Ibid., p. 122.
(6)
p. 199.
Ibid., p. 100.
(7) l6id.,

126, 180, 253.


47, 144-145.
_
37, 43, 47, 48. Cf. Matire et mmoire,
89.

LA NATURE COMME DSIR

149

matire comme spirituelle, bien que l'esprit soit dans la matire


ce qui la nie. L'volution de la matire manifeste, par le fait
mme, que la ngativit est l'oeuvre dans la matire comme la
gnialit mme du temps. Le fait que l'volution de la matire
soit aussi l'volution de l'esprit manifeste que le progrs de la
ngativit tant solidaire du progrs mme de l'tre, c'est l'tre
mme qui scrte la ngativit, en sorte que cette ngativit
puisse tre le sens de son accomplissement comme l'esprit
parat tre dans l'volution le sens de l'accomplissement de la
nature.
C'est de quoi tmoignerait encore une analyse des rapports
entre l'habitude et la volont. Toute tendue vers ce qui n'est
pas encore, et prouvant ce qui est comme un obstacle vaincre,
la volont est la fois spiritualit et ngativit. Elle est effort,
tension, dynamisme et novation. En elle se manifeste une
temporalit exubrante, conqurante et polmique. Tout au
contraire, l'habitude est une adaptation ce qui est, une rsolution des tensions. Elle est cette partie de nous qui est insre
dans la nature et qui concide avec la nature (1). Etant un
mcanisme et un automatisme (2), elle a partie lie avec la
matrialit. Comme la volont est de l'ordre de l'esprit, elle est
de l'ordre du corps. En elle se manifeste une temporalit tale,
rptitive, conservatrice et pacifie. Alors que la volont exprime
le travail de la diffrence, l'habitude exprime le calme de l'identit. Or c'est de la volont que rsulte l'habitude. L'habitude est
une ide qui s'est ralise (3), une aventure devenue tat, une
devenue possession (i), une transmutation
tension (MVIX.t.L<;)
du ngatif en tre et de l'absence en prsence : de l'esprit devenu
matire (4). Ce passage de la volont l'habitude est donc propre
nous manifester que l'esprit et la matire doivent appartenir
une seule et mme substance, puisque le propre de l'esprit
est de pouvoir se matrialiser en habitude et que dans l'habitude le propre de la matire est d'tre modifie par l'esprit.
Car pour tre matrielle, une habitude n'en cesse pas d'appartenir l'esprit qui l'a produite (5). La matire apparat ainsi
(1) Cf. La penseet le mouvant,p. 267.
(2) Ibid.
De l'habitude (nouv. d., Paris, 1957), p. 35.
(3) Cf. F. RAVAIssoN,
(4) Ibid., p. 39 : L'habitude transformeen mouvementsinstinctifs les
mouvementsvolontaires. C'est pourquoi, retrouvant Aristote, on peut la
dfinir une seconde nature n (p. 38).
(5) Ibid., p. 34 : Tout en devenant une habitude, et en sortant de la
sphre de la volont et de la rflexion,le mouvementne sort pas de l'intelligence. Il ne devient pas l'effet mcanique d'une impulsion extrieure,

150

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

au long du temps de ce qu'au long du


comme la conservation
Il serait donc aussi absurde
temps l'esprit ne cesse de conqurir.
de concevoir
une matire
l'esprit que de concepure trangre
la matire
voir un pur esprit tranger
(1). Une volont
pure
ni d'obstacle
n'aurait
pas de rsistance
qui ne rencontrerait
en
et une pure passivit,
rien vouloir ;
qui serait d'instant
ne pourrait
instant
immuablement
elle-mme,
identique
d'autre
incapable
changement
que le dplacement,
supporter
si l'esprit
et
de
transformation.
Par consquent,
d'adaptation
et si la matire
n'tait
n'tait
pas travaille
pas dans la matire
ni devenir
ni
ni l'esprit
ni la matire
n'auraient
par l'esprit,
ce serait l'ternit.
histoire :
tout serait une pure immdiation ;
Au contraire,
sont deux attributs
parce que l'esprit et la matire
et insparables
d'une
seule et mme substance,
antagonistes
est
est toujours
en devenir.
En effet l'esprit
cette substance
vers ce quoi la matire
rsiste toujours,
ce qui tend toujours
et de transformer
en sorte que l'esprit
ne cesse de modifier
ne cesse de changer
en conservant
la matire
et que la matire
ainsi
et accumulant
ce que l'esprit
conquiert.
L'esprit
apparat
et
dans la matire
comme l'intriorit
du ngatif,
dynamique
la matire
l'extriorit
de
De
mme
comme
l'esprit.
apparat
tat de nos habitudes
au cours de notre vie relate
que chaque
de notre volont
au cours de ses divers moments,
de
l'histoire
forme anatomique
au cours de l'volution
relate
mme chaque
Par cette
l'histoire
laborieuse
de l'esprit
ses divers moments.
de
nous comprenons
encore
que la cosubstantialit
analyse,
la
fois
une
du
et
de
la
matire

exprime
ontologie
l'esprit
dsir et une ontologie
du temps. En effet de mme que s'il n'y
avait pas d'habitude,
nous n'en finirions
pas de vouloir ce que
de mme que s'il n'y avait
nous avons voulu en commenant,
de mme que
il n'y aurait
pas de conservation
pas de progrs,
sans mmoire
il n'y aurait
de mme si la
pas d'imagination,
matire
ne cessait de se transformer
ce que ne
pour conserver
il n'y aurait
ni pass
cesse de conqurir
l'aventure
de l'esprit,
ni avenir,
mais un prsent

lui-mme
:
indfiniment
identique
il n'y aurait
pas de temps. Au sens o le temps est volution,
et progrs, il faut donc qu'il soit la fois conservation
adaptation
et aventure.
Le temps exubrant
et dynamique
de la volont,
mais l'effet d'un penchant qui succde au vouloir. Ce penchant se forme par
degrs, et aussi loin que la conscience le peut suivre, elle y reconnat toujours
une tendance la fin que la volont se proposait. Or toute tendance une
fin implique l'intelligence.
(1) Ibid., p. 23.

LA NATURE COMME DSIR

151

et le temps rptitif et conservateur de l'habitude ne s'opposent


plus alors que comme deux modalits insparables et complmentaires du temps lui-mme. Leur antagonisme est la nature
mme, la vie mme du temps. Sous ce point de vue l'esprit et
la matire sont comme deux attributs d'une seule et mme
substance, et qui serait le temps. Mais en outre, au sens o
l'habitude est l'accomplissement de la volont, nous comprenons
que l'inquitude du ngatif ne cesse de tendre vers le calme de
l'tre comme chez Aristote tout mouvement tend vers l'immobile (1). La volont tend vers l'habitude comme la puissance vers
l'acte, le changement vers le repos, la conqute vers la possession,
la mdiation vers l'immdiation, la diffrence vers l'identit
et par consquent le temps vers l'ternit : la substance est
dsir (2).
Par consquent, c'est d'une ontologie irrfragablement
hante de ngativit que tmoigne le fait de l'volution. Cette
ngativit est constitutive de l'essence mme de l'tre. Elle
est dans l'tre comme le temps est dans l'instant. Or cet tre
hant par le nant, cette prsence mine d'absence, cette nature
immmorialement distendue d'avec soi et tendant vers l'esprit
qui vit de la changer : c'est le dsir.
L'illusoire alternafioe : .'
la spiritualit de la matire et la matrialit de l'esprit
Il est donc faux de dire que le transformisme n'impose
aucune philosophie (3). A cet gard les prudentes rserves de
Teilhard de Chardin ne semblent que de vaines prcautions.
Nous ne pouvons pas plus rduire l'esprit la nature que la
nature l'esprit. C'est tout un. L'essence de l'tre est porteuse
de ce dchirement. Ce dchirement est irrductible :
il est
l'essence du fondement.
C'est pourquoi l'alternative entre un monisme matrialiste
et un monisme spiritualiste nous parat une vue fort confuse
du problme. C'est pourtant en ces termes que se le reprsente
Teilhard de Chardin (4). Cela revient choisir entre deux posi(1) Ibid., pp. 3-4 : Dsle premierdegr de l'existencese trouvent donc
runis : la permanence,le changement ;et dans le changementmme la
tendance la permanence.
(2) Ibid., p. 41 : Le dsir... c'est la nature mme. b
DECHARDIN,
La visiondu pass, p. 37.
(3) Cf. P. TEILHARD
(4) Enumrant les principes de sa vision transformiste, il nonce en
e
ce
effet quatrime principe : Construire,en utilisant les vues du transformisme scientifique,un volutionnismespiritualiste plus probable et plus

152

LE DSIR ET LE TEMPS

tions dogmatiques, l'une qui ferait de la matire l'unique substance dont l'esprit ne serait qu'un mode, l'autre qui ferait de
l'esprit l'unique substance dont la matire ne serait que l'enveloppe charnelle. Les deux thses ne nous paraissent qu'un
pur verbalisme, dissimulant tantt un matrialisme rudimentairement scientiste, tantt la nostalgie insurmonte du dualisme
thologique.
Considrons donc ce que Teilhard nomme un volutionnisme spiritualiste (1). Il veut signifier ainsi que la tendance
gnrale de l'volution est une spiritualisation croissante. De
la sorte, l'esprit serait le but, c'est--dire le sens et finalement
l'essence de cette volution. La matire ne serait alors que le
premier tat de l'esprit. La matire serait une enfance de l'esprit.
Voici rhabilite et spiritualise la matire. Du mme coup elle
est rduite l'unit de l'esprit, comme le premier instant se
fond dans la trame du temps qui se dveloppe. La matire serait
donc de l'esprit comme l'instant est du temps. Elle serait dans
l'esprit comme l'instant est dans le temps. Comme le temps est
la substance de l'instant, l'esprit serait la substance de la
matire. Voil comment l'volution serait la fois un monisme
et un spiritualisme.
Cependant de la mme argumentation nous tirerions tout
aussi bien les conclusions inverses. En effet le temps n'est qu'une
succession infinie d'instants. Otez l'instant, vous supprimez le
temps. De la mme manire l'histoire de l'esprit n'est donc que
la succession des tats de la matire. Otez la matire, vous
supprimez l'esprit. C'est maintenant la matire qui nous parat
le fondement de l'esprit. Substantialiser l'un au dtriment de
l'autre n'tait donc le produit que d'un artifice verbal, aussi
vain que celui de savoir si la graine est la substance du fruit
ou le fruit la substance de la graine. La cause premire est-elle
la substance de la cause finale ou la cause finale la substance de
la cause premire ? La profondeur d'Aristote est d'avoir montr
qu'elles ne sont qu'une seule et mme chose.
Comme il n'y a pas d'instant sans temps ni de temps sans
instant, il n'y a pas de matire sans esprit ni d'esprit sans
matire.
Enfin, spiritualiser la matire n'est autre chose, ontologisduisantque l'volutionnismematrialisten (cf.La visiondu pass,p. 220).
Cf. MmeBARTHLEMY-MADAULE,
Bergsonet Teilhardde Chardin,pp. 165168.
(1) MmeBARTHLEMY-MADAULE
parle d'ailleurs d'un monismespiritualiste , cf. Bergsonet Teilhardde Chardin, p. 168.

LA NATURE

COMME DSIR

153

quement, que matrialiser l'esprit. Ds lors privilgier la matrialisation de l'esprit ou la spiritualisation


de la matire n'est
qu'une inclination de vocabulaire o se rvle quelque secrte
inclination du cour. En ce baptme, quelque nom qu'on donne
la substance, elle est unique, la fois matrielle et spirituelle.
Entre le monisme matrialiste et le monisme spiritualiste
il ne varie donc que des prjugs du parrain.
Il serait donc tout aussi vain, en sens inverse, d'esprer
rduire l'esprit la matire, encore qu'une observation superficielle laisst raisonnablement
penser qu'il y a de la matire
sans esprit bien qu'il n'y ait pas d'esprit sans matire. En ce
sens le monisme matrialiste serait moins draisonnable que
le monisme spiritualiste . Mais il serait tout aussi vain et prvenu. Car matrialiser
l'esprit ne l'exorcise pas : c'est spiritualiser du mme coup la matire.
Ainsi, sous quelque dnomination
qu'on tente d'escamoter
le problme, il demeure cependant entier. Le progrs de la nature
fait advenir l'esprit. L'esprit est dans la nature comme la ngativit est dans l'tre. Cette subversion de l'immanence
par la
transcendance
et cette production
de la transcendance
par
l'immanence
manifestent
que l'essence de l'tre porte en elle
sa contradiction
qui est la fois sa fcondit et son avenir.
est l'essence mme de l'tre. Elle porte
Cette contradiction
en elle son propre dpassement.
La substance est cette ambiLa
substance
est
btarde.
gut.
L'identifier l'un des termes, c'est se condamner la manquer. Elle est la fois esprit et nature, la fois l'tre et la ngativit, la fois la prsence et l'absence, puisque si la nature
est immanente
l'esprit,
d'tre
l'esprit ne cesse cependant
transcendant
la nature.
La nature

comme dsir

Nous ayant manifest avec vidence que l'esprit surgit de


la nature, la doctrine palontologique
nous a donc ramen la
fondamentale :
comment est-il possible
question ontologique
et que la ngaque la transcendance
surgisse de l'immanence
tivit soit essentielle l'tre ? Quelle est l'essence si dchirante
de cette substance que l'tre se dveloppe en ce qui le nie, que
la thse nourrisse l'antithse, que l'unit s'accomplisse en dualit,
que l'immanence produise la transcendance,
que la nature porte
l'esprit ?
Ainsi nous demandions-nous
pour rendre compte de la

154

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

conscience
rflexive
ce que devait tre l'essence
de la conscience
d'tre
la fois soi et hors de soi,
pour qu'il lui soit possible
de l'tre, la prsence
et l'absence,
l'tre et l'au-del
immanence
et transcendance.
Nous venons de voir que l'essence de la nature n'est pas d'un
Le fondement
de la conscience
autre ordre que celle de l'esprit.
de la nature.
De mme que le dsir est
est aussi le fondement
de mme il est le principe
le fondement
de la conscience,
fondamental
de la nature,
cette essence dont l'unit
est dchire
dont la prsence
est hante
dont
d'absence,
par la dualit,
de la transcendance,
l'immanence
est en mme temps l'charde
et dont l'tre est soi sa propre ngativit
tout dsir
puisque
de soi que ne plus dsirer.
ne dsire au-del
modalit
Sous quelque
qu'on le nomme
(1), tendance,
aspid'tre
ration, effort, lan, amour, le dsir est cet tre insatisfait
Etant
la prsence
blesse qui aspire
et tendu vers le devenir.
le dsir est l'tre
l'avenir
comme quelque
absente,
plnitude
de la ngativit.
Etant
l'tre inapais
dans l'tre, il est vou
il est la ngativit
et au changement :
de l'tre.
l'inquitude
il est donc
Comme le temps, comme la vie, comme la conscience,
de l'tre. Or ce que le dsir
l'tre de la ngativit
et la ngativit
en termes
c'est l'essence
souffreteuse
exprime
psychologiques,
l'tre qui
et gniale du temps.
Car le temps est originairement
ne cesse de s'arracher
soi. Il est l'tre qui manque
d'tre, tant
l'tre ayant toujours
tre. Dire que l'tre est dsir, c'est dire
que l'tre est le temps.
et cratrice
de la nature,
cette impaL'histoire
laborieuse
de devenir
tience
immmoriale
et ce refus
immmorial
de
demeurer
nous manifestent
donc que la nature
au travail
c'est
la nature
en dsir. La transcendance
en elle surgit de l'immade l'immanence
est de conspirer
nence parce que l'essence
la
transcendance
c'est le dsir.
qui la mine et qui l'emporte :
tend vers les formes ultrieures
Ainsi chaque forme anatomique
la
Ainsi
les
Primates
tendent
vers l'Homme
qui
dpasseront.
Ainsi toute la nature
tend vers l'esprit
qui est
qui les dpasse.
transcendant
la nature.
Ainsi tout dsir tend vers
par nature
sa propre transcendance
puisqu'il
aspire un tat absent
qui
Le dsirer, c'est dj dpasser
le prsent
dpasse l'tat prsent.
Mais l'objet
du dsir dpasse
le
par l'imagination.
galement
en
car
rend
le
ce
nant
dsidignit
ontologique,
qui
prsent
(1)
yv yp x18vyloe XOH86yo xai
de l'me II, 3, 414 b.

ARISTOTE, Trait

LA NATURE COMME DSIR

155

rable c'est que son existence aurait plus de plnitude ontologique


que l'tre actuel. L'inspiration du nant, c'est l'aspiration
tre davantage. Le dsir nous apparat alors comme une ngalivit cratrice. Son refus de l'tre est en mme temps un dsir
de plus tre. Etre est une carence. C'est pourquoi la nature tout
entire est inquite, s'efforant sans cesse de raliser ce surplus
d'tre dont elle manque sans cesse. Car mesure qu'elle crot,
se dveloppe, se multiplie et se change, c'est le dsir partout
qui, de forme en forme et d'ge en ge, se multiplie, s'amplifie,
et s'exaspre.
Plus la nature accomplit son essence, plus elle dveloppe son
dsir. Pour elle, tre, c'est dsirer. Etre plus, c'est dsirer plus.
Du monde physique au monde organique, des Protozoaires aux
Vertbrs, des Mammifres aux Primates, des Primates
l'Homme, la nature se dveloppe et s'accrot : se dveloppe et
s'accrot le dsir.
Au long de l'volution, chaque tat nouveau de la nature
manifeste plus de transcendance, plus d'aptitude devenir,
plus d'inquitude que le prcdent. C'est que chaque nouvelle
incarnation de la nature est une nouvelle transe du dsir. A
mesure qu'elle se cre, elle cre une plus grande capacit de
dsirer, c'est--dire une plus grande capacit de se sparer de
l'tre, une plus grande capacit de souffrir.
Ainsi, en ce que nous nommons la nature organique, d'espce
en espce le transformisme dveloppe un psychisme croissant,
c'est--dire un pouvoir croissant de se sparer du rel et de le
transcender. La gnalogie de l'esprit est donc dans la nature
le progrs de la ngativit, de la sparation et de l'arrachement.
Car l'esprit rsulte de ce progrs de la nature qui est un progrs
du dsir. De l'actinie l'homme, le progrs de l'esprit est le
progrs de ce dsir qui s'exacerbe mesure qu'il progresse et
se ralise.
La forme la plus rcente de la nature est donc aussi la plus
dsirante, car elle est celle en qui culmine l'essence de la nature.
Nous comprenons alors comment la conscience est dans la nature
ce paroxysme du dsir dont la nature s'arrache elle-mme et
tend vers ce qu'elle n'est pas. C'est l'essence de la nature de se
sparer de soi, comme l'essence du dsir est de refuser le rel.
La dchirante transcendance de la conscience n'est donc que
l'exaspration du dsir fondamental dont la nature ne cesse de
se crer et de se changer.
Le dracinement mtaphysique de la conscience dans la
nature lui vient donc de son enracinement dans une nature

156

LE DSIR ET LE TEMPS

dont l'essence fondamentale tant le dsir est aussi l'arrachement.


Le drame qui dsunit la conscience et la nature est donc aussi
le moteur du devenir qui dans l'insatisfaction, l'attente, l'effort
et le travail arrache sans cesse la nature au prsent pour la faire
tendre vers des formes de plus en plus nouvelles, de plus en plus
spirituelles, de plus en plus transcendantes, de plus en plus
dracines, de plus en plus insatisfaites, de plus en plus dsirantes. Comme il est l'me de nos passions et comme nos passions
sont l'me de l'histoire, le dsir est l'me de l'volution.
L'essence de la nature et de la conscience tant celle du dsir,
l'ambigut essentielle du dsir rend ambigu la condition de
la conscience dans la nature. D'une part le dsir tend vers le
futur et se dsolidarise du prsent. Ainsi avons-nous vu que
toute conscience est prise du nant et insatisfaite de l'tre.
Tel est le fondement la fois de la transcendance de sa vocation
et de sa vocation de transcendance. D'autre part, poursuivant
par essence sa propre satisfaction, tout dsir poursuit sa propre
mort : tout dsir dsire ne plus dsirer. Un certain nihilisme
est donc au fond de tout dsir comme toute vie porte en soi
un certain got de la mort. Tout dsir est donc la fois ngativit de l'tre et ngativit de sa propre ngativit. Tout dsir
n'espre donc de l'avenir que l'avnement de sa propre abolition, c'est--dire un avenir o plus rien ne serait dsirer,
c'est--dire un avenir o plus rien ne serait -venir, c'est--dire
la prsence absolue. Tel est le fondement de cette nostalgie de
l'immanence dont toute conscience est hante.
Nous verrons que cette double et contradictoire vocation
de transcendance et d'immanence dtermine toutes les passions
et toutes les attitudes fondamentales de la conscience.
Mais quel est plus prcisment l'objet de ce dsir ? Il va de
soi qu'il est dsir d'un surplus d'tre. En ce sens, nous pourrions
dire qu'il est dsir de puissance. Mais cela est encore vague.
De quelle puissance s'agit-il ? Comment faut-il entendre ce
supplment d'tre auquel tout tre aspire ?
Il nous faut maintenant savoir quelle est l'orientation de ce
dsir afin de dcouvrir le sens de la conscience dans la nature
aprs y avoir dcouvert son origine.

III

LA CONDITION DMIURGIQUE
DE LA CONSCIENCE
En identifiant
la prsence humaine aux cendres des foyers
ou aux gisements de pierre taille, la palontologie implique que
seule la conscience est capable de technique (1).
Une analyse de l'essence de la technique doit donc rvler
du sens de l'existence de la conscience dans la
quelquechose
nature.
LA

TRANSCENDANCE

TECHNICIENNE

La technique est l'action de transformer intentionnellement


la matire par la mdiation d'un instrument.
Elle exprime donc d'abord ce que d'abord Spengler y voit :
une procdure de conflit (2), une des manifestations
agressives
de la vie belliqueuse (3). En effet si la conscience tait immla paix
diatement
concilie avec la nature, si elle prouvait
de
la
L'activit
de l'identit, elle n'entreprendrait
pas
changer.
technique de la conscience dans la nature implique donc d'abord
l'insatisfaction
de la conscience dans la nature :
imagination,
et ngativit.
dsir, inquitude
Si l'homme a fait du feu, s'il a fabriqu des armes et des
c'est qu'il n'en avait pas. Nul animal n'en avait.
instruments,
Mais l'homme
cette absence comme un manque.
prouvait
C'est donc qu'il imaginait quelquechose dont il se sentait priv.
La premire condition de la technique est donc l'imagination
d'un objet absent qui nous fait prouver l'insuffisance, la dficience de l'tre. La conscience technicienne est donc transcen(1) Cf. supra, p. 125.
L'homme
(2) Cf. O. SPENGLER,
Paris, 1958, p. 41.
(3)

Ibid.,

p.

43.

et la

technique

(trad.

A.

PETROWSKY),

158

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

dante

la nature
d'une
part en ce qu'elle
n'y sjourne
pas
mais
autre
chose que la nature,
un
y imagine
paisiblement
nant
un objet
d'autre
en ce
enrichissant,
sur-naturel ;
part
lui fait prouver
l'tre comme une prque cette imagination
sence dmunie,
insatisfaisante
et trangre
notre
ingrate,
conscience
est donc celle du dsir,
due. Cette transcendance
avec ce double
mouvement
d'arrachement
de
qui le dissocie
en mme temps
l'tre
indsirable
d'lan
l'associe
au
qui
que
nant
dsir.
va donc consister
raliser
ce qui
L'activit
technicienne
de l'extriorit,
est l'essence
de tout
dsir :
l'intriorisation
et l'assimilation
l'annexion
de l'altrit
(1). Mais, comme chez
l'intriorisation
de l'extriorit
une
Hegel,
s'accomplit
par
extriorisation
de l'intriorit.
La
conscience
technicienne
donc de raliser ce surplus d'tre dont elle est prive
entreprend
dans l'tre,
de faire passer cette absence
au prsent,
de faire
en
donnant
le
travail
virer le nant
l'tre,
par
prcisment
un contenu
son ide. Tel est le fial dmiurgique.
Aprs la
transcendance
et de dsirer il y a celle de faire.
d'imaginer
et le dsir prcdent
donc la fabrication.
L'imagination
Par consquent
c'est d'un au-del de la nature
que l'outil ou la
machine
viennent
invention.
c'est
la nature :
Inventer,
par
rsoudre
les problmes
par avance (2), dans l'avenir,
que suscite
le prsent;
et raliser dans le prsent les solutions que nous suggre
l'avenir.
A la fois rsolution
et ralisation
concrte.
imaginaire
Il s'agit
d'une cauG. Simondon,
donc, comme l'analyse
salit circulaire
et organise par avance
(3) : la pense rassemble
et
dans l'imagination
les diffrents
lments
jusque-l
pars,
runis
dans l'objet
une fois constitu.
technique
qui seront
Le prsent dtermine
donc ce que doit tre l'avenir,
et ce schme
de l'avenir
dtermine
ce que doit tre l'action
Nous
prsente.
sommes
donc en prsence
d'une double causalit
de la prvi oprer ce condision et de l'imagination
cratrice
pouvant
tionnement
renvers
dans le temps (4).
(1) C'est ce qu'exprime J. BRUN lorsqu'il crit que la technique tente
de combler la sparation entre l'tant et l'Etre afin de faire que ce ne soit
plus l'tant qui participe de l'Etre mais l'Etre qui participe de l'tant s,
cf. Les conqutes de l'homme et la sparation ontologique, Paris, 1961, p. 123.
(2) L'inventeur a imagin un nouvel outil... il en a conu le plan,
l'a ralis... La reprsentation anticipe de l'outil, c'est--dire du but ou de
la fin atteindre conditionne sa production... r, Andre TTRY, Les outils
chez les tres vivants, Paris, 1948, pp. 310-311.
(3) Cf. G. SIMONDON,Du mode d'existence des objets techniques, Paris,
1958, p. 57.
(4) Ibid.

CONDITION

DMIURGIQUE

DE LA CONSCIENCE

159

D'une part en effet, le prsent dtermine l'avenir, la conscience imagine ce qui doit tre : l'tre dtermine le nant. Le
nant est une mergence de l'tre. L'immanence porte la transcendance. La transcendance
s'enracine dans l'immanence. L'invention
n'est donc pas la brusque
d'une imprirruption
visible gnialit. Elle n'est pas la soudaine intrusion du nant
dans l'tre. Elle est soutenue, prpare, attendue par les dterminations prsentes de l'tre, c'est--dire par le milieu. Ainsi
la mmoire, la perception et le dsir dterminent
l'imagination.
Ainsi le rel dtermine le possible. C'est avec la tradition qu'on
fait la nouveaut,
avec le pass qu'on fait de l'avenir. C'est
Leroi-Gourhan
fait de l'emprunt
comme de l'invenpourquoi
tion deux modes de ralisation
du possible (1). L'un comme
l'autre ne se produisent
que dans une situation favorable du
milieu intrieur (2). Cette situation comporte certes l'ensemble
des conditions matrielles, gographiques,
gologiques, mtorologiques, historiques, sociologiques qui sont autant de conditions de possibilit d'une technique.
Elle comporte aussi, et
de conditions
encore, un ensemble
plus fondamentalement
psychologiques qui en sont comme le milieu favorable, le terrain
la prparation,
la disposition
et l'attente.
Cette
d'closion,
condition pralable,
c'est l'exigence de surmonter
le conflit
impos par le milieu (3), le besoin pour la conscience de rsoudre
l'antagonisme
qui l'oppose la nature : le dsir. La conscience
n'invente que ce qu'elle imagine, n'imagine que ce qu'elle dsire,
et ne dsire que ce que le milieu la fois lui refuse et cependant
lui accorde en le manifestant
comme possible (4).
D'autre part cependant l'avenir dtermine le prsent, l'imade ce qui
gination de ce qui doit tre dtermine l'organisation
est : le nant dtermine l'tre ; la transcendance
organise, modifie
Milieu et techniques, Paris, 1945, pp. 396(1) Cf. A. LEROI-GOURHAN,
400, 408-409, et particulirement p. 419 : L'emprunt pur n'est possible
que pour un groupe dont le milieu technique possde dj le moyen de le
recevoir... Pour l'invention, la mme condition s'impose : le groupe n'invente
que s'il est en possession d'lments prexistants sufiisants pour fonder
l'innovation. Une certaine identit se rvle par consquent entre l'invention
et l'emprunt...
L'homme et la matire, Paris, 1943, p. 334 :
(2) Cf. A. LEROI-GOURHAN,
Une technique quelconque ne peut se fixer (c'est--dire tre invente ou
adopte) que dans un milieu qui correspond sensiblement son niveau.
Milieu et techniques, p. 425 : L'emprunt
(3) Cf. A. LEROI-GOURHAN,
ou l'invention rpondent un problme implicitement pos par le milieu
intrieur.
(4) C'est pourquoi LEROI-GOURHAN
crit, par exemple, qu' u on n'invente
le rouet ou qu'on ne l'emprunte que si l'on est en tat de l'utiliser , L'homme
et la matire, p. 334.

LE DSIR

160

ET

LE

TEMPS

est vcu sur fond


l'immanence.
Comme le prsent
et restructure
nous font vivre le rel sur le fond
le dsir et l'attente
d'avenir,
Il n'envahit
du possible (1). L'tre ds lors a perdu sa plnitude.
Il
se
silhouette
de
sa
totalit.
notre
horizon
seulement,
pas
de notre
sur le fond de notre
s'essaie
impatience,
s'esquisse,
et de notre dsir. Ainsi, l'absence
de notre imagination
vigilance,
se mle la ralit du monde,
de l'objet
s'y
technique
imagin
et ne cesse d'y figurer comme en creux. G. Simondon
entrelace,
dsir mais encore irralis
de l'objet
dit que cette virtualit
est dans le monde comme une prsence
joue (2). Mais qui joue
dsir et notre
sinon notre
cette apaisante
simuler
prsence
cratrice ?
C'est le dsir qui fait jouer le possible
imagination
dans le rel. C'est par le dsir que le rel se fissure, que la ralit
Comme
venir est institue.
est abolie et que l'irralit
prsente
deux pices mal ajustes
jouent,
par le dsir le rel a du jeu.
et de la nature,
de la conscience
Ce jeu est l'inconciliation
de l'imagidans l'tre, la subversion
de la ngativit
la hantise
du dsir.
et l'inquitude
nation
Ce jeu est aussi ce par quoi l'irrel se dessine dans le rel,
et par quoi l'avenir
l'avenir
ce par quoi le prsent
produit
se ralise et par
le prsent,
ce par quoi le possible
bouleverse
du devenir
se change. Ce jeu est la condition
(3).
quoi la nature
Ce jeu, c'est le temps.
comment
comment
Demandons-nous
parat l'objet technique,
sur la rgle
nous nous serons ainsi interrogs
il est constitu :
du jeu et du mme coup sur le sens du devenir.

L'ACTIVIT TECHNIQUE

de

Aprs
faire.

la transcendance

d'imaginer

et de dsirer,

il y a celle

c'est
associer,
manier,
relier,
agencer,
Faire,
rapporter,
l'invention
du marpar exemple,
Reprsentons-nous,
changer.
d'un silex mont
c'est--dire
teau ou de la hache rudimentaires,
d'une
soit provenue
sur un manche.
Qu'elle
pure association
ou de l'imitation
intellectuelle
naturels,
d'objets
productrice
(1) Cf. G. SIMONDON,op. cit., p. 58 : Ce qui est dterminant et joue
un rle nergtique, ce ne sont pas les formes mais ce qui porte les formes,
savoir le fond... Le fond est le systme des virtualits, des potentiels, des
forces qui cheminent, tandis que les formes sont le systme de l'actualit.
(2) Ibid.
(3) G. SIMONDONparle d'ailleurs d'une fonction d'avenir o, ibid., p. 57.

CONDITION

DMIURGIQUE

DE LA CONSCIENCE

161

ou reproductrice l'imagination
a de toutes faons procd de la
mme manire. Il y avait du silex. Il y avait des branches de
bois dur. Ces lments taient donns pars dans la perception.
a associ ce qui tait dissoci dans la perception,
L'imagination
restructurant
le rel.
modifiant,
ramnageant,
rorganisant,
tisse donc dans le prsent les linaments
de
L'imagination
l'avenir, comme la technique qui la suit accomplit dans le rel,
avec le rel, la promesse de l'irrel. L'imagination
et la technique
assument donc, comme la vie elle-mme, la fcondit du temps.
Il fallait encore imaginer comment fixer la masse de silex
au bout du manche ; d'o des essais, des expriences, des tentatives rptes,
confrontant
les ressources de l'imaginaire

du
rel.
l'preuve
Inventer par exemple la massue, c'est avoir d'abord remarqu
le surcrot de force de la percussion lance (1), que la frappe
est plus nergique bras tendu qu' bras cass, distance que
de prs. Ainsi le rle du bras tend tre transpos, prolong et
multipli par celui du manche (2). Ds lors le schme dynamique
du manche devient le fond sur lequel se profile la perception des
choses. Les diverses branches sont perues sur fond d'avenir,
c'est--dire sur le fond de la possibilit de devenir des manches.
Il faut de mme avoir remarqu que des lianes forment parfois
comme un filet serr retenant assujetties des branches mortes
ou des pierres boules ; qu'une branche fendue longitudinalement tend se resserrer et que les deux parties de la fente
coincent ce qui les carte ; enfin que des herbes sches, si
faciles rompre brin brin, sont au contraire trs rsistantes
tant tordues entre elles. Ds lors rde dans le rel le schme
dynamique du filet, de la pince et de la corde. Par une sorte de
renversement
propre cette causalit circulaire du prsent
et de l'avenir, nous voyons donc que tantt le possible est le
fond sur lequel les formes du rel se dcoupent, tantt le rel
est le fond sur lequel rdent les formes du possible jusqu' ce
que soudain le fond devienne une meilleure forme. Alors le
renversement
se produit : le possible s'actualise, le rel se substitue au possible, et le possible s'indiffrencie dans le fond sur
le champ duquel nous saisissons le rel. Par exemple, prouvant
le besoin de quelquechose
encore indtermin
qui pourrait
L'homme et la matire, p. 46.
(1) Cf. A. LEROI-GOURHAN,
(2) Sur la thorie classique de la projection organique de l'outil, cf.
G. CANGUILHEM,
La connaissance de la vie, 2e d., Paris, 1965, Machinisme
et organisme, p. 123. Cf. aussi R. RUYER,op. cit., p. 151 : a L'homme a prolong ses organes en outils. s
N. GRIMALDI
6

162

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

l'action
de notre bras, le dynamisme
du possible est
prolonger
le fond sur lequel nous inventorions
le rel. Ayant
dtermin
de manche,
c'est le
que seule une branche
peut ainsi servir
la forme prcise se superposant
manche
l'indiffqui devient
de tout ce qui ne peut en tenir lieu ; le rapport
du
renciation
possible au rel est alors celui de la forme au fond. Que soudain
nous rencontrions
une branche
droite, de diamtre
convenable,
de bois rsistant,
aussitt
se produit
une hsitation
entre
la
forme et le fond, entre le possible et le rel ; le rel a alors tous
les caractres
du possible plus un, celui de l'existence.
prgnants
la forme ;
c'est lui que nous
Aussi c'est le rel qui devient
c'est lui que nous travaillons,
sommes
tandis
attentifs ;
que le
s'indiffrencie
comme le fond sur lequel se dtachent
possible
les moments
de notre entreprise.
et s'organisent
en outre
nous voyons
Sur l'exemple
que nous analysons,
cre le schme
du possible

que, de mme que l'imagination


des
diverses
observations
de
mme
la
passes,
technique
partir
ne fait du nouveau
de l'ancien
et de l'indit
du
qu'avec
qu'avec
et par la technique,
dj-l. Ainsi, par le dsir, par l'imagination
et la matire
le prsent
est la puissance
de l'avenir.
Le nant
est
est dans l'tre, le possible est dans le rel, comme l'avenir
La
dans le prsent,
par le jeu d'un
dynamisme
subreptice.
consiste
donc

le
comme
le
rel,
dvelopper
technique
bourgeon,
ou l'enfant
se dveloppent.
La technique
nous appal'embryon
comme la fcondation
rat par consquent
de l'tre par la ngade l'immanence
et de la nature
tivit,
par la transcendance
par
la conscience.
Mais comme nous avons vu que la conscience
est
de la nature
dans la nature,
la technique
est cette inquitude
internes
dont la nature
se change, se modifie,
et ce dynamisme
elle-mme.
En ce sens la technique
n'est qu'une
et se dveloppe
de la vie.
autre manifestation
ce jeu anim de la vie, ce jeu de l'avenir
Ce jeu du temps,
dans le prsent,
nous avons vu aussi quelles sont ses rgles. Il
runir ce qui est dsuni, associer ce qui
consiste simplement
est spar,
mettre
en relation
ce qui est isol. Comme nous
avions montr
que le progrs de la vie est un progrs de l'orgale
et de la complexit
du systme
comme
nisation
nerveux,
du systme
nerveux
consiste
dans la complexit
croisprogrs
et des mises en relations,
sante des associations
nous voyons
et
de
la
donc que la technique
mme faon
s'organise
progresse
et progresse
la vie.
que s'organise
Le fait
Nous voici devant
un fait et devant
une hypothse.
est que le jeu de la conscience
dans la nature
est cette activit

CONDITION

DMIURGIQUE

DE LA CONSCIENCE

163

technique dont la nature se dveloppe, se change et s'accomplit.


L'hypothse est que la technique soit une nouvelle manifestation
de la vie et en quelque sorte comme l'volution continue. Il
nous faut d'abord lucider le fait et nous demander ensuite si
est confirme par les faits.
l'hypothse

LE

JEU

DE

LA

TRANSCENDANCE
LE

DANS

L'IMMANENCE :

TRAVAIL

La conscience technicienne agit sur la nature en se servant


de la nature, celle-ci tant la fois la mdiation de l'outil et
de ce qu'il transforme.
l'immdiation
Certes, on ne peut agir
que sur ce dont on est spar. Toute action suppose quelque
Nous avons dj lucid
antagonisme et quelque transcendance.
et du dsir.
est
celle
de
cette transcendance
l'imagination
qui
entre
Mais toute action suppose aussi quelque communaut
l'agent et le patient. C'est parce que la conscience est immanente la nature qu'elle peut agir sur elle et la transformer.
L'activit
technique de la conscience dans la nature ne pose
de
donc d'autre problme que celui de l'identit ontologique
l'tre et de la ngativit, de l'immanence et de la transcendance.
insinue au
Quel est donc le sens de cette transcendance
et comme son tourment ?
coeur de l'immanence,
C'est
est ce qui travaille l'immanence.
La transcendance
ainsi que le bois, le sol, la pierre travaillent, en l'intimit de leur
Le travail ici exprime que le bois se fendille ou
substance.
gondole, que le sol bouge, glisse ou s'affaisse, que la pierre
s'effrite ou se salptre, enfin que le bois, le sol ou la pierre ne
eux-mmes. Leur tat n'est pas
demeurent
pas identiques
stable. Leur configuration n'est pas constante. Du fond d'euxLe devenir est
mmes quelquechose les livre au changement.
en eux. La ngativit est l'oeuvre. Mais cette ngativit ne
vient de nulle part ailleurs. Elle est en leur tre mme cette
les dsunit. Ce
inquite prsence dont l'avenir d'eux-mmes
travail secret du ngatif qui dans le prsent fait instrumenter
l'avenir, ce conalus qui tend non persvrer mais changer :
c'est le temps. Le travail de la ngativit n'est donc autre chose
que le travail du temps.
Dire que l'tre est vou au temps est en effet la mme chose
que dire qu'il est travaill par le ngatif. Car le temps est ce
qui ne cesse de faire virer l'tre au nant et le nant l'tre.
La positivit du temps est sa ngativit mme. Ainsi la nga-

164

LE DSIR ET LE TEMPS

tivit est dans l'tre, de mme que le temps n'est pas hors de
l'tre mais en sa propre substance. Le temps n'est pas comme
un fleuve qui passe entre les berges de l'tre. Le temps est l'tre
mme. Car nous avons vu que l'tre est dsir. Tout dsir est
solidaire du temps, vivant d'abolir le prsent et d'accder
l'avenir. D'un tre sans dsir il faudrait dire qu'il serait dans
le temps mais que le temps ne serait pas en lui - ce qui est
inconcevable. Une ontologie du dsir est donc ncessairement une
ontologie de la temporalit.
Comme l'tre est travaill par le temps, il est travaill par
le dsir. C'est en ce sens trs explicite que nous disons que
Csar tait travaill d'ambition, Othello de jalousie et Macbeth
de remords.
Le temps est donc l'inquitude de la substance. Il est la
permanente rosion du dsir qui la travaille. Or, cette transcendance qui du fond de l'immanence ne cesse de l'animer, ce
labeur substantiel, cette ngativit fconde, c'est la vie ellemme. La vie porte en son principe cette animation interne,
cette impatience d'avenir, cette exigence de dvelopper le
possible gisant pars dans le rel. La vie est la gnialit du temps.
Mais nous comprenons que parce que le temps est l'tre mme,
cette gnialit est laborieuse. Le travail est la vie elle-mme.
Nous comprenons ds lors plus profondment le sens de la
condition la fois transcendante et immanente de la conscience
technicienne par rapport la nature. Sa transcendance est
celle de tout vivant par rapport ce qui est. Car la vie tant la
tendance de l'tre devenir ce qu'il n'est pas est aussi la tendance
de l'tre abolir ce qui est. La vie et le dsir sont donc mtaphysiquement insparables, soit que la vie suscite le dsir et
s'accomplisse travers lui comme par ruse, soit que le dsir
inspire et manifeste le dynamisme de la vie.
Ds lors la technique nous apparat comme une forme distendue et violente du travail. Puisqu'il n'y a de technique que
par la conscience et de travail que par la vie, il semble donc que
la conscience soit la vie ce que la technique est au travail :
la continuation d'une mme tendance, l'accentuation d'un
mme dynamisme.
Ainsi, de mme que le travail rend mouvant ce qui paraissait
stable et inquiet ce qui paraissait tranquille, de mme que la
vie bouleverse et fconde l'apparente placidit de la matire,
de mme que des formes anciennes elle tire des formes nouvelles,
de mme que le sens de la cration transformiste des espces
consiste produire des espces nouvelles de plus en plus capables

CONDITION DMIURGIQUE DE LA CONSCIENCE

165

de produire et de plus en plus capables d'innover, de mme


la technique consiste transformer l'inertie en dynamisme.
En se saisissant de l'outil, l'homme communique donc la
transcendance de sa vitalit la matire dont il s'empare.
L'outil devient solidaire de celui qui le manie. Il est un prolongement de ses organes. Il est dans la nature une nature dj
spare et que la conscience retourne contre la nature pour
la changer. Ce qui tait la placidit gisante de l'tre est devenu
l'opinitre agressivit du ngatif. La technique est donc la
subversion de l'tre par la ngativit. Ce que l'volution de
la vie accomplissait dans la nature, le progrs des techniques le
poursuit. Comme l'volution de la vie, le progrs des techniques se
manifeste par la puissance et l'expansion du ngatif, la puissance
de plus en plus frntique de changer, de produire et d'innover.
Comme la conscience est la culmination de l'volution,
apparat ds lors la technique comme la culmination de la vie.
Puisque la technique continue la vie et qu'elle accomplit dans
l'effort de la mdiation la mme entreprise que la vie poursuivait
dans le secret de l'immdiation, tout se passe donc comme si la
tendance volutive de la nature produire la conscience n'avait
t que l'immmorial lan de cration qui poussait la nature
perptuer par la technique sa propre dmiurgie. Ainsi, la
conscience eut t la finalit de la nature parce que la technique
serait la finalit de la conscience.
C'est cette hypothse dont il nous faut entreprendre maintenant la vrification en la confrontant aux faits.
LA

TECHNIQUE

COMME

CONTINUATION

DE

LA

VIE

Les faits justifient-ils cette comprhension de la technique


comme une volution continue ? Confirment-ils cet hrosme
dmiurgique de la conscience dans la nature ? Conspirent-ils
manifester cette finalit ontologique de la technique ?
Tous les palontologistes constatent (1) ce que Lachelier (2)
a Au: point de vue physiqueil ne semblepas que,
(1) Cf. C. ARAMBOURG
depuisle dbut de l'holocne,de sensibleschangementsse soient produits *
:?
l'ach(La gensede l'humanit,Paris, 1943,p. 125).J. PIVETEAUDepuis
vement de l'hominisation,nous n'observonsaucunetransformationmorphode
t.
Palontologie, VII, Paris, 1957,p. 656).
logique importante (Trait
DECHARDIN
et individuellement,l'Homme
P. TEILHARD
:
Anatomiquement
est dfinitivementstabilis(uvres, t. Il : L'apparitionde l'homme,p. 174).
(2) Cf.Du fondementde l'induction,Paris, 1871 : Tantque l'hommen'a
pas paru sur la terre, la nature se montre surtout prodigued'ides relles,
c'est--direqu'elle cre une immensevarit d'espcesvgtaleset animales,

166

LE DSIR ET LE TEMPS

et Cournot (1) avaient dj remarqu : depuis l'apparition de


l'homme, tout se passe comme si l'lan transformiste de la
nature s'tait lass, ou puis, ou qu'il ft parvenu son but.
En effet, on n'observe plus de modifications anatomiques
notables, hors une tendance gnrale des hommes la brachycphalisation, l'affinement du systme osseux et la rduction
de la dentition (2). Sans doute une considration htive de
cette observation opposerait aux palontologistes qu'ils sont
peut-tre victimes d'une illusion de proximit leur faisant
confondre un mouvement trs lent avec l'immobilit, comme
dans la gomtrie riemannienne un arc de cercle infime se confond
avec un segment de droite. Toutefois une telle critique ignorerait
l'exactitude des faits sous prtexte d'invoquer leur rigueur.
Considrons d'abord que l'homme australien contemporain
est anatomiquement un Nanthropien (3). Il manifeste donc la
permanence d'un type humain depuis le Palolithique suprieur,
tmoignant ainsi de ce que la frnsie transformiste de la nature
semble avoir cess depuis l'hominisation.
Nous remarquons par ailleurs que le dveloppement et le
progrs de la technique commencent lorsque semble cesser l'volution de la vie et que les structures techniques semblent n'tre
qu'une transposition mdiatise des structures immdiates de
la vie.
De mme que l'unit biologique se caractrise par le systme
autonome et cohrent de l'organisme individuel, de mme
l'unit technique se caractrise par le systme de plus en plus
autonome et de plus en plus cohrent de l'outil et de la
machine (4).
tandis qu'elle ne donne chacune de ces derniresqu'un petit nombre de
types d'action peu prs invariables, qui composentce que l'on appelle
son instinct. Mais l'avnement de l'humanit renverse le rapport de ces
deux sortes d'ides : car, d'une part, nous ne voyons plus natre aucune
espcenouvelle,et de l'autre, le privilgede notre intelligenceest d'inventer
son tour, et de concevoirun nombreinfinide pures ides,que notre volont
s'efforceensuite de raliser au-dehors. L'oiseau ne construit que son nid,
qui est une sorte de prolongementde son propre corps : l'homme changela
face de la terre, et fabrique, pour son service,des corps analoguesau sien,
qu'il anime d'une sorte de vie emprunte et artificielle b (pp. 107-108).
(1) Cf. Matrialisme,vitalisme,rationalisme,Paris, 1923 :t Des transformations au sein des socitshumaines,un nouvel amnagementdes forces
naturellesd l'action de l'hommesur la Nature, succdentaux transformations organiquesqu'on n'observe plus depuis que l'homme a paru sur la
terre r (p. 102).
op. cit., pp. 652-656.
(2) Cf. J. PIVETEAU,
(3) Ibid., pp. 618-621.
op. cil., pp. 23, 46 et 62 (Simondonparle d'ailleurs
(4) Cf. G. SIMONDON,
d' individu technique v (p. 61), de a niveaud'individualisationa (p. 62)).

CONDITION

DMIURGIQUE

DE LA CONSCIENCE

167

De mme que l'individu


biologique n'est pas une unit
solitaire mais qu'il appartient
une espce, de mme l'objet

une
technique appartient
ligne.
De mme qu'en biologie un type vivant se spcifie par
et raction son milieu, de mme l'objet technique
adaptation
est suscit, dtermin et modifi par le milieu dans lequel il se
produit (1) et s'exerce (2).
De mme qu'un phylum
un genre d'objets
biologique,
techniques est dtermin par sa tendance (3). C'est d'ailleurs
des
pourquoi, ds l'origine de la technique, et indpendamment
variations
les diverses nappes industrielles
se
individuelles,
spcifient par l'identit de leur tendance (4).
De mme que l'volution biologique des espces rvle des
l'histoire des techniques manifeste des
lignes phylogntiques,
de plus en plus des
phylums (5) qui voluent en dveloppant
fonctions virtuelles et d'abord inutilises. Ainsi G. Simondon
dtermine-t-il
se reconnat
au fait
que l'essence technique
qu'elle reste stable travers la ligne volutive, et non seulement
de structures
et de fonctions
stable, mais encore productrice
interne et saturation
par dveloppement
progressive (6).
C'est pourquoi l'histoire des techniques
donne lieu ces
mmes phnomnes
d'inadaptation
par suradaptation
que
connat l'histoire biologique des espces sous le nom d'hyperMilieu et techniques, pp. 366-367, 396-399,
(1) Cf. A. LEROI-GOURHAN,
408-409. C'est d'ailleurs en ce sens que a le dterminisme explique les techniques et leurs instruments, que l'invention ne peut se faire hors de certaines
lignes en quelque sorte prdtermines , L'homme et la matire, p. 339.
(2)

Cf. L'influence

pp. 57 et 61.

du

milieu

associ,

analyse

par

G. SIMONDON,

op.

Cil.,

L'homme
et la matire,
et 340.
(3) Cf. A. LEROI-GOURHAN,
pp. 27-28
Comme
une ligne
Cf. G. SIMONDON,
dans
op. Cil., p. 20 :
phylognun stade
dfini d'volution
contient
en lui des structures
et des schmes
tique,
s
au principe
volution
des formes.
d'une
dynamiques
qui sont
aux grands
bifaces
du Chellen,
celle aux larges
(4) Telle est la tendance
clats
du Moustrien,
dos abattu
du Prigortranchants
celle aux lames
ou celle de l'Aurignacien
aux esquilles
ou du Magdalnien
dien,
aiguises,
ici la pierre
aux harpons,
taille
et l la pierre
Cf. J. PIVETEAU,
polie.
op. cit.,
pp. 239-246.
Milieu
et techniques,
se passe
(5) Cf. A. LEROI-GOURHAN,
p. 405 : Tout
comme
si... l'histoire
humaine
divise
en priodes
ces
tait
comparables
o le palontologue
quelques
de millnaires
dizaines
priodes
place,
prs,
du
du
En
Ethnocelle
mammifre
ou
celle
de
l'oiseau.
l'apparition
reptile,
les
dbuts
de
ces
sont
de
dcouvertes
logie,
grandes
priodes
marqus
par
la pierre
les mtaux,
le
la pierre
techniques :
taille,
l'agriculture,
polie,
machinisme.
a Cf. G. SIMONDON,
a Comme
une ligne
dans
op. cit., p. 20 :
un stade
d'volution
contient
en lui des strucphylogntique,
(technique)
tures
et des schmes
au principe
d'une
volution
des
dynamiques
qui sont
formes.
Cf.
aussi
pp. 37, 40 et 43.
cf.
43-46.
(6) Ibid.,
p. 43 ;
pp.

168
tlie (1).
l'volution

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

Aussi

G. Simondon
constate-t-il
que, de mme que
a consist
des tres d'autant
produire
biologique
et
de
sont plus
plus capables
d'adaptation
production
qu'ils
de mme
l'volution
d'indtermination,
capables
technique
consiste produire
des machines
de moins en moins spcialises
et de moins en moins dtermines
(2).
de mme
Enfin,
que l'volution
biologique
progresse
par
un nouveau,
mutation
d'un phylum
ancien
de mme c'est
la technique
par mutations
que progresse
(3).
comme de la
Tant il est vrai que la finalit de la technique
vie est la fois l'adaptation
de l'individu
son milieu et la
et les
bouleversante
du temps
(4), que la structure
gnialit
de
la
sont
la
et
semblables

structure
progrs
technique
de la vie (5), il faut bien reconnatre
l'volution
que le dterminisme
est comparable
au dterminisme
biolotechnique

les
lments
se
succdent
et
gique
(6),
que
techniques
s'orgaet que la cration
nisent
la manire
vivants
d'organismes
universelle
humaine,
par sa continuit,
calque la cration
(7).
si
vient
nous
l'identit
de structure
et
de
Or,
apparatre
d'volution
de la vie et de la technique,
se manifeste
aussi l'identit du rythme
de leur volution,
comme si c'tait le mme gnie
l'une comme
travers
l'autre.
travers
qui s'exprimt
Nous plaant
du point de vue de l'volution
palontologique,
se diffrencirent
il y a
nous constatons
que si les Anthropodes
(1) Cf. G. SIMONDON,Op. cit., p. 50.
(2) Ibid., p. ii : a Le vritable perfectionnement des machines, celui dont
on peut dire qu'il lve le degr de technicit, correspond non pas un
accroissement de l'automatisme, mais au contraire au fait que le fonctionnement d'une machine recle une certaine marge d'indtermination...
La
machine qui est doue d'une haute technicit est une machine ouverte.
(3) Cf. A. LEROI-GOURHAN,Milieu et techniques, pp. 406-408. Cf. G. SiMONDON,op. cit., p. 40 : a Le schme interne de l'objet technique se modifie
par bonds et non selon une ligne continue... Les vritables tapes de perfectionnement de l'objet technique se font par mutations, mais par mutations
orientes. #
(4) Cf. G. SIMONDON,op. Cit., p. 15 : a La machine... est, comme la vie
et avec la vie, ce
s'oppose au dsordre, au nivellement de toutes choses
tendant priver 1qui
univers de pouvoirs de changement. La machine est ce
par quoi l'homme s'oppose la mort de l'univers ; elle ralentit, comme la
vie, la dgradation de l'nergie... s
(5) Cf. J. LAFITTE, Rflexions sur la science des machines, Paris, 1932,
p. 108 : a Nous avons dans la srie des machines une srie volutive troitement comparable celle qui est constitue par les tres vivants ; ... l'tude
de cette srie relve de mthodes troitement comparables celles de la
biologie (cit par J. BRUN, Les conqutes de l'homme et la sparation ontologique, Paris, 1961, p. 122).
(6) A. LEROI-GOURHAN,Milieu et techniques, p. 470.
(7) Ibid., p. 472.

CONDITION

DE LA CONSCIENCE

DMIURGIQUE

169

trente millions d'annes, les Australopithques


ne datent que
de cent vingt mille
de six cent mille ans et les Nanthropiens
ans (1). Anatomiquement,
du Miocne tertiaire au Plistocne
quaternaire, de la glaciation gunzienne la glaciation wurmienne,
nous assistons une acclration du rythme de l'volution (2).
Or, du point de vue de la technique aussi se manifeste la
de l'volution.
En cinq cent mille ans la
mme acclration
du coup
au Magdalnien,
prhistoire
passe de l'Abbevillien
de poing o rudimentaire
aux
d'os
de
renne (4).
(3)
harpons
En cinq mille ans on passe de la pierre taille la pierre polie.
de l'nergie
En deux sicles la technique passe de l'utilisation
animale celle de la vapeur, de celle de la vapeur celle de
l'lectricit, de celle de l'lectricit celle de la fission de l'atome.
Ainsi apparat la prcipitation du rythme de l'volution mesure
qu'elle progresse et devient plus rcente (5).
Comme l'volution de la vie consistait faire surgir des formes
des formes futures qui
prsentes le dynamisme insurrectionnel
ainsi la technique humaine a pour
y somnolait obscurment,
effet d'actualiser dans la nature des nergies qui taient en latence.
Il s'agit donc bien l encore d'un transformisme,
qui s'accomplit
ds lors par la mdiation technicienne. Les vgtaux effondrs,
des marcages, devinrent
mls la tourbe stagnante
cette
houille gisante, cette somnolence minrale, jusqu' ce que le
travail humain en veillt l'norme puissance, transformant
cette lthargique
massivit en la bouleversante
nergie de la
chaleur. La technique a donc transform le mcanisme en dynamisme, la puissance en acte, l'immanence demeurante en transcendance exalte. Comme la gnialit de l'volution faisait sortir
le suprieur de l'infrieur, la transcendance
de l'immanence
et
la conscience de la nature, de mme la conscience technicienne
libre dans la nature des nergies que l'immanence figeait et elle
les mobilise son profit. Ainsi la chaleur obtenue par la houille
servira changer l'eau en vapeur et faire crotre tellement la
pression de cette vapeur qu'elle devienne capable de mouvoir
(1)

Cf.

2)
3)

Cf.
Cf.

les

tableaux

tablis

chronologiques

R.

par

pp. 46, 155 et 177 ; et par A. VANDEL,op. cit., p. 44.


A.
R.

VANDEL,
Op.
GRAHMANN,

Cil.,
Op.

pp.
Cil.,

101-102.
188-196.

pp.

Cf.

W.

GRAHMANN,

HOWELLS,

op.

Cit.,

Op.

Cil.,

p. 132. Cf. P. TEILHARDDE CHARDIN,Le phnomne humain, pp. 239-240.


(4) Cf. J. PIVETEAU,op. cit., p. 245.
(5) Cf. A. LEROI-GOURHANe :A mesure qu'il s'enrichit, le milieu intrieur continu se livre des associations de plus en plus nombreuses, de plus
en plus fcondes et le rythme gnral d'volution apparat de plus en plus
rapide (Milieu et techniques, p. 471).

170

LE DSIR ET LE TEMPS

des masses normes, ou bien changer en un ruisseau incandescent et mallable le solide minerai qu'elle transforme en mtal.
D'une part, elle est capable de transformer le liquide en gaz,
et du fluide le moins rsistant de faire l'nergie la plus irrsistible.
D'autre part, elle transforme le minerai terreux en la fluidit
frmissante de la fonte, et cette instable coule en l'acier le plus
indformable. Ces transformations profondes, ces surgissements
d'nergies nouvelles, de phnomnes nouveaux, de corps nouveaux, d'espces nouvelles, si ces exemples familiers n'en rendent l'tonnement, ceux qu'on tirerait de l'nergie lectrique
ou de l'nergie nuclaire ne sauraient manquer de la provoquer,
tant elles ont modifi nos paysages, le rythme de nos vies, le
sens de nos recherches, la possibilit des communications, l'intensit des changes. La prsence de la socit l'individu, le
sentiment de l'unit et de la solidarit humaines, de la valeur
de la vie et de la fragilit de l'existence en ont t modifis.
En mme temps, par le fait de la technique, l'industrialisation
croissante a entran une division croissante du travail, d'o une
dpendance croissante des hommes entre eux, une tendance
croissante l'agglomration, l'identit des produits, la
collectivisation, et ainsi une similitude croissante des dsirs
et des loisirs. De plus en plus les cultures particulires se dissolvent dans l'universalit de la civilisation technicienne. Etant
celui de la technique, le langage de la science devient celui de
l'humanit. Tel est le fondement de l'intuition qu'eut Teilhard
de Chardin d'un mouvement de convergence humaine , d' unanimisation (1), de confluence (2). En effet, de mme que la
technique ne cesse de librer de nouvelles nergies et de transformer le milieu naturel, elle ne cesse aussi de transformer cette
autre ralit naturelle qu'est le milieu humain.
La technique ne cesse donc de transformer la nature, et avec
la matire prsente de faire de nouveaux matriaux, avec l'nergie
assoupie de nouvelles et bouleversantes nergies, de travailler
l'immanence pour faire advenir la transcendance qu'elle porte.
Si la vocation de la nature nous tait apparue transformiste,
c'est donc par la technique qu'elle est maintenant assume. Si
la venue de l'homme marque d'un certain point de vue la fin
de l'volution, d'un autre point de vue elle institue une nouvelle
(1) Cf. uvres,t. II : L'apparition de l'homme,pp. 352-353.Cf. aussi
t. 1 : Le phnomnehumain, pp. 212, 237-238,270.
(2) Cf. t. III : La visiondu pass,pp. 292,296. Enfin, la presquetotalit
du t. VII (L'activationde l'nergie)est consacreau dveloppementde cette
ide.

CONDITION

DE LA CONSCIENCE

DMI URGIQ UE

171

forme d'volution,
qu'il suscite et qu'il dirige : la technique.
La technique nous apparat donc bien comme une volution
continue.
Dans son destin c'est le destin de la nature que
l'homme ne cesse de poursuivre et d'accomplir (1).).
Toutefois, le passage de l'volution la technique est aussi
celui de l'inconscient au conscient, de la ncessit la libert (2),
des lentes mutations aux brusques rvolutions. La nature dtermine l'esprit avant que l'esprit ne dtermine la nature. La nature
s'accomplit en esprit avant que ce ne soit l'esprit d'accomplir
la nature. Nous entrevoyons
ici quelque chose du fondement
de notre libert.
mtaphysique
Dans la mesure o c'est la nature qui dtermine nos besoins
de notre
et nos dsirs, la fois les structures
physiologiques
les
de
notre
cheminements
l'organisation
imagination,
pense,
de notre action et les objets sur lesquels elle s'applique, on peut
dire que c'est la nature qui suscite en nous l'intention technicienne, travers nous la ralise et par nous l'excute. Nous
ainsi cette ide fondamentale
retrouvons
que l'homme est de
l'tre dans l'tre, de la nature dans la nature, et par consquent
que la manire dont l'homme transforme la nature n'est qu'une
elleautre manire dont la nature continue de se transformer
mme.
La conscience vers laquelle l'volution de la nature n'avait
de tendre est donc l'hrone de la nature,
cess immdiatement
puisque c'est elle dsormais qui en assume le destin, en perptue
La
le dsir, en exerce la puissance et en continue l'aventure.
technique de la conscience prolonge le travail de la vie. Mais alors
que la vie tait au sein mme de l'immanence la dmonie de la
et la rupture que l'action
c'est dans l'arrachement
transcendance,
de la conscience transforme la nature. La vie tait l'intimit
exile.
de la transcendance.
La conscience est la transcendance
de la ngativit. La conscience exerce
La vie tait l'immdiatet
sa ngativit constructrice
par la mdiation de l'outil. L'avnehors de
ment de la conscience fait donc surgir la transcendance
l'immanence :
la technique assume dsormais dans la violence
dans la
de la mdiation
le devenir que la vie accomplissait
patience et le secret de l'immdiation.
A mesure que l'volution de la nature complique le systme
(1) Cf. TEILHARDDE CHARDIN,uvres, t. III : La vision du pass,
p. 256.
(2) Cf. J. PIVRTEAU : Aprs l're des volutions subies va s'ouvrir
l're

de

l'volution

libre

n (op.

cil.,

p.

652).

Cf.

P.

TEILHARD

uvres, t. Il : L'apparition de l'homme, pp. 329, 350-351.

DE

CHARDIN,

172

LE DSIR ET LE TEMPS

nerveux et dveloppe le cerveau, mesure que les formes vivantes


deviennent plus proches de l'homme, et que le psychisme animal
devient plus proche de la conscience humaine, c'est un pouvoir
de transcendance croissant qui se dveloppe travers la nature.
D'ge en ge, de forme en forme, d'espce en espce, la nature
ne cesse donc de se dpasser en des psychismes de plus en plus
capables de la transcender, c'est--dire de plus en plus dsirants,
de plus en plus insatisfaits, de plus en plus spars, de plus en
plus mobiles, de plus en plus actifs. La conscience est le paroxysme
de ce dsir et la culmination de cette transcendance.
Mais l'activit technicienne de la conscience nous fait en
mme temps comprendre le sens de cette transcendance. En effet,
cette transcendance dchirante est le fondement de l'imagination, donc de l'invention, et par consquent d'une action sans
cesse novatrice. Ainsi, comme la conscience tait la vocation de
la nature, la technique est donc la vocation de la conscience.
C'est dire que toujours l'tre est travaill du ngatif, que tout
ce qui est aspire devenir, et que la transcendance ne cesse
d'inquiter et de bouleverser l'immanence. Toutes les voies du
transformisme, o dans l'immdiation de la vie semblait se
chercher ttons une gnialit aveugle, deviennent sous la
lucidit de la conscience les voies royales de la technique. Ce qui
tait recherche hasardeuse devient projet rflchi. Ce qui tait
tentative devient exprience. L'immdiation nocturne qui cheminait vers l'aube anxieuse de la conscience se perptue ds lors
dans la transcendante et laborieuse lucidit de la mdiation.
Le mme dsir de dpassement et de complexit qui dans la
nature s'tait accompli en la conscience, travers la conscience
s'accomplit dsormais dans la technique.
La technique semble donc bien la finalit ontologique de la
conscience.
C'est pourquoi la technique, qui est l'agression de la conscience
contre la nature, est aussi l'accueil et l'intimit de la nature
la conscience. Elle est la fois ce qui abolit la nature et ce qui
l'accomplit, ce qui la bouleverse et ce qui la rvle, ce qui s'en
spare et ce qui s'y retrouve.
C'est pourquoi la technique est la douleur du travail. Mais
ce n'est que dans le travail qu'il y a aussi la joie.

IV
DE

LA

VIE

L'ESPRIT

Si la technique nous a paru continuer l'volution de la mme


manire que l'Homme continue les espces antrieures dont il
est issu, c'est que la conscience doit semblablement continuer
les psychismes infrieurs qui l'ont prcde. Nous avons vu,
en effet, que la technique manifeste la prsence de l'Homme, et
que celle-ci implique l'avnement de la conscience. Il ne doit
donc pas y avoir entre la conscience et le psychisme animal
d'autre diffrence qu'entre la structure biologique de l'homme
et celle de l'animal. La diffrence ne doit donc pas tre de nature
mais seulement de degr, non pas qualitative mais simplement
quantitative. Ainsi semble du mme coup devoir tre justifi
le vocabulaire de la quantit par lequel nous avons exprim le
dveloppement de l'esprit dans la nature, ou la solidarit du
dveloppement crbral avec le degr de la conscience.
Nous tiendrons dsormais pour fond le concept de psychisme
animal, puisque nous n'avons cess de montrer que si la vie sort
de la matire et si l'esprit surgit des mtamorphoses de la vie,
c'est que la matire est secrtement vivante et que la vie est
secrtement spirituelle. L'esprit est l'apocalypse de la vie, et la
vie l'apocalypse de la matire.
Toutefois, au bout de cette mditation sur l'origine de la
conscience dans la nature, c'est--dire sur l'enracinement de
notre dracinement, il nous faut justifier l'emploi que nous avons
fait des notions quantitatives de dveloppement , de degr ,
de mesure . Est-ce l'abus d'un langage subverti par la spatialit
de l'action ? Quelque confusion nous ferait-elle prendre l'effet
pour la cause, et croire que nous saisissons ce qui dtermine
la conscience quand nous ne serions confronts qu'aux dchets
de son activit ? Enfin, selon la clbre image bergsonienne, ne
prendrions-nous pas le clou pour le vtement qui y est accroch ?
Nous allons donc d'abord fonder les prdicats quantitatifs de
notre mditation sur la conscience. Nous ne nous dguisons pas
cependant le problme de mthode qu'on croirait pouvoir sou-

174

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

de
est la condition
lever alors. En effet, cet usage de la quantit
C'est lui qui permet de fonder et d'exprimer
toute la palontologie.
donc un cercle arguer de la
Il y aurait
le fait de l'volution.
de l'volution
ou des phnomnes
mthode
pour
palontologique
nous nous sommes dj
ce langage. L-dessus,
fonder et lgitimer
nous avons
mtaphysiquement
lorsque
longuement,
expliqus
Nous avons montr
fond notre recours la palontologie.
qu'il
de l'volution,
n'y a de cercle que si l'on se place en dehors
c'est--dire
si l'on renonce du mme coup rendre compte du fait
Ce n'est d'ailleurs
de l'volution.
pas en droit mais en fait qu'il
de quantit.
de fonder notre usage de la notion
nous importe
En fait,
est fond sur des phnomnes.
En droit, notre langage
ils existent.
ne sont fonds que sur eux-mmes :
ces phnomnes
notre langage.
Ce sont ces phnomnes
qui lgitiment
de degr,
l'homme
une diffrence
de l'animal
Manifestant
le dveloppement
la conscience
il s'ensuit
que du psychisme
en quoi consiste
donc de montrer
Nous tenterons
est continu.
cette continuit.

LGITIMATION DU LANGAGE DE QUANTIT


APPLIQU A LA CONSCIENCE
il a fallu du temps. PalonPour que la conscience
advienne,
au progrs de la conscience
le temps s'identifie
tologiquement,
se manifeste
Ce progrs
dans la nature.
par des modifications
Ces modificaet psychologiques.
anatomiques,
physiologiques
dans le sens d'une crbralisation
tions suivent un ordre constant,
d'une
d'une
nerveuse,
plus
croissante,
plus grande
complexit
On peut donc
au milieu extrieur.
par rapport
grande autonomie
son
d'un Primate
mesurer le degr volutif
fossile, c'est--dire
d'hominisation.
degr
Or le mot de mesure ici n'est pas l'vocation
image de quelque
en
en
en
centimtres
C'est
millimtres,
cubes,
vague rapport.
les dimenmesure les volumes,
degrs, que l'anatomie
compare
tudie.
Volume
des os qu'elle
encphalique,
sions, les angles
indice
indice palatin,
indice cranio-facial,
indice de la calotte,
indice d'incliindice dentaire,
de la mandibule,
de robustesse
indice
vertbral
de prognathisme,
du frontal,
naison
angle
et
indice
de
robustesse
indice
d'aplatissement
diaphysagittal,
sont aussi celles du degr
saire des os longs, toutes ces mesures
des restes fossiles d'un Primate.
ou de modernisme
d'archasme
Or
en quoi il est plus ou moins un Homme.
Elles indiquent

DE LA VIE A

L'ESPRIT

175

mesure que les couches gologiques sont plus rcentes, les Primates fossiles qu'on y trouve sont plus proches de l'Homme.
Plus leur frontal s'lve, plus leur volume cphalique s'accrot,
de l'artre mninge se dveloppe,
plus la branche antrieure
plus la robustesse des dents diminue, plus la mandibule s'affine,
se
plus la crte sagittale disparat, plus le torus sus-orbitaire
aussi
souvent
les
os
se
redressent
rsorbe, plus
longs
(1).Plus
sont associs des outils ou des objets
aux restes anatomiques
dcoratifs. A mesure que l'anatomie est plus humaine, la techl'art, peut-tre la magie, les rites
nique est plus perfectionne,
manifeste donc le passage
L'volution
funraires apparaissent.
l'humanit,
de la vie l'esprit, comme une
de l'animalit
modification
quantitative.
De forme en forme, de progrs en progrs, c'est par consquent la force cratrice de la vie et la monte de l'esprit que nous
fait mesurer l'histoire de l'volution. Toutefois, la palontologie
n'a affaire qu' des restes anatomiques, mesurables, quantifiables
et comparables de toutes les manires. Peut-elle toutefois prtendre mesurer ainsi le progrs mme de la vie ? Il faudrait
pour cela que l'anatomie ft une structure vivante. Or, c'est ce
n'est pas la physiologie
que la biologie affirme. L'anatomie
comme un contenant
tranger son contenu, ou comme la
du gnie, de la vitalit,
maonnerie d'une maison indpendante
de la verve ou de la morosit de ceux qui l'habitent.
Ici, comme
dans le concept hglien, l'extrieur est l'intrieur. C'est l'insertion des muscles qui dessine les crtes osseuses. C'est le cerveau
sont donc les
qui modle le crne (2). Les formes anatomiques
formes mmes de la vie. Les fossiles anatomiques sont comme les
fragments en lambeaux d'une fresque retrouve o la vie eut
laiss paratre la continuit de son geste crateur. Ce sont les
sur le mouvement
vues fixes que nous prenons rtrospectivement
indfini de la vie qui s'invente. C'est d'ailleurs pourquoi chaque
forme doit tre comprise par sa tendance, c'est--dire
par le
mouvement
qui la portait et qu'elle perptuait
qui l'habitait,
au-del d'elle-mme.
des modifications
Si cosubstantielle
anatomiques
que soit
l'volution de la vie et de l'esprit, et si quantifiables
que soient
c'est certes qualitativement
les modifications anatomiques,
que
(1) La ralit des dcouvertes palontologiques manifeste d'ailleurs
une telle rationalit qu'Albert VANDELles compare aux dcouvertes des
corps chimiques venant occuper la place que la rationalit du tableau de
Mendlev leur avait assigne (cf. op. cil., p. 40).
(2) Cf. J. PIVETEAU,op. cil., p. 651.

LE

176

DSIR

ET

LE

TEMPS

le passage
des Pongids
aux Nanderthaliens.
nous prouvons
De mme, o il n'y a qu'une diffrence de degr et de maturation,
la diffrence
entre un
c'est qualitativement
que nous ressentons
homme
enfant
et que nous retrouvons
que nous avions quitt

adulte. Pourtant en lui il n'y a pas de rupture, pas de hiatus.

Le changement
est quantitatif.
Par consquent,
ce que nous
modalit
de la quantit.
comme qualit n'est qu'une
prouvons
les modifications
Aussi aurons-nous
nous demander
pourquoi
comme
des diffrences
quantitatives
qualitatives.
s'expriment
la continuit
volutive
et quantitative
des modificaPourquoi
tions physiologiques
se manifeste-t-elle
comme une discontinuit
des psychismes ?
qualitative
il n'y a point de doute : l'volution
est une hominiToutefois
en une crbralisation
croisl'hominisation
consiste
sation ;
se manifeste
sante ( 1 ) ; cette crbralisation
par un volume croisau reste du corps (2), par un
sant de l'encphale
par rapport
nombre croissant
des cellules crbrales
(3), et par un dveloppeau reste de
ment croissant
de la partie prfrontale
par rapport
la diffrence
entre l'Homo
et
l'corce
Sapiens
(4). Cependant
moins
en
des
modile
volu
semble
consister
plus
l'Anthropode
fications anatomiques
de ce cerveau
qu'en la fonction innovatrice
mais qui n'est pas nouveau.
En effet la diffrence entre
augment
et le psychisme
la pense humaine
animal est disproportionne
du cerveau
humain
et d'un
avec la seule diffrence
anatomique
cerveau
de chimpanz
C'est que l'augmentation
par exemple.
du nombre
de cellules crbrales
chez l'homme,
si importante
(1) Cf. P. CHAUCHARD,Le cerveau et la conscience, p. 39 ; Des animaux
l'homme, pp. 33-38. Cf. H. PIRON, De l'actinie l'homme, t. II, pp. 230, 234.
(2) Cf. les tentatives d'E. Dubois et de L. Lapicque pour tablir un
coefficient de cphalisation (voir CHAUCHARD,Le cerveau et la conscience,
Des
animaux
l'homme,
De
Cf.
aussi
H.
38-40).
PIRON,
pp.
t.
20.
comme
le corrige
l'homme,
Chauchard,
1, p.
Cependant,
n'est
cette
du psychisme
ce coefficient
valable
relation
avec
qu'en
premire
car ce qui est important
ce n'est
approximation,
pour
l'intelligence
pas le poids
du cerveau
ou son
de
mais
son
au
volume,
degr
complexit
qui
correspond
nombre
des
cellules
constituantes
et qui
n'est
que
grossirement
proportion
nel
au poids
. C'est
ce que
confirme
M. CHAUVIN
crit
le
lorsqu'il
que
psyni dans
chisme
la srie
ni chez
l'homme
n'est
en raison
animale
directe
avec
le poids
du
cerveau.
il existe
tout
de
en
une
certaine
Mais,
mme,
gros,
36-37 ;
pp.
l'actinie

corrlation :
une
fourmi
moins
de cellules
nerveuses
a beaucoup
qui
qu'un
rat
ne peut
un comportement
lui
socits
aniaussi
avoir
souple
que
< (Les
males,
Paris,
1963,
p.
117).
Cf.
P.
Le
cerveau
et
la

On
38
:
dire
CHAUCHARD,
(3)
conscience,
p.
peut
le perfectionnement
dans
la srie
des
Primates
consiste
en une
que
augmendu nombre
4 fois
tation
des
neurones :
l'homme
a environ
de neurones
plus
s
le chimpanz.
que
(4)
reprsente
ordinaire,

Ibid.,
8
17

Cette
zone,
p. 35 :
de
l'corce
chez
%
le chimpanz
% chez

peu
un

chez
les autres
Mammifres
dveloppe
12 %
chez
un
singe
infrieur,
singe

et 29 % chez
l'homme.

DE LA VIE A

L'ESPRIT

177

moins grande que l'augmentation


qu'elle soit, est infiniment
qui s'ensuit du nombre des connexions entre ces cellules (1).
Aussi est-ce la rcente dcouverte des machines lectroniques
trs complexes qui nous permet de comprendre par comparaison
constitue pour l'homme ce simple
quel pouvoir d'innovation
fait anatomique d'avoir 14 milliards de cellules crbrales, alors
que le plus volu des Anthropodes n'en a que le quart. Un
neurone crbral ne pense pas plus, ou ne produit pas plus la
pense, qu'une lampe triode d'une machine calculer ne fait
elle seule des oprations. Ce qui permet la commande nerveuserflexe dans la moelle ou la pense dans le cerveau, c'est le fonctionnement
associ et harmonis de tous les neurones (2).
d'une
avec le fonctionnement
Cette comparaison
crbrale
machine lectronique (3) semble d'ailleurs si fconde qu'un biologiste s'est fond sur elle pour formuler une hypothse qui
rendt compte du prodigieux agencement, de la diffrenciation,
de l'adaptation
des socits d'insectes (4) : comme les interconnexions
crbrales sont comparables
celles d'une trs
machine

abeille
ou chaque fourmi
calculer,
chaque
complexe
ne serait-elle pas la ruche ou la fourmilire ce que chaque
cellule crbrale est au cerveau ? La socit serait le vritable
organisme individuel. Chaque insecte ne serait qu'un lment
si riche et si diverse de la
de connexion. La vie apparemment
ruche ou de la fourmilire ne rsulterait que de l'interconnexion
des cerveaux individuels . L'tonnement
qu'elles nous procurent
ne serait pas d'autre sorte que celui que nous donnent les oprations trs diverses, trs dlicates et trs complexes d'une trs
puissante machine calculer. Or, de mme que la diversit des
(1) Cf. l'exemple trs particulier que prend DELMAS,in Voies et centres
nerueux, Paris, 1962 : Si, sur une coupe sagittale et mdiane sparant les
deux hmisphres, nous mesurons les surfaces de section des diverses commissures interhmisphriques, nous voyons que leur surface totale est 7 8 fois
plus grande que la surface reprsente par la totalit des faisceaux blancs
qui traversent les pdoncules crbraux, c'est--dire par la totalit des
fibres

de

projection

corticipte

ou

corticifuge

(pp.

212-213).

Cf.

P.

CHAU-

CHARD,Le cerveau et la conscience,p. 38.


(2) Ibid., pp. 52-53. La comparaison du cerveau avec une machine
lorsqu'il explique le
lectronique est d'ailleurs entretenue par CHAUCHARD
phnomne lectrique des exhibitions et inhibitions neuroniques (ibid.,
pp. 84 sq.). Cf. aussi H. Ey, La conscience,Paris, 1963, pp. 161, 166, 171 ; et
Le geste et la parole, p. 114.
LEROI-GOURHAN,
Le cerveau et la conscience, pp. 125 et 135. Cf.
(3) Cf. P. CHAUCHARD,
A. VANDEL,op. cit., p. 234.
op. cil., pp. 113-118, 124, 169. Bergson avait d'ail(4) Cf. R. CHAUVIN,
leurs exprim une ide semblable lorsqu'il demandait de reconnatre la
ruche comme un organisme unique dont chaque abeille n'est qu'une cellule
(cf. Evolution cratrice, p. 167).

178

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

crot proportionnellement
d'une machine
lectronique
oprations
on comprend
au nombre
de ses lments,
que l'augmentation
un
ait produit
chez l'homme
du nombre
des cellules crbrales
diffinfiniment
de saisir des rapports
plus diversifi,
pouvoir
chez les Anthropodes.
renci et innovateur
qu'il ne paraissait
des modifications
Si la diffrence
anatomiques
quantitative
des
une diffrence
semble
se manifester
comme
qualitative
dans
une
ce
serait
donc
de
la
mme
manire
que
psychismes,
et la
la quantit
des lments
associs
machine
lectronique
des rsultats
de leur interconnexion
qui
produisent
complexit
d'un ordre qualitativement
diffrent.
Si nous prenons
paraissent
la quantit
pour de la qualit, ce serait donc par une illusion thauassez semblable celle qui nous ferait croire la magie
maturgique
viendrait
seulement
de notre surL'illusion
du prestidigitateur.
des causes.
prise devant des effets dont nous ignorons le mcanisme
encore
en une telle explication,
nous ne pouvons
Toutefois,
comment
l'addition
indfinie
d'lments
peut procomprendre
du plus sort le moins,
duire le moindre lment ngatif, comment
comment
la complexit
de l'tre sort la ngativit,
comment
de la nature
comment
l'volution
de la thse produit
l'antithse,
ce qui ne cesse de la nier : la conscience.
produit
de l'activit
crbrale
avec celle d'une
Si la comparaison
il
toutefois
est
machine
clairante,
qu'elle
apparat
lectronique
de
du passage
insurrectionnel
est impuissante
rendre compte
la nature
la conscience.
des cellules
crbrales
et la complexit
Si l'augmentation
de la
la conscience,
c'est
sont porteuses
qu'elles
produisent
de leurs connexions
Pour que l'extrme
ngativit.
multiplicit
il faut
cette grande rupture
dans l'tre qu'est l'esprit,
produise
soit en elles latent. Le cerveau humain serait
que ce dchirement
de ses
innombrable
donc alors constitu
par l'interconnexion
infinie de ngations
infinies
cellules comme par la conjuration
dont le rassemblement
cette dchirure
que
quanlilali
produit
toute conscience
prouve
qualitaliuemenl.
ne serait donc un
Le passage
de l'animalit
l'humanit
la conscience
un
passage quantitatif et le passage de la nature
est dj en son fond
qualilalif
que parce que la nature
passage
est le surgissement
latente
dont la conscience
cette ngativit
distendu
et douloureux.
Le futur travaille
C'est que l'tre est dj min de ngativit.
le prsent.
Ce qui est aspire ne l'tre plus. L'apparente
placidit
de la ngativit.
Tout ce qui
de l'tre est hante de l'inquitude
d'une inquitude
vit dsire tre autre. Ainsi l'tre est porteur

DE LA YIE A L'ESPRIT

179

qui fait de ses modifications quantitatives les grandes mtamorphoses qualitatives. La qualit est dans la quantit comme la
ngativit est dans l'tre. Le temps qui est la substance de la
ngativit est la substance qualitative : toute altration quantitative s'prouve dans la surprise comme une altrit qualitative.
Par consquent, entre les animaux et l'homme la diffrence
de qualit est une diffrence de ngativit ; et cette diffrence
de ngativit n'est qu'une diffrence de quantit.
Il nous faut donc dire que du point de vue moral (ou vcu)
cette diffrence est qualitative, mais que du point de vue physique et mtaphysique ce n'est qu'une diffrence de degr (1) :
il n'y varie que du pouvoir plus ou moins grand de la ngativit
dans l'individu, c'est--dire d'une plus ou moins grande concentration de ngativit.
Il nous faut donc montrer maintenant comment se manifeste
au long de l'volution cette accumulation dchirante de la ngativit, comme petit petit le doux ruissellement des neiges au
printemps se rassemble en la fureur des torrents qui emportent
la terre qui les portait. Il nous faut par consquent montrer
que la ngativit qui fait la conscience tait dj prsente dans
la simplicit tremblotante du Protozoaire ; et comment, de
degr en degr et d'espce en espce, cette ngativit se dveloppe comme se dveloppe le cours inventif de la vie. Nous
devrions donc voir s'largir de plus en plus la fissuration de l'tre
par le nant, et l'esprit se sparer de plus en plus de la nature
qui le porte. L'volution du rel devrait donc nous montrer
qu'elle est aussi l'volution du pouvoir de l'irrel. Ainsi la continuit volutive de la nature doit fonder la continuit antagoniste
des psychismes.
des psychologuescontemporains semblent d'ailleurs
(1) La plupart
s'unir
pour affirmercette continuit entre le psychismeanimal et la consLe cerveau
cience,et n'y voir qu'une diffrencede degr :cf. P. CHAUCHARD,
et la conscience,
Des
animaux
l'homme,
H. PIRON,
27,
152-153 ;
p. 33 ;
pp.
De l'actinie l'homme,t. I, p. 7 ; t. II, p. 234 ; A. VANDEL,
op. cil., p. 253 ;
M.SIRE,La viesocialedesanimaux,Paris, 1960,p. 187 ;R. RUYER,
L'animal,
la
M.
L'tude
de l'insl'homme, fonctionsymbolique,pp. 27-28 ; TINBERGEN,,
tinct, Paris, 1953,p. 286 ; A. BunLOUn,De la psychologie la philosophie,
; Le mondecomme
pp. 92-93.C'est ce que manifestaitdj ScxorENHwusxcf.
volontet reprsentation,2e partie, 28 : L'ide de l'homme avait besoin,
pour se manifesterdans toute sa valeur, de ne pas s'exprimerseule et dtache ; mais elle devait tre accompagnede la srie descendantedes degrs
travers toutes les formes animales, en passant par le rgne vgtal pour
aller jusqu' la matire inorganique : ils forment un tout et se runissent
pour l'objectivation compltede la volont ;ils sont prsupposspar l'ide
de l'homme,commeles fleursprsupposentles feuillesde l'arbre, les branches,
le tronc et la racine :ils formentune pyramidedont l'hommeest le sommets
(trad. Buxnswu, Paris, 1888, t. I, p. 158).

180

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

LA CONTINUIT DU PSYCHISME : 1
LE PROGRS INDFINI DE L'IRREL DANS LE REL
La conscience
est l'tre
contre
l'tre
insurg
(1). Elle est
dsir et transinsatisfaction,
inquitude,
imagination,
ngativit,
toutes ces notions sont synonymes.
cendance.
En leur fondement,
Elles sont autant
de noms de la conscience.
Elles sont autant
de
modes de la sparation
et du dchirement.
La technique,
le langage,
la morale, ces instances
spcifiques
de la conscience
n'expriment
pas autre chose.
Nous allons voir que les psychismes
les plus infrieurs
et par
n'en taient
les plus anciens
consquent
que d'infimes
degrs,
de cette
et prophtisant
dj hants
inquitante
ngativit,
la
conscience
consomme
obscurment
dans l'tre cette rupture
que
dans la douleur.
du besoin, le dynamisme
des tendances,
le dclenL'preuve
chement
des comportements
instinctifs
des
la gniastimuli,
par
lit de l'adaptation
et la possibilit
du conditionnement,
la
facult d'anticipation
nous apparaissent,
ds les premires
manide la ngativit,
festations
de la vie, comme
de
l'expression
du dsir et de l'imagination.
et par consquent
l'insatisfaction,
1) L'preuve

du

besoin

la gnration
et
Tout vivant
se caractrise
par la nutrition,
la spontanit
de ces activits
manifeste
l'insatis(2). Chacune
faction
du vivant
(3). L'tre ne lui suffit pas. Le vivant
agit :
c'est qu'il dsire un surplus d'tre.
Prenons
de l'hydre
l'exemple
vient de se nourrir,
elle demeure
d'eau douce (4). Lorsqu'elle

l'tat de repos, indiffrente


son milieu. Elle ne ragit ni aux
Au contraire,
ni aux stimuli
contacts,
chimiques.
l'hydre
affame se dplace par une srie de culbutes.
se
Ses tentacules
contractent
sur tous les corps solides qu'ils rencontrent
et s'efforcent de les amener
Plus longtemps
a t
la bouche.
l'hydre
et plus frquents
sont ses
prive de nourriture,
plus nombreux
plus actif est son
dplacements,
plus vive est sa sensibilit,
(1) Cf. P. RiCUR, Philosophie de la uolonl, Paris, 1949, p. 22 : La
conscience est toujours quelque degr un arrachement et un bond. s
(2) Cf. G. VIAUD, Les instincts, Paris, 1959, pp. 20-30.
(3) Cf. G. de MorrTrELCrEa, Conduites intelligentes et psychisme chez
l'animal et chez l'homme, Louvain, 1946 : t Toute activit animale ou humaine
semble tre essentiellement dpendante d'tats de dsquilibre interne...
(p. 15) ; cf. aussi pp. 30, 123.
(4) Cf. G. Vrwun, op. cit., pp. 20-23.

DE LA

VIE A L'ESPRIT

181

comportement de capture, moins spcifiques sont les stimuli


qui le provoquent. Ainsi, une hydre qui s'est nourrie depuis peu
de temps ne ragit qu' la prsentation de jus de viande associe
un contact ; alors que celle qui n'a pas t nourrie depuis un
long temps ragit par des rflexes de capture et d'ingurgitation
au simple contact mme d'un morceau de papier. Nous voyons
donc que l'activit est provoque par une sensibilit accrue,
que c'est le dsir qui provoque cette sensibilit, et que c'est le
besoin qui provoque ce dsir (1). La diffrenciation de la sensibilit est un fait psychologique. Le besoin, qui accrot cette
sensibilit en mme temps qu'il diminue cette diffrenciation,
exprime psychologiquement l'insatisfaction produite par la modification de l'tat physiologique. Nous saisissons donc ici quelquechose des rapports du psychologique et du physiologique. Les
modifications physiologiques internes conditionnent l'activit
par laquelle le vivant modifie le milieu externe (2). L'action
de la nature dans l'organisme (modification physiologique) dtermine l'action de l'organisme sur la nature (modification psychologique). C'est donc bien de l'immanence que surgit la transcendance. En mme temps, ce tressaillement de la transcendance,
c'est par l'insatisfaction et le dsir que nous le voyons suscit.
Dirons-nous cependant que cette transcendance est aussi celle
de l'imagination ? Certes rien ne nous autorise affirmer que
l'hydre produit des images de la nourriture qu'elle dsire. Nous
remarquons toutefois que dans la prostration de l'assouvissement
tout se passe comme si sa sensibilit tait anesthsie par la
torpeur de la satisfaction ; tandis que les corps solides que
rencontrent ses tentacules sont d'autant plus capts et ingurgits
que l'insatisfaction et le dsir sont plus vifs. Or ce comportement
de capture et d'ingurgitation implique que, selon le degr de
satisfaction ou d'insatisfaction, la perception des diffrents corps
s'accompagne d'un schmatisme de l'intention : ces mmes corps
sont tantt tous ngliger, tantt les uns ngliger les autres
(1) Cf. les conclusionssemblables tires d'expriences sur les rats :
J. F. HALL,The relationshipbetweenexternal stimulation,food deprivation
and activity, in J. comp.Psychol., 1956, 49, 339-340.M. J. Mosxomrz
Running-wheelactivity in the white rat as a function of combinedfood
and water deprivation, in J. comp. physiol. Psychol., 1959, 52, 621-625.
(2) Ce sont les besoinsde l'organisme qui sont en fin de compte les
causes de son activit et lorsque ces besoins ont t satisfaits, l'activit
The Growthof the Mind, London, 1928 (cit
en question cesse *, KOFFKA,
des animaux, Paris, 1949,p. 16). a Les
Le comportement
par E. S. RUSSELL,
besoinsde l'animal sont la source relle de ses mouvementsd'exploration
et de sesmouvementspour la restaurationde l'ambiancenormalea, E.S. Rusdes animaux, p. 41.
SELL,Le comportement

182

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Comme le stimulus
tantt
tous ingurgiter.
ingurgiter,
phyn'a
la
sensation
n'a
pas chang intrinsquesique
pas chang,
c'est donc qu'elle est dterment. Si la perception
est diffrente,
et par consde l'objet ;
mine par autre chose que la prsence
intentionnel
le
dsir
du
Ce
schmatisme
qui rend
sujet.
quent par
tantt
sensibilise
au jus de viande
tantt
indiffrente
l'hydre
de papier peut donc tre assimil une fonction
par un morceau
comme
de l'imaginaire,
par laquelle les corps sont perus tantt
nous appaLa perception
tantt
comme dsirables.
indiffrents,
de l'imagination,
rat ici solidaire
d'un
schmatisme
l'imagide l'insatisfaction
solidaire
du dsir, et le dsir solidaire
nation
le besoin. C'est donc le besoin qui suscite l'imaginaque produit
suscite l'action.
tion comme l'imagination
de l'animal
La transcendance
qui s'agite et s'efforce
inquite
Aussi les expson dsir, c'est le besoin qui l'veille.
d'apaiser
ou
de
conditionnement
riences
psychologiques
d'apprentissage
sont
surmonts
ont manifest
par l'animal
que les obstacles
est plus vif (1).
d'autant
plus grands que le besoin qui l'anime
les plus simples,
Nous avons
les Mtazoaires
pris, parmi
d'un Ccelentr.
Montrons
cependant
qu'il en va dj
l'exemple
d'un Infuen prenant
de mme chez les Protozoaires,
l'exemple
celle d'un tropisme.
la plus lmentaire,
soire et de l'activit
une goutte
amricain
Le psychologue
Jennings
(2) introduit
de Paramcies :
toutes
de solution
acide dans une culture
s'y
se
de solution
toutes
Si c'est une goutte
rassemblent.
alcaline,
et cette
Dans cette
attraction
dissminent
et s'en cartent.
il ne s'agit ni de quelque
finalit providentielle
ayant
rpulsion,
ni de quelque
la
de
but
d'assurer
conservation
l'individu,
pour
de la limaille de fer dans un
mcanisme
semblable
l'attraction
D'une part en effet, les Paramcies
attires
champ magntique.
et
demeurent
la
d'acide
y
chlorhydrique
y
pntrent
par
goutte
D'autre
y prir intoxiques.
part, O. Koehler tudiant
jusqu'
le rduire
leur gotropisme
l'impuissance
(3) a mis en vidence
Il observe
d'abord
un dterminisme
que, dans un
mcanique.
en haut
les Paramcies
se rassemblent
tube de culture,
toujours
Ce n'est
le
besoin
d'air
les
du liquide.
pas
qui
y dtermine,
sans
s'observe
dans une culture
le mme phnomne
puisque
(1) Cf. G. Viwun, Les instincts, p. 24. Cf. T. G. ANDREWS, Mthodes
de la psychologie, Paris, 1952, t. I, pp. 29, 44. Cf. P. FRAISSE et J. PIAGET,
Trait de psychologie exprimentale, Paris, 1964, t. VI, pp. 234, 239-240.
(2) Cf. H. S. JENNINGS, Behavior o f the lower organisms, New York, 1906,
cit. in G. VIAUD, Les tropismes, Paris, 1951, pp. 95-100. Cf. E. S. RUSSELL,
Le comportement des animaux, Paris, 1949, p. 104.
(3) Cf. G. Vcwun, Les tropismes, pp. 49-51.

DE LA VIE A L'ESPRIT

183

surface libre avec l'air. La premire remarque est donc de


constater que le comportement des Paramcies est contraire
celui auquel les dtermine la pesanteur. Si on introduit du gaz
carbonique dans le liquide de culture, on observe que toutes les
Paramcies montent paralllement en suivant la verticale. La
deuxime remarque est donc que le comportement des Paramcies est modifi par une modification physique de leur milieu ;
et par consquent qu'il s'agit d'un dterminisme physiologique
mais non simplement physique. Enfin, Koehler observe que la
vitesse ascensionnelle des Paramcies est proportionnelle l'attraction exerce par la pesanteur, c'est--dire qu'elles se dirigent
d'autant plus vite vers le haut qu'elles sont physiquement plus
attires vers le bas. Pour vrifier ce dynamisme antagoniste,
Koehler fait ingrer des Paramcies des particules de fer en
suspension dans le milieu, qui se logent dans leurs vacuoles
digestives. Combinant l'attraction magntique d'un lectroaimant avec celle de la pesanteur, il observa que lorsque l'attraction magntique s'ajoute la pesanteur, les Paramcies lestes
montent plus vite que les autres. Lorsque l'attraction magntique
s'oppose l'attraction terrestre, les Paramcies lestes s'lvent
dans le tube moins rapidement que les autres. Le fait est ds
lors trs rigoureusement tabli : les Paramcies se dirigent d'autant plus vivement vers le haut qu'elles sont plus vivement
dtermines physiquement se diriger vers le bas. Tout se passe
donc comme si ces Infusoires tiraient d'eux-mmes une dtermination antagoniste celle qu'ils subissent du milieu. Tel est le sens
de la spontanit ou de l'irritabilit, qui sont des attributs de la vie :
cette spontanit est une ngativit. La Paramcie a en elle-mme
un pouvoir insurrectionnel contre les dterminismes qu'exerce sur
elle son milieu. C'est donc qu'elle n'est pas possde par l'immanence. Elle lui ragit. Elle s'y oppose. Elle est donc dj ngativit,
effort et transcendance. Cette force intime insurge contre les
forces extrieures du milieu, cette force que l'Infusoire le plus
humble tire de soi pour vaincre dans l'effort la force adverse de l'immanence, nous ne pouvons la nommer autrement que celle du dsir.
Par consquent, reprenant les observations de Jennings, c'est
bien en termes de dsir qu'il nous est maintenant permis d'interprter le comportement attractif ou rpulsif des Paramcies.
Ce n'est pas la solution alcaline qui les repousse ni la solution
acide qui les attire, mais ce sont elles qui dsirent l'une et vitent
l'autre. Le milieu ne leur est pas indiffrent. Elles ne sont pas
des choses parmi les choses, de l'tre confusment dans l'tre.
Car cet tre, elles s'en distinguent, et y introduisent la ngativit

184

LE DSIR ET LE TEMPS

de la diffrence : ici est l'agrable, l le dsagrable. Lorsqu'elles


sortent de l'agrable excitation de la solution acide, elles prouvent l'insatisfaction de ce qu'elles viennent de quitter et tentent
d'y retourner. Cette avoiding reaclion implique donc le sens de la
lemporalil, la dislinclion de l'agrable et du dsagrable, la reconnaissance que la situation antrieure tait plus agrable que la
situation prsente, par consquent une sorte de mmoire, le dsir
et l'e f forlde revenir en arrire : la transcendance et la ngativit.
C'est d'ailleurs ce qu'Aristote avait dj manifest avec
fermet : ei 8'
x1 cpavTaaiavx1 I5pE?L\I
(1).
).
Dans le comportement le plus rudimentaire du Protozoaire
le plus humble comme d'un Mtazoaire des plus simples, nous
sont donc apparus l'inquitude fondamentale du dsir, la fracturation de l'immanence, l'insatisfaction primordiale, la rupture
avec l'tre, le travail du ngatif, l'antagonisme du vivant et du
milieu, le surgissement de la transcendance.
Nous levant des comportements les plus simples des formes
les plus simples aux comportements plus labors de formes plus
complexes, voyons donc maintenant comment c'est d'une ngativit lmentaire un surcrot de ngativit que nous nous
levons, c'est--dire une imagination et un dsir accrus.
Le besoin manifeste la forme la plus lmentaire d'inquitude :
l'insatisfaction du rel et la dissociation qu'il entrane (2), le
(1) Trait de l'me, II, 2, 413 6 20. Cf. aussi II, 3, 414 6 :ei 8 Taia(h1:Lx6v,
8
1:eX

xoct 1:0

prxTtx6v 1!XOUcrL

yloev

6peZtc
yv
y4
x18vyl
Te Tiav
octa61cre:cov,

x1

6fLO

x1
8'

poarlat5,
tc8qai

w
Texai i7ryixociTd 7)8uTExoctXu7T7]p6v,
7CCp)(EL,
TOTCJ
1aov1
0?58 1:OC1:OC,
Cf.
aussi
433
b
25
:
T
III,
10,
xocl1l:1t?6ufLtcX.
&a1te:p
Ti bpe:x1:?x6v
OC1:0'
8e o?x 6.veutpocv1:ocatoc.
1:OC1:TI
-, Cf. aussi
bpe:x1:LXOV
III, II, 334 a.
constate galement cette dualit institue par le besoin
(2) BERGSON
entre le vivant et son milieu : Quelle que soit la nature de la matire,
on peut dire que la vie y tablira dj une premirediscontinuit,exprimant
la dualit du besoin et de ce qui doit servir le satisfaire n (Matire et
mmoire,p. 222). Il est vrai que Bergsonvoit dans cette discontinuitune
illusion dont la vie abuse la connaissance ;car la continuit et l'unit d'un
mmeeffortseraient en quelquesorte l'me de l'univers. Reste que l'illusion
de la dualit n'en demeure pas moins la ralit d'une illusion, et
suffit briser en la discontinuitvcue des modes l'unit intuitivequ'elle
de la
substance. Mme si la dualit n'est que dans l'illusion, comme l'illusion
est dans la vie et la vie dans l'univers, il s'ensuit que la dualit est dans
l'univers. La rticence de Bergson reconnatrela ralit de la ngativit
vient seulement de ce que selon lui toute divisibilit, toute discontinuit
viennent de l'espace (cf. Matire et mmoire,pp. 235, 246), alors que la
temporalit serait infrangible unit, indivisibilit, continuit. Or nous
pensons, tout au contraire, que toute distension, toute sparation, tout
arrachement,toute discontinuitviennent du temps, car le temps est l'tre
de la ngativit. Commel'attente est la ralit vcue du temps, le
mme
besoin est l'exaspration de l'attente.
mx.v1:'

DE LA VIE A

L'ESPRIT

185

dsir et la recherche d'autre chose, la tendance vers une autre


le travail du ngatif et de la futurition.
ralit, c'est--dire
En tant qu'il est en proie au besoin, dj le vivant s'atteste donc
comme transcendant son milieu par le fait mme qu'il prouve,
si confusment soit-il, avec le dsir de l'Autrement
l'appel de la
transcendance.
Cet appel est plus vivement prouv encore dans les comportements plus intgrs, l'origine desquels est toujours le dynamisme des tendances.
2) Le dynamisme

des tendances

A l'origine de tout comportement,


les travaux de Craig (1),
de Lorenz (2) et de Tinbergen ont mis en vidence une tendance (3), un effort , une impulsion (4) dont il est l'expression et qu'il s'efforce de satisfaire. Tel est le fondement de la
distinction que fait Tinbergen entre le comportement
apptitif
et les comportements
d'excution . Le premier mane du besoin.
Il est variable, imprvisible, et semble s'inventer mesure qu'il
se produit. Au second conviennent
au contraire les caractres
il est spcifique,
traditionnels
du comportement
instinctif :
rigide, strotyp ; l'ordre de son droulement est constant.
Ainsi, c'est ce comportement
apptitif qui prcde l'activit chasseresse, reproductrice,
ou nidificatrice.
Il en est la
condition ncessaire, puisque c'est lui qui rend l'animal sensible
aux stimuli qui dclencheront les actes d'excution. A cet gard,
il apparat que la permanence et la rigidit du comportement
instinctif se manifestent partir de la variabilit et de la plasticit de la tendance primordiale, sans doute veille par la modification physiologique que provoque le besoin (5).
Par exemple, l'Hymnoptre
Philanlhus Iriangulum (6) rde
de fleur en fleur, la recherche d'abeilles. La premire raction
de son comportement
de chasse est provoque par un objet en
(1) Cf. W. CRAIG,Appetites and Aversions as Constituents of Instincts
L'tude de l'instinct (Paris, 1953),
(Biol. Bul., 1918). Cit. in N. TINBERGEN,
pp. 149-150.
(2) Cf. K. LORENZ,Ueber die Bildung des Instinktbegriffs (Die Naturwissenschaft, 1937, 25).
(3) Cf. G. VIAUD,Les instincts, p. 37. Cf. E. S. RUSSELL,op. cil., p. 44.
op. cit., pp. 150-151. Cf. E. S. RussEL, op. cit.,
(4) Cf. N. TINBERGEN,
pp. 11, 37-38, 83, 90.
(5)

Cf.

N.

TINI3ERGEN,

Op.

cil.,

pp.

92-93,

192-193.

Cf.

P.

CHAUCHARD,

Des animaux l'homme, pp. 99, 103. Cf. G. VIAUD,Les instincts, p. 50.
Cf. E. S. RUSSELL,op. cil., p. 41.
op. cil., pp. 75-76.
(6) Cf. N. TINBERGEN,

186

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

de la dimension
d'une abeille. Ds lors, c'est l'odeur
mouvement,
des abeilles qui provoque
la deuxime
raction.
caractristique
De mme, lorsqu'au
les
l'accroisseprintemps
s'allongent
jours,
ment de la lumire semble provoquer
le comportement
migrateur
si minutieusement
de l'pinoche
Gasteroteus
aculateus
dcrit par
la recherche
d'un
Tinbergen
(1). Elle quitte ses eaux saumtres,
domaine
aux eaux douces. Son comportement
est
peu profond
alors inquiet,
et aventureux,
ce que l'tainvestigateur
jusqu'
blissement
de son territoire
dclenche
l'invariable
srie de ses
ractions
De mme
nidificatrices,
combatives,
reproductrices.
chasser en rdant
encore, le faucon plerin commence
plus
ou moins l'aventure,
visitant
et explorant
nombre
d'endroits
diffrents
La psychologie
animale
en de tels
abonde
(2).
exemples
(3).
Or, qu'impliquent-ils ?
d'abord
et
fortuit,
Remarquons
que l'aspect
imprvisible
vraisemblablement
variable
de tels comportements
exprime
plus
notre ignorance
des causes prcises
de leur motivation
qu'une
vritablement
indtermine.
cette
Sans aucun
doute,
origine
motivation
est
dtermine.
Sans
originelle
physiologiquement
doute elle dtermine
l'animal
rechercher,
fureter,
explorer,
ce que la rencontre
d'un stimulus
vocateur
jusqu'
spcifique
dclenche
la srie des actes de consommation
instinctifs.
L'animal
est donc dtermin
agir de faon indtermine.
Philanlhus triangulum
ne sait o il va. Ses investigations
en tous
sens ne suivent
mais au contraire
constant,
pas un itinraire
et toujours
variable,
qui quitte
toujours
imprvisible.
L'pinoche
son territoire
d'eaux saumtres
ne se dirige pas directement
vers
celui des eaux douces o elle fera son nid. Il s'agit seulement
d'une
d'une impossibilit
de demeurer
ni d'attendre.
Tel
inquitude,
est cet tat d'agitation
dont le but est de rencontrer
son but,
comme quelque
obscure du Nescio quid.
qute immmorialement
de cette tendance
ou de ce comportement
L'origine
d'apptence est donc l'insatisfaction,
le manque
est
(4). Le prsent
rendu amer d'absence.
L'tre manque
d'tre.
L'ici ni le maintenant ne suffisent plus. C'est dire que le moment
de la sensation
(1) Cf. N. TINBERGEN, op. cit., pp. 146-147. G. VIAUD, Les instincts,
pp. 40-41.
(2) Cf. N. TINBERGEN, Op. Cil., p. 152.
(3) Cf. p. ex. E. S. RUSSELL, op. cil., pp. 95-103.
(4) Cf. E. S. RUSSELL, op. Cit. : Le stimulus initial est l'absence...
(p. 69) et p. 41 : Les animaux rpondent l'absence de certains stimuli
normaux plutt qu' l'existence de stimuli anOlmaux, et, ce qu'il semble,
ils se mettent leur recherche.

DE LA VIE A L'ESPRIT

187

est dpass. L'unit de l'tre est fissure. Par l'veil du besoin


cesse la torpeur de l'immanence. Cette qute manifeste que
l'animal est dtermin par l'absence, l'irrel et la transcendance.
Car la proie de Philanlhus triangulum ou du faucon plerin,
le territoire nuptial de l'pinoche sont ailleurs, on ne sait o,
on ne sait quand. C'est cette rencontre -venir qui dtermine le
comportement, en mme temps que la ralit prsente le dtermine ne pas demeurer. Il est donc dtermin par le rel
rechercher aventureusement l'irrel.
En tant que ce comportement d'apptence est dtermin
par les modifications physiologiques du besoin, c'est l'immanence
qui veille l'animal la transcendance. La ngativit est dans
l'tre ; puisque c'est de la modification physiologique prsente
que vient la motivation qui provoque ce comportement aventureux de recherche, d'investigation et d'effort. L'tre dtermine
l'animal se dterminer par le nanl.
A ce niveau du comportement, le psychisme animal nous
apparat donc bien comme n d'une brisure dans l'tre. Il
implique la hantise de la ngativit : l'insatisfaction, le dsir
et l'aventure. Le rel dtermine l'animal la recherche de l'irrel.
D'ailleurs Tinbergen lui-mme n'hsite pas dfinir ce comportement comme parfaitement intentionnel (1), impliquant ainsi
la vise lointaine d'un but, la reprsentation en un autre lieu, en un
autre moment, d'une autre situation : l'imaginafion elle-mme.
Si cette recherche n'implique pas la reprsentation de l'irrel
recherch, elle en exige au moins le sens. Si elle n'implique pas
une imagination productrice d'images explicites, elle exige une
imagination productrice de schmes dynamiques (2).
Ce que nous manifeste le comportement explorateur et inquiet
des grandes migrations, des longues qutes aventureuses, des
grandes chasses rdeuses c'est que, s'il n'y a que l'homme pour se
dfinir comme l'tre des lointains , cette dfinition toutefois
ne dsigne pas que lui.
Remarquons maintenant combien cette hantise du nant est
solidaire d'une complexit des structures nerveuses. En effet
Tinbergen prend grand soin de montrer que si les actes de
consommation , spcifiques et strotyps, rsultent de l'activation d'un centre (nerveux) au niveau le plus bas de la hirar(1) Cf. op. cit., p. 150 : La taxie prparatoire (le fait de se tourner
vers la proie)est parfaitementintentionnelle et
; p. 151 :a Lecomportement
apptitif est une vritable activit intentionnelle.

en
ce
sens
de
A.
BURLOUD
pulsion dirige a,ou de schme
parle
(2)
(cf. De la psychologie la philosophie,pp. 47-50).

188

LE DSIR ET LE TEMPS

chie n (1), toutefois le comportement apptitif dont ils procdent


peut tre activ par des centres situs tous les niveaux pourvu
qu'ils soient suprieurs celui de l'acte d'excution (2). Par
consquent, mesure que le systme nerveux se dveloppe et
devient plus hirarchis, l'animal est capable d'un comportement
d'exploration et de recherche plus ouvert, plus tendu, plus
lointain (3). Les centres suprieurs du systme nerveux dterminen donc une plus grande ouverture du champ aventureux
de l'irrel. L'accs au nant est d'autant plus ouvert que le
systme nerveux se complique et volue. Nous apparat donc
comment l'volution qui est une complexit croissante du systme
nerveux est aussi une fissuration croissante de l'tre par le nant,
du prsent par le futur, de l'immanence par la transcendance.
Voyons maintenant comment cette hantise de la ngativit
et ce pouvoir de l'imaginaire se manifestent au niveau du
comportement instinctif dans les actes de consommation .
3) Le dclenchement du comportement instincti f
par des stimuli
Les travaux de Lorenz et de Tinbergen ont montr que le
comportement instinctif des animaux est dclench par des stimuli spcifiques auxquels les ont rendus sensibles l'preuve du
besoin et le comportement apptitif qu'il entrane. Toutefois
ces stimuli ne doivent pas tre entendus au sens que leur donne
la psychophysique. Ils n'agissent pas sur l'animal comme la
lumire sur la rtine, ou l'acide sur les nerfs cutans de la grenouille. Ainsi le comportement agressif des mles d'pinoches est
dclench par la couleur rouge des autres mles pendant la
priode nuptiale (4), et leur comportement nuptial est dclench
par l'abdomen gonfl et l'attitude spciale de la femelle (5).
(1) Cf. op. cit., p. 149 ;cf. aussi pp. 152-157.
(2) Ibid., p. 152.
(3) Les rsultats de ses propresrecherchesrecoupant ceux de Baerends,
TINBERGEN
conclut : Il sembledonc que les centres situs chaque degr
de la hirarchie contrlent chacun un type de comportement apptitif.
Ceux-cisont plus gnralissaux niveaux les plus levs,et plus restreints,
ou plus
aux
niveaux
infrieurs
Cf. aussi
P. CHAUspcialiss,
(ibis.,
p. 153).
Des animaux l'homme,pp. 105-109 :i Ce comportementapptitif
CHARD,
est un tat de survigilancefaisant intervenir la formationrticulairede la
base du cerveau,dispositifrgulateur de la vigilance,reponsableaussi bien
de la veilleet du sommeilque des mcanismesnerveuxde base de l'attention
et de la distraction. Au contraire, la partie spcifiquedu comportement
dpend des centres plus antrieurs de la base du cerveau situs dans les
noyaux gris de l'hypothalamus,o existent des centres spcifiquesdes manifestations instinctiveset affectives (p. 105).
(4) Cf. N. TINBERGEN,
op. cit., p. 50.
(5) Ibid., p. 63.

DE

LA

VIE A

L'ESPRIT

189

Tout de mme,
c'est la tache rouge sur un bec qui provoque
le comportement
de demande
de nourriture
des petits
godu cou dans la silhouette
des
lands (1), c'est le raccourcissement
le
la
fuite
des
Gallisur
ciel
prdateurs
dcoupe
qui provoque
le comportenacs (2), c'est l'odeur
de la femelle qui provoque
de nombreuses
ment d'accouplement
espces de papillons
(3).
Lorenz et Tinbergen
sont parvenus
isoler ces stimuli.
Par
ils ont utilis des leurres colors en rouge, ayant trs
exemple,
Ils provola forme et la dimension
d'un poisson.
vaguement
Au
de
le
ainsi
menaant
l'pinoche.
quaient
comportement
sans robe rouge ne provoque
contraire
le passage d'une pinoche
un ventre gonfl
aucune raction.
Le leurre grossier reprsentant
de
alors que la
le
provoque
comportement
nuptial
l'pinoche
d'une pinoche femelle avec un ventre
trs rigoureuse
imitation
moins vives (4).
normal ne suscite que des ractions
beaucoup
de ses
C'est donc que l'pinoche
isole dans le fourmillement
n'est
sensations
une sensation
Car l'pinoche
pas
privilgie.
d'une situation.
Mais elle abolit tout
aveugle. Elle voit l'ensemble
ce qui n'est pas le rouge ou l'apparence
d'abdomen
gonfl. C'est
Russell a raison de nommer
ces caractres
privilgis
pourquoi
. C'est pourquoi
aussi
et dterminants
des stimuli-signaux
dont on
le mot de stimulus
a raison de regretter
Tinbergen
les dsigne (5). Car ce n'est pas mcaniquement
qu'ils s'exercent,
mais par leur pouvoir
vocateur.
C'est ainsi que, chez les sauteles femelles
relles de l'espce
ephipigger,
disposes
Ephipigger
des mles
sont attires
s'accoupler
uniquement
par le bruit
leurs ailes (6). C'est que le bruit dsigne les mles.
qui frottent
s'exerce
bien sous
Il voque le partenaire.
Sa valeur stimulante
la forme vocatrice
d'un signal.
de l'entourage,
Or si, parmi toutes les dterminations
parmi
un seul
sur l'animal,
tous les stimuli
physiques
qui s'exercent
de
le comportement
a ce pouvoir
vocateur
qui dclenche
une
de
lui-mme
consommation
c'est
au-del
,
qu'il signifie
invitation
l'action
(7). Aussi est-il vrai de dire que lorsqu'un
(1) Ibid., pp. 52-54.
(2) Ibid., p. 55.
(3) Ibid., p. 57.
(4) Ibid., pp. 63-64.
(5) Ibid., p. 60.
(6) Ibid., pp. 58-59.
(7) Cf. E. S. RussEL, op. cit., pp. 47-50, joignant ses observations
sur la sangsue Piscicola, celles de Herter sur les Hemiclepsis, de Wunder
sur les brochets, de Rivnay sur les punaises ; et pp. 96-99, o il cite les
observations de Jennings sur la mduse Gonionemus, de Barrows sur le
comportement des araignes capturant leur proie, etc.

190

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

animal ragit un stimulus


il ne ragit pas en ralit
extrieur,
l'excitant
en
tant
mais
en tant que
l'excitant
tel,
physique
que
est le facteur
peru, de sorte que le sens revtu
par l'excitant
vritable
de la conduite
le compor (1). Or ce sens qui dclenche
tement
instinctif
est un irrel. En effet le chant des sauterelles
frottant
leurs ailes n'est pas la prsence relle du mle : il l'voque.
Il donne comme prsente
une chose absente.
C'est le propre de
dont l'agressivit
est dclenche
l'imagination.
L'pinoche
par
la couleur
du rouge comme
rouge vit la prsence
exprimant
autre chose que la rougeur :
elle est le signe de la rivalit,
d'un
le signal de la vigilance et d'un compordanger, et par consquent
tement
de dfense.
la ralit de la couleur
Or, intrinsquement,
est
Le
de l'pinoche
rouge
parfaitement
placide.
comportement
manifeste
donc qu' la ralit prsente de la couleur se substitue
la ralit absenle d'un mle rival qu'elle voque.
Cette substitula
tion de l'irralit
ralit
ne

voque
perue
peut tre qu'une
activit
de l'imagination
(2).
Par consquent
les stimuli-signaux
que l'cole objectiviste
du
instinctif

place
l'origine
comportement
impliquent
qu'en ses
manifestations
les plus primitives
le psychisme
animal se reprsente (3) le rel sur le mode de l'irrel et l'irrel sur le mode du
rel. Ce que nous pourrions
nommer
le symbolisme
de l'excilation
rvle le psychisme
animal comme une instance
de la ngativit.
En effet, le fourmillement
de la ralit
est tenu pour nul :
le
rel est ananti.
L'irralit
est
le
vritable
contenu
vcu
voque
de la perception :
c'est le nant qui se substitue
l'tre. D'ailleurs,
la limite, le comportement
de l'pinoche
ou des jeunes golands
devant
les leurres prsents
et Tinbergen
se dvepar Lorenz
le bout de bois goitreux
loppe comme une hallucination :
prole comportement
de l'pinoche
alors
voque
nuptial
qu'une
femelle l'abdomen
normal la laisse indiffrente ;
le rel est saisi
comme irrel et l'irrel comme rel.
du comportement
instinctif
et que
Qu'un signal soit l'origine
l'vocation
de l'irrel
comme
sens du rel soit la fonction
du
il s'ensuit
instinctif
en
signal,
que le comportement
suppose
l'animal
le pouvoir
c'est--dire
cette ngativit
et
d'imaginer,
(1) Cf. Jean-C. FiLLOux, Le psychisme animal, Paris, 1959, p. 28.
(2) A. VANDEL parle ce sujet a d'interprtation
< (cf. op. cit., p. 220).
(3) L'ide que, pour l'animal, il y a des stimuli qui signifient quelque
chose , qui veillent des reprsentations, qu'il y a des stimuli-signaux ,
comme nous dirons pour abrger, n'est pas justifie seulement par la raction
de fuite des animaux... Elle se justifie tout aussi bien, ou mieux encore, si
on considre ce que nous appellerons le a comportement des animaux dans
la recherche de la nourriture... t, cf. E. S. RUSSELL, op. cit., p. 47.

DE LA VIE A L'ESPRIT

191

cette transcendance
qui le rendent capable de se dtacher du
rel peru pour ne s'attacher
qu' l'irrel que le signal voque.
Entre le comportement
de l'pinoche devant la tache rouge
qui provoque son agressivit et celui de l'automobiliste
qui
freine lorsque les feux de circulation passent du vert l'orange,
ou celui du soldat qui court au rassemblement
lorsqu'il entend
les sonneries du clairon, la diffrence ne nous parat donc tre
que d'un infime degr. Dans un cas comme dans l'autre, le
est dclench par un signal dont
comportement
strotyp
ce n'est pas la ralit perue qui est la vritable stimulation,
mais l'irralit simplement voque, c'est--dire
imagine (1).
la ngativit
et la transcendance
au rel
L'imagination,

la
fonction
vocatrice
des
qu'implique
stimuli-signaux
s'exercent en outre dans le dynamisme d'une finalit, si obscurment soit-elle prouve. La couleur rouge voque pour l'pinoche
la ralit chasser et combattre.
L'abdomen renfl voque
la ralit poursuivre, sduire par la danse, conduire vers
le nid. Pour le jeune goland, la tache rouge sur un bec voque
la ralit d'o obtenir la nourriture. Pour la femelle Ephipigger,
le crissement des ailes du mle voque la ralit rejoindre.
L'irralit voque par la ralit du signal peru est donc vcue
dans le dynamisme
d'une tendance (2). Cette tendance n'est
autre que le dsir, puisque nous avons dj vu que l'animal
n'est rendu sensible aux signaux vocateurs que par l'preuve
du besoin. C'est le dsir qui rend le psychisme animal absent
la prsence et prsent l'absence. C'est le dsir qui spare
(1) Combien d'enfants n'interrompent-ils pas leurs jeux lorsqu'ils entendent le bruit des couverts qu'on dispose dans la salle manger ? Pour combien de gens le coucher du soleil ne dclenche-t-il pas le comportement
de retour vers la maison ?Combien d'lves ne sont-ils pas incapables
d'attention aprs que la cloche ait sonn ?Enfin, dans le trs vaste domaine
de la sexualit humaine, combien de comportements ne sont-ils pas dclenchs par de tels signau?, qui ne tirent leur pouvoir d'excitation que de leur
vivacit vocatrice ? C'est d'ailleurs pourquoi le comportement d'approche
varie d'une socit une autre : ce n'est pas la sexualit qui varie, mais les
signaux vocateurs. On peut ds lors penser ou que les comportements
humains se rduisent souvent un comportement instinctif, ou que le comportement animal annonce dj ce qui s'accomplira dans la transcendance
de la conscience. Il va de soi que c'est la dernire interprtation qui nous
parat vraie (cf. D. HUME,Enqute sur l'entendement humain, section IX,
pp. 155-156 : Les animaux ne sont pas guids dans ces infrences par le
raisonnement, ni les enfants, ni la gnralit des hommes, dans leurs actions
ordinaires... a).
(2) Lesstimuli-formes auxquels ragit l'animal ont toujours une valence
positive ou ngative : ils sont perus comme approcher ou comme
viter s. L'instinct peut tre considr de ce point de vue comme un ensemble
de mcanismes qui dclenchent des rponses d'approche (prparatoires et
consommatrices) ou des rponses d'vitement (indiffrence ou fuite) ,
Jean-C. FiLLOux, Le psychisme animal, pp. 43-44 ; cf. aussi p. 53.

192

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

l'animal
comme

de la placidit
du rel, et ne lui fait vivre le rel que
d'une autre ralit,
ultrieure
vers
ailleurs,
prophtique
tend
et
se
droule
tout
le
laquelle
comportement.
Le psychisme
animal est donc un mode de la transcendance.
En tant que le prsent
est pour lui vocateur
de l'absence,
que
le rel lui dsigne l'irrel, qu'il saisit l'tre comme une symbolisation du nant, il atteste
sa transcendance
au prsent,
au rel,
l'tre.
En tant que tout son comportement
tend possder,
rejoindre
cet irrel que le rel voque, il manifeste
sa solidarit
avec l'irrel et sa sparation
du rel : de nouveau sa transcendance.
4) Anticipation.
Conditionnement.

Adaptation.
Apprentissage

le comportement
animal est d'autant
Toutefois,
plus volu
est
de
s'affranchir
des
qu'il
plus capable
squences
strotypes
de l'instinct
des conditions
nouvelles
pour s'adapter
(1). L'adaptation
est la forme la plus lmentaire
d'invention
(2). Elle
en
effet
dans
une
situation
l'animal
ait un
nouvelle,
exige
que,
nouveau.
Faire ce qui n'a encore jamais t fait,
comportement
cette gnialit
est le fait de l'adaptation.
Comme le gnie, elle
de
de
la routine,
de la
l'habitude,
l'engourdissement
rompt
et de l'instinct.
le
tradition
Mais alors que le gnie abandonne
l'avenir,
conqurir
pass
pour
l'adaptation
conquiert
pour
Elle assume
et inventivement
le
conserver.
courageusement
prsent
par fidlit au pass.
est donc la condition
de tout
L'adaptation
(3).
progrs
au futur
est l'anticipation.
une
L'adaptation
L'adaptation
Le conditionnement
est la modification
tche est l'apprentissage.
du comportement
animal par une modification
de son milieu :
il est donc fond sur la facult qu'a l'animal
de s'adapter.
L'antiet le conditionnement
sont donc des
cipation,
l'apprentissage
modalits
de l'adaptation.
Or l'adaptation
l'inquitude
implique
essentielle
de l'animal
dans son milieu. S'il s'adapte,
c'est certes
(1) < Plus on s'lve dans l'chelle biologique et plus, en rgle gnrale,
les conditionnements sont faciles et rapides P, J.-F. LE NY, in P. FRAISSE
et J. PIAGET, Trait de psychologie exprimentale, Paris, 1964, t. IV, p. 4.
Chez un animal donn, la part relative de modiflabilit de la conduite
est un facteur important du standing psychologique : ce dernier est d'autant
plus lev que l'aptitude acqurir de nouvelles ractions est plus grande t,
Jean-C. FiLLOUx, op. cil., p. 27.
(2) L. Cunot emprunte d'ailleurs le terme d'invention la psychologie
humaine pour dsigner l'activit adaptative du vivant (cf. Invention et
finalit en biologie, Paris, 1941).
(3) Cf. H. PIRON, De l'actinie l'homme, t. 1, p. 13.

DE

LA

VIE

A L'ESPRIT

193

Mais s'il a
solidarit.
qu'il y a entre lui et son milieu quelque
c'est
a
entre
lui
et
son
milieu
fondas'adapter,
qu'il y
quelque
mentale
il n'y est pas install.
Il n'y est pas
dsolidarisation :
enracin.
L'immanence
de la nature
et du pass, les sensations,
les habitudes,
les comportements
dits inns ne suffisent
plus.
rsulte
de cette insatisfaction.
Elle manifeste
la
L'adaptation
transcendance
de l'animal
son milieu :
il n'y est
par rapport
il s'y intgre
ni sempiternellement
intgr ;
pas spontanment
Il est moins
dtermin
par son activit
adaptative.
par son
milieu qu'il ne le dtermine
ou qu'il ne s'y dtermine.
nous apparat
donc comme
une spontanit
L'adaptation
cratrice.
Elle consiste
refuser
le rapport
avec le
prsent
un aulre. Elle est donc l'expresmilieu, l'abolir et en instituer
sion d'une ngativit
novatrice.
En tant que, comme nous l'attestent
les psychologues
(1),
l'animal
le plus humble
a le pouvoir
de s'adapter,
l'inquitude,
la transcendance
et la ngativit
sont originairement
l'oeuvre
dans le psychisme
le plus rudimentaire.
ici n'est
nulleCertes,
que nous considrons
l'adaptation
ment
semblable
celle qu'on
rduire
un rflexe.
pourrait
Ainsi les diffrents
avoir pour but de
mimtismes,
qui semblent
dissimuler
l'animal
dans son milieu, nous paraissent
plutt des
Par exemple,
rflexes adapts
adaptatifs.
que des comportements
on ne saurait
dire que la sole prenant
la couleur du fond sableux
o elle se pose (2), ou que la chenille dont la structure
ressemble
celle d'une branchette
ainsi une activit
inven(3) manifestent
tive et cratrice.
Il y aurait
lieu de s'interroger
sur
pourtant
volutive
de
ce
car
s'il
a
une
mimtisme ;
l'origine
y
gnalogie
des espces, il doit y avoir non moins une gnalogie
de leurs
fonctions
et de leurs comportements
Mais, s'agissant
spcifiques.
de la pigmentation
de la peau ou de la structure
de
anatomique
(1) a C'est un fait que le tropisme est ducable dans une certaine mesure,
que l'animal le plus infrieur est capable de vaincre ses tropismes, de contracter des habitudes (conditionnement),
d'apprendre *, A. TILQuIN, Le behaviorisme, p. 337. Cf. N. TINBERGEN,op. cit., p. 30. Cf. G. VIAUD, Les instincts,
p.

63.

Cf.

H.

PIRON,

De

l'actinie

l'homme,

t.

II,

p.

93.

Cf.

G.

de

MONT-

pELLIER, L'apprentissage, in Trait de psychologie exprimentale de P. FRAIS SE


et J. PIAGET, t. IV, p. 46. Cf. l'exprience de M. COPELANDsur une annlide
polychte marine (An apparent conditionated
Response in Nereis virens,
in Journ. Comp. Psychology, X, 339, 354) et cite par E. S. RUSSELL, op.
cit., pp. 171-172.
(2) Cf. H. PIRON,,De l'actinie l'homme, t. I, p. 92. Cf. aussi le mimtisme de la crevette Crangon crangon dcrite par VERWEY (cit. in N. TINBERGEN, Op. cit., p. 218).
(3) Cf. F. J. J. BUYTENDIJK, Trait de psychologie animale, Paris, 1952,
p. 142. Cf. aussi N. TINBERGEN, op. cit., pp. 230-233.
N. GRIMALDI
7

194

LE DSIR

ET LE TEMPS

l'animal (1), on ne saurait pas plus y voir l'expression de quelque


inquitude
gniale que dans le fait pour l'homme de brunir
au soleil ou pour le papier de tournesol de rougir l'acide.
C'est le milieu qui les dtermine. Il ne s'agit en ce dterminisme
que de l'immanence de la nature au vivant,
physico-chimique
et non pas de la transcendance
du vivant la nature.
Mais lorsque le crabe se couvre d'algues pour approcher de
sa proie (2), lorsque la chenille adopte l'attitude d'une boule (3),
lorsque le goland argent incapable de briser la coquille d'un
oeuf, le prend dans son bec, s'envole et le laisse tomber d'une
dizaine de mtres afin de s'en nourrir (4), il semble que nous
mais
ayons alors affaire non quelque rflexe mcanique,
d'une initiative (5).
vis--vis du milieu la transcendance
En effet, ces diffrents comportements
impliquent un projel.
Chaque geste n'a de sens que par ceux qui le suivent : l'avenir
est le sens du prsent. La concalenalio des diffrents gestes des
diffrentes attitudes ne peut tre comprise qu' rebours : c'est
pour manger l'oeuf que le goland brise sa coquille, c'est pour
la briser qu'il le laisse tomber, c'est pour le laisser tomber qu'il
prend son vol. La ralit de chaque action n'est donc vcue
qu'en vue de l'irralit de l'action venir. De mme c'est en
vue du danger possible que la chenille s'immobilise et se confond
avec la branche : la ralit du prsent est vcue dans l'inquitude
de l'irralit venir. C'est prventivement
que la chenille se
dissimule. Cette adaptation l'ventualit
d'un danger est donc
en fait une anticipation, de mme que l'envol du goland emportant l'oeuf dans son bec anticipait le moment o l'oeuf serait
mang et la coquille brise.
Il s'agit donc bien d'une transcendance
du vivant son
au
sens
o
il
d'une
transcendance
au prsenl.
milieu,
s'agit
Or le prsent, T 6v, c'est l'tre. Anticiper, c'est dpasser le
est
l'tre :
toute anticipation
prsent, c'est donc transcender
de quelque ngativit.
dans l'tre l'actualisation
Or aussi bien le comportement
individuel
que celui des
L'abeille tapisseuse qui
espces est fond sur des anticipations.
va chercher des matriaux
pour fabriquer une porte et qui
(1) Cf. le mimtisme du Phasme Dixippus morosus dcrit par H. PIRON,
op. cit., t. I, pp. 160-161.
(2) Cf. A. BURLOUD,
op. Cit., p. 91.
(3) Cf. BUYTENDIJK,
Op. Cil., p. 142.
Cf.
N.
TINBERGEN,
op. cil., p. 226.
(4)
(5) Cf. Les observations de Georges et Elisabeth Peckham rapportes
par G. VIAUD,Les instincts, p. 34-35. Cf. H. PIRON,op. cil., t. Il, p. 94.
Cf. E. S. RUSSELL,op. Cil., pp. 105-109.

DE LA

VIE

L'ES.PRIT

195

ensuite

l'orifice
de sa cavit
(1), les Oiseaux
qui vont
les amassent
et les organisent
brindilles,
pour
construire
nid
va recueillir
leur
des
fils
(2), la msange
qui
les rapporte
et en coud en quelque
sorte
les lambeaux
d'araigne,
de mousse
dont
elle tapisse
son nid
en chaque
(3) anticipent
moment
de leur comportement
les instants
suivront.
L'oriqui
leur comportement
est dans
leur tendance
raliser
gine de tout
une
certaine
fin. Chaque
moment
de leur
est
comportement

l'ajuste
chercher

des

rapport
continuit
chaque
parce
faire.

celui

le

qui

dynamique
moment
l'animal

qu'il
Ce

se

souvient

et celui
selon
la
prcde
qui le suit,
d'un
en train
de s'accomplir.
A
projet
ne peut
ce qu'il
fait que
entreprendre
et de ce qu'il
a fait,
et de ce qu'il
a
donc
de
la
l'imagination
implique

comportement
cavit
clore pour
l'abeille
les Oiseaux,
des lments
les msanges.
pour
l'irralit
du futur
sente.
Le rel n'est

Ici
est

tapisseuse,
du nid

encore

la

la

condition

du

nid

de

rel

pour

mal

raliser
raliser

L'anticipation
par rapport

et

pour
consolider

ralit
et

venir,
c'est--dire
sens
de l'action
prvue
de l'irrel.
Le
qu'en
anticiper,
et ne vivre
le

et modifi
peru
consiste
donc
comportement
adaptatif
le prsent
l'avenir.
L'animal
que par rapport
l'tre
sur le mode
de l'absence,
ne
puisqu'il
vue

construire

rassembler

vit
saisit

sa prsence

l'tre
qu'en

ce

Cette
tendance
le
modifier
qui n'est
pas.
c'est
le dsir.
l'irrel,
donc
bien la transcendance
de l'aniimplique
l'tre.
Elle consiste
en effet diriger
l'action

(1) Cf. F. BUYTENDIJK, Psychologie des animaux,


Paris, 1928,pp. 129-130.
cherche des
(2) Cf. N. TINBERGEN, op. Cit., pp. 196 et 208. L'oiseau
matriaux
pour faire son nid, et la bte de proie se met en qute de sa proie a,
KOFFKA, The Grow of the Mind., cit. in E. S. RUSSELL, op. Cit., p. 16. e Vous
ne comprenez
d'une gupe occupe mordre
du bois)
(le comportement
son
que si vous la suivez et constatez
qu'elle utilise ce bois pour construire
des jeunes , E. S. RUSSELL,
nid, (et qu'elle le construit)
pour l'ducation
les observations
de E. M. Niibid., p. 28. C'est en ce sens que, interprtant
cholson sur les pinsons,
E. S. Russell appelle proleptique
chaque phase du
x Chaque phase est une anticipation,
animal :
comportement
chaque phase
est proleptique
aux phases venir. Le territoire
de chasse est
par rapport
choisi en prvision des besoins des jeunes qui natront
un ou deux mois plus
en prvision
tard. Le nid est construit
des oeufs qui y seront pondus...
s,
Les ractions
instinctives
ibid., pp. 19-20. De mme :
que nous avons
dcrites chez les jeunes oiseaux sont la rponse des stimuli indicatifs
ou
annonciateurs
de situations
futures.
Les ractions
sont donc anticipatrices
ou proleptiques,
c'est--dire
se rapportent
quelque
chose qui est
qu'elles
sur le point de se produire
ou semble devoir se produire.
Ainsi le jeune
au
fond
du
nid
ouvre
le
bec
en ce qui
passereau
par anticipation
dsempar
concerne
la nourriture
le mouvement
de la branche,
la
quand il peroit
court et se cache par avance en prvision
du danger qui la
jeune perdrix
menace quand elle entend la note d'alarme...
s, ibid., p. 148 (c'est nous qui
les termes indiquant
une intention
soulignons
futuritive).
(3) Cf. N. TINBERGEN, Op. cil., p. 265.

196

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Elle peroit l'tre en visant le


sur le rel par le souci de l'irrel.
le psychisme
Insatisfait
du rel, poursuivant
nant.
l'irrel,
cratrice.
animal s'exprime
comme une ngativit
des espces.
Il en est de mme du comportement
gnral
saisonnires
des grandes
Tel est le fondement
(1),
migrations
des prparatifs
des approvisionnements
l'hiver,
qui prcdent
des actinies
selon le
des ractions
l'hibernation,
anticipes
selon le rythme
des animaux
des mares ou de la plupart
rythme
montre
qu'il ne s'agit
que d'une
nycthmral
(2). H. Piron
des stimuli auquel Pavlov
de ce processus
d'association
modalit
De mme que, dans les
a donn
le nom de conditionnement.
en laboratoire,
le stimulus
conditionnel
de Pavlov
expriences
absolu
le mme rflexe que le stimulus
finit par produire
(3),
de mme l'actinie
se ferme lorsque la mer devenant
plus calme
froids de
annonce
le reflux
jours
(4), de mme les premiers
et le dpart
des
conditionnent
le rassemblement
l'automne
les
ces
divers
hirondelles
Dans
comportements
phnomnes
(5).
et l'animal
sont associs ceux qui leur succdent ;
prcurseurs
les seconds.
selon la raction
que produisent
ragit aux premiers
des phnomnes
Nous retrouvons
donc ici la raction
agissant
une autre
comme
des signaux
(6) : la ralit
perue
exprime
Le rel peru donne imaginer l'irrel
ralit non encore advenue.
est en fait celle
La
raction
la ralit
annonce.
perue
qu'il
le comportement
l'irralit
Par consquent
imagine.
que produit

(1) Cf. A. TILQUIN, op. Cil., p. 500. Cf. E. S. RussELL, op. cil., p. 57.
(2) Cf. H. PIRON, op. cit., t. I, p. 89.
(3) Cf. Ivan PAVLOV,Rflexes conditionnels et inhibitions, Genve, 1963,
pp. 44-52.
(4) Cf. H. PIRON, op. cit., t. I, p. 93.
(5) Cf. A. TILQUIN, op. Cit., p. 500.
(6) Cf. R. S. LiLLiE : L'action se rapporte soit la situation entire,
soit une partie de la situation qui n'est pas prsente au moment o la
raction est mise en branle par une partie seulement et souvent par une
partie insignifiante de la succession externe entire des vnements, c'est-dire par un prcurseur constant de la situation laquelle la raction est
adapte. Mais cette partie constitue un signe ou un indice de ce qui suivra s
(cit. in A. TILQUIN, op. cit. p. 500). Cf. I. PAVLOV : Il ne sufit pas que l'animal ne prenne que la nourriture qui est en face de lui, car il resterait affam
et pourrait mourir de faim, mais il doit encore aller qurir sa pture et la
dcouvrir par des indices divers, occasionnels et temporaires, qui sont des
stimulant les mouvements de l'animal vers la
excitants conditionnels,
nourriture et la prhension de cette dernire, c'est--dire des signaux...
(op. cit., p. 192). Cf. E. R. GUTHRIE pour qui a le conditionnement consiste
en l'tablissement d'une chane de connexions entre excitants-signaux *, les
excitants tant dfinis comme des cues, c'est--dire comme les signaux
perus (Association by contiguity, in KocK, Psychology. A Study o a Science,
New York, 1959, pp. 158-195. Cit. par G. de MONTPELLIER,in Trait de
psychologie exprimentale de P. FRAISSE et J. PIAGET, t. IV, p. 72).

DE LA VIE A

L'ESPRIT

197

est plus dtermin par l'irrel venir que par la


anticipateur
ralit prsente.
Devons-nous
alors rduire ce comportement
de purs et
comme le font Lillie et
simples mcanismes
physiologiques,
Warren (1) ? Pouvons-nous
au contraire les identifier comme
Heinroth (2) ou comme McDougall (3) des intentions,
et y
voir la prfiguration
de ce que nous nommerons prvoyance et
prudence ? Dans un cas il ne s'agirait que d'immanence physiologique. Dans l'autre, nous aurions affaire la transcendance
d'un psychisme pour qui l'absence est la signification du prsent,
et qui ragit par rapport au prsent comme s'il tait absent et
par rapport l'absence comme si elle tait prsente.
Or, lorsque Lillie prtend que le comportement
anticipateur
n'implique pas plus de prvision qu'il n'y a de prudence dans
le comportement
d'une chaudire qui soulve la soupape de
sret quand la pression de la vapeur approche du point criCar si la soupape
tique (4), la comparaison est malheureuse.
se soulve, c'est que l'nergie prsente de la pression devient
plus forte que l'nergie de la rsistance prsente de la soupape.
Il n'y a l aucune anticipation.
L'action rciproque de deux
s'exerce dans la simultanit.
nergies antagonistes
D'ailleurs,
si la chaudire ne soulve pas la soupape pour chapper au
point critique, la rsistance de la soupape a cependant t calcule pour cder la pression de la vapeur avant qu'elle n'atteigne
le point critique. Le comportement
de la chaudire n'est donc
pas prvoyant mais certes prvu. L'intention
qu'elle manifeste
ne vient pas d'elle mais du mcanicien. Elle n'en existe pas
moins. La soupape de sret n'est pas un organe prudent ;
mais elle est un organe de la prudence.
d'un conditionnement
au sens
Qu'il puisse s'agir pourtant
nous ne le contestons
pavlovien,
pas. Nous ne sommes pas
biologistes. Mais c'est du conditionnement
que nous contestons
En effet, dans une machine, c'est
qu'il soit un mcanisme.
intrinsquement
que la cause produit un effet. Dans le mcanisme psychophysique,
les ondes sonores agissent directement
elles-mmes sur la membrane du tympan ou les ondes lumineuses
(1) Cf. A. TILQUIN,op. Cit., pp. 500-502.
(2) < Intentions-bewegungen t ; cf. N. TINBERGEN,op. Cit., p. 197 ;
cf. aussi pp. 150-151.
(3) Cf. Purposive action is then action that seems to be governed or
directed in some degree by prevision of its effects, by prevision of that
which still lies in the future... t, McDOUGALL,
Outline of< Psychology,
!/!/. New
York, 1923, pp. 48-49.
Cf.
A.
500.
(4)
TILQUIN,op. cit., p.

198

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

sur la rtine ;
les voies nerveuses
affrentes
transmettent
au
la glande
salivaire
l'excitation
cerveau
Ainsi,
priphrique.
son suc lorsqu'elle
est stimule
secrte
par les voies nerveuses
stimules
elles-mmes
l'influx
nerveux
effrentes,
par
que
les voies affrentes,
elles-mmes
transmettent
stimules
par les
elles-mmes
stimules
en premier
dendrites
distales,
par les
sur lesquels
spcifiques
agit directement,
organes
rcepteurs
la substance
ou chimiquement,
stimulante
mcaniquement
(1).
la rponse
est produite
En ce mcanisme,
directe
par l'action
De l'tre agit sur de l'tre,
le rel sur le rel, le
du stimulus.
sur le prsent.
prsent
Mais il n'en va pas ainsi dans le phnomne
de
pavlovien
conditionnement.
d'un mcanisme
S'il s'agissait
pur et simple, tout serait rducen termes positifs de
et explicable
tible des schmas quantitatifs
de Pavlov
et de Nicolaev
Or, les expriences
(2) les
quantit.
des
notions
d'inhibition
recourir

qui chappent
obligent
strictement
mcaniste.
En effet,
la rigueur
d'une interprtation
on n'obtiendra
des effets
dans un systme
mcanique,
jamais
en
les
lments
sont
la cause.
en
accumulant
qui
positifs
ngatifs
les expriences
de la rflexologie
ce que manifestent
C'est pourtant
soit un stimulus
conditionnel
de Pavlov.
Par exemple,
lumineux,
de
dix
de salive (L = 10). Si
la
scrtion
gouttes
provoquant
on l'associe un son, la rponse demeure identique
(L + S = 10).
le son prsent
ou cinq rptitions,
seul
Au bout de quatre
=
le
stimulant
comme
si
a acquis quelque
(S
2),
prepouvoir
mier stimulus
conditionnel
lui avait communiqu
par la force
une partie de son pouvoir rflexogne.
de l'association
Toutefois,
fois L + S = 10, leur pouvoir
stimulant
si les cinq premires
L + S = 8, puis L + S = 5, jusqu'
ce que
diminue
ensuite :
L + S = 0. Puisque le stimulus
finalement
lumineux
prsent seul
a toujours
la mme efficacit rflexogne
L = 10, Pavlov attribue
donc au stimulus
sonore une valeur ngative
ou inhibitrice.
Ce n'est cependant
S
intrinsque
pas le phnomne
physique
a
effet
au
sens
o
l'on
dans
un
un
dire,
paralqui
ngati f,
pourrait
de forces, qu'un
vecteur
de sens contraire
a une
llogramme
valeur
sur
ou, dans une exprience
ngative,
psychologique
voisine
a
un
effet
l'attention,
brusque
ngatif.
qu'une
explosion
S n'a pas chang ;
et pourtant
nous
En effet, intrinsquement
n'a cess de dcrotre
avons vu que sa valeur
rflexogne
jus(1) Cf. I. PAVLOV,op. Cil., p. 15.
(2) Cf. I. PAVLOV,op. cit., pp. 118-128, et pp. 195-201.

DE LA VIE A L'ESPRIT

199

qu' devenir ngative (1). Puisque S est demeur physiquement


identique, c'est que la cause du changement doit se trouver
dans le psychisme mme de l'animal. Or, pour le psychisme de
l'animal, rien n'a chang non plus sinon le fait qu'entre la premire et la vingtime fois le stimulus S n'a plus pour lui la mme
valeur, la mme fonction ni le mme sens. Si pour le psychisme
animal la vingtime prsentation identique de S n'est cependant
pas identique la premire, c'est que prcisment la vingtime
est pour lui prcde des dix-neuf autres : physiquement abolies, elles sont psychologiquement conserves.
S'il n'y a aucune diffrence du point de vue physique et
mcanique entre la premire et la vingtime prsentation de S,
et si, du point de vue psychologique ou physiologique la diffrence est radicale, c'est que le point de vue mcaniste ne considre que la ralit d'un tat physique en un instant prsent
spar du temps, alors que le point de vue psychologique considre une ralit en proie au travail du temps et dont on ne peut
comprendre l'tat prsent que par le pass dont il aboutit.
Le mcanisme se donne pour objet une ralit entirement
donne et tale dans le prsent. Comme l'exemple mme du
conditionnement en tmoigne, l'objet de la biologie et de la
psychologie est une ralit qui n'est pas entirement prsente
au prsent, car l'irralit du pass lui est sans cesse si prsente
qu'elle dtermine prcisment sa manire d'tre prsente au
prsent.
Aussi Merleau-Ponty avait-il raison de dnoncer les postulats atomistes (2) de l'interprtation pavlovienne, et de montrer
que l'adjonction de S n'est pas pour l'organisme une simple
addition, mme algbrique . Car il s'agit chaque moment
d'une situation nouvelle, c'est--dire d'un consensus de stimuli
nouveau et qui pour l'organisme est qualitativement diffrent .
C'est que, contrairement au postulat mcaniste, le tout est
autre chose et quelque chose de plus que la somme de ses parties.
Ainsi, se plaant d'un point de vue gestaltiste, Merleau-Ponty
fait apparatre que les associations de stimuli forment des
stimulations nouvelles, que le psychisme qui y ragit forme un
tout nouveau la premire et la vingtime stimulation, de
mme que le stimulus a une valeur aussi nouvelle dans telle
association ou dans telle autre, tel moment ou tel autre,
(1) a Noussommesen prsenced'une transformationdu processusd'excitation en processusd'inhibition (1. PAVLOV,
op. Cit.,p. 197).
(2) Cf.La structuredu comportement,
Paris, 1942,p. 71 ;cf. aussipp. 68-72.

200

LE DSIR ET LE TEMPS

qu'une mme note dans des mlodies diffrentes, ou des endroits


diffrents d'une mme mlodie.
Ce que la Geslalllheorie implique ainsi avec profondeur, c'est
que le temps est la substance structurante par excellence,
chaque moment n'tant saisi que comme une partie d'un tout
qui s'actualise. Puisque toute perception est celle d'une figure
sur un fond, puisque toute figure n'est perue que par son
rapport avec le fond, puisque le prsent n'est peru que sur le
fond du pass (1), il s'ensuit que le temps est la substance mme
de tout psychisme. Or nous avons dj montr que le temps est
la substance de la ngativit en acte. Le phnomne du conditionnement nous manifeste donc le psychisme animal comme une
instance de la ngativit ; et par consquent comme un tre
de la transcendance.
Lorsque Pavlov appelle le rflexe conditionnel une liaison
temporaire (2), ou lorsqu'il identifie les stimuli conditionnels
des indices ou des signaux (3), il reconnat lui-mme que
le conditionnement implique pour l'animal la persistance du
pass dans le prsent. C'est d'ailleurs en ce sens qu'on a pu
tenter de comprendre la mmoire par le phnomne du conditionnement (4). Qu'on n'y voie toutefois qu'un phnomne
physiologique et une proprit du systme nerveux, ou le phnomne psychologique fondamental, il n'en reste pas moins
que cette mmoire implique que le pass dtermine le sens
accord au prsent, c'est--dire que l'irrel dtermine le sens du
rel. Il apparat bien ici, contrairement aux principes behavioristes de Lillie et de Warren, que nous avons affaire tout autre
chose qu' un mcanisme.
Que le conditionnement implique la transcendance du psychisme animal par rapport l'immanence du rel, c'est ce qui
apparat encore avec une trs grande vidence par le fait que le
stimulus conditionnel n'a pas de pouvoir excitant intrinsquement. Il ne devient stimulant que sous la condition de pr(1) Khler avait remarqu, dans certaines expriencesde comparaison
successive,une erreur systmatique qui fait surestimer le second poids
par rapport au premier, ou l'intensit du deuxime son par rapport au
premier. Il mit alors l'hypothse selon laquellela perceptionprsente est
reprsentesur le fond des perceptionspasses. Si l'hypothse tait juste,
la surestimationdevait donctre d'autant plus grande que le temps sparant
les deux lmentsde la comparaisontait plus grand, c'est ce que l'exprience
La psychologiede la forme, Paris, 1937,
a montr. (cf. Paul GUILLAUME,
pp. 107-108).
Op. cil., p. 191.
2) Ibid., p. 192.
3)
in
op. cit., pp. 52, 55-56. Cf. C. FLORS,
(4) Cf. G. de MONTPELLIER,
P.

FRAISSE

et

J.

PIAGET,

OFI.

Cil.$

t.

IV,

p.

181.

DE LA VIE A L'ESPRIT

201

cder rgulirement (1) le stimulus absolu. Il l'annonce. Il le


reprsente, au sens o percevant le premier on attend la prsence
du second. Ici l'absent est donc vcu comme le sens du prsent.
Le prsent renvoie l'absence qui le mobilise. Le stimulus
conditionnel a donc la mme valeur qu'un signal. De mme
que l'automobiliste freine en voyant le feu rouge, le chien de
Pavlov salive lorsque la lampe s'allume et les hirondelles s'assemblent lorsque tombent les premires feuilles. Mais, en fait, l'automobiliste ne ragit qu'analogiquemenl au feu rouge, le chien de
Pavlov la lumire ou les hirondelles l'automne. Le stimulus
conditionnel ne tire son pouvoir dterminant que d'tre associ
pour le psychisme animal au stimulus absolu. Il n'est donc
dterminant que par dlgation, et en quelque sorte symboliquemenl (2). Il ne tire la ralit de son pouvoir que de sa liaison
dans la mmoire avec le stimulus absolu qui le suivait toujours.
En toute rigueur, on est donc bien tenu de dire que l'animal
ragit prventivement au stimulus conditionnel, puisque ce stimulus n'est stimulant qu'en tant qu'il prvient le stimulus absolu
qui le suit. D'ailleurs, la ralit prsente du stimulus conditionnel
a si peu de pouvoir excitant intrinsque qu'elle le perd totalement aussitt qu'elle cesse de reprsenter le stimulus absolu.
Cela est si vrai qu'un stimulus conditionnel, au bout de quelque
temps, devient absolument nul et indiffrent lorsqu'il cesse de
prcder, et par consquent de reprsenter le stimulus absolu (3).
C'est ainsi que les actinies observes et dcrites par Piron,
places hors de leur milieu marin originel, perdent leur comportement d'anticipation au rythme des mares (4).
Le stimulus conditionnel n'a donc d'autre pouvoir que celui
que lui associe par reprsentation le psychisme animal. Cette
reprsentation est celle de la mmoire qui se souvient de l'ordre
de succession des phnomnes. Elle est aussi celle de l'imagination
qui s'attend la ralit stimulante en percevant son prcurseur.
Le stimulus conditionnel est donc une stimulation du prsent
par le pass, et du rel par l'irrel. D'une part, le stimulus conditionnel reoit son pouvoir excitant de la ralit -venir du
(1) Cf. I. PAVLOV,
op. cit., p. 194.
(2) Il y a ici apprentissagepar substitution * d'une excitation une
autre il, K. GOLDSTEIN,
La structure de l'organisme,Paris, 1951, p. 150.
Cf.
I. PAVLOV,
70-71.
Cf.
K.
op.
cil.,
40,
46,
pp.
GOLDSTEIN,
op. cit.,
(3)
: t Les rflexesconditionnelsse perdent facilement.Une fois forms,
p. 152
ils ne subsistent qu'un temps dtermin. Pour qu'ils durent plus longtemps
il faut toujours nouveau les associer au stimulus inconditionnel. if Cf.
LE NY,

in

Trait

de

psychologie

exprimentale

de

P.

FRAISSE

t. IV, p. 25 et G. de MONTPELLIER,
ibid., t. IV, p. 48.
(4) Cf. H. PIRON,op. cil., t. I, p. 101.

et

J.

PIAGET,

202

LE DSIR ET LE TEMPS

stimulus absolu, c'est--dire de l'irralit prsente de ce stimulus.


D'autre part, l'animal qui ragit au stimulus conditionnel y ragit
comme un signal : son comportement envers la ralit perue
du stimulus conditionnel est en fait dtermin par l'irralit
imagine du stimulus absolu que le stimulus conditionnel voque.
Par consquent, on ne saurait lgitimement recourir ici
un schma mcaniste o la ralit physique du stimulus agirait
sur la ralit physiologique du systme nerveux. Le conditionnement manifeste que l'animal ragit au rel comme s'il tait
l'irrel et l'irrel comme s'il tait le rel. Il implique donc que
le psychisme animal est cet tre qui peut se donner l'tre comme
un nant et le nant comme un tre. Tel est le sens de sa facult
d'adaptation, d'anticipation et de conditionnement, manifestant que pour lui le pass symbolise l'avenir et que l'avenir
dtermine le prsent.
Dans la mesure o toute adaptation est une anticipation et
o toute anticipation est un conditionnement, il est clair que
tout le comportement animal manifeste sa rupture et sa distance
avec le prsent, la persistance en lui du pass et la hantise de
l'avenir. Le prsent ne le dtermine que sous le sens du pass
et en vue de l'avenir. En mme temps que le prsent lui est
immanent, le psychisme animal est transcendant au prsent.
Ce n'est donc autre chose que dire que l'tre et le rel lui sont
immanents mais qu'il leur est transcendant.
Voici que nous tenons sur le psychisme animal le langage
mme que nous tenions sur la conscience.
Croyant tablir entre l'animalit et la conscience quelque
distance infinie, Kurt Goldstein crit que si l'on russissait
dmontrer que des animaux ont form des rflexes conditionnels
sans avoir t influencs par l'homme, on en pourrait conclure
une essence particulirement leve, voisine de l'homme (1).
Or les migrations, l'hibernation, la nidification, les comportements de dfense ou de fuite, les anticipations tous les rythmes
priodiques, du jour et de la nuit, des mares et des saisons sont,
en eux-mmes, une telle dmonstration.
5) L'invention et l'intelligence
Nos analyses prcdentes ont montr que le comportement
animal le plus simple, le psychisme le plus lmentaire impliquent
dj l'inquitude, la facult de l'irrel, l'imaginaire, la transcen(1) Cf. op. cit., p. 156.

DE LA VIE A L'ESPRIT

203

dance et la ngativit : le travail du dsir. A tous les niveaux


infrieurs de l'animalit, nous avons donc rencontr ce qui
constitue l'essence de la conscience elle-mme. Mais cette transcendance dont l'immanence est hante, l'animal peut la rsorber,
se confondre en elle et la confondre en soi, dans l'identit indiffrencie de la prostration. Tel est le moment de l'assouvissement
o se confondent le dsirant et le dsir. Ce qui tait la transcendance du dsir est devenu l'immanence de la fruition, de
la possession et de la satisfaction. La transcendance a pris fin
en mme temps que le dsir. Ce moment de la satisfaclion est
celui o l'extrieur ne se refuse plus l'intrieur et o l'intrieur
ne dsire plus l'extrieur. La diffrenciation du sujet et du
monde, de l'intrieur et de l'extrieur ne venait que de la ngativit, c'est--dire du dsir. La satisfaction du dsir, en mettant fin
cette ngativit, a mis fin cette diffrence : telle est l'identit
confuse de la prostration et la lthargie du psychisme. L'animal
hiberne dans sa satisfaction. Le dsir qui s'assouvit meurt comme
dsir. C'est pourquoi le psychisme dont la transcendance nat
dans la douleur du dsir et la sparation du dsir vit la satisfaction du dsir et le bonheur de la plnitude comme une petite mort.
Aussi allons-nous voir que plus le psychisme est volu,
plus le dsir est vif, moins il peut tre combl, plus l'activit
est inquite, moins il y a de repos, moins de rpit, moins de
satisfaction, moins d'identit et de rconciliation. Plus l'esprit
est inquiet de dsir, moins il peut s'engourdir dans le bonheur
de ses petites morts. Telle est la conscience, cette forme ultime
et suprieure du psychisme. En elle l'charde du dsir est si
profonde que rien ne parvient l'extraire que la mort : tant vit
le dsir que vit la conscience.
De l'animal l'homme, de la vie l'esprit, des psychismes
infrieurs la conscience elle-mme, il ne varie donc que de la
violence du dsir, de la persistance de son lancement, de la
constance de sa ngativit, de l'irrductible distance de son
objet, de l'loignement indfini de cela seul dont la possession
pourrait le combler. Or d'o viendrait la conscience cette nostalgie de l'infini si ce n'est d'un dsir infini ? Le dsir de l'infini
n'exprime que l'infinit du dsir. De l'animal l'homme, de la vie
l'esprit, c'est donc la puissance du dsir, donc la puissance de
l'imagination, donc la puissance de l'irrel qui se dveloppent.
Nous allons donc montrer maintenant comment la complexit
croissante du systme nerveux entrane un progrs croissant de
l'imagination, un lancement plus lointain du dsir, d'o
s'ensuivent plus de distension avec le rel, plus de sparation,

204

LE DSIR ET LE TEMPS

plus de ngativit, plus d'inquitude, plus de transcendance.


L est le fondement de la perception de la causalit, de la relation ludique et du processus d'objectivation, dont nous allons
voir qu'ils sont les conditions de toute invention, de tout
comportement conqurant dans le monde, de toute abstraction,
et, par suite, de toute intelligence et de tout langage.
A tous les niveaux de notre analyse nous est dj apparue la
solidarit de l'imagination et du dsir, si troite qu'on ne peut
dire laquelle est la condition de l'autre ; tant il est vrai que tout
dsir implique l'imagination de quelque objet absent et que toute
imagination implique que la conscience se dtache du rel,
qu'il ne lui suffit pas, qu'elle en est donc insatisfaite, que le
dsir en elle est donc le fondement de cette prsence l'absence
qui la rend absente au prsent.
Mditant rflexivement sur la condition de la conscience,
nous avions vu qu'il n'y a de conscience que par la transcendance
et de transcendance que par le dsir. De mme, dans notre
recherche des implications, nous avons vu en mditant sur le
comportement d'un Mtazoaire (1) que c'est l'preuve du besoin,
la douloureuse ngativit, l'inquitante absence qui le sensibilisent la ralit prsente : c'est distance de l'absence que le
dsir rend l'animal prsent la ralit du prsent.
Ce n'est pas en un autre sens que, reprenant notre compte
des analyses de Maine de Biran ou de Lachelier, nous avions
montr que le sentiment de l'effort (2) ou la perception de la
rsistance (3) sont des conditions de toute prise de conscience.
Car nous ne prenons objectivement ou ralistement conscience
de ce qui est que par l'antagonisme de l'objet oppos notre
dsir. C'est l'affrontement laborieux et pnible du dsir avec la
ralit qui entrane la distinction lucide de la ralit objecte
l'irralit de ce que nous dsirons. Sous ce point de vue, l'tre
est peru comme le Non-Moi, et, plus explicitement, comme
l'obstacle notre dsir : la conscience objective de l'tre est
conscience de l'indsirable.
De mme il nous est apparu que les comportements animaux
les plus rudimentaires impliquent une insatisfaction primitive,
c'est--dire avec la ralit du prsent la rupture de ce qui dsire
(1) Nous avions pris l'exemple d'un Coelentr,l'Hydre d'eau douce,
tudie par Jennings.
Note
in uvres,
sur l'ide
(2) Cf. MAINE DE BIRAN,
d'existence,
Paris,
t. XIV,
Essai
sur les fondements
de la psychologie,
in
1949,
pp. 85-89.
87.
Paris,
1942,
uvres,
p.
Cf.
J.
t.
142.
oeuvres,
LACHELIER,
Paris,
1933,
II, p.
(3)

DE LA VIE A L'ESPRIT

205

la ralit absente, et par consquent dsire l'absence de la ralit.


C'est ainsi que le dsir est l'origine et le fondement de tous les
comportements d'exploration, de recherche, de poursuite, ou
de refus, d'aversion et de fuite (1). En mme temps qu'il dissocie
le vivant de son milieu, le dsir l'associe l'irrel, c'est--dire
l'Autrement, l'A-venir, la transcendance. Il semble donc,
comme nous l'avions dj manifest au sujet de la conscience,
que le psychisme doive tre d'autant plus vif, d'autant plus
inventif, d'autant plus volu que le dsir est plus ardent, et
par consquent que le milieu est plus difficile, plus pnible et
moins satisfaisant.
Or c'est ce que font prcisment paratre les observations de
Piron, montrant par exemple que l'assouvissement facile de la
vie parasitaire entrane une rgression du psychisme, au point
mme d'entraner une dgradation du systme nerveux, comme
dans le cas des Dicymides (2). Selon la mme interprtation,
on comprend donc aussi pourquoi la formation du systme
nerveux et le dveloppement du psychisme sont lents chez
l'embryon disposant immdiatement de rserves nutritives
abondantes, et au contraire rapides chez la larve qui doit subvenir ses besoins (3). La facilit ou la difficult du milieu,
les relations d'intimit ou d'antagonisme que le vivant entretient
avec lui apparaissent donc comme des conditions dterminantes
d'une satisfaction lthargique et concilie ou de la ngativit
inconcilie du dsir. Tel est encore le fondement des remarques
que fait Buytendijk sur le degr de dveloppement du psychisme
animal. Par exemple, les animaux des forts, obligs une vie
plus difficile, plus vigilante, plus inquite, seraient plus intelligents que ceux des plaines, dont le milieu satisfait aisment les
besoins (4). Nous voyons donc que, sous quelque aspect qu'on
(1)

Cf.

H.

PIRON,

op.

cil.,

t.

II,

pp.

180,

222.

Cf.

N.

TINBERGEN,

Op.

Cit.,

pp. 150-151.
(2) Cf. H. PIRON,op. Cit.,t. I, pp. 15-16. Cf. aussi G. G. SIMPSON,
Rythmeet modalitsde l'volution,Paris, 1950, qui attribue la rapidit du
rythme volutif d'un phylum la relation plus ou moinsdifncultueusequ'il
entretient avec son milieu (pp. 220-222).
(3) Cf. H. PIRON,op. cil., t. I, p. 17.
(4) La vie chasseresseet arboricole occasionneet conditionne des
relations fonctionnellesparticulirement diftrencies,et des situations
qui suscitent la comprhensiona de la bte... Par contre, les animaux
vivant, non plus dansla fort, mais travers la plaine,les btes des champs$,
sont plus paisibles,en vertu d'une adquation des besoinset des assouvissements ;rsultat : les formesspontanesde comportementet de relations
avec les chosess'estompentcette fois l'arrire-plan ;de sorte que l'intelliTrait de
gence, moins souvent requise, reste en veilleuse(BUYTENDITK,
psychologieanimale, Paris, 1952, p. 279). Cf. aussi p. 286 et p. 289.

LE DSIR ET LE TEMPS

206

considre le psychisme animal, c'est en termes de ngativit


qu'on le comprend et par la notion de dsir qu'on l'explique.
C'est pourquoi les zoopsychologues sont conduits dfinir
le psychisme animal en termes de relation tensionnelle (1).
De mme que tout organisme ragit l'action exerce sur lui
par le milieu, de mme le psychisme ne se reprsente un objet
que par la raction que cet objet oppose son action (2). Mais
s'il n'y a d'objet que de ce qui rsiste, il n'y a de rsistance que
pour un dsir qui la rencontre.
Tout psychisme implique donc quelque dsolidarisation
fondamentale avec son milieu, comme du Moi avec le Non-Moi,
ou du dsir avec l'tre. Nous retrouvons ainsi la pense de
Hegel selon laquelle il n'y a de sujet que par un objet et d'objet
que pour un sujet. En tant que toute connaissance est fonde
sur cette distinction du sujet et de l'objet, elle postule leur antagonisme, et par consquent que l'objet soit au sujet ce que l'obstacle est au dsir ou les dlais l'impatience. En tant qu'elle
familiarise le sujet avec l'objet et le lui rend plus intime,
mesure la connaissance apprivoise le sujet son milieu et l'y
intgre davantage. La connaissance postule l'inquitante tranget de ce qui est connatre et produit la tranquille intimit
de ce qui est connu. De la sorte, la connaissance en vient surmonter la sparation et l'affrontement qui la rendaient possible (3), de mme qu'une longue familiarit use la connaissance
en usant la vigilance, la dfensive et l'attention. Ainsi l'habitude
ou l'accoutumance nous rendent les objets inlimes : c'est dire
qu'ils deviennent en quelque sorte incorpors au sujet (inlus).
Ils ne constituent plus ni menace ni obstacle. Comme ils ont
cess d'inquiter notre dsir et de s'y objecter, ils ont cess d'tre
spars de nous et d'tre tenus par notre connaissance distance objectiue. Il en est ainsi plus encore pour le psychisme
animal.
En effet, si la conscience est capable de se prendre elle-mme
pour objet et de rflchir sa reprsentation, il semble que les
op. cit., p. 116 : Les notions de sujet et d'objet
(1) Cf. BUYTENDIJK,
expriment une relation tensionnelle...Le sujet subit l'influence de l'objet
de par sa propre activit et
; p. 117 : Dans le mondeanimal, il existe une
sparation du sujet et de l'objet... et cette afilrmationnous est dj fournie
par l'existence animale elle-mme,corrlation intentionnelle et active de
la bte avec son ambiance, par le truchement du corps.
(2) C'est bien ce que donne aussi entendre Bergson par sa thorie
de la perception ;et c'est en ce sens qu'il dit qu' oil n'y a qu'une diffrence
de degr... entre la facult perceptive du cerveau et les fonctionsrflexes
de la moelle pinire (cf. Matire et mmoire,p. 19).
(3)

Cf. BUYTENDIJK,

Op. Cit., p.

122.

207

DE LA VIE A L'ESPRIT

psychismes infrieurs soient entirement obnubils par la relation qu'ils vivent avec l'objet. La conscience peut se reprsenter
la peur, l'attente ou la satisfaction indpendamment de l'objet
qui les provoque. Le psychisme animal ne connat la peur,
l'attente ou la satisfaction que dans sa relation immdiate avec
l'objet qui les lui fait prouver. Toute connaissance de l'objet
est donc pour lui l'expression d'un dsir, qu'il soit menac,
ajourn, ou assouvi.
Moins la relation de l'animal et de son milieu est mdiatise,
moins l'animal a de transcendance par rapport l'tre, moins il
est capable d'imagination, moins il est capable d'abstraction,
moins il est capable d'objectivit.
C'est pourquoi Buytendijk peut crire que plus l'animal est
dtach de son milieu, plus son individualit constitue un systme
clos, plus il est autonome, et plus il est inquiet (1). Car ce dtachement , cette individualit close et cette autonomie font de
moins en moins participer l'animal son milieu. Il en est ainsi
de moins en moins solidaire, et y est de moins en moins immanent.
Cette transcendance croissante le rend de plus en plus capable
d'imaginer et de dsirer autre chose que ce qui est. Par consquent, il ne peut vivre placidement la prsence de l'tre, mais
ne cesse de s'y opposer, d'y rder en qute d'autre chose, de le
modifier, tant est vive en lui l'insatisfaction du prsent et la
hantise de l'absence. Tel est le sens de cette inlassable impulsivit , de cette pugnacit indlibre , de cette opposition
et de cet antagonisme que Buytendijk identifie comme les
attributs d'une animalit de plus en plus centralise et de plus
en plus diffrencie (2).
Or cette centralisation et cette diffrenciation croissantes
sont solidaires de la complexit et du dveloppement croissants
du systme nerveux (3). Le progrs du systme nerveux entrane
donc, au long de l'volution, des psychismes infrieurs aux
suprieurs, une autonomie et une individualit croissantes,
d'o s'ensuivent avec le milieu des relations de plus en plus
distendues et de plus en plus polmiques, c'est--dire l'expression
d'une transcendance, d'une ngativit, d'une imagination et d'un
dsir accrus.
C'est cette transcendance, cette ngativit, cette imagination et ce dsir que va nous manifester le psychisme des animaux
(1) Cf. BUYTENDIJK,
Op.cil., p. 67.
op. cil., pp. 67, 71 et 284.
(2) Cf. BUYTENDIJK,
op.

(3) Cf. P. CHAUCHARD,


cit., p. 97.

Des

animaux

l'homme,

pp.

33-37.

Cf. A. VANDEL,

208

LE

tel qu'il
dans
suprieurs,
apparat
dans la reprsentation
d'un projet,
dans le processus
d'objectivation.

ET

DSIR

LE

TEMPS

de l'attente,
l'exprience
dans l'activit
du jeu et

du
de l'attente.
Au long de l'volution
a) L'exprience
des formes les plus anciennes
aux plus rcentes,
systme nerveux,
nous assistons
des organismes.
une diffrenciation
croissante
De quelque point de vue qu'on le considre,
diffrenciation
c'est
Plus un organisme
est diffrenci,
ngativit.
plus il est distingu
de son milieu,
plus il est donc isol,
plus il est donc spar,
il
est
il
est
du prsent la prsence
donc
dans
l'tre
plus
oppos, plus
de quelque
la hantise
de quelque
absence.
Aussi
antagonisme,
l'volution
du psychisme
comme un dcollement
s'exprime-t-elle
de l'individu
l'instant.
est diffrenci,
Plus l'animal
par rapport
de l'tre (ro 6v) et du prsent.
Plus il vit
plus il est dsolidaris
d'avenir.
Plus il se dtache
de l'ici vers l'ailleurs
(1). Plus il se
le rel sur fond de l'irrel. C'est qu'il imagine
davanreprsente
tage. Il dsire davantage.
se garder de tout anthroAussi, malgr sa vigilante
prudence
doit
reconnatre
aux animaux
suppomorphisme,
Buytendijk
rieurs des comportements
comme le fait de suivre du regard,
de chercher,
de goter,
de tter,
d'couter,
d'attendre,
d'agir
(2). Puisque
ces comportements
manifestent
avec prcaution...
le progrs du psychisme,
ce qu'ils impliquent
fondamentalement
doit tre impliqu
comme le fondement
de ce progrs.
Or, suivre
l'afft
ou
du regard,
tre

l'coute,
fureter,
chercher,
pier,
sont autant
de modalits
de
fouiner,
tenter,
essayer,
prouver
l'attente
aventuest la forme de l'imagination
(3). Or l'attente
reuse et de la distension
Elle implique
la reprsentemporelle.
tation d'autre
chose que ce qui est, de quelque futurition
qu'elle
Qu'il s'agisse d'oiseaux
guette tout au long du prsent.
prdateurs
de
rdant
au-dessus
des valles
ou de carnassiers
en chasse,
chats s'efforant
ttons
de mettre
fin leur captivit
puis
cherchant
le mcanisme
de leur cage (4),
d'ouverture
retrouver
(1) c Plus le rapport de l'organisme et du milieu est diffrenci, plus
le mouvement s'avre indubitablement
comme la liaison du proche et
du lointain, du prsent et du futur, plus donc elle apparat dans le cadre
d'une

structure

perspectiviste...

(cf.

BUYTENDIJK,

op.

Cit.,

p.

XII).

(2) Ibid., p. 283.


(3) E. S. RussEL mentionne que mme i beaucoup de crustacs se
tiennent l'afft (op. cil., p. 34). WHEELER dcrit semblablement des
araignes e l'afi?7t (ibid., p. 98), Balfour BROWNE une nymphe l'afffft
(ibid., p. 99) et HOLMESdes Rantres en attente de leur proie (ibid., p. 98).
(4) Cf. E. L. THORNDIKE, Animal Intelligence, New York, 1911, p. 36 ;
cit. in RUSSELL, op. Cit., p. 177. Cf. G. de MONTPELLIER,op. cit., p. 202.
Cf. T. G. ANDREWS, Mthodes de la psychologie, t. l, pp. 37-38.

DE LA VIE A L'ESPRIT

209

de rats apprenant sortir d'un labyrinthe (1) ou rsoudre


diffrents problmes de laboratoire (2), tous ces comportements
n'ont de sens qu'en tant qu'ils visent en chaque instant un
inassignable au-del de cet instant. Tous manifestent un refus
de la situation prsente, c'est--dire la fois l'imagination et le
dsir d'une autre situation en un autre instant. En effet l'inquitude de ces comportements rdeurs ou entreprenants implique
que l'tre prsent ne porte pas en lui sa suffisance.
Cette tension vers l'avenir implique donc la fois la ngativit du dsir, la facult de l'irrel, la distension temporelle qui
dpasse l'instant : la transcendance l'tre. Mais analysons plus
prcisment encore la relation de ces comportements d'attente
avec le temps. Comme il n'y a de tension que du dsir ni de dsir
que de l'avenir, il n'y a d'attention qu' l'avenir. Car on ne fait
pas attention ce qui demeure indfiniment ; et il n'y a d'attention l'tre que par ce qui en lui est toujours sur le point de se
modifier, et par consquent de n'tre plus. Toute attention est
donc une puissance de la ngativit. Elle tmoigne d'une temporalit distendue, piant en chaque instant la futurition qui le
mine. Or toute attente est attentive. Autant dire que l'attente
est inattentive au prsent ; ou plutt qu'elle n'y est attentive
que pour y tre aussitt inattentive. Le prsent n'est pour elle
que le fond sur lequel elle se prpare percevoir la figure de
l'avenir. Elle ne se donne donc le prsent que pour se refuser
lui. Elle ne le saisit que pour le repousser. Toute attente est du
nant, tend vers le nant et se distend de l'tre.
Elle consiste en effet ne percevoir le rel que comme le
dficit d'un irrel -venir que le prsent ne cesse d'ajourner.
Le prsent n'est donc vcu dans l'attente que comme le dchet
d'une absence. L'tre n'est pour elle que le sursis du nant. Pour
elle, le nant est antrieur l'tre, et le futur antrieur au prsent,
puisque inversement c'est sur le fond de ce futur qui la hante
qu'elle vit la pauvret et la dception du prsent.
Ainsi, de quelque comportement suprieur qu'il s'agisse, la
ralit de chaque instant n'est vcue que sous l'irralit de
l'instant -venir, chaque geste suscite celui qui le suit, d'anticipation en anticipation, d'effort en effort, de tension en tension,
jusqu' ce que le succs apaisant le dsir, la satisfaction rconcilie
pour un temps le psychisme avec l'instant. Telle est cette pos(1)

Cf.

(2)
pp.

Cf.

T.

G.

ANDREWS,

op.

cit.,

pp.

413-417.

Cf.

P.

FRAISSE

180-181.

Cf.

T.

G.

PIAGET,

op.

cit.,

Trait de psychologieexprimentale,t. IV, pp. 48-49.


t.

I,

p. ex.
397-400.

RUSSELL,
Cf.
P.

op. cit.,
pp.
FRAISSE
et J.

t.

et

J.

ANDREWS,
IV,
p. 9.

PIAGET,
op.

Cil.,

210

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

cette
cette
abolition
du dsir que nous
session,
satisfaction,
une petite mort, et que nous nommerions
aussi bien
appelions
o le vautour
l'ultimit
C'est l'instant
fond sur sa
temporaire.
dvore sa victime,
o le chat parvient

proie, o le carnassier
la nourriture
au-del
de sa cage. Tout finit l pour un temps.
Cette fin -venir,
vers quoi tout comportement
s'efforce
et
est attentif,
elle mobilise
et hante tout le
quoi tout psychisme
comme cette fin n'est pas ralise,
Or, dans l'attente,
prsent.
elle n'est
encore
irrel
C'est donc ici l'imagi-venir.
qu'un
et suscite l'action,
nation qui oriente l'attention
comme l'attention et l'action
mobilisent
la perception.
L'attente
est imagination,
attention,
refus, disanticipation,
tension au temps :
tout cela est dsir.
Pensera-t-on
aux aguets peut aussi bien craindre
que l'animal
la venue
d'un
celle d'une
l'attente
danger
qu'esprer
proie,
n'en est pas moins de part et d'autre
dsireuse
du futur.
A
l'animal
et craintif,
le prsent
n'est plus rien tant qu'il
inquiet
n'est pas assur de n'tre
pas dj sur le point de le perdre.
Les tentatives
de l'animal
prcautionneuses
qui exprimente
manifestent
ainsi que le prsent
est hypothqu
par l'avenir,
et que les certitudes
du prsent
sont oblitres
par l'incertitude
du futur.
Nous apparat
ainsi ds le psychisme
animal
ce fait
le
n'est
vcu
de
distance
l'aveque
prsent
mtaphysique
qu'
nir. Tant il est vrai que le prsent
n'est que la prsence
du
dsir, et que le dsir ne vit le prsent
que dans l'impatience
ou terrifiante,
mais toujours
de l'avenir.
prometteuse
inquite,
Comme
l'attente
du progrs
du
apparaissait
spcifique
comme
et la distension
psychisme,
l'imagination
temporelle
la condition
de l'attente,
comme le dsir est le
apparaissaient
fondement
de cette imagination
et de cette distension,
il devient
vident
du psychisme
n'est autre que celui de
que le progrs
et de la transcendance :
le progrs
du dsir.
l'imagination
et la ralisation
L'inteld'un projet. b) La reprsentation
animale
est
identifie
l'invention
d'une
en
solution
ligence
d'un problme
prsence
(1). Or, il n'y a de problme
que lorsque
la ralit
est vcue comme autre chose que ce qu'on
prsente
attend. Tout problme
est surgissement
d'un obstacle ;
et il n'y
a d'obstacle
donc
que pour un dsir. Tout problme
implique

(1)

Cf.

G.

de

MONTPELLIER,

op.

cil.

pp.

112

et

173-174.

Cf.

T.

G.

ANDREWS,

op. cit., t. I, p. 117. Cf. G. VIAUD, Les instincts, p. 150. Cf. P. FRAISSE et
J. PIAGET, Op. cit., t. VII, p. 5.

DE LA VIE A L'ESPRIT

211

l'imagination d'un rel plus accueillant, la transcendance au


rel, et le dsir d'autre chose.
En outre, la difficult prsente n'est reprsente comme problmatique que si elle est lie la reprsentation mme vague
d'une ventuelle rsolution future. Tout problme s'interpose
comme une attente vaincre. Il implique donc la liaison du
prsent et de l'avenir, du rel et de l'irrel. Enfin, le problme
n'est rsolu que par une invention. Elle consiste dans le surgissement de quelque nouveaut, qui modifie le rapport vcu
prsentement avec le rel par l'imagination d'un nouveau
rapport qui reste -venir et raliser. L'invention prvoit donc
la modification de la ralit prsente par l'irralit d'un comportement -venir. Elle se manifeste ainsi comme la rsolution d'une
attente, faisant servir une ralit indiffrente en soi la ralit
proccupante qu'il s'agit de vaincre : l'invention rend donc
l'attente attentive ce qui n'est pas son objet pour mieux
tendre cet objet. Elle se dtourne de son but pour mieux y
parvenir. A cet gard, toute invention est du dtour.
Aussi les expriences de Maer (1), ou de Tolman et Honzik (2)
sur l'intelligence des rats, de Drescher et Trendelenburg sur
celle des singes (3), consistent toujours leur faire inventer un
dtour pour parvenir leur but. Il leur faut un moment s'en
loigner pour y parvenir. Ils manifestent donc d'une part leur
distension l'immdiatet de l'ici et du maintenant, d'autre
part la reprsentation de l'ailleurs, de l'ultriorit du dtour
et de la mdiation. Enfin, mesure qu'ils s'loignent ils se
reprsentent le dtour ; leur sparation de l'objet dsir est
vcue comme un sursis utile sa possession. La hantise du but
accompagne donc ncessairement toutes les mdiations qui en
loignent. Sont ainsi impliqus le dcollement du psychisme
par rapport l'instantanit de l'tre, son inquitude, son dynamisme aventureux, sa liaison avec l'irralit imagine du futur.
L'intelligence du dtour implique donc la transcendance du
psychisme animal par rapport l'tre, qu'elle consiste dans la
transcendance de dsirer autre chose que ce qui est, ou dans celle
d'imaginer un autre chemin, une autre situation, c'est--dire
dans le fait de se reprsenter l'irrel comme la mdiation vers
cf. op. cit., pp. 179-180.Cf. aussi
(1) Dcritespar G. de MONTPELLIER,
in P. FRAISSE et J. PIAGET,
critique
qui en est faite par P. GRco,
168-170.
op. cit., pp.
(2) Cf. G. de MONTPELLIER,
op. Cil.,pp. 181-182.Cf. aussi P. GRco,
in P. FRAISSE
et J. PIAGET,op. cit., t. VII, pp. 165-166.
l'analyse

(3)

Cf.

G.

de

MONTPELLIER,

op.

cil.,

pp.

177-178.

LE DSIR

212

ET LE TEMPS

du dtour elle-mme,
le rel. En outre, durant l'opration
l'animal n'est pas solidaire du rel qu'il parcourt, et par consquent, en ce sens encore son psychisme s'exprime comme en
lui. Le dtour n'tant que
rupture avec le rel et transcendant
la mdiation pour parvenir au but, en tant que projet il est
vcu comme la mdiation de l'irrel vers le rel, et en tant
qu'accompli il est vcu comme la mdiation du rel vers l'irrel.
A chacun de ses moments le dtour implique donc que le psychisme s'y donne le rel comme irrel et l'irrel comme rel.
Dire qu'un animal est d'autant
plus intelligent
qu'il est
de son objet pour l'atdavantage
capable de se dtourner
n'est
teindre (1), c'est dire que le progrs de l'intelligence
autre que celui de la transcendance et de la ngativit : la hantise
croissante de l'irrel dans le rel.
C'est aux mmes consquences
qu'aboutirait
l'analyse de
cette facult d'utiliser et de prparer les instruments que manifestent les singes suprieurs si souvent observs et dcrits depuis
les travaux de Khler (2). Il ne s'agit alors en effet que d'une
modalit du dtour. Celui-ci est plus lointain, plus complexe.
Mais l
La sparation
s'largit. La mdiation
s'approfondit.
le
la
ralit
du
bton
saisit
n'est
encore,
que
chimpanz
pas
saisie pour elle-mme mais pour autre chose qu'elle-mme.
des moyens vise une autre ralit qu'euxL'accumulation
mmes. La recherche de ces moyens imagins dtourne donc le
psychisme de la ralit du but peru : de mme que dans leur
le psychisme se dtourne de la ralit perue des
utilisation
vers l'imagination
du but qu'il convoite. Ici appainstruments
rat donc encore cette transcendance
qui fait vivre le rel comme
irrel et l'irrel comme rel.
Toutefois, du simple dtour l'utilisation
d'instruments,
le psychisme s'lve d'une transcendance
qui se dtache du rel
vers l'irrel dans la mdiation une transcendance qui se dtache
du rel vers l'universalit
d'un schme dans
de la particularit
En effet, le chimpanz qui se sert d'un bton et
l'abstraction.
monte sur une caisse pour parvenir son but ne se reprsente
comme tels, mais
pas le bton et la caisse intrinsquement
simplement comme moyens (3). A cet gard, n'importe quelle
(1)

Cf. l'analyse

du

dtour

par

Bierens

de Haan,

reprise

par

G. de Morrx-

PELLIER,Op. Cil., pp. 174-175.


Psychologie des animaux, Paris, 1928, pp. 259-268.
(2) Cf. BUYTENDIJK,
Cf. E. S. RUSSELL,
Cf. G. de MONTPELLIER,
op. cil., pp. 205-212.
op. Cil.,
pp. 189-194.
Klver
Cf.
les
observations
de
E.
S.
rapportes
par
RUSSELL,
(3)
op. c.,
p. 231.

DE LA VIE A L'ESPRIT

213

eussent fait l'affaire.


perche, n'importe
quelle surlvation
L'instrument
n'est donc pas reprsent ni utilis dans sa ralit
mais comme un mode particulier
d'un schme
intrinsque,
d'un
dynamique. Il implique donc ce surcrot de transcendance
psychisme capable de se reprsenter les divers objets particuliers
perus comme autant de mdiations
quivalentes
(1) en vue
d'une action identique possible. Se manifeste ainsi un certain
aux objets un rle, une fonclion
jeu de l'esprit qui attribue
variables
selon les intentions
et les circonstances
variables
variables de l'action accomplir. De mme que dans le jeu des
enfants tel compagnon joue le rle tantt du gendarme et
tantt du voleur, pour le psychisme des animaux suprieurs,
tel bton joue le rle tantt de canne, tantt de massue, tantt
de perche. La chose n'est donc plus perue comme tant ce
qu'elle est, mais comme pouvant tre ce qu'on en fera. La particularit de l'objet peru est par consquent reprsente travers
du genre des diffrents objets pouvant servir une
l'universalit
action semblable. L'utilisation
d'un instrument
en vue d'une
fin manifeste donc la perception de cet instrument
comme une
Elle
du
activit de subsomption
mme
(2).
implique
coup dans
le psychisme animal un pouvoir d'abstraction.
Cette abstraction
consiste en effet dlaisser les proprits intrinsques et particulires de l'objet pour ne saisir et ne retenir en lui que son usage
possible en vue d'une action possible en vue d'une fin prcise.
Or pour n'tre pas de l'ordre des concepts cette abstraction n'en
est pas moins de l'ordre du schmatisme. Son pouvoir de transcendance s'exerce au moins deux niveaux : d'une part, dans
l'instant, par cette ngativit sgrgative qui distingue dans la
confuse du prsent le schme d'un type universel
multiplicit
de mdiation ;
d'autre part, par cette ngativit
qui dpasse
l'instant
d'exercer
l'action
pour percevoir en lui l'occasion
qu'il imagine dans un temps venir. Ds lors percevoir un objet
revient n'y apercevoir que le signe de quelque action possible.
est affecte du rle -venir que l'imagination
Sa perception
(1) Cf. l'importance de la notion de a valence dans la thorie du a monde
perceptuel en tant que monde fonctionnel e, E. S. RUSSELL,op. Cit., pp. 219231. Cf. P. FRAISSEet J. PIAGET,op. Cil., t. V, pp. 12-18; la valence *
d'un objet tant le coefficient d'intrt que cet objet reoit de sa fonction
possible dans le champ d'une motivation donne. Il apparat encore ici
que c'est le dsir qui suscite cette motivation, que la valence est dtermine
par cette motivation et la perception par cette valence ; en sorte qu' la
limite il faudrait dire que le dsir est le fondement de la modalit de la
perception.
(2)
GET,

Cf.
Op.

P.
Cil.,

OLRON,
t. VII,

p.

Les
activits
5.

intellectuelles,

in

P.

FRAISSE

et

J.

PIA-

214

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

lui confre.

Le jeu entre dans la perception ;


et, par le jeu, la
entre dans l'aventure.
perception
de cette facult de jouer qu'il
Ce sont donc les implications
nous faut considrer
maintenant.
c) La facult de jouer.
Buytendijk
(1) insiste sur le fait dj
des
observ
Piron
des
Invertbrs
aux Vertbrs,
par
(2) que,
Vertbrs
infrieurs
aux suprieurs,
l'volution
des espces
du dveloppement
de la facult de jouer, laquelle
s'accompagne
dans
l'volution
de
l'individu
une priode
de plus
correspond
en plus longue d'enfance
et d'apprentissage.
En effet, les Insectes
naissent tout forms. La srie de leurs mtamorphoses
est comme
une srie d'individualits
successives :
la larve est parfaitement
larve aussitt
existe et n'apprend
nullement
devenir
qu'elle
insecte parfait.
Il faut toutefois
heures aprs son cloquelques
sion pour que le jeune poussin
de tous ses
soit en possession
Le jeune rat met un peu plus de temps. Le jeune singe
moyens.
a une vritable
enfance (3).
Or le fait biologique
d'une priode d'enfance
que le
implique
animal
n'est
son milieu.
jeune
pas immdiatement
adapt
Il a s'adapter.
C'est en ce sens que l'ge de l'enfance
est celui
de l'apprentissage.
est donc par essence
Sa condition
mme
d'avoir
tre ce qu'elle
n'est pas. C'est peut-tre
en ce sens
aussi qu'il est celui du jeu. L'enfance
donc que l'individu
implique
n'est pas spontanment
concili avec le rel. C'est pourquoi
son
mais requiert au contraire,
rapport avec le rel n'est pas immdiat,
d'une part, la mdiation
des parents et, d'autre
part, la mdiation
de l'imitation,
de l'apprentissage
et de l'ducation.
L'enfant
vit
donc en quelque
sorte symboliquement
avec le rel, puisqu'il
en est toujours
spar par tous les signes de toutes les mdiations.
Le jeu n'est d'ailleurs
de vivre
autre manire
pour lui qu'une
le rel. Le fait biologique
d'une enfance implique
symboliquement
donc le fait mtaphysique
d'une transcendance.
Aussitt
tablie
l'existence
du jeu dans le comportement
nous analyserons
le statut
de la transcendance
animal,
qu'il
manifeste.
Le petit poisson Fundulus
dcrit par Mast, qui vit dans le
flux peu profond de la mare joue dans les flaques jusqu'
ce que
(1) Cf. Trait de psychologie animale, pp. 72-73.
(2) Cf. De l'actinie l'homme, t. Il, pp. 96-97. Cf. aussi E. S. RUSSELL,op.
cit.,

pp.

187-188.

Cf.

aussi

A.

VANDEL,

op.

cil.,

p.

262.

Cf.

aussi

J.

CHTEAU,

Le jeu de l'enfant aprs trois ans, sa nature, sa discipline, Paris, 1964, p. 4.


(3) Sur la dure relative de l'enfance chez le Singe et chez l'Homme,
cf. J. CHTEAU, ibid., p. 390.

DE

LA

VIE

A L'ESPRIT

215

la mer (1). De jeunes oiseaux


le reflux ne lui fasse regagner
de jeunes chats (3), de jeunes chiens (4), de jeunes taureaux
et Lucrce
observe
que
jouent,
Saliati

agni

luduni

blandeque

coruscant

(2),
(5)

(6).

Enfin la littrature
abonde
en exemples
de jeux
psychologique
chez les Singes infrieurs
et les Anthropodes
(7).
du psychisme
Afin de dterminer
ce que le jeu implique
il nous faut d'abord
ce comportement
au
caractriser
animal,
niveau mme o nous le considrons.
Quels caractres
permettent
d'identifier
un comportement
comme un jeu ? Le chien courant
saisir et rapporter
une balle, le chat faisant sauter une boule de
donnant
de la tte
de jeunes taureaux
chiffon entre ses pattes,
et des cornes contre des buissons,
qui fait des gril'anthropode
ses
maces devant
un miroir
tranant
(8), le jeune chimpanz
une pche la ligne (10)
jouets
par une ficelle (9) ou mimant
i
ont au moins un caractre
commun
leurs comportements :
celui de ne rien viser au-del de lui-mme.
Chacun de ces comporsa propre suffisance,
sa propre satistements
porte en lui-mme
faction.
Le premier
attribut
du jeu est donc la gratuit
(11). Or
(12) ne manifestent-ils
ce dsintressement
, cet autotlisme
de l'animal
avec la nature
extrieure ?
Cette
pas une rupture
suffisance
de quelque
Ne
n'est-elle
pas la marque
sparation ?
manifeste-t-elle
la
d'un
individu
tirant
condition
pas
spare
satisfaction
de soi, indpendamment
des besoins que seule peut
satisfaire
la nature
extrieure ?
Le jeu ne nous fait-il pas ici
(1) Cf. S. O. MAST,The Behaviour of Fundulus, Journ. Animal Behav., V,
1915, pp. 341-350 ; cit. in E. S. RUSSELL, op. cil., pp. 82-83.
(2) Cf. J. CHTEAU,Le rel et l'imaginaire dans le jeu de l'enfant, Paris,
1963, p. 15.
(3) Cf. E. S. RUSSELL, op. cit., pp. 14-15. Cf. J. CHTEAU, Le rel et
l'imaginaire, pp. 17, 188.
(4) Cf. E. S. RUSSELL, op. Cit., p. 174.
(5) Cf. R. CHAUVIN, op. cil., pp. 302-304.
Cf. De nafura rerum II, 320.
(6)
(7) Cf. KOHLER, L'intelligence des singes suprieurs, Paris, 1928, pp. 84,
187, 298. Cf. E. S. RUSSELL,op. Cil., p. 192. Cf. W. N. KELLOGGet L. A. KELLOGG, Le singe et l'en fanf, Paris, 1936. Cf. Cathy HAYES, The Ape in our
House, New York, 1951. Cf. R. CHAUVIN,op. cit., pp. 322, 332.
(8) Cf. J. CHTEAU,Le jeu de l'enfant, p. 15.
ludique d'un
(9) Cf. la trs saisissante description du comportement
jeune

chimpanz

par

Cathy

HAYES,

op.

cil.,

pp.

81-83 ;

cit.

in

op. cit., pp. 281-282.


(10) Ibid.
(11) Cf. J. CHTEAU, Le rel et l'imaginaire, p. 13.
(12) Cf. J. PIAGET, La formation du symbole chez l'enfant,
p. 95.

BUYTENDIJK,

Paris, 1964,

216

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Ne manifeste-t-il
quelque
assister
solipsisme
biologique ?
pas
de se reclure en sa
la transcendance
d'un psychisme
si capable
le
suffisance
qu'il semble annoncer
dj dans la nature
propre
de la spiritualit
et l'insurrection
du surnaturel ?
retirement
Il pourrait
certes nous paratre
qui joue avec
que le chaton
une pelote de laine comme avec une proie ne vit le rel que comme
un analogon
de l'irrel ;
et que dans l'quivoque
de sa relation
avec son jouet, il vit le rel comme irrel et l'irrel comme rel.
Telle est la thaumaturgie
du comme si . Ainsi ds son plus bas
s'attesterait
comme une fonction
degr, le jeu animal
symbol'irrel
et dralisant
le rel, niant l'tre
lique (1), surralisant
le nant imagin.
De l cette fascination
peru et hypostasiant
de l'imaginaire
chez le joueur, de l cette hypostase
de l'absence
il n'y aurait qu'un degr supplmentaire
dans le pari pascalien,
de transcendance,
une facult
peine suprieure
de refuser
le
rel et de vivre d'irrel,
de ngativit.
peine un surcrot
tentation
d'une
si prompte
rduction
Quelque
qu'exercent
les faits, il faut encore nous en garder, et ne pas cder
cependant
au prestige de ne dcouvrir
animal la prmonidans le psychisme
tion mtaphysique
de l'humanit
que pour la lui avoir d'abord
htivement
attribue.
divers psychologues
s'accordent

donc, comme
Supposons
le penser (2), que peut-tre
le chat ni le chien qui jouent n'imaginent pas plus autre chose que l'enfant
qui bille ne s'imagine
chanter
ou que le nouveau-n
tre un
qui gigote ne s'imagine
coureur
Il conviendrait
alors de distinguer
avec eux les
cycliste.
ccjeux sensori-moteurs
et les jeux vritablement
symboliques
(3).
Les premiers
consisteraient
se donner de l'exercice
simplement
de son activit
pour le pur plaisir rsultant
(4) : les courses sans
les sauts, la gesticulation
enfantine
manifesbut, les gambades,
teraient
exercer une activit
plus une tendance
physiologique
dsir s'exprimant
physiologique
qu'aucun
par aucune
imagina(1) Cf. BUYTENDIJK, Psychologie des animaux, Paris, 1928 : L'animal
joueur s'illusionne lui-mme, il s'imagine se trouver en prsence d'une proie
relle. Dans le mme phnomne, K. GROOSvoyait galement e un commencement de cette illusion volontaire, consciente, qui est l'lment le plus
interne et le plus lev du jeu (Le jeu des animau?, Paris, 1902, p. 130).
(2) Cf. J. CHTEAU,Le rel et l'imaginaire, p. 188. Cf. J. PIAGET, La
formation du symbole, pp. 107, 117.
(3) Cf. J. PIAGET, op. Cil., pp. 115-116. Cf. aussi la classification de
J. CHTEAU, Le jeu de l'enfant, p. 392, distinguant les jeux actualisant
des tendances primaires et ceux satisfaisant ou compensant un dsir de
puissance.
t de K. Bhler, cit. in J. PIAGET, op. Cit.,
(4) Cf. la Funktionslust
p. 92, et les jeux sensori-moteurs *, ibid., pp. 113 et 117-118. Cf. J. CHTEAU,
Le jeu de l'enfant, p. 26.

DE LA VIE A L'ESPRIT

217

tion. Tels seraient les jeux de l'animal. Les seconds seraient plus
spcifiquement humains (1), impliquant la reprsentation d'un
objet absent (2) vcu analogiquement comme prsent. Cependant, les zoopsychologues n'en citent pas moins des exemples
caractriss de jeu symbolique chez des chimpanzs (3).
Remarquons cependant au passage que les psychologues les
plus mfiants envers l'anthropomorphisme n'ont pas plus de
raison d'identifier ici le comportement des chimpanzs dcrits
par Khler ou par Cathy Hayes comme des jeux symboliques
qu'ils n'en avaient de refuser qu'en fussent galement le comportement du chien courant aprs un caillou ou du chat bondissant
sur une pelote de laine. A cet gard, on pourrait tout aussi
lgitimement objecter que le chimpanz de Khler prenant sa
jambe comme quelque chose d'tranger, comme un vritable
objet, peut-tre comme une poupe, en la berant de ct et
d'autre dans ses mains... (4) poursuit simplement le plaisir
fonctionnel d'exercer sa rotule. Lorsque C. Hayes, dcrivant le
comportement du chimpanz Viki, rapporte que la petite
femelle se livre aux jeux les plus divers avec ses joujoux invisibles, qu'elle tranait au bout du sol... au bout d'une corde
imaginaire. Debout sur un meuble, elle pchait, avec une ligne
imaginaire, un objet tout aussi fantastique, puis ayant attrap
ce qui ne s'y trouvait pas, elle le faisait passer d'une de ses
mains l'autre... (5). Buytendijk conclut : Nous n'avons
aucune autre raison d'attribuer ce chimpanz de l'imagination (6). L'attitude de Buytendijk est ici clairante. En effet
ou bien la raison est suffisante pour accorder l'imagination au
psychisme animal, ou bien il n'y aura jamais de raison cela.
Mais alors, et du mme coup, nous n'aurons jamais d'autre
psychologie que le mcanisme plus ou moins subtil d'un behaviorisme toujours plus ou moins born. Ratant toute intentionalit, on rate aussi toute comprhension de tout psychisme,
puisque le dsir est la fois le fondement et la nature du
psychisme.
(1) c En tant qu'impliquantla reprsentation,le jeu symboliquen'existe
pas chez l'animal et n'apparat qu'au cours de la secondeanne du dveloppement de l'enfant ,J. PIAGET,
op. cit., p. 119.On n'en refuserapas moins
l'animal l'imitation symboliqueet le faire semblant , J. CHTEAU,
Le
rel et l'imaginaire, p. 190.
(2) Cf. J. PIAGET,Op. Cil., p. 118.
Trait de psychologieanimale,
(3) Ibid., pp. 104-118.Cf. BUYTENDIJK,
Le rel et l'imaginaire, p. 189.
pp. 281-282.Cf. J. CHTEAU,
(4) Cf. J. PIAGET,Op. Cit., p. 104.
Trait de psychologieanimale, p. 281.
(5) Cf. BUYTENDIJK,
(6) Ibid., p. 282.

218

LE DSIR ET LE TEMPS

Or, comme on ne peut comprendre le dsir que par le dsir


et le sens de la graine que par la maturit du fruit, apparat
ici la ncessit en psychologie d'une comprhension rflexive,
rgressive et rtrospective. Comme c'est l'Homme qui explique
les Primates, c'est le jeu humain qui explique le jeu animal.
Comme l'infrieur porte le suprieur, il n'y a d'explication du
suprieur que par l'infrieur et de comprhension de l'infrieur
que par le suprieur (1).Ce qui n'est autre chose que convertir
la rationalit logique de notre comprhension (ratio cognoscendi)
la rationalit ontologique des phnomnes (ratio essendi) qui
est le temps. Faute de se situer dlibrment dans cette perspective, la psychologie ne peut qu'hsiter entre un objectivisme
strile et un anthropomorphisme honteux. La dmarche gntique (2), si propre manifester la continuit du psychisme
travers ses diffrents degrs donne pourtant parfois, comme nous
venons de le voir, l'exemple d'une telle hsitation. Tant il est
vrai que la psychologie se condamne la strilit ou l'quivoque
si elle ne joint une mthode d'investigation mcaniste par
hypothse une mthode de comprhension rflexive et rtrospective par doctrine. A cet gard, le projet watsonien de traiter
la psychologie comme une science naturelle devrait tre mieux
suivi, car la science naturelle s'institue dsormais comme une
science de l'volution (3), expliquant le prsent par le pass,
mais ne comprenant le pass que par le prsent, autant dire
l'animal par l'homme et la vie par l'esprit (4). L'immanence
dtermine la transcendance qui s'y enracine. La transcendance
(1) Cf.J. PIAGET,
Epistmologie
gntique,t. III : Cettelumireprojete
par le plus complexesur le plus simple est un phnomneconstant dans
Cf.
l'histoire
des
sciences
77.
BUYTENDIJK,
cit.,
a, p.
op.
contemporaine
p. 134 : e On ne peut comprendrel'animal qu' partir de l'homme. s
La
du
Il
(2) Cf. J. PIAGET, formation symbole : y a continuitfonctionnelle entre les stades successifs,mmelorsqueles structures diffrentautant
les unes des autres que celles de schmesentirement sensori-moteurset
de schmes en partie intrioriss et en partie reprsentatifs w (p. 105) ;
. commentexpliquer,dans le cas particulier du symboleludique, le passage
du sensori-moteurau reprsentatif ? < (p. 107).Cf. J. CHTEAU,
Le jeu de
l'enfant : Il n'est nullement dans notre intention de couper brutalement
le jeu enfantin du jeu animal ;il est trop clair qu'il y a entre eux continuit *
(p. 8). Il est bien vident que le jeu humain, caractristiquede la pense
reprsentative et personnelle,plonge ses racines dans les profondeursdu
jeu du bb ou de l'animal t (p. 27) ; cf. aussi p. 389.
(3) Cf. J. PIAGET,
Epistmologiegntique,t. III, p. 88.
(4) Cf. J. PIAGET,Epistmologiegntique,t. III : e La vie de l'organisme, en impliquant titre de cas particulier celle de l'intelligence,etc.,
ne peut elle-mmes'expliquer qu'en intgrant une bauche de ces ralits
dans son propre fonctionnemente (p. 79) ; s la pense biologiqueprocde
dj selon les mmesschmesque la pense psychologique(p. 126)...l'lment communest l'histoire des formes... (p. 127).

DE LA VIE A L'ESPRIT'

219

lucide l'immanence dont elle est la signification objective.


Quoi qu'il en soit de la mthode en psychologie et indpendamment de toute discussion sur le caractre symbolique ou
seulement fonctionnel du jeu animal, il n'en demeure pas
moins universellement accord par les psychologues que le
jeu n'est pas le privilge de l'homme , et qu' on peut dj
suivre dans la hirarchie des espces animales une progression
de l'activit ludique (1). C'est ce dont tmoignent clairement les
jeux d'exprimentation (2) et les jeux d'obstacle (3) communs aux
enfants et aux anthropodes. Les uns consistent en une sorte
de curiosit gratuite et passionne, cherchant indfiniment
prouver le rel dans l'attente des consquences qui s'ensuivront.
Les autres consistent galement dans un dsir de la tentative,
cherchant s'prouver soi, dcouvrir en soi des moyens nouveaux, des motions nouvelles, des sentiments nouveaux. Ils
impliquent donc les uns et les autres le sentiment de l'attente,
de la novation, de l'imprvu, de l'inou, de la rvlation, le dsir
de la futurition et la hantise de l'aventure. Les uns et les autres
impliquent un psychisme dcoll de l'instant, insatisfait de ce
qui est, se reprsentant en quelque sorte en creux l'allgresse
de l'au-del et la sduction de l'autrement. Le jeu animal atteste
donc que le psychisme animal est transcendant la massivit
plnire de l'instant et tendu vers l'irrel. La facult de jouer
implique donc chez l'animal le dsir de l'au-del, de l'avenir,
de l'irrel, du nant.
Il nous apparat donc qu'il n'y a de jeu que pour un tre qui
a du jeu dans l'tre, au sens o on dit d'une queue d'aronde mal
ajuste qu'elle a du jeu. L'animal qui joue manifeste qu'il n'est
pas inbranlablement fix dans l'tre. Il n'est pas immobilis
dans l'instant. Dans l'tre, l'tre qui joue est spar de l'tre
par quelque fissure de nant. C'est de cette fissure que vient le
jeu. Puisque l'animal joue, c'est que son psychisme se situe dans
cette fissure de la ngativit, de l'aventure, de la distension et
de la transcendance.
Cet approfondissement de la ngativit et cette rupture croissante du psychisme avec le rel tels qu'ils se manifestent dans la
facult de jouer tmoignent donc du progrs du psychisme au
Le jeu de l'enfant, p. 389.
(1) Cf. J. CHTEAU,
Conduiteet besoind'exploration
(2) Cf. ibid., pp. 15, 23. Cf. F. ORSINI,
les
Ann.
99-119.
Cf.
R. A. BUTLER,
Mammifres,
1957,
psychol.,
pp.
Exploratory and related behavior :a new trend in animal research,J. indiv.
Psychol., 1958, 14, pp. 111-120.
Le jeu de l'enfant, p. 101.
(3) Cf. J. CHTEAU,
chez

220

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

comme
d'une
subversion
de
long de l'volution
progressive
l'tre par le nant. Cette subversion
du nant est l'tre mme du
dsir.
de la facult de jouer a fait apparatre
la distension
L'analyse
du psychisme
l'objet.
Ce jeu du psychisme
par rapport
par
l'immdiatet
du rel est donc la condition
de possibilit
rapport
de toute objectivation,
c'est--dire
de ce dtachement,
de cette
distance et de cette sparation
font
le rel comme
qui
apprhender
le signe et la mdiation
de quelque
autre ralit dont il ne serait
un moment,
un mode ou l'expression.
Dans
que l'apparence,
la ralit de ce qu'est l'objet lui vient d'un au-del
l'objectivation,
de sa prsence
immdiate.
le quid
recherche
L'objectivation
au-del
du quod. Le rel tire ainsi son sens d'une autre ralit
comme le signifiant
de son rapport
au signifi. L'objectivation
est donc solidaire
d'un processus
d'abstraction
le
par lequel
se retire
de l'immdiatet
psychisme
pour se la reprsenter
comme l'expression
d'une universalit
qui lui donne son sens.
La facult de jouer achemine
donc l'volution
du psychisme
ce processus
et dont
d'objectivation
que nous allons analyser,
il apparat
d'ores et dj qu'il annonce
la grande
sparation
de la pense abstraite
et les vertiges de la conscience
scissionnaire.
- La notion
d) Le processus
d'objeclivalion.
d'objectivation
s'entend
en plusieurs
sens. Elle peut signifier le pouvoir
de disl'identit
du sujet
face l'altrit
du rel, celui de
tinguer
reconnatre
la particularit
d'un objet dans le foisonnement
du
la signification
d'un objet dans sa
rel, celui de comprendre
relation
une situation
donne, celui enfin de raliser pratiquement un projet.
Le premier
sens consiste
dans l'opposition
du sujet et de
Il correspond
au moment
l'objet comme du Moi et du Non-Moi.
de la certitude
sensible chez Hegel.
Le deuxime
sens consiste identifier
le peru, reconnatre
le rel comme constitu
ceci est un arbre,
d'objets
particuliers :
cela est un fruit. C'est le moment
de la perception.
Au troisime
consiste
se reprsenter
sens, l'objectivation
non seulement
ce qu'est la chose, mais la situer dans un systme
de relations
de comprendre
comme
autant
de
qui permette
ses diverses fonctions
ses diffrents
rles
significations
possibles,
ventuels.
est alors saisi comme une partie dans un tout
L'objet
ou comme un mot dans une phrase. La comprhension
est alors
C'est le moment de l'attention,
dynamique,
globale et structurale.
de la symbolisation,
de la mdiation
et de l'action.
instrumentale

DE LA VIE A

L'ESPRIT

221

Le quatrime
sens consiste dans le passage du possible
au rel, du virtuel l'actuel :
c'est la cration, la production,
l'effectuation.
1) Notre analyse du besoin avait manifest, ds les formes les
plus lmentaires de la vie animale, la capacit d'objectivation
selon son premier sens. En effet, le surgissement du dsir fissure
ncessairement
l'immdiatet
indiffrencie par le hiatus d'un
organisme dsirant, d'une ralit absente dsire, et d'une ralit
du rel
prsente indsirable. Le dsir se spare spontanment
comme le rel le spare de l'irrel.
2) Le deuxime sens de l'objectivation
requiert une transcendance plus vive. Reconnatre l'objet comme tant felle chose,
un bton, une caisse ou un fruit, c'est reconnatre le genre dans
l'individu et l'universel dans le particulier. C'est donc manifester
un pouvoir d'abstraction.
Or, tout au long de l'volution ne cesse
un progrs continu de ce pouvoir. Comme les expd'apparatre
riences de Khler avaient attest la capacit des poules diffrencier le plus clair de deux gris (1), de mme les travaux de
Coburn sur des corneilles, de Hebb sur des rats, de Klver et
de Tellier sur des singes infrieurs (2) montrrent
la facult
ces
animaux
de
choisir
un
entre
autres
certains
objet
qu'ont
selon un critre de grandeur indpendamment
de la constance
des autres qualits des objets ou des lments composant un
de leur forme gomcouple et, notamment,
indpendamment
trique (3). Ainsi Gulliksen avait dress des rats choisir constamment le plus petit de deux cercles (4). Fields et Lashley (5) tablirent chez les rats la facult d'identifier une figure gomtrique
de sa grandeur, mais remarqurent
constante indpendamment
des ractions correctes lorsque
une rduction du pourcentage
les diverses prsentations
de la figure changeaient de position
et de clart. Au contraire, les expriences de Tellier sur des
(1j Cf. P. GUILLAUME,
Psychologie de la forme, Paris, 1937, pp. 165-166.
Cf. W. D. ELLIS, Asource bookof GestaltPsychology,Londres, 1938,pp. 217 sq.
Cf. galement les travaux de YAENSCH(1920), de KATZ et TOLL (1923)
cits par G. de MONTPELLIER,
op. cit., p. 142.
_
Sur
de
ces
cf.
G.
de
cit.,
travaux,
MONTPELLIER,
(2)
l'historique
op.
143.
p.
3) Ibid.
(4) Cf. H. O. GULLIKSEN,Studies of transfer of responses : Relative
versus absolute factors in the discriminations of size by the white rat,
J. Genet. Psychol., 1932, 40, pp. 37-51.
_
_
(5) Cf. P. E. FIELDS, Contribution to visual figure discrimination in
the

white

rat,

J.

Comp.

Psychol.,

1931,

XI,

pp.

327-366.

Cf.

K.

S.

LASHLEY,

The mecanism of vision ; XV, Preliminary studies of the rats capacity for
dtail
J.
Gen.
128-193.
Cf. G. de MONTPELLIER,
vision,
1938,
18, pp.
Psychol.,
op. cit., pp. 154-155.

222

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

(2) sur des chim(1) et celles de Gellermann


singes infrieurs
du psychisme
l'idenqu' ce degr d'volution
panzs attestent
d'une
n'est pas trouble
tification
figure gomtrique
par les
de forme,
de grandeur,
de position,
de couleur
modifications
sa prsentation.
ou d'clairage
Ce sont ces observaapportes
les implications
tions dont il s'agit d'analyser
pour en comprendre
la fois psychologique
et mtaphysique.
la signification
Diffrencier
la plus claire de deux teintes ou le plus
toujours
de
d'une part, le fait de les comparer
deux
cercles
petit
implique,
et, d'autre
part, celui de ne retenir
que le sens formel de leur
de la matrialit
des termes.
relation,
indpendamment
un jeu du psychisme,
Cette comparaison
implique
n'apprhenle rel que par rapport
l'irrel. En effet,
dant dans l'ambigut
A il imagine
en mme temps B, faute de quoi
lorsqu'il
peroit
A
comme plus clair ou comme plus
il ne pourrait
pas percevoir
grand que B. Ni A ni B ne sont donc perus
intrinsquement
comme n'tant
que ce qu'ils sont. A n'est peru que par rapport
B, et rciproquement.
A ce niveau,
chaque
objet est donc
n'est pas. L'tre n'est peru
peru comme tant ce que l'autre
au nant de ce qu'il n'est pas. La perception
que par relation
se manifeste
donc la fois comme un produit
de la relation et de
la ngativit.
Tenterait-on
de discuter
ce recours la notion de
relation
au nom de la spontanit
de la notion
de
organiciste
structure
il
n'en
demeure
moins
dans
une
structure
que,
(3),
pas
au tout,
donne, la partie n'est perue que par relation
(Gestalt)
faute de quoi on ne comprendrait
pas que cette perception
pt
se modifier
sans qu'il y et cependant
de modification
objective
du tout ni d'aucune
de la perQue la thorie gestaltiste
partie.
c'est d'ailleurs
ce que
ception n'exclut
pas le jeu de la ngativit,
fait apparatre
avec la plus grande vidence
de la
l'ambigut
figure et du fond : tantt ce qui tait peru comme figure est peru
comme fond et tantt
ce qui tait peru comme fond est peru
comme figure. Il apparat
bien ici que toute figure n'est perue
le fond auquel
elle s'oppose
le Mme
niant
comme
qu'en
l'Autre.
Or cette
solidaire
de l'attention
ngation
(4)
(1)
formes
cit. in
(2)
year

old

Cf.
et
G.
Cf.

M. TELLIER, L'intelligence des singes infrieurs, La vision des


la gnralisation, Mem. Soc. Roy. Scient., Lige, 1933, p. 76;
de MONTPELLIER,op. cit., p. 155.
L. GELLERMANN,Form discrimination in chimpanzees and two-

children,

J.

Genet.

Psychol.,

PELLIER, Op. Cit., p. 155.


(3)

Cf.

P.

FRAISSE

et

(4) Faisons remarquer


par l'attention, l'attention
le dsir.

J.

PIAGET,

1933, 42,
op.

cit.,

pp.
t.

VII,

3-27,
p.

cit.

in

G.

de

MONT-

9.

au passage que si la perception est dtermine


est la fois suscite, oriente et entretenue par

DE LA VIE A L'ESPRIT

223

procde du sujet percevant lui-mme. Affirmons donc que toute


perception est une relation et que toute relation est une ngativit
s'exerant dans l'quivoque du rel et de l'irrel. Dans la perception du plus clair ou du plus grand de deux objets, c'est la
relation l'autre qui fait de chacun ce qu'il est.
La perception de la relation implique donc le pouvoir de
comparer qui suppose son tour la distension du psychisme
avec l'immdiatet de son objet, la mdiation de l'altrit,
le jeu de la mmoire qui fait rder l'image du pass autour
de la perception du prsent, le travail de la ngativit : la
transcendance.
La seconde implication psychologique de ce pouvoir de diffrenciation consiste ne considrer que le rapport formel des
figures. O est la figure la plus claire, o est le cercle le plus grand,
l est la nourriture dsire. Dans le choix du cercle le plus grand,
par exemple, l'animal ne retient du cercle A et du cercle B
ni la grandeur intrinsque, ni la couleur, ni leur position respective, ni leur composition matrielle, mais seulement le rapport
de leurs dimensions. Il s'agit donc bien d'une opration de la
ngativit par laquelle le psychisme s'arrache (abs-trahit)
la ralit immdiatement donne, par une dmarche assez semblable celle dont l'entendement cartsien isole l'essence de
cire en rejetant la ralit donne de ses diverses apparences.
Comme l'essence de cire, la petitesse ou la grandeur sont des
abstractions. La ralit saisie et vcue (plus clair, plus grand...)
est tout autre chose que l'immdiatet de la ralit donne.
Le rapport de grandeur entre les deux cercles n'est en toute
rigueur aucune ralit, car ce n'est aucune chose. A cet gard,
c'est un irrel, comme ce troisime terme dont le Parmnide
manifeste qu'il transcende toujours la diversit des termes mis
en rapport par l'unit indfiniment recule de leur relation (1).
Par consquent, ce rapport formel entre deux cercles implique
que pour chacun d'entre eux le rel est vcu comme signe de
l'irrel et l'irrel comme signification du rel. L'abstraction est
donc un jeu du psychisme, qui destitue la ralit et surralise
l'irrel, comme le propre du signe linguistique est de destituer
ontologiquement la matrialit du signifiant et d'hypostasier
l'idalit du signifi. Elle est donc l'expression d'un tre capable
de dpasser l'tre vers l'tre qu'il n'est pas. Elle manifeste le
psychisme comme l'tre de la ngativit et comme ngativit
de l'tre : inquitude, imagination et transcendance.
( 1 )Cf. Parmnide, 132 b.

224

LE DSIR ET LE TEMPS

Comme obscurment le comportement de la Paramcie fuyant


la solution alcaline et s'efforant de retrouver le milieu acide
impliquait le sens de la diffrence et de la comparaison, ainsi le
psychisme des Protozoaires annonait celui des Vertbrs, comme
chez les Vertbrs l'objectivation des rapports formels nous
semble ds maintenant prophtiser la grande dchirure de la
conscience humaine telle qu'elle vivra par exemple dans le
platonisme l'irralit formelle comme la suprme ralit et la
ralit matrielle comme l'irralit d'un fantasme.
Des Protozoaires aux Vertbrs, des Vertbrs infrieurs aux
suprieurs, des Anthropodes l'Homme, le progrs du psychisme
ne cesse donc de nous apparatre comme la continuit d'une
mme ngativit originelle, qui s'approfondit et s'accumule sans
cesse en une condition de plus en plus distendue, de plus en plus
loigne de l'immdiate intimit du rel, de plus en plus hante
par l'irrel, de moins en moins retenue et de moins en moins
satisfaite par le rel, de moins en moins sdentaire dans l'tre
mais de plus en plus nomade, de plus en plus trangre, de plus
en plus apatride, de plus en plus aventureuse.
La Paramcie vit la diffrence. Elle l'prouve parce qu'elle
en est prouve. Elle s'efforce d'abolir la diffrence du milieu
et de son dsir en retrouvant l'identit calme d'un milieu si
concili son dsir que son dsir s'y rsorbe et que sa ngativit
s'y dilue. Mais les poules observes par Khler ou les rats observs
par Gulliksen instituent la diffrence comme une ralit en ellemme. La forme du rapport (plus grand, plus petit) est en quelque
sorte hypostasie. Ce que la Paramcie attend, c'est de retrouver
la satisfaction de l'identit confuse avec son milieu. Ce que les
poules ou les rats attendent de la diffrence de couleur ou de
grandeur, c'est la diffrence de traitement qui s'ensuit. La diffrence, qui est un pur irrel, est donc vcue comme la ralit
elle-mme. Au niveau du Protozoaire la diffrence est donc vcue
par la mdiation du souvenir et du dsir. Au niveau des Vertbrs, la diffrence est opre d'une part par la mdiation de
l'attente et du dsir, d'autre part par celle de l'abstraction. Il
s'agit donc d'une mdiation au deuxime degr. Le dsir, la
transcendance et la ngativit se sont approfondis. La Paramcie
se sparait du milieu prsent par dsir du milieu qu'elle avait
quitt. Sa transcendance l'tre n'tait que le refus du prsent
suscit par la nostalgie du pass. Pour les Vertbrs, ce niveau
de l'objectivation, la transcendance consiste la fois dans
l'attente qui les dsolidarise du prsent et les associe l'avenir,
dans l'indiffrence la ralit matrielle des objets, dans le

DE LA VIE A

L'ESPRIT

225

de l'attention
d'un
papillotement
qui ne cesse de vagabonder
objet l'autre, dans la dralisation de la matrialit et dans la
surralisation
d'une forme, c'est--dire dans la nantisation
de
l'tre et l'hypostase
de l'irrel.
Si, nous levant des Vertbrs infrieurs aux Vertbrs supla facult de distinguer le
rieurs, nous analysions maintenant
cercle de l'toile et le triangle du carr, nous verrions s'exercer
de la mme manire, mais plus profondment
et de faon plus
distendue
encore, cette ngativit
par laquelle le psychisme
dralise le rel et surralise l'irrel. En effet, cette distinction
des formes implique non seulement le dpassement de la ralit
immdiate
le jeu de la comparaison
et la
par l'abstraction,
de la diffrenciation,
mais aussi l'hypostase
de la
ngativit
forme, comme si travers toutes les figures toiles ou circulaires
une ralit gnrique commune se manifestait
(1). Nous voyons
donc que, de la reconnaissance
du cercle le plus petit l'identification comme telles de toutes les formes circulaires, nous assistons l'approfondissement
d'une mme dmarche
(2). Elle
consistait d'abord transcender
la ralit matrielle des objets
donns pour hypostasier le sens de leur diffrence. Elle consiste
maintenant
transcender
et la ralit matrielle de tous les
objets possibles et la srie de leurs diffrences, en hypostasiant
la similitude de leur forme. Ce n'est pas d'autre manire que
l'me platonicienne
se dlivre de l'emptrement
de l'immanence
par la gomtrie qui la dtourne de la matrialit multiple des
figures circulaires pour ne considrer que la circularit en ellemme. De l'animal l'homme, du psychisme la conscience,
la diffrence est donc de degr, non pas de nature. Envers l'tre,
envers le donn, envers le prsent, envers l'immanence,
dans
il
l'tre, dans le donn, dans le prsent et dans l'immanence,
(1) Toute rponse qui met en jeu des proprits des objets dpassant
leur apparence immdiate peut tre considre comme impliquant un
modle (P. OLRON,l/I P. FRAISSEet J. PIAGET,op. cil., t. VII, p. 3).
Cette notion de modle, d'archtype, nous parait parfaitement manifester l'hypostase d'une universalit abstraite comme la condition de cette
perception des formes gomtriques en elles-mmes a comme dit G. de
MONTPELLIER
(p. 153).
(2) Ce processus d'abstraction croissante semble culminer en ce qui
concerne les singes infrieurs dans les expriences couronnes de succs
de M. L. Young et H. F. Harlow, o des macaques Rhesus avaient choisir,
parmi trois objets dont deux taient de mme couleur et de forme diffrente
et deux de mme forme et de couleur diffrente, celui qui tait unique par
sa forme. Le choix se ralisa jusque dans des sries de quatre ou cinq objets.
Il s'agit ici d'une comparaison multiple, d'abstractions multiples, ne retenant
que l'lment de la forme, et parmi les formes celles qui n'a pas de pareille
(cf. G. de MONTPELLIER,
op. Cil., pp. 152-153).
N. GRIMALDI
8

226

LE DSIR ET LE TEMPS

y va d'une rupture croissante, d'une ngativit croissante, d'un


dpassement, d'une attente, d'une inquitude, d'une imagination,
d'une transcendance, d'un dsir accrus. Le rel est de plus en
plus dralis ; l'irrel est de plus en plus tenu pour rel. Ici
s'exerce donc dj cette activit hypostasiante dont l'imagination
subvertit le rel en surralisant l'irrel.
3) Le troisime sens de l'objectivation consiste saisir l'objet
en fonction d'une situation. Cette situation n'est d'ailleurs pas
topographiquement ni statiquement donne, mais psychologiquement et dynamiquement institue. Ainsi, pour le chimpanz
dcrit par Khler, le bton n'est pas dans sa cage comme la tour
Eiffel dans Paris ; et les fruits qu'il dsire ne sont pas hors de
porte de sa main comme le ciel est par-dessus les toits. La situation est cre par le dynamisme de son dsir. C'est pourquoi
la situation se modifie comme le dsir lui-mme, en sorte que
les mmes objets prennent des significations diffrentes selon
les diffrentes modalits du dsir (1). Par exemple, le mme
bton peut tre une canne si on dsire aider sa marche, une
massue si on dsire se dfendre, une gaule si on dsire faire tomber
des fruits, un trait si on dsire frapper un adversaire distance,
ou un obstacle surmonter s'il barre le chemin... Autant de
dsirs, autant de situations, autant de fonctions et de significations de l'objet. L'objet est donc structur par la situation comme
la situation est institue par le dsir (2).
Or, plus le dsir se dveloppe, plus il change, plus les situations se renouvellent et deviennent complexes, plus l'objet s'enrichit de significations diffrentes. Aussi la psychologie compare
nous montre la solidarit de l'volution des psychismes et des
processus d'objectivations nouvelles (3), tant il est vrai que cette
volution est celle du dsir, suscitant en l'objet autant de significations nouvelles que cet objet peut devenir un moyen nouveau
pour de nouvelles fins.
Le jeu du psychisme avec et dans le rel s'est donc infiniment compliqu. L'objet est la fois considr intrinsquement,
selon ses possibilits matrielles, et extrinsquement, selon le
rle qu'il peut jouer en vue d'autre chose. Cependant ses possibilits matrielles ne sont pas des qualits donnes, mais elles sont
dduites d'une sorte de jeu du pass dans le prsent : par l'imagination l'animal se reprsente diffrents rles du bton, dont
(1) Cf. la modificationde la valencedes diffrentsobjets selonles modificationsdes besoinsdu sujet (E. S. RussELL,op. cil., pp. 222-228).
(2) Cf. G. de MONTPELLIER,
op. Cil.,pp. 120-123,130, 171-172.
(3) Ibid., pp. 174-189, 201-218.

DE

LA

VIE A

227

L'ESPRIT

les autres.
les uns
et autorise
Cette
rfute
passe
la transcendance
du psychisme
manifeste
donc
n'est
saisi
d'une
fonction
de
qu'en
part
puisqu'il
n'est
et d'autre
l'avenir,
compris
que par relation
part
puisqu'il
aussi
la transcendance
au pass.
Elle
ncessairement
implique
le
une ralit
ne
satisfait
d'un
du psychisme
qui
pas, le dsir
autre
et cette
transcendance
irrel
l'imagination
anticipe,
que

l'exprience

objectivation
au prsent

de

ne
La

percevoir
relation

inquite.
simple
Il est
l'irrel.

L'objet
innocence
ce qu'il
L'tre

le rel
du

que

psychisme
n'est
plus
d'tre
ce qu'il

peut
n'est

est la
perception
comme
l'imagination
le statut
de la ralit

devenir.

l'irrel
dsire.
qu'elle
rapport
l'objet
devient
donc
infiniment
la rconfortante
constance
ni la

par

Le

est.
rel

Il devient
est

devenu

saisi

dans
la fugitivit
du nant.
La
que
et inquite
dlure
l'imagination
par
le dsir.
Par
au psychisme
rapport
par
elle
est

la fois ce qui
est devenu
ambigu :

fois

et ce qu'il
son dsir
objective
s'objecte
est et autre
chose
la fois ce qu'elle
dsir ;
La ralit
est devenue
symbolique.
C'est
de Wolfe

bien

ce qu'il peut
tre.
une fonction
de

ce que
et de Cowles

font
au

apparatre
Laboratoire

les

pour
que
clbres

de Yale

(1).

satisfaire

son

ce qu'elle

est.

expriences
Ici, les jetons

of token-rewards
for chimpanzees,
(1) Cf. J. B. WOLFE, Effectiveness
as
1936, 12, pp. 1-72 ; J. T. CowLES, Food-tokens
Comp. Psych. Monogr.,
incentives
for learning
Comp. Psych. Monogr.,
1937, 14,
by chimpanzees,
223-226
et
J.-F.
LE
in
cit.
G.
de
MONTPELLIER, op. cil., pp.
NY,
par
pp. 1-96,
in P. FRAISSE et J. PIAGET, op. cit., t. IV, p. 38. Voici comment ces expriences
Un appareil
distributeur
fait tomber
sont rapportes
par P. Guillaume :
dans une coupe un grain de raisin quand on met un jeton dans une fente.
Six Chimpanzs
de deux ans deux mois six ans ont servi de sujets. On fait
le
l'habitude
de guetter
fonctionner
devant
eux ; ils prennent
l'appareil
fruit. L'exemple
ne suffisant pas, on les aide placer le jeton dans la fente ;

le
faire
sans
trs
chacun
arrive
un
nombre
d'exercices
variables,
aprs
un autre appareil
ensuite manoeuvrer
aide. On leur apprend
qui dlivre
ne donnera
du raisin quand on tourne une poigne ; plus tard, cet appareil
leur tour tre utiliss dans le distributeur,
plus que des jetons, qui pourront
On a pu habituer
contre des grains de raisin...
c'est--dire
tre changs
sortes de jetons.
Un jeton de cuivre
les Chimpanzs
distinguer
plusieurs
une grappe de raisin ;
jaune ne sert rien ; un autre (blanc) permet d'obtenir
un troisime, d'une autre couleur, permet d'en avoir deux la fois... D'autres
se
jetons (bleus) placs par le Singe dans une certaine botte, lui servaient
ainsi
la porte de la cage ; il pouvait
faire ouvrir par l'exprimentateur
Si deux Chimpanzs
sont ensemble
dans la cage
mettre
fin l'exprience...
il peut y avoir, selon les cas, conflit ou coopration
pour
d'expriences,
des jetons. S'ils sont spars dans deux cages contigus donnant
l'acquisition

celui
en
les jetons, l'autre
qui
permet
accs, l'une l'appareil
qui distribue
on peut voir l'un des singes mendier l'autre des jetons, et quell'emploi,
*
obtenir
de
cause.
quefois
gain
_
de la fonction
Le dveloppement
conclut trs justement :
Et Guillaume
chez
les
fonction
instrumentale
et
de
la
Singes
anthropodes
symbolique
intellectuels
dans le monde
sans doute le terme des progrs
reprsente

228

LE DSIR E7' LE TEMPS

de diffrentes couleurs ne sont pas tant perus comme tels que


comme les intercesseurs d'une autre ralit. A cet gard la ralit
du jeton pour le chimpanz est tout fait semblable celle des
jetons pour le joueur la roulette ou celle des cartes pour le
joueur au poker. C'est, comme la ralit d'un jouet, une ralit
joue. En effet, le chimpanz joue dsirer ces jetons comme s'ils
taient une ralit dsirable, bien que ce ne soit pas du tout
leur ralit qu'il dsire. De la mme manire, le joueur serait
pris son propre jeu (1) si, aprs avoir tant dsir ses jetons ou
ses plaques, on l'obligeait les garder. Il s'agit donc bien d'une
ralit joue, et en plus d'un sens. D'une part on joue sur l'quivoque du rel et de l'irrel, de l'actuel et du virtuel, de l'effectif
et du fictif : on joue avec la ralit. D'autre part on joue
transmuer le rel en irrel et l'irrel en rel : comme en quelque
thaumaturgie, la ralit est joue. C'est d'ailleurs pourquoi la
ralit du jeton n'est dsire que comme une prsence qui se
mue en absence et une absence qui se mue en prsence. Sa possession n'est en effet dsire que pour tre change contre ce qu'elle
n'est pas : il faut l'avoir pour le perdre, et le perdre pour avoir
ce qu'on dsire. C'est en ce sens que la richesse bancaire est joue
et que le langage parle avec pntration de la bourse en termes
de jeu.
Nous voyons ici jusqu' quelle surralisation de l'irrel s'est
approfondie la transcendance du psychisme, de plus en plus spar
de l'immdiatet du rel. Moins draisonnables que Grandet qui
prend son or pour du bonheur, les chimpanzs de Yale en viennent
cependant dsirer les jetons comme s'ils taient les fruits euxmmes que ces jetons procurent.
Quelles sont les implications de cette dmarche psychologique ? La situation des chimpanzs par rapport aux jetons,
des jetons les uns par rapport aux autres et par rapport aux fruits
est institue par le dsir que les chimpanzs ont des fruits. Ces
diffrentes relations n'ont de sens qu' partir de la relation fondamentale et fondamentalement distendue d'un psychisme par
infra-humain.Dans un cas comme dans l'autre, le principe de la fonction
n'est pas nouveau ; elle tait dj en germe chez les animaux infrieurset
il y a continuit dans son dveloppementa (cf. H. PIRON,
op. Cit.,t. II,
pp. 231-232).
(1) Le fait de jouer consisteen effet se laisserprendre l'irrel comme
s'il tait rel et au rel comme s'il tait irrel. Mais on ne peut se laisser
prendre au jeu que si on peut s'en dprendre ;sinon ce n'est plus un jeu.
Les enfants qui jouent la guerre ne se tuent pas. Si l'un se prend trop au
jeu, l'autre aussitt s'en dprend ( : Je ne joue plus... '), la ralit du jeu
tant de pouvoir s'vanouir en irrel tout instant.

DE LA VIE A L'ESPRIT

229

rapport l'absence d'une ralit qu'il dsire. Se manifestent


donc la transcendance du psychisme qui dborde le rel vers
l'irrel et le prsent vers l'avenir, la ngativit qui refuse la
placidit du rel et s'efforce de le modifier, l'inquitude qui est
le refus de demeurer, l'imagination que l'absence pourra devenir
prsente. Apparat aussi l'imagination causale (1) selon laquelle
la succession des mmes gestes entrane l'ordre de succession
constant des mmes effets. Il s'agit d'une imagination, puisqu'elle
consiste se reprsenter l'avenir conformment au pass et se
reprsenter la ralit prsente comme solidaire d'une irralit
-venir qu'elle semble produire, promettre ou prophtiser. Il
s'agit d'une inquitude, d'une sparation et d'une transcendance,
puisque la saisie d'une relation de causalit implique que le
psychisme ait associ au long du temps ce que le temps ne cessait
de dissocier. Il n'y a en effet de causalit que pour un tre capable
de retenir le pass dans le prsent, c'est--dire pour un tre distendu au prsent et par consquent transcendant l'tre. En
outre l'apprhension d'une relation de causalit implique, d'une
part, la facult d'abstraction capable d'isoler dans le foisonnement
du rel les termes que la causalit associe et, d'autre part, cette
imagination hypostasiante qui attend magiquement que quelque
puissance de mtamorphose change le rel en irrel, ou que
quelque puissance dmiurgique transmue le prosasme dcevant
de l'objet prsent en la fruition de celui qu'on dsire. C'est cette
dmarche hypostasiante de l'imagination qui surralise le jeton
en mme temps qu'elle le dralise, et qui est le fondement mme
du symbolisme.
A cet gard, la premire apprhension de la causalit est symbolique : quelque chose est mis pour autre chose ; une ralit
parat pour disparatre, et disparat pour faire paratre une autre
ralit. Quelque complicit associe le rel et l'irrel comme le
jeton et les fruits : on ne peut avoir l'un et l'autre. L'un est la
condition de l'autre, en un ordre irrversible mais constant o
la prsence se mue en absence pour que l'absence se mue en
prsence. Les jetons produisent les fruits comme pour l'enfant l'incantation du langage produit ce qu'il nomme (2) et
comme pour l'homme de Nanderthal le choc des silex produit
le feu.
(1) Sur la facult qu'ont les animaux d' infrer * del'expriencepasse
l'exprience venir, sur leur imagination et leur sens de la causalit,
cf. D. HUME,Enqutesur l'entendementhumain, section IX, pp. 154-156.
(2) Cf. ALAIN,Les Dieux, liv. I, chap. IV (d. Pliade, Les arts et les
dieux, pp. 1225-1226).

LE

230

DSIR

ET

LE

TEMPS

et son objet se fait donc de plus


Le dtour entre le psychisme
le rapport
est de moins
avec la nature
plus long. De l'esprit
de plus en plus lointain,
moins simple, de plus en plus mdiat,
de plus en plus spar. La transcendance
plus en plus distant,
venu dsirer les
de plus en plus vive. Voici le psychisme
l'irrel
dans
le rel. Ce n'est
des

aimer
comme
fins,
moyens
de
ni l'agathe
ni
la
sont
l'or
autrement
aims,
pourpre
que
pas
ni le jaune de Van Gogh, ni le vin de la messe. C'est
Gilberte,
le rel a le sens de l'irrel et
le symbolisme :
pour le psychisme
est pris
L'tre
est plus rel que le rel qui l'annonce.
l'irrel
comme nant et le nant comme l'tre mme dont l'tre reoit
se consomme.
L'tre
n'est plus que la
son sens. La ngativit
lettre dont le nant est l'esprit.
donc le progrs
sens de l'objectivation
Ce troisime
implique
et de la ngativit
de la transcendance
du dsir, de l'imagination,
du rel, de
de la reprsentation
condition
comme
symbolique
et de la relation
causale.
l'abstraction,
consiste
sens de ce pouvoir
d'objectivation
4) Le dernier
dans le pouvoir de raliser un objet, au sens o un artisan ralise
la causalit
efficiente ralise l'ide
son projet et o chez Aristote
du dtour
manifestait
L'invention
de la cause premire.
dj
L'utilisation
d'un instrument
une telle objectivation.
(1) en tait
dans le
Elle semble culminer
une manifestation
plus complexe.
un instrument.
de fabriquer
pouvoir
deux bamla banalit
d'emmancher
Le fait clbre jusqu'
le
non seulement
en effet chez le chimpanz
bous (2) implique
mais
encore
l'actidsir, l'attente,
l'imagination,
l'anticipation,
d'un psychisme
vit synthtique
qui met en relation les lments
au cours du temps.
son
rassembls
exprience
par
disparates
le temps pour en
donc un psychisme
Il suppose
qui transcende
les moments
les donnes passes et pour en ordonner
rorganiser
avec le pass, avec le
aussi cette rupture
Il suppose
venir.
l'intuition
novatrice
d'une imadonn, avec le tout-fait
qu'est
dans
l'abstraction
Il suppose
qui reconnat
gination
gniale.
a
commun
ce
de
de la situation
la particularit
qu'elle
prsente
enfin
Il suppose
des expriences
avec la particularit
passes.
techtout comportement
ce violent
antagonisme
que manifeste
contre elle-mme.
nicien, qui agit sur la nature pour la retourner
Il s'agit
donc de se conformer
la Nature
qui dnie le dsir
en
en
de
est

(1)

Cf.

G.

de

MONTPELLIER,

op.

cil.,

pp.

209-210.

Les outils chez les tres vivants, Paris, 1948, p. 297.


(2) Cf. G. de MONTPELLIER,op. cit., pp. 210-211.

Cf.

Andre

TTRY,

DE LA VIE A L'ESPRIT

231

pour la nier, de la nier pour la transformer et retrouver en elle


l'identit du dsir avec son objet. A cet gard, il apparat que
la nature est d'autant plus possde qu'on en est plus dpossd.
Dj se dessine ici ce qui nous est apparu comme le sens mme
de la conscience : c'est que la fidlit la nature est d'autant plus
profonde que la sparation est plus vive. Plus le psychisme se
dprend de la nature, plus il la comprend, plus il la transforme, plus il est en elle l'irritation, le travail et la promesse du
devenir.
Nous avons vu que le processus d'objectivation impliquait
une distension croissante, une ngativit croissante, une imagination croissante, un dsir croissant, une transcendance croissante de l'esprit dans la nature. Nous avons vu galement que
ce progrs de la transcendance entranait un progrs de la
comprhension, de la causalit, du symbolisme et de l'action.
Une humanisation croissante : une marche incessante vers l'hominisation.
La psychologie a donc confirm les implications de la palontologie comme la palontologie avait confirm les intuitions de
l'analyse rflexive.
De la matire la vie, de la vie l'esprit, des animaux
l'homme, des psychismes les plus infrieurs la conscience ellemme, de l'impulsion lmentaire du besoin l'inquitude de
la tendance, de la tendance la signalisation vocatrice des
stimuli de l'instinct, des stimuli-signaux la ngativit novatrice
de l'apprentissage et du conditionnement, du symbolisme de
l'excitant conditionnel la brusque gnialit de l'invention, et
alors de l'exprience de l'attente la ralisation d'un projet dans
l'ambigut du dtour, de l'quivoque du dtour au jeu du psychisme avec et dans le rel, de la facult de jouer au pouvoir
d'objectivation, nous avons vu s'approfondir indfiniment et
comme par degrs le travail de la ngativit, la hantise de l'irrel
dans le rel, la distension de la temporalit, l'imagination et la
transcendance : 1'66pt du dsir.
Ainsi la transcendance surgit de l'immanence qui la porte.
L'tre est de plus en plus hant du nant qui le subvertit, le
mine et le change. La grande dchirure de la conscience dans
l'tre tait donc prophtise et promise ds l'origine, comme la
foisonnante tnbrosit et le grognement indiffrenci des contrebasses annoncent, au dbut du Concerto pour la main gauche,
la vaillante et dchirante dtermination du thme. Mais cette
prophtie ne peut tre entendue que lorsqu'elle est dj ralise.
Certes, tout tait compris ds le commencement, mais incom-

232

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

toute mditation
sur le
prhensible
(1). C'est pourquoi
objective
doit tre une rflexion
sur le pass dont il est le produit
prsent
et dont il manifeste
le sens. C'est la seule objectivit
qui nous
soit possible.
La vritable
consisterait
dchiffrer
objectivit
le sens du prsent
dans le texte de sa postrit.
Mais ce texte
n'est pas encore crit, puisque
dfinition
sa
est
par
postrit
encore
-venir.
C'est pourquoi
cette vritable
du
objectivit
est prsentement
aventureuse.
On ne peut qu'en
prsent
prsumer subjectivement ;
on n'en peut rien affirmer objectivement.
Le sens mtaphysique
du dracinement
de la conscience
doit
donc tre recherch
et compris dans son enracinement
originel :
de la nature
comme dsir.
dans l'essence
La longue marche de l'volution,
en mme temps qu'elle est
du devenir et par consquent
le labeur de la ngativit,
l'pope
nous donne donc comprendre
la transmutation
des espces et
de plus en plus complexe
du systme
nerveux
l'organisation
comme une accumulation
une subversion
constante,
continue,
un progrs inlassable
de la ngativit.
est dans la matire
le travail
de la vie et
Cette ngativit
de l'esprit.
Elle est dans l'esprit
le travail
dans la vie le travail
de la transcendance.
Cette
transcendance
suscite
aussi bien
de l'inquitude,
la hantise de l'irrel, la puissance
l'inconciliation
de l'imaginaire
et la dmiurgie
technicienne.
Comme arrachement
est la distension
Comme
l'tre, cette transcendance
temporelle.
dsir de l'irrel et modification
du rel cette transcendance
est
la gnialit
du temps.
Nous retrouvons
donc le temps comme la substance
inquite
suscite
dans l'immanence
le travail
de
qui, ontologiquement,
le
la transcendance ;
suscite
dans
l'tre
travail
qui, logiquement,
de la ngativit ;
suscite
dans le rel les
qui, physiquement,
de l'irrel ;
et qui, psychologiquement,
et
s'exprime
prophties
se vit dans le dsir.
Avant
l'lucidation
de la condition
mtad'entreprendre
de la conscience
la lumire de cette mditation
archophysique
les origines et le statut
ontologique,
logique qui en a manifest
il nous faut par consquent
tirer enfin les conclusions
de ces
et prciser
en quel sens l'ontologie
du dsir nous est
analyses
du temps.
n'tre qu'une
ontologie
apparue
(1) Cf. V. JANKLVITCH,La musique et l'ineffable, Paris, 1961, p. 79.

1
D'UNE
A UNE

DU DSIR
DU TEMPS

ONTOLOGIE
ONTOLOGIE

L'origine de notre mditation tait le scandale qui vient


la conscience de son alination dans le monde. Nous avions
caractris cette alination comme celle de la nature et du temps.
Ds le dbut de notre analyse, nous avions alors dfini la
conscience comme tant dans le temps ce qui transcende le
temps. Pour lucider le sens de son existence dans le monde,
nous avions t conduit nous demander comment il tait
possible qu'il y et dans le temps prsent un tre absent au prsent et prsent l'absence. Le problme du sens de la conscience
se manifestait ainsi comme celui d'une temporalit distendue.
Cette distension rvlait la transcendance de la conscience
la prsence de l'instant. C'est pourquoi nous avions alors dfini
la conscience comme transcendance l'tre et la nature. Nous
retrouvions ainsi, l'origine de notre dmarche, cette longue
tradition ontologique qui dfinit l'tre comme la plnitude de
l'instant (TO6v) et la nature comme un prsent indfini (1).
Le problme de la transcendance de la conscience l'instant se
confondait alors avec celui de sa transcendance l'tre et la
nature.
Mditant sur le sens et l'origine de cette transcendance, nous
vmes que la conscience est issue de la nature, que la transcendance surgit de l'immanence, la ngativit de l'tre et que, par
consquent, l'avenir est secrtement dans le prsent comme la
conscience tait dj secrtement promise dans la vie, et que le
pass aussi est immanent au prsent comme la nature est immanente la conscience. Nous avons montr comment le degr
d'volution du psychisme correspond au degr de complexit
des structures nerveuses et comment celles-ci sont solidaires de
(1)

Cf.

HEIDEGGER,

L'tre

et

le

temps,

p.

42.

236

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

des formes
l'volution
Nous avons aussi montr
anatomiques.
l'histoire
comment
des organismes
infrieurs
aux plus volus
en
des espces manifeste
de la nature
s'accomplissant
l'pope
et comment
des psychismes
les plus rudimentaires
la
esprit,
se manifeste
le progrs
continu
de la
conscience
elle-mme
de l'inquitude
de la ngativit,
de l'imagination,
transcendance,
et du dsir : une temporalit
de plus en plus distendue.
de la
De mme que la matire
vivante
est la distension
de la vie,
de mme l'esprit
est distendu
matire
elle-mme,
de la vie elle-mme.
C'est
tant
la distension
par essence
de mme que la vie est le dynamisme
du temps dans
pourquoi,
la matire
et la matire
rendue
de mme l'esprit
aventureuse,
de
une
de plus
est l'animation
la
vie
inquite
par
temporalit
retenant
de plus en plus le pass et anticipant
en plus distendue,
La vitalisation
de la matire
et la spiride plus en plus l'avenir.
tualisation
de la vie s'accomplissent
donc comme une distension
du
de la temporalit
et une acclration
croissante
croissante
montr
tout au long du
comment,
temps. Nous avons d'ailleurs
se prcipite
mesure qu'elle prol'volution
temps,
biologique
manil'volution
technique
qui la continue
gresse, et comment
futuritive.
C'est
feste au long de l'histoire
la mme frnsie
et
comme
nous
avions
dfini
la
la
vie
matire,
l'esprit
pourquoi
de plus en plus
des modes du temps de plus en plus fervents,
de plus en plus dsirants.
de plus en plus inquiets,
distendus,
Nous avons donc rencontr
le temps sous trois perspectives.
il est ce qui ne cesse de compromettre,
Selon la premire
il est la
et de dissimuler
le sens de notre existence :
d'ajourner
de
la
nature.
la
la
distension
Selon
seconde,
temporelle
ngativit
le temps
est la condition
de toute conscience.
Selon la troisime,
ou l'essence mme de la substance.
est ou la substance
elle-mme
Il nous faut maintenant
runir
ces trois points
de vue sur le
une
manifestant
temps, et tirer de toutes les analyses prcdentes
sur la nature
du temps.
du dsir ce qu'elles impliquent
ontologie
la vie et l'esprit
ne sont
Nous avons montr
que la matire,
La vie procde
que des modes d'une seule et mme substance.
de la matire
comme l'esprit
procde de la vie. La vie est l'anide la vie. L'esprit
de la matire
et l'esprit
l'animation
mation
est la
dont la vie s'altre
est la ngativit
pour devenir.
L'esprit
insurrectionnelle
de la vie comme la vie est la ferveur
ferveur
de la matire.
La vie est la ngativit
futuritive
insurrectionnelle
de la vie.
futuritive
de la matire
comme l'esprit est la ngativit
la vie comme la vie est immanente
La matire
est immanente

ONTOLOGIE DU TEMPS

237
7

l'esprit ; et l'esprit est transcendant la vie comme la vie est


transcendante la matire. De la matire la vie, de la vie
l'esprit, il ne s'agit donc que d'une seule et mme substance,
de plus en plus inquite, de plus en plus frmissante, de plus en
plus hante de ngativit, de plus en plus mine de transcendance, de plus en plus distendue de la prsence de l'tre. Cette
inquitude, ce frmissement, cette ngativit, cette transcendance et cette distension sont l'me mme de la substance.
C'est ce qui fait qu'elle est ce qu'elle est : c'est son essence.
Telle est cette quiddit de la substance, qui est l'objet mme de
l'ontologie et le but de notre recherche.
Longtemps elle fut dissimule. Longtemps nous avons pris
l'instant pour la ralit du temps et la nature pour la ralit de
l'instant. Mais la luxuriante plnitude de la nature chaque
instant dissimulait la gniale et tourmenteuse ngativit du
devenir qui la mine et dont elle se mtamorphose, ne cessant de
s'arracher elle-mme, tant en elle-mme l'indfinie contestation de l'tre par la ngativit et du prsent par l'avenir. La placidit du prsent dissimule en elle l'inquitude de l'avenir. La
c'est--dire ce qui crot,
nature n'est pas le Ta 6v mais la
ce qui est en puissance, ce qui est dpassement, ce dont l'essence
est d'tre incessamment travaill par le temps. De mme que
la nature n'est pas la ralit plnire de l'instant peut-tre
alors que de mme l'instant non plus n'est pas la ralit du
temps. Comme le suggre saint Augustin, l'instant dissimule
la fois la vrit du temps accompli qu'il ralise et celle du temps
venir dont la puissance le hante (1). L'essence ainsi dissimule
de la nature et de l'instant, c'est le temps.
Or, si longtemps l'essence de la substance fut dissimule c'est
qu'il est de l'essence du temps de se dissimuler. En effet le temps
est la continuit du pass et de l'avenir ; et cependant le propre
du temps est de dissimuler la prsence du pass et de l'avenir.
Nous sommes gnralement dupes de cette dissimulation et nous
croyons que le pass est du prsent aboli et que l'avenir est du
prsent en instance. Or l'essence paradoxale du temps est prcisment la prsence du pass et de l'avenir dans le prsent (2).
(1) ... ex aliquo procedit occulto, cum ex futuro fit praesens, et in
aliquod recedit occultum,cum ex praesenti fit praeteritum... (Confessions
XI, 17).
_
(2) C'est chez saint Augustin que nous trouvons prophtiquementles
intuitions les plus pntrantes sur la nature du temps. Ainsidit-il lui-mme :
Sunt ergo et futura et praeterita a (Confessions
XI, 18, p. 312). Cf. aussi
Leibniz Arnauld : Toute substance individuellecontient toujours des
traces de ce qui lui est jamais arriv et des marquesde ce qui lui arrivera

238

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Le pass est
ce qui tait
dit, ce serait
serait alors
source serait

du prsent
le prsent
est l'avnement
de
advenu ;
-venir.
S'il est vrai que le temps coule, comme on
donc de l'avenir
vers le prsent
ne
(1). Le prsent
d'un coulement
dont la
que la brve rsurgence
on ne sait o dans l'avenir
et dont le cours aussitt
et s'infiltrerait
dans les couches
tnbreuses
du
disparatrait
ne serait donc que l'apparition
du
pass. L'instant
rsurgente
scintillement
du temps.
temps, l'illusoire
hraclitenne
de l'coulement
contribue
Toutefois,
l'image
encore nous dissimuler
l'essence
vritable
du temps.
L'coulement suggre en effet l'ide d'une ralit placide et voyageuse,
indfiniment
entre
des berges
immobiles
dont
elle
passant
arracherait
de temps
touffe.
Le temps
serait
autre quelque
ainsi une ralit
fluviatile
dont le cours traverserait
la ralit
continentale
du monde. Le prsent
serait la berge du temps,
et
l'coulement
du temps
ne cesserait
d'roder
la berge qui le
contient.
le temps serait ce qui passe toujours
Paradoxalement,
et qui est toujours
on parle aussi de l'terl (2). C'est pourquoi
nit du temps,
voulant
contrasignifier
par cette expression
dictoire
que le temps n'en finit pas de finir ou n'arrte
pas de
commencer
du prsent
(3), en un mot la sempiternit
(4).
tout jamais (GERHARDT,II, p. 39). Cf. aussi II, p. 98 ; cf. Nouueaux essais,
GERHARDT,V, pp. 16, 48, 101, 222-223 (et sur la conservation de tout le
dans le prsent, pp. 47, 103, 104, 127, 128); cf. Considrations sur la
pass
doctrine d'un esprit universel unique, GERHARDT,VI, p. 536 ; cf. Thodice,
360
:
a Le prsent est gros de l'avenir. * Cf. Monadologie, 22. Cf. aussi

M. MERLEAU-PONTY,Phnomnologie de la perception, p. 481.


( 1 ) a Sed unde et qua et quo praeterit, cum metitur ? Unde nisi ex futuro ? 2
Qua

nisi

per

praesens ?

(Confessions

XI,

21,

p.

315).

Cf.

aussi

M.

MERLEAU-

PONTY, Phnomnologie de la perception, pp. 470-471.


(2) Cf. HUSSERL, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime
du temps (trad. H. DUSSORT), Paris, 1964, p. 84.
_
(3) xp6vo ei v &px1j xai 't".e:u't"1j.
ARiSTOTE, Physique IV, 222 b.
C'est
ce
est
la
du temps comme
kantienne
(4)
qui
impliqu par
description
grandeur infinie donne, dont est solidaire l'affirmation d'un temps quelconque comme dcoup sur la trame infinie du temps. Autrement dit le
prsent empirique est toujours reprsent comme prcd et suivi d'un temps
infini. Donc la permanence infinie du temps prcde en droit la succession
empirique des instants qu'on y situe. Cette notion d'un prsent sempiternel
que nous remarquons dans l'Esthtique transcendantale n'est autre chose
que le schme de la permanence sur lequel se fonde le principe idaliste
de substance, impliquant son tour celui de la conservation de la matire
et celui de la conservation de l'nergie. Ainsi l'idalit transcendantale d'une
prsence sempiternelle du temps dtermine une mtaphysique de la nature
o le temps ne peut tre que le thtre des changements et la localit des
dplacements. Le temps est ainsi destitu de toute efficacit temporelle.
C'est bien pourquoi l'idalit transcendantale du temps chez Kant gouverne
la phnomnalit d'une nature de part en part soumise au dterminisme
de la causalit mcanique, en sorte que l'avenir n'est plus que l'inventaire
du pass. Chez Kant, l'avenir ne nous rserve donc aucune surprise. Il n'y

239

ONTOLOGIE DU TEMPS

Voici du mme coup manifest le paralogisme d'une telle


conception du temps comme coulement. Elle soustrait le temps
la temporalit.
Comme dans les apories latiques, le temps
la fois coule et ne coule pas, passe et ne passe pas. Mais ce prsent
est une notion
et sempiternellement
phmre
sempiternel
Le prsent
deux
choses.
sous
sont
confondues
quivoque
laquelle
phmre, c'est la ralit prsente : la fracheur de la jeunesse,
la pulpe d'un visage, la courbe de la plage au pied de la falaise,
la douceur du soir sur la baie. Tout cela passe. La jeunesse
disparat, le visage se fltrit, la falaise s'boule sur la plage, et
la baie se rtracte dans la nuit. Tel est le prsent phmre que
le temps rode et qu'il emporte. C'est le prsent vulnrable et
malchanceux,
qui, comme les phmres, tombe dans le torrent
du temps avant mme d'avoir eu le temps d'assister son coulement. Et puis, il y aurait le prsent sempiternel. Il serait comme
le thtre sur lequel se succdent les acteurs et les dcors. Les
acteurs passent, les dcors changent, la scne reste. Ce prsent
sempiternel aurait d'ailleurs ses spectateurs
privilgis qui, du
belvdre de la rive, regarderaient
le temps passer, emporter
et anantir les tragdiens qui s'y dbattent.
Ce prsent sempiternel conserverait donc et la prsence sempiternelle des berges
sans laquelle la temporalit
du prsent phmre ne pourrait
et
la
du spectacle,
pas s'couler,
sempiternit
cinmatoscopique
puisque le temps ne fait jamais relche. Ces deux sortes de
prsent, l'phmre et le sempiternel, le changeant et l'immuable,
le temporel et l'intemporel
seraient donc tous les deux ncessaires puiqu'ils sont complmentaires
et s'impliquent
mutuellement (1). A ce compte, l'ternit du temps signifierait tout
a rien en attendre. Tout est prvisible, comme les astres au bout de la
lorgnette. L'avenir est sans aventure. Par consquent dans l'avenir rien
n'est venir. Il n'y a pas d'avenir. C'est une manire de dire qu'il n'y a pas de
temps. Reste qu'il et t bien surprenant de trouver le temps au bout d'une
entreprise qui l'avait limin et en quelque sorte supprim par dfinition.
(1) C'est ainsi qu'Aristote est conduit distinguer deux temps : l'un
qui est le temps prsent du passage, l'autre qui est le temps ternel englobant
tous les instants. Le premier est la prsence fragile et chtive de ce qui
est phmre et indfiniment en puissance. L'autre est la plnitude (sort
Physique IV, 221 b 30) totalitaire, la forme immuable
yp xp6voTs7t"e:(rov,
par rapport laquelle se droule le passage laborieux des instants. Aristote
annonce de la sorte l'ambigut d'un temps formel, vide et infini en droit,
oppos un temps matriel, passager et fini en fait. Le temps formel est
intemporel puisque tant infini il se confond avec l'ternit. Paradoxalement
en effet un temps infini a fini d'tre un temps. Le temps matriel est le seul
qui se confonde avec la temporalit laborieuse du devenir (cf. Physique IV,
221

a 26 :

E7ret

8' a'dv

&pL6.r.>

Ta v

Xp6vCj> ,

17po -''as-rat

Tv5

7raetwv

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Xp6vo.;;7rOCVT
7t"e:pLxe:a6IXL

7rb

Xpbvou).

240

LE DSIR

ET LE TEMPS

simplement que le temps est la scne o se droule un spectacle


dramatique permanent devant des spectateurs ternels en droit
sinon en fait.
Plusieurs paralogismes
conspirent cette conception la
fois classique et errone du temps.
Le premier paralogisme
est celui de la sempiternit.
Il
consiste tenir une notion logique pour une ralit ontologique.
Ainsi le prsent sempiternel n'est qu'un concept vide. En effet,
il dsigne la fois la permanence du spectacle et l'assiduit des
spectateurs. Mais si le spectacle est permanent, ce n'est cependant
sont assidus
jamais le mme spectacle ; et si les spectateurs
contempler la succession des scnes, en fait ils en sont toujours
leur insu les acteurs ; eux aussi font partie du spectacle ; eux
aussi sont emports dans le temps ; ce ne sont jamais trs longet d'instant
en instant chacun
temps les mmes spectateurs
il y a quelque
d'eux n'est jamais le mme. Par consquent
duperie ou quelque imposture prtendre
que le temps est
ternel puisque le prsent est toujours l. Comme dans la rduction transcendantale
ce prsent sempiternel
kantienne,
serait ce qui resterait de la ralit prsente aprs qu'on en et
t tout contenu empirique : tez ce qui passe, il reste toujours
l'instant du passage. C'est ainsi que, selon Kant, on peut penser
un temps o rien ne se passe quoiqu'on ne puisse rien penser
que ce ne soit dans le temps (1). Ainsi on peut penser une scne
vide de ses dcors et de ses acteurs, mais on ne peut penser
de spectacle qui ne se droule sur la scne. Il s'ensuit, comme
chez Kant, qu'un tel temps n'est qu'une idalit. C'est la forme
vide que les vnements viennent remplir. Il est la prsence de
n'importe quoi et aussi bien la prsence de rien. Mais cette forme
pure de toute prsence n'est que la prsence d'une abstraction
formelle. Ce n'est qu'un mot. Il n'y a donc pas de prsent sempiternel, ni d'ternit du temps. Le temps passe. Le temps est ce
est hors du
qui devient. Ce qui demeure sempiternellement
temps - et peut-tre mme hors de toute existence.
Le second paralogisme vient de nous apparatre.
C'est celui
de l'inertie et de la spatialit. Il consiste traiter le temps comme
de l'espace (2). C'est ainsi, comme nous venons de le voir, que
Kant en fait la localit des changements.
Le temps serait la
(1) Cf. Esthtique transcendantale, 28 section, Exposition mtaphysique
du temps, 2.
constatant que s dans
(2) C'est ce qu'avait dj not Lon BRUNSCHVICG,
le rationalisme classique, le temps a partag la destine de l'espace (L'exprience humaine et la causalit physique, p. 479).

ONTOLOGIE DU

TEMPS

241

scne des vnements. Les changements se produiraient


dans le
de
la
mme
les
mouvements
se
faon que
produisent en
temps
outre dans l'espace. C'est bien en ce sens d'ailleurs que Leibniz
traite semblablement
la spatialit et la temporalit
(1) : elles
ne seraient que des idalits servant penser l'ordre des choses.
L'espace servirait situer les uns par rapport aux autres les
vnements simultans ;
et de la mme manire le temps servirait situer les vnements successifs (2). C'est bien pourquoi
Kant reconnat que le temps n'a qu'une dimension (3) de mme
que l'espace en a trois : le temps n'est qu'une abscisse. Aussi,
de mme que l'espace est indiffrent aux diverses situations qu'y
occupent les choses, de mme le temps est tranger aux vnements qui s'y passent. Le temps ainsi conu est une pure passivit. Il n'est pas ce qui passe. Il est ce dans quoi les choses se
il est le support du
passent. Comme la X6>PIXplatonicienne,
devenir (4). C'est un temps intemporel et spatialis, toujours l,
C'est le trteau des vnements.
Mais du mme
omniprsent.
coup le temps ne suffit pas rendre compte de la temporalit.
Il est le lieu sempiternel o s'agitent les prsences accidentelles
(1) Cf. Leibniz Conti, 6 dcembre 1715, in Correspondance LeibnizClarke (d. A. Robinet, Paris, 1957, p. 42) ; cf. aussi la Lettre Bernouilli
du 7 juin 1716 (ibid., pp. 117-118).
(2) Tel est galement, chez Descartes, chez Spinoza, et chez Leibniz,
le statut mtaphysique du temps qu'ils distinguent toutefois de la dure.
a il n'y a point de substance qui ne cesse
Car de mme que pour DESCARTES
d'exister lorsqu'elle cesse de durer en sorte que la dure n'est distincte de
la substance que par la pense (cf. Principe 1, 62), de mme pour SPINOZA
entre la dure et l'existence totale d'une chose quelconque il n'y a qu'une
distinction de raison (cf. Pensesmtaphysiques,chap. IV, p. 258), de mme
LEiBNizaffirme que la dure a a besoin d'un sujet o, qu' elle est quelque
chose de relatif ce sujet (cf. Entretien de Philarte et d'Ariste, in PhiloMais
le temps,
dit
DESGERHARDT,
VI,
sophische
Abhandlungen,
p. 584).
CARTES,e n'est qu'une certaine faon dont nous pensons cette dure
(cf. Principe I, 57) afin de comparer et de mesurer les dures diverses la
dure immuablement constante de certains mouvements rguliers qui sont
les jours et les annes (ibid.). Le temps mesure donc la dure de la dure.
N'tant qu'un point de vue sur la dure, une certaine faon dont nous
pensons cette dure (ibid.), le temps est une idalit. Semblablement,
Spinoza dfinit le temps comme un a mode de penser (cf. Penses mtaphysiques, pp. 246 et 258 ; Lettre XII Louis Meyer, p. 1098). Comme l'ordre,
le nombre et la mesure, ce n'est qu' a un tre de raison * (p. 258) ou plutt
une manire d'imaginer t (p. 1098), a un auxiliaire de l'imagination
(p. 1099). Mesurant les dures particulires et variables par la dure universellement identique et fixe d'un mouvement, le temps mesure la dure par
la spatialit, et par consquent convertit la premire la seconde. Et c est
bien en ce sens que Leibniz dit que e le temps et l'espace sont pris comme hors
des choses et servent les mesurer (cf. Philosophische Abhandlungen,
GERHARDT,
VI, p. 584).
_
(3) Cf. Esthtique transcendantale, 2. section, 4, p. 61.
8GM9XEL
Time, 49 a. v8poev8 7t"iXpxov
(4) 7t"cXc:n
yevcse:oo
7t"ollo)CIv,
yvcalv 7r&atv,ibid., 52 b.

242

LE DSIR ET LE TEMPS

et phmres. Pourquoi toutes choses passent-elles ? D'o vient


cette ngativit fondamentale qui, au sein de chaque ralit
prsente, fait instrumenter l'irralit du futur ? D'o vient cette
gnialit inquite et aventureuse qui travaille la nature, la rend
de plus en plus dynamique, de plus en plus active, de plus en
plus complexe, de plus en plus impatiente, de plus en plus
spirituelle ? D'o vient cette distension futuritive qui rend
l'esprit de plus en plus inconcili avec le prsent et de plus en
plus mobilis par l'avenir ? Avec cette laborieuse dmonie de
la ngativit, ni la forme du temps, ni l'idalit du temps, ni
l'ordre des apparitions, ni le prsent sempiternel n'ont rien de
commun. Le temps de la philosophie classique, celui de Descartes,
de Spinoza, de Leibniz et de Kant est une ralit logique,
non ontologique. C'est un concept apathique, non une ralit
dynamique.
Reste alors pour rendre compte de la ralit du temps
inventer un autre concept que celui de ce temps inerte, placide
et intemporellement immuable.
Reste comprendre l'essence de ce dynamisme interne qui,
chez Leibniz, anime toute la cration et fait accomplir par
chaque monade la totalit des prdicats prophtiquement et
implicitement contenus en elle. C'est la loi ontologique du
progrs. Mais il nous faut bien remarquer que le temps de ce
progrs n'est pas le temps ordinal et formel dont nous entretient
la correspondance de Leibniz avec Clarke. Entre le temps ordinal
de la numration et le temps dynamique de l'inquitude, il
n'y a qu'une ressemblance de mot.
Reste aussi comprendre l'essence du dynamisme interne
de la nature qui, selon Kant, a cr ses formes les plus volues
partir des plus primitives, a tir la vie de la matire et l'humanit de la vie (1). Mais il faut alors disposer pour comprendre
les forces internes de la matire d'un autre concept que
celui du temps apathique et formel fourni par l'Esthtique
transcendantale.
Il n'y a donc qu'un seul fait dont ce temps ternel, spatialis,
formel, strile, scnique et unidimensionnel ne puisse pas rendre
compte : c'est la temporalit elle-mme.
Le troisime paralogisme touchant la nature du temps est
un des arguments topiques de toute la philosophie classique.
C'est celui de l'intemporalit corrlative. Il consiste affirmer
Critique
p.
(1) Cf.
231).

du

jugement,

80

(trad.

PHILONENKO,

Paris,

1965,

ONTOLOGIE

DU TEMPS

243

qu'il ne peut y avoir de changement que par rapport un repre


immuable (1), et qu'il ne peut par consquent y avoir de conscience de la temporalit que si la conscience est elle-mme intemporelle ou que si elle peut rapporter le changement une existence inchange. Il n'y aurait de changement que par rapport
un tre inchang. Le paralogisme consiste en cette hyperbole.
Car pour avoir conscience du changement
il suffit de ne pas
changer selon le mme rythme, selon la mme vitesse ou selon
la mme cadence. C'est d'ailleurs pourquoi nous avions dit,
par exemple, que l'humanit n'a pris conscience de l'historicit
de la nature sans prendre conscience de l'historicit de la vrit
que parce que l'humanit
change moins vite que la nature saisonnire et plus vite que les vrits sculaires.
Le temps
n'implique donc nullement quelque intemporalit
qui le rende
perceptible.
Le quatrime
solidaire de ceux de la sempiparalogisme,
ternit, du formalisme, de la spatialit et de l'inertie, consiste
penser que le temps existe indpendamment
des choses relles
et par consquent que le temps continue de
qui deviennent,
passer mme s'il ne se passe rien. En termes kantiens, nous
du
pourrions dire qu'il s'agit l d'une conception transcendante
temps. On accorde au temps une ralit en soi indpendamment
de tout devenir empirique ou de toute succession qui s'y produit.
C'est le paralogisme
de la continuit
Le temps
hypostasie.
est comme une ligne droite tire depuis l'infini vers l'infini.
Que cette droite soit ou non tire en fait, que son tirement soit
ou non observ n'importent nullement sa continuit rationnelle.
Or, comme cette droite simple, continue et infinie en droit, un
tel temps n'est qu'une abstraction.
C'est bien pourquoi Leibniz
le nomme aliquid ideale (2) et pourquoi Kant le dfinit comme
n'tant rien d'objectif ni de rel (3) ou encore comme un
tre imaginaire (4). Il ne peut d'ailleurs tre - surcrot d'abstraction -, qu'un temps thologique,
puisque ce temps o il
ne se passerait rien ne pourrait tre un temps que pour quelque
dieu assistant d'un au-del du temps cet inutile, absurde et
placide passage d'un temps sans passager. C'est d'ailleurs ce
(1) Cf. p. ex. dans la Critique de la raison pure l'argumentation du
principe de substance (p. 178, 2e d., et p. 179) et celle de La rfutation de
l'idalisme, p. 205. Cf. aussi F. ALQUI,Le dsir d'ternit, Paris, 1947,
pp. 44 et 99-101.
(2) Cf. Correspondance Leibniz-Clarke, d. cit., pp. 101, 118.
(3) Cf. Dissertation de 1770, section III, 14 (trad. P. Mouy, Paris,
p. 48.
1951),
(4) Ibid., p. 50.

244

LE DSIR

ET LE TEMPS

que reconnat Leibniz lui-mme, lorsqu'il crit que s'il n'y


avait point de cratures, l'espace et le temps ne seraient que
dans les ides de Dieu (1). Autant dire que l'existence du temps
deviendrait aussi problmatique
que l'existence de Dieu. Entrons
toutefois dans cette hypothse. Comme on ne peut avoir qu'une
vision successive de la succession, Dieu ne pourrait saisir que
la temporalit.
L'ide qu'il aurait du temps
temporellement
du temps. Par consquent ce temps
prendrait ncessairement
formel, continu et vide n'existerait mme pour Dieu qu' condition d'tre rempli par Dieu. Dieu ne pourrait tre le pur specd'en tre aussi le
tateur de ce pur passage qu' condition
passager.
Du mme coup, nous saisissons deux vrits.
La premire est que Dieu ne peut avoir conscience du temps
sans tre temporel. Plus radicalement
encore, dans la mesure
toute
o Dieu est par dfinition absous de toute temporalit,
vie lui est refuse, et par consquent
toute existence. Il ne
pourrait tre qu'une ide. En outre n'tant qu'une ide intemtranger la
porelle, il ne pourrait tre que fondamentalement
ralit matrielle et temporelle de la vie, c'est--dire notre
existence. Dieu, c'est l'tranger.
La deuxime vrit qui nous est apparue, c'est qu'il n'y a
pas de temps sans ralit en devenir. Il n'y a pas de passage
s'il n'y a rien qui passe. La ralit du temps n'est rien que la
du rel (2). C'est ce qui nous est rendu vident
temporalit
soit qu'on considre la ralit subjective et en quelque sorte
psychologique du temps, soit qu'on considre sa ralit objective
et en quelque sorte physique.
il n'y a pas de temps pour une conscience
Psychologiquement
qui ne vit pas la succession passagre de ses affections, ou de
ses ides. Il n'y a pas de temps pour une conscience o rien ne
se passe. Ainsi, le temps n'a pas pass pour la belle au bois
dormant :
aprs cent ans d'un sommeil visit d'un seul rve,
(1) Cf. Correspondance Leibniz-Clarke, d. cit., pp. 97, 118.
SI yq8v 7t"POU7t"<XPXOL
(2) 85vaTOVYEvcr60cL
(ARISTOTE,
Mtaphysique Z,
7, 1032 b 30). 6,&7)... VU7t"<XPXEL
yp xai ylYVE"t"OCL
a?r?7(1033 a 1). Reprenant
cette ide, saint Augustin affirme trs justement qu'il ne s'est pas coul
de temps avant la Cration, puisque avant la Cration il n'y avait pas de
ralit, et que sans ralit en devenir il n'y avait pas de temps : Si nihil
praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset
futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus (Confessions XI, 14, p. 308). a Nullum tempus esse posse sine creatura (Xl, 30,
p. 326). Leibniz reprendra la mme argumentation dans son Quatrime
crit du 2 juin 1716 (cf. Correspondance avec Clarke, d. cit., p. 89).

ONTOLOGIE

DU

TEMPS

245

elle s'veille au mme instant


que celui auquel elle s'tait endormie. Dans son royaume
il n'y eut pas de temps,
cent
pendant
ans. Les pages n'avaient
pas vieilli. Les visages ne s'taient
pas
rids. Les arbres n'avaient
Les fleurs dans les vases
pas grandi.
ne s'taient
pas fanes. En cent ans il n'y eut qu'un seul instant.
Et si nous disons
s'est interparadoxalement
que le temps
dans
son
cent
c'est
ans,
rompu
royaume
qu'au-del
pendant
de ses frontires
le temps
les rois mouraient,
avait continu ;
de jeunes princes naissaient
et grandissaient,
les arbres passaient
fleur. Imaginons
au contraire
tout
le
monde
et t ensorcel
que
et et dormi cent ans de ce mme sommeil,
nul ne se ft mme
dur qu'une
courte nuit.
aperu du sort : les cent ans n'eussent
notre
sans
Dieu
ou
sans
Corrigeons
langage :
quelque
quelque
sorcire pour assister et vieillir pendant
cent ans en contemplant
ce monde
du sommeil
ce temps
n'et
frapp
d'intemporalit,
t
le
court
vritablement,
rellement,
objectivement
que
instant
nocturne
d'un
rve. Si, dans la nouvelle
d'Edmond
tout le monde et t congel et dgel en mme temps
About,
l'oreille casse, il n'y eut pas eu de temps de la
que l'homme
de dire qu'il
Nous sommes
tents
conglation.
spontanment
le temps
de la conglation.
n'y eut pas eu de temps
pendant
nous nous en instituons
C'est qu'en imaginant
cette situation
l'auteur
et le spectateur :
nous imaginons
le monde
congel
devant
nous - pendant
vingt ans. Mais les vingt ans seraient
Il faut donc bien dire que dans
pour nous, non pour le monde.
du changement
il n'y
d'une suspension
universelle
l'hypothse
aurait
du tout.
C'est ce qu'avait
vu Aristote,
pas de temps
la lgende des plerins
de Sardes qui leur sommeil
rapportant
ne parut qu'un instant
sculaire
qu'il n'y
(1). Aussi affirme-t-il
a pas de temps l o rien ne change (2), et que sans altrit
ou
sans altration
il n'y aurait pas de temps (3). C'est ce que manifestent encore toutes les analyses
de Descartes
(4), de Locke (5),
( 1 ) Physique IV, II, 218 b.
,
(2) Ou8' vcv cToe6oiq(218 b 21) ; ox gattv vcv xw?aew5 Xod tisToc6o),?
xp6voq (218 6 33).).
,
,
eux &v5v Xp6vo5 (218 b 27).
(3) ci gi 5v 9TEpovT vv 7J.& TaT xai

suis
maintenant
et
que je me ressouviens
(4) Quand je pense que je
outre cela d'avoir t autrefois et que je conois plusieurs diverses penses
dont je connais le nombre, alors j'acquiers en moi les ides de dure et de
nombre... Troisime
mditation, AT-IX-1, 35.
(5) Nous n'avons aucune perception de la dure, qu'en considrant
cette suite d'ides qui se succdent les unes aux autres dans notre entendement. En effet, ds que cette succession d'ides vient cesser, la perception
que nous avions de la dure cesse aussi, comme chacun l'prouve clairement
par lui-mme lorsqu'il vient 1 dormir profondment : car, qu'il dorme une

246

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

de Condillac
(1) ou de Hume (2). Il n'y a donc de conscience
du temps que pour une conscience
traverse
Le
par le temps.
o passe le temps et
temps ne passe que pour une conscience
le
ne peut prouver
Nulle conscience
qui passe dans le temps.
En ce sens, il n'y a
temps qui ne soit prouve
par le temps.
le
de conscience
du temps que pour une conscience
laquelle
est
il
non
moins
vrai
immanent.
est
qu'il
temps
Cependant,
du temps
qui
n'y a de conscience
que pour une conscience
transcende
l'actualisation
du temps dans l'instant
(3). En mme
du temps, la
la conscience
temps que le temps est immanent
la temporalit
conscience du temps est donc transcendante
objectiue du rel. Or, cette apparente
contradiction
doit nous rvler
en fait le sens fondamental
de la ralit psychologique
du temps.
En effet, en quoi consiste
cette transcendance
de la conscience
l'instant ?
la temporalit
du rel, c'est--dire
objective
de ce qui n'est
Tout simplement
dans la facult de se souvenir
dans la
ce qui n'est pas encore ;
c'est--dire
plus et d'anticiper
en cet exemple
du rel. Mais en quoi consiste,
ngation
prcis,
dans la Phnomnologie
la ngation
du rel ? En quoi consiste,
de l'esprit,
le surgissement
de la conscience
comme ngativit ?
D'abord
confondue
dans l'identit
du rel, la conscience
s'en
diffrencie
dont la ralit elle-mme
se diffpar le mouvement
rencie.
est le
tait la nuit et maintenant
Ainsi, tout l'heure
si
la
la
et
s'en
disconscience
se
de
nature
jour (4). Or,
spare
c'est prcisment
tingue,
parce qu'elle garde encore le souvenir
des vrits
de minuit
au moment
de midi. Tout est midi dans
la nature,
hors la conscience
de minuit.
La
qui se souvient
conscience
ne s'arrache
lui est
donc du rel que parce qu'elle
la conscience
ne semble infidle au prsent
attache ;
que parce
le
est
la ralit du pass. Par consquent
infidle
que
prsent
la conscience
ne se spare du rel que parce qu'elle ne se spare
heure ou un jour, un mois ou une anne, il n'a aucune perception de la dure
des choses tandis qu'il dort et qu'il ne songe rien. Cette dure est alors
tout fait nulle son gard , Essai sur l'entendement humain, liv. II,
chap. XIV, 4 (trad. COSTE, Paris, an VII, t. II, p. 3).
(1) e II n'y a donc qu'une succession d'odeurs transmises par l'organe,
ou renouveles par la mmoire, qui puisse lui donner quelque ide de dure.
Elle n'aurait connu qu'un instant si le premier corps odorifrant et agi
sur elle d'une manire uniforme, pendant une heure, un jour ou davantage... ,
Trait des sensations, Ire partie, chap. IV, 17, Paris, 1803, p. 109.
formons l'ide de temps de la succession des ides et des
(2) Nous
impressions... Un homme profondment endormi, ou puissamment occup
d'une pense, n'a pas conscience du temps , Trait de la nature humaine,
liv. 1, 2e partie, section III, trad. A. LEROY, t. I, p. 103.
(3) Cf. E. HUSSERL, op. cit., p. 85.
(4) Cf. Phnomnologie de l'esprit, trad. HYPPOLITE, t. l, pp. 83-84.

ONTOLOGIE DU TEMPS

247

pas tout fait de la ralit passe alors que le rel ne cesse de


se sparer de lui-mme pour devenir. La conscience assiste
cette sparation, puisqu'en se souvenant du pass elle peroit
la fugacit du prsent soit comme une aventure dont elle n'est
pas complice soit comme une escapade o elle n'est pas invite :
Les jours s'en vont, je demeure. C'est donc la ngativit
futuritive dans le rel qui est l'origine de la ngativit antithtique et sgrgative de la conscience par rapport au rel.
C'est la ngativit ontologique du temps qui rend possible la
ngativit psychologique de la conscience temporelle. C'est
parce que le temps passe rellement et objectivement dans
les choses que la conscience a conscience du temps et a conscience
de n'tre pas une chose. Le passage de la nature l'esprit, de
l'immanence la transcendance nous apparat donc comme le
passage de l'instantanit la mmoire. Il est donc vrai de dire,
comme saint Augustin (1) et comme Bergson (2), que l'esprit
c'est la mmoire elle-mme. La transcendance de la conscience
par rapport la nature n'est donc d'abord que cette transcendance au prsent qu'est la mmoire, c'est--dire la distension
temporelle, le sens de l'intervalle, le sentiment de l'abolition,
l'preuve de la fragilit, de la vulnrabilit, de l'inscurit, de
l'inconstance, de la fugacit futuritive. C'est donc de la mmoire
que nous vient la conscience de l'avenir, puisque c'est elle qui
nous procure la conscience du devenir. Le futur est une induction
du pass et l'imagination une induction de la mmoire. On ne
saurait d'ailleurs rendre compte autrement des sentiments de
l'attente ou de la fidlit, qui consistent vivre au futur antrieur
c'est--dire dans la futurition du pass. De mme les promesses
et les serments sont une mmoire du futur : c'est se souvenir
de ce que nous avons faire. Ainsi, avoir des devoirs c'est
hriter de l'avenir. Parce que toute conscience est mmoire,
toute conscience est prophtique (3).
Ipsam memoriamvocantes animum (Confessions X, 14).
2)
(1) .Qui dit esprit dit, avant tout, conscience...Consciencesignifie
d'abord mmoire (Energie spirituelle,p. 5). Cf. aussi ibid., p. 55.
(3) Telle est d'ailleurs la constatation qui provoque l'interrogation
nietzschenne.Commentest donc possible qu'il y ait dans la nature. un
animal qui puisse faire des promesses s `l? (cf.Gnalogiede la morale,trad.
H. ALBERT,
Paris, 1947,pp. 85-88).C'est le messianismede la conscience
qui paratt Nietzsche dnatur. Il est cependant trange que Nietzsche
attribue une transmutation sociologiquedes valeurs ce qui est le fait
de la nature tout entire. Identifierla nature commevolont de puissance,
c'tait la dfinir comme prophtique et messianique.Par consquent la
dnaturation de l'hommen'est pas quelqueforfait bouddhiqueou socratique
de l'histoire mais l'accomplissementet la manifestationdu sens temporel
de la nature elle-mme.

248

LE DSIR ET LE TEMPS

Il n'y a donc de conscience du temps que parce que la conscience est mmoire. Mais il ne peut y avoir de souvenir que de
ce qui n'est plus prsent. Par consquent il n'y a de conscience
du temps que parce qu'il y a une temporalit du rel. Si les
jours ne s'en allaient pas, si la joie ne venait pas aprs la peine,
le pote ne pourrait dire qu'il demeure. Il n'y a donc de temporalit subjective que parce qu'il y a une temporalit objective.
La ralit psychologique du temps n'est qu'une consquence de
la ralit physique du temps.
Il nous faut donc lucider le sens de cette ralit physique
du temps pour rendre compte de sa ralit psychologique.
Qu'est-ce donc que la ralit physique du temps ? Nous
entendons par l, comme nous l'avons montr, que le temps est
une ralit et que cette ralit est naturelle. Le temps est la
ralit du devenir dans la nature. Il est la ralit de la futurition.
Il est ce qui fait que la nature devient. Par consquent, le temps
est l'essence du devenir. Seule la prestigieuse habilet de toute la
philosophie idaliste et intellectualiste classique avait russi
faire de ce truisme un paradoxe.
Reconnatre le temps comme l'essence du devenir c'est
reconnatre qu'il est dans l'tre l'tre de la ngativit et la ngativit de l'tre. Il est dans l'immanence la gniale subversion
de la transcendance. Il est dans le prsent la hantise et l'impatience de l'avenir.
Le temps est donc la hantise de l'infini dans le fini. Il est
ce qui fait que chaque instant vit sa finit comme une finitude
mutile. Car chaque instant vit sa prsence comme la vise et
l'impatience d'un avenir dont il sent en lui le frmissement et
la promesse, mais que sa propre prsence ajourne. Chaque instant
est vcu comme la prophtie d'une ralit -venir dont il annonce
la venue mais en mme temps dont l'avnement attend et
exige sa propre mort. Ainsi le sens tragique et contradictoire
du temps fait que le sens de chaque instant est de s'abolir pour
s'accomplir. La prsence de chaque instant est donc l'instance de l'absence. Avec l'avenir la vie de chaque instant se
coalise et conspire sa propre mort. Telle est l'essence du temps,
cette ngativit gniale et futuritive de l'tre, qui fait que nul
instant jamais ne demeure, que nul instant ne peut s'enfermer
en la bienheureuse autarcie d'aucune identit ni d'aucune
plnitude. La finit de chaque instant est traverse par l'absence
de l'avenir comme par un manque. Voil pourquoi la finitude
de l'instant est indfiniment tourmente d'une inquitude

ONTOLOGIE DU TEMPS

249

infinie qui n'est que l'inquitude de l'avenir infini dans la


finit de l'instant : tel est le sens, telle est l'origine et tel est
le fondement de la finitude et de l'inquitude. Telle est d'ailleurs
la raison pourquoi, chez Leibniz, ce monde est le meilleur, tant
le plus gnial et le plus dynamique : le maximum d'effet y
rsulte du minimum de moyens ; la surabondance du futur y
est dj promise dans l'indigence du prsent. Mais la condition
de cette gnialit futuritive, c'est que la finitude du prsent soit
indfiniment et secrtement inquite par l'infinit de l'avenir (1). Telle est l'essence du temps.
L'essence du temps implique donc la douleur de l'insatisfaction, de l'inachvement et de l'incompltude. C'est pourquoi
l'essence du temps est d'tre vcue comme une carence. L'essence
du temps est calamiteuse. Le temps est dsir.
Mais cette condition souffreteuse du temps est aussi ce qui
fait sa gnialit. En effet, le temps n'est la ralit du devenir
que parce qu'il a une effcacit cratrice. Or il n'y a de cration
que du devenir, et il n'y a de devenir que de ce qui change.
Il n'y a de changement que par une rupture avec le pass et
par un acte novateur. Il n'y a de novation que par la peine et
l'effort. Il n'y a d'acte que de ce qui ne demeure ni ne repose.
A cet gard, l'acte pur aristotlicien qui est absolue plnitude,
convenance et suffisance soi, cet acte dont la puret est de
n'tre conditionn par nulle attente et nul labeur de nulle
puissance, cet acte sans nulle activit est aussi sans temporalit.
Aussi l'intemporalit de l'acte pur assortit son bonheur souverain de l'impotence qui en est la condition. Car le Premier
Moteur aristotlicien tire moins son efficacit causale de sa
perfection que de l'imperfection de ce qui est mobile et qui par
consquent est temporel. Il nous apparat de nouveau travers
cet exemple qu'il n'y a de changement, de mouvement, de progrs et par consquent de gnialit que du dynamisme ; et qu'il
(1) Il est curieux de remarquer ce sujet que l'infini de complexit
indiqu par P. Teilhard de Chardin se trouve dj chez Leibniz, puisque
la progressionarithmtiquedu temps chronologiquedveloppela progression
gomtriquedu monde qui s'accomplit selon la loi du progrs. Ainsi la
richesseet la complexitdu rel ne cessentde se multiplierpar elles-mmes
tout au long de l'histoire. Tels sont la gnialit et le dynamismedu temps.
Monades
de la cration
complexit
A temps

00

250

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

la patience,
n'y a de dynamisme
que par l'intervalle,
l'attente,
la peine et l'effort,
ces marques
En
s'il n'y a
effet,
d'indigence.
de dynamisme
et de gnialit
que par le passage de la puissance
l'acte,
ce passage
ne se ralise que parce que le prsent
vise
et dsire l'avenir
dont il attend
d'tre combl. Tel est d'ailleurs
le sens de
aristotlicienne
qui manifeste
l'infrangible
solidarit
du temps, du mouvement
et du dsir. Mais le bonheur
ne dsire rien. Le bonheur
est impuissant
et immobile.
Comme
et l'agilit
de l'amour
le dynamisme
l'ingniosit
platonicien,
et la gnialit
du dsir sont solidaires
de sa pauvret.
Il n'y a de temps que du devenir.
Il n'y a de devenir
que
novateur.
Il n'y a de novation
que par le labeur qui actualise
la puissance.
Il n'y a de puissance
Il n'y a
que de l'attente.
d'attente
que du dsir. Il n'y a de dsir que de l'insuffisance,
de la carence,
de la finitude
et de la pauvret.
La gnialit
et
cratrice
du temps est donc tout un avec son
conqurante
calamiteuse.
indigence
Le temps est donc l'inquitude
du dsir. C'est pourquoi
il est
la fois l'insatisfaction
du prsent
se destituer,
qui travaille
et la dmonie
de l'avenir
et le mobilise

qui hante le prsent


son profit.
Le temps
est donc toujours
dcevant
est
puisqu'il
de l'avenir ;
et toujours
enivrant
est la
l'ajournement
puisqu'il
de l'avenir.
Cette ambigut
est celle du dsir :
la
promesse
fois esprance
et insatisfaction,
et tristesse
joie de conqurir
de possder,
et dsenchantement,
hardiesse
futuritive
promesse
et indiffrence
au prsent,
vocation
de partir
l'entreprenante
et dj la morne
lassitude
d'tre
arriv.
Cette solidarit
des
contraires
l'essence
dsirante
du
comme
le
exprime
temps
fondement
de toute
distension.
Le dsir
en effet psychologiquement
ce qu'est
exprime
ou ontologiquement
le temps.
Tant il est vrai,
physiquement
comme nous n'avons
cess de le montrer
que l'esprit
accomplit
la nature et la rvle, la ralit psychologique
et rvle
accomplit
la ralit physique.
Ainsi l'essence
du dsir accomplit
et rvle
l'essence
du temps.
Le dsir est l'mergence
du temps
comme
est l'mergence
de la nature.
l'esprit
Voil pourquoi
le temps n'est autre chose que cette essence
fissure dont l'tre ne cesse de se renier pour devenir,
dont la
nature
ne cesse de se dpasser,
de se transformer
et de se mtaen des formes de plus en plus spirimorphoser,
s'accomplissant
c'est--dire
de plus en plus transcendantes,
de plus en
tuelles,
de plus en plus dsirantes,
c'est--dire
de
plus imaginatives,
de plus en plus dynamiques,
de plus en
plus en plus inquites,

ONTOLOGIE DU TEMPS

251

plus cratrices ; c'est--dire de plus en plus tourmentes et de


plus en plus gniales : de plus en plus bouleverses par le temps,
et de plus en plus bouleversantes.
De cette continuit cratrice et aventureuse du temps nos
analyses du fait de l'volution, du progrs de la technique et de
la nature de la conscience ont rendu compte.
Par consquent le temps est l'essence prophtique, aventureuse et historique du rel. Le temps est l'essence inquite
et fondamentalement distendue (1) du rel. Il est le dynamisme
de la nature, la transcendance dont l'immanence se modifie
et se dpasse, la ngativit dont l'tre se fconde.
Mais le rel n'est pas sparable de son caractre futuritif
et distendu, ni la nature de son dynamisme, ni l'immanence de
sa transcendance, ni l'tre de sa ngativit. Ainsi, le temps n'est
pas sparable de la ralit qu'il travaille et subvertit. Nous
ne les avons distingus que par une abstraction logique. Le temps
et la ralit, l'tre et la ngativit sont en fait une seule et mme
chose.
Tout au long de ces analyses nous avons parl du temps
comme de l'essence du rel. Le temps ne serait-il alors qu'un
attribut de la ralit ? Nous n'lverions aucune objection une
telle dfinition, puisqu'elle exprimerait que le temps est constitutif de la ralit elle-mme, qu'il n'y a pas de ralit qui ne
soit temporelle et qu'il n'y a pas de temps qui ne soit rel.
Cependant, lors de nos analyses antrieures sur le fait de l'volution, sur le fait de la technique et sur le fait de la conscience,
nous avions t conduit dfinir le temps comme la substance
elle-mme. En effet, la substance doit tre telle qu'en l'unit
de son principe elle porte la dualit antagoniste et la discorde
de ses modes. Ainsi nous apparut le dsir comme l'essence
fondamentale de la conscience et de la nature. Le travail secret
du temps, accumulant patiemment la ngativit, se rvlait
rtrospectivement dans les grandes ruptures qualitatives :
dans les diffrents rgnes, les diffrents ordres, les diffrentes
espces. L'inquitude essentielle de la vie manifestait l'agitation
fondamentale de la matire en mme temps qu'elle l'accomplissait. Le dsir essentiel de la conscience manifestait l'impatience
futuritive et cratrice de la vie qui le portait et qu'il accomplissait.
Ainsi le suprieur rvle et accomplit l'infrieur qui l'explique
:
igitur tempus quandam esse disten(1) Cf. saint AUGUSTIN Video
tionem (Confessions XI, 23, p. 318) ; Nihil esse aliud tempus quam
distentionem(Confessions XI, 26, p. 320).

252

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et spiriet le produit.
Or, c'est le temps qui vitalise la matire
tualise la vie. C'est par le temps et dans le temps que s'actualise
de son tre qui est anime
toute
C'est l'unit
par
puissance.
de la ngativit.
Nous avions ainsi t conduit

l'inquitude
la vie et l'esprit
comme les modes de plus en
dfinir la matire,
de plus en plus dynamiques
de la temporalit.
plus fervents,
sans doute aller trop vite en besogne.
En effet, il n'y a
C'tait
hors la vie : l'esprit
est un mode de la vie. Il n'y a
pas d'esprit
la vie est un mode de la
vivante :
pas de vie hors la matire
matire.
Mais de mme qu'il n'y a pas de matire
qui ne soit
il n'y a pas de temps qui ne soit matriel.
Par constemporelle,
aussi
dfinir
le
comme
un
on
bien
attribut
quent
pourrait
temps
de la matire
comme un attribut
du temps.
Il
que la matire

cette alternative.
Elle manifeste
n'y a pas lieu de rduire
la
matire
et
le
sont
une
seule
et
mme
temps
plein jour que
une ontologie
substance
mat(1). Nous sommes donc conduit
rialiste qui est aussi une ontologie
du temps. La spatialit
de la
c'est
le
c'est
la
la
minmatire,
sdimentation,
temps advenu ;
la fossilisation
du temps.
Le temps,
c'est la puisralisation,
La matire
est l'extriorit
le
sance de la matire.
du temps ;
est
l'intriorit
de
la
matire.
La
matire
est
la
consertemps
vation
du temps
Le temps
est la futurition
de la
accompli.
matire.
Nous pourrions
donc dire que la matire
est l'tre dont le
est la ngativit,
tant
entendu
temps
que l'tre porte en soi
le principe
de sa ngativit.
Mais ne serait-ce
pas alors faire
la
substance
est
la
vie
elle-mme
?
En effet, la
que
apparatre
tradition
est d'appeler
la aie cette matire
incesphilosophique
samment
anime de la temporalit.
En ce sens, la matire
serait
la temporalit
ou
la
de
la
vie
et
engourdie
temporalit
passe
serait la temporalit
exubrante
de la vie. Cependant,
l'esprit
un vocabulaire
nous tomberions
traditionnel,
pour respecter
en de nouvelles
En effet si la vie est la substance,
difficults.
la
matire
est vivante ;
comment
dterminer
alors si c'est la vie
de la matire
ou la matire
la substance
de
qui est la substance
la vie ? Il apparat
toutefois
est une temporalit
que la matire
tale et en quelque
sorte placide.
Cette temporalit
s'inquite
et devient
de plus en plus dynamique
mesure
que la vie se
Elle s'exaspre
et se distend
encore davantage
dans
dveloppe.
(1) C'est d'ailleurs ce qu'implique Descartes, puisqu'il refuse l'espace
Dieu pour lui pargner le temps. Autrement dit, il lui refuse la matrialit
pour ne pas l'assujettir la temporalit (cf. Principe 1, 23 ; et A Morus,
5 fvrier 1649, AT-V, 269-270).

ONTOLOGIE

DU TEMPS

253

l'esprit. Par consquent, entre la matire, la vie et l'esprit la


diffrence est une diffrence de la temporalit
(1). Ce sont des
modalits diffrentes de la temporalit.
Elles ne se distinguent
que par la puissance plus ou moins latente ou le dynamisme
plus ou moins bouleversant du temps qui les anime. Le temps est
alors la substance elle-mme. Mais une telle phrase n'a de sens
que si nous sommes parvenus faire comprendre que le temps
n'existe pas hors le rel dont il est le dynamisme. Or qu'est-ce
que le rel ? Est-ce l'esprit, l'esprit n'est que la temporalit
paroxystique de la vie. Est-ce la vie, la vie n'est que la temporalit
devenue frmissante de la matire. Par consquent la matire
aussi est la substance. Il n'y a qu'une issue logique cette double
identification
de la substance :
c'est que la substance est l'tre
dont la matire et le temps sont les deux attributs.
Voici explique la ralit physique du temps.
Reste expliquer le fait principal de la psychologie du temps :
la distension temporelle opre par la mmoire. Nous avons
dj montr que cette distension temporelle n'est en fait rendue
possible que par la rtention du temps.
ou conservatrice du temps
Or cette essence rtentionnelle
du
fondamentaux
exprime un des caractres
psychologique
En
effet
nous
avons
vu
le
que
temps physique.
temps physique
est l'unit indissociable de la ralit-en-devenir :
il est la matrialit inquite et laborieuse de la futurition.
Le temps est
crateur de ralit : il est une ralit cratrice. Le temps est
fcond, dynamique et gnial. Ainsi la ralit prsente est plus
riche, plus complexe et plus dynamique que la ralit passe,
et elle l'est moins que la ralit venir. Mais ce progrs n'est
possible que si le temps conserve ce qu'il dpasse. Ainsi la vie
est la futurition de la matire, mais la vie conserve la matrialit : il n'y a de vie que matrielle. La matire est retenue par la
vie. De mme l'esprit est la futurition de la vie. mais l'esprit
conserve la vie dont il est issu : il n'y a d'esprit que vivant. La
vie est retenue par l'esprit. De mme encore, tant il est vrai que
l'histoire des techniques poursuit l'volution de la vie, l'esprit
n'invente qu' partir de ce qu'il a dj appris. Toute hypothse
nouvelle retient le savoir qui la fonde. Toute technique nouvelle
(1) On pourrait d'ailleurs rencontrer chez Bachelard l'intuition d'une
telle conception de la temporalit comme dynamisme de l'effort et gnialit
cratrice, se dveloppant hyperboliquement de la matire la vie et de la
vie l'esprit (cf. L'intuition de l'instant, Paris, 1932 ; nouv. d., Paris, 1966,
pp. 46-47).

LE

254
retient

les

techniques

dj

employes.

DSIR
Ainsi

ET

LE

TEMPS

la mmoire

porte
l'imagination.
d'ailleurs
cette vidence
banale
Remarquons
qu'il n'y a de
mmoire
que de ce qui a t peru et qu'il n'y a d'imagination
Ainsi le futur s'enracine
de souvenirs.
que par une composition
dans le prsent
et le prsent
dans le pass.
n'est
La perception
elle-mme,
qui est la vise du prsent,
la
mmoire
restitue
et
relient
le
dans
le
qui
pass
possible que par
de Kant
Tel est le sens des clbres
analyses
(1), de
prsent.
Husserl (2), de Bergson et d'Alain
(3). D'une part, toute perception et toute connaissance
ne sont possibles que par la rtention
du pass dans le prsent :
rtention psychologique.
mnmonique
et toute
connaissance
ne sont
D'autre
part, toute
perception
la
fidlit
de
la
mmoire
une
qu'
possibles que parce
correspond
du pass dans
certaine
constance
du rel : la rtention physique
et physique
le prsent.
Cette rtention
la fois psychologique
est ainsi le fondement
de la prudence,
qui est la pdagogie
de la science qui assude l'avenir
par le pass ; et le fondement
l'avenir
la lgalit du pass.
jettit
Il est donc de l'essence
du temps physique
de conserver
le
tel est le devenir.
Il conserve en abolissant :
pass dans le prsent.
La distension
et dans
du temps dans la mmoire
psychologique
et perptuer
la distenne fait donc qu'accomplir
l'imagination
sion du temps physique
tel que son efficacit
nous est apparue
dans la matire,
dans la vie et dans l'esprit.
re:v6[Le:vo? icw oxovai [L6pouc;
T' 9XFLV.
HRACLITE, fr. 20 (4).
et ontoloNous venons de voir quelle est la ralit physique
gique du temps.
Le temps est ce qui fait qu'il y a du dsir. En effet, le dsir
est ce en quoi et par quoi se rvle le temps. Le dsir est dans le
de l'absence.
Il est la ralit hante par l'irrel.
prsent l'charde
le
nant.
Il est l'unit
de la dualit,
la
Il est l'tre subverti
par
contestation
de l'immanence
l'ici destitu
par la transcendance,
le maintenant
Le dsir
disqualifi
par l'ailleurs,
par l'-venir.
( 1 ) Cf. Critique de la raison pure, 1 r. d., Dduction des concepts, De
la synthse de la reproduction dans l'imagination, pp. 112-113.
(2) Cf. La conscience intime du temps, op. cit., pp. 21-22.
(3) Cf. Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, chap. XII
(d. Pliade, Les passions et la sagesse, pp. 1102-1108), Elments de philosophie, Paris, 1941, pp. 20-21.
(4) Cf. DIELS, Fragmente der Vorsokraliker, t. I, p. 155.

ONTOLOGIE

DU TEMPS

255

est cette ralit contradictoire


dont l'tre poursuit sa propre
ngation. Car dsirer c'est dsirer ne plus dsirer (1). Tel est le
temps. Car tre temporel, c'est porter en son tre l'instance
contradictoire
de la ngativit
(2). C'est d'une part vivre de
s'abolir et d'autre part ne devenir que pour ne plus avoir devenir. De mme que contradictoirement
le dsir ne dsire que sa
de
mme
le
mouvement
ne
mort,
poursuit que l'immobilit
propre
au bout de sa mobilit, de mme le changement
ne vise que
de mme la temporalit
n'est soi-mme que
l'immutabilit,
et douloureuse
mdiation
vers l'intemporalit.
Le
l'inquite
C'est pourquoi elle
la temporalit.
temps est insupportable
est temporelle : elle devient. Elle devient pour ne pas demeurer.
Qu'on ne s'y trompe pas. Demeurer, pour la nature et pour la
vie, c'est--dire pour le temps, ce serait sjourner dans l'inquitude, s'installer dans le manque et dans l'absence, tre dans la
macrer dans l'insatisfaction
et l'ploration
de la
ngativit,
finitude. Demeurer est impossible :
ce serait pour le temps
demeurer o le temps n'a pas sa demeure, de mme que le dsir
a sa demeure o il n'est pas. Cela est insupportable.
Cela est
contradictoire.
C'est pourquoi le temps fuit. Le temps est une
fugitivit. Mais la fuite du temps n'est que le temps qui se fuit.
Le temps se fuit lui-mme. L'tre fuit le temps et le temps fuit
l'tre, parce que l'tre est le temps. Comme dit Hegel, le ver
est dans le fruit. L'tre est en soi et soi sa propre ngativit.
La ngativit a l'hostilit de l'tre et l'tre a la ngativit en
haine. C'est pourquoi l'tre devient. Dans le devenir l'tre ne
tente d'chapper soi-mme que pour se dlivrer de sa ngativit. Mais le devenir est une gniale duperie. L'tre ne tente
d'y chapper sa ngativit qu' cause de sa ngativit et par
cette ngativit.
Le devenir ne fuit la ngativit
que par la
ngativit. Le temps ne fuit sa temporalit que dans la temporalit. Il emporte ce qu'il fuit. C'est pourquoi la condition temporelle est toujours inquite, toujours haletante, toujours souffreteuse et toujours hroque. L'tre ne peut esprer chapper
l'avnement
d'un
du prsent qu'en travaillant
l'inquitude
avenir o il n'y aurait plus ni inquitude, ni peine, ni insatisni ngativit,
ni temporalit.
Ce
faction, ni transcendance,
bienheureux avenir serait un tre combl de sa propre plnitude.
L l'tre pourrait
la trve et le repos.
sjourner, connatre
(1)

6 Ke:VOULe:vo...

m6uLe:L

Twv

vvrlmv

1t&axe:? .

xevo5p,evo5

yp

pi

Phil6e, 35 a.
1t1)pO0'61X?,
(2) Non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse ?P, saint
AUGUSTIN,
Confessions XI, 14, p. 308.

256

LE DSIR ET LE TEMPS

Ainsi la paix de l'tre viendrait avec le soir du temps. L'tre


serait avec soi-mme rconcili. Telle serait l'identit calme,
plnire et souveraine de cet instant venir o l'tre serait
enfin dlivr de la ngativit, c'est--dire de la temporalit.
Mais, promis et dsesprant comme l'horizon toujours l'horizon,
cet avenir est toujours -venir.
Toute conscience et toute vie, l'esprit et la nature, le dsir
et le temps, le dsir qui est l'me du temps et le temps qui est
l'tre du dsir tendent donc par essence vers cet instant -venir
dont la plnitude les absoudrait enfin de toute transcendance,
de toute ngativit, de tout dsir, de toute temporalit.
Toute conscience et toute vie, l'esprit et la nature, le dsir
et le temps poursuivent donc dans l'avenir la bienheureuse plnitude d'un instant au-del duquel il n'y aurait plus d'instant.
Le temps est donc le dsir d'un avenir sans avenir, d'un au-del
sans au-del, d'une transcendance qui n'aurait pas de transcendance.
Toute conscience et toute vie, l'esprit et la nature, car tout
cela est le temps, sont donc hants par le dsir de l'ultimit.
Tout temps et tout dsir sont le dsir du bout du temps.
Etre du temps, c'est donc dsirer en finir avec le temps.
C'est pourquoi toute conscience aspire l'ternel comme toute
vie aspire secrtement la mort. Car l'ternel est ce qui est hors
du temps. Mais ce qui est absous du temps est aussi spar de
la vie. Aussi est-ce avec profondeur que Platon faisait de l'exigence d'ternit une impatience de la mort. Mais nous ne voulons
pas mourir, car nous sentons que la vraie vie est encore venir.
L'essence fondamentalement contradictoire du temps nous
permet donc de comprendre l'essence fondamentalement contradictoire de l'tre. Ainsi venons-nous comprendre que l'ontologie
du temps est ncessairement aussi, comme le manifestait Hraclite, une ontologie de la discorde : 7r&v-raxoeT'pavYV:cr6IXL
(1).
Car le dsir et le temps sont la discorde du prsent avec le prsent : la ngativit est dans l'tre, la prsence vit d'absence, les
prestiges de l'absence contestent et ruinent la douce proximit
du prsent, l'absence rend le prsent fugitif, vulnrable,
inconstant et inquitant. C'est pourquoi il n'y a contradictoirement de bonne prsence que du futur ou du pass : in illo
lempore.
Ainsi ce que le dsir et le temps poursuivent fugitivement dans
l'absence de l'avenir c'est la plnitude et la constance, l'invuln(1) Fr. 8 (cf. DIELS,Fragmenteder Vorsokratiker,t. l, p. 152).

ONTOLOGIE

DU

257

TEMPS

l'inentamable
et la scurit,
l'incontestable,
l'inalinable,
possession.
dans
Ce que le dsir et le temps poursuivent
fugitivement
si massive,
si
l'absence
de l'avenir
c'est donc une pure prsence,
rassasi
et
en
soit
et
si
dfinitive
tout
dsir
ananti,
que
plnire
en soit acheve et retire.
que toute temporalit
de l'tre lance l'tre l'avenir,
la ngativit
Par consquent
soit
du nant -venir c'est que l'avenir
mais ce que l'tre attend
et inquiet.
Ce que l'tre
souffreteux
la ngation
de ce prsent
de sa propre ngativit.
de l'avenir
attend
c'est la ngation
de l'avenir
le dsir et le temps ne poursuivent
De l'absence
de tout dsir et de toute
donc contradictoirement
que l'absence
la prsence
de toute absence :
l'absence
c'est--dire
temporalit,
et telle est la mort.
absolue.
Telle est l'ternit
le dsir et le temps ne poursuivent
De l'absence
de l'avenir
absence
donc contradictoirement
qui serait la pure prqu'une
aventure
dans lequel toute
avenir
sans avenir
sence et qu'un
fin.
prendrait
l'essence
fondamentaleLe dsir et le temps, qui constituent
donc du rel vers
ment aventureuse
du rel, ne se dtournent
de l'tre vers le nant, du prsent vers l'avenir,
que pour
l'irrel,
absolu
et le
l'tre
s'enraciner
enfin dans la ralit
plnire,
dfinitif.
prsent
du dsir. Le temps
Tout dsir ne dsire donc que l'abolition
en l'ternel.
Toute temporalit
n'est que dsir : il dsire s'abolir
ne dsire que la fin de l'avenest aventure.
Aussi toute aventure
ne rve
des dparts
ture.
la frissonnante
Comme
allgresse
d'arriver
en un port o l'on pt enfin vivre, aimer
qu'au bonheur
et demeurer
sans avoir plus jamais partir, ainsi la transcendance
et la transcendance
du dsir n'est que l'immanence
promise
du dsir n'est que le dsir de l'immanence.
rabilit

N.

GRIMALDI

II

LES
DU

SYMBOLES
DSIR

ET

ESTHTIQUES
DU TEMPS

< Toute la philosophie


de M. Ravaisson
drive
de cette ide que l'art
est une
mtaphysique
figure, que la mtaphysur l'art, et que
sique est une rflexion
c'est
la mme
diversement
intuition,
utilise, qui fait le philosophe
profond et

le grand artiste.
BERGSON, La pense et le mouvant,
p. 295.

De cette ontologie du temps tmoignent tous les potes et


tous les philosophes. Telle est la vrit qu'ils expriment unanimement sous la diversit des symboles, des mythes et des
systmes. C'est donc leur hritage que nous recueillons ainsi,
en mme temps que leur tmoignage.
De mme que cette ontologie du dsir et du temps est la
lumire sous laquelle tout pome et toute philosophie se rvlent
en vrit, de mme tout pome et toute philosophie en rvlent
la vrit.
C'est pourquoi, avant de montrer comment cette ontologie
hante secrtement toute l'histoire de la philosophie, nous allons
en manifester la prsence et la vrit en toute posie et en tout
art. Si nous recueillons galement le tmoignage de l'art et celui
de la philosophie, c'est que l'art et la philosophie nous paraissent
tmoigner galement de la vrit, exprimant l'un et l'autre
l'exprience que l'humanit a d'elle-mme (1). Nous pensons
que fait V. JANKLVITCH de
(1) C'est bien ce que suggre l'analyse
Tous
musicale :
entendent
la romance s sans paroles ni signil'existence
tous comprennent
cette voix
fication particulire
qu'on appelle musique ;
qui, sans paroles, nous parle de notre destine
(La musique
captivante...

LES SYMBOLES

ESTHTIQUES

259

qu'il n'y a d'motion esthtique que parce que nous nous sentons concerns par l'oeuvre d'art. C'est qu'elle nous parle de
En elle nous sommes symboliquement
nous, symboliquement.
concerns. Cette symbolique est le plus profond langage, auquel
tout langage explicite emprunte
sa richesse, sa densit, sa
pesanteur, son halo de symboles implicites. Or c'est par l'ontologie, par l'lucidation de notre condition dans la nature et dans
le temps, que cette symbolique fondamentale
nous parat susceptible d'tre dchiffre. Sous ce point de vue, toute philosophie
ne tente que d'expliciter
cette smantique
obscure, ce sens
fondamental dont tout art nous entretient implicitement.
L'tre est le temps. Le temps est dsir. Tout tre est dsir.
Tout dsir est dsir de plnitude.
Aussi toute la vie de la conscience exprime les diverses modalits de ce dsir de plnitude. Ce dsir peut tre vcu sous trois
formes principales,
la fois les trois thmes
qui constituent
et les trois palhos esthtiques fondamentaux.
Ou bien ce dsir en nous est rapport quelque plnitude
perdue. Tel est le fondement du thme de l'Absence et du pathos
de la drliction et du dsespoir. Telle est l'origine de la symbolique des nocturnes.
Ou bien cette plnitude dsire est vcue comme donne :
tantt comme la grce d'un instant radieux ayant en soi sa
suffisance, tantt comme la parousie de l'ternel. Tel est le
fondement du thme de la Prsence et du pathos de la perfection,
que ce soit la perfection fugitive d'un instant privilgi ou la
perfection souveraine de l'ternel. L s'enracine la double symbolique des aubes innocentes et de la majest de midi.
Ou bien notre dsir vise une plnitude non pas perdue, non
pas prsente, mais promise. Tel est le fondement du thme du
Il inspire toute la symboDpart et du pathos de l'Aventure.
lique de l'exotisme, du messianisme et de l'Eroica.
Il s'agit donc bien, en ces trois thmes, en ces trois pathos,
en ces trois symbolismes des trois modalits fondamentales
du
dsir et du temps, c'est--dire
des trois relations possibles de
l'immanence
et de la transcendance.
et l'ineffable, Paris, 1961, p. 190). Ainsi VALRYcrivait que rien ne peut
nous sduire, rien nous attirer ; rien ne fait se dresser notre oreille, se fixer
notre regard ; rien, par nous, n'est choisi dans la multitude de choses et
ne rend ingale notre me, qui ne soit, en quelque manire ou prexistant
dans notre tre ou attendu secrtement par notre nature (Bupoffnot,
Paris, 1944, p. 71).

260

LE

DSIR

ET

Le pathos
de l'Absence
le dsespoir
exprime
de l'immanence
La
conscience
perdue.
s'y berce
Absolu en de o elle a
... vcu dans les volupts calmes
Au milieu de l'azur, des vagues, des splendeurs

I,E

TEMPS

et la nostalgie
cet
d'imaginer

(1).

ni langueur,
ni amertume,
ni dception,
Il n'y avait l ni attente,
infini et interminable
ni trahison.
Tout tait bonheur
possession.
de l'En de dont toute conscience
en
Cette nostalgie
prouve
et la trace toute vide (2) n'exprime
soi la marque
que le dsir
le dsir d'un instant
inentamable
de ne plus dsirer,
nulle
le dsir d'un tre sans ngativit,
d'une immanence
aventure,
sans transcendance :
Comme vous tes loin, paradis parfum,
O sous un clair azur tout n'est qu'amour et joie...
O dans la volupt pure le coeur se noie ! (3).
de tous les mythes
de l'migration,
de la
Telle est l'origine
et de l'exil. Tel est le pathos nostalgique
dchance
qui inspire
le mythe de la chute dans le Phdre, celui des mes amnsiques
la fin de la Rpublique,
celui de l'ge d'or (4)
et abandonnes
et celui du paradis
perdu (5). Tel est le fondement
ontologique
universel
du Desdichado,
dont l'ironie,
la pudeur,
de ce pathos
de nous dlivrer,
essaient
mais dont tout homme
et le cynisme
en lui la blessure :
cette drliction,
reconnat
cette
cependant
cette mlancolie
dont nous entretiennent
en cho
dsolation,
et la chanson
du Mal-aim,
aussi bien les rengaines
populaires
celle de l'amour
et celle de la patrie
la nostalgie
de l'enfance,
et les rves utopiques
lgiaques
(7), la
perdue
(6), les thmes
bleuts dont Breughel
rend un peu plus griferie des lointains
le prosasme
des premiers
maant
plans, et la lumire rarissime
surnaturellement
chez Rembrandt
les ombres
dont s'paississent
les
lunaires
d'un monde
crpusculaire,
grandes
thaumaturgies
Tolde frileuse et recroqueville,
des ciels du Greco par-dessus
(1) Cf. BAUDELAIRE,La vie antrieure.
(2) Cf. PASCAL, Penses, 425 (d. Brunschvicg).
(3) Cf. BAUDELAIRE, Moesta et errabunda.
(4) Cf. F. ALQUI, Le dsir d'ternit, p. 58.
(5) Sur les mythes de la plnitude de l'en de du temps et de la dgnrescence historique, cf. Mircea ELIADE, Le mythe de l'ternel retour, Paris,
1949, pp. 116-136.
(6) Cf. V. JANKLVITCH, La rhapsodie, Paris, 1955, pp. 14-16 ; La
musique et l'ineffable, pp. 122-123. Cf. C. BOURNIQUEL,Chopin, Paris, 1957,
pp. 9-10 et 23.
L'invention de la libert, Genve, 1964, p. 161.
(7) Cf. J. STAROB1PISKI,

LES SYMBOLES

ESTHTIQUES

261

chavires et
les visages glacs de Modigliani, les perspectives
de Picasso,
de Chagall, les saltimbanques
les ciels bourdonnants
et tous les adagios du monde. Tel est le pathos de la conscience
rflexive qui, retire de la dcevante prcarit du monde, n'entend
et de sa
du fond de soi que la rumeur de son dsenchantement
exprim par la
nostalgie. C'est pourquoi il est spontanment
au
musique et par la posie qui sont les arts de la subjectivit,
de
sens o elles ne rsultent pas, comme les arts plastiques,
quelque treinte de l'esprit et de la nature.
la sculpture et par exellence
C'est pourquoi la peinture,
l'architecture
expriment plutt le pathos de la Prsence, d'autant
que les oeuvres en sont donnes et prsentes d'emble au spectateur alors que la posie et la musique ne se donnent qu'en se
retirant et ne sont prsentes qu'en un sillage d'absence. Car la
rime prsente n'est l'cho que d'une rime disparue, et l'audition
ne rvle l'oeuvre qu' mesure qu'elle l'abolit. En posie et en
musique toute beaut est donc fugitive, et d'autant plus qu'elle
est plus musicale. On peut possder un tableau ou une sculpture,
habiter un palais, et vivre dans leur fraternelle et rconfortante
prsence. Mais on ne peut possder ni habiter une sonate. Elle
Notre attention chacune de ses
se droule, passe, disparat.
beauts qui passe nous distrait de chaque beaut qui vient et
qui vient de passer (1). Alors mme que nous tentons d'en immobiliser chaque dtail, lorsque c'est nous qui la jouons et pouvons
la rpter, nous sentons bien cependant qu'ainsi elle ne nous est
jamais donne dans sa vie qui est son indcomposable continuit
et sonirrmissible temporalit. Aussi ne pouvons-nous la possder
que dans le silence o notre souvenir perptue la ferveur de ce
dont le temps nous a dpossds. C'est peut-tre pourquoi, en
un deuxime sens, la posie et la musique sont des arts toujours
o notre dsir reste toujours inquiet, et
un peu mlancoliques,
notre sensibilit toujours nostalgique. En eux le temps se redouble
d'tre non seulement leur inspiration mais la matire mme de
leur apparition.
Tout au contraire, dans les arts plastiques, l'art tend la
conscience le symbole de la plnitude. La conscience ravie trouve
le mirage exemplaire de ce qu'elle dsire :
en cette contemplation
la plnitude comble d'un tre sans ngativit, l'immanence sans
l'abolition du temps. Car un instant sans dsir
transcendance,
Cf. M. PROUST,A la recherchedu temps perdu, t. 1, pp. 209-210, 345 ;
t. I(1)
I r, p. 260.

262

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

hors du temps : c'est un instant


est comme un instant
d'ternit.
Ce pathos
de la Parousie
clbre donc aussi bien l'Absolu
de la
de l'Absolu ;
aussi bien la grce fugitive
prsence
que la prsence
charmante
et le sublime
et la gratuit
que l'imprieuse
majest
souverain.
en effet notre coeur sera remu par l'enttante
fraToujours
si fragile et si fluide dans le chromacheur de ce matin d'avril,
tisme arpg
des Arabesques
ou dans le Children's
Corner de
De notre
les sonatines
de
enfance
perdue
toujours
Debussy.
le
de
et
les
criailleries
Mir
bestiaire
Poulenc
de
Mozart,
joyeuses
le mirage
d'innocence.
nous rendront
exubToujours
l'allgre
d'tre seront combles
rance de vivre et la douce esprance
par
el Chlo, comme le douloureux
le Lever du jour de Daphnis
dsir
o nous fondre
se reconnat
et s'abolit
dans le
d'une
ivresse
du finale.
toute
conscience
dionysiaque
Toujours
paroxysme
encore en cet instant de fin d'aprsrvera de sjourner
longtemps
midi, en cette fte de Fragonard
(1), o le soleil ourle encore d'une
le panache
immense
des arbres bleus dans
arabesque
poudreuse
conduisant
vers un dbarcale ciel vert, les navires enrubanns
de roses la joyeuse impatience
d'une vie de loisir,
dre clabouss
de musique et de rires, o l'amour serait un pur plaisir
d'lgance,
En cette
avant
le long soir encore long venir.
exubrante,
seul le torrent
coule mais dont
acide et ptulante
vitalit,
demeure
la rumeur
du charme
cascadant.
Tout est donn et
ni
ni
Jamais
ne
finiront
ce
ce
rire,
joyeux
accostage,
possd.
ni cette
ni cette ombre
ni cette jeunesse,
allgre
impatience,
Tant
des
l, dans le froissement
que nous vivrons
complice.
le
ne
finira.
soies et les foisonnantes
bonheur
frondaisons,
jamais
de Watteau,
soirs
interminables
Magie de Fragonard,
philtres
de Pater
bavards
de Guardi et de Canaletto,
ftes de Lancret,
le temps s'est arrt,
la lumire
ne dcline,
la
et de Tiepolo :
ni l'amour
ni l'amiti
ne passent,
le monde
est beau,
jeunesse
le mme instant.
on n'y dsire rien que vivre encore et toujours
est comme
Ni pass ni futur : en ce charme du prsent le bonheur
le parfum des choses. Il n'y a qu' tre, dlivrs de toute inquide toute temporalit
et de tout
tude, de toute transcendance,
dsir. Cythre,
Venise, ou les les d'Or sont pour nous le symbole,
d'une vie sans
la promesse
ou le rve d'un tre sans ngativit,
hors
d'un
instant
du
dsir,
temps.
Un autre symbolisme
de l'Absolu
du prsent inspire non plus
frivole de l'instant
mais la plnitude
le dilettantisme
privilgi
(1) Cf. La fte Rambouillet, Fondation

Calouste Gulbenkian,

Lisbonne.

LES SYMBOLES

ESTHTIQUES

263

prosaque et rassurante de l'instant familier. Tels sont les commrages souriants, moqueurs et complices de Breughel, de Van der
Meer, de Rubens et de Teniers, qui tentent de nous rconcilier
avec la mdiocrit et la quotidiennet
de nos vies (1). Tels sont
les grands paysages rsigns de Van Goyen, de Hobbema, de
Ruysdal, aplatis, rangs, et comme agenouills sous les ciels
immenses qui brassent la lumire. Vivre est donc cela : cette
finitude sage et contenue qui n'ambitionne pas l'incontinence des
ciels infinis. Vivre est un retirement,
sous la protection
des
glises de Haarlem. Telle est la sagesse de Vermeer et de Pieter
de Hooch. Les fureurs passionnes, les aventures, la conqute,
les hasards et les dangers, la hantise du lendemain, la ngativit
et la futurition sont sur les chemins avec les vagabonds. Mais
rien ne se passe dans la Ruelle, que les gestes ternels, devant
l'ternelle rousseur des murs de brique et dans la lumire ternellement perle que distillent les vitraux plombs. Le temps a
rsorb le futur dans le prsent. Mme les bateaux sont quai,
sans nulle voile. Sur le canal, les ombres marquent
l'heure.
L'heure s'coule, non point le temps. La peinture de Vermeer
est ainsi comme le mirage et presque la promesse de la vie ternelle, ternellement
simple, douce, intime et retire, sans dsir
et sans histoire (2). Tel est galement le symbolisme plus secret
et plus profond des natures mortes de Chardin et des paysages
de Corot, qui nous tendent l'exemple d'humilit
plnire, de
simplicit et de suffisance, pour nous rconcilier avec la majest
du quotidien et nous faire apparatre la face d'ternit que dissimule l'insignifiance
de l'instant.
Enfin, si le pathos de la Prsence inspire le symbolisme de
l'Absolu du Prsent, il s'exprime plus encore par le symbolisme
de la Prsence de l'Absolu. Tel est le symbolisme de la Parousie
la hiratique transfiguration
des personnages de
qu'expriment
Latour, les ciels d'or minraux de Schongauer et de Cimabue,
le sourire lonardien de l'ange de Reims et la contemplation
hagarde des colosses de Karnak, l'ogive fugue des cathdrales
et l'apocalypse chorale des Magnificat, le fracas polychrome du
porphyre et des bronzes dans les glises baroques de Bavire
et de Franconie, le scintillement rocailleux et vertigineusement
(1) Cf. HEGEL,Esthtique, Paris, 1944, t. III (Ire partie), pp. 290-292.
(2) w Lapeinture flamande ressemble la peinture italienne en ceci que,
comme elle, elle se donne pour tche de glorifier le prsent, de nous ter
avec ce bouquet, qui est quelque chose regarder, l'envie d'tre ailleurs s
(P. CLAUDEL,L'oeil coute, Paris, 1946, p. 38). Comment dirait-on mieux
que la peinture flamande nous dlivre symboliquement du dsir et du
pathos de l'Absence ?`?

264

LE DSIR ET LE TEMPS

aur des cathdrales mexicaines, le portique solitaire de Jupiter


Hliopolitain dont le ciel bleu de Baalbek arrache les acanthes
comme une algue, les hymnes pindariques et les cantates votives
de J.-S. Bach, l'hymne de Clanthe, les Grandes odes de Claudel
et les Chanls du crpuscule.
Telle est la bienheureuse contemplation aristotlicienne qui
nous confond avec l'ternit, la plnitude, la suffisance, la
perfection, le bonheur absolus (1). Tel est l'blouissant mirage
d'un tre absolu, absolument absous de toute temporalit :
Midi l-haut, Midi sans mouvement
En soi se pense et convient soi-mme... (2).
Cette immobilit implique l'unit, l'identit et l'ternit (3).
Cette V6'1JO'LC;
vo%aemv6qai (4) implique la plnitude absolue,
la prsence absolue, la possession absolue, l'absolue jouissance,
le bonheur absolu (5). C'est pourquoi Valry parle de convenance . En ce bonheur contempl, en cette identit, tout est
accord : il n'y a ni discordance ni discorde parce qu'il n'y a pas
de temps, pas de dsir, pas de ngativit, pas d'inquitude et
pas de transcendance. Ce Dieu znithal, ce symbolisme de la
plnitude est donc pour nous le mirage d'une transcendance
tout immanente soi. Toute conscience rve donc de Dieu
comme d'une transcendance sans transcendance :
Dieu est
l'Au-del sans au-del. Le temps s'achve en lui parce qu'en
lui tout dsir est achev.
Enfin, ressaisissant le mirage de la Prsence travers le
dsespoir de l'Absence, la conscience vit l'optimisme d'un troisime pathos qui est celui du Dpart, de l'Hrosme et de
l'Aventure.
Parce que l'tre est le temps et que le temps est dsir, parce
que la transcendance du dsir est l'immanence promise et la
transcendance du dsir un dsir d'immanence, l'essence fondamentalement aventureuse du rel est toujours vcue comme une
invitation au voyage. Tel est le troisime symbolisme qu'expriment pour nous les allgros prophtiques de Beethoven, le vent
frmissant dans les plis des tuniques hellnistiques, les horizons

(1) 8oxeiyov 1 <p\oao<p[ex


6KUHKOTK<; 7)8oWXf;)Mt6otDt6T7)'n}tO
PE60CE,
'
Eth. Nic. X, 7, 3, 1177 a 25.
Le cimetiremarin.
(2) Cf. VALRY,
(3) Cf. ARISTOTE,
MtaphysiqueA, 7, 1072 a 25.
(4) Ibid. A, 9, 1074 b 35.
Ibid.
1072
b 10-30.
A, 7,
(5)

LES SYMBOLES

ESTHTIQUES

265

enchants de Paul Bril et les grands soirs glorieux de Claude


Lorrain o des ftes enivrantes,
des volupts solaires et des
bonheurs radieux laissent traner comme un sillage, de l'horizon
de la
jusqu' nous, leur oriflamme joyeux. Si l'embarquement
reine de Saba est pour nous si poignant, ce n'est pas du regret
que nous avons de la quitter, mais de la tristesse que nous avons
Vivre
de rester. Car demeurer, c'est renoncer l'esprance.
ici, c'est vivre de dsir, la conscience toujours en peine. Tel est
de l'invitation
au voyage.
le symbolisme fondamental
L'invitation
est la lancinante hantise du dsir et du temps.
Cette ivresse de l'imaginaire et cette inquitude de la transcendance troublent
le prsent par la promesse d'une plnitude
venir. C'est le morne regret des chimres absentes (1). Mais
ce que nous attendons du voyage c'est de toucher en un rivage
o la vie s'tale et demeure, immobile et comble, surabondante
de soi et rassasie d'tre, en une sorte de lthargie souveraine
et pulpeuse :
J'irai l-bas o l'arbre et l'homme, pleins de sve,
Se pment longuement sous l'ardeur des climats... (2).
dsir n'est donc pas un dsir d'aventure.
L'aventureux
Bien au
contraire tout ce que dsire le plus dsirant des potes est
d'accder une existence vgtale, ne vivre plus du temps que
le temps le moins aventureux,
le moins inventif, le moins novateur, le moins crateur, le moins dynamique, le moins vivant.
Telle est la promesse d'une transcendance
( l-bas ) o nous
serions enfin immanents
la nature ( l'arbre et l'homme ),
combls de notre plnitude ( pleins de sve ), en une sorte
de luxuriante lthargie ( se pment ) o le temps se dilaterait
comme en un seul instant
indfiniment
tir
indfiniment,
dsir est donc bien un temps sans
( longuement ). L'instant
avenir, comme une petite ternit.
C'est d'ailleurs ce que donne entendre toute la symbolique
de Baudelaire.
Mon me rveuse appareille
Pour un ciel lointain x (3).
Comme tout rve vient du dsir, tout dsir est l'impatience
d'un dpart ( appareille ). Ainsi le dsir est l'me de tous les
est l'me de tous les dsirs. Mais cette
dparts et l'aventure
Bohmiens en voyage.
(1) Cf. BAUDELAIRE,
La chevelure.
(2) Cf. BAUDELAIRE,
Le serpent qui danse.
(3) Cf. BAUDELAIRE,

266

LE DSIR ET LE TEMPS

transcendance qui nous jette l'aventure ( lointain ) est l'esprance de l'immanence absolue : le ciel . Le symbole du ciel
voque en effet spontanment toute conscience l'au-del
inaltrable et indiffrenci : l'un, l'identique, l'immuable. Ainsi
Platon voque-t-il T &vc pour symboliser l'unit, l'identit,
l'immutabilit des Ides ; et le Time dfinit-il la cration du
ciel comme celle du premier dieu et du premier bonheur (1).
Ainsi la nostalgie de l'xe (2) platonicien et l'impatience socratique du dpart (3) se perptuent en cho dans le pathos de la
fugue :
Fuir 1 L-basfuir 1 Jesens que les oiseaux sont ivres
D'tre parmi l'cume inconnue et les cieux ! (4).
Songe la douceur
D'aller l-bas vivre ensemble 1
Aimer loisir,
Aimer et mourir
Au pays qui te ressemble 1...
L, tout n'est qu'ordre et beaut,
Luxe, calme et volupt (5).
Les thmes de l'immanence et de l'intemporalit foisonnent en
autant de promesses, comme le scintillement du dsir. Le symbole mallarmen des oiseaux et de l'ivresse exprime comme celui
de la colombe kantienne la dcevante pesanteur de la ralit
prsente et l'enivrante promesse d'une libert au-del du prsent,
au-del du rel, au-del du sensible, au-del de ce monde. Donc
comme toute la philosophie platonicienne, Mallarm et Baudelaire expriment l'oppressante servitude du prsent (6), c'est-dire l'insatisfaction, la dception, la lassitude et la langueur,
l'absence de bonheur, de libert et de plnitude. Aussi toute
conscience aspire-t-elle la transcendance de l'inconnu
(1) Cf. Time,34 b.
xc (Phdon,1106) ;xcvoe
vToe8oe
I,
(2) 1"OC
(Phdon,110a) ;1"OC
(Rep.VII,
517 c).
oxn
ocm6VtOt
115
(3)
7tOtpOt.te:v;),
(Phdon,
d).
OtX?COJIMt,
olxaca80ei
:
(4) Cf. Mallarm,Brise marine .Mon esprit...
Envole-toibienloin de cesmiasmesmorbides ;
Va te purifier dans l'air suprieur...
Heureuxceluiqui peut d'une aile vigoureuse
S'lancervers les champslumineuxet sereins...
Elvation.
BAUDELAIRE,
L'inuitation au voyage.
(5) Cf. BAUDELAIRE,
(6) Cf. aussi M. PRousT,Les plaisirs et les jours, Paris, 1924,p. 219 :
A peine une heure venir nous devient-ellele prsent qu'elle se dpouille
de ses charmes...a, souponnantqu'il y a dans l'essencemme du prsent
une imperfectionincurable (ibis., p. 220).

LES SYMBOLES

ESTHTIQUES

267

comme quelque plnitude promise. Car tout ce que nous avons


connu n'a got que d'amertume et de finitude. D'o l'impatience
du dpart et le dsir d'une vie rnove. D'o ce dsir de l'inconnu
et ce got de l'aventure,
cette irrpressible
tentation
d'aller
Au fond de l'inconnu pour trouver du nouveau ! (1).
Or,
sment
ture,
Tel est

cette nouveaut inconnue , cette ivresse , c'est prcila totalit, l'indiffrenciation,


l'unit infracl'identit,
l'tre sans ngativit,
l'immanence
sans transcendance.
le paradis. Telle est la mort.
Ce pays nous ennuie, Mort !Appareillons 1 (2).

Comme Socrate dans le Phdon, Baudelaire considre donc la


mort comme l'avenir inconnu qui doit nous dlivrer de la morosit de l'Ici et nous ouvrir le monde nouveau de l'Ailleurs. La
mort est la seule novatrice (3). En effet, le joyeux avenir ne
commencera qu'avec elle puisque le dsolant prsent ne prendra
fin qu'en elle. Or quelle est cette novation que nous en attendons ?
La seule rnovante novation serait d'accder un tre inentamable nulle ngativit, c'est--dire un tre sans dsir et sans
temps. C'est bien la promesse de l'Invitation et le bout du voyage.
En effet, c'est l que nous vivrons ensemble. Ici, nous ne
vivons que cte cte. Le voyage sera donc un passage de la
de l'altrit
l'identit,
de la
la communion,
promiscuit
distinction la confusion, de la multiplicit l'unit, de la solitude la totalit, de la transcendance
l'immanence, de l'absence
fugitive la prsence absolue, de la ngativit l'tre, du temps
l'ternel. Car ce qui est joint peut tre disjoint. Mais ce qui est
ensemble est pour toujours et jamais. Tel est le monde
intelligible platonicien ; telle est la vrit idaliste ; tel veut tre
l'amour :
ternel.
Car cette terre promise au bout du voyage est bien celle de
sans
l'amour ; mais d'un amour sans menace, sans contrainte,
loisir .
et donc dlivr de toute temporalit :
inquitude,
C'est ce que commente hyperboliquement
le vers suivant aimer
et mourir . Car en ce pur bonheur d'absolue plnitude et d'interLa mort.
(1) Cf. BAUDELAIRE,
(2) Ibid.
(3) Cf. le got mallarmen de la mort : Je me mire et me vois ange 1
et je meurs r (Lea fentres, p. 33) ; cf. Tristesse d't, p. 1429 ; et le strile
amour du nant s qu'il confie dans sa Symphonie littraire (p. 261). Sur le
sens de la mort chez Mallarm, cf. G. POULET,La distance intrieure. Etudes
sur le temps humain a, Paris, 1952, pp. 305-306 et 323-332.

268

LE DSIR ET LE TEMPS

minable possession, le temps est abrog, et la vie n'est plus qu'un


seul instant indfiniment dilat. Comme le dit Valry prcisment de la mort.
Ici venu, l'avenir est paresse n (1).
Il n'y a plus rien vivre. Le bonheur est en effet de n'avoir
plus rien attendre, puisque tout est possd et que plus rien
n'est -venir. L'amour n'est plus alors que l'interminable treinte
et possession de l'tre, au point que l'tre aussi indistinctement
nous treigne et nous possde : c'est la mort (2). La mort est le
mirage de l'ternit, et l'amour le mirage de la mort. Le but du
voyage est donc bien de ne plus voyager et le sens de l'aventure
de mettre fin toute aventure.
Ce bienheureux sjour o la conscience repose en l'intemporalit d'un tre sans ngativit, est aussi celui de l'identit.
C'est pourquoi ce pays ressemble la femme que nous aimons.
Ce pays n'est plus celui de l'tranget. Ce n'est plus la lande
d'exil o la conscience ne se reconnat pas et vit la servitude de
son alination. Au contraire, l-bas
Tout y parlerait
A l'me en secret
Sa douce langue natale.
Le terme du voyage serait donc un retour la patrie perdue.
La conscience y serait rendue elle-mme. La dualit du Moi
et du Non-Moi serait abolie. Nous serions donc affranchis de
toute altrit et de toute ngativit. Nous vivrions l'identit et
la proximit absolues de l'tre immuable et intemporel avec
lequel nous retrouverions cette fraternit perdue et promise que
Platon nommait avyyveioe.
Le bout du voyage, le bout de l'aventure est donc bien le
bout du temps, et la suppression de tout dsir (3).
En tant que le dsir et le temps constituent l'essence fondamentale de toute ralit, nous comprenons que toute ralit
est dception, insatisfaction, inquitude, transcendance et
aventure.
( I )Le cimetiremarin.
(2) C'est pourquoi Tessa trouve la mort en dcouvrant le bonheur :
t J'ai l'impressionqu'il n'arrivera plus jamais rien... J'ai l'impressionque
tout est arriv... (cf. J. GIRAUDoux,
Tessa,acte III, sc. IV, p. 239).
C'estpour assouvir
(3)
Ton moindre dsir...

LES SYMBOLES

ESTHTIQ17ES

269

Nous comprenons aussi par cette contradiction fondamentale


que le dsir et le temps ne visent que l'immanence au bout de la
transcendance
et le repos au bout de l'aventure (1).).
Ainsi l'aventure de la vie et de la conscience consiste d'une
part tenter de se dlivrer du prsent par l'aventure et d'autre
part se dlivrer de l'aventure elle-mme pour se dlivrer de la
de la ngativit et du dsir.
temporalit,
Nous avons maintes fois dfini la conscience comme l'tre de
la ngativit et la ngativit de l'tre. Nous avons dfini de la
mme manire et le dsir et le temps. Or la ngativit tant la
contradiction
elle-mme, elle ne cesse de se porter sur elle-mme.
Telle est aussi
Telle est l'essence du devenir et de l'aventure.
l'essence de l'inquitude et du dsir, en sorte que nulle aventure
ne nous dlivrera jamais de l'aventure. Car au fond de l'inconnu,
la nouveaut que nous rencontrons, que nous inventerons ou que
nous crerons cessera du mme coup et d'tre inconnue et d'tre
nouvelle. Nous serons ainsi relancs vers une nouvelle aventure
En ce sens
pour trouver du nouveau au fond de l'inconnu.
et comme Promthe nous
notre condition est promthenne,
serons sans trve ni rpit dvors de dsir et d'inquitude.
Telle est la dmiurgie, tel est l'hrosme, telle est la gnialit et telle est la filouterie du temps. Car nul instant n'chapl'avenir. Nous ne
pera au temps. Nulle aventure n'puisera
de la vie ternelle. Pour nous, le
vivrons jamais la batitude
bonheur absolu ne peut tre que n'importe o hors du monde (2),
n'importe o hors du temps, c'est--dire nulle part ni jamais.
Le bonheur absolu ne pourrait en effet tre obtenu que dans
la mort. C'est pourquoi tout dsir est dsir de la mort. Mais les
morts ignorent qu'ils sont morts. Vivre et tre heureux est donc
un insoluble problme. Car nous nous lassons de possder et la
satisfaction ne nous suffit pas. En effet, vivre comme mort c'est
(1) D'o une tentation mortifiante de l'indolence, de la placidit, de
l'indiffrence, de la somnolence, de l'ataraxie, d'une vie lthargique qui soit
comme une mort latente : Exister, c'est dsirer, et dsirer c'est se livrer
au temps et la mort. Alors il semble qu'il n'y ait plus qu'une solution
possible. Pour pouvoir tendre la vie, il faut s'empcher de vivre, il faut
vivre une vie sans pense et sans dsir. Comme plus tard pour Baudelaire,
il y a pour Balzac une grande tentation. C'est la tentation du sommeil,
de l'engourdissement, de l'imbcillit n (cf. Georges POULET,La distance
intrieure, p. 169). Tel est aussi le sens originaire de la clbre lassitude
insurge de Mose contre Dieu : Laissez-moi m'endormir du sommeil de
la terre 1
Le spleen de Paris, chap. XLVIII : Anywhere out
(2) Cf. BAUDELAIRE,
of the world : Il me semble que je serais toujours bien l o je ne suis pas,
et cette question de dmnagement en est une que je discute sans cesse
avec mon me.

270

LE DSIR

ET LE TEMPS

l'ennui ; et nous y prouvons comme par une diabolique dialectique le dsir de dsirer (1).
le travail, la
Ainsi, nous dsirons en finir avec l'attente,
Nous dsirons arriver.
peine, le danger, le dsir et l'aventure.
Mais un homme arriv est un homme fini. Or nous dsirons arriver
mais dsirons ne pas finir. Nous voudrions accder l'ternel
et que l'ternel durt.
Etre du temps c'est dsirer. Dsirer c'est toujours dsirer
l'impossible.
C'est pourquoi le temps ne finit pas. Ni le dsir. Ni le travail.
Ni l'esprance.
(1) Cf. dans la Sixime Partie de La Nouvelle Hlose la huitime lettre
de Julie Saint-Preux (d. Pliade), p. 689 : p Cette petite chambre contient
tout ce qui est cher mon cceur... tout l'univers est ici pour moi... je n'ai
rien dsirer ; sentir et jouir sont pour moi la mme chose... je me rassasie
de bonheur... 0 mort, viens quand tu voudras 1... j'ai vcu, je t'ai prvenue,
je n'ai plus de nouveaux sentiments connatre, tu n'as plus rien me drober... P. 693 : a Malheur qui n'a plus rien dsirer 1 II perd pour ainsi
dire tout ce qu'il possde... Vivre sans peine n'est pas un tat d'homme ;
vivre ainsi c'est tre mort. P. 694 : r Mon ami, je suis trop heureuse ; le
bonheur m'ennuie. Concevez-vous quelque remde ce dgot du bientre `t

. III

LA

PHILOSOPHIA

PERENNIS

L'ontologie du temps comme tre de la ngativit, hantise


de la transcendance et substance du dsir nous a permis de
dchiffrer la symbolique fondamentale dont l'art est le langage
manifeste et dont notre motion retrouve dans le silence la prdication latente. C'est que dans chaque forme esthtique toute
conscience retrouve symboliquement le chiffre de sa condition
mtaphysique. Il nous est ainsi apparu que le sens et la comprhension de l'art sont originellement et fondamentalement fantastiques. Cette symbolique fondamentale ne peut tre en effet
pressentie et dchiffre que par l'imagination qui surcharge les
formes d'un surplus de sens, d'une aura rveuse o s'exprime, se
rvle et se berce notre condition temporelle. c'est--dire notre
dsir. On pourrait donc parler en ce sens d'une fantastique
transcendantale, puisqu'il s'agit d'une comprhension symbolique des formes perues qui n'est toutefois pas inhrente ces
formes. Cependant nous reculerons user jamais de la notion
de transcendantal, tant nous avons de mfiance pour tout a
priori qui ne dsigne pas son fondement, et tant nous avons
montr que toute ide, toute image, tout symbole viennent de
notre exprience, toute ralit n'tant pour nous que la relation
vcue de notre conscience avec la nature. Cette ralit tant
fondamentalement temporelle et par consquent dsirante, le
temps et le dsir sont les concepts fondamentaux par rapport
auxquels toute autre exprience doit tre comprise.
Or, en tant que toute philosophie tend rendre compte de
la totalit de la ralit, c'est--dire de la totalit de l'exprience
vcue par l'humanit un moment de son histoire, toute philosophie doit exprimer fondamentalement la ralit fondamentale
du dsir et du temps. A travers les expressions diverses des
diverses expriences dont rendent compte les diverses philosophies doit donc persister la prennit de cette exprience

272

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

fondamentale
du dsir et du temps qui doit faire aussi la prennit secrte de toute la philosophie.
C'est donc l'hritage
de la philosophie
tout entire que nous
recueillons
au bout de notre
d'aucune
recherche.
Par l'effet
ni d'aucune
mais par le
affabulation
prsomption
messianique
travail
leur
mme du temps,
voici qu'en
nous adviennent
commune
vrit
et Pascal,
Platon
et Aristote,
saint Augustin
les stociens
et Spinoza,
du progrs
la philosophie
leibnizienne
et la tlologie
et
le pessimisme
de Schopenhauer
hglienne,
de Nietzsche,
chrtienne
l'allgresse
promthenne
l'eschatologie
et les prophties
marxistes.
Tous expriment,
par des mythes
en diverses
fondacette mme exprience
divers,
mtaphores
mentale :
celle de la conscience
dans la nature,
de la cruelle et
subvertie
dans l'tre, de la douce immanence
gniale ngativit
de la transcendance,
celle de la vie, du dsir et
par l'inquitude
du temps. Or, notre cheminement
croisant tous les cheminements
nous sommes parvenus
de toute ralit
l'lucidation
anciens,
en tout
du temps qui nous fait apparatre
par cette ontologie
et dsirante
du
l'essence
distendue
phnomne
originairement
temps.
En

mditant
sur l'esprit
en empruntant
et la nature,
pour
la conscience
et pour analyser
une dmarche
rflexive,
analyser
la nature
une dmarche
et rtrospecobjective,
archologique
la conscience
tive, en expliquant
par la nature qui s'y accomplit
et en comprenant
la nature par la conscience
qu'elle fait advenir,
nous sommes parvenus
de l'tre
identifier la ralit fondamentale
comme la temporalit
du dsir.
la substance
elle-mme, c'est--dire
Ainsi, comme les images de tous les potes, les vrits de tous
les philosophes
nous apparaissent
comme
diverses
expressions
En quelque
de cette seule et mme vrit.
sorte,
symboliques
nous nous reconnaissons
l'oeuvre
en chacun.
Telle est d'ailleurs
et le procs du temps qu'il ne cesse de s'abolir pour s'accomplir,
en sorte que chaque
moment
du rel est la prophtie
obscure,
oblitre
et indchiffrable
de la ralit -venir o cette prophtie
se rvle et se dchiffre
alors. Ainsi toute
s'claire,
s'accomplit,
les
rvle
et dchiffre
toutes
claire,
philosophie
accomplit,
de sa vrit.
antrieures.
C'est aussi la marque
philosophies
Car le signe d'une vrit totalitaire
de totaliser
est prcisment
totalitoutes
les vrits
Toute
philosophie
jusque-l
parses.
taire recueille donc l'hritage
tant comme la
de la temporalit,
le sens
mmoire
du monde en laquelle seule peuvent
apparatre
du devenir
en leur sens,
et prendre
et restaurs
place, restitus
est
tous les moments
totalitaire
Une philosophie
parcourus.

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

273

donc ncessairement apocalyptique. En elle tous les morts se


retrouvent vivants, non pas de cette vie anachronique qu'ils
ont au porche des cathdrales en soulevant leurs tombes, mais
de cette vie ininterrompue qu'ils poursuivent en nous. En
tant leur postrit nous sommes leur perptuation. Mais comme
dans ces triomphes ou ces apothoses peints par Raphal, par
Ingres ou par Delacroix, o Homre converse avec Dante ou
Socrate avec Cicron, toute ontologie, c'est--dire toute philosophie totalitaire rassemble toutes les philosophies antrieures
sous une lumire, en des perspectives et des affinits qui n'taient
pas les leurs.
Contrairement l'attitude respectueusement historienne qui
se borne tablir et peler la lettre des textes, notre lecture
restaure en ces textes la vrit prsente qu'ils annonaient
travers la vrit passe qu'ils nonaient. A une lecture palographique des textes qui les conserve comme des temples antiques
dsormais sans prtres ni fidles on peut donc juxtaposer une
lecture proprement philosophique substituant leur lettre
immuable et morte l'esprit vivant qui les anime encore pour
nous, et qui est vritablement leur postrit. Et si ces textes
ont en nous leur postrit. il faut bien qu'en eux nous ayons eu
une gnalogie. Par consquent nous ne dchiffrons les philosophies antrieures qu' la lumire de la philosophie prsente
qui nous en fournit le chiffre. Certes, nous ne prtendons pas
savoir mieux que Platon ou Aristote ce qu'ils disaient. Mais il
nous semble un peu mieux comprendre pourquoi ils le disaient.
C'est pourquoi, malgr la diversit de leurs doctrines, nous
n'entendons travers elles que l'cho multiple d'une mme
vrit. De mme que pour Freud les diverses religions, les divers
rites, les diverses ouvres d'art expriment inconsciemment sous
le foisonnement des symboles l'identit d'un mme dsir, de
mme les diverses doctrines nous apparaissent comme les diverses
interprtations, les diverses expressions, les symboles divers
d'une mme ralit, d'une mme exprience, d'une mme vrit :
l'essence fondamentalement contradictoire et dchirante du
temps, l'essence ontologiquement temporelle de la nature.
Ainsi, au monologue anachronique des doctrines nous substituons la vie incessante du dialogue. D'ailleurs, loin que notre
relation avec les doctrines soit anhistorique et irrespectueuse,
nous avons le sentiment qu'elle est la seule vraiment respectueuse et vritablement historique. Elle est la seule respectueuse
car elle est la seule tenir les doctrines philosophiques pour
ce qu'elles prtendaient tre : des vrits vivantes et non des

274

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Elle est la seule


monuments
ni des oeuvres d'art.
historiques
la signitant la seule rechercher
l'lan temporel,
historique,
la
validit
fication
la
situation
tempotemporelle,
temporelle,
ces docrelle de ces doctrines.
Or, comme tout fait historique,
trines sont en vrit ce qu'elles
et c'est par ce
sont devenues,
histoles
sont
devenues
nous
comprendre
qu'elles
que
pouvons
ncessairement
Il y a donc
une comprhension
riquement.
Elle consiste
de l'histoire
de la philosophie.
lire
historique
dans le texte des vrits
le symbole
des vrits
anciennes
pret
du prsent,
en sorte que le pass devient
le vestige
sentes ;
le prsent
du pass.
l'apocalypse
Tant il est vrai que toute ralit est temporelle,
que le temps
de la ngaest l'inquitude
du dsir, que le dsir est l'charde
le
tivit
dont l'avenir
mobilise
dans l'tre
et le dynamisme
et
contradictant
il
est
vrai
tout
dsir
est
la
fois

prsent,
que
toirement
dsir d'aventure
ce qu'il dsire est venir,
puisque
et dsir d'ternit
la ralisation
de ce dsir serait l'avpuisque
nement
d'un avenir o plus rien ne serait -venir, la condition
et
de la conscience
industrieuse
est originairement
inquite,
malheureuse.
Toute philosophie
n'tant
que l'effort d'une pense
au rel, c'est--dire
l'effort d'une conspour se rendre identique
toute
cience pour reconnatre
son exprience
dans son langage,
la
l'histoire
de la philosophie
n'a qu'une
voix pour dcrire
nous
faire
condition
comme
malheureuse
et
pour
temporelle
fin ce malheur.
quelque
intemporalit
qui mettrait
esprer
et dsiAussi toute philosophie
de l'essence
tmoigne
indigente
rante du temps, en mme temps qu'elle s'efforce d'y mettre
fin.
comme une qute
En effet, en tant qu'elle peut tre considre
du bonheur,
toute philosophie
est une requte
contre le temps
et la recherche
de quelque
ternit.
Or en tant que toute ralit
est temporelle,
ne peut tre qu'irrelle,
toute
ternit
c'est-de remdier
dire une ide. Sous ce point de vue, en s'efforant
la temporalit
toute philosophie
consiste
ternit,
par quelque
et
de quelque
faon riger une ide en ralit
ontologique
au
rel
:
tel
une
ide
privilgier
ontologiquement
par rapport
est le fondement
de l'idalisme
de toute philosophie.
subreptice
Il consiste toujours
le temps en rela mettre
ontologiquement
tion avec l'ternit,
en sorte que le temps soit toujours
conu
de l'ternel,
et
comme une mdiation
ou comme une modalit
leur corrlat
afin de faire correspondre
au dsir et au temps
Ainsi mene, l'entreprise
le bonheur
et l'ternit.
ontologique :
d'une part
ralisait
au moins deux motivations :
philosophique
elle dcrivait,
thorisait
et rationalisait
l'universelle
expliquait,

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

275

exprience du dsir et du temps ; d'autre part elle donnait un


sens et par consquent une justification la temporalit de
l'existence. Car si de quelque faon le temps n'est pas en relation
avec l'ternit, si l'ternit n'est qu'un pur concept vide, toute
l'existence n'est que l'irrmittent et laborieux dsir de l'inexistence, c'est--dire un nihilisme absurde. C'est de ce dsespoir
que, dans toute philosophie, la mtaphysique de l'ternit
tente de sauver la temporalit.
Une premire lecture schmatique de l'histoire de la philosophie pourrait y discerner autant de styles mtaphysiques
fondamentaux qu'il y a de manires de concevoir la relation
du temps avec l'ternit. Or, comme nous les avions distingues
en analysant les trois pathos esthtiques fondamentaux, il y
a trois manires de concevoir la relation du temps avec l'ternit.
Ou bien l'ternit est transcendante au temps, et le temps
s'identifie au dsir de l'au-del : c'est l'origine des philosophies
de la transcendance. Ou bien le temps nous dissimule la prsence
de l'ternit de la mme faon que le dsir nous prive de la
batitude en nous la dissimulant : c'est l'origine des philosophies
de l'immanence. Ou bien l'ternit est promise au bout du temps ;
le temps est la conqute de l'ternit ; telle est l'origine des
philosophies de l'histoire qui sont aussi des philosophies prophtiques. Cependant, il est rare que les philosophies soient si
simples, prcisment parce que le dsir n'est pas simple. Le dsir
est une relation. Il est relation la fois du prsent avec l'avenir
et du temps avec l'ternit, C'est pourquoi nulle philosophie
ne peut rendre compte de l'exprience originaire et fondamentale
du dsir sans qu'il soit question de l'ternit dans l'tre mme
de la temporalit. Paradoxalement, bien que l'ternit puisse
tre dfinie comme ce qui n'a nul rapport avec la temporalit,
le temps ne peut tre dfini qu'en rapport avec l'ternit. Aussi
toute philosophie a-t-elle tent d'lucider ce rapport afin d'lucider la signification originaire du dsir, ou afin de donner ce
dsir le rconfort d'une justification.
Nous allons donc tenter de montrer, sur l'analyse de quelques
exemples, comment toutes les philosophies ont dcrit la solidarit ontologique du temps et de la matrialit, du dsir et du
temps, et comment elles ont manifest la contradiction du temps
comme dsir d'ternit. Nous verrons ainsi comment toutes les
philosophies ne conurent de sagesse et de bonheur que par une
rduction du temps l'ternit. L'ontologie du temps nous
permet donc dsormais une nouvelle lecture de l'histoire de la
philosophie conue comme gnalogie.

276

LE DSIR ET LE TEMPS

LA
ET

PSYCHOLOGIE
LE

TEMPS

PLATONICIENNE
COMME

DSIR

DU

DSIR

D'TERNIT

Ainsi pouvons-nous rendre maintenant leur plus profonde


vrit la doctrine platonicienne de l'Ame et la clbre dfinition
du temps comme image mobile de l'ternit (1).Nous ne pouvions
jusqu'ici que nous heurter aux contradictions du platonisme.
Comment l'Ame peut-elle tre divise en trois facults (2), si
elle est fille de la simplicit intelligible ? Comment peut-on
comprendre que le 06wo et l'<10vwioesoient de son essence,
si par essence elle appartient originellement la plnitude ontologique de l'ternit intelligible, comme nous le donne entendre
le thme de la auyyF'-vFLot
(3) ? Toutefois, si appartenant par
essence la substance de l'ternel (4), l'Ame n'tait qu'un mode
migr de l'ternit dans le temps et de l'intelligible dans le
sensible, ainsi que l'expriment les mythes de la dchance (5),
comment pourrait-on comprendre que rien de temporel ni de
sensible lui part jamais dsirable au point de s'en laisser
suborner (6) et de s'en renier elle-mme ? Comment serait-il
donc comprhensible qu'tant pure ternit l'me pt tre
sduite par la temporalit du sensible avec laquelle elle n'aurait
rien de commun ? Comment pourrait-on comprendre les mythes
eschatologiques de l'expiation (7) o, soustraite la temporalit
et la ngativit du sensible d'o vient tout le mal, l'Ame n'en
est pas pour autant soustraite au mal de la ngativit et de la
temporalit qui est son chtiment ? Comment comprendre, si
l'Ame appartenait la substance de l'ternel, qu'elle ft capable
d'oubli et de rminiscence, et que la psychagogie du Septime
Livre ft mme une psychologie de l'accoutumance (8), impliquant ainsi que l'me progresse par une conservation dialectique
du

temps ?

Quant

dfinir

le

temps

comme

IX[;)VO

elxv

(1) Sur cette analyse, cf. notre tude sur Le platonisme,ontologiede


l'chec, in Revuede Mtaphysiqueet de Morale, 1968, no 3, pp. 261-279.
(2) Cf. Phdre, 246 b ; RpubliqueIV, 439 d - 442 c ; RpubliqueIX,
580 d - 581 e.
(3) Cf. Phdon,73 b, d, e, 83 b ; RpubliqueVI, 490 b ; RpubliqueIX,
585 c ; RpubliqueX, 611 e ; cf. aussi Time,29 b.
(4) Cf. Phdon, 80 ab ; 81 a.
(5) Cf. Banquet, 190 c - 191 b ; Phdre, 248 a - 248 d ; RpubliqueX,
620 d - 621 b.
(6) Cf. Phdon, 81 b - 82 a.
(7) Cf.Phdon,69 c, 81 de, 107d - 108c, 113d - 1146 ; Gorgias,522e,527;
RpubliqueX, 615 a - 616 a.
(8) Cf. Phdon,99 de ; RpubliqueV II, 516 a et 518 de.

LA c<PHILOSOPHIA PERENNIS

277

(1), cela tait pour nous aussi obscurment contradictoire


XL'Y1T'Y
que si le carr avait t dfini l'image anguleuse du cercle, ou
l'absence l'image enfuie de la prsence. Or l'ontologie du temps
que nous venons de dcrire, qui est une ontologie de la contradiction, est prcisment ce qui nous fait comprendre que c'est
dans leur contradiction que les intuitions platoniciennes sont
rvlatrices de notre vrit.
Ce que nous apprend en effet le Time, c'est que l'Ame est
originellement contradictoire. Il nous faut lucider ici l'origine
et la nature de cette contradiction, si nous voulons comprendre
quel est chez Platon le sens de notre condition mtaphysique (2).
Selon le mythe, il y a deux substances originelles. La premire
est celle du Mme (3). Le Mme ne pouvant s'opposer aucune
altrit en son genre, il est la substance de l'unique (4). Ne
pouvant tre expos aucune altration, il est inentamable au
devenir : il est la substance de l'ternel (5). Puisque tout ce qui
est sensible est vou au devenir, ce qui est ternel ne peut tre
qu'intelligible (6). Or, de mme que tout ce qui est sensible ne
peut tre identifi et nomm qu'en tant qu'il participe par ressemblance quelque identit dont il porte le nom (7), de mme
que tout travail ne consiste qu' produire dans le sensible la
rplique de l'Ide qui servit de modle l'ouvrier (8), en sorte
que toute production dans le sensible n'est qu'une reproduction
de l'intelligible, de mme la substance des Ides, unique, ternelle et intelligible, est ncessairement aussi la substance du
Modle (7tlXp&.8eLYfLlX)
(9). La deuxime substance est celle de
l'Autre (10). Voue l'altration, elle est la substance du devenir
et du sensible (11). Elle comprend la fois la multiplicit corruptible des formes qui apparaissent et disparaissent, et l'incorruptible informit de la matire dans laquelle elles s'esquissent
et s'vanouissent (12). Par le dmiurge, ces deux substances ori(1) Cf. Time,37 d.
(2) En effet,dit explicitementPlaton, chaqueAmeest de la mmenature
que l'Ame de l'univers dont le Time dcrit la nature en dcrivant sa
cration ;cf. Time,30 d.
(3) Ibid., 35 a, 52 a.
(4) Ibid., 35 a.
(5) Ibid., 52 a.
(6) Ibid., 28 a, 52 a.
(7) Cf. Phdon, 102 bc ; Parmnide, 130 e.
(8) Cf. RpubliqueX, 596 b - 597 d.
(9) Cf. Time,28 a, 48 e.
(10) Ibid., 35 a.
(11 )Ibid., 28 a, 35 a, 48 e - 49 a.
(12) Ibid., 49 a - 51 b, 52 bd.

278

LE DSIR ET LE TEMPS

ginelles furent mlanges en une troisime (1). Puis, mlangeant


ensemble ces trois substances, il en fit une quatrime (2), qui
n'est donc que le mlange d'un mlange : ce fut l'Ame.
L'Ame est donc originellement impure. Elle est originellement
dans la substance de l'altrit, de l'altration et du devenir
ce qui a l'identit, l'immutabilit et l'ternit pour modle.
Dans la matrice du devenir elle est ce qui vit d'une semence
d'ternit (3). Mlange des contradictoires, l'Ame est un monstre.
Son existence est un scandale, et elle ne peut cesser d'en tre
scandalise que par l'abngation ou par le reniement, c'est--dire
par un surcrot de contradiction. Comme le modle est ce quoi
on s'efforce de ressembler et de s'identifier, par nature l'Ame
s'efforce indfiniment de ressembler et de s'identifier l'ternel.
Or appartenant la substance du devenir comme sa matire
(,,0 v <1(4), par nature l'Ame ne peut que tendre indfiniment
mais indfiniment en vain vers cette ternit qui est au devenir
ce que la prsence est l'absence, et l'tre au nant. Par une
tragique drision, l'Ame a donc originellement tre ce qu'elle
ne peut jamais tre : l'me est originellement dsir (5).
Nous comprenons dsormais que les contradictions de l'ontologie platonicienne n'expriment autre chose que la contradiction
du dsir. Parce que le propre du dsir est d'prouver la fois
la dsolante vacuit de l'immanence prsente et la rassasiante
plnitude de la transcendance venir, l'ontologie platonicienne
nous dit que le bonheur n'est pas ici mais au-del. Parce que le
propre du dsir est d'tre dans la ngativit (6), d'avoir son tre
dans le nant et d'prouver le nant dans l'tre, l'ontologie platonicienne nous enseigne que l o est le devenir et le dsir est le
nant (7), et que l seul o prendrait fin le dsir et o serait
l'ternit serait l'tre (8). Ainsi, c'est parce que le dsir est dans
l'tre la contradiction de l'tre que tout dsir tend oprer un
renversement et une contradiction de l'ontologie, transmuant
la prsence en l'ombre d'une absence et l'absence en surminente prsence, faisant de l'tre le nant et du nant l'tre.
En outre, tout dsir poursuit sa propre mort puisque tout dsir

81

(I) Ibid., 35 a.
(2) Ibid., 35 ab, 37 a.
(3) Ibid., 50 d.
(4) Ibid., 49 e, 50 d.
Cf. Phdon, 65 c : dpyeta?TotSvTOS.
Cf. RpubliqueVI, 505 e : "o
8?6>xe:?
(5)
dnaaa
tJux1 Xod TOUTOU 9VEXOC 7LCVTa
Cf.
200
e.
(6)
Banquet,
(7) Cf. Time,28 a.
(8) Ibid., 37 e.

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

279

dsire ne plus dsirer (1) ; c'est pourquoi, tant originellement


dsir, toute Ame qui se connat comme dsir dsire sa propre
mort (2).
Toutefois, cette complicit originaire de l'Ame, de la philosophie et de la mort est moins simple que son nonc le laisserait
paratre. En effet la mort n'est entendue ici que comme la sparation de l'Ame et du corps (3). Mais le corps n'est pas entendu
ici comme la matrialit
de notre individualit
biologique. Le
au multiple
est
ce
nous
attache
au
c'est--dire
sensible,
qui
corps
Le corps n'est en
et au devenir, en nous les rendant attachants.
ce sens autre chose que le dsir tourn vers l'aventure et l'innom se satisfaire dans tout ce qu'on peut
brable, et cherchant
accumuler, collectionner, thsauriser, rencontrer. Oppos au dsir
d'tre, le corps est le dsir d'avoir et de paratre. C'est pourquoi
l'me qui est en prison dans le corps n'est prisonnire que de
son propre dsir (4). A cet gard, la mort qui dlivre l'me du
corps ne la dlivre en fait que du dsespoir de jamais esprer
trouver l'tre dans le devenir, l'un dans le multiple, et le tout
au bout de l'innombrable.
Car chercher l'tre dans le devenir,
c'est le chercher dans le nant. En ce sens, mourir au devenir
ce serait, par une ngation de la ngativit, mourir la mort,
accder l'tre, enfin vivre ; mais vivre dans la ngativit, dsirer
l'ternel et le chercher dans le devenir, pour l'Ame c'est indfiniment mourir (5).
De la sorte nous venons comprendre quel redoublement
de contradiction
vient l'Ame du redoublement
de la contradiction du dsir. D'une part en effet, le dsir prouve la contradiction de ce qu'il est et de ce qu'il a tre, et de ce qu'il dsire
avec ce qui est. D'autre part, tant originellement
inconcili
avec la prsence et l'immanence
de la matrialit,
le dsir est
lanc vers l'absence de quelque transcendance
originellement
venir (6). Mais d'autre part, ce que le dsir espre trouver en
cette absence, c'est la prsence absolue, de mme que cette
transcendance
est pour lui l'immanence absolue o il n'y aurait
(1)
2)
3)
4)
(5)

Cf. Philbe, 35 ab.


Cf. Phdon, 58 e, 61 d, 63 e - 64 a.
Ibid., 64 c.
Cf. Phdon, 82 e - 83 a.
Cf. les vers d'Euripide cits par le Gorgias, 492 e :
Tt 8' ol8ev
..0 xav6aveiv

et

..0

(Lv

4oTt

)(<X?6K?6?,

l:7jv ;

b (ox
(6) Cf. Rpublique VI, 490 a (7rpgTa 6v ... (LLiia6OtL), 490
TO9PWTOg).
y6Xvoi<oO8'7l;o?yoL

280

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et plus
plus rien dsirer ni plus rien venir, plus de ngativit
Le dsir est donc la fois et contradictoirement
dsir
de devenir.
du mouvement et dsir du repos (1). II dsire autre chose, ailleurs,
mais ce qu'il dsire, c'est de parvenir
autrement ;
auprs d'une
en
son
chose en quelque
immuable
indfectible
idenplnitude,
tit : il dsire cheminer
d'altrit
en altrit
mais parvenir
et
demeurer
de quelque
identit.
Aller vers le Mme par
auprs
telle est la dialectique
comme
l'Autre,
pourquoi,
(2). C'est
l'amour
(3), le dsir est dialecticien.
ainsi qu'il y a deux dsirs en tout dsir, qui
Nous apparat
et cependant
contradictoires.
Aussi l'Ame
sont complmentaires
est
conflictuellement
est
dsir,
platonicienne,
qui
originellement
divise entre le dsir des mdiations
et le dsir de l'immdiation,
entre l'<10vwloe
entre le dsir d'aventure
et le dsir d'ternit,
et le vo5. C'est l'inquitude
de I'e'm6u[iKX qui jette l'amour d'avenet lui fait chercher
indfiniment
ce que la proture en aventure
seul lui donner :
comme dans le
messe du vo5 est de pouvoir
de rencontre
en renmythe
d'Aristophane
(4) l'amour
poursuit
contre cette plnitude
ultime qui nous ferait retrouver
la plnitude originaire,
en nous runissant
la moiti qui nous manque
et qui nous complterait.
Ce dsir aventureux
de notre autre
moiti qui nous fait courir l'aventure
est donc en fait dsir d'teralors dsirer
ni plus rien
nit, puisque
plus rien ne serait
-venir :
dans le temps le dsir cherche l'ternit.
Mais comme on
ne parvient
les finitudes,
comme on
pas l'infini en totalisant
n'accde

la
totalit
au
bout
de
de
mme on
l'innombrable,
pas
ne parvient
force de plaisirs ni l'ternit

pas au bonheur
force d'aventures.
C'est ce qui fait l'extraordinaire
mlancolie
du Philbe.
sont les plaisirs,
et finie (5) la capacit
Infinis
que
nous avons d'en jouir. C'est pourquoi
la thsaurisal'aventure,
sont dcevantes :
o est le multiple
est la
tion, les collections
En
l'Ame
a
t
dans
la
outre,
dception.
produite
parce que
substance
du devenir,
elle est infiniment
loigne de la substance
de l'ternel
laquelle
elle s'efforce
cependant
originairement
de ressembler
et de se runir (6). Or, s'il est vrai que la science
la fait accder,
le temps que dure la contemplation,
l'ternit
du vrai et au bonheur
de l'ternit,
cette ternit
n'est cepen( 1 ) Cf. Sophiste, 255 e - 256 d.
(2) Ibid., 253 d.
(3) Cf. Banquet, 204 b.
(4) Cf. Banquet, 189 d - 191 b.
(5) Cf. Philbe, 27 e.
(6) Ibid., 20 d.

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

281

dant accueillie que dans une me qui n'est pas ternelle. Aussi,
n'tant elle-mme qu'un mlange, le bonheur qu'elle en reoit
n'est qu'un bonheur mitig (1).
Sous cette lecture qui dchiffre dans la philosophie platonicienne de l'Ame une philosophie du dsir, nous voyons donc les
thmes s'unifier et les difficults se rsoudre. C'est que l'Ame est
temporelle, et que le temps est solidaire de l'Ame. En effet,
de mme que l'Ame a t cre pour matriser le chaos du devenir
originel par le dsir de son modle ternel (2), de mme le temps
a t institu afin de soumettre davantage l'univers la loi de
l'ternel (3). C'est pourquoi de mme qu'en musique le rythme
et la cadence imposent une constance l'inconstance,
quelque
chose qui est immuable dans le mouvement et qui demeure dans
ce qui passe, bref une mesure, de mme le temps impose une
rgularit au devenir, un retour rgulier l'exode, des cycles et
des priodes (4), en sorte que le devenir devienne prvisible,
mesurable, et en quelque sorte intelligible. C'est en ce sens que
le temps imite l'ternit xoc-r' &pL6.Lov
(5). Nous comprenons ainsi
la loi d'un ordre ternel dans ce
que le temps fait transparatre
qui est anim, de mme que l'Ame est dsir de runir l'unit
et la plnitude de l'ternel la multiplicit toujours parse et
toujours indigente du devenir.
chez Platon un tmoignage de ce paraAinsi retrouvons-nous
doxe du dsir et du temps : tout dsir est dsir de transcendance,
est dsir de l'immanence absolue.
et tout dsir de transcendance
A travers cette lecture nous apparat combien l'coute aristoet fidle l'enseignement
tlicienne fut attentive
platonicien.
En effet, malgr une mthode et une doctrine en quelque sorte
du plainverses, Aristote retrouve les intuitions fondamentales
tonisme. Cette prennit secrte de la philosophie manifeste la
prsence latente, travers toute l'histoire de toutes les expriences humaines, de cette mme vrit o s'exprime cette mme
du dsir et du temps.
ralit : l'exprience fondamentale
Aristote commence par constater qu'il n'y a pas de temps
sans mouvement ni de mouvement sans temps (6). Tout ce qui
est m est m par quelque moteur (7). Il faut donc qu'il y ait
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
(7)

Ibid., 27 d, 61 b.
Cf. Time, 30 ab.
Ibid., 37 d.
Ibid., 38 a, 39 d, 47 bc.
Ibid., 37 d, 38 a.
Cf. Physique VIII, 1, 252 b 5 ; VIII, 9, 266 a 5.
Cf. Physique VIII, 4, 256 a 1.

282

LE DSIR ET LE TEMPS

un Premier Moteur. Sinon, la cause du mouvement devant tre


recherche l'infini, elle n'eut inversement jamais fini d'en venir
la production du mouvement actuel (1). Il faut aussi que ce
Premier Moteur soit immobile, puisque sans cela il devrait y
avoir une cause de son mouvement et il ne serait donc ni la
premire cause ni le premier moteur (2).
L'infinit et la continuit du temps impliquant l'infinit et
la continuit du mouvement (3), il s'ensuit que par essence le
Premier Moteur ne peut tre ni fini ni discontinu (4). Il ne peut
donc pas tre matriel (5), puisque la matire est la substance
des contraires, du devenir, de la puissance, de la quantit et de
la spatialit. Or devenir, c'est passer d'un tat un autre, du
Mme l'Autre, du contraire au contraire, de la puissance
l'acte ; c'est crotre ou dcrotre, se dplacer, changer, partir.
La matire, qui est la substance du devenir a donc partie lie
avec la ngativit qui exclut toute infinit puisqu'elle la morcelle
en parties finies et toute continuit puisqu'elle est inconstance,
inquitude et dsaveu.
Etant ternel, immobile, immatriel, le Premier Moteur ne
peut avoir nulle puissance : il est donc Acte pur (6). Il n'y a par
consquent en lui nulle possibilit (7), nul dsir, nulle attente,
nulle latence, nulle inquitude, nulle distension, nul effort, nul
travail, nulle esprance et nul doute. Alors que l'acte informe
la matire dans le labeur, et que l'actualisation de la matire
est l'accomplissement, l'aboutissement, le parachvement et la
rcompense du dynamisme laborieux, tant Acte pur le Premier
Moteur est accompli et parachev de toute ternit. En lui et
de toute ternit, l'Q est confondu avec l'A. Il est la plnitude
absolue. N'tant pas matriel, il faut que le Premier Moteur
appartienne l'intelligible. Etant acte pur, il ne peut tre qu'une
Mais comme il y a identit de l'intelligible et de
pense (v6'Y)O"L).
l'intelligent (8), du connaissant et du connu, cette pure pense
ne peut rien penser qui soit matriel, ni en puissance, ni en mouvement. Elle ne peut donc tre qu'une pure pense de soi, une
(1) Cf. PhysiqueVIII, 5, 256 a 13-18.
(2) Cf. PhysiqueVIII, 5, 256 a et 258 b. MtaphysiqueA, 7, 1072a 25 et
1072 6 5 sq.
(3) Cf. MtaphysiqueA, 7, 1073a 5-10. PhysiqueVIII, 6, 259 a 15-20.
(4) Cf. PhysiqueVIII, 10, 266 a 10-14.
(5) Cf. PhysiqueVIII, 10, 267 b 17-21.MtaphysiqueA, 7, 1073 a 6.
(6) Cf. MtaphysiqueA, 7, 1072a 25.
(7) Ibid.
(8) Cf. Trait de l'me III, 4, 429 b 30. Cf. MtaphysiqueA. 7, 1072 b
20-25 9,
; 1075a 1-5.

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

283

pure autarcie spculative, une souverainet gotiste, jouissant


ternellement et parfaitement de sa propre perfection et de son
ternit (1). Telle est cette V61)C'Lt;
(2), qui est
V61)C'Lt;
l'treinte solipsiste de l'Absolu intuitif s'intuitionnant lui-mme.
Comme le Premier Moteur est possession de soi, il est l'absolue
possession de l'Absolu (3). C'est pourquoi il est le Bien absolu (4).
Telle est sa vertu motrice.
Son immobilit n'est cause de toute mobilit, et son ternit
de toute temporalit, et sa pure perfection paresseuse cause de
tous les dynamismes laborieux, que parce que cette immobilit,
cette ternit et cette paresse sont le suprme dsirable (5).
Il n'y a donc de temps ni de mouvement que du dsir d'intemporalit et d'immutabilit.
Tout le mouvement et toute la temporalit de l'univers (6)
ne sont donc autre chose que le dsir de possder ce bien absolu,
cette absolue suffisance, cette absolue plnitude, cette ternit,
cette impassibilit, cette identit. Il n'y a d'tre dans le temps
dont la temporalit ne soit le dsir d'tre hors du temps. Il n'est
d'tre en proie la ngativit dont la ngativit ne soit le dsir
d'un tre inentamable nulle ngativit.
Or ternel, ncessaire (7), intendu, indivisible, impassible,
inaltrable (8), dfini par la ngation de toutes les ngations,
le Premier Moteur est bien cet tre souverain, cette affirmation
inconteste, cette thse infracturable. Il est celui qui est. Il est
l'tre absous de toute ngativit. Il est l'infrangible identit de
l'immanence absolue.
Toutefois, s'il est soi l'immanence absolue, le Premier Moteur
est aussi pour l'univers entier la transcendance de l'Absolu. En
effet, toute ralit sensible tant mouvante et temporelle, la pure
immobilit et la pure intemporalit du Premier Moteur impliquent qu'il soit au-del de toute ralit sensible (9). De lui aussi
nous pourrions donc dire qu'il est 7tXELVCX ouaia5, si on
veut entendre alors l'ovaloe comme la ralit concrte des choses.
Par consquent Aristote aussi nous donne comprendre cette
(1) Cf. MtaphysiqueA, 7, 1072b 17.
(2) Cf. MtaphysiqueA, 9, 1074 b 35.

A, 9, 1074 b 34.
(3) c-rt r xpTSaTOV,
Mtaphysique
A, 7, 1072 b Il.
(4)
f VcXYKr, XoLki, Mtaphysique
1074
b
26.
A, 9,
mtaphysique
A, 7, 1072 a 26 et 1072 b 4.
(5) Cf. Mtaphysique
de l'me
b 1-3.
II
4, 415
(6) Cf. Trait
b 5.
A, 7, 1072
(7) Cf. Mtaphysique
Cf. Mtaphysique
A, 7, 1073 a 5-12.
8)
A, 7, 1073 a 3.
9) Cf. Mtaphysique

-r 6:L6't'Ot't'ov xoct

284

LE DSIR ET LE TEMPS

vrit fondamentale qu'exprimaient dj les mythes platoniciens :


toute matire est temporelle ; tout temps est dsir ; tout dsir
tant privation est ngation (1) ; mais cette ngation est aussi
ngation de soi, car tout dsir est dsir de la transcendance et
tout dsir de la transcendance n'est que le dsir de l'immanence
absolue o nul dsir n'est possible.
Ainsi toute vie est dsir de l'avenir et de l'ultriorit. Mais
le dsir de l'ultriorit est en fait dsir de l'ultimit ; et le dsir
de l'aventure est le dsir de parvenir au bout de soi, au bout du
temps, et de n'avoir plus devenir. Au sens o toute vie vit
de devenir et o tout devenir dsire l'ternit, toute vie porte
en elle le secret dsir de la mort.
C'est d'ailleurs ce que manifestent les analyses psychologiques d'Aristote lorsqu'il constate, par exemple, que l'inquitude de toutes nos agitations n'a pour but que la quitude du
repos, de mme que toute guerre n'est mene que pour parvenir
la paix (2), ainsi que la ngativit aventureuse du temps n'est
que le dsir de demeurer dans la bienheureuse plnitude d'une
affirmation ternellement indniable.
Telles sont l'esprance et la promesse dont nous entretient
Aristote en nous invitant la vie contemplative. En effet, se
dveloppant dans la matrialit, la mobilit et la temporalit,
la vie nutritive et la vie sensitive ne peuvent nous procurer la
plnitude et l'intemporalit du bonheur. Nous ne pouvons donc
esprer le bonheur que de la contemplation de la transcendante eudmonie puisque la contemplation nous identifie son
objet (3).
Le bonheur de la contemplation n'est donc que d'tre la
contemplation du bonheur.
Aristote nous donne ici comprendre un fait psychologique
dont nous aurons analyser le fondement et lucider les consquences. Il consiste d'une part en ceci que la contemplation peut
nous donner le sentiment d'tre dlivrs de la matrialit et
de la temporalit, et d'autre part en cela que toute conscience
s'efforce de possder et d'treindre en un autre tre l'intemporalit
et le bonheur qu'elle ne peut vivre dans le sien. Elle s'efforce
ainsi d'avoir ce qu'elle ne peut pas ire : telle est l'essence de la
passion.
6 13-16.
j) Cf. PhysiqueA, 191
xai 7toeLLev ?v
(2) oeogoXoyc8oe
yp va
dp?v7)v
&Y(011EV,

Ethique NicomaqueX, 6, 1177 b 5.


Cf.

7
et
8.
Cf.
Ethique NicomaqueX,
(3)
MtaphysiqueA, 7, 1072b 24.

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

L'ESTHTISME

ET

LE

SACRE

285

DE

L'INSTANT

Que l o est le temps est le dsir, et que l o est le dsir


est la peine, n'est-ce pas ce que manifestent galement toutes
les sagesses de l'instant, nous dtournant d'esprer jamais nul
bonheur ni d'un pass dont nous nous attristons qu'il soit rvolu
et dont le regret fait le fossoyeur du prsent (1), ni d'un
avenir qui humilie le prsent n'tre qu'une mdiation servile,
qui ne justifie la vie que par ce qu'elle n'est pas, et qui ne sera
son tour qu'un prsent du et dsillusionn ?
Tel est bien l'un des sens de la sagesse picurienne, qui enseignait ne chercher le bonheur qu'en se dtournant de la temporalit. Dsirer, c'est s'en remettre au temps. C'est la fois
craindre et esprer. Or esprer c'est mettre sa vie prsente sous
la dpendance de l'avenir, c'est--dire de ce qui peut ne pas tre.
C'est donc asservir l'tre au nant. Car rien dans le monde n'est
absolument prvisible (2). L'avenir est toujours une certaine
aventure, en sorte que la sagesse n'est ni de compter sur lui
ni d'en dsesprer (3). A l'gard de l'avenir il faut donc vivre
dans une sorte d'indiffrence confiante. Comme toute rencontre
peut tre bonne, il est agrable dans le prsent de penser cette
ventualit : il faut donc se donner le plaisir de s'y attendre mais
non pas le dplaisir de l'attendre. Car si rien n'est certain,
tout est cependant ncessaire (4). Il est donc tout aussi vain de
laisser confisquer le prsent par l'avenir que de laisser endeuiller
le prsent par le regret. D'ailleurs, s'il est doux d'esprer, rien
nanmoins ne mrite qu'on l'espre au point de suspendre notre
vie son attente. De ce qui nous est ncessaire et que nous dsirons, la satisfaction est toujours facile et n'exige nul dlai (5).
Aussi, la sagesse est de rduire nos dsirs ce qui nous est ncessaire, pour que nous ne manquions plus alors d'tre toujours
Considrationsinactuelles,I : Utilit et inconvnients
(1) Cf. NIETZSCHE,

H. ALBERT,
tudes
Paris,
1907, p. 127).
historiques
(trad.
Ce sont les semences
ordre dans le monde...
voltigeant
(2) a Il n'y a aucun
toutes
vide
travers
par aventure,
produisent
l'espace
qui, en se groupant
d. cit., p. 120.
Doctrines
et maximes,
choses
*, cf. EPICURE,

ni
L'avenir
n'est
entirement
d. cit., p. 76 :
Mnce,
(3) Cf. Lettre
ne
de sorte
ni tout
fait hors
de nos penses,
en notre
que nous
pouvoir
ni
nous priver
ni compter
sur lui comme
s'il devait
arriver
devons
srement,
o
s'il ne devait
certainement
de tout
comme
pas arriver.
espoir,
Tout
d'une
manire
d. cit.,
arrive
Cf. Lettre
Pythocls,
p. 3 :
(4)

inflexible.
_
Mnce,
d. cit., pp. 76-77.
(5) Cf. Lettre
des

286

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

seul est ce qui ne manque


contents
jamais
(1), car le prsent
pourvu qu'on sache y porter et y borner son dsir (2). Une autre
la
raison de se dtourner
du temps est que l o est l'esprance
tout bonheur
crainte n'est jamais loin. Parce que nous attendons
avant qu'il ft venu
de l'avenir,
la mort qui nous surprendrait
nous dpouillerait
mme de ce que nous avons eu : aussi vivonsde la mort, comme si la mort
dans la terreur
nous le prsent
tait quelque
chose (3). C'est le dsir qui fait la mort. Dsirer,
c'est devenir
mortel.
Car la mort n'est rien pour celui qui n'a
le dsir
Or, non seulement
pas plac sa vie au-del de l'instant.
non
nous assujettit
la mort en nous soumettant
la crainte ;
la crainte
le
ce
seulement
prsent
qui se
d'entreprendre
prive
mais encore par le
et d'obtenir
ce qui serait possible,
prsente
dsir l'avenir
mme de ce qu'il possde par la
prive le prsent
Vivre d'attendre,
de
ce
ne
c'est donc
qu'il
pas.
pense
possde
de tout ce qu'elle
vivre sans vivre, d'une vie rendue
indigente
attend
(4). Parce que le temps est ce qui ne cesse de manquer,
insaisisce qui ne cesse de changer,
imprvisible,
inassignable,
des accidents
sable, le temps est l'accident
(5). Y conjoindre
ce qui ne cesse de ne pas tre, et par
sa vie, c'est la conjoindre
la perdre. C'est pourquoi
le fondement
de la sagesse
consquent
de satisfaction
est de se rsumer dans l'instant
(6), et ne chercher
ailleurs que dans la sensation
(7). Car o est le dsir sont le temps,
le souci de l'avenir,
la peine, l'inquitude
et la
(8), la crainte
c'est rechercher
mort. Au sens o philosopher
un tre dont la
soit la fois incorruptible
et suffisante,
possession
philosopher
du dsir (9). Rien n'est
c'est dsirer
s'affranchir
ternel
(10).
(1) Cf. Paroles d'Epicure, 35, d. cit., p. 103 : Il ne faut pas gter le
prsent en dsirant les choses qui nous font dfaut, mais prendre en considration que ce qui nous est donn figurait dj parmi les choses dsirables.
(2) Cf. Lettre Mnce, d. cit., p. 77 ; cf. aussi fragment p. 130 : Celui
qui n'est pas tout fait content de ce qu'il possde sera malheureux, ft-il
le matre du monde. *
(3) Cf. Lettre Mnce, d. cit., p. 75 ; et Paroles d'Epicure, 2, ibid.,
p. 95.
_
_
(4) Cf. Paroles d'Epicure, d. cit., p. 98 : Nous consumons notre vie
force d'attendre et chacun de nous meurt la tche. s
(5) Cf. EPICURE, Doctrines et maxime, pp. 120-121.
(6) Le principe et la racine de tout bien, c'est le plaisir... Celui qui se
soucie le moins du lendemain le saluera avec le plus de plaisir (ibid., p. 131).
(7) Cf. Lettre Hrodote, d. cit., p. 49 : Il faut fixer notre esprit sur les
affections prsentes et les sensations ; Lettre Mnce, p. 75 : Tout bien
et tout mal rsident dans la sensation.
(8) La sotte vie est sans jouissances et inquite ; elle se porte tout
entire vers l'avenir (Doctrines et maximes, p. 132).
(9) L'amour de la vraie philosophie nous affranchit de tout dsir t
(ibid., p. 133).
(10) Cf. Lettre Hrodote, p. 33.

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

287

Il est donc vain de dsirer un tre au-del du temps, car il n'y a


rien au-del du temps. Il faut donc chercher la suffisance et la
de l'instant.
plnitude en de du temps, dans l'immdiation
deux thmes d'ailleurs
A soutenir ces analyses picuriennes,
conspirent. Afin de mieux nous dtourner du temps, l'un consiste
en manifester la vanit : la finitude du prsent notre dsir
le
prfre-t-il l'infinit de l'avenir, ce n'est qu'une illusion :
de
une
infinit
est
infinit
son
est
fait
finitudes,
d'instants,
temps
en sorte que l'avenir tout entier ne nous rserve pas plus de
plaisir que l'instant prsent n'en surabonde (1). Le deuxime
thme est celui de l'ternel retour : il ne peut rien exister de plus
que l'infini, rien n'est nouveau aprs l'infini ; par consquent,
infinit de temps a prcd l'instant prsent, plus
puisqu'une
rien ne viendra qui ne soit dj venu ; l'avenir est une vieille
histoire qui ne mrite pas tant d'impatience
(2). Tout est dj
ne
soit
a
l'instant
et
il
arriv,
pas encore parti.
n'y que
prsent qui
Telle est
C'est lui qu'il faut apprendre aimer, exclusivement.
bien, d'une certaine faon, la leon gidienne d'opinitre fruition,
de dlectation attentive, s'obligeant dcouvrir le charme fascinant de chaque instant (3).
A cette sagesse de l'instant
pourrait galement conspirer
une certaine lecture de la philosophie de Nietzsche (4). Certes,
il y a chez lui une philosophie de l'avenir et de l'appel (5). C'est
(1) Le temps infini contient le mme plaisir que le temps fini o (cf.
Maximes d'Epicure XIX, p. 88) ; et Paroles d'Epicure, 22, p. 100.
(2) < Rien d'insolite ne peut se produire dans l'Univers en dehors de ce
qui est dj arriv dans la dure infinie r (cf. EPICURE,Doctrines et maximes,
p. 119).
(3) e Ne dsire jamais, Nathanal, regofiter les eaux du pass. Nathanal,
ne cherche pas, dans l'avenir, retrouver jamais le pass. Saisis de chaque
instant la nouveaut irressemblable et ne prpare pas tes joies... tout bonheur
est de rencontre (cf. Les nourritures terrestres, d. Pliade, pp. 167-168).
(4) Cf. p. ex. l'interprtation de Pierre KLOSSOwsKi,in Un si funeste
dsir, Paris, 1963 : Le monde se retrouve chaque instant de son histoire
achev et son terme t (p. 18) ; dans la mesure o le savoir dveloppe la
facult de mtamorphose, une vie vcue une fois pour toutes parait soudain
plus pauvre l'gard d'un seul instant riche de plusieurs faons d'exister ;
c'est pourquoi un seul instant ainsi charg... suflit renverser le cours
d'une vie (p. 21) ; cette exaltation du mouvement pour le mouvement
ruine la notion d'une fin quelconque dans l'existence et glorifie l'inutile
prsence de l'tre en l'absence de tout but * (p. 27) ; il ne reste de prime
abord que du fortuit (p. 220).
_
1907),
(5) Cf. p. ex. Considrations inactuelles (trad. H. ALBERT,Paris,
nous

nous
au
135-136
:
1`22
et
contraire,
rjouir
voulons,
Aujourd'hui
pp.
de tout coeur.., et prendre du bon temps en vritables hommes d'action et
de progrs, en vnrateurs de l'volution... Pourvu que nous apprenions
toujours mieux faire de l'histoire en vue de la vie 1... a ; cf. Le gai savoir,
aph. 283 (trad. P. KLOSSOwsKi,Paris, 1956) : Je salue tous les signes
qui annoncent l'avnement d'une poque virile et belliqueuse... des hommes

288

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

d'une philosophie
de la volont
qu'il s'agit fondamentalement
et du dsir (1), et par consquent
d'une philosophie
de l'aventure.
Or, parce que tout dsir dsire ne plus dsirer, toute vie poursuit
sa propre
mort
l'existence
est tragique.
(2). C'est pourquoi
d'une plnitude
Que le dsir soit l'expression
perdue et l'expiation d'une faute, alors le tragique
a un sens, et la culpabilit
est sa raison.
d'une
Que le dsir soit l'expression
plnitude
et le prix de sa conqute,
alors aussi le tragique
a un
promise
Mais que le dsir
sens ; la raison s'y fait labeur et esprance.
ne soit l'expression
de rien que la vie, qu'il soit dsir de ce qu'il
ne peut jamais atteindre,
universel
ce
qu'il soit dans le devenir
tre dlivr que par l'ternit,
alors le tragique
qui ne pourrait
n'a pas de sens. Il n'y a pas alors de raison au tragique ;
c'est
au contraire
le tragique
qui est la raison des choses. Rien n'est
ternel (3). Rien en soi n'a de sens (4). Il n'y a pas de cause (5).
Il n'y a pas de fin (6). Il n'y a pas de raison. Rien n'est logique (7).
Rien n'est juste
au pessimisme
(8). C'est pour chapper
qui
s'ensuit
de cette connaissance
de l'tre comme tragdie
du dsir
les religions,
les philosophies,
et la
que se sont dveloppes

qui, silencieux, solitaires et rsolus, sachent trouver leur satisfaction


persvrer dans une activit invisible... , ibid., aph. 343 : Nous autres
devineurs d'nigmes, nous autres devineurs-ns qui en quelque sorte vivons
en attente sur les montagnes, placs entre aujourd'hui et demain, et comme
tendus par la contradiction entre aujourd'hui et demain, nous autres prmices, nous autres prognitures prmatures du sicle venir... A la nouvelle
que le vieux dieu est mort , nous nous sentons comme touchs par les
rayons d'une nouvelle aurore ; notre coeur, cette nouvelle, dborde de
de pressentiment, d'attente... ;
cf. aussi
reconnaissance, d'tonnement,
La volont de puissance (trad. H. ALBERT, Paris, 1923, t. I, p. 26, 4).
Cf.
Considrations
(1)
inactuelles, p. 155 : La vie, cette puissance obscure
qui pousse et qui est insatiable se dsirer elle-mme *; cf. aussi La volont
de puissance, aph. 296.
(2) Cf. Considrations inactuelles, p. 125 : L'existence n'est qu'une
succession ininterrompue d'vnements passs, une chose qui vit de se nier
et de se dtruire elle-mme, de se contredire sans cesse.
(3) Cf. La volont de puissance, aph. 382 : Rien ne se passe hors du
temps... La force ne peut pas s'arrter.
(4) Cf. Le gai savoir, aph. 109 : Le caractre de l'ensemble du monde
est de toute ternit celui du chaos, en raison non pas de l'absence de ncesde forme, de beaut, de
sit, mais de l'absence d'ordre, d'articulation,
sagesse... Cf. Par-del le bien et le mal, aph. 9. Cf. La volont de puissance,
t. 1, p. 47. Cf. OEuvres posthumes (trad. Henri-Jean BOLLE), Paris, 1934,
aph. 196 : Chaos sive natura.
(5) Cf. La volont de puissance, aph. 298-299.
(6) Ibid., aph. 172, 380, 383.
(7) Cf. OEuvres posthumes, aph. 247.
(8) Cf. Considrations inactuelles, p. 155 : Il faut beaucoup de force
pour pouvoir vivre et oublier que vivre et tre injuste sont tout un ; cf. La
volont de puissance, aph. 373 : La nature est cruelle par sa srnit...
Nulle justice dans l'histoire, nulle bont dans la nature.

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

>

289

science (1). Toutes ont consist inventer quelque raison la


donner un sens quel qu'il
draison du devenir, c'est--dire
soit au tragique de l'existence afin de la rendre supportable (2).
Toutes ont donc consist, par l'alchimie du langage (3), promettre un terme, en ce monde ou en un autre, aux douleurs de la
temporalit et du dsir. Il ne fut partout question que de mettre
fin l'infinit du temps, c'est--dire par un renversement
et un
redoublement
de sens, de mettre fin la sempiternelle
finitude
du prsent pour accder d'un coup l'infinit de l'ternel, o
plus rien n'est dsirer. Ainsi, le dsir du bonheur a toujours
conspir contre le temps et contre la vie en conspirant contre le
dsir. Ce fut toujours un nihilisme (4). Le bouddhisme qui enseigne
n'esprer le bonheur que dans le nant du Nirvna, et y
parvenir par le renoncement toute sensualit, tout dsir, et
par consquent toute vie, est un nihilisme (5). Le judasme (6),
la soumission et la servilit
qui en vint justifier l'humiliation,
et d'une vengeance
par la promesse d'un dsir enfin triomphant
ultime, fut un nihilisme. Le platonisme et le christianisme
(7),
qui firent miroiter l'esprance de l'ternit en change du sacrifice de la temporalit et celle de la batitude comme prix d'un
dsir toujours inassouvi, furent des nihilismes. Tout asctisme
est un nihilisme (8). L'ide galitaire et progressiste de la Rvolution franaise, cet asctisme social, et l'asctisme
religieux
de la Rforme sont des nihilismes (9). L'ide d'une substance (10),
d'un sujet, d'une me ternels, indpendants
de la temporalit
de leurs accidents, en faisant de la vie et de l'action des piphnomnes contingents - sont complices du nihilisme asctique.
Invitant rduire le devenir l'ternel, l'exubrance
multiple
de la diffrence la pauvret,
l'unit et l'identit
d'un
concept - c'est--dire d'un mot -, suscitant de la sorte une
patiente et diabolique conversion du rel l'irrel et de la vie
la mort, promettant
pour prix de la temporalit ce dont la tem(1) Cf. Le gai savoir, aph. 86; OEuvresposthumes, aph. 230.
(2) Cf. Gnalogie de la morale, 3e dissertation, 28 (p. 283). oeuvres
posthumes, aph. 238, 240, 241.
(3) Cf. Le gai savoir, aph. 56.
(4) Cf. Gnalogiede la morale (p. 16). Cf. La uolontde puissance, aph. 2.
(5) Cf. Gnalogiede la morale, p. 42.
(6) Ibid., pp. 44-47, 77.
(7) Cf. Par-del le bien et le mal (trad. H. ALBERT),Paris, 1948, Avant26.
Cf. L'origine
de la tragdie
J.
MARNOLD
et
Propos,
p. 7, et aph.
(trad.
J. MORLAND),
Paris, 1947, p. 12. Cf. Gnalogiede la morale, pp. 46-49, 72-75,
151, 268. Cf. La volontde puissance, aph. 109, 111, 129, 130.
(8) Cf. Gnalogie de la morale, pp. 200-211, 283-284.
(9) Ibid., p. 79.
(10) Ibid., pp. 65-66.
zut. GRIMALDI

10

290

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

n'est que l'miettement,


pour prix du dsir ce que tout
poralit
dsir poursuit,
pour prix de la vie ce dont la vie ne fait que
traverser
les apparences
sans pouvoir
ni les saisir ni les retenir,
l'ide de vrit
aussi est une hypostase
asctique
(1). Elle est
le dernier
du nihilisme ;
et la science qui adore cette
philtre
a install
dernire
divinit
son culte et ses mortifications
sur
a
la place des anciennes
dtrnes
continuer
religions qu'elle
pour
leur rgne (2). Ainsi de mme que l'ide de Dieu, l'ide de vrit,
l'ide
de cause,
l'ide
de dterminisme,
l'ide
de substance,
l'ide de sujet conspirent
toutes
rduire
le multiple
l'un,
le diffrent
l'identique,
et le devenir
de mme
l'ternel,
toute dialectique
consiste
rationaliser
le tragique
du devenir,
c'est--dire
une ncessit,
une
fixer un sens, une continuit,
l'injustifiable,
au spontan,
cause, une fin, une justification
est donc, comme la
au hasardeux,
l'insens
(3). La dialectique
tentative
la vie au profit
science, une dernire
pour confisquer
sur le tragique
du devenir
de la raison, et ainsi pour s'aveugler
en faisant
de la contradiction
du dsir l'essence
labotragique
rieuse
et fconde
d'une
et par consquent
d'une
mdiation,
Ainsi la douleur se changerait
en esprance.
Le temps
promesse.
rallierait
l'ternit.
Le dsir jouirait
de sa
par anticipation
son propre
en prparant
achvement.
Ausatisfaction,
propre
del de la vie serait une raison de vivre. Le devenir,
la vie et le
ils travailleraient
dsir seraient
ainsi ontologiquement
dchus :
au profit de ce qu'ils ne sont pas. Le temps serait ontologiquement
et la vie ontologiquement
ancillaire.
Voici le
servile,
la tragdie
serait
renversement
tout
une
opr :
prs d'tre
la volont
consentirait
s'abolir
et
comdie ;
pour se raliser
dans son abngation ;
la vie se rendrait
d'autant
s'aiguiserait
d'autant
qu'elle ressemblerait
plus la mort.
plus dsirable
de la bouleversante
exubrance
du
Or, cette transmutation
devenir
en idal mortifiant
de l'intemporalit
autre
n'exprime
chose que la contradiction
du dsir, qui est toujours
originaire
de
dsir vivace d'aventure,
novation
et de rupture,
d'invention,
et en mme temps dsir de se raliser dans l'avenir,
d'y rencontrer
le bonheur,
la perptuation,
l'immutabilit,
l'ordre,
l'identit,
en sorte qu'il n'y ait plus qu' mourir.
Mais alors que dans ces
(1) Ibid., pp. 262-266. Cf. Le gai savoir, aph. 344. Cf. La volont de
puissance, aph. 270, 285, 286, 383.
(2) Cf. Gnalogie de la morale, pp. 257-260, 262, 270. Cf. La volont
de puissance, aph. 10 (t. I, p. 47).
(3) Cf. G. DELEUZE, Nieizsche et la philosophie, Paris, 1962, pp. 12,
18-19 et chap. V.

LA

PHILOSOPHIA

PERENNIS

291

dans ces deux ordres


dans ces deux vocations,
deux tendances,
d'une
mme
volont
Nietzsche
voit l'expression
de valeurs,
de la
ractive
active et tantt
de puissance
tantt
(1), tantt
et tantt
de la faiblesse
force et tantt
spontane
(2), tantt
au contraire,
c'est l'expression
du ressentiment,
insparableet conflictuelle
du dsir que nous voyons
ment
double
s'y
manifester.
est le
tant il est vrai que l o est le devenir
D'ailleurs,
contradiction
dsir et que l o est le devenir est l'insurmontable
rconcilier
la fois
consistera
de la vie, la sagesse de Nietzsche
l'tre et le devenir (3), comme dans la tragdie
antique se rconciMais comme l'esprit
et Dionysos.
liaient la fois Apollon
apolla sagesse nietzschenne
linien et comme l'esprit
dionysiaque,
est tragique,
on ne peut
du devenir
manifeste
que, si l'essence
d'une
la
vaillance
oser
joie tragique
qu'en dtournant
cependant
En effet, les
du devenir.
contradiction
le dsir de l'accablante
du dsir et du
connu la maldiction
Grecs avaient
ontologique
le secret que le vieux Silne avait rvl au
Ils savaient
temps.
et drisoirement
tral'essence
roi Midas :
insupportablement
ni
(4). Mais l o il n'y a ni mdiation
gique de l'existence
ni
ni
ni
crainte
il
a
ni
dsir,
esprance.
temps
sparation,
n'y
la tragdie
est la joie. Les Grecs inventrent
O est l'immdiation
de ce dont leur vie tait la mdiation.
pour y vivre l'immdiation
au
dans sa sublime
majest
Que le tragique
pt tre contempl
ainsi l'art se substilieu d'tre subi dans son chaotique
dsarroi,

d'instanls
admirable
tuait
la vie, une succession
parfaits
dure
de nos dsirs
et lamentable
l'incohrente
foudroys,
Le temps
malheureuse.
l'immdiation
mduse
la mdiation
de la
donc pour les Grecs l'interruption
tait
de la tragdie
ou
dans
celui
le
ravissement
du
rve
Dans
du
tragdie
temps.
de la dclamation
de l'ivresse
(6) et le prestige
(5), la beaut
de
l'horreur
de l'art
tragique
transfiguraient
(7) en bonheur
(1) Cf. Gnalogie de la morale, 2" dissert., 11.
(2) Cf. La volont de puissance, aph. 303 : La grande mprise des psychologues, c'tait de ne pas sparer les deux espces de plaisir : celui de
s'endormir et celui de vaincre. Les puiss veulent le repos, le dlassement,
la paix, la tranquillit - c'est le bonheur des religions et des philosophies nihilistes ; les riches et les vivants veulent la victoire, les adversaires surmonts, l'extension du sentiment de puissance sur des domaines
nouveaux,
_
(3) Cf. G. DELEUZE, op. cil., pp. 27-28.
(4) Cf. L'origine de la tragdie, pp. 40-41.
(5) Ibid. p. 26.
(6) Cf. Le gai savoir, aph. 80.
(7) Cf. L'origine de la tragdie, pp. 29, 42.

292

LE DSIR ET LE TEMPS

l'existence (1). Ce que nous donne donc comprendre l'analyse


nietzschenne de l'esprit apollinien et de l'esprit dionysiaque,
c'est que dans l'un comme dans l'autre le tragique du dsir et
du temps s'abolit dans le ravissement, l'immdiation et la contemplation de l'instant. Dans le complet oubli de soi-mme (2),
dans le gouffre de l'oubli (3), l'esprit dionysiaque est en effet
une ivresse extatique (4) o le spectateur se confond dans la
grandeur du spectacle. N'prouvant plus alors nulle sparation (5), nul dsir, nulle dure, il prouve sa propre identit avec
soi, avec les autres, avec le monde, avec l'un originel et primordial : il se sent Dieu (6). Tel est le vertige de l'immdiation
absolue. Toutefois, alors que l'esprit dionysiaque nous fait
prouver notre propre abolition dans la divinit tragique du
devenir, alors qu'il est l'ivresse de notre participation effusive
et confuse la totalit, l'esprit apollinien tire sa jouissance non
d'une participation mais d'une contemplation (7). L'existence
y est transfigure et fascine par la beaut de ce qu'elle contemple,
c'est--dire par la belle apparence (8). Le charme de l'art y est
vcu comme la seule justification et la sagesse de la vie (9),
en sorte que l'esprit olympien fait de l'art, de la beaut et de
l'apparence le sens mme, le but mme de la vie. Or l'apparence
est ce qui ne dure pas : la divinit de l'apparence est la divinit
de l'instant. C'est pourquoi Nietzsche reconnat que cette flicit
o s'abolit le dsir implique aussi l'abolition du temps : cette
fascination de l'instant est aussi le gouffre de l'oubli (10). L'art
de la tragdie a transmu le tragique du devenir dans le bonheur
exultant qui nous rconcilie avec le tragique de la vie, car le
devenir n'est plus alors ce qui nous donne toujours dsirer ce
qui ne vient jamais, mais ce qui d'instant en instant change
l'apparence en apparence, et la beaut en beaut. Nul instant
ne laisse rien dsirer (11) : chaque instant est un instant d'ternit. Ainsi, loin d'tre une sempiternelle indigence, le devenir
(1) Ibid., p. 43.
(2) Ibid., p. 31.
(3) Ibid., pp. 73-74.
(4) Ibid., p. 73.
(5) Ibid., p. 37.
(6) 76td. p. 32.
(7 Ibid., p. 45.
(8; Ibid., pp. 30, 46.
(9) Ibid. p. 42 et p. 59 : C'estseulementcommephnomneesthtique
que peuvent se justifier ternellementl'existence et le monde.
(10) Ibid., p. 45 : Pour pouvoir atteindre cette intime flicit contemoubli le jour et ses accablantes
plative, il nous faut avoir compltement
obsessions.
(Il) Ibid., pp. 28 et 45.

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

293

s'est transmu en une infinit d'instants


qui est une infinit
de plnitudes. L'ternit est la scintillante prsence du devenir,
et le devenir est la mtamorphose
de l'ternit.
Ainsi fut manifeste, par la tragdie grecque, la puissance
qu'a l'art de nous dlivrer du tragique prcisment en le reprsentant sous la splendeur de l'apparence.
Ainsi le devenir se
Le dsir est
consume dans la perfection de chaque instant.
aboli (1). La vie devient un consentement
enthousiaste
et
(2)
combl sa propre image. Elle veut vivre pour la beaut de sa
propre apparence, dans la gratitude de chaque instant, amnsique de tout, ddaigneuse de soi (3) : la vie s'est faite artiste.
C'est cette sagesse que Nietzsche a recueillie, et que perptuent
trois thmes privilgis : celui de l'oubli, celui de l'art et celui
de l'ternel retour.
En effet, parce que tout est en devenir (4), sans trve, sans
halte, sans raison et sans but, tout est toujours changement,
force, volont et dsir. Mais de mme que jamais
inquitude,
l'ternit ne mettra fin l'exubrance
du temps, de mme nul
dsir n'treindra
jamais l'tre qu'il dsire toujours (5). C'est
pourquoi la conscience se reprsente comme un paradis perdu (6),
l'existence patiente de l'animal ne vivant que la morne rumination de l'instant (7), sans grande joie mais sans impatience, sans
nostalgie, sans regret, sans dsespoir et sans dsir. Il n'y a donc
ou endurer le temps
pour la conscience que trois possibilits :
comme oedipe et comme Philoctte,
ou le diffamer comme
Socrate et comme le Christ, ou adorer sa reprsentation
et en
rgler la danse comme Eschyle et comme Sophocle. La premire,
c'est le malheur. La seconde, au nom de la vrit c'est le mensonge, au nom de la sincrit c'est la vie calomnie. C'est la force
de vivre trouve par la haine dans le dgot de vivre. La troisime est la seule sagesse. Au sens o la vie ne dissimule nulle
ralit transcendante,
au sens o nulle autre ralit ne la dirige
ni ne l'attire, au sens o nulle raison n'en gouverne le devenir,
(1) Ibid., pp. 65-66.
(2) Cf. Le gai savoir, aph. 276 : Je veux apprendre de plus en plus
considrer la ncessit dans les choses comme le Beau en soi... Je veux
partir d'un moment quelconque n'tre plus autre chose que pure adhsion 1
(3) Cf. Considrations inactuelles, p. 141 : Celui-l seul vit de la plus
merveilleuse faon qui n'estime point la vie.
4 Cf. La volont de puissance, aph. 382.
_
Cf. Le gai savoir, aph. 60 : Ah 1 planer au-dessus de l'existence 1
C'est cela, c'est cela qu'il faudrait 1... Toute grande agitation nous porte
imaginer la flicit dans le calme et dans le lointain.
(6) Cf. Considrations inactuelles, p. 124.
(7) Ibid., pp. 123-124.

294

LE DSIR ET LE TEMPS

la vie n'est qu'apparence (1). L'art, qui n'est que la reprsentation de la vie, n'est en ce sens que l'apparence d'une apparence (2). On pourrait dire que c'est la beaut d'un mensonge ;
mais comme il n'y a pas de vrit il n'y a pas de mensonge non
plus. Le premier devoir, la premire vertu est donc se donner
tout la divine apparence, c'est--dire la prsence de la divinit, chaque instant. Comme de l'infatigable danseur dont la
force ne s'puise jamais mesure qu'il danse, la premire vertu
est de librer le prsent de la sujtion du pass : c'est l'oubli (3).
Non pas l'oubli par dfaut - l'oubli elliptique -, comme celui
des animaux, incapables de mmoire ni d'histoire, mais l'oubli par
excs - l'oubli hyperbolique -, qui consiste rpudier les lourdeurs de la mmoire et les illusions de l'histoire. Non pas l'oubli
non historique (4), mais l'oubli supra-historique (5) qui
est la fois capacit de reconnatre l'ternit en chaque instant (6)
et connaissance de l'ternel retour (7). En chaque instant dsirer
et reconnatre l'ternit (8), c'est reconnatre chaque instant
comme une nouvelle incarnation de Dieu, et l'apparence comme
divine. A chaque instant crer la beaut qui nous ravit, et clbrer
la divinit indfiniment fugitive et indfiniment avenante qui
nous emporte dans sa danse : c'est l'art (9). Par l'art notre
existence est transfigure. Ce qui nous intresse n'est plus le
srieux de notre destin et la gravit de l'histoire, mais le jeu
frivole de l'apparence ; non plus la vrit mais la beaut ; non
plus le tragique du devenir mais la souriante divinit de l'instant.
Notre existence est devenue pour nous un phnomne esthtique (10). Cette hautaine et ddaigneuse sagesse consiste alors
reconnatre dans la perfection de chaque instant l'ultimit du
monde. Rien ne peut tre plus beau. Rien ne peut nous tre
rserv de plus joyeux. Nous ne pouvons rien dsirer de plus et
la vie ne peut rien nous donner de plus que le bonheur que chaque
instant nous a donn. C'est la doctrine de l'ternel retour. Parce
(1) Cf. Le gai savoir, aph. 54.
(2) Cf. L'originede la tragdie,p. 46.
(3) Cf. Considrationsinactuelles Le plus petit commele plus grand
bonheur sont toujours crs par une chose : le pouvoir d'oublier n (p. 125).
a Toute action exige l'oubli... il est absolument impossiblede vivre sans
oublier y (p. 126).
(4) Ibid., pp. 129-132.
(5) Ibid., pp. 132-135.
(6) Ibid., p. 250.
(7) Ibid., p. 134.
(8) Cf. La volontde puissance,aph. 286.
(9) Ibid., aph. 362.
(10) Cf. Le gai savoir,aph. 107.

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

295

qu'une infinit de temps a prcd chaque instant, et parce que


rien n'est nouveau par rapport l'infini, tout ce qui arrive est
dj arriv une infinit de fois (1). Comme le temps d'Hraclite
qui jette toujours les mmes ds en sorte qu'on ne sait jamais
ce qui viendra bien que ce soit toujours dj venu, chez
Nietzsche le temps est une improvisation qui se trouve tre
toujours une rptition (2). Le devenir est un revenir. Le temps
n'a pas de fin. Chaque instant est revenu et reviendra une infinit
de fois. Le devenir est l'infinit des apparences que l'ternit
peut prendre. Le devenir est la danse de l'ternel. C'est pourquoi
la sagesse est de savoir reconnatre l'ternit dans l'instant et la
divinit dans l'apparence, afin de n'avoir nul autre dsir que
celui de revoir encore et toujours tout ce que nous avons vu (3).
Alors nous saurions vivre la prsence de l'tre dans le devenir
de l'apparence (4). Comme le temps serait l'improvisation de
l'ternit, le dsir serait le dynamisme du bonheur. Alors, mme
l'immortalit deviendrait supportable (5).
Resterait que la seule sagesse dans la vie serait alors d'avoir
reconnu dans la vie une illusion, de savoir retrouver l'tre dans
le devenir, de pouvoir endurer le temps en ayant soustrait le
temps la dure, bref d'avoir transmu le devenir comme acte
de la vie en la contemplation (6) de quelque ternit. Ainsi, la
seule vritable cration serait la posie de la vie (7), qui sait
inventer et contempler dans chaque instant une beaut toujours
parfaite et cependant toujours nouvelle. La seule vritable
cration serait l'interprtation qui, comme l'art, donne l'apparence de la vie la vie transfigure de sa propre apparence. Faire
advenir et contempler la belle et divine apparence de l'apparence :
ainsi jusque dans l'ternit de l'instant s'improviserait la vie
(1) Cf. OEuvres
posthumes,aph. 198, 199, 202et 208.
(2) Ibid., aph. 198 : Toutes les volutions et situations possiblesse
sont dj produites ncessairement.Par consquent,l'tat actuel est une
rptition. Cf. La volontde puissance,aph. 380 et 381.
posthumes,aph. 196 : Annulus
(3) Cf.Le gai savoir,aph. 341.Cf.OEuvres
aeternitatis.Dsirde revivretout encoreune fois,et des reprisesinfiniment

197
:
Nous
dsirons
revivre
toujours nouveau une
nombreuses p ;aph.
oeuvred'art 1 Aussifaut-il crer sa vie de manire prouver ce dsir au
sujet de chacunede ses parties !... ;aph. 219 : Ne pas rechercherdes flicits, des bndictionset des grces lointaines,mais vivre de telle manire
que nous dsirionsvivre encoreune foisainsi, et vivre ternellementainsi 1
cf. aussi aph. 225 et 228.
(4) Cf. La volontde puissance,aph. 286.
(5) Cf. OEuvresposthumes,aph. 224.
(6) Cf.Aurore,aph. 41 : N'oublionspas, nous hommesde la vie contemplative... ; cf. Considrationsinactuelles,p. 158 : Nous, les contemplateurs... ; cf. Le gai savoir, aph. 301.
(7) Cf. Le gai savoir, aph. 299 et 301.

LE DSIR ET LE TEMPS

296

exubrante de l'interprtation. La vie potique consisterait donc


la fois contempler l'ternel dans le devenir et inventer un
devenir d'interprtations profuses en l'ternit de chaque instant.
C'est bien en ce sens que la tragique contradiction de la vie et
du dsir se rsoudrait dans l'art, qui serait la fois contemplation et cration, rvlation de l'ternit dans le devenir et invention du devenir dans l'ternit. Mais c'est en plus d'un sens qu'il
n'y aurait alors de sagesse que de l'illusion.
LE

COGITO

COMME

DSIR

ET

L'ONTOLOGIE

DE

L'INTEMPORALIT

De mme que nous avons vu le platonisme et l'aristotlisme


manifester la vie comme temporalit, la temporalit comme dsir,
et le dsir comme relation originaire quelque intemporalit,
de mme venons-nous de voir, tout l'oppos, se poursuivre
de Dmocrite Epicure et d'Hraclite Nietzsche une tradition
manifestant la solidarit de la temporalit, du dsir et du malheur,
et dont la sagesse consiste, soit par une abngation thique, soit
par une transfiguration esthtique, convertir le devenir en
ternit. Comme les uns promettaient le bonheur dans la contemplation au-del du temps, les autres promettent le bonheur dans
la contemplation en de du temps. Car o est le temps sont la
distension, la mdiation et le dsir. En de et au-del sont
l'immdiation et le bonheur : l'ternit.
Une autre tradition et une autre sagesse consistent manifester la pense comme dsir et l'tre comme ternit, en sorte
que tout l'effort de la philosophie consiste rapporter la pense
l'tre et le temps l'ternit : tel est le cartsianisme. L'origine
de la philosophie est en effet, chez Descartes, une dception (1),
c'est--dire une dconvenue du dsir. Cette dception vient de
ne trouver dans les sciences rien de si manifestement tabli qui
ne puisse tre aussi manifestement rfut (2), pas d'affirmation
si vraisemblable dont le contraire ne puisse tre aussi vraisemblablement soutenu (3), pas la moindre chose en philosophie
dont on ne dispute encore et par consquent qui ne soit douteuse (4). Si, se dtournant des diverses faons de spculer,
on considre les diverses faons d'agir, il n'y a pas lieu d'esprer
de l'homme
Cf. F. ALQUI, La dcouverte
mtaphysique
1er.
363.
Cf. Regula
II, AT-X,
367.
AT-X,
III,
(2) Regula
8.
lre partie,
Discours
de
la
Cf.
AT-VI,
mthode,
(3
(4;
((1)

chap.

chez

Descartes,

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

297

il n'est pas de coutume paraissant ici si raiplus d'assurances :


sonnable qui ailleurs ne passe pour draison, ni de si estime qui
ne soit ailleurs moque (1). Bref, la morale commence et finit
d'un fleuve l'autre, de mme que les vrits commencent et
finissent d'une cole l'autre, d'un sicle l'autre. De mme qu'en
ses tudes, la dception de Descartes vient donc de ne rencontrer
que contingence et finitude o il attendait ncessit et infinit.
Car seul mrite d'tre poursuivi et accompli ce qui est vritablement bien, en sorte que sans vrit il n'est pas vraiment de bien.
O n'est pas la vrit, notre existence en est remise la fortune,
c'est--dire la fatalit des rencontres. Or ce qui est vrai n'en
finit jamais d'tre vrai. En ce sens, l'ternit du vrai est tout un
avec son infinit ; et c'est ainsi que, ce qui finit n'tant pas vrai,
rien de ce qui peut finir ne mrite d'tre commenc. A l'origine
de l'entreprise
la dception qui vient de toute
philosophique,
finitude manifeste donc originairement la conscience comme dsir
d'infini, c'est--dire un dsir infini, une volont infinie (2).
C'est ce que rvle par ailleurs l'exercice mme du doute.
Car le Malin Gnie, qui est le ngateur infini, n'est que le truchement de notre volont (3). Or c'est de l que jaillit l'illuminante
vidence, lorsque apparat manifestement qu'il y a cependant une
chose que cet tre infiniment puissant ne peut pas et que cet
infini ngateur ne peut nier : s'il me trompe, je suis. L-dessus
ses ruses sont sans effet. Cela est absolument indniable. Ce que
l'infini ngateur ne peut cependant
pas nier, c'est sa propre
facult de nier. Parmi l'infinit des choses qu'il rvoque en doute,
il y en a une qu'il ne peut cependant pas rvoquer : c'est luimme. Or le Malin Gnie est notre volont mme. La premire
et fondamentale
dcouverte du cartsianisme
est donc celle de
notre existence en tant que volont (4), et par consquent comme
dsir.
A tmoigner
du dsir comme essence de notre existence
au dbut
conspire galement la lecture de Spinoza. Relatant,
du Trait sur la rforme de l'enlendemenl le projet de son entreprise, Spinoza assigne en effet pour but la philosophie de dsigner son dsir un objet enfin dont l'interminable
possession
(1) Ibid., AT-VI, 10.
_
_
(2) Cf. notre tude sur La dialectique du fini et de l'infini dans la philoin
de
de
Revue
Descartes,
sophie
Mtaphysique et de Morale, 1969, no 1,
pp. 21-54.
_
_
3 Ct. Premire mditation, AT-IX-1, 17.
F. ALQUr,La
l'homme
Cogitochez
et Descartes,
(4)
dcouverte
Sur
de la volont,
mtaphysique
l'identificationdedu
pp. 195-196.
cf.

298

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

lui assure une interminable


satisfaction
(1). Mais prcisment
parce que notre dsir est notre tre mme (2), si notre dsir tend
vers un tre dont l'essence n'implique
pas l'existence
(3) et dont
l'existence
chaque
dpend de l'ordre infini de toute la nature
instant
infiniment
d'une
(4), cet tre est prissable
(5), dtermin
infinit de faons (6), ne pouvant
s'expliquer
que par la dure (7),
en sorte que nous ne pouvons
en avoir aucune
connaissance
ni la tristesse
de le
adquate
(8), que ni la joie de le possder
de nous, que nous sommes donc passifs (9),
perdre ne dpendent
vous la tristesse
et au malheur
(10).
C'est pourquoi,
comme pour Spinoza,
le but
pour Descartes
de la philosophie,
c'est--dire
du dsir, est
l'accomplissement
de parvenir
la possession
de l'ternit.
de
Or, la profondeur
l'intuition
cartsienne
et de l'intuition
est d'avoir saisi,
spinoziste
comme l'avaient
fait Platon et Aristote,
la solidarit
ontologique
de la dure et de la matrialit.
En effet, o est la matrialit est la divisibilit,
et par consquent
sont aussi l'augmentation ou la diminution,
la croissance
et la corruption,
le changement
et la dure. Aussi, comme
chez Platon
et comme
chez
l'absolument
ternel
est absolument
immatriel
Aristote,
(11).).
Par consquent,
cette ternit
ne peut tre possde
que par la
Cette
d'un
tre
pense (12).
pense
infini, pour lequel plus rien
n'est donc dsirer, qui donc est toute perfection
et toute plnielle-mme.
Cette batitude
tude, est la batitude
que Spinoza
dans l'intuition
prouve
qu'il n'y a rien de possible qui ne soit

(1) Cf. Trait sur la rforme de l'entendement, 1 : n An aliquid daretur,


quo invento, et acquisito, continua, ac summa, in aeternum, fruerer laetitia.
(2) Cf. Court trait I, chap. 5, 1 (p. 34). Cf. Ethique III, 7 et III, 9,
Scolie.
(3) Cf. Ethique 1, 24.
Lettre XII Louis Meyer
(4) Cf. Ethique I, 11, autre dmonstration ;
(p. 1097).
(5) Cf. Court trait II, chap. 5, 5 (p. 52) ; Ethique II, 30 et 31.
(6) Cf. Ethique 1, 26, 27, 28.
(7) Cf. Penses mtaphysiques, chap. IV (p. 258), et Lettre Louis Meyer
(p. 1097).
(8) Cf. Ethique II, 29, Corollaire.
(9) Cf. Ethique III, def. 2 ; et Ethique III, 3, Scolie.
(10) Cf. Court trait, II, chap. 5, 6-7-8 (p. 53) ; Trait sur la rforme
de l'enfendement, 9.
(11) Cf. DESCARTES,Secondes rponses, AT-IX-1, 109 ; Principe 1, 23 ;
A Morus, 5 fvrier 1649, AT-V, 269-270. Cf. SPINOZA,Court trait I, chap. I,
9 ; Ethique 1, 12 et 13 ; I 15, Scolie ; Lettre XII Louis Meyer, pp. 1098
et 1101 ; Lettre XXXV Hudde, pp. 1187-1188 ; Lettre XXXVI, p. 1190 ;
Lettre LXXII Oldenburg, p. 1282.
(12) Cf. Lettre X Simon de Vries, p.
f 1090 ;. Lettre XII Louis Meyer,
M.
p. 1099.

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

299

rel (1), que Dieu est l'existence mme (2), en sorte qu'il n'est
pas de perfection qui ne soit relle (3) ni de ralit qui ne soit
parfaite (4), Descartes l'prouve aussi bien dans la contemplation
de l'infinie perfection de Dieu et dans l'amour intellectuel qui
s'ensuit (5), que dans l'exercice et la contemplation
de l'infinit
de notre volont (6). Car tel est l'enseignement
de la sagesse
cartsienne que, notre volont tant infinie, tout lui est insatisfaisant qui n'est pas infini. C'est pourquoi notre volont ne peut
se satisfaire que de ce qui est infini : ou la prsence de Dieu ou
celle de sa propre infinit - ou vouloir Dieu ou vouloir vouloir.
Mais tant il est vrai que le dsir est toujours la marque de
quelque diffrence, tout dsir est toujours la qute de quelque
identit. C'est en ce sens aussi que tout dsir est solidaire de la
dure en qute de quelque ternit. Or en tant que le dsir est
l'essence mme de notre nature, notre dsir ne peut esprer de
satisfaction que si la dure est de quelque faon en relation avec
l'ternit.
Descartes rsout le problme par quelques axiomes.
O est le devenir, sont la puissance, le dynamisme, l'inquitude
et la ngativit : toute prsence est hante d'absence, tout corps
n'est ce qu'il est que par quelque me qui le fait devenir ce qu'il
a tre, nulle science et nulle certitude ne peuvent jamais nous
livrer alors l'absolue possession et l'absolue domination de l'tre
puisque dans cet tre est l'oeuvre quelque inobservable, inasle temps. Mais Descartes
signable, indterminable
ngativit :
exorcise d'un axiome l'ontologie aristotlicienne,
le jeu de la TX1j,
la sagesse du probable et la modestie de la prudence. Le nant
ne peut avoir nulle part rien de ce qui existe : par consquent
ni la privation,
ni le dsir, ni la puissance n'ont d'efficacit
causale (7). Par axiome, il est donc tabli que le devenir n'est
rien. Un autre axiome tablit que rien ne devient. Le prsent
n'hrite rien du pass et ne transmet rien l'avenir (8). Il ne
peut donc y avoir de pch originel : la dure n'est donc pas la
(1) Cf. Ethique I, 11, autre dmonstration.
(2) Cf. Ethique 1, 7 et I, 11 ; Lettre IV Oldenburg, p. 1066 ; Lettre XII
Louis Meyer, p. 1097 ; Lettre XXXV Hudde, pp. 1187-1189.
(3) Cf. Ethique I 11, Scolie.
(4) Cf. Ethique II, df. 6.
(5) Cf. A Elisabeth, 15 septembre 1645 ; AT-IV, 291-292.
(6) Cf. A Elisabeth, 18 mai 1645 ; AT-IV, 202-203 ; 4 aot 1645, AT-IV,
264-265 ; 18 aot 1645, AT-IV, 273-277.
(7) Cf. Secondesrponses, 3e axiome, AT-IX-1, 127 : Aucune chose, ni
aucune perfection de cette chose actuellement existante, ne peut avoir le
nant, ou une chose non existante, pour la cause de son existence..
(8) Ibid., 2e axiome : Le temps prcdent ne dpend point de celui
qui l'a immdiatement prcd.

300

LE DSIR

ET LE TEMPS

dchance expiatoire de quelque ternit perdue. Clos dans sa


propre suffisance, chaque instant est une plnitude. Ne venant
de rien, ne tendant vers rien, il est en soi une petite ternit.
L'tre tant plein d'tre, mais cette plnitude tant sans force,
sans vie et sans puissance, tout instant meurt l'instant mme
qu'il nat. C'est pourquoi la continuit de la dure n'est qu'une
cration indfiniment continue (1). A chaque instant l'univers
est donc aussi proche de Dieu qu'au premier instant de la cration. La dure n'est pas le cruel hiatus qui nous spare de l'ternel.
Il n'y a pas de sparation. Rien ne devient. Rien ne dure. Rien
n'est donc dsirer, que ce qui est. Le dsir a dans l'tre de quoi
se satisfaire, pourvu qu'il puisse le possder. Chaque instant
est port par l'ternel. La dure est un effet de l'ternit. Mais
la dure n'tant constitue que d'instants absolus et sans devenir,
la dure est un poudroiement
d'ternits.
Chez Spinoza, toute substance tant cause de soi, est ncessairement ternelle (2). Existant en soi, dans une indpendance
et une spontanit absolues (3), rien ne peut la limiter : elle est
donc ncessairement
infinie (4). Dieu tant une substance absolument infinie (5), il est l'unique substance
(6), et puisqu'il
n'est rien qu'on puisse ajouter l'infini, il n'est rien de possible
qui ne soit rel (7). Par consquent, d'une part le rel manifeste
le maximum de puissance (8), et d'autre part tout ce qui est
rel est ncessaire (9) puisque ce qui n'est pas rel est impossible.
Or, en cette ontologie de l'ternit, de l'infini, de la ncessit,
de la perfection et du dsirable absolus, quel sens la dure, la
finitude et le dsir peuvent-ils
avoir ? Tout le problme du
dsir et du bonheur se rduit chez Spinoza celui des rapports
de la dure avec l'ternit, c'est--dire des modes avec la substance. En effet, par la dure nous ne pouvons expliquer que
l'existence des modes, mais celle de la substance s'explique par
l'ternit (10). Or un mode est une affection de la substance (11).).
Comme la substance est pure indpendance et pure spontanit,
Ibid., cf. 2e et 9e axiomes.
Cf. Ethique 1, df. 8 ; 1, 6 ; 1, 8, Sc. 2 ; 1, 19.
Cf. Ethique I, df. 3.
Cf. Ethique 1, 8 ; Lettre II, p. 1061.
Cf. Ethique I, df. 6.
Cf. Ethique 1, 14.
(6) Cf. Ethique 1, 11, autre dmonstration.
(7)
(8) Cf. Ethique I, 11, Scolie ; 1, 34 et 1, 35.
(9) Cf. Ethique 1, 17, Cor. 2 ; 1, 32, Cor. I ; 1, 33.
(10) Cf. Lettre XII Louis Meyer, p. 1097 ; cf. aussi Penses mtaphysiques, chap. IV, p. 258.
(11) Cf. Ethique I, df. 5.
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

301

si elle est affecte ce ne peut tre que par elle-mme, en sorte


que l'existence des modes manifeste que la substance s'affecte
elle-mme, par consquent agit en elle-mme en se modifiant.
En ce sens, l'ternit ne doit pas tre conue comme une pure
passivit, comme une perfection placide ou, comme disaitBergson,
comme une ternit de mort (1), mais comme une pure activit (2), c'est--dire comme une ternit de vie (3). Or, comment
cela est-il concevable ? La vie, selon Spinoza, est ce qui donne
la dure aux choses, et non pas ce qui dure (4). La vie est Dieu ;
la vie est l'ternit mme. L'ternit est ainsi la vie de la dure ;
la dure vit d'ternit.
de
Cette relation entre la dure et l'ternit
s'luciderait
faon privilgie par l'analyse de la relation entre la substance
et les modes infinis immdiats,
par exemple l'entendement
infini. L'entendement
a pour seule proprit
de percevoir
clairement et distinctement
en tous temps (5). Il est un mode
de la comprhension (6). Or pour percevoir ou pour comprendre,
il faut d'abord qu'il y ait quelque chose percevoir ou
comprendre. Aussi, de mme que la substance est par nature
antrieure ses affections (7), Dieu est par nature antrieur
l'infinit des essences et des existences qui s'ensuivent de la
il faut que dans
ncessit de sa nature (8). Par consquent,
de la pense soit donne l'infinit des essences et de
l'attribut
leurs relations pour que l'entendement
puisse les percevoir, les
comprendre et les lucider. C'est en ce sens que de mme que
tout dcoule de la nature de Dieu avec une invitable ncessit , de mme il en dcoule qu'il se connat soi-mme (9).
Ce qui s'ensuit de la nature de Dieu appartient
la Nature
c'est
un
et
il
la
dure.
Par cons
nature ;
mode ;
appartient
quent la connaissance que Dieu a de soi-mme est un mode, et
c'est dans la dure que l'entendement
des
peroit l'infinit

La pense et le mouvant, Introduction la mtaphy(1) Cf. BERGSON,


sique, p. 208.
(2) Cf. Ethique II, 3, Scolie : demi potentiam nihil esse, praeterquam
Dei actuosam essentiam.
(3) Cf. S. ZAC,L'ide de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, 1963,
p. 160; M. GUROULT,
Spinoza I, Paris, 1968, pp. 381 et 411.
(4) Cf. Penses mtaphysiques II, chap. 6 (p. 277) ; et II, chap. 1 (p. 267).
trait
Cf.
Court
I, chap. 9, 3 (p. 41).
(5)
(6) Cf. Ethique 1, 31, Dmonstration.
Cf.
Ethique I, 1 ; Lettre IV, p. 1067.
(7)
(8) Cf. Ethique 1, 16, Dmonstration et Corollaire. Cf. aussi Ethique II, 5.
(9) Cf. Lettre XLIII, p. 1219 ; Lettre LVIII, p. 1251 ; Lettre LXXV,
p. 1285. Cf. Ethique II, 3, Scolie.

302

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

essences qui constitue


l'attribut
ternel
de la pense (1). De la
de la pense se rflchit dans le mode, et l'ternit
sorte, l'attribut
se rflchit
dans la dure. Ceci ne peut se comprendre
qu'en se
de la substance :
et l'activit
la spontanit
rapportant
nonobstant
l'indivisibilit
et l'immutabilit
l'infinit,
l'ternit,
de la substance,
de
s'ensuivent
une infinit
de mouvements,
de variations
et d'agencements
dans les modes (2).
changements,
Les modes tant
de
des conscutions
dductibles
de l'attribut
la pense, dans l'entendement
infini c'est la pense qui se mdiatise elle-mme,
et par consquent
la dure est la mdiatisation
de l'ternit
En
n'tant
seule et mme chose
effet,
(3).
qu'une
avec l'ternit
et la substance
est une infinit
(4), l'attribut
indivisible.
Mais la dure est le dploiement
de cette infinit
indivisible
dans l'infinie divisibilit
des modes (5). C'est d'ailleurs
l'entendement
infini, qui est un mode, est compos (6).
pourquoi
En ce sens la modalit
doit tre conue comme
la diffraction
de l'un dans le multiple,
de l'indcomposable
infinit en l'infinit
de ses composants,
dans la dure. Au sens o les
de l'ternit
(1) Cf. Ethique II, 3 : En Dieu est ncessairement l'ide tant de son
essence que de tout ce qui suit de son essence.
(2) Cf. Ethique 1, 16 : De la ncessit de la nature de Dieu s'ensuivent
une infinit de choses en une infinit de modes.
(3) C'est bien en ce sens que V. BROCHARDdfinissait le Dieu de Spinoza
comme une cause efficiente, une force ou une puissance qui tire d'elle-mme
de philosophie
par sa seule initiative la multiplicit de ses effets (Etudes
ancienne

et de

philosophie

moderne,

nouv.

d.,

Paris,

1966,

p.

365) ;

et

S.

ZAC

le dfinit comme le dynamisme intrieur n du monde (op. cit., p. 23) ou


comme un dynamisme vital qui s'exprime dans chacune de ses mamfestations (ibid., p. 27), en sorte que son action est identifie un dploiement
de sa propre nature (i6id., pp. 24, 26, 165).
(4) Cf. Lettre II, p. 1061 ; Lettre IV, p. 1066 ; Lettre IX, pp. 1089, 1090 ;
cf. Ethique 1, 19 ; 1, 20 et Corollaire Il.
des modes comme dduits, c'est--dire comme
(5) Cette interprtation
un dploiement analytique de la substance semble bien lgitime, non
seulement dans la proposition 1, 16 ( Ex necessitate divinae naturae infinita
infinitis modis... sequi debent ) ou dans le scolie de la proposition 1, 25 :
Ex data natura divina, tam rerum essentia quam existentia debet necessario
concludi. C'est encore ce qu'invite comprendre la Lettre XXXII Oldenburg, auquel Spinoza explique que la puissance infinie de penser contient
objectivement en soi la nature entire, et les penses de cette puissance,
par suite, ont le mme progrs que la nature (p. 1181). Or les penses de
cette puissance A sont les ides de l'entendement. Puisque ces ides s'ensuivent
selon un ordre progressif, elles s'ensuivent les unes les autres dans la dure,
de la mme faon que les choses tendues se dterminent et se modifient
mutuellement au long de cette mme dure. Or, tout s'ensuivant selon un
ordre ncessaire et par consquent analytique, ce progrs est bien un ordre
dductif. La dure est l'analyse de l'ternit. L'ternit se dploie dans la
dure.
(6) Cf. Ethique V, 40, Scolie : Apparet quod mens nostra, quatenus
intelligit, aeternus cogitandi modus est, qui alio aeterno cogitandi modo
determinatur, et hic iterum ab alio, et sic in infinitum ; ita ut omnes simul
Dei aeternum et infinitum intellectum constituant.

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

303

modes sont l'expression dans la discursivit de ce qui est contenu


dans l'unit intuitive de l'attribut (1), la dure est comme un
discours qui n'en finit pas d'exprimer la richesse infinie, l'inspiration infinie de l'ternit intuitionne qu'elle manifeste. Sous
ce point de vue, la dure est la narration de l'ternit (2). La
dure nous parle de l'ternit. Au sens thologique o la gloire
est la transparition radieuse et la manifestation du crateur dans
sa cration, on peut dire que chez Spinoza la dure est la gloire
de l'ternit.
Nous comprenons ds lors comment, chez Descartes comme
chez Spinoza, il suffit de penser conformment l'ternel,
c'est--dire de penser vrai, pour avoir la connaissance de l'ordre
immuable dans lequel les choses s'ensuivent dans la dure. De
la bont de Dieu rsultent en effet, chez Descartes, les semences
de vrit n (3) qu'il a mises dans nos esprits et qu'il suffit de
dvelopper pour tirer des vrits innes de ces premiers principes l'infinit de toutes les vrits possibles (4), mais aussi
cette corrlation qu'il a providentiellement tablie entre l'ordre
de nos ides et l'ordre des choses (5) en sorte qu'il n'est pas
de loi ni de phnomne dans le monde que nous ne puissions
connatre (6). Le systme du monde n'est ainsi que la rplique
dans l'tendue de ce qu'est le systme des ides dans la pense ;
et la dure des choses ne fait que rpter l'ordre ternel dont les
ides qui leur correspondent se dduisent et s'ensuivent les unes
les autres. L'ternit gomtrique rgit la dure physique (7).
C'est pourquoi de la connaissance ternelle des essences ternelles s'ensuivent la souverainet sur l'existence (8) et la matrise
(1) Cf. Ethique 1, 25, Corollaire : Res particulares nihil sunt, nisi...
modi, quibus Dei attributa... exprimuntur.
(2) Cf. Pensesmtaphysiquesl, chap. VI, p. 261 : Les idesne sont pas
autre chose que des rcits ou des histoires de la nature dans l'esprit.
Cf. Regula IV, AT-X, 373 et 376 ; Discours,6e partie, AT-VI, 64.
(3) Cf. DiscoursVI : J'ai tch de trouver en gnral les principes
ou premires causes de tout ce qui est ou qui peut tre dans le monde,
sans rien considrerpour cet effet que Dieu seul qui l'a cr, ni les tirer
d'ailleurs que de certaines semencesde vrit qui sont naturellement en
nos mes n (AT-VI,63-64).Cf. Mditationcinquime : Et prsent... j'ai
le moyen d'acqurir une scienceparfaite touchant une infinit de choses
(AT-IX-I,56).
(5) Cf. DiscoursV : J'ai remarqu certaineslois que Dieu a tellement
tablies en la nature et dont il a imprim de telles notions en nos mes,
qu'aprs y avoir fait rflexion nous ne saurions douter qu'elles ne soient
exactement observesen tout ce qui est ou qui se fait dans le monde
(AT-VI,41).
(6) Cf. A Mersenne,15 avril 1630,AT-1, 145.
(7) Cf. A Mersenne,17 juillet 1638,AT-II, 268 : Toute ma Physique
n'est autre chose que Gomtrie.
(8) Cf. Discours,6e partie, AT-VI, 62.

304

LE DSIR ET LE TEMPS

de la dure, au point de parvenir nous dlivrer de la servitude


du travail, de celle des maladies, et mme aussi peut-tre de
l'affaiblissement de la vieillesse u (1). Sur l'intimit que la vrit
nous procure avec l'ternit des essences sont donc fondes pour
notre existence non seulement la possibilit de raliser tous nos
dsirs, mais encore celle de perptuer infiniment sa propre dure.
De mme, chez Spinoza, comme les ides manifestent dans la
pense les mmes proprits et les mmes relations que leur objet
dans l'tendue (2), penser en vrit sera du mme coup penser
conformment au rel, en sorte que l'ordre et l'enchanement
des ides dans notre esprit seront l'expression de l'ordre et de
l'enchanement des choses dans la nature (3). Alors nous pourrons tre vritablement actifs (4), c'est--dire percevoir clairement et distinctement l'effet de tout ce que nous entreprenons,
en sorte que nous aurons le sentiment de disposer de la dure,
dans la mesure mme o nous saurons dduire la dure de ce
qui viendra de l'essence ternelle de ce qui est.
Chez Descartes comme chez Spinoza, l'ontologie n'est parvenue satisfaire le dsir qui en tait l'origine qu'en rduisant
la dure l'ternit. La ngativit est exorcise de l'tre. Le
changement n'est qu'un dplacement. Mais cette rduction toujours possible de la dure l'ternit et de l'existence l'essence
a pour corollaire le dterminisme.
LE

TEMPS

COMMENTANT

L'TERNIT :

LE

DTERMINISME

Alors que chez Descartes, la dure tait un poudroiement


d'ternits, qu' tout instant Dieu tait la cause de tout ce qui
se produit en sorte que la dure tait un effet de l'ternit, que
de la bont de Dieu s'ensuivait la conformit de l'ordre des existences dans la dure l'ordre des essences dans l'ternel, alors
que chez Spinoza dans la discursivit de la dure l'ternel prend
conscience de soi et se mdiatise en sorte que la dure est la
rflexion de l'ternel, chez Leibniz la dure n'est que l'ordre du
dploiement dans l'existence de ce qui tait impliqu dans
Ibid.
(1) Cf. Trait sur la rformede l'entendement. 41 : Idea eodemmodo
2)

se habet
(3)
(ideas
nostra,
quoad
(4)

ac ipsius
ideatum
se habet
cf. Ethique
II, 7.
realiter ;
Conabimur
eas
sur la rforme
de l'entendement,
91 :
et ordinare,
ut mens
tali
modo
concatenare
distinctas)
fleri
referat
formalitatem
ejus
potest,
objective
naturae,
quoad

totam
et quoad
ejus
partes.
1 et II.
Cf. Ethique
dfinitions
III,

objective,
Cf. Trait
claras
et

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

305

l'ternit de l'essence : tel est le fondement du dterminisme.


Car pour Leibniz aussi il s'agit de donner un sens notre dsir
et au temps, c'est--dire de mettre la dure en relation avec
l'ternit afin que notre dsir ait au moins quelque relation avec
ce qui est son objet. Comme Descartes, Leibniz maintient que
Dieu cre continuellement ses cratures (1); en sorte que la
continuit de la dure est comme une infinit de fulgurations
de l'ternit (2). Comme Descartes (3) et comme Spinoza, Leibniz
considre que le destin de tout ce qui existe dans la dure est
l'accomplissement d'une essence ternelle, connue par Dieu de
toute ternit. Mais alors que ni chez Descartes ni chez Spinoza
Dieu ne vise quelque fin soit dans sa cration soit dans ses modes,
alors que la dure n'a d'autre justification que sa relation
l'ternit mme, chez Leibniz ce n'est pas tant Dieu qui justifie
la cration que la cration qui justifie Dieu, et c'est par son
progrs dans la dure que se justifie la cration elle-mme.
En effet, tout a sa raison (4) ; et la raison originaire est le
choix que Dieu a fait de ce monde pour exister (5). Or Dieu
ne fait rien sans raison (6) ; et la raison qui dtermine sa volont
est celle du meilleur (7). Son entendement tant la rgion des
essences (8), le pays des possibles (9) et des vrits ternelles (10), Dieu conoit parmi l'infinit des essences l'infinit
des mondes possibles, et sa volont dcrte l'existence du meilleur (11). Toutefois, le choix de Dieu n'est possible que dans une
ontologie o le choix est impossible. En effet, Dieu ne peut savoir
quel est le meilleur que si chacun est parfaitement connu de
(1) Cf. Thodice,
prface (p. 37), 27, 31, 298, 385; cf. CausaDei,
9 et 10.
Cf. Monadologie
6 octobre1645,AT-IV, 315-316 ;
2 Cf.Principe 1,40 et
47.41 ; A Elisabeth,
3 novembre1645,AT-IV,332-333 ;EntretienavecBurman, p. 81.
Cf. Thodice, 44 ;Remarquesur le livre de M. King, 14 ; Causa
Dei,(4) 105.
_
(5) Cf. Thodice,Discoursprliminaire, 2 ; Thodice, 7 ; Monadologie, 37-39.
_
Cf. Thodice,Discoursprliminaire, 35 ; Thodice,
8,206, 283,
340.
337,(6)
la
controverse
Cf.
de
Thodice,8, 45, 80, 226 ;Abrg
(CrERHARDT,
(7)
VI, p. 386) ;Remarquessur le livrede M. King, 21 ;CausaDei, 18 et 21 ;
Monadologie, 54-55.
_
II, p. 49 ; Thodice, 7, 42, 189.
(8) Cf. A Arnauld, GERHARDT,
II, pp. 42, 51, 55 ; Thodice, 335 ;
(9) Caf..4 Arnauld, GERHARDT,
Causa Dei, 7-8.
V, p. 429) ;
(10) Cf. Nouveauxessais, liv. IV, chap. XI (GERHARDT,
Monadologie 43.
Cf.
Thodice, 8, 110, 117, 122, 125, 159, 167-168,196; Causa
(11)
Dei, 41.

306

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

lui (1), c'est--dire


si dans l'essence
de chaque
monde possible
est ncessairement
la suite infinie de tout ce qui s'y
comprise
s'il venait
exister.
Cette science de pure intelliproduirait
, cette prvision
(3), ne peut
gence (2), cette prescience
une ontologie
de l'indonc
s'exercer
que dans
analytique
de
la
Etant
le
de
l'essence
essence
et
passage
prdication.
(4)
un
l'existence,
la cration
doit donc tre comprise
comme
au temps, du possible au rel, et du continpassage de l'ternit
Dieu agissant
selon un
gent au ncessaire
(5). Mais en outre,
des mondes
est celui dans
d'conomie
principe
(6), le meilleur
rsultent
lequel la plus grande richesse et la plus grande fcondit
le monde
de la plus grande pauvret
des moyens. C'est pourquoi
est
le meilleur
mais le plus dynamique
est le plus dynamique ;
idenaussi ncessairement
celui dans lequel rien n'est jamais
tique et rien n'est jamais en repos : activit
(7) et inquitude
(8)
sont la substance
La substance
est dsir (9).
elle-mme.
Dans le mcanisme
cartsien
ou spinoziste,
tout changement
n'tait
tout
Dans le dynamisme
leibnizien,
qu'un
dplacement.
Descartes
et
est
transformation
changement
(10)
progrs (11). Chez
et chez Spinoza,
le temps
n'tait
distributif
que l'ordre
qui
(1) Cf. Causa Dei, 15 ; A Arnauld (GERHARDT, II, pp. 19 et 23).
(2) Cf. Causa Dei, 16.
(3) Cf. Discours de mthaphysique, 13 ; Thodice, 4, 9, 37-38, 42,
52, 78, 84, 360, 363 ; Causa Dei, 103-104.
(4) Cf. A Arnauld, GERHARDT,II, pp. 39, 41, 43, 46, 48, 68, 70 ; Discours
de mtaphysique, 8 et 13.
(5) Sur la distinction que fait Leibniz entre certain ou infaillible et
ncessaire, entre acessif ex hypothesi et ncessit absolue, cf. Discours de
mtaphysique, 13 ; Thodice, 36-37, 43, 169, 231, 282 ; Causa Dei,
103 et 105. Mais enfin, si l'ordre des vrits et des essences est absolument
ncessaire, et si l'ordre des existences est contingent puisque Dieu pouvait
choisir tel monde plutt qu'un autre, une fois le choix fait, l'hypothse
devient ralit, et l'ordre des existences se dveloppe avec autant de ncesde Dieu.
sit que l'ordre des essences s'ensuivait dans l'entendement
(6) Cf. Discours de mtaphysique, 5-6 ; Nouveaux essais III, chap. VI,
33 (GERHARDT,V, p. 303) et IV, chap. VII, 15 (GERHARDT,V, p. 404) ;
Thodice, 119, 200, 204, 208 ; Principes de la nature et de la grce, 10.
(7) Cf. Nouveaux essais (GERHARDT, V, pp. 58, 100, 148, 195, 284) ;
Sur ce qui passe les sens (GERHARDT,VI, p. 497 : Il se trouve de l'action
partout ) ; Entretien de Philarfe et d'Ariste (GERHARDT, VI, p. 588) ;
Monadologie, 69-70.
(8) Cf. Nouveaux essais, pp. 48, 150-155 (liv. II, chap. 20), 169-171,
174-175, 177-178.
_
(9) Ibid., pp. 169-170, 177 et 178 ; Considrations sur les principes de
vie (GERHARDT,VI, pp. 539, 547, 550) ; Monadologie, 15.
(10) Cf. A Arnauld (GERHARDT, II, pp. 72, 75) ; A Sophie-Charlotte
(GERHARDT,
543
VI,
pp.

Considrations
VI,
p. 517) ;
et 553) ;
de
Principes

sur
la

nature

p. 601) ; Monadologie, 73-74.


(11) Cf. Thodice, 202, 341, 416.

les
et

de vie (GERHARDT,
principes
de la grce
VI,
(GERHARDT,

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

307

d'instant en instant lotit l'ternit immuable de la substance.


Chez Leibniz le temps est celui de la fcondit. Mais son dynale plan (1)
misme, sa finalit, son progrs, ne font qu'excuter
que Dieu en a conu de toute ternit. Ainsi le temps leibnizien
et fcond sans tre crasans tre aventureux
est dynamique
teur. La spontanit
inquite dont chaque monade tend se
dpasser elle-mme n'est pas conqurante mais seulement explodans l'existence
ratrice. Le temps leibnizien est l'actualisation
de l'ternit.
d'une ternit logique : le temps est l'inventaire
D'ailleurs, au sens o en Dieu tous les possibles ensemble,
tout le pass, tout le futur, et tous les dcrets sont simultans (2),
le temps dans lequel se dveloppent les existences semble bien
discursif de ce qui tait contenu dans
n'tre que l'inventaire
l'intuition
de Dieu. En ce sens, il est bien vrai de dire que le
temps raconte ou commente l'ternit.
Tel est le fondement du dterminisme
(3). Nous avons vu
Il est galement
qu'il est solidaire d'une ontologie analytique.
solidaire d'un idalisme. En effet, pour le dterminisme, toute la
temporalit et la ralit des phnomnes sont rductibles l'ternit et l'idalit de la loi qui les rgit (4), de la mme faon que
la succession des points sur une courbe est implicitement contenue
dans la formule de son quation. En ce sens, le dterminisme
la figuration, la
fait bien de la temporalit du rel l'illustration,
Le
l'ternit
de
la
loi
de
temps du dtermi(5).
reprsentation
nisme est donc bien encore ce qu'tait le temps platonicien :
l'image mobile de l'ternit. Aussi la conscience s'y trouve-t-elle
indfini
rassure contre le temps, qui cesse d'tre l'ajournement
du dsir, pour tre au contraire le dploiement de l'ternel qui
est prcisment l'objet du dsir.
Cf. Thodice, 105, 117, 119, 134, 167, 211, 225, 335.
(1) Cf. Thodice, 28, 84, 192, 360, 389 ; Rflexions sur l'ouvrage
2)
de Hobbes (GERHARDT,
VI, p. 399) : Dieu ne raisonne pas, proprement
parler, en employant du temps comme nous, pour passer d'une vrit
l'autre : mais comme il comprend tout la fois toutes les vrits et toutes
leurs liaisons, il connat toutes les consquences... n ; cf. aussi Causa Dei,
42.
II, p. 136) : Chacune de ces substances
(3) Cf. A Arnauld (GERHARDT,
contient dans sa nature legem continuationis seriei suarnm operationum ;
Nouveaux essais (GERHARDT,
p. 16) : Rien ne se passe (dans l'me) qui ne
soit dtermin Thodice, 52 : Tout est dtermin par avance dans
l'homme ; 58 : Tout l'avenir est dtermin ; 323 : l'me tait dtermine de toute ternit dans son tat de pure possibilit agir librement,
comme elle fera dans le temps, lorsqu'elle parviendra l'existence '.
(4) Cf. F. ALQUI,Le dsir d'ternit, pp. 69, 113 117-118.
(5) Ibid., p. 77 : Commeles Ides de Platon, les lois de la science constituent un ordre intemporel, qui domine l'ordre du temps, et le fonde..

308

LE DSIR ET LE TEMPS

Le dterminisme satisfait ainsi la double vocation du dsir,


la fois dsir d'avenir et dsir d'ternit, dsir de changement
et dsir d'immutabilit. En effet, tout ne cesse de changer. Tout
est toujours diffrent. Et cependant ce changement contribue
manifester l'immutabilit de l'ordre qui le rgit : tout est toujours semblable. En ce devenir, ce qui advient est l'ternit
mme.

LE

TEMPS

CONQURANT

L'TERNIT :

LE

TEMPS

PROPHTIQUE

Parce que la conscience est dsir, parce que le dsir est solidaire du temps, parce que le temps poursuit l'ternit dans
l'aventure, parce que le dsir dsire sa propre mort de mme
que le temps poursuit ce qui l'achverait, une des manires qu'a
la conscience d'engourdir son dsir et de le rendre supportable
est de le concevoir comme une douloureuse mais indispensable
mdiation vers son accomplissement. Le temps du dsir n'est
que l'intervalle qui nous spare de l'ternelle satisfaction qu'il
prpare. Ainsi la distension du temps se change en une marche
vers l'toile, le labeur temporel est rgnr par la promesse
de sa rcompense, l'angoisse de l'attente se substitue la confiance
de l'esprance, et l'inquitante contingence de l'aventure la
rassurante certitude que l'avenir adviendra : regno advento.
Comme le chante Le Messie de Haendel : Every valley shall
be exalted, And lhe desire of all nalions shall come.
Telle est la prophtie d'Isral retrouve qui mettra fin la
douloureuse marche historique de son peuple exil (1), la
crainte et au tremblement, la guerre et l'injustice car en
cette Terre promise seront la puissance et la gloire (2), la justice
et la saintet (3), la paix et l'allgresse (4). Le royaume de Dieu
sera advenu. Les livres prophtiques parlent au futur antrieur
parce que c'est le temps de la promesse. Mais le futur antrieur
implique que ce qui est venir est dj secrtement l, que
l'Omga est secrtement prsent dans l'Alpha (5), que le temps
n'est pas la distension mais seulement l'intervalle, qu'il eut un
commencement et qu'il aura une fin, que la douloureuse ngativit
itinrante et solitaire ne fait que prparer et mriter le bonheur
Cf. Isae 11, 12-13 ;30, 23-26 ;32, 15-17 ;Jrmie,30-31.
(1)
(2) Cf. Miche,4, 1-5.
(3) Cf. Isae, 19, 19-24.
(4) Cf. Isae, 2, 4 ; 9, 6 ; 11, 6-8 ; 29, 19.
(5) Cf. Apocalypse1, 8.

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

309

de l'affirmation
universelle o elle s'abolira, que le temps et
le dsir finiront dans l'ternit et la possession lorsqu'au bout
d'elle-mme la ngation s'abolira en son ultime ngation, absoute
et exauce.
Tel est le sens prophtique
de l'optimisme
leibnizien et de
son ontologie du dynamisme et du progrs. Tout se conserve.
Tout le pass conspire avec l'avenir. Rien ne fut endur en vain.
Le temps de l'effort, de la peine, de l'attente et de la dception
n'a fait que prparer le temps venir o toutes les graines fleuriront et o toutes les fleurs porteront fruit en une interminable
et inpuisable
fcondit. Le temps de l'inquitude
est un
acheminement
continuel une plus grande perfection (1).
En effet, dit Leibniz, il ne faut point douter que la flicit des
esprits ne soit le principal but de Dieu (2). De la sorte, dans
cette philosophie du futur antrieur, c'est par ce qui suit qu'il
faut juger ce qui prcde (3). Par consquent, c'est le temps qui
justifie l'ternit, au sens o c'est le dveloppement de la cration
qui justifie le choix du crateur. Ainsi, plus va le temps, plus se
manifestent
de vrits, mieux on connat l'univers, et plus il
rvle sa perfection (4). Le temps prospectif de la peine se trouve
ainsi justifi et rgnr par le temps rtrospectif
de la joie.
Cette ontologie du progrs l'infini prophtise donc, l'horizon
du temps, un dsir de plus en plus proche de sa satisfaction,
un univers de plus en plus proche de la perfection (5) : le temps
de l'ternit. Ds lors, de mme qu'il devient dans
asymptotique
le temps question d'ternit,
il devient tout au long du dsir
question du bonheur.
Tel est galement le sens, chez Kant, de ce postulat par
II, p. 136; cf. Nouveaux essais, liv. IV,
(1) Cf. A Arnauld, GERHARDT,
V, p. 370) : p A mesure que les esprits dominent
chap. 3, 27 (GERHARDT,
dans la matire, ils y produisent des ordonnances merveilleuses. Cela parait
par les changements que les hommes ont faits, pour embellir la surface de la
terre, comme des petits dieux qui imitent le grand Architecte de l'univers...
Que ne peut-on pas conjecturer de cette immense multitude des esprits
qui nous passent ? Et comme les Esprits forment tous ensemble une espce
d'Etat sous Dieu, dont le gouvernement est parfait, nous sommes bien
loigns de comprendre le systme de ce monde intelligible...
IV, p. 430).
(2) Cf. Discours de mtaphysique, 5 (GERHARDT,
(3) Cf. Thodice, 10 : a Vous le devez juger avec moi ab ej'fectu...
Nous savons d'ailleurs que souvent un mal cause un bien, auquel on ne serait
pas arriv sans ce mal ; cf. aussi 23, 99.
(4) Cf. Thodice, 193, 245 ; Sur ce qui passe les sens et la matire
VI, p. 498) ; Causa Dei, 57 et 143.
(GERHARDT,
VI, pp. 507-508 : Non seulement
(5) Cf. Il Sophie Charlotte, GERHARDT,
les substances immatrielles subsistent toujours, mais aussi... leurs vies,
et changements sont rgls pour aller un certain but, ou plutt
progrs
d'y
approcher de plus en plus, comme font les Asymptotes. m

310

LE DSIR ET LE TEMPS

lequel la raison pure pratique implore, pour que le souverain


bien puisse se raliser, l'immortalit de l'me (1). Car ainsi
seulement les mes pourront indfiniment progresser vers cette
identit absolue de la vertu et du bonheur, dans laquelle toute
volont morale serait accomplie et exauce (2). Ainsi tout le
temps du dsir se rsoudrait dans l'esprance de cette ternit
qui en serait la rcompense. Il est vrai que cette ternit ne
serait promise qu'au bout d'un progrs infini, l'horizon du
temps ; mais mesure que le temps nous permettrait de progresser, mesure le temps se rendrait plus digne de l'ternit,
mesure notre volont se rendrait plus conforme son objet,
et notre dsir plus digne et plus proche du bonheur.
Mais de mme que dans son usage pratique la raison tend vers
le souverain bien, de mme dans son usage thorique elle tend
vers le savoir absolu (3). C'est qu'en effet, chez Kant, la raison
est dsir. Aussi parle-t-il du but que poursuit la raison n (4),
et de son dsir (die Begierde) (5) d'accder l'absolu,
l'inconditionn, l'au-del. Car la raison, comme tout dsir,
est dsir de l'ultimit (6). Dans l'ordre pratique, ce dsir s'exprime
par l'impratif catgorique, qui n'est que l'injonction de raliser
dans l'exprience, c'est--dire dans le temps, ce que nulle exprience c'est--dire nulle temporalit ne dtermine : ce qui n'a
pas de pass n'ayant pas de cause et qui serait donc l'intrusion
de l'ternit dans le temps. C'est le dsir d'ternit qui fomente
les vocations de la raison. De mme, dans son usage thorique,
la raison ne peut trouver de repos que dans l'achvement
du savoir (7), s'efforant de saisir le principe inconditionn d'o
s'ensuivrait la totalit de tous les phnomnes possibles (8).
De la sorte, l'infinit des phnomnes dans le temps ne ferait
qu'illustrer, manifester, dployer ce qui serait contenu dans
l'universalit et l'ternit du principe qui les rgit. La temporalit
de toute exprience ne pourrait jamais nous apprendre alors
(1) Cf. Critique de la raison pratique, pp. 131-133.
(2) Ibid., pp. 119, 124.Cf. aussi Critiquede la raisonpure, thorietranscendantale de la mthode, chap. Il, 2e section, pp. 546-549 ;Critiquedu
jugement, 87 (trad. PHILONENKO,
pp. 256-257).
(3) Cf. Critiquede la raison pure, p. 543 : Tout espoir tend au bonheur
et est la loi pratique et la loi morale ce que le savoir et la loi naturelle
sont la connaissancethoriquedes choses.
(4) Ibid., pp. 538 et 539 ; cf. aussi Les progrsde la mtaphysique(trad.
L. GUILLEAMIT?,
Paris, 1968, pp. 10 et 13.
(5) Cf. CritIquede la raison pure, p. 538.
(6) Cf. Les progrs de la mtaphysique,pp. 10 et 13.
(7) Cf. Critiquede la raison pure, p. 539.
(8) Ibid., Dialectiquetranscendantale, Des concepts de la raison pure,
2e section, pp. 267-268.

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

311

que ce que le principe nous aurait fait connatre par-del toute


temporalit. L'infinit du temps ne ferait que disperser en un
interminable inachvement ce que la finitude des principes
rsumerait et contiendrait en leur ternit. La temporalit ne
serait qu'une perspective fuyante sur l'ternit, et l'ternit,
comme l'embrassant d'un seul regard, serait le survol de la
temporalit. Le dsir d'une connaissance par principes exprimerait donc le dsir d'une connaissance dlivre de la prcarit
et de l'attente, c'est--dire dlivre du dsir et de la temporalit.
Le dsir du savoir absolu (1) est donc, en fait, comme le dsir
du Bien chez Platon, dsir de ce de quoi tout dpend et qui ne
dpend de rien, de cette ternit dont toute temporalit procde
et vers laquelle toute temporalit se convertit. L'aventure de la
raison exprime donc fondamentalement le dsir qu'a tout dsir
de parvenir la fin de toute aventure.
Tel est galement le sens prophtique de la rationalit hglienne. La temporalit historique n'est rtrospectivement que la
marche de l'Absolu vers le Savoir absolu. Au bout de l'histoire,
toute ralit ayant t accomplie, la philosophie qui est rflexion
sur le rel sera donc rflexion sur la totalit (2). Le savoir sera
alors absolu puisqu'il sera savoir de l'Absolu. Ds lors la pense
sera dfinitivement identique au rel : l'intriorit de la pense
de la totalit sera une seule et mme chose avec l'extriorit
de la totalit pense. En cette infracturable identit, n'y ayant
plus aucune diffrence il n'y aura plus aucune ngativit et par
consquent plus aucun temps ni plus aucun dsir. Ce sera l'ternit accomplie au bout de l'histoire (3) et possde dans le
savoir absolu au bout de la philosophie.
Telle est encore la prophtie marxiste d'une socit sans
classe, qui exprime l'esprance qu'a toute conscience de mettre
fin au malheur de la ngativit et du temps. L auront pris fin
toutes les formes sociales de la ngativit : la honte de la diffrence, la mfiance de la rivalit, la haine des antagonismes,
l'incomprhension mutuelle des hommes qui ne vivent pas la
mme exprience, l'tranget et l'alination infinies des hommes
entre eux et des hommes dans le monde. La promesse rvolutionnaire de l'galit et de la fraternit annonce donc l'esprance
d'une socit sans ngativit : sans diffrence, sans exclusion,
sans haine, sans tranget et sans alination. Tel serait le rgne
(1) Ibid., p. 269.
de l'esprit, t. II, pp. 305-306.
(2) Cf. Phnomnologie
Le dsir d'ternit,p. 99.
(3) Cf. F. ALQUI,

312

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

de la libert :
l'intrieur
serait extrieur
et l'extapocalyptique
rieur serait intrieur ;
toute aspiration
interne
de la conscience
serait accueillie,
et accomplie
reconnue
par la socit, et l'ordre
de la socit
manifesterait
dans l'extriorit
et l'universalit
des institutions
les attentes
les plus intimes
et les plus secrtes
de chaque
conscience
Ds lors, en cette unanimit
particulire.
il n'y aurait
fraternelle
plus d'histoire.
Or ces mythes
certes qui n'aspire ?
Quelle esprance
y
du mal de la
a-t-il qui ne soit l'esprance
d'tre
enfin dlivr
Quelle action y a-t-il ni quelle vie qui ne soient insngativit ?
Cette esprance
n'est autre que l'esprance
pires d'esprance ?
du dsir, du temps et de la vie qui esprent
la fin du dsir, la
fin du temps et la fin de cette vie. Le septime
Ange de l'Apoannonce
calypse est donc celui de l'Esprance
puisqu'il
prcisment
cette
fin du temps
laquelle
toute
esprance
aspire :
Tempus
non erit ! (1). Les temps
seront
rvolus.
amplius
Il n'y aura plus de futur puisque
Plus rien
tout sera prsent.
ne sera venir puisque tout sera arriv. Il n'y aura plus de dsir
Il n'y aura plus que la plnitude
tout sera possd.
puisque
et bienheureuse
de l'tre. Puisqu'il
infrangible
n'y aura plus de
il n'y aura plus de ngativit.
Le septime
nant
Ange nous
il
aura
annonce
donc la nouvelle
rien
de nouqu'enfin
n'y
plus
de la fin du temps, l'avnement
veau, que vient le temps prochain
d'un avenir
sans avenir,
d'une
sans absence,
d'une
prsence
existence
ne
serait
de
sa
transcendance
mais

qui
plus prive
la transcendance
serait
devenue
l'absolu
immanente,
laquelle
Ecce tabernaculum
Dei cum hominibus,
et habitabit
possd :
eius erunt,
et ipse Deus cum eis erit
cum eis. Et ipsi populus
eorum
et absterget
Deus omnem
ab oculis
Deus ;
lacrymam
et mors ultra non erit, neque luctus,
eorum :
clamor,
neque
(2). La bonne
dolor erit ultra,
abierunt
neque
quia prima
du temps,
la nganouvelle
est donc que l'preuve
c'est--dire
le dsir, l'absence,
la dception,
tivit, la transcendance,
l'inquiet la mort prendront
fin. Ainsi est
tude, l'aventure,
l'angoisse
de la
de l'affirmation
et de l'immanence,
reue la promesse
et du rassasiement,
de la plnitude
et du contentepossession
et de l'ternit.
Il est d'ailleurs
bien frappant
ment, du bonheur
ce que sera la Jrusalem
cleste
que l'Apocalypse
prophtise
du Premier
Moteur
ou Plotin
comme Aristote
parlant
parlant
Mors
de l'Un, en accumulant
les ngations
des ngations :
(1) Cf. Apocalypse, 10, 6.
(2) Ibid., 21, 3-4.

LA

PHILOSOPHIA

PERENNIS

313

dolor...
ultra
non erit, neque
luctus,
clamor,
neque
neque
c'est
des premiers
L'absence
dsormais
abierunt),
temps (prima
de la
de l'absence,
la dfinitive
la dfinitive
absence
ngation
sans
de
l'au-del
dfinitive
de
l'avenir
l'ultimit
avenir,
ngation,
le temps
sans transcendance,
sans au-del et de la transcendance
de Dieu aura t
advenue.
La transcendance
aboli, l'ternit
des peuples ennemis
rendue ceux qui en taient exils. L'attente
est donc
La divine promesse
aura t abolie dans la fraternit.
de Dieu
et de l'identit
infracturables
celle de l'immanence
et des hommes
entre eux. Tempus
avec les hommes
amplius
non erit. Alors il n'y aura plus ni temps ni dsir. Le septime
le mal de tous les autres et dont le septime
sceau qui rsumait
tait donc celui de la ngativit :
nous
annonce
la
dlivrance
Ange
la temporalit
elle-mme.
LES CONCEPTS-LIMITES
du devenir
du temps qui dans l'inquitude
De cette ontologie
et le dsir d'intemporalit
de sa propre ngation
la hantise
de la philosophie
encore tout au long de l'histoire
tmoignent
et l'ide de Dieu.
l'ide de perfection,
l'ide de souverainet
de ces concepts.
Toute
la philosophie
se profile sur l'horizon
les considre-t-elle
transcendantale
Aussi
toute
la tradition
ils
ou comme
des idaux :
des concepts
comme
rgulateurs
Il n'est pas de vise
rglent toutes les actions de tous les hommes.
dont ils
Il n'est pas d'esprance
dont ils ne soient la hantise.
ils
ne
soient
le but,
de
dont
ne soient l'inspiration,
projet
pas
Elucider
le
essentielle.
pas de but dont ils ne soient l'ultimit
de la souverainet
ou de Dieu,
sens de la notion de perfection,
tente
le sens par lequel toute conscience
c'est donc manifester
de rendre signifiante
chacune
de ses entreprises.
vit

1 ) La per fection
Il n'est pas
veulent
tre heureux.
En effet, tous les hommes
toute la
ne soit la fin ultime. L-dessus,
de fin dont le bonheur
voix. Tout dsir est dsir du bonheur.
n'a qu'une
philosophie
le souhait
n'est qu'une
du bonheur
Or, comme le dit Lagneau,
ne serait
Le
bonheur
des formes du dsir de la perfection
(1).
(1) Cours sur Dieu, in Clbres Ieons et fragments, Paris, 1950, p. 224.
Cf. aussi MALEBRANCHE : Tous les hommes veulent tre heureux et parfaits (Trait de l'amour de Dieu (dition des oeuvres compltes de MALEBRANCHE,t. XIV, Paris, 1963, p. 10).

314

LE DSIR ET LE TEMPS

donc qu'un attribut de la perfection. Comme il n'est rien quoi


nous soyons plus intresss qu'au bonheur, rien ne peut tre plus
intressant pour nous que d'lucider le sens de la perfection.
Qu'entendons-nous par perfection ?
Le mot le dit, la per-fecon est la qualit de l'action acheve.
C'est ce qui est au bout du faire. C'est l'ultimit de la facture.
C'est le nec plus ullra de la faon. Est parfait ce qui est achev
conformment son projet, sa mthode et son style. La
perfection est donc un accomplissement. C'est d'ailleurs en ce
sens et jusque par drision qu'on parle d'un parfait bandit ou
d'un parfait salaud (1) ou que, dsignant un dernier acte de
mesquinerie, de fourberie, de veulerie on dit c'est parfait ,
voulant ainsi dire qu' il ne manquait plus que cela . On manifeste de la sorte que le portrait qui n'tait qu'bauch est parachev. Il n'y a plus rien ajouter. Comme on dit encore : C'est
complet. Au point que parfaire et parachever une oeuvre soient
synonymes, l'ide de perfection implique donc l'ide de parachvement. C'est en ce sens qu'un insecte est dit parfait lorsqu'il
est parvenu au terme dfinitif de ses mtamorphoses : il a fini
de devenir ce qu'il est ; il est entirement accompli (2). Il ne
sera ds lors plus rien que ce qu'il est. Pour lui, plus rien n'est
dsormais venir. Disons donc que pour lui il n'y a plus d'avenir.
Un insecte est reconnu parfait lorsqu'en lui ont pris fin le labeur
de la ngativit et le travail du temps. La perfection se manifeste
donc comme le repos de l'identit au bout de toutes les altrations, l'immutabilit de l'tre qu'aucune ngativit ne hante,
la plnitude de l'accomplissement et la srnit paresseuse de
l'intemporalit. En effet, pour l'insecte parfait, le temps n'est
plus celui de l'aventure, de la cration et de la production mais
le temps de la conservation, de la possession et de la perptuation.
C'est un temps qui ne passe pas et o rien ne se passe. C'est un
temps sans temporalit, ce temps sans devenir, sans ngativit,
sans gnialit, sans efficacit que nous nommons intemporalit.
La perfection est donc dans le temps une figure de l'intemporalit.
Au sens o la perfection implique l'ide de parachvement,
est galement parfait ce qui est bien fini : la perfection est l'idal
de la finition. Or la finition d'un ouvrage consiste en ce qu'il n'y
a plus le moindre dtail qui ait t nglig, qu'on puisse encore

SE
xai :7tt
TMV
xoexlv
(1 )OTM
cruKOcptlV't"1)V 't":
Mt. 16, 1021b 18.
xaclK:7t't"1)V
ARISTOTE,
Taevov,
qui signifie la fois accomplis(2) Cf. la notion grecque de 't"e:e:(w(Jt
sement (MtaphysiqueA, 16, 1021b 21), achvementet maturit (Histoire
des animaux,VI, 3, 561 a 4).

LA n PHILOSOPHIA PERENNIS

315

ajouter ou amliorer. Par consquent la finition implique que


l'ouvrage dsormais dbauche l'ouvrier : il n'y a plus rien y
faire. Il n'y a plus y toucher. Ce qui tait vis depuis le dbut est
effectu. Le but a t rempli. C'est d'ailleurs ce qu'exprime vivement la langue grecque : la TsXEMT7)<;
est l'tat de ce qui est
parvenu son T04;(1). Jusque-l le temps fut crateur, bouleversant, inquiet et laborieux. Ce fut le temps des projets, de
l'attente, de l'impatience, de l'esprance, de l'effort et de la
peine. Ce fut le temps du dsir. Maintenant, tout est accompli,
tenu, advenu, rempli et possd. Maintenant est le temps inactif
de la jouissance, de la plnitude et de la contemplation. Dans la
perfection et la finition de l'oeuvre, comme dit encore profondment l'usage, il ne reste rien dsirer. Le temps de la perfection
est donc le temps combl de la plnitude et de la satisfaction.
C'est donc un temps sans ngativit, sans altration, sans distension, sans futurition : c'est un temps hors du temps. La perfection est un mirage d'ternit. De ce symbolisme de l'ternit
tmoigne aussi la dfinition grecque de la perfection comme ce
quoi on ne peut rien ajouter ni retrancher sans lui nuire. La
perfection est ainsi conue comme ce quoi il ne manque rien (2).
Etant ce quoi rien ne peut plus advenir, elle est donc aussi
ce pour quoi il n'y a plus d'-venir, et par consquent ce que sa
plnitude a soustrait l'essence fondamentalement indigente
de la temporalit. La perfection exprime donc l'idal d'un tre
absous du temps, c'est--dire dlivr du mal du dsir, de la ngativit, de la distension, de l'inquitude. La perfection est l'idal
de l'intemporalit et de la plnitude, de l'affirmation et du contentement, de l'identit soi et du rassasiement.
Ceci nous fait comprendre aussi bien pourquoi les Grecs
concevaient la perfection comme l'idal de la finition et pourquoi
les philosophes classiques concevaient l'tre parfait comme un
tre infini. C'est parce que la perfection qui est l'idal de l'intemporalit est prcisment le souverainement dsirable. Or, en
tant que ce qui est infini n'est jamais au bout de soi-mme,
l'infini n'en a jamais fini avec soi. L'infini est le propre du temps.
Il est l'tre du ngatif qui n'en finit jamais de se nier lui-mme.
L'infini est alors conu comme inachvement. Il est ce qui
laisse toujours dsirer (3), puisqu'il n'a pas d'tre ni d'instant
"1"0
Teaeta ?xaT Yp"1"0
<xo,...TKUTK
(1) oL5rc&pXe:L
7?yeTav
xew"1"0
TaoTe7?La(Mtaphysique/1, 16, 1021 b 24).
(2) 6,rocv
(1021 6 28).
fL1J3v
- r6y,v"1"00
xaT T s5 fL1J3v
?.einew (1021b 33).
le
Telle
dans
Philbe,la solidarit du dsir et de l'eXrce:lpov.
est,
(3)

316

LE DSIR ET LE TEMPS

auxquels un instant ne puisse surajouter un surplus d'tre. De ce


point de vue, seul est parfait ce qui est fini : dfinitivement,
exhaustivement, immuablement, totalement accompli et possdable. De sorte que le dsir en est de part en part combl. De
sorte que le dsir en est interminablement satisfait. De sorte
que dans la perfection le temps prophtique de la promesse, de
l'attente et de l'Avent a pris fin. La perfection est l'ternit
advenue. La rencontre d'une oeuvre parfaite dans le cours de
notre vie est ainsi comme une intrusion d'ternit dans le temps.
C'est d'ailleurs le sens profond de l'amour platonicien tel qu'il
est dcrit dans le Phdre : la perfection de la beaut nous stupfie
car elle est l'insoutenable face face avec l'ternit dont nous
avons dchu et laquelle tout notre dsir tente de nous runir.
L'idal de la finition est ainsi chez les Grecs comme la promesse
de l'ternit, du repos et de la fruition au bout du temps, du
travail et du dsir.
Mais, sous l'apparence du renversement, c'est le mme dsir
qui fait concevoir Descartes, Pascal et Spinoza la perfection
comme l'infini. En effet, on peut toujours concevoir quelque
chose de plus que ce qui est fini. On peut toujours dsirer quelque
chose de plus que ce qui est fini. Or, l'extraordinaire pntration
de Descartes, de Pascal, de Spinoza, c'est d'avoir senti que rien
de fini ne pourrait combler notre dsir car notre dsir est infini.
Par consquent, rien de fini ne peut tre parfait puisque rien
de fini ne peut mettre fin notre dsir. Au contraire, l'tre
infini est parfait car il n'est rien qu'il n'ait, il n'est rien qu'il ne
soit. Cette substance infinie constitue d'une infinit d'attributs
dont chacun enferme une essence infinie (1), il est ncessaire
qu'elle soit la totalit du rel, car comment pourrait-il y avoir
aucune chose qu'elle ne ft ? Il est ncessaire qu'elle soit ternelle, car comment par rapport l'infini pourrait-il rien y avoir
aucun moment de nouveau ? Il est ncessaire qu'elle soit la
perfection elle-mme (2), car l'infini comment pourrait-on
jamais rien ajouter ni ter ? Il est ncessaire qu'elle soit la ncessit elle-mme, car comment serait-il concevable en l'infini qu'il
y et quoi que ce soit de possible qui ne ft rel, ou qu'il pt y
avoir en nul instant quoi que ce soit qui ne ft depuis toujours
et jamais (3) ? La perfection est donc totalit, identit, ternit
(1) Cf. SPINOZA,
Ethique I, df. 6.
(2) Cf. EihiqueII, Dfinition6.
(3) Cf. Ethique l, 11, autre dmonstration ;1, 15, fin du Scolie ;I, 33,
Scolie2.

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

317

et ncessit ; et elle ne l'est que parce qu'elle est aussi l'infini.


Car l'infini n'est plus alors conu comme l'indfinie ngativit
du temps mais comme l'affirmation unique et infinie de l'intemporalit. Pour la conscience temporelle en proie la ngativit
du dsir, l'tre infini est donc la perfection car il reprsente pour
fini avec le
elle la fin du temps. Seul l'infini en a vritablement
Seul
l'infini
en
a
fini
avec
soi
et
toutes
choses.
Comme
temps.
l'infini seul on ne peut rien ajouter, seul l'infini est vritablement
fini. Ainsi l'infini est parfait au sens o seule la possession de
l'infini serait vritablement
la fin du dsir et du temps.
Si toute conscience est dsir du bonheur et si le bonheur n'est
qu'un attribut de la perfection, toute conscience est fondamentalement dsir de la perfection. A travers cette analyse de la perfection nous apparat donc une fois encore que ce dsir de la
perfection manifeste la conscience comme cet tre de la distension
ne visant qu' abolir toute tension, comme cet tre de la transcendance ne visant qu' s'abolir dans l'immanence,
comme cet
tre de l'inquitude
qu' la srnit, comme cet tre
n'aspirant
laborieux n'aspirant
qu'au repos, comme cet tre conqurant
n'aspirant qu' la possession. L'ide de perfection qui est l'idal
de toute conscience atteste donc que la conscience est par
excellence l'tre de la futurition qui n'aspire qu' la perptuation
et l'tre de la ngativit
qui n'aspire qu' l'affirmation
(1).
Ainsi, si la conscience est l'hrone du devenir, si en elle s'exasprent la distension temporelle et la hantise du nant, c'est contradictoirement que la conscience ne poursuit dans l'avenir que cette
perfection dans laquelle il n'y aurait plus d'avenir, qu'elle ne
vise dans l'actualisation
du temps que le moment parfait de
et que la hantise du nant n'est pour elle que
l'intemporalit,
l'irrmittente
esprance de l'tre.
Comme le temps et comme le dsir dont elle est la modalit
et gniale, la conscience est donc cet tre de la
messianique
(1) Tel est l'idal spinoziste de l'acquiescentia. Cet acquiescement au
monde et soi, ce oui toutes choses consacre donc les noces heureuses de
l'esprit et du monde. Plus d'inconciliation, plus d'incomprhension, plus
d'antagonisme, plus d'tranget ni de sparation, plus de regret ni de dception, plus de dsir ds lors que nous voyons que la ralit est la perfection
elle-mme. Ds lors nous savons que la ralit que nous vivons est la totalit,
la ncessit, l'ternit elle-mme. Comme rien n'est si aimable que la perfection, nous sentons et prouvons effusivement que rien n'est si souverainement dlectable que la ralit elle-mme. C'est pourquoi cette acquiescentia que procure l'illuminante intuition de la divine perfection du rel
est aussi la batitude elle-mme, l'ternit sentie, prouve, reconnue,
possde : le salut (cf. Ethique IV, Appendice, chap. 4 ; et Ethique V, 36,
Scolie).

318

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

de l'tre, cet tre


ngativit
qui est du mme coup la ngativit
contradictoire
dont le dsir de perfection
manifeste
l'inconciliation fondamentale.
Vivre pour la conscience
est indfiniment
se
dsavouer.
Le dsir de perfection
manifeste
en effet que la
conscience
ne tire toute son exubrante
et bouleversante
vitalit
au devenir,
que du dsir de la mort. Car, ide d'un tre soustrait
d'un
tre sans avenir,
d'un
tre perptuant
son immuable
d'un
tre sans transcendance
tout immanent
soi,
identit,
l'ide de perfection
est pour la conscience
inquite
par la vie
le secret dsir de la mort. L'idal
de la perfection
est une clbration
de la mort.
2) La

souverainet

Parce que l'tre est le temps et parce que le temps est l'essence
il est de l'essence
de l'tre de se renier
mme de la ngation,
Par tre, nous entendons
la ralit elle-mme,
toujours.
l'esprit
et la nature,
cela est entendu.
Ce reniement
de l'tre par luimme opre par la hantise du nant dans l'tre. Cette subversion
de l'tre par le nant,
cette inquitude
et ce travail
subreptices
du nant dans l'tre, c'est le temps. Mais le temps est la ralit
elle-mme.
C'est pourquoi
ce reniement
de l'tre par lui-mme
du temps par lui-mme.
La hantise
du
est aussi un reniement
nant dans l'tre et l'indfini
reniement
de l'tre, c'est le dsir.
est le dsir d'intemporalit.
Le reniement
du temps par lui-mme
Puisque tout dsir dsire ne plus dsirer, tre temporel c'est dsirer
Cette intemporalit,
l'intemporalit.
qui est l'objet de tout dsir,
est donc toujours
un nant.
Elle est toujours
dans l'tre
la
d'une hantise,
c'est--dire
la hantise
de l'absence.
Elle
prsence
est ce qui est dsir, ce qui est promis, ce qui est espr, attendu,
C'est un idal. Mais le propre
de l'idal
est
rv, recherch.
de n'tre jamais qu'une ide que tout tend raliser,
prcisment
toute entreprise,
qui gouverne
qui inspire toute action, mais que
nulle action n'investit,
n'obtient
et qui ne se
que nulle entreprise
ralise jamais.
Tel est, avons-nous
vu, l'idal de la perfection.
Tel est, plus familier
encore, l'idal de la souverainet.
Tout le monde aspire la souverainet.
Tous y prtendent :
en leur priv ou dans leurs charges publiques,
individus,
corps,
et gouvernants.
en est
nations,
Etats,
gouverns
L'exigence
universelle.
Il n'est pas de rforme morale dont elle ne soit le but,
dont elle ne soit le projet, pas de revendication
pas d'ducation
dont elle ne soit l'objet, pas de rclamation
qui ne tende la faire
ni d'entreprise
ni d'esprance
reconnatre,
pas d'effort
qu'elle
n'inspire.

LA c<PHILOSOPHIA PERENNIS

319

Au sens le plus banal, la souverainet est d'ailleurs synonyme


de la perfection. C'est en ce sens qu'on parle d'un bonheur ou
d'un plaisir souverains, d'une souveraine tranquillit et d'un
souverain mpris, d'un remde souverain et d'une souveraine
autorit. On signifie ainsi qu' ce bonheur ou ce plaisir, cette
tranquillit comme ce mpris on ne saurait rien ajouter. Ils
sont au comble d'eux-mmes. Ils ont dsormais en eux-mmes
leur insurpassable suffisance. De mme le remde souverain est
celui qui suffit. Il rend toute autre thrapeutique inutile. Aprs
lui, il n'y a plus rien d'autre faire ni ajouter. La cure est
termine. Termins aussi le temps des dbats diagnostiques, des
hsitations, des thrapeutiques incertaines, et la progression du
mal. Le remde souverain met fin l'aventure de la maladie.
Dcisif, dfinitif, absolu, il suffit. Aussitt administr, en lui
le but est atteint et le dsir accompli. Il anantit la ngativit.
C'est encore en ce mme sens de perfection qu'on parle d'une
autorit souveraine. Cette souverainet signifie qu'elle est l'instance ultime dont on ne peut pas appeler. Dans les limites de son
exercice, elle est donc absolue. On ne saurait y ajouter, on ne
peut y rogner. Pour elle, entre le temps de la dcision et le temps
de l'excution, il n'y a pas d'intervalle, pas d'attente, pas d'altration, pas de traverse, nulle ngativit possibles : sa dcision
est en soi et immdiatement excutoire. L'autorit souveraine
abolit donc toute ultriorit, tout dlai, toute altrit et toute
aventure. Comme la perfection la souverainet est alors conue
comme la prsence, la plnitude, l'identit, la ncessit, la totalit
et l'intemporalit.
En un sens plus profond toutefois la souverainet privilgie
l'idal de l'idenlil et par consquent de l'intemporalit et de la
plnitude. Qu'est-ce en effet qu'tre souverain ? En quoi consistait, par exemple, la souverainet d'Auguste ? C'est qu'alors il
n'y avait pas dans le monde de loi qui ne ft romaine, pas de loi
dans Rome qui ne ft la volont d'Auguste, pas de volont qu'il
et manifeste et dans laquelle il ne continut de se reconnatre.
Par consquent, rien dans le monde n'tait tranger Rome,
rien dans Rome n'tait lranger Auguste, et jusqu'en lui-mme
rien de lui-mme ne lui tait lranger. Rome dominait le monde ;
Auguste dominait Rome, et se dominait soi. Mais cette relation
de domination qui est ce qu'il y a de plus apparent est aussi ce
qu'il y a de plus superficiel dans la souverainet. Car la domination n'est que la condition de cette idenlil qui est l'essence mme
de la souverainet. En effet, ce qui fait la souverainet d'Auguste
c'est que rien ne lui tant lranger, il n'est alin par rien. Ce

320

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

qu'il est c'est ce qu'il veut tre, Rome est ce qu'il veut, le monde
se diffracte
de
est ce que Rome veut. Ainsi la volont
d'Auguste
l'infini
de
soi

Rome
et
de
Rome
au
monde
entier.
en

part
part
nulle rsistance,
nul antagonisme,
nulle opposiIl ne rencontre
Il n'a pas conqurir,
changer.
obtenir,
tion, nulle altrit.
Il n'a pas devenir ce qu'il est. Il est ce qu'il a tre. Ni altrit
il vit la plnitude
de son identit.
ni altration :
Pour
accomplie
lui tout l'intrieur
est accompli dans l'extrieur
et tout l'extrieur
de l'intrieur.
Ni sursis, ni dlai, ni
n'est que la manifestation
est absoute.
ni aventure :
toute ngativit
C'est l'absolu.
attente,
vivant
l'identit
de soi avec soi, de soi avec tous les
Auguste
et de soi avec le monde vit l'identit
absolue
de Dieu.
autres
il est celui qui est : divus Auguslus.
Lui aussi, en sa souverainet
L'idal
de la souverainet
est donc bien un idal d'identit.
est une autre figure de l'idal d'intemMais cet idal d'identit
En effet, cette identit
se
qui hante toute temporalit.
poralit
fondamentalement
l'identit
bienheureuse
de soi avec
rduit
soi. Cette identit
consiste
dans l'abolition
de la diffrence,
de
de la sparation,
de l'altrit,
bref de la ngativit :
l'alination,
de ce que nous dsirons
nous ne sommes
tre ;
plus spars
nous ne sommes
inconcilis
avec ce que nous sommes ;
plus
dans l'inquitude
vers
nous ne sommes
plus sans cesse tendus
ni jets l'aventure
l'tre incertain
que nous dsirons,
pour le
est l'ultimit
de tout dsir, de toute aventure,
raliser. L'identit
de toute
de toute ngativit,
L'identit
est donc
temporalit.
le bonheur
des parvenus,
le bonheur
d'tre
le bonheur
arriv,
enfin ce que nous sommes.
Mais de cette identit
d'tre
aussi
nous pourrions
donc dire, comme de la perfection,
ce que Valry
Ici venu, l'avenir
Comme la
est paresse.
disait de la mort :
l'identit
aussi
est
une
mort.
Comme
la perpetite
perfection,
l'identit
aussi est dans la vie la secrte hantise
et le
fection,
dsir de la mort.
De cette souverainet,
toute la sagesse grecque et la saintet
la gnrosit
cartsienne
et la batitude
chrtienne,
spinoziste,
du souverain
et l'ultimit
l'idal
bien chez Kant
du Savoir
et
nous
relancent
Absolu chez Hegel nous multiplient
l'exemple
Tous expriment
en effet l'extriorit
de l'intriorit
l'esprance.
et l'intriorit
de l'extriorit.
Tantt
comme
chez Platon
ou
chez Aristote
l'me s'identifie
dans la contemplation
l'identit
absolue
des Ides ou du Premier
ce qu'elle
l tout
Moteur ;
dsirait
dans
la langueur
de l'intriorit
est manifest
et
dans la plnitude
de l'extriorit,
et la plnitude
de
accompli
l'extriorit
est intriorise
dans
l'intimit
bienheureuse
de

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

>

321

l'me contemplative.
Tantt comme chez les stociens la pense
s'identifie l'identit absolue du Myoc, universel ; son intriorit
se confond avec l'extriorit
du monde qui s'accomplit ;
telle
est son hgmonie,
la pense sur nous-mmes
tout entire
du monde. Tantt
souveraine et nous livrant la souverainet
comme chez saint Paul le bonheur et le salut, la puissance et
la gloire nous seront donns en nous identifiant avec le Christ
qui est l'identit avec Dieu ; nous savons alors que l'extriorit
du monde que nous vivons n'est plus trangre l'intriorit
de l'histoire accomplit
de notre attente mais que l'extriorit
de la Parole ; nous savons aussi que
l'intriorit
prophtique
de notre esprance
dans le royaume du Pre toute l'intriorit
sera comble et rassasie par l'extriorit
de la Parousie et que
l'extriorit
des temps accomplis sera une seule et mme chose
avec l'intriorit de notre ferveur et de notre foi. Tantt comme
chez Descartes l'infinit de notre volont peut nous procurer
la souveraine flicit et nous identifier en quelque sorte Dieu ;
d'une part en nous convertissant
la rectitude de la mthode, la
en la certitude des vrits intrieures
volont nous maintient
auxquelles correspond l'ordre extrieur de la lgalit physique ;
de la sorte la vrit est une intriorisation
de l'extriorit
du
monde et le monde physique n'est que l'extriorisation
des
vrits intrieures ;
d'autre part si l'infinit de notre volont
tre
cause
de
notre
peut
dception en tant qu'elle est cause de
la diffrence entre l'infinit de tout ce que nous voulons et la
pauvret de ce que nous possdons, l'infinit de notre volont
peut tre cause aussi que nous nous rendions indiffrents loul
ce qui ne dpend pas de nous en sorte que nous vivions dans le
l'identil de l'intriorit
de notre dsir et
parfait contentement
de son objet (1). Tantt comme chez Spinoza
de l'extriorit
illumins par l'identit des modes
nous sommes intuitivement
et de la substance, de la perfection et du rel, entre l'ordre logique
des ides et l'ordre ontologique du rel, entre l'intriorit
de
notre dsir et l'extriorit
du monde chaque instant. Tantt
comme chez Kant nous concevons la possibilit d'une identification du principe de la sensibilit et du principe de la raison,
du principe du bonheur et du principe du devoir, o l'extriorit
du monde serait accueillante l'exigence intrieure du juste et
o la justice extriorise dans la loi et le bonheur serait intriorise
dans notre coeur qui s'y reconnatrait.
Tantt comme chez Hegel
est conu comme le moment du
cet idal de la souverainet
(1) Cf. particulirement A Elisabeth, 18 mai 1645, AT-IV, 201-203.
N.

GRIMALDI

11

322

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

Savoir Absolu o tout ce qui tait intrioris


dans le dsir s'est
extrioris
dans le cours de l'histoire,
o l'extriorit
du rel
de l'esprit
n'est que l'incarnation
qui s'y est ralis,
accompli
et o la pense s'identifie
enfin avec la totalit
dfinitivement
en elle.
ralise
de la substance
qui s'accomplit
A travers
toute
l'histoire
de la philosophie,
la conscience
tente donc d'obtenir
cette souverainet
qui n'est autre chose que
de l'intrieur
et de l'extrieur,
la conciliation
l'identit
heureuse
le dsir combl,
la ngativit
de l'esprit
et de la nature,
absoute,
le temps
rvolu.
on parle de souverainet
Il n'en va pas autrement
quand
de la souverainet
du citoyen
dans la
politique,
qu'il s'agisse
la
de
la
nation

de
souverainet
face
ou
de la
nation,
l'Etat,
souverainet
de l'Etat
l'gard
de ses membres
ou des autres
il s'agit
d'instituer
Etats.
De part et d'autre
et de
toujours
de
l'intrieur
et
de
l'identit
c'est-l'extrieur,
sauvegarder
dire l'identit
entre le dsir interne
de ce que nous avons tre
et la ralit
externe
de ce que nous sommes.
Pour l'individu
et pour l'Etat
comme pour la nation
la souverainet
consiste
sans
lre ce qu'it esl, sans dlai, sans sursis, sans condition,
restriction.
La souverainet
consiste
donc n'endurer
nulle
alination.
L'Etat
est souverain
en tant qu'il n'est pas de loi
de sa pure spontanit,
sans subir ni la pression
qui n'mane
ni la pression
des foules,
factieuse
d'intrts
dmagogique
ni
la
coercitive
d'autres
Etats.
La
nation
pression
particuliers,
est souveraine
de son universalit.
lorsque la loi est l'expression
de la notion
de volont
Tel est le sens profond
gnrale
que
Rousseau
de
la
volont
du
nombre
distingue
plus grand
(1).
La souverainet
nationale
consiste
au contraire
en ce que
l'intriorit
secrte
o tout homme
espre et dsire se trouve
dans
de la loi et en ce que
et
manifeste
l'extriorit
accomplie
en chaque
l'extriorit
des institutions
est intriorise
individu
comme sa propre et secrte exigence,
comme la reconnaissance
intime de ce qu'il veut tre. En cette identit,
l'individu
prouve
la loi comme son propre
et la loi promulgue
accomplissement
n'est qu'un cho de la loi qui tait au coeur de chacun. L'individu
se reconnat
dans l'Etat,
et l'Etat
en la volont
s'accomplit
de chaque individu.
La souverainet
nationale
consisspontane
L'Etat,
terait donc en ce que chacun pt dire et reconnatre :
c'est moi. Cette souverainet
est la libert elle-mme ;
et tous
les problmes
se rduisent
celui de
politiques
uniquement
(1) Cf. Du Conlral social, liv. Il, chap. 3 (p. 371) et chap. 4 (p. 374).

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

323

savoir comment la raliser. Ainsi que toute conscience en a


consiste donc comme
l'idal politique
l'essentielle
vocation,
l'idal moral instituer cette identit o le temps ne serait plus
que le conservatoire de notre bonheur. Comme le Savoir Absolu
d'une socit sans classe
chez Hegel et comme l'instauration
de cette souverainet
selon Marx, la ralisation
marquerait
aussi la fin de l'histoire, c'est--dire la fin du temps. Tout serait
ralis, manifest et accompli. L'idal de
apocalyptiquement
totalitaire
est
la souverainet
qui est l'idal de l'affirmation
l'idal d'tre absous de toute ngativit et de vivre enfin la
de
de l'tre. C'est aussi la ngation
infracturable
plnitude
toutes les ngations, la sduction de la mort et l'idal d'intemporalit.
3) Dieu
hante
Or, de mme que toute conscience est naturellement
de
par le dsir de perfection et l'exigence de la souverainet,
mme toute conscience est hante par l'ide de Dieu. En effet,
parce que toute conscience est dsir et parce que tout dsir est
dsir de la perfection, toute conscience hypostasie la perfecinfinie
de son dsir. La ngativit
tion comme le corrlat
infinie
du dsir en nous nous fait concevoir la positivit
hors de nous de ce qui pourrait l'assouvir (1). Comme dans
la solidarit des contraires la positivit infinie que nous concevons dans l'objet dsir est insparable de la ngativit infinie
avec une extraordinaire
de notre dsir. De quoi tmoigne
lumire la relation que fait Descartes de la hantise de Dieu en
nous (2).
En effet, le sentiment de l'infinit de notre volont, c'est-dire de l'infinit aussi de notre dsir, est chez Descartes la pre(1) Cf. l'admirable description que fait ROUSSEAUde la conscience
religieuse : Je ne vois partout que sujets de contentement, et je ne suis
pas contente. Une langueur secrte s'insinue au fond de mon coeur... Mon
coeur ignore ce qui lui manque ; il dsire sans savoir quoi. Ne trouvant donc
rien ici-bas qui lui suffise, mon me avide cherche ailleurs de quoi la remplir ;
en s'levant la source du sentiment et de l'tre, elle y perd sa scheresse
et sa langueur... elle est toute dans l'Etre immense qu'elle contemple...
(La Nouvelle Hlose, VI, 8, pp. 694-695). Cf. aussi la Lettre Malesherbes
du 26 janvier 1762 (Pliade, t. I, p. 1140) : a Quand tous mes rves se seroient
tourns en ralits ils ne m'auroient pas suffi ; j'aurois imagin, rev, dsir
encore. Je trouvois en moi un vuide inexplicable que rien n'auroit pu remplir ; un certain elancement du coeur vers une autre sorte de jouissance
dont je n'avois pas d'ide et dont pourtant je sentois le besoin. _
(2) Sur ce problme, cf. notre tude sur La dialectique du fini et de
l'infini dans la philosophie de Descartes, in Revue de mtaphysique et de
morale, 1969, no 1, particulirement pp. 46-49.

324

LE DSIR

ET LE TEMPS

est
mire, originelle et plus fondamentale
exprience (1). Elle
l'origine de notre dception devant la finit de nos vidences
et de l'entreprise totalitaire de rgnration qui la suit. Elle est
le fondement de la parfaite flicit dont les grandes mes
jouissent ds cette vie et jusque dans l'extrme adversit (2).
Elle est le fondement de la gnrosit, du bon sens, de l'esprance
infinie d'un infini savoir, et de cette batitude profane que Descartes n'appelle autrement que vertu. Mais tant que la connaissance de l'existence et de la bont de Dieu n'a pas apport
l'infinit de notre volont la promesse d'une science (3) et
d'une souverainet
infinies touchant une infinit de choses (4),
ou bien notre volont se jette infiniment
l'affirmation
des
finitudes et c'est la prcipitation,
l'erreur et la dception, ou
bien notre volont se retranche infiniment
dans la ngation
infinie de tout ce qui est fini et jouit ainsi de l'empire infini
de sa ngativit. Telle est la profonde rvlation cartsienne de
ce que seule l'exprience de notre pouvoir infini de refuser peut
satisfaire notre dsir infini de possder. C'est en ce sens que
nous sommes aussi riches de gnrosit et de puissance mais
dans la ngativit la fin de la Premire mdilation que nous
sommes riches de certitude,
de souverainet
et d'esprance
mais dans l'affirmation la fin de la Cinquime. Car tout ce que
nous donne Dieu dans la lumire de l'affirmation,
le Malin
Gnie avait pu nous l'enlever dans les tnbres de la ngativit.
De mme que de minuit midi c'est le mme monde qui tantt
disparat et tantt apparat, de mme Dieu n'est que la pleine
positivit de ce dont le Malin Gnie tait l'inquite ngativit.
Mais le Malin Gnie, cet infini trompeur, n'est que le truchement
hypostasi de cet infini pouvoir d'affirmer ou de nier, de consentir
(1) Il n'y a que la volont, que j'exprimente en moi tre si grande,
que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus ample et plus tendue ...
Quatrime mditation, AT-IX-1, 45 . Je l'exprimente si vague et si tendue
Que chacun descende
qu'elle n'est renferme dans aucunes bornes
seulement en lui-mme pour y prouver s'il n'a pas une volont parfaite
et absolue... Personne assurment ne fera une exprience diffrente (Entretien avec Burman, d. cit., p. 51).
(2) Cf. A Elisabeth, 18 mai 1645, AT-IV, 202. Cf. aussi Discours III, la
troisime maxime de la morale.
(3) Et prsent que je connais (Dieu), j'ai le moyen d'acqurir une
science parfaite touchant une infinit de choses, non seulement de celles
qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent la nature corporelle,
en tant qu'elle peut servir d'objet aux dmonstrations des gomtres, lesquels
n'ont point d'gard son existence (Mditation cinquime, AT-IX-1, 56).
(4) Cf. Discours VI : Nous rendre matres et possesseurs de la nature... ;
on se pourrait exempter d'une infinit de maladies tant du corps que de
l'esprit... (AT-VI, 62).

LA PHILOSOPHIA PERENNIS >

325

ou de refuser, et qui est en nous notre volont mme (1). Le


Malin Gnie nous apparat n'tre ainsi que la face d'ombre dont
s'claire le Cogito. En effet l'affirmation du Cogito rsultant de
l'impossibilit pour la ngativit infinie de se nier elle-mme,
le Cogito est la positivit d'une ngativit infinie : une volont
infinie, un dsir infini. Tout aussitt comprenons-nous alors
que Dieu est dj prsent en nous ds que nous est prsente notre
pense. Car c'est une seule et mme chose d'avoir conscience de
soi et d'avoir conscience de Dieu. Parce que toute conscience est
volont infinie, dsir infini, toute conscience est volont de
l'infini, dsir de l'infini. Comme c'est sur fond d'avenir que nous
prenons conscience du prsent, comme c'est sur fond d'infini
que nous prenons conscience de notre finitude, c'est parce que
nous avons conscience de ce que nous dsirons que nous prenons
conscience de dsirer, et nous ne prenons conscience de notre
ngativit qu'en ayant conscience d'un tre sans ngativit.
C'est pourquoi Descartes dit que j'ai en quelque faon premirement en moi la notion de l'infini, que du fini, c'est--dire de
Dieu, que de moi-mme. Car comment serait-il possible que je
pusse connatre que je doute et que je dsire, c'est--dire qu'il
me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait,
si je n'avais en moi aucune ide d'un tre plus parfait que le
mien, par la comparaison duquel je connatrais les dfauts de
ma nature ? (2). L'ide de Dieu est donc l'ide de ce que n'est
pas la conscience, et par rapport quoi elle prend conscience
de ce qu'elle est. Dieu est la ngation hypostasie de la conscience
elle-mme. Dieu esl ce que nulle conscience n'est pas. Dieu est
la fois l'existence de la contradiction hypostasie et la contradiction de l'existence.
Il nous faut ici distinguer plusieurs ides.
1) La premire est que la condition ontologiquement temporelle de la conscience fait de toute prsence la hantise d'une
absence infinie, puisque tout le prsent est hant de tout l'avenir.
C'est pourquoi toute conscience est dsir, et un dsir infini.
C'est ce que nous venons de montrer.
2) Si la conscience est dsir, l'objet de son dsir est l'objet
de la conscience. Si le dsir prsent est dsir de l'infinit -venir,
la conscience est dsir de cette infinit advenue. Cette infinit
(1) J'emploie tous mes soins me tromper moi-mme, feignant
que toutes ces penses sont fausses et imaginaires...Je supposerai donc
qu'il y a, non point un vrai Dieu... mais un certain mauvais gnie...
(AT-IX-I, 17).
(2) Cf. Mditationtroisime,AT-IX-I, 36.

326

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

est donc la fois le corrlat


de son dsir et la hantise
de toute
Dieu est ainsi l'hypostase
de ce dont notre dsir est
conscience.
dsir.
et ngativit
3) Parce que tout dsir est la fois ngativit
de sa propre ngativit,
est dsir d'un tre sans
toute conscience
d'elle-mme.
Parce que
ngativit
qui est aussi la ngativit
toute conscience
est dsir et que tout dsir est contradictoire,
est dsir de sa propre
contradiction :
Dieu
toute
conscience
de cette contradiction.
est l'hypostase
De quoi tmoigne
l'extra Lorsque
ordinairement
cartsienne :
antithtique
description
rflexion
sur
non
seulement
connais
fais
moi,
je
que je suis
je
une chose imparfaite,
et dpendante
d'autrui,
incomplte
qui
tend et aspire sans cesse quelque
chose de meilleur
et de plus
aussi, en mme temps,
grand que je ne suis, mais je connais
ces grandes
que celui duquel je dpends,
possde en soi toutes
choses auxquelles
et dont je trouve
en moi les ides,
j'aspire,
et seulement
en puissance,
mais qu'il en
non pas indfiniment
en effet, actuellement
et infiniment,
et ainsi qu'il
est
jouit
par le nom de Dieu j'entends
Dieu (1). C'est pourquoi
une
substance
toute
infinie,
ternelle,
immuable,
indpendante,
(2). On ne saurait
toute puissante...
connaissante,
plus prcil'intime
des contraires
sment
manifester
solidarit
qui unit
le dsir et son objet, la conscience
du manque
et l'hypostase
et l'hypostase
de la plnitude,
la conscience
de la ngativit
la conscience
de la souveraine
de la finitude
et
positivit,
la
la
de
de
conscience
et
l'infini,
l'hypostase
temporalit
l'hypostase de l'ternit.
retrouve
donc dans la solitude
Descartes
la mme hantise
dont s'crie Pascal dans
d'Endegeest
profane
la solitude
de Port-Royal :
Le gouffre infini ne peut tre rempli
c'est--dire
que par un objet infini et immuable,
que par Dieu
mme (3). Dieu est donc toujours
conu comme la positivit
dont notre dsir est la ngativit.
Il est la prsence
de ce dont
notre dsir est l'absence,
et l'absence
de ce dont notre dsir est
la prsence.
Parce que notre dsir est en nous l'charde
d'une
de l'infinie prsence.
absence infinie, Dieu est en nous l'hypostase
Dfinir le dsir comme prsence
de l'absence
et absence
de la
c'est donc bien dfinir tout dsir comme prsence
de la
prsence,
de
Dieu
et
de
la
de
Dieu.
C'est
privation
privation
prsence
Descartes
et Pascal pourraient
redire comme
Platon
pourquoi
Cf. Mditation froisime, AT-IX-1, 41.
(1) Ibid., AT-IX-1, 35-36.
(2)
Cf.
Penses, fr. 425.
(3)

LA PHILOSOPHIA

PERENNIS

327

et comme Aristote que toute conscience est dsir, que tout


de tout
dsir est de Dieu (1), et que Dieu est la contradiction
dsir. C'est pourquoi l'ide de Dieu est aussi intime toute
conscience que la conscience elle-mme. Elle lui est aussi ncessairement inhrente que le dsirable au dsir. Sans cela, d'ailleurs,
elle ne serait pas conue si exactement de la mme faon par
tout le monde ; car c'est une chose trs remarquable,
que tous
dans la description
les mtaphysiciens
s'accordent unanimement
qu'ils font des attributs de Dieu (2).
4) Comme nous sommes finis, il est infini. On ne saurait
rien y ajouter. On ne saurait rien concevoir ni dsirer au-del.
Il est l'tre en qui s'puisent tout temps et tout dsir. Comme
nous sommes lemporels, il est ternel. En lui perdent toute
signification ce par quoi en nous toute signification est compromise et ajourne :
le pass et l'avenir, le regret et l'attente,
et
la
le possible, le projet, le travail, l'effort,
crainte,
l'esprance
le dsir. Comme nous sommes toujours en mouuement, il est
toujours immuable. C'est pourquoi il ne peut jamais y avoir
en lui comme en nous d'hsitation,
de rupture, d'abandon,
de
ni de faillite. En lui tout ce qui sera est depuis
renoncement
et contitoujours et jamais ; tout est la fois simultanit
il cre ce qu'il a cr de toute ternit.
nuit : ternellement
Comme nous dpendons chaque instant de la nature entire,
il est entirement
indpendant, c'est pourquoi il ne peut pas
mme dpendre ni de la ncessit d'aucune vrit (3) ni du souci
d'aucune bont ni d'aucune finalit (4). Etant infini, ternel, et
il s'ensuit que rien
par consquent immuable et indpendant,
n'existe que par lui, et qu'il est donc crateur absolu et souverain, qu'il n'est rien qu'il ne connaisse de toute ternit. Mais
aussitt
tente-t-on
cette ontologie de
d'analyser
davantage
l'infini qui est comme une lecture en ngatif de notre propre
existence comme dsir, aussitt on tombe dans une antinomie.
En effet, si Dieu est infini, il faut concevoir qu'il n'est rien qu'il
ne soit, par consquent que tout ce qui tait possible est rel, et
par consquent que tout ce qui n'est pas rel tant impossible
(1) Sur l'identification de Dieu comme unique et suprme bonheur de
Recherche de la vrit (d. G. Lewis), t. I, pp. 7,
l'me, cf. MALEBRANCHE,
12, 23, 84, 85, 229 ; t.
pp. 5, 21, 23, 106 et 205.
(2) Cf. Secondesrponses, AT-IX-I 108.
15
avril
Cf.
A
Mersenne,
1630, AT-1, 146-147 ;6 mai 1630, AT-1, 150 ;
(3)
27 mai 1630, AT-1, 152 ; Siximes rponses, AT-IX-I, 235-236 ; A Mesland,
2 mai 1644, AT-IV, 118 ; A Arnauld, 29 juillet 1648, AT-V, 223-224 ; Entrelien avec Burman, d. cit., p. 81.
(4) Cf. Entretien avec Burman, d. cit., p. 47.

328

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

tout

ce qui est rel est ncessaire.


Telle est la thologie
et l'ontoMais alors, si tout ce qui existe est ncessaire,
logie spinozistes.
Dieu ne pouvait
autrement :
pas faire que les choses fussent
il n'est donc pas tout-puissant,
son infinit
est contradictoiresi on conoit que l'infinit
ment limite.
ne pouInversement,
de Dieu ne saurait
vant avoir aucune
tre
limite, la puissance
il s'ensuit,
comme chez Descartes,
borne,
que c'est dans une
et l'ordre
absolue
ces vrits
contingence
que Dieu a dcrt
de ce monde
et pu faire que
que d'autres,
plutt
quoiqu'il
deux et deux ne fissent pas quatre ou qu'il y et des montagnes
sans valle.
Mais alors, si la puissance
de Dieu excde
infiil conoit plus de choses qu'il n'en dcrte,
niment
sa cration,
son entendement
est infiniment
et
plus tendu
que sa volont,
sa cration
est d'autant
moins parfaite
l'tre
qu'elle
pourrait
le condamne
l'impuissance
son infinie puissance
davantage :
de ne jamais crer tout ce qu'il peut (1). Mais cette antinomie
ne fait qu'exprimer
l'antinomie
de tout dsir et le fait que Dieu
est le corrlat
de notre propre dsir. En tant que tout dsir est
de possibles
dsir de l'avenir
infini, il est dsir d'une infinit
ni
le gnie, ni
rien
ne
contenir
:
que
pourra
jamais
que jamais
l'aventure
ni la vie ne finissent.
C'est le dsir de transcendance :
le dsir d'un au-del
En tant que tout dsir
toujours
possible.
au bout de l'avenir,
de
est dsir de ne plus dsirer, de parvenir
enfin dans la plnitude
d'un indpassable
bonheur,
sjourner
il est dsir d'une infinit o tout le possible est ralis, non pas
dsir de la puissance,
mais dsir de l'acte
pur. C'est le dsir
dans
la
d'immanence.
Cette
antinomie
d'ailleurs
s'exprime
notion de vie ternelle.
Tout dsir est la fois dsir de vivre et
dsir d'ternit.
Dieu est l'hypostase
de cette vie ternelle.
C'est
Dieu
est l'hypostase
de notre
5)
pourquoi,
parce que
de mme qu'il est l'existence
de la contradiction
contradiction,
il est aussi la contradiction
de toute existence.
En
hypostasie,
l'essence
de Dieu n'est conue que par la contraeffet, puisque
diction
et puisque
le dsir et le temps
du dsir et du temps,
il s'ensuit
constituent
l'essence
mme de toute
existence,
que
la notion de Dieu exclut la notion mme d'existence.
Dieu est
ncessairement
inexistant.
C'est d'ailleurs
aussi, toute
pourquoi
matrialit
tant
Dieu n'est jamais
la temporalit,
expose
il n'y a
Or, o il n'y a pas de matire,
conu comme matriel.
Dieu
pas de vie, et o il n'y a pas de vie il n'y a pas d'esprit.
(1) Cf. SPINOZA,Court trait, 1, 2, 16 (p. 22) ; et Ethique 1, 17, Scolie
(pp. 328-329).

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

329

est la pure inexistence, hypostasie. Telle est la profonde vracit

du

clbre

7tXE:LVOC

ouaia5.

6) Il s'ensuit que Dieu n'est qu'un tre imaginaire, ou


encore un tre de raison, ou encore comme dira Plotin : un
nant. Dieu n'est qu'une ide. C'est pourquoi toute thologie
est idaliste.
7) Parce que le propre de l'idalisme est d'oprer un renversement logico-ontologique, l'ide de Dieu est toujours vcue
dans la contradiction : le nant est vcu comme un tre et l'tre
comme du nant. En effet, c'est notre dsir qui existe : il est
la positivit raliste de la ngativit ; et Dieu qui en est le corrlat
imaginaire n'est que la ngativit idaliste de sa positivit.
Or c'est le contraire qui est spontanment vcu. Nous parlons
de Dieu comme de l'absolue prsence alors qu'il est l'absolue
absence de l'absolu. Nous parlons de notre dsir comme de
l'absence de la prsence, alors qu'il est la prsence de l'absence.
C'est parce que nous avons hypostasi la pure absence en prsence absolue que la positivit de la prsence ne nous apparat
plus que comme le dchet ngatif de l'absence. Mais si nous
avons hypostasi l'absence et l'infini, c'est qu'une infinie absence
hantait la finitude du prsent.
Bien loin donc, comme le pensait Descartes, que nous ayons
conscience de notre dsir parce que nous avons conscience de
Dieu, c'est au contraire parce que nous prouvons l'infinit
de notre dsir que nous imaginons contradictoirement l'existence d'un tre infini. L'hypostase de l'infinie positivit de
Dieu est au contraire produite par l'infinie ngativit de notre
dsir qui se nie elle-mme pour poser son objet, c'est--dire
pour se poser elle-mme dans sa contradiction. Ainsi, c'est
parce que nous sommes l'existence de la ngativit et de la
contradiction que nous hypostasions l'existence contradictoire
d'un tre sans ngativit.
Dieu est donc l'hypostase de l'tre absolu, de l'tre infini,
de l'tre parfait, de l'tre souverain. Dieu est l'hypostase de
l'tre sans dsir. Dieu est l'tre du bout du temps. Dieu est
l'tre en qui s'achve de rassasiement l'esprance. Aussi ne
peut-on rencontrer non pas seulement un peuple, mais un
homme, auquel l'ide de l'existence de Dieu et mme la croyance
en cette existence fasse compltement dfaut u (1). L'ide de
op. Cil.,p. 229 ;cf. aussip. 224.Cf.CicRONn :Omnibus
(1) Cf.LAGNEAU,
enim innatum est, et in animo quasi insculptum, esse deos , De natura
deorumII, 5.

330

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

Aux quatre
causes
de toute
conscience.
Dieu est une hantise
Cicron
de l'ide de Dieu qu'numre
traditionnelles
(1), nous
une cinquime
donc qu'il faut joindre
qui les fonde
croyons
et
dsirante
de
toutes :
la condition
temporelle
ontologiquement
la conscience.
les augures,
les songes, les prophties,
Car ni les haruspices,
les miracles,
ni sa
les catastrophes,
de la nature,
ni les prestiges
ne sembleraient
ni l'ordre
du monde
finalit,
providentielle
de Dieu si nous ne croyions
de l'existence
dj qu'il
tmoigner
En effet, lorsque
les
Dieu

nous
a
un
rapporter.
puissions
qui
y
le Christ dit aux Juifs opera quae
en appelant
ses miracles
Patris
mei, haec testimonium
perhibent
ego facio in nomine
de me : sed vos non creditis,
quia non estis ex ovibus meis (2),
ils ne croient pas
lui retourner
les Juifs pourraient
l'argument :
aux miracles
parce qu'ils n'ont pas la foi, mais c'est parce qu'ils
aux miracles
croient
ont la foi que les autres
(3). Car enfin
Le miracle
invent.
mais toujours
n'est
constat
nul miracle
fidiste
d'un phnomne
est l'interprtation
qui, en soi, n'est
les miracles
que ce qu'il est (4). Loin de donner la foi personne,
donc celle que de ceux qui l'ont dj. Ce n'est
ne justifient
Dieu et le Dieu qui s'y
l que se manifeste
pas vritablement
de la
Dieu.
n'est
vritablement
manifeste
Car, au-del
pas
(7)
(5), Hume (6) et Rousseau
vigoureuse
que Spinoza
critique
la divinit
de Dieu.
les miracles
font de leur validit,
rvoquent
en disant si opera
sa divinit
En effet, un Dieu qui attesterait
in eis quae nemo alius fecit (8) ne prouverait
non fecissem
Dieu n'a pas
sa divinit.
nullement
par l que sa surhumanit,
Dieu ne veut pas
Dieu n'a pas tre approuv.
tre prouv.
la puissance
en surpassant
sa puissance
tonner
ni manifester
de
de la tentative,
des hommes.
Car tout cela est de l'ordre
de
la
de
l'incertitude
et
du
de
l'aventure,
dcepdsir,
l'effort,
et
virtuose
Ce Dieu prestidigitateur,
tion et de la temporalit.
et funambule,
ce Dieu
raccoleur
escamoteur,
dmagogue,
1) Ibid.
(2) Evangile selon saint Jean X, 26.
_
(3) Comme le dit Rivarol, les visions ont un heureux instinct : elles
ne viennent qu' ceux qui doivent y croire u (in RIVAROL,Mercure de France,
Paris, 1963, p. 39). Cf. p. ex. A. GmE, Robert (in Romans, d. Pliade,
p. 1340).
(4) Cf. ALAIN, Propos du 5 octobre 1929, Du Miracle (pp. 879-881).
Cf. Trait des autorits thologique et politiques, chap. VI.
(5)
(6) Cf. Enqute sur l'entendement humain, section X.
(7) Cf. Lettres crites de la Montagne, Troisime lettre (d. Pliade, t. III,
pp. 729-751).
(8) Evangile selon saint Jean XV, 24.

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

331

boschien n'est pas vraiment Dieu. Cette thaumaturgie ne serait


qu'une thologie de forain. Comme dans les lgendes mdivales
o, force de tours, de charmes et de magie, le pauvre chevalier
mduse les armes, assche les mers et pouse la fille du roi,
les miracles qui changent l'eau en vin, font marcher sur les
flots, et de la voix ressuscitent les morts sont de l'ordre de la
ferie, du fantastique et du merveilleux, non de l'ordre de
Dieu (1). Ils ne peuvent en tre que des figurations mtaphoriques. Alors les miracles aussi ne seraient que des paraboles.
Tout miracle ne serait que le miracle de la rhtorique. Ainsi
les noces de Cana exprimeraient la fois que Dieu est l'tre de
la surabondance et de la gnrosit, qu'il est l'tre de la transmutation changeant la platitude en ivresse et la prose en posie,
qu'il est enfin l'tre dont la prsence perptue l'allgresse et la
fte, et dans la prsence de qui il ne peut y avoir ni inquitude,
ni souci, ni dsir ni dception car rien ne vient jamais manquer.
La rsurrection de Lazare exprimerait que le Verbe est la Vie,
que la Vie est ce qui ne dprit jamais, que Dieu est donc l'ternel
et que la prsence de Dieu nous dlivre du temps, de la ngativit et de la mort, des larmes et des lamentations en substituant interminablement la plnitude du for ever la tragdie
du never more. De mme, en marchant sur les flots, le Christ
exprimerait qu' Dieu rien n'est ni obstacle, ni distance, ni
distension, ni sparation ni diffrence. De mme l'apparition
du Christ Marie de Magdala, aux plerins d'Emmas et sur
les bords du lac de Tibriade exprimerail que Dieu est l'tre
absous de toute ngativit et dont la prsence est jamais
invulnrable l'absence. Ainsi les miracles ne prouveraient
pas mais exprimeraient. Ils n'attesteraient pas mais figureraient.
Ou s'ils prouvent et s'ils attestent, c'est en exprimant et en
figurant, c'est--dire, comme les mythes chez Platon : analogiquemenl.
Tel est le sens o nous semble devoir tre compris l'incarnation de Dieu dans le Christ. Etant le messie, le Christ est l'envoy
de Dieu ; il le reprsente (2). En toute reprsentation, il y a
lgation, dputation, mdiation : en toute reprsentation quelque
chose est prsent la place d'autre chose qu'il figure. Aliquid
(1) Cf. RoussEAu,Lettrescritesde la Montagne,Troisimelettre : S'ils
croient Jsus-Christpar ses miracles, moi j'y crois malgr ses miracles,
et j'ai dans l'esprit que ma foi vaut mieux que la leur n (p. 735, note).
Cf. Evangileselonsaint Jean : Qui credit in me, non credit in me,
in eum qui misit me (XII, 44) ; Non est servus major dominosuo :
sed(2)
neque apostolus major est eo qui misit illum (XIII, 16).

332

LE DSIR ET LE TEMPS

stat pro aliquo : c'est la dfinition scolastique du signe. Par


consquent toute reprsentation institue la mme relation
analogique entre le reprsentant et le reprsent qu'entre le
signifiant et le signifi, c'est--dire aussi entre la lettre et l'esprit.
Or comme il faut entendre l'esprit sous la lettre qui le reprsente,
la lettre a toujours tre interprte. Ainsi, le reprsentant ne
doit pas tre considr intrinsquement, puisque le sens de sa
prsence est de figurer le reprsent qui est absent. La prsence
du reprsentant est donc symbolique du reprsent. Il est, si
j'ose dire, par procuration, la prsence d'un absent. Mixte de
prsence et d'absence, intermdiaire entre les prsents et l'absent,
la reprsentation est donc une mdiation. Nous comprenons
alors que le caractre mdiateur et sacerdotal du Christ consiste
figurer mtaphoriquement sur le mode humain la vrit de
l'ordre divin qu'il reprsente (1). Son humanit est sa mdiation
elle-mme. Nous ne devons donc pas attribuer Dieu ce qui
appartient au Christ mais comprendre mtaphoriquement
travers son histoire ce qu'elle figure de l'essence de Dieu. Car
ni la naissance ni la mort, ni la fuite ni le retour, ni la prdication, ni la douleur, ni la drliction, ni la Passion ne sont de
Dieu mais de l'homme. Aussi jamais le Christ ne demande
tre ador (2). L'amour des hommes vers lui figure celui du
Christ pour Dieu et l'amour des hommes vers le Christ n'est
que l'amour des hommes pour Dieu qui se mdiatise dans le
mdiateur. C'est pourquoi l'ide de Dieu ne doit pas tre comprise
travers l'ide que le Nouveau Testament nous donne du Christ
mais par l'ide qu' travers le Nouveau Testament le Christ nous
donne de Dieu. Comme chez Platon la temporalit du soleil sert
cependant figurer l'ternit incomprhensible du Bien, ainsi
l'humanit du Christ sert figurer l'incomprhensible infinit
de Dieu.
Il faut maintenant nous demander ce que la mdiation du
Christ nous reprsente de Dieu, et ce que la reprsentation de
Dieu nous manifeste de la conscience.
Tous les miracles dont nous interprtions la mtaphore
exprimaient Dieu comme l'tre de la plnitude, de la suffisance,
(1) Cf. Evangileselonsaint Jean : Deum nemo vidit unquam : UnigeA meipsofacio
nitus Filius, qui est in sinu Patris, Ipse enarravit
(I, 18)
nihil, sed sicut docuit me Pater, haec loquor (VIII,
28); ; Nemo venit
ad Patrem nisi per me (XIV,6). Cf. PASCAL,
Pensesfr. 547 : Nousne
connaissonsDieu que par Jsus-Christ.Sans ce Mdiateurest te toute
communicationavec Dieu ; par Jsus-Christ nous connaissons Dieu.
(2) Dixit autem ei Jesus : Quid me dicis bonum ? nemo bonus nisi
solus Deus (Euangile selonsaint Luc, XVIII, 19).

LA PHILOSOPHIA

PERENNI S

333

de l'inentamable
prsence. Absous de toute ngativit, donc de
toute temporalit,
de toute altrit, et de toute altration, Dieu
est l'tre infracturable.
Il est l'tre absolu (1). C'est pourquoi
Dieu se dsigne Mose comme l'tre qui est (2). Il est donc
l'tre qui n'a pas tre, car il a en lui toutes choses (3), en lui
tout est dj donn et reu de toute ternit, en lui tout est
accompli. Comme il est l'absolu il est donc aussi la perfection.
Il est ce en quoi tout est achev ds le commencement :
il est
l'tre de l'ternit
et l'ternit
de l'tre. Comme tout dsir
est dsir de l'absolu (4), et comme tout amour est amour de la
l'absolue
perfection
(5), Dieu qui est l'absolu, la perfection,
est
aussi
le
souverainement
dsirable
et
le
souveperfection,
rainement aimable. Etant l'infinie perfection, il est infiniment
aimable. Etant infiniment
aimable, il s'aime infiniment
(6).
Comme il s'aime infiniment et qu'il est l'infinit de la perfection,
il se possde infiniment et jouit infiniment de son infinie plnitude : il est un bonheur infini. Mais, comme le bonheur infini
de Dieu est d'aimer et possder son infinie perfection, le bonheur
de
des hommes serait aussi de possder l'infinie perfection
Dieu : l'infinie prsence, l'infinie demeurance, l'infinie possession,
l'infinie suffisance, la prsence de l'infini, la demeurance
de
l'infini, la possession de l'infini ; car cela seul suffit. Tant le
reste est min d'absence, de devenir, de deuil et de dception.
C'est pourquoi, pour figurer l'existence de Dieu, le Christ ne
cesse d'user du vocabulaire amoureux de la vie, de la subsis(1 Cf. LAGNEAU,Op. cit., p. 230.
(2; Dixit Deus ad Moysen : Ego sum qui sum. Ait : Sic dices filiis
Israel : Qui est, misit me ad vos (Exode III, 14). Cf. aussi Evangile selon
saint Jean : Si enim non credideritis quia ego sum, moriemini... (VII, 24) ;
Cum exaltaveritis Filium hominis, tunc cognoscetis quia ego sum (VIII,
28). Cf. saint AuGusTiN : Quod tu solus es, quia solus simpliciter es...
(Confessions, XIII, 3, 13, p. 368).
(3) Quantum in se est, sumcienter continet omnia et demonstrat ,
saint THOMAS
D'AQUIN,Somme thologique,1 a, question 12, art. 8; d. du
Cerf, Paris, 1956, p. 52). Cum Deus nihil potentialis habeat, sed sit actus
purus, oportet quod in eo intellectus et intellectum sint idem omnibus
modis... (ibid., 1 a, question 14, art. 2, p. 164).
(4) L'absolu est toujours affirm comme le but o tend la nature et
comme l'objet de l'intelligence et de la volont (AGNEAU, op. cit., p. 231).
J.
(5) L'amour tend naturellement la perfection (tord., p. 226) ;
l'amour ne va qu' la perfection,... toute action proprement dite a la perfection pour objet n (p. 228).
(6) Cf. SpiNozA, Ethique V, 35 : Deus se ipsum Amore intellectuali
infinito amat. Cf.MALEBRANCHE
: aime sa substance invinciblement,
Dieu
parce qu'il se complat en lui-mme... il ne trouve qu'en lui-mme la cause
de sa perfection et de son bonheur (Trait de l'amour de Dieu, p. 7) ; Il
n'y a proprement qu'un amour en Dieu qui est l'amour de lui-mme
(Recherchede la vrit, IV, I ; t. II, p. 3).

334

LE DSIR ET LE TEMPS

tance, de l'ivresse et du rassasiement. A la samaritaine, il parle


du don de Dieu comme du don de l'eau vive (1). A l'assemble
de Capharnam, il parle de l'alliance avec Dieu comme d'une
nourriture d'ternit (2), le pain de Dieu , le pain de vie (3).
Que devons-nous comprendre par l ? De mme que la faim et
la soif sont des dsirs o la vie s'insurge et se sent vaciller au
point qu'on meure de faim et meure de soif, tout dsir et tout
amour est faim et soif de ce qu'il dsire et ce qu'il aime. Ce qui
veut dire que tout dsir et tout amour prouvent l'absence de
leur objet comme un chancellement de la vie au point qu'on se
sente mourir de dsir et mourir d'amour. Certes, on ne meurt
pas de dsir ni d'amour. Mais de dsir insatisfait et d'amour
malheureux la vie est ravage. Comme on dit, ce n'est pas une
vie. C'est la vie altre ; une vie qui n'est pas la ntre. Nous y
prouvons que tant que nous ne possderons pas ce que nous
dsirons et ce que nous aimons notre vie sera toujours venir.
Toujours en sursis, toujours ajourne. Comme une promesse
jamais tenue. C'est pourquoi la vraie vie est une vie o le dsir
est satisfait et o l'amour est heureux. La vraie vie n'est pas
distendue, futuritive, indigente ni inquite. Elle est au contraire
interminablement possessive et fruitive. La vraie vie est une
vie comble. Or, nous l'avons vu, rien ne peut nous combler
que la perfection mme. Rien n'est parfait que Dieu mme.
Aussi, dsignant l'amour de Dieu, le Christ nous promet en lui
le rassasiement infini : Qui venit ad me, non esuriet, et qui
credit in me, non sitiet unquam (4). De mme, Dieu est figur
comme l'tre qui nous rendra la vraie vie, nous dlivrera de
l'absence, du dsir et de la mort : Hic est panis de caelo descendens : ut si quis ex ipso manducaverit, non moriatur... Si
quas manducaverit ex hoc pane, vivet in aeternum (5). Dieu
est donc l'tre dont la possession comblerait toute conscience
et mettrait fin son dsir. En Dieu, toute conscience trouverait son terme, sa suffisance., son bonheur, son accomplissement
et son repos. Mais comment ?
(1) ResponditJesu et dixit ei : Si sciresdonum Dei et qui est qui dicit
tibi : Da mihi bebere, tu forsitan petisses ab eo, et dedisset tibi aquam
vivam (Evangileselon saint Jean IV, 10).
(2) Operamininon cibum qui perit sed qui permanet in vitam aeternam (ibid., VI, 27).
(3) Ibid., VI, 33.
(4) Ibid., VI, 35 ; et dans le iwagnificalde l'Evangileselonsaint Luc :
Esurientesimplevit bonis (I, 53).
(5) Ibid., VI, 50-52,58.

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

335

En effet, c'est Dieu qui est parfait, ternel, suffisant, absolu ;


non la conscience.
Mais s'il y a un Dieu, tant il est vrai que son infinie perfection doive faire son bonheur infini, nanmoins nous ne comprenons pas encore en quoi son bonheur puisse faire le ntre. Lorsque
nous disons que rien n'est si dsirable que la perfection, nous
voulons dire que rien n'est ni dsirable que d'tre parfait. Par
consquent, dsirer la perfection c'est dsirer d'tre Dieu, et
prouver que rien n'est si enviable que Dieu. La relation prtendment amoureuse que nous avons avec Dieu ne serait-elle
donc alors qu'une relation envieuse ? L'amour ne serait-il que
de l'envie ?
Il nous faut distinguer ici deux attitudes, qui impliquent
deux conceptions diffrentes de Dieu. La premire consiste
faire de l'amour de Dieu l'exigence de devenir Dieu nous-mmes,
c'est--dire d'incarner en nous l'Absolu. Le dsir de Dieu est
alors vcu comme l'exigence de nous rsumer inconditionnellement en ce que nous devons t.re. Ainsi, comme notre devoir
est absolu, raliser absolument notre devoir ce serait raliser
l'Absolu et par consquent instituer la prsence de Dieu en nous
et dans le monde. Retrouvant sous l'exigence laque de la morale
l'inspiration paulinienne, Lagneau pourrait donc dire aussi
que l'amour de Dieu consiste anantir la finitude de la chair
dans l'exigence infinie de l'esprit. L'amour de Dieu serait donc
l'amour difficultueux et exigeant de ce que nous avons tre.
Dieu serait l'ide de l'Absolu mobilisant toute notre volont
et mobilisant toutes nos actions : il serait le principe rgulateur
de la morale. L'amour de Dieu serait l'irrcusable, l'irrmittente
vocation de l'Absolu nous inspirant le courage du Golgotha
par la promesse de la Pque. Dieu est toujours venir. La prsence de Dieu ne serait en ce sens pour nous que l'amertume de
son absence. Dieu serait alors, comme le disait Vacherot, la
catgorie de l'idal. Dieu serait donc ce que nous avons toujours
raliser, comme un modle. La religion serait alors, comme chez
Lachelier, cette ferveur qui nous rattacherait dans l'intriorit
et la solitude de l'effort (1) la perfection de l'Acte suprme (2).
Telle est donc la premire conception de Dieu et la premire
(1) Cf. Compterendu de la sancedu 4 fvrier 1913de la Socitfrande Jules Lachelier,Paris, 1933, t.II, p. 171).
aisede Philosophie(in OEuvres
(2) Il faut reconnatre en Dieu non la substance universelle...mais
l'Acte Suprme,parfait en soi, imparfait et commebauchdans la nature
et dans la pense...,LACHELIER,
Articlesur Caro,in OEuvres
de Jules Lachelier, t. I, p. 13.

336

LE DSIR ET LE TEMPS

attitude religieuse. Dieu n'est pas pour elles un tre privilgi (1),
dont le bonheur pourrait soudain tre partag, pourvu que nous
nous fussions convenablement disposs le recevoir. L'absolu
n'est pas donn, ni reu. Ce qui est donn, c'est son absence :
l'exigence, le dsir, l'effort, l'esprance, la bonne volont, en
un mot le devoir (2).
La deuxime attitude, qui est la plus rpandue et la plus
traditionnelle, fait de l'amour de Dieu une promesse de bonheur
et mme le bonheur dj reu. L'aimer en effet est dj tre
heureux car la seule ide de son infinit, la seule ide de sa
perfection, la seule ide de sa souverainet est dj un bonheur.
Ainsi, chez Aristote, la contemplation de la bienheureuse perfection de Premier Moteur nous identifiait lui et nous procurait
un bonheur vritablement divin (3). Ainsi la contemplation des
perfections divines remplit les fidles de bonheur (4). Telle
est d'ailleurs, selon Malebranche, la dlectation de la grce :
elle fait goter Dieu l'me et lui en fait prouver la prsence (5). Ce bonheur vient donc de ce que nous nous identi fions
avec la perfection de Dieu lorsque nous en contemplons l'ide.
les autres mais
(1) Dieu n'est pas un certain tre, plus parfait
distinct d'eux commeun roi de son peuple... (ibid.).que
-C'est en somme l'tat moral lui-mme...
(2) M. DURKHEIM.
- Oui, mais dans ce qu'il a de plus profondet de
M. LACf;ELIER.
plus intime (uvres, t. II, pp. 168-169).Cf. ALAIN : Dieu. C'est la plus
haute valeur... Toute moralesupposedes faux dieux dmasqus,et un vrai
Dieu p (Dfinitions,p. 83).
(3) Cf. Ethique NicomaqueX, 7 ; et en particulier :
1 't"e:da.
7] EtSOC6?ltOVLOC
a.\h"l)v iq v0pwurou(1177 b 24) ; o yctp
EOTM
OTW
n v oc-rp
&v6pJ7to<;
(11776 28).
fl 0ev
7tIPXe:L
(4) Sola visio Dei est summum bonum nostrum , SAINTAUGUSTIN,

De Trinitate 1, 13. Il me sembletrs proposde m'arrter quelquetemps


la contemplationde ce Dieu tout parfait, de peser tout loisir ses merveilleux attributs, de considrer, d'admirer et d'adorer l'incomparable
beaut de cette immenselumire...Commela foi nous apprend que la souveraine flicit de l'autre vie ne consisteque dans cette contemplationde la
ds maintenant, qu'une semblable
majest divine, ainsi exprimentons-nous
mditation, quoique incomparablementmoins parfaite, nous fait jouir
du plus grand contentementque nous soyonscapablesde ressentir en cette
vie , DESCARTES,
fin de la Troisimemditation,AT-IX-I, 41-42 ;cf. aussi
A Elisabeth,15 septembre 1645,AT-IV, 291-292. Les saints
contemplent
les perfectionsdivines :la beaut de ces perfectionsleur plat... Cettecontemplation
Trait

est
leur
de l'amour

batitude
de Dieu

formelle,
(OEuvres

ou

les

compltes,

rend

heureux
t.

XIV,

D, MALEBRANCHE,
Cf. LEIBNIZ,

p. 11).
Thodice,Prface (GERHARDT,
VI, p. 27) : L'amour est cette affection
qui nous fait trouver du plaisir dans les perfectionsde ce qu'on aime, et il
n'y a rien de plus parfait que Dieu, ni rien de plus charmant. Pour l'aimer,
il sufftd'en envisagerles perfections... cf.
; aussi A Nicaise,GERHARDT,
II,
pp. 578 et 581).
aux
lettres
du
P.
oeuvres
(5)
Cf. Rponse
gnrale
Lamy
(MALEBRANCHE,
compltes,t. XIV, p. 169).

LA PHILOSOPHIA PERENNIS

337

C'est cette identification bienheureuse qui est prouve dans


l'amour de Dieu et qui est promise aux fidles l'heure de la
Parousie (1).
Sur les conditions de possibilit de ce bonheur contemplatif,
de ce bonheur d'identification, nous aurons nous interroger.
Nous pouvons nanmoins constater que, sous quelque perspective qu'on se place, Dieu est toujours conu comme l'ultimit
et comme l'achvement. L'amour de Dieu est donc toujours
amour de l'ultimit et de l'achvement. L'amour universel
de Dieu qui est le dsir universel de s'identifier Dieu exprime
donc le dsir universel du bout du temps. L'ide de Dieu manifeste, comme l'ide de perfection et comme l'ide de souverainet,
l'idal d'intemporalit, d'affirmation et de plnitude qui hante
toute temporalit, toute ngativit et tout dsir. La hantise
de Dieu en toute conscience porte donc elle aussi tmoignage
pour cette ontologie du temps manifestant ds l'origine le
travail et l'inapaisement de la ngativit. Elle atteste en effet
l'essence contradictoire de la temporalit poursuivant toujours
l'intemporalit, et l'essence inconcilie du ngatif aspirant toujours l'affirmation souveraine comme sa propre ngation.
Elle atteste aussi que la transcendance de la conscience par
rapport l'immanence de la nature n'est que le dsir d'une
transcendance sans transcendance, c'est--dire le dsir d'une
immanence retrouve. Elle atteste aussi que le ngatif n'est
que le dsir d'tre dlivr de toute ngativit, que l'inquitude
n'est que le dsir du repos et que l'aventure ne cherche dans
l'avenir que l'avnement de l'ternit. Elle atteste donc que l'ide
de Dieu est l'tre de Parmnide auquel l'tre d'Hraclite ne
cesse d'aspirer. Enfin, comme Kant ne s'y tait pas tromp (2),
tant il est vrai que Dieu est l'identit de l'idal et du rel (3),
en Dieu toute temporalit est rvoque et par consquent toute
vie : Dieu est une hypostase de la mort. L'universel amour de
Dieu est le secret dsir universel de la mort. La hantise de Dieu
(1) Scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus : quoniam
videbimuseum sicuti est p ; Premireptre de saint Jean, III, 2 ; cf. aussi
la Premireptre de saint Paul aux Thessaloniciens,IV, 15-17et V, 9-10.
(2) Qu'unefois survienneun instant qui fasse cessertout changement,
et par suite le temps lui-mme,... il n'est pas possiblequ'une telle vie, si
toutefoiscela peut s'appeler vivre, n'apparaissepas sousl'aspect d'un anansur la thodiceet la religion,La fin de toutes
tissement (Pensessuccessives
Paris, 1931,p. 170)... Del provient le systme
choses,trad. FESTUGiRE,
d'un Lao-Tseu avec ce qu'il a de monstrueux. Le souverain bien, c'est
le Nant ; on se dverse dans l'abme de la divinit, on s'y engloutit '...
(pp. 171-172).
_
(3) Cf. LAGNEAU,
op. cil., pp. 267, 270, 272.

338

LE DSIR ET LE TEMPS

est dans la vie la hantise de la mort. C'est d'ailleurs pourquoi


Dieu ne peut pas exister puisqu'il n'y a d'existence que dans le
temps. Dans l'existence, en effet, il n'y a d'esprit qui ne soit
vivant, de vie qui ne soit matrielle, de matire, qui ne soit
temporelle ; le temps est dsir et ngativit. Pleine positivit,
absolue suffisance, pure ternit, pure immatrialit, Dieu est
donc la contradiction de toute existence. L'essence mme de
Dieu tant la contradiction de toute existence, l'existence lui
est contradictoire. Par consquent si on veut dire qu'il est,
c'est au sens o, comme dans la philosophie idaliste classique,
l'essence s'oppose l'existence. Dieu est un tre sans existence :
cela ne veut rien dire, ou bien cela veut dire que Dieu n'est qu'une
ide. Mais, comme dans la philosophie idaliste, l'ide est l'hypostase de notre idal : l'idal de Dieu nous entretient d'un tre
absous de toute ngativit, de toute futurition, de toute diffrence, de tout travail, de toute opposition, de toute inquitude,
de toute aventure, de tout dsir, de toute transcendance. Dieu
est une hypostase idaliste. L'ide de Dieu nous envote d'esprance ; mais comme subversivement la mort ne cesse d'envoter
la vie.

1
LA

PSYCHOLOGIE
DES HYPOSTASES
ET L'AMPHIBOLOGIE
DU SYMBOLISME

Tout au long de ces diverses analyses qui toutes ont manifest


l'essence originellement temporelle de la conscience, l'essence
originellement dsirante du temps et l'essence originellement
contradictoire du dsir, nous avons vu que la condition mtaphysique de la conscience consistait vivre et accomplir
en elle la contradiction du temps, que ce soit dans la nostalgie
ou dans l'esprance, dans le regret de l'immanence perdue ou
dans la promesse de l'immanence retrouve, que ce soit dans
la jouissance amnsique et furtive de l'instant ou dans l'enthousiasme de l'ternit reconnue sous les phantasmes du temps.
Quelque morale, quelque sagesse, quelque mtaphysique qu'on
considre, toutes tentent de rsoudre cette contradiction de
vivre et d'tre heureux. Hors Schopenhauer, et pas mme
Nietzsche, nul n'a consenti ce malheur que la ngativit soit
irrductible dans l'tre, comme son tourment et son inquitude,
jamais apaise et jamais supprime. Nul n'a consenti cette
condition interminablement temporelle de la conscience, c'est-dire interminablement dsirante, c'est--dire interminablement
insatisfaite, c'est--dire interminablement indigente, interminablement due, interminablement entreprenante, interminablement aventureuse, interminablement laborieuse, interminablement lasse et vaillante, interminablement nostalgique et esprante,
interminablement prise d'une ternit qui se dprend toujours,
d'une unit toujours brise, d'une identit toujours altre, d'une
constance toujours compromise, d'une certitude toujours contes-

342

LE DSIR ET LE TEMPS

te. L'image de Sisyphe ne convient pas entirement : la pierre


ne dvale pas du sommet o nous l'avons hisse, car il n'y a pas
de sommet et nous avons toujours gravir cette pente aride,
poussant cette lourde pierre, sans fin, sans trve, tant qu'il y
aura du temps.
Or nous avons vu combien la conscience est habile se persuader que le sommet est proche ou mme qu'il est dj atteint,
que l'ternit est accessible ou mme qu'elle est dj possde.
Comment cela est-il possible ? Comment la conscience peutelle s'abuser sur sa propre et irrfragable condition temporelle ?
Comment Platon peut-il dire que ce qui devient n'est que nant
et que la seule ralit est celle des Ides ? Comment Socrate
peut-il vivre cette foi jusqu' en mourir joyeusement ? Comment
l'ide de perfection peut-elle nous envoter et nous rassasier
de contentement au point que la contemplation en soit un
bonheur divin comme chez Aristote, que la certitude de sa
ralit nous rende semblables Dieu comme chez les stociens,
ou que l'intuition en soit aussi notre batitude comme chez
Spinoza ? Comment l'ide de souverainet peut-elle nous fasciner au point que nous retirions un parfait contentement de
l'empire tout intrieur qu'elle nous livre, comme en tmoigne
aprs les stociens l'exemple de Descartes ? Comment l'ide
de la souverainet du Savoir Absolu peut-elle tant envoter
Hegel qu'elle lui persuade que toute ngativit dsormais s'est
puise, que la totalit du rel est dsormais dveloppe, qu'enfin
tout l'avenir est advenu, qu'enfin tout le cours du temps se
rsorbe, s'ensable et s'assche en ce temps ultime de la fin du
temps, la monarchie constitutionnelle et l'ternit sa contemporaine en mme temps dfinitivement institues ? Comment
l'ide qu'il y a un Dieu, infini, parfait, ternel, en quoi peut-elle
tre un bonheur ? Comment l'amour de Dieu qui est l'amour de
la perfection peut-il tre tout un peuple plus que millnaire
de fidles la promesse du bonheur et mme le bonheur dj
reu ?
En lucidant ce problme nous aurons lucid par quelle
alchimie psychologique la conscience parvient se dlivrer de
la ngativit, bien que la ngativit soit la vie, le temps et la
substance elle-mme.
A travers les diffrents exemples que nous venons de donner
il apparat que tous ces bonheurs de la conscience rsultent d'une
certaine ide qu'elle vient possder. Sous quelque expression
que ce soit, il s'agit toujours de cette ide d'tre absous de ngativit, cette ide de l'ternit et de l'absolu dont nous avons

LA PSYCHOLOGIE DES HYPOSTASES

343
3

analys trois figures essentielles : la perfection, la souverainet


et Dieu.
Pour le moment, nous n'avons fait que constater et tablir
ce fait : l'ide de l'intemporalit bienheureuse est vcue comme
la ralit de quelque bonheur transfigurant notre vie. L'ide est
vcue comme la ralit elle-mme. L'ide est implicitement
hypostasie. Ainsi, possder l'ide c'est comme possder la ralit. Voici donc manifest l'idalisme spontan de toute
conscience. Comment cela est-il possible ? Comment est-il
possible que l'ide qu'il y a un tre infiniment parfait et infiniment heureux puisse nous donner le sentiment de la moindre
perfection et du moindre bonheur ? Quelle relation autre que
de malheur et d'envie peut-il y avoir entre l'ide du bonheur
infini que Dieu tire de sa propre perfection et le dsir que j'ai
de cette perfection qu'il a et que je n'ai pas ? En quoi son
bonheur peut-il en rien compenser le bonheur que je n'ai pas ?
En quoi sa propre plnitude peut-elle me combler d'une plnitude que je n'ai pas ? Ce problme met en question le fondement
mme de la religion, de tout amour et de toute passion. Car
toute passion est amoureuse et tout amour est religieux. Il
s'agit de savoir comment le dsir d'tre parfait peut nous
conduire aimer la perfection en un tre autre que nous ; et en
quoi les perfections de ce que nous aimons peuvent en rien
contribuer la ntre. Comment les perfections de Violaine
peuvent-elles tre si amrement dsirables Pierre de Craon
qu'il s'en crie dans la douleur : 0 image de la Beaut ternelle,
tu n'es pas moi ! (1). En effet, comme cette plainte mme
l'indique, la possession de Violaine ne serait une possession que
de l'image de la beaut. De mme dans le Phdre, Platon nous
dcrit l'amour comme cette fureur d'treindre l'image de la
beaut, en quelque corps qu'elle paraisse. Pourtant, de possder
Violaine Pierre de Craon ne serail pas plus beau ni Socrate
d'avoir possd Alcibiade. De possder l'ide de Dieu, de sa
perfection et de son bonheur, en quoi en est-on plus parfait
ni plus heureux ?
C'est que toute conscience est capable d'prouver la possession
d'une ide comme une possession de la ralit et la possession
d'une chose comme une possession des qualits de cette chose.
L'annonce faite Marie, ire version, Prologue.
(1) Cf. P. CLAUDEL,
Cf. aussi, dans la lettre que Jules Branciforte conduit adresse Hlne
Campireali :Je ne sais en vrit pourquoije vous aime... Je puis dire que
la vue du bonheur m'a rendu malheureuxp (STENDHAL,
L'abbessede Castro ;
Romans, t. II, p. 573).

344

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

La

tire donc son bonheur


d'une
double
conscience
religieuse
en ce que l'ide prsente
La premire
consiste
amphibologie.
de Dieu vient
l'illuminante
de
tre vcue comme
prsence
Dieu. C'est ainsi qu'on
est enthousiasm
par une ide. C'est
du Premier
Moteur est aussi
ainsi que la perfection
contemple
et
dans
la
La prereue
contemplation.
possde
perfection
comme rel,
mire amphibologie
consiste
donc vivre l'irrel
le nant comme un tre, la prsence logique comme une prsence
relle :
c'est un idalisme
La seconde
consiste
hypostasiant.
elle tire des perfecdans l'amphibologie
de l'tre et de l'avoir :
de Dieu le sentiment
de quelque
tions que nous nous reprsentons
en
comme
si
chose
de la pernous,
perfection
quelque
prsente
fection
en celui qui la contemple.
Cette
contemple
passait
de ce que les
nous
amphibologie
persuade
subrepticement
tre des perfecde ce que nous possdons
viennent
perfections
La possession
aurait
ainsi une vertu
tions que nous possdons.
les
de
la proprit

transfusive,
communiquant
perfections
son propritaire ;
et une vertu
assimilatrice
rendant
l'tre
semblable
alors qu'aimer
c'est
son avoir. Nous comprenons
vouloir
et
est
un
ersatz
d'tre.
L'amour
possder
que possder
est la transmutation
du dsir d'tre en dsir d'avoir.
Car avoir,
c'est tre un peu ce qu'on a. Ainsi l'amour
est la jouissance
de
notre identification
transfusive
avec ce que nous aimons
(1) :
sa perfection
devient la ntre (2). En ce sens l'amour
des autres
n'est que l'amour
de nous-mmes
que nous ralisons
analogiquement,
symboliquement,
amphibologiquement,
par mdiade Dieu est le dsir d'avoir
sans cesse
tion, en eux. L'amour
l'ide de Dieu, car d'avoir
sans cesse prsentes
ses
prsente
nous
donne
le
sentiment
d'en
un
tre
perfections
peu plus parfait. L'amour
de Dieu est dsir de possder
la prsence
de Dieu,
et le dsir d'avoir
la prsence
de Dieu exprime
le dsir d'tre
Dieu que nous en recevons
Ainsi,
par
amphibologiquement.
cette assimilation
de l'ide la prsence
et de l'avoir
l'tre,
l'amour
de Dieu devient
une transfiguration
de l'existence.
nous ne possdons
les
rellement
ni le
Certes,
pas
perfections
bonheur
de Dieu.
le savons.
Mais la possession
Cela, nous
constante
de l'ide de Dieu nous fait prouver
une sorte de
(1) Aimer, c'est s'identifier ce qu'on aime, c'est se vouloir en lui
LAGNEAU (op. cil., p. 226).
Methinks 7 feel this youth's perfections
(2)
With an invisible and subtle stealth
To creep in al mine eyes... Well, let il be
(SHAKESPEARE,La Nuit des Rois, acte I, sc. V, vers 267-269).

LA PSYCHOLOGIE DES HYPOSTASES

345

perfection qui en est comme un reflet, comme un rayon, et une


sorte de bonheur comme une sympathie, comme une promesse,
comme un rconfort que nous en recevons mimtiquement. De
mme que chez Platon l'image, l'imitation, le mime sont le
mode de participation du devenir l'ternel, de mme l'ide
(c180) de Dieu qui est comme son image (ct8oeXov)en nous met
en nous l'image de sa perfection, l'image de son bonheur. Cette
image du bonheur est pour nous un bonheur mtaphorique :
c'est le bonheur que nous recevons d'une image.
Voici l'importante dcouverte : la conscience est cet tre
pour qui l'avoir est une image de l'tre et par qui l'image peut
tre vcue comme la ralit mme. La conscience est l'tre capable
de vivre mtaphoriquement.
Cette amphibologie de la mtaphore est l'me de toute
passion. A cet gard, toute passion est potique.
Car de mme que le nom de Dieu, l'ide de Dieu, l'image de
Dieu sont des prsences mtaphoriques de Dieu qui nous comblent
d'un bonheur mtaphorique, de mme le nom de Violaine, la
bague de Violaine, la beaut de Violaine, la jeunesse de Violaine,
l'innocence de Violaine sont pour Pierre de Craon des prsences
mtaphoriques du bonheur. En effet, l'ide, le nom, la jeunesse,
la beaut, le sourire et l'innocence sont vcus comme les signes
de quelque ralit si parfaite qu'on dsire s'identifier elle,
se souder elle, se confondre en elle. Car ce n'est ni ce nom ni
cette jeunesse ni ce sourire qui sont vritablement aims, mais
au-del d'eux-mmes la perfection, le bonheur qu'ils figurent.
Ils ne font que nous le reprsenter. Ils n'en sont que des symboles.
Toute passion rsulte donc de cette amphibologie qui nous fait
dsirer la possession du symbole comme la possession de la ralit
qu'il figure. Toute passion est donc amour du signe par dsir du
signifi. Toute passion est symboliquement amoureuse de
symboles qui tous figurent la plnitude de l'ternel.
A donner la conscience le sentiment d'accder l'ternel
nous venons donc de voir que trois faits psychologiques concourent : l'activit hypostasiante de l'imaginaire qui nous fait vivre
l'image comme la ralit mme, l'amphibologie de l'tre et de
l'avoir qui nous fait prouver les perfections de ce que nous
possdons comme des perfections propres, et le symbolisme
passionnel qui nous fait prouver pour les signes de la perfection
le mme amour que nous avons pour elle.
Avant d'en analyser le fondement, nous voudrions montrer
que ce symbolisme qui hante toute conscience exprime sa
condition temporelle : la fois dsir de l'aventure pour chapper

346

LE DSIR ET LE TEMPS

la dsesprante mivrerie du prsent et esprance de rencontrer dans l'avenir l'ternit qui nous dlivrerait du dsir.
Nous avons vu que l'amour de Dieu et mme tout amour ne
sont possibles que parce que la conscience est capable de prendre
la lettre pour l'esprit, le reprsentant pour le reprsent, le
symbole pour la ralit qu'il figure. La conscience est capable
d'tre envote par les mtaphores. C'est une manire pour elle
de vivre l'ternel sous les figures du temps. C'est cette vie mtaphorique qu'il nous faut d'abord dcrire.

II

LA VIE

MTAPHORIQUE
4 Votre meilleur amour n'est qu'une
mtaphore extasie. n
NIETZSCIIE,
Ainsi parlait Zarathoustra (1).

c'est vouloir
Sans cet envotement
des
Aimer,
possder.
aurait-il
Comment
mtaphores,
qu'y
qui ft aimable ?
pourni un tableau,
rions-nous
dsirer
ni une femme,
ni
possder
de l'or, ni des terres, ni des titres ?
Par ce dsir de possession
non possder
pour jouir. J'entends
j'entends
jouir de possder
de la possession
elle-mme
cette
non
jouissance
qui rsulte
celle dont la possession
n'est que la condition.
J'entends
cette
tonnante
de propritaire
non la banale
jouissance
jouissance
En ce sens Don Juan
n'est jamais
d'usufruitier.
amoureux :
il dsire jouir non possder ;
de locataire
non de
psychologie
Dans son rapport
avec chaque
femme,
propritaire.
singulier
d'aucune
Pas de symbolisme
Don Juan n'est envot
mtaphore.
ni de posie :
toute femme n'est pour lui que ce qu'elle
peut
donner.
Cela reu, elle n'est que ce qu'elle est, comme toutes les
autres
femmes
et tous les objets
du monde.
De la singularit
de chacune
le commentaire
et le secret.
la jouissance
puise
Il n'y a rien de plus en apprendre
que ce qu'on en a pris, ni
rien de plus en recevoir
lui a donn.
Comme
que ce qu'on
donc
dire
la
Don
Juan
science
n'est
que
Protagoras
pourrait
que
de l'instant.
la sensation
est un raliste
C'est
(2). Don Juan
(1) Cf. Premire partie, De l'enfant et du mariage.
TLGTLV
(2) Cf. DXEaO
7] oeia0qai (Thtte, 151 e.)
&mO"TI)!Lr
... egli ha l'usanza
di lodar...
vuol d'inverno la grassolla,
vuol d'estate la magrolla...
............
... non si picca - se sia ricca
se sia brulla, se sia bella ;
purch porti la gonnella...
MOZARTet DA PONTE, Don Giovanni, acte 1, sc. V.

348

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

le don-juanisme
n'est pas une passion :
ce n'est qu'une
n'est pas une
De mme la gourmandise
boulimique.
dans la disposition
dglutir
tout ce qui est
passion. Consistant
de la comestibilit.
elle est la prose quotidienne
consommable,
Elle s'oppose
en tout la passion
du gourmet
de
qui mourrait
faim plutt que de se mortifier
le palais d'un rti mal assaisonn.
sensuelleAinsi, s'il ne s'agissait
ralistement,
intrinsquement,
une autre. Alors,
ment, que de jouir, toute femme en vaudrait
une
comment
tre obnubil
pourrait-on
par le dsir de possder
femme singulire,
Toute
ne
vauirremplaablement ?
peinture
drait que par le plaisir qu'en
donne l'image.
La ralit
d'une
les natures
mortes.
table mise devrait
valoir mieux que toutes
ou orfinstruments
de musique
Fruits,
venaisons,
coquillages,
entre elles devrait tre affaire gastronomique
vrerie, la prfrence
ou spcialit
de collectionneur.
Il serait plus sain de prfrer
les
Parisiennes
de Domergue
aux Rgentes
de Hals et plus viril de
les armes
de croix de
de Meissonier
aux descentes
prfrer
mieux
Rembrandt.
Bref, il vaudrait
manger
n'importe
quel
fruit que de regarder
quel Cuyp ou n'importe
quel
n'importe
il vaudrait
mieux recevoir les faveurs d'une courtisane
Chardin ;
ou n'importe
quelle
quelle Suzanne
que de contempler
n'importe
ou
Vnus.
Alors
dsirer
odalisque
n'importe
quelle
pourquoi
un tableau,
surtout
s'il ne reprsente
rien, et si les
possder
n'en sont pas mme
Comment
couleurs
apritives ?
peut-on
dsirer comme Grandet
d'amasser
un or dont on ne jouit rane le dpense
listement
Comment
jamais
puisqu'on
jamais ?
de terres dont on ne saurait
dsirer la possession
peut-on
jouir
la fois et dont le premier voyageur
qui les traverse
jouit autant
Comment
dsirer
un petit ruban
de soie,
que nous ?
peut-on
dont le port et la couleur paratraient
insanes s'il n'y pendait une
dsirer
des titres
croix ?
Comment
qui pour n'tre
peut-on
ne sont
n'en
douter
qu'honorifiques
pouvoir
l'expression
d'aucun
d'aucune
mrite, l'occasion
traitement,
pension, d'aucun
d'aucune
fonction ?
dsirer
des charges
Comment
pourrait-on
de
dont il ne peut venir qu'un
surcrot
de travaux,
de tracas,
de considrations
et de promiscuit
attrismdiocres
traverses,
tante si le plaisir qu'on a de les avoir n'tait
fait tout entier du
qu'on puisse
dplaisir de ceux qui ne les ont pas ? Chose tonnante
dsirer ce dont le seul plaisir est d'en priver un autre : non qu'on
aime l'avoir,
mais parce qu'on n'aimerait
pas qu'un autre l'et.
Il ne s'agit point ici de satire, de pessimisme
ni de boutades.
Nous en sommes tous l, cela prs que nous n'en sommes pas
tous tonns.
En effet, ne s'en tenir qu' un strict ralisme
ne
pourquoi
sexualit

LA VIE MTAPHORIQUE

349

prenant les choses que pour ce qu'elles sont, rien ne serait intrinsquement aimable que la pleine positivit de la sensation ellemme. Toute fruition serait une immdiate consommation.
Or
rien ne va ainsi. Il n'est pas jusqu'aux
rudimentaires
plaisirs
de la table qui ne soient jamais intrinsquement
dsirs pour
eux-mmes mais toujours associs ceux de l'amiti, du compagnonnage, de quelque communion retrouver une lmentaire
fraternit
en ce rconfortant
des
symbolisme de l'abondance
choses et de l'accueillante
nature. En ce sens, tout plaisir de
gourmet est symbolisme de la cne. Toute cne est messianique
et clbre mtaphoriquement
l'immmoriale alliance des hommes
entre eux et avec le monde. Inconsciemment,
subrepticement,
le plaisir de la table se trouve donc incarner
symboliquement
la fois l'esthtique
dnienne des natures
mtaphoriquement
mortes et l'esthtique
des intfraternelle
mtaphoriquement
rieurs hollandais. Non qu'il ne puisse y avoir un vritable plaisir
de manger seul et de boire seul, et qui serait vritablement
le
plaisir seulement de manger et seulement de boire. Mais, autant
il est rare, ce pur plaisir de pure sensation n'existe jamais pur.
L'eau qui nous dsaltre dans une solitude ardente est reue
comme autre chose et quelque chose de plus que ce simple apaisement au fond de notre gorge. Elle est apaisante, mais reue
comme pacifiante. Elle met fin cette rupture qu'en nous la soif
mettait avec le monde. Elle met fin la cruaut de la solitude et
au mal du banissement. Par la fracheur de cette eau, la douloureuse altrit. que nous vivions en nous et avec le monde se
substitue
la douceur d'une alliance, d'une intimit et d'une
identit nouvelles : c'est en quoi elle est ds-attrante. Ainsi, le
simple plaisir de boire quand on a soif est une fte de symboles,
une fte de l'imagination
mtarjouie, une fte mtaphorique :
une
fte.
Elle
clbre
l'unit
rendue
de
soi
avec
physiquement
soi et l'unit atteste de la nature avec la conscience, comme si
par cette eau nous tait rendu d'tre ce que nous sommes et de
reprendre joyeusement dans la nature la place qui nous attend.
L'eau qui nous dsaltre dans une solitude ardente est donc
reue comme le bonheur de l'immanence, la joie de l'affirmation
et une fte de la nature (1). Aprs la langueur de l'absence elle

une
que
Je
tait
que

terrestres :
a A chaque
me saluait
auberge
(1) Cf. A. GIDE, Les nourritures
devant
source
m'attendait
une soif...
Si ce
faim ;
chaque
(p. 165) ;
tu manges
ne te grise pas, c'est
que tu n'avais
pas assez faim n (p. 167) ;
me plaisais
d'excessives
si peu que ma tte en
frugalits,
mangeant
et que toute
sensation
me devenait
une sorte
Le pain
d'ivresse...
lgre
avec
le
la demi-dfaillance ;
moi,
je
gardais
parfois
j'emportais
jusqu'

350

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

est comme
de la prsence.
Dans le simple
l'orphisme
plaisir
de boire, la conscience
donc mtaphoriquement
l'entprouve
tante plnitude
d'un bonheur
dionysiaque.
Le propre de la conscience
est donc de ne vivre la ralit que
comme signifiante,
c'est--dire
de ne tenir le rel que comme le
Mais cette autre ralit
signe d'une autre ralit
qu'il dsigne.
n'est pas donne ici et maintenant :
c'est un irrel, un nant,
un tre imaginaire.
Le rel n'est ainsi vcu que comme le signe
de quelque
irralit
dont il n'est que l'image.
Or, de mme que
le propre d'un signe est de voiler sa propre ralit pour dvoiler
le sens de ce qu'il signifie, de mme que le propre
d'une mtal'attention
de la lettre qui la porte vers
phore est de dtourner
de mme pour la conscience
la littralit
l'esprit qu'elle exprime,
du rel est vcue comme irrelle et l'irralit
qu'elle symbolise
est vcue comme relle :
l'tre est vcu comme un nant et le
nant comme un tre. Comme dans le platonisme,
o la ralit
du sensible
n'est que la figuration
de l'irralit
eidtique
(1),
conscience
la perception
n'est
dont
pour toute
que la lettre
est l'esprit :
le peru est le signe de l'imaginaire
l'imagination
et l'imaginaire
est le sens du peru. A cet gard, toute conscience
vit potiquement.
Par elle le rel n'est vcu que mtaphoriquement. Cependant
l'irralit
signifie n'est qu'une reprsentation.
C'est une image mentale ;
c'est une ide. Ainsi que toutes
nos
le propre de l'idalisme
analyses n'ont cess de le faire apparatre
est de tenir l'irralit
de l'ide pour la ralit mme de l'tre.
Or ce qui vient affleurer maintenant,
c'est que toute conscience
est spontanment
idaliste
en ce sens, dralisant
la massivit
du rel pour ne considrer
en lui que l'hypostase
de
intrinsque
l'ide qu'il symbolise.
Ainsi l'une des expriences
les plus banales
et les plus tonnantes
de la vie chrtienne
est l'opration
des
sacrements.
les chrtiens
de la prsence
relle
Lorsque
parlent
dans l'eucharistie,
ils ne croient pas du tout parler par figures.
Le pain ni le vin ne sont tenus pour le corps ni le sang symboliques
alors il me semblait sentir moins trangement la nature et qu'elle me pntrait mieux ; c'tait un afflux du dehors ; par tous mes sens ouverts j'accueillais sa prsence ; tout, en moi, s'y trouvait convi (pp. 186-187).
De faon moins lyrique mais aussi profonde, cette clbration de l'acte
tout fruste de manger et de boire comme d'une camaraderie retrouve
et resserre de la conscience avec la nature, se retrouve tout au long de
l'oeuvre de HEMINGWAY(p. ex. Paris est une fte, trad. M. SAPORTA,Paris,
1964, pp. 74-75 ; Pour qui sonne le glas, trad. D. VAN MOPPs, Paris, 1961,
pp. 34 et 99).
(1) Cf. aussi PASCAL : Les choses corporelles ne sont qu'une image des
spirituelles, et Dieu a reprsent les choses invisibles dans les visibles ,
Lettre Jacqueline Prier, 1 er avril 1648.

LA VIE MTAPHORIQUE

351

du Christ mais pour sa prsence relle (1). D'o cette extase


les recevoir (2), cette passion fanatique sauvegarder les hosties
au prix de toute vie (3), cette crdulit visionnaire que relatent
mille rcits d'hosties profanes d'o intarissablement
coula le
n'est pas un fait mtaphysique
sang... La transsubstantiation
du tout ; mais c'est un fait psychologique
Elle
irrfragable.
exprime le pouvoir de la conscience de vivre le rel comme irrel
et l'irrel comme rel. Le signe est vcu comme la prsence mme
du signifi. La conscience vit la prsence de la lettre comme si
elle tait la prsence de l'esprit. Le prosasme du rel est vcu
aussi intensment,
aussi pathtiquement
et aussi potiquement
s'il
tait
l'irralit
Notre
relation avec le rel
que
qu'il symbolise.
est donc comme la relation que le pote a avec les mots qui
viennent procurer la mme ivresse que s'ils taient la chose
mme dont ils nous parlent. Le rel est donc vcu dans cette
amphibologie du signe et du signifi, de ce qui est dit et de ce
qui est entendu, de ce qui est explicite et de ce qui est latent :
Que la figure soit transfigure par ce qu'elle
mtaphoriquement.
nous figure au point que nous venions vivre le figurant comme
le figur : telle est la prsence relle de l'eucharistie
qui n'est

tout
l'absolue
absence
de
la
l'absolu,
pourtant
prendre que
fruste prsence du figurant et la vertigineuse absence du figur.
Telle est la vie mtaphorique.
Fondement
des rites, fondement
de la liturgie, fondement de la vie religieuse.
Ce n'est pas autrement que la conscience peut se passionner
conserver jalousement des honneurs dont la possession ne saurait
diminue pour personne par le
cependant tre intrinsquement
fait qu'elle soit cependant tendue beaucoup. D'o vient que
l'on puisse se passionner pour des privilges dont il ne revient
nul profit ? On comprend que le fiscal gnral
intrinsquement
Rassi ou que Turelure veuillent tre anoblis. Sans doute ni la
baronnie ni le comt ne sont alors dsirs pour eux-mmes,
mais en tant qu'ils sont la condition pour parvenir dfinitivement
au bonheur. Rassi baron et le comte Turelure se sentiront arrivs.
Ils auront alors le sentiment d'tre devenus ce qu'ils sont. Dans
cet anoblissement ils auront trouv comme leur identit. Ce sera
leur perfection. Finis l'humiliation,
la sgrgation, la honte, le
finie
la
La noblesse pour
la
diffrence
:
reniement,
ngativit.
(1)

Cf.

E.

FINK,

Le

jeu

comme

symbole

du

monde

(trad.

H.

HILDEN13RAND

et A. LINDENBERG,Paris, 1966, p. 151).


(2) Cf. p. ex. FLAUBERT,Madame Bouary, pp. 520-521.
(3) Cf. p. ex. BALZAC,Un pisode sous la Terreur (La Comdie humaine,
t. VII, p. 433).

352

LE DSIR ET LE TEMPS

eux est l'accs leur dfinitive et bienheureuse affirmation. Ici,


des honneurs c'est donc le bonheur qui rsulte. On comprend
qu'alors ils soient recherchs, puisque les honneurs en ce sens
sont une mdiation du bonheur. Mais d'o vient, tout au long
des Mmoires de Saint-Simon par exemple, cette passion pour
les honneurs d'o ne peut rsulter nul avantage sinon celui d'en
dsavantager les autres ? D'o vient cette passion qui enflamme
les ducs et pairs contre le prince de Luxembourg et dont l'unique
objet est un rang de prsance ? D'o vient l'opinitre rsistance
des duchesses ne pas accepter pour quter une bourse que ne
prend pas la maison de Lorraine (1) et conserver cependant
sur les dames d'honneur le privilge de tendre elles-mmes sa
chemise la reine (2) ? D'o vient cette vanit du cardinal de
Bouillon qui, ayant d quitter l'ordre du Saint-Esprit, portait
cependant un cordon bleu troit avec la croix d'or au bout,
sous sa soutane, et qu'il tchait de fois autres de laisser
entrevoir un peu de ce bleu (3) ? C'est que nulle ralit alors
n'est vcue pour ce qu'elle est mais pour ce qu'elle figure. En
effet, on ne peut pas ici penser que les signes de ces privilges
ne soient recherchs que pour les grces qu'ils procurent ; bien
au contraire en ces exemples, toute grce ou disgrce ne venant
que du roi, toute cette agitation jalouse devait procurer plus
de disgrce que de grce, comme d'ailleurs il apparat. C'est
mme ce qui fait la noblesse de cette noblesse chatouilleuse et
donne une sorte de profondeur ce qui paratrait n'tre d'abord
que la pointilleuse vanit d'une mesquinerie protocolaire. En ces
agitations chacun n'est tant passionn que par le sentiment d'y
dfendre ce qu'il se doit. Cette tatillonne dfense des honneurs
est donc vcue comme une insurrection d'honneur. Comme si
ces honneurs l'honneur tait intress. Le problme est ici
de comprendre comment on peut accorder une importance si
extrme des faveurs qui, ne signalant pas plus la vrit d'un
mrite qu'elles n'en perptuent la valeur, ne dpendent que du
caprice d'un prince. Comment peut-on se sentir si proprement
concern ce que le caprice d'un roi dfasse ce qu'il avait suffi
pour faire du caprice d'un roi ? C'est que spontanment notre tre
s'identifie notre avoir. Nous prouvons spontanment notre
avoir comme le signe de ce que nous sommes. Le fait que les
honneurs soient si peu que ce soit tenus pour honorables implique
(1) Cf. Mmoiresdu duc de Saint-Simon (an 1703), t. IV, chap. 12,
pp. 223-225.
(2) Ibid., t. IV, chap. 10, pp. 196-197.
(3) Ibid., an 1700,t. II, chap. 25, p. 429.

LA VIE MTAPHORIQUE

353

donc qu'ils soient vcus mtaphoriquement,


et mme sous une
double mtaphore. La premire consiste, comme dans Le Bourgeois gentilhomme, tenir la drisoire ralit d'un titre qui n'est
souvent que la ralit d'un mot pour l'minente
ralit d'un
pouvoir, d'une autorit, d'une possession, alors qu'il n'en est
rien. Tout se passe comme si le titre reu tait le signe d'une
autre ralit qu'il reprsente, qu'il dsigne et qu'il atteste. Or
cette autre ralit n'existe pas. Cette irralit de la chose est donc
imagine et hypostasie par la prsence symbolique d'un titre,
qui pourtant n'est le symbole de rien puisqu'il ne dsigne aucune
autre ralit que lui-mme. En ce sens les honneurs sont des
hypostases idalistes, prenant un mot pour la ralit, l'image
pour la chose, le signe pour le signifi. Ainsi tous les ducs brevet,
les grands d'Espagne,
les officiers sans commandement
et les
sans commanderie
de tous les ordres, tous les
commandeurs
voulu
docteurs honoris causa et tous ceux qui ont pourtant
tre docteurs sans tre savants de rien. La deuxime mtaphore
consiste tenir la possession figure de ce pouvoir et de cette
autorit figuratifs pour des qualits, des vertus, des attributs
de notre tre. Il n'est pas rare d'tre duc et ne rien conduire,
ni rien guider, ni rien diriger du tout. Il est rare pourtant qu'on le
soit, qu'on n'en tire le sentiment de cette extension d'existence,
de cette expansion de vitalit que procure un long pouvoir sur
les hommes en une action conqurante
dont on fut l'me, l'inspiration et le guide, en un mot le duc. Recevoir un titre honoricette imafique c'est donc recevoir ce rve, cette affabulation,
o nous vivons notre propre existence
gination mtaphoriques
transfigure par cette figuration de puissance que sont les honneurs. C'est pourquoi on tient ces honneurs comme on tient
ce rve de puissance et de gloire o nous prouvons que notre
existence est la fois promise un grand destin et ds prsent
aussi remplie qu'existence
peut tre. A la fois, nous y vivons
l'enttante
mtaphoriquement
esprance d'une grande aventure
et la rconfortante
certitude de notre importance.
C'est aussi
pourquoi on est si jaloux de ne pas galvauder des honneurs si
privilgis ; car mesure qu'ils deviennent
plus communs, il
devient plus difficile d'imaginer qu'ils soient les signes de quelque
l'imminent
de ce que
transcendance
avnement
prophtisant
nous avons tre et attestant la part d'ternit que nous avons
ds prsent sauve du naufrage du temps. L'honneur est la
dtermination
de maintenir tout prix l'exigence de ce que nous
avons tre dans ce que nous sommes. Comme la fidlit il
est donc une vertu de l'unit et de l'identit. Que nous puissions
N. GRIMALDI
12

354

LE DSIR ET LE TEMPS

tre intresss d'honneur aux honneurs que nous auons manifeste


donc assez combien nous confondons notre avoir et notre tre,
transmuant dans l'alchimie mtaphorique l'altrit en identit,
la ralit en irralit et l'irralit en ralit. Les honneurs aussi,
c'est donc la vie rve : fondement des ambitions, condition de
la pression sociale, du contrle social, de l'ordre social. Dans la
mesure o la socit nous mobilise par les honneurs que nous en
attendons, elle nous mobilise par la promesse d'un bout de vie
romanesque o nous pourrions rver que nous sommes ce que
nous ne sommes pas, comme dans un roman pique dont nous
serions le hros bien que ce ne soit qu'un hros de roman.
Toute passion consiste donc vivre la ralit mtaphoriquement et s'prendre de quelque ralit comme si elle tait
prcisment quelque irralit dont elle serait en mme temps le
symbole. Toute passion consiste donc dsirer l'irrel dans le
rel, d'une part tenir l'irrel pour rel et d'autre part transfrer sur le signe le dsir qu'on a du signifi, confondant ainsi
amphibologiquement la prsence littrale du symbole et l'absence
entendue du symbolis, l'image et la ralit, le mot et la chose.
Sinon, comment pourrait-on tre avare ?
Comment peut-on concevoir les ineffables jouissances que
procure la vue d'une grande masse d'or o (1) ? Sinon par l'envotement mtaphorique, cela serait inexplicable. Mais l'avarice est
le platonisme du sensible. En effet, l'avare est un passionn de
constance. Il aime uniquement, immuablement, inaltrablement
quelque chose d'unique, d'immuable et d'inaltrable. Mais qu'y
a-t-il de tel, en cette substantialit du temps ? Comme le platonisme la plus banale exprience en tmoigne : il n'est chose qui
ne prisse, beaut qui ne passe, attachement qui ne soit arrach.
Plaant son bonheur dans ce dont la vie n'est qu'altration, tout
amour humain est malheureux. C'est pourquoi Eugnie Grandet
et t plus heureuse si elle et aussi hrit de son pre sa passion :
elle l'et prserve de la pathtique vulnrabilit des autres
passions et et combl la sienne par la vue de tant d'or amass.
Car l'or seul n'est pas dcevant. En ce sens, il est la seule vritable richesse, tant la seule dont on ne puisse tre abus (2).
En effet tout est fragile, hors le mtal. Tout mtal s'altre, hors
l'or seul qui est inaltrable. C'est pourquoi l'amour de l'or est
un amour mtaphorique de l'absolu : un dsir d'ternit. Lorsque
Eugnie Grandet(La Comdiehumaine, t. III,
(1) Cf. H. de BALZAC,
p. 485).
Gobseck
Cf.
H.
de
BALZAC,
(t. Il, p. 629).
(2)

LA VIE MTAPHORIQUE

355

Teilhard de Chardin dcrit ses dceptions d'enfant voir se


consumer une boucle de cheveux ou se rouiller une clef de
et la
charrue (1), cette inimiti envers le relatif, l'altration
d'avare. L'avarice est
temporalit manifeste des prdispositions
la divinisation raliste de l'inaltrable.
La religion est l'avarice
idaliste de l'absolu. On comprend ds lors que les chevaliers
les aventuriers
de la banque, les condottiere de la
d'industrie,
finance ne sont pas du tout des avares. Ils n'aiment pas vraiment
la richesse puisque tant soit peu ils l'aventurent
pour la faire
fructifier. Or, comme dit Shylock, les navires ne sont que des
planches et les marins ne sont que des hommes, il y a le danger
des eaux, des vents et des rochers (2). Qui fait naviguer sa fortune n'aime pas la fortune. On ne fait pas naviguer ce qu'on
aime. Telle est dans l'avarice ce dsir d'intemporalit
qui se
rassasie de contempler l'intemporalit
que l'or lui figure. Certes
la rsistance de l'or aux altrations du temps n'y rend pas plus
rsistant l'avare. Mais, le propre de la passion tant de nous
confondre avec ce que nous aimons, l'avare prouve sa propre
nature comme transfigure par la figuration d'ternit de l'or.
Autant
d'or qu'il amasse, c'est autant
d'intemporalit
qu'il
sur la mort. C'est
conquiert sur le temps, autant d'immortalit
comme l'intemporalit,
les
que l'or est vcu mtaphoriquement
attributs de la proprit comme ceux du propritaire (3), l'avoir
comme un tre. D'une part l'or est donc vcu comme tant ce
qu'il n'est pas et d'autre part la proprit de l'or est vcue comme
une identification
l'or lui-mme. Comme dans la philosophie
identifie le sujet contemplant l'objet
grecque la contemplation
si
Car
contempl.
possder c'est avoir pouvoir sur ce qu'on
possde, avoir pouvoir c'est matriser, dominer et manier. Manier,
c'est toucher, avoir un contact, avoir part : c'est participer. Or,
comme le dit Grandet, voir c'est pis que toucher n (4). Voir l'or
est donc une extase aurifique, l'ternit possde, de mme que
contempler l'ide de Dieu est une divine extase qui nous rsume
en l'ternit de Dieu. L'ide ou l'image sont vcues comme la
et la possession
prsence mme de la chose qu'elles reprsentent ;
de l'ide ou la possession de l'image sont vcues comme la possession des attributs de la chose qu'elles figurent. Telle est, encore
de toute passion.
une fois, la double amphibologie mtaphorique
D'une part le symbole est pris pour le symbolis. D'autre part
Teilhard de Chardin, Paris, 1963,pp. 6, 14, 16et 25.
( 1 )Cf. Claude CUNOT,
Le Marchand de Venise, 1,3.
(2) Cf. SHAKESPEARE,
(3) Cf. K. MARX,Manuscrits de 1844, pp. 120-123.
(4) Cf. Eugnie Grandel, p. 619.

356

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

les attributs
du symbolis
sont prouvs
comme transfusivement
devenus
les attributs
de la conscience
symboliste.
et que, de mme
C'est aussi ce qui fait la magie de l'amour
est la philosophie
de mme
du pauvre,
que chez Platon l'amour
la conscience
la plus prosaque
devient potique
ds qu'elle aime.
Mais c'est parce qu'elle est potique
qu'elle aime et non parce
aime
devient
En effet aimer
c'est
qu'elle
qu'elle
potique.
la surabondance
de perfections
de ce qu'on aime. Or
prouver
ces perfections
ne sont pas des attributs
de la perintrinsques
sonne que nous aimons mais des attributs
de la vision que nous
en avons. Ainsi c'est la cristallisation
le
qui rend merveilleux
rameau
d'arbre
effeuill par l'hiver qu'on avait jet dans les
mines de sel de Salzbourg
(1). Mais ce givre salin est une transStendhal
de l'imaginaire.
C'est d'ailleurs
pourquoi
figuration

d'une
de

et
d'une
solution
parle
l'esprit
imagiopration
naire (2). Sans cette fantasmagorie
cristallisatrice
et sans quelque
cristallisant
sur la personne
hypostase
qu'on aime tous les rves
faits autour
d'elle comme
des variations
autour
d'un
thme
un emmnagel'amour
ne serait
oubli,
arrangement,
qu'un
une camaraderie :
il n'y aurait
ment, un compagnonnage,
pas
d'amour
Tout
amour
est
rv.
Ainsi
les
(3).
que le montrent
de Proust,
c'est de cette aura rveuse que nous sommes
analyses
une ressemde la vie qu'un
amoureux,
visage, une dmarche,
une expression,
un sourire,
une bouderie
furent
autant
blance,
de la personne
de prtextes
rver, non pas vritablement
qui
et que nous aimmes
n'en fut que l'apparition
thmatique
sans raison bien longtemps
avant d'avoir
aucune raison
d'abord
de l'aimer
s'enfante
donc lui-mme,
c'est
puisque
(4). L'amour
(1) Cf. STENDHAL,De l'amour, chap. II.
(2) Ibid., chap. VI.
(3) Tel est, par exemple, le ralisme prosaque dans lequel se dveloppe
t'rotisme

qui

unit

Marcelle

et

Mathieu

dans

L'ge

de

raison

de

J.-P.

SARTRE.

Il y a entre eux la mme relation de solidarit et d'gosme, de lassitude et


d'indulgence, d'habitude et de complicit qui unit des camarades de rgiment.
Certes, on vit souvent ainsi, par la force des choses, par fatigue, par rsignation, par usure. Mais ce n'est pas l'amour. Car ds qu'un amour est fatigu,
rsign, us, ce n'est plus l'amour. Tout amour est jeune, par dfinition.
(4) Albertine n'tait, comme une pierre autour de laquelle il a neig,
que le centre gnrateur d'une immense construction qui passait par le
plan de mon coeur (A la recherche du temps perdu, La fugitioe, III, p. 438).
Que connaissais-je d'Albertine ? Un ou deux profils sur la mer, moins
beaux assurment que celui des femmes de Vronse que j'aurais d, si
j'avais obi des raisons purement esthtiques, lui prfrer. Or, est-ce
d'autres raisons que je pouvais obir, puisque, l'anxit tombe, je ne pouvais retrouver que ces profils muets, je ne possdais rien d'autre ? Depuis
que je connaissais Albertine, j'avais fait chaque jour son sujet des milliers
de rflexions, j'avais poursuivi, avec ce que j'appelais elle, tout un entretien

LA VIE MTAPHORIQUE

357

de la cristallisation
que nous sommes amoureux et que cette
cristallisation
est le fait mme de l'amour (1). Aussi Proust
a-t-il raison de dire qu'il faut laisser les jolies femmes aux
hommes sans imagination
o (2). Ce caractre rv de la vie
amoureuse nous permet de comprendre deux faits. D'une part,
il explique qu'on puisse sortir d'une passion comme on s'veille
d'un rve : il suffit d'en chasser les images, de la mme manire
que si nous voulons ne pas cder l'envotement
mtaphorique
d'un pome, tout pome pour nous ne sera qu'une prose affte ;
on peut ainsi s'veiller, au lendemain d'une passion, tout aussi
tranger celui qu'on tait hier qu'hier les autres nous taient
trangers (3). D'autre part, on comprend que les amours par
soient presque toujours fatales. Mais qu'y a-t-il
correspondance
dans ces variations rveuses qui puisse mobiliser l'amour parmi
tant d'angoisse ?
dans l'amour
C'est que nous dsirons mtaphoriquement
intrieur o je la faisais questionner, rpondre, penser, agir, et dans la srie
infinie d'Albertines imagines qui se succdaient en moi heure par heure,
l'Albertine relle, aperue sur la plage, ne figurait qu'en tte, comme la
cratrice d'un rle, l'toile, ne parat, dans une longue srie de reprsentations, que dans les toutes premires. Cette Albertine-l n'tait gure qu'une
silhouette, tout ce qui s'y tait superpos tait de mon cru, tant dans l'amour
les apports qui viennent de nous l'emportent - ne se placer mme qu'au
point de vue de la quantit - sur ceux qui nous viennent de l'tre aim
(A l'ombre des jeunes filles en fleurs, t. I, p. 858). A cette femme dont toute
la vie, toutes les penses, tout le pass, tous les hommes par qui elle avait
pu tre possde, m'taient chose si indiffrente que, si elle me l'et cont,
le
je ne l'eusse coute que par politesse et peine entendue, l'inquitude,
tourment, l'amour de Saint-Loup s'taient appliqus jusqu' faire - de ce
moi
tait
un
un
de
souffrances
infinies,
jouet mcanique
qui pour
objet
ayant le prix mme de l'existence... Je me rendais compte de tout ce qu'une
imagination humaine peut mettre derrire un petit morceau de visage
comme tait celui de cette femme, si c'est l'imagination qui l'a connue
d'abord (Le ct de Guermantes, t. II, pp. 158-159).
(1) Les matresses que j'ai le plus aimes n'ont concid jamais avec
mon amour pour elles. Cet amour tait vrai, puisque je subordonnais toutes
choses les voir, les garder pour moi seul, puisque je sanglotais si, un soir,
je les avais attendues. Mais elles avaient plutt la proprit d'veiller cet
amour, de le porter son paroxysme, qu'elles n'en taient l'image. Quand
je les voyais, quand je les entendais, je ne trouvais rien en elles qui ressemblt mon amour et pt l'expliquer (Sodomeel Gomorrhe, t. II, p. 1126).
Peut-tre mettait-il une obscure complaisance fantastiquer aussi douloureusement ? Ces suppositions perverses ne lui servaient-elles pas par hasard
rendre Lade toujours plus provocante, trangre, inaccessible et plus
digne en consquence d'tre dsire et aime 2 (Dino BUZZATI,Un amour,
trad. M. BREITMAN,
Paris, 1964, p. 100).
(2) Cf. La fugitive, III, p. 440. Cf. aussi BALZAC : Les hommes qui ne
voient qu'une femme dans une femme peuvent acheter tous les soirs des
odalisques dignes du srail et se rendre heureux bas prix (La peau de
chagrin, t. IX, p. 142).
(3) Cf. Du ct de chez Swann, I, pp. 377-378 et 382. Cf. A l'ombre des
jeunes filles en fleurs, I, p. 611. Cf. aussi Le ct de Guermantes, II, p. 371.
Cf. Dino BUZZATI,Un amour, p. 176.

358

LE DSIR ET LE TEMPS

comme en toute passion raliser mtaphoriquement notre condition temporelle. Ainsi, de mme que nous avions caractris trois
pathos esthtiques, de mme il y a trois pathos fondamentaux
de la fantastique amoureuse, d'ailleurs jouant et se composant
le plus souvent les uns avec les autres. Par le premier la conscience
rve son amour comme un retour l'immanence perdue, l'unit
originelle, comme dans le mythe d'Aristophane. L'amour est
alors vcu comme une patrie retrouve, une simplicit rendue,
une innocence renouvele, la retrouvaille de l'infrangible, de
l'ternel, de l'unique et de l'immuable. L'amour est le jardin
prserv d'une miraculeuse enfance. Tel est l'amour de Jacques
Hury pour Violaine (1), de Sygne et de Cofontaine (2), d'Orian
et de Pense (3), de Jrme et d'Alissa, d'Ursule Mirout et de
Savinien de Portendure, de Pierrette et de Jacques Brigaut,
de Gaston de Nueil et de Mme de Beausant (4), de Lucien Leuwen
et de Mme de Chasteller. Tel est l'Hymne de Baudelaire :
A la trs-chre, la trs-belle
Qui remplit mon cur de clart,
A l'ange, l'idole immortelle...
La seconde thmatique de l'imagination amoureuse envote la
conscience par le rve captieux d'instants si combls, si pulpeux,
si rassasis de leur propre plnitude qu'ils soient comme une
interminable suite d'instants parfaits. Ainsi, d'instant de bonheur
en instant de bonheur, d'instant d'ternit en instant d'ternit,
l'indigence du temps se substitue une ternit molculaire.
Tels sont les amours esthtiques, les amours charnels, les amours
sensuels, les amours gourmands. Tel est l'amour de Henri de
Marsay pour la fille aux yeux d'or (5), de Lon Dupuis pour
Emma Bovary (6), de Lucien de Rubempr pour Esther, de
Lousteau pour Mme de La Baudraye, de Swann pour Odette
(1) Dites que vous ne cesserezjamais d'tre la mme et l'ange qui
m'est envoy 1y L'annoncefaite Marie, acte I, sc. III (p. 168).
(2) Cf. L'Otage,acte I, fin de la Ire scne : A nous aussi il a donn ce
sacrementde se donner et de ne pas se reprendre... Cf.aussi dans La ville,
l'vocationde l'amour par Lla : Tune seras plus seul ; mais avec toi pour
toujours la dvoue,quelqu'un toi, pour toujours et qui ne se reprendra
plus, ta femme n (2eversion,acte I, p. 437).
(3) Cf. Le pre humili, acte I, sc. III, pp. 511-512; acte II,sc. II,
pp. 521 et 523 : Ce visage la fois absent et ncessaireavec une dlicieuse
autorit. Ainsi l'homme aprs un long exil qui retrouve le pays natal, et
qui, le coeurbattant, sous le profond voile de la nuit, reconnat que c'est
la patrie qui est l. caf.aussi III, 2.
La femmeabandonne(t. II, pp. 398-402).
(4) Cf. BALZAC,
La filleaux yeux d'or (t. V, p. 315).
(5) Cf. BALZAC,
MadameBovary,p. 567.
(6) Cf. FLAUBERT,

LA VIE MTAPHORIQUE

359

parce qu'elle lui voquait les femmes de Botticelli (1), de Samuel


Cramer et de la Fanfarlo (2), de Ryno et de Vellini (3), de
Baudelaire (4) pour les femmes sculpturales et capiteuses dont
le corps prophtise
un rotisme bouleversant
et mdus, et
l'amour de Verlaine pour Eugnie Krantz dans les Chansons
pour Elle. Le troisime thme de la fantastique amoureuse consiste
voquer la promesse de cette vie de bonheur, de charme, de
grce et de plnitude. L'amour est ici vcu comme la promesse
d'une vie prometteuse.
Alors que le deuxime pathos imaginait
l'amour
comme l'ivresse d'une possession, celui-ci l'imagine
comme une incessante
conqute, une inpuisable inspiration,
une interminable
de
fte, une sorte de verve, d'improvisation,
indfiniment
indfiniment
indnouvelles,
rnovantes,
jeunesse
finiment jaillissantes. A l'amour comme retour transi l'ternit
l'amour comme instantanit
fruitive, ce troicontemplative,
sime thme oppose l'amour comme avenlure. Nous y sommes
ravis d'amour parce que l'amour nous y parat une ravissante
fin la routine
aventure. Nous pressentons qu'en lui prendront
de la quotidiennet
et la grisaille de la rptition. En lui nous
pressentons que le temps va tre absous de son essence langoureuse. Enfin va prendre fin cette vie mortifiante o nous recommenons chaque jour l'attente de la veille, toujours tendus vers
un avenir o rien ne vient jamais. Jusqu'alors
le temps n'tait
en nous qu'un dsir qu'aucun temps ne venait assouvir. Les
aubes taient navrantes. Mais voici que l'amour nous promet un
nous
temps o chaque instant sera inventif et irremplaable,
donnant l'impatiente
saveur de l'instant qui suit et nous tant
tout regret de l'instant qui prcde, un temps gnial dont le dsir
natrait de s'assouvir comme Bergson dit qu'est la grce, comme
est l'inspiration,
comme un indfini passage du printemps

l't. L'amour est alors pressenti comme le commencement


de
tous les commencements.
Le temps de l'amour est alors imagin
ni comme ce temps qui se renie en une ternit qui l'achve,
ni comme ce temps qui renonce soi et s'anesthsie dans l'ivresse
de l'instant, mais comme un temps dont la mort ne serait pas le
comme un temps qui ne serait plus un
prix de l'accomplissement,
infini dsaveu, un infini reniement, une infinie langueur et une
(1) Cf. PROUST,Du ct de chez Swann, 1, pp. 222-225.
La Fanfarlo, pp. 398-402.
(2) Cf. BAUDELAIRE,
Une vieille matresse.
(3) Cf. BARBEYD'AUREVILLY,
Cf.
Les
du
Fleurs
mal
: Parfum exotique, Sed non satiata, Le serpent
(4)
qui danse, Tout entire, A une dame crole, L'amour du mensonge. Les
paves : A celle qui est trop gaie, Les Bijoux, Les promesses d'un visage.

360

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

infinie dception
mais le surgissement
infini d'infinies
nouveauts,
l'infinit
venir des joies, des inventions,
des surprises,
le temps
de l'esprance
nous promettre
prophtique
qui semble
qu'un
sera advenu.
Ce troisime
est le thme de
jour l'avenir
pathos
l'Avent.
L'amour
est imagin
comme
la bonne
nouvelle
que
dsormais
tout sera toujours
nouveau.
Tel est l'amour
de Marcel
sachant
et imagipour Gilberte,
qu'elle est l'amie de Bergotte,
nant que la parole de l'crivain
doit transfigurer
miraculeusement
en posie la banalit
de ce qui l'entoure
prosaque
(1). Tel est le
dbut d'amour
d'Odette
de Crcy pour Swann, imaginant
qu'aud'art toute vie devient le foisonnement
prs d'un amateur
gnial
et vertigineux
d'un muse (2). Ainsi Marie de Vandenesse
s'prend
de Raoul
Nathan
de
(3). Ainsi Paul de Manerville
s'prend
Natalie
avec elle un grand
Evangelista
(4), croyant
pouser
avenir. Ainsi le comte Mosca s'prend
de Gina Pietranera
(5) et
celle-ci de Fabrice
en l'autre
la promesse
(6), chacun pressentant
d'une vie absoute de la morosit,
de l'insatisfaction
et de l'ennui.
Tel est l'amour d'Emma
Bovary pour Rodolphe
(7) et de Natacha
Rostov pour Anatole
Tel est le fabuleux
amour de
Kouraguine.
et
Dorigo pour Lade (8). Tel est aussi cet amour conqurant
seulement
amoureux
de conqurir,
est mtapour qui l'amour
l'exercice
de sa puissance,
de sa domination,
de
phoriquement
son imprialisme,
dsirant
investir
une autre conscience
comme
on l'annexerait,
et rvant
d'tendre
notre propre
jalousement
existence
la
d'une autre existence
par
possession
mtaphorique
dont la nouveaut
rnoverait
la ntre. Tout
mtaphoriquement
(1) Cf. Du ct de chez Swann (1, p. 100) et A l'ombre des jeunes filles
en fleurs (I, p. 795).
(2) Cf. Du ct de chez Swann (I, p. 198).
(3) Cf. BALZAC, Une fille d'Eve (t. II, p. 93).
(4) Cf. BALZAC,Le contrat de mariage (t. III, p. 100-101).
(5) Cf. STENDHAL,La Chartreuse de Parme, pp. 114-115.
(6) Ibid., pp. 156, 190.
(7) Cf. Madame Bovary, pp. 504-507.
(8) Il l'aimait pour elle-mme, pour ce qu'elle reprsentait de fminin,
de caprice, de jeunesse, de simplicit populaire, d'effronterie, de libert,
de mystre, Elle tait le symbole d'un monde plbien, nocturne, joyeux,
vicieux, ignominieusement intrpide et sr de soi qui fermentait d'une vie
insatiable auprs de l'ennui et de la respectabilit des bourgeois. Elle tait
l'inconnu, l'aventure, la fleur de l'antique cit germant dans la cour d'une
vieille maison mal fame... Il lui suffirait que Lade devnt un peu sienne,
vct un peu pour lui, l'ide fixe de pouvoir entrer dans l'existence de cette
fillette comme un vritable personnage, de devenir pour elle une chose
importante, mme si ce n'tait la plus importante, telle tait son obsession...
Ce n'tait pas une question charnelle, c'tait d'une sorcellerie plus profonde,
comme si un nouveau destin, auquel il n'avait jamais pens, l'appelait,
lui Antonio, et le tranait progressivement, avec une irrsistible violence vers
des lendemains ignors et tnbreux (dingo BUZZATI, Un amour, pp. 97-98).

LA VIE MTAPHORIQUE

361

ce que cette autre conscience aurait vu, espr, prouv et vcu,


en la possdant nous le possderions donc mtaphoriquement
(1),
Tels sont ces
et comme aurait dit la scolastique minemment.
amours d'imaginaire vampire. Comme le sentiment de l'indigence
du prsent et le dsir d'un -venir inspirent l'imagination
d'une
vie rgnre, l'amour peut natre aussi bien, comme nous venons
de le voir, du dsir d'augmenter
notre propre existence par la
confiscation
d'une autre existence, que de l'esprance
d'augmenter une autre existence par la dvotion de la ntre. Ainsi,
l'irrmittent
dsir d'abroger la drision du prsent pour instituer
la plnitude venir inspire aussi bien l'gosme accapareur de
l'amour jaloux que la gnrosit de l'amour dvotif (2). Mais,
il ne s'agit que de deux manires tout aussi
profondment,
intresses de transfigurer
le prsent par la
mtaphoriquement
de
l'avenir
:
nous
notre
avenir comme
promesse
que
imaginions
enrichi par l'existence de qui nous aimons, ou que nous imaginions
notre avenir justifi par sa propre fcondit et par l'enrichissement qu'en aura reu l'existence de qui nous aimons (3). Tant
il y a de manires d'aimer.
Il nous apparat donc que l'amour aussi consiste tenter
la contradiction
de vivre et de rsoudre mtaphoriquement
de
notre condition temporelle.
Nous avons vu qu'il implique, comme c'est l'essence mme du
temps, la fois le sentiment de l'indigence du prsent, l'inquitude qui suscite toujours l'attente et l'impatience
d'un surplus
d'existence, le dsir qui attend de l'avenir la plnitude dont est
dpourvu le prsent. Nous avons vu que dans l'amour ce dsir
tente de s'assouvir mtaphoriquement
par la mdiation d'une
autre personne.
Tantt nous imaginons que notre runion l'me soeur rta(1) Cf. A l'ombre des jeunes filles en fleurs (t. Il, pp. 794-795).
Trait des passions, II, 93 : En la simple affection
(2) Cf. DESCARTES,
on se prfre toujours ce qu'on aime, et au contraire en la dvotion on
prfre tellement la chose aime soi-mme qu'on ne craint pas de mourir
pour la conserver.
De l'amour, chap. XII : Elle semble votre proprit,
(3) Cf. STENDHAL,
car c'est vous seul qui pouvez la rendre heureuse. Tel est l'amour de Goriot,
dont on peut penser qu'il serait bien moins violent, bien moins exclusif,
si ses filles n'avaient toujours besoin de lui et si en elles il n'avait ainsi
toujours un avenir. Si Fabrice n'et t prisonnier, Cllia ne pouvant imaginer de pourvoir en rien son avenir et-elle pu imaginer de l'aimer ?2
Mais cet amour pour le prisonnier transfigure chaque instant par la fcondit
de l'avenir qui l'anime, l'inspire et le mobilise. Le prsent devient frmissant
d'avenir. Chaque geste, chaque parole rsonnent prophtiquement. La vie
est prometteuse. Rien que d'avoir t rve la promesse est presque ds
prsent tenue : la vie nouvelle a dj commenc.

362

LE DSIR ET LE TEMPS

blira, comme dans la auYyVevaplatonicienne, l'unit, la totalit,


l'intgrit que nous avons perdues. A travers la personne aime,
nous serons runis notre identit et notre ternit. Comme
tout dsir n'tait que la langueur de l'absence, en cette prsence
absolue tout dsir prendrait fin comme l'exil aprs la patrie
retrouve. Plus rien ds lors ne serait -venir. La bonne nouvelle
serait arrive. La promesse serait remplie. En nous le temps
exaucerait son essentielle vocation d'intemporalit. Nous habiterions notre amour, dfinitivement, interminablement, infrangiblement, immuablement, comme les mes platoniciennes l'ternit. Le temps serait aboli. Enfin sa ngativit aurait accompli
son destin : toute ngativit serait dsormais nie. L'amour nous
ferait vivre mtaphoriquement la taciturne affirmation de l'absolu.
Tantt nous imaginons que la possession d'une autre personne nous introduira dans le saint des saints de toute satisfaction. Tout ce dont nous avons t priv nous serait en elle rendu.
En elle tout dsir s'asscherait comme l'pret de la mer dans
la douceur des sables. En cette plnitude de la jouissance, nous
ne pourrions rien dsirer de plus. Rien ne pourrait nous tre
ajout. Chaque instant serait parfait, soustrait aux envotements du pass comme la subversion de l'avenir. La possession amoureuse nous distillerait l'ternit d'instant en instant,
d'ivresse en ivresse. Devenant amnsique, notre conscience
deviendrait intemporelle. Nous accomplirions ainsi notre condition temporelle prcisment en l'abolissant. Car il est de l'essence
contradictoire du temps de poursuivre sa propre abolition.
Tantt nous imaginons que la mdiation de la personne aime
nous fera accder quelque plnitude venir. Non que sa possession soit en elle-mme cette plnitude ; mais elle en est l'occasion,
la condition, la promesse. Parce que le sens de la condition temporelle est de devenir, parce que le sens du devenir est le dsir,
parce que le sens du dsir est d'anantir la misreuse ralit du
prsent pour instaurer la ralit plnire de l'avenir, travers
notre amour nous imaginons de mettre fin l'insignifiance d'une
existence o il ne se passe rien. L'amour est ici imagin comme
l'essence bouleversante, gniale et fcondante de la vie. Jusque-l,
nous vivions une vie o rien ne devenait : une vie strile, une vie
de perptuation et de recommencement, une vie tout tale, une
vie toute prive, une vie dvitalise : une vie insense. Jusque-l
notre vie n'tait qu'attente de vivre. Or ce que nous imaginons
de l'amour, c'est qu'en lui la vie va commencer, qu'en lui nous
connatrons les grandes catastrophes et les grandes rvolutions,
les grandes mutations et les grands rgnes de la vie. En lui la vie

LA VIE MTAPHORIQUE

363

nous sera rendue : l'inspiration, la vaillance, le gnie de la futurition. En lui nous aurons un -venir. En lui donc l'esprance et la
du temps que nous
joie. Car telle est l'essence contradictoire
n'avons le choix qu'entre toutes les manires de vivre contradicet quasi
toirement :
si nous menons une existence tranquille
l'inanit d'une vie
intemporelle, nous prouvons douloureusement
temporelle o rien n'advient, comme dans l'absurdit d'un temps
sans avenir ; et si nous menons une vie aventureuse nous prouvons mlancoliquement
la duperie d'un avenir toujours -venir,
comme dans l'absurdit de poursuivre ce dont l'essence est de fuir.
Mais, sous quelque thmatique
imaginaire
que soit vcu
Ici encore la
l'amour, il est toujours vcu mtaphoriquement.
vivre
la personne
est
La
consiste

mtaphore
multiple.
premire
aime comme le symbole d'autre chose qu'elle-mme. La seconde
consiste imaginer que nous possderions ce qu'elle symbolise,
c'est--dire confondre le symbolis et le symbole, l'irrel et le
et son analogon. La troisime consiste
rel, le fantastique
vivre les attributs
du symbolis comme possds
imaginaires
dans la possession du symbole : ainsi avons-nous le sentiment de
vivre l'ternit, d'abolir la distension temporelle, ou d'anticiper
gnialement l'avenir, alors que ralistement nous ne faisons que
vieillir lentement, un jour poussant l'autre, sans autre avenir
que notre postrit dont nous ne savons rien, et sans autre
futurition
que celle de nos oeuvre.
Cette confusion vcue de la mtaphore et du rel qui est la
condition de toute passion manifeste aussi tout passion comme
un mythe, au sens o, selon Fink, pour l'homme mythique les
choses sont leur signification ; il lui est impossible de distinguer
entre le simple porteur de sens et la signification du sens qui s'y
rattache (1). Dans l'existence mythique, la conscience vit en
effet le rel pour irrel et l'irrel pour rel. La conscience joue
avec ses propres ides, ses propres reprsentations,
ses propres
le
Par
de
l'existence
symboles.
exemple,
platonique est
propre
de vivre comme la surminente
ralit ce ..67to nepoupvco5
qui n'est que le symbole d'un espoir et de vivre comme un
presque rien la ralit sensible. Le mythe de la caverne et celui
de l'attelage ail sont pris la lettre. Comme dans l'attitude
magique l'attitude
mythique rduit et soumet l'tre la parole.
C'est la mme attitude psychologique qui est le fondement des
rites mythologiques.
Ainsi, les monstres mythologiques qui sont
des monstres fabuleux sont des monstres de fabulation.
Ils ne
(1)

Cf.

E.

FINK,

Le jeu

comme

symbole

du

monde,

p.

142.

364

LE DSIR

ET LE TEMPS

sont que le corrlat hypostasi de la peur. Cependant, ce pur


cette hypostase on sacrifiait
symbole, ce pur phantasme,
anne
un
tribut
de
chaque
jeunes filles ou de jeunes gens. Ce n'est
pas le minotaure qui fit construire le labyrinthe mais la construction du labyrinthe qui devait en faire le palais du minotaure
parce qu'il tait le palais de notre angoisse. Car le minotaure est
le corrlat hypostasi de notre angoisse. Toute passion, tout
amour, tout mythe et toute religion rsultent donc de cette
activit hypostasiante
de la conscience, qui cristallise en une
le corrlat de ses attentes, de ses dsirs, de ses
pseudo-substance
est une
esprances et de ses craintes. Cette activit hypostasiante
activit de l'imaginaire,
puisqu'elle consiste instituer l'irrel
comme rel ; cet irrel que l'imagination
hypostasie n'tant que
le corrlat de notre imagination elle-mme. La fonction de cette
activit hypostasiante
tant d'instituer
un statut amphibologique de l'tre et du nant o chacun soit substituable l'autre,
elle institue aussi un statut amphibologique
du temps o le
pass et l'avenir peuvent tre vcus comme prsents, en sorte
rsoudre sa contradiction
que le temps puisse mtaphoriquement
et que ds prsent l'avnement
de l'avenir puisse tre vcu
dans la destitution
du prsent.
Or, cette amphibologie du rel et de l'irrel, de l'tre et du
nant, du prsent et de l'avenir est l'essence mme du jeu. Sous
ce point de vue il apparat que toute passion est joue mais que
tout jeu est passionn.
Cependant, comme nous avons vu que toute passion tait
une tentative pour rsoudre mtaphoriquement
la contradiction
du temps, il y a lieu d'attendre dsormais que notre analyse du
jeu y fasse semblablement
apparatre une manire fantastique
de raliser la temporalit de notre condition.
Le jeu foisonne d'amphibologies.
Son premier caractre
consiste dans sa veine mtaphorique
et dans sa puissance
mythique. En effet le propre du jeu est d'investir quelque ralit
de quelque signification
irrelle qu'elle symbolise jusqu' se
confondre avec elle. Par exemple ce jeune garon saisit une
branche qu'il enfourche comme si c'tait un cheval. Il ne s'agit
l que d'une fiction et d'une symbolisation.
Mais voici que dans
l'envotement
du jeu la distension du comme si est escamote ;
l'enfant esl cheval ; sa propre course esl le galop d'un coursier ;
il le presse de la bride et de la cravache. Le rel n'est ici que le
succdan de l'irrel. D'une part, il en est le support vocateur,
comme la forme typographique
des lettres par rapport la
signification d'un texte. D'autre part la ralit du support est

LA VIE MTAPHORIQUE

365

abolie en tant que telle et vcue comme si elle tait intrinsquement la prsence de ce qu'elle symbolise, comme dans la liturgie
la ralit des textes sacrs vient tre considre comme la
Telle est aussi,
prsence mme de la Parole qu'ils symbolisent.
comme nous l'avons vu, l'essence du sacrement o le symbole est
confondu avec ce qu'il symbolise, le signifiant avec le signifi, la
lettre avec l'esprit. Telles sont aussi l'essence et la condition du jeu.
Aussi l'irralit voque provoque chez le joueur les mmes
passions que si elle tait la ralit mme (1). Cette amphibologie
est d'autant plus tonnante que ce qui arrive dans le jeu n'arrive
du joueur ; de sorte qu'en se passionnant
que par l'intervention
le
mode
du rel le joueur feint d'ignorer sa propre
l'irrel
sur
pour
fiction, dissimule sa simulation, et fait la fois comme si les
accidents du jeu n'taient pas imaginaires et comme si ces accidents imaginaires n'taient pas l'effet de son imagination.
Par
de la maladie de sa poupe,
exemple la petite fille s'attriste
se met en colre de ses caprices et a des lans de tendresse pour
ses repentirs. Remarquons que cette tristesse, cette colre et cette
tendresse sont aussi relles que si la poupe tait vritablement
un enfant (2). Cependant la poupe n'a d'autre maladie, d'autre
caprice ni d'autre repentir que ceux que la petite fille lui invente.
Or le propre du jeu est d'escamoter cette invention, comme si le
joueur tait l'acteur d'un drame qu'il n'a pas choisi. C'est en
effet ainsi que dans le jeu de cartes le joueur vit l'allgresse ou
la bienheureuse
ou la mlancolique
l'amertume,
impatience
attente selon la rpartition de petits rectangles de carton color,
comme s'il s'agissait d'une entreprise relle, o son destin ft
rellement intress, et comme s'il ne dpendait pas de lui
et
chaque instant de mettre fin cette condition vulnrable
malchanceuse :
il suffirait de ne considrer les cartes qu'en leur
ralit intrinsque pour que le jeu fint sans qu'on et mme
le quitter. Mais le propre du joueur est prcisment
d'aimer
jouer. Il aime donc se passionner, sentir les affres de l'attente (3)
(1) Cf. E. FINK parle de la relle irralit du jeu (op. cil., p. 82).
(2) Quand nous disons que cette colre ou cette tristesse sont aussi
relles que si elles n'taient pas joues, il faut bien maintenir que l'enfant
joue ce qu'elles soient aussi relles que si elles n'taient pas joues - ce
qui fait prcisment que le sentiment du jeu est semblable sans tre identique
au sentiment jou. Ainsi, la petite fille a une conscience irrflchie de n'tre
pas triste dans le moment mme o elle joue tre triste, le jeu consistant
prcisment pour elle ne pas prendre conscience de la conscience qu'elle
a de n'tre pas triste. C'est en ce sens que nous disions que le joueur feint
d'ignorer sa propre fiction.
(Les

a Le joueur
(3)
passions et

aime
la

sagesse,

l'anxit
p.

e, ALAIN,
396).

Les

aventures

du

cur,

chap.

XX

366

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et la prsence
de la fatalit.
Le joueur est un comdien de la
Mais alors que dans l'illusion
il arrive
au
tragdie.
comique
d'oublier
et peut-tre
spectateur
qu'il est au spectacle
parfois
au comdien
d'oublier
le joueur
oublie
qu'il rcite,
cependant
mme qu'il est aussi l'auteur
de cette pseudo-tragdie
dont il se
constitue
l'acteur
(1).).
Ceci nous fait comprendre
du jeu de ne
qu'il est de l'essence
le propre
du joueur
est
pas jouer avec le jeu. Paradoxalement
de prendre
le jeu au srieux.
Il joue srieusement.
Ce srieux du
mme du jeu, n'est autre chose
non-srieux,
qui est la condition
de l'irrel
en sorte que le jouet cesse
que l'hypostase
signifi,
d'tre
frivole et devient
le signe d'une minente
ralit.
Ainsi,
du
comme
Alexis
Ivanoo,
indpendamment
jeu d'argent
vitch
Arcade
(2), comme
Dolgorouki
(3) ou comme
Raphal
de Valentin
(4) c'est pour l'argent
qu'on joue, la passion du jeu
jouer pour jouer. Telle est d'ailleurs
la frnsie de la
consiste
comtesse
Tarassevitcheva
(5) ou de Lon Tolsto (6), qui jouent
se ruiner,
non par cupidit
sont riches, mais
jusqu'
puisqu'ils
tout simplement
amour
du
Nous
ici que
jeu.
comprenons
par
n'intervient
dans le jeu que comme
un raffinement
l'argent
sont les symboles
de la
d'motion.
Les cartes
supplmentaire
ou
du
la
ou
le
sont
les
de
gain
;
perte
gain
l'argent
perte
symboles
de notre propre
exisest le symbole
perdu ou gagn ; l'argent
tence risque
sur le tapis de la roulette
ou dans les cartes
du
sabot.
ne joue donc pas pour de l'argent
mais joue
Le joueur
de l'argent
au jeu. Ainsi, s'il ne s'agissait
pour mieux se prendre
la comtesse Tarassevitcheva
ou Tolsto auraient
que de s'enrichir,
leur argent (7) en des placements
sans risques.
pu faire fructifier
le pan Viemozny
des Frres
Ou bien, comme
Karamazov
(8),
ils auraient
Mais le tricheur
ne joue pas : il fait sempu tricher.
(1) n Le joueur se perd alors dans le jeu, il disparat dans son rle magique,
il est lui-mme ensorcel par le masque qu'il porte... (E. FINK, op. cil.,
p. 178).
(2) Cf. DOSTOIEVSKI,Le joueur.
(3) Cf. DOSTOIEVSKI,L'adolescent, pp. 354-356.
(4) Cf. BALZAC, La peau de chagrin.
(5) Cf. DOSTOIEVSKI,Le joueur, pp. 876-881, 888-895.
(6) Cf. H. TROYAT, Tolsto, Paris, 1965, pp. 73-76, 83-84, 88.
(7) Nous voudrions, au passage, faire remarquer cette tonnante mtaphore de l'argent qui fructifie . Car rien n'est intrinsquement plus inerte
que l'argent. Mais l'argent est toujours vcu mtaphoriquement, comme s'il
tait la fcondit, la germination, la vitalit. Cette mtaphore doit donc nous
faire comprendre que la relation que nous avons la richesse est mtaphoriquement celle que nous avons avec la vie. Le temps, c'est de l'argent.
Non : l'argent, c'est du temps ; mtaphoriquement.
(8) Cf. pp. 452-457.

LA VIE MTAPHORIQUE

367

blant de jouer ; pour lui le jeu est sans aucune amphibologie ;


pour lui le jeu est simplement srieux : c'est un professionnel (1).
Apparat donc que ce qui intresse le joueur dans le jeu, c'est le
jeu lui-mme. C'est pourquoi le joueur ne dsire pas plus ramasser
l'argent que la chance ne lui a pas donn qu'il ne dsire remplir
sa main d'atouts achets chez le papetier, pas plus que le joueur
de football ne dsire que le ballon soit au fond des buts si ce n'est
dans le mouvement aventureux et disciplin de la partie. Le jeu
est donc voulu. C'est le jeu qui est dsir et non son rsultat. Or,
comme tout jeu rsulte d'un dcret amphibologique
de l'imagination, il n'y a de jeu que par les rgles qui le rendent possible.
Aussi n'est-il pas de joueur qui ne respecte la rgle du jeu (2).
Mais quel est alors le sens de cet amour du jeu, qui, comme
toute passion et tout amour s'envote de son propre consentement, de sa propre affabulation, de ses propres mtaphores ?
Si nous considrons le jeu des enfants, nous remarquons qu'il
ne consiste jamais jouer l'enfant. Comme les enqutes des
psychologues et des sociologues le montrent, le petit garon ne
joue jamais la dame ni la petite fille au monsieur. Au contraire
ils se donnent mtaphoriquement
dans le jeu les rles qu'ils
les uns ou les autres selon les
esprent de la vie, privilgiant
modles que leur culture leur propose (3). En mme temps qu'on
le jeu exprime
peut ainsi le considrer comme un apprentissage,
une impatience de l'avenir, c'est--dire le sentiprincipalement
ment insatisfait de ce qu'on est, l'indigence du prsent, le dsir
de devenir ce qu'on est : le travail du temps. Le jeu est donc une
rsolution mtaphorique
de la contradiction temporelle. L'enfant
de son avenir,
joue tre ce qu'il dsire, vivre l'avnement
possder sa vie actualise et accomplie. Le jeu est l'VTeaxeca
de l'enfance. Il est la douceur rve de l'abolition
mtaphorique
de la ngativit. Tout enfant joue ne plus l'tre et tre ce
qu'il dsire : le jeu est une manire de vivre mtaphoriquement
l'apocalypse et la fin de l'histoire. La conscience ludique est donc
une conscience de parvenu.
mtaphoriquement
Cependant, tant il est vrai que le temps est dsir et que le
dsir ne finira pas plus que ne finira le temps, la conscience
temporelle dsire oublier son dsir dfaut de pouvoir le satisfaire, c'est--dire oublier le temps dfaut de l'accomplir. A cela
aussi sert le jeu, aussi bien de l'enfant que de l'adulte. C'est
Panorama de la pgre, Paris, 1935, chap. XIII.
(1) Cf. B. CENDRARS,
(2) Cf. ALAIN,Les ides et les ges (in Les passions et la sagesse, p. 119).
(3) Cf. R. LINTON, Le fondement culturel de la personnalit (trad.
A. LYOTARD),
Paris, 1959, pp. 22, 46.

LE

368

DSIR

ET

LE

TEMPS

Ils ont pour fonccertains


pourquoi
jeux sont dits de patience.
tion de faire prendre
le temps
en patience,
le temps
qui est
des divertisseCe sont, comme on dit justement,
l'impatience.
Ils nous distraient
de notre tension vers
ments, des distractions.
ils nous distraient
dans
l'avenir :
du temps. En nous absorbant
le coup de ds du moment,
ils nous enferment
dans le prsent,
nous faisant oublier l'avenir
qui ne vient pas, l'avenir
que nous
avons faire advenir,
l'avenir
et qui ne nous
que nous attendons
attend
du futur. Aussi dit-on qu'il sert
pas. Le jeu est l'amnsie
passer le temps (1), c'est--dire
nous faire oublier que pour
nous il ne se passe rien dans ce temps qui passe. Que le temps
et que nous
passe et ne nous emporte
pas, que les jours passent
voil
ce
nous
voulons
oublier
dans
le jeu.
demeurions,
que
C'est en quoi le jeu est un remde l'ennui (2), qui est le vertige
de la vacuit du temps. Le jeu a donc une fonction anesthsiante.
du temps,
Il a pour fonction
de nous faire perdre
conscience
en sorte que la conscience
avec rconfort
ludique puisse constater
n'a pas vu le temps passer.
qu'elle
Mais il est d'autres
fonctions
jeux, et d'autres
fantastiques
du jeu. La principale
consiste
en ce que le jeu nous procure
le sentiment
lance de
mtaphoriquement
que chaque nouvelle
la roulette,
nouvelle
redistribution
des
cartes
est
comme
chaque
une nouuelle rpartition
du destin.
De la pesanteur
des vieilles
des routines
et de la paresse, des occasions
habitudes,
perdues et
des chances
voici
le
passes,
que mtaphoriquement
jeu nous
libre et nous rend tout neufs pour un nouvel avenir (3). Le jeu
et la joie de
nous procure
donc mtaphoriquement
la libert
recommencer
toute
notre
de
lever
les hypotoutes
vie,
pouvoir
dont le pass grevait
et d'tre
entirement
l'avenir,
thques
la vie nouvelle
pour accueillir
disponibles
qui va commencer.
de jouer implique
donc la contradiction
de notre
La passion
condition
la lassitude
de nous sentir
c'est--dire,
temporelle,
sur le point de commencer
chose qui ne comtoujours
quelque
mence jamais,
la dception
de nous sentir toujours

appels
(1) Cf. E. FINK, op. Cil., p. 76. Les riches gentlemen comme lui... jouent
uniquement

pour

se

distraire

et

passer

le

temps

(DOSTOIEVsKi,

Le

joueur,

p. 814).
(2) Cf. ALAIN, 81 chapitres sur l'esprit et les passions, liv. V, chap. Il,
p. 1194.
(3) Cette ide est longuement dcrite par ALAIN dans Les ides et les
ges, liv. IV, chap. IV, p. 112 : Le jeu nie nergiquement toute situation
acquise, tout antcdent... Le jeu rejette tout capital accumul... ce lourd
pass... Le jeu est ce qui rajeunit... Tout est rtabli en l'tat initial, tout
effac... comme si chaque partie tait la premire... Cf. aussi Les aventures
du cceur, chap. XX, p. 396. Cf. aussi E. FINK, op. cit., pp. 79-80.

LA VIE MTAPHORIQUE

369

un avenir qui n'est jamais venu, le dsenchantement


d'avoir
attendu des aventures qui n'taient pas ce que nous attendions,
en sorte que nous voici aussi dsirants que nous sommes temporels, aussi insatisfaits, aussi faillis, aussi flous. Tout le temps
de notre enfance fut hant par la promesse d'un avenir o nous
serions ce que nous sommes ; mais jamais aucun temps n'a tenu
cette promesse. Car il est certes de l'essence contradictoire
du
de
de
et
de
ne
et
ne
tenir,
temps
promettre
poursuivre
pas
pas
treindre, de toujours dtruire le logis du prsent pour construire
les palais de l'avenir que nous n'habiterons
jamais (1). Alors le
est
une
de
manire
retrouver
notre enfance,
jeu
mtaphorique
une attente
pour y retrouver
mtaphoriquement
qui puisse
n'tre pas due, une esprance qui puisse n'tre pas dcourage,
le sens d'une promesse qui puisse n'tre pas dsavoue et d'un
dsir qui puisse n'tre pas toujours insatisfait.
Comme dans
l'enfance mais mtaphoriquement
le jeu nous donne alors le
sentiment que le temps insens du dsir inassouvi est peut-tre
fini et que peut-tre quelquechose va commencer, que quelquechose va venir, qui transfigurera notre existence et qui comblera
notre dsir. Le jeu exprime donc mtaphoriquement
notre dsir
d'aventure (2) et de novation (3). Ainsi il exprime la fois notre
insatisfaction
de l'existence
et notre dsir d'une existence
rgnre dans l'avenir. Mais pour que cette existence heureuse
advienne, encore faut-il que quelquechose se passe, que quelquechose commence, qu'enfin se rompent la strilit et la monotonie
de la perptuation.
Le jeu est l'occasion de retrouver mtaphoc'est une vitalit mtariquement
l'esprance et l'aventure :
phorique. Cette esprance est qu'au bout du jeu nous obtiendrons ce qui est au bout de l'aventure,
c'est--dire au bout de
l'avenir : la fin du temps et la fin du dsir, c'est--dire le bonheur
de l'identit accomplie, o nous serions ce que nous sommes,
comme dans cette grande vie dont parle Vigny, o notre
maturit aurait excut les penses de notre jeunesse (4).
Le jeu fournit donc la conscience trois manires mtaphode notre
riques de rsoudre en nous l'affligeante contradiction
(1) Cette dception inspire toute l'oeuvre de F. S. Fitzgerald, et les
nouvelles de Dino Buzzati.
(2) s La passion du jeu fait voir ce besoin d'aventure... , ALAIN,Le jeu,
Propos du ler novembre 1913, p. 163. Cf. aussi Vaincre, Propos du ler septembre 1931, p. 1030.
dcouvre ainsi dans la passion du jeu une envie de
(3) DOSTOIEVSKI
provoquer le destin (cf. Le joueur, p. 824).
(4) C'est en ce sens que FINK dit que le jeu est une manire aile de
vivre sa vie u (op. cil., p. 79).

370

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

soit qu'il nous fasse vivre dans l'imaginaire


que
temporalit :
nous sommes dj ce que nous dsirons tre, soit qu'il obnubile
de l'instant
et nous dlivre
notre imagination
par la fascination
de notre temporalit,
soit qu'il envote
notre imapar l'oubli
la langueur
d'une aventure
gination
par la sduction
rompant
du temps et prophtisant
l'avnement
de notre propre identit.
il supprime
la distension
en l'enjambant
Tantt
temporelle
Tantt
il
la
en
crasant
la consmtaphoriquement.
supprime
cience dans la furtivit
distraite
de l'instant.
il nous fait
Tantt
et facile cette distension
imaginer
joyeuse
que nous allons franfond de notre avenir.
chir d'un libre bond jusqu'au
Ce sont ces trois styles temporels,
ces trois perspectives
du
de rsoudre
notre
ces trois manires
temps,
mtaphoriquement
toutes les formes du jeu.
temporalit
qui inspirent
le
flirt
Mais
est
un
Ainsi,
jeu (1). C'est le jeu de l'amour.
diffrence
a-t-il
entre
le
flirt
et
l'amour
?
Comme
l'amour
quelle
y
le flirt est une relation
avec l'autre.
Il en a toutes les apparences,
tous les gestes.
donc dire
tout le comportement,
On pourrait
de l'amour,
cela prs que son apparence
qu'il a tout l'extrieur
est trop apparente
et que son extrieur
est trop extrioris
pour
ressembler
vraiment
l'amour
(2). Mais alors
que l'amour
surralise
la personne
la transfigurant
aime,
par l'irralit
aure de ses rves, faisant
de la personne
aime le symbole
du
bonheur et confondant
le symbole et le symbolis,
mythiquement
le flirt au contraire
affecte de ne rien transfigurer
et de ne considrer son partenaire
que pour ce qu'il est. Donc, alors que
l'amour
une ncessit,
le flirt se dveloppe
comme
s'prouve
(1) Cf. E. FINK, op. cit., p. 76.
(2) Cf. F. Scott FITZGERALD, L'envers du paradis,
Paris, 1964.
P. 187 :
J'ai vraiment envie de vous embrasser.
- Moi aussi.
- Eh bien, votre curiosit est satisfaite ? 2
- Et la vtre ?...
P. 188 :
Dites-moi quelque chose de gentil.
- Mon Dieu !
- Tant pis si c'est si difficile.
- Allons-nous faire semblant ? Si vite ?...
- Faisons semblant.
P. 196 :
Si nous... tombions amoureux.
- J'ai suggr que nous fassions semblant.
- Faites semblant.

trad.

S. MAYOUX,

LA VIE MTAPHORIQUE

371

dans la contingence. C'est ce qui fait que l'un s'prouve comme


srieux et l'autre comme frivole. Alors que l'amour est une
ivresse, le flirt croit tre une sobrit. Alors que l'amour est,
comme le dit Platon, un dlire potique, le flirt est une activit
prosaque. Oppose l'alination mythique, dlirante et mystifie de la conscience amoureuse, la conscience flirteuse se
donne donc elle-mme comme raliste (1), lucide, dmystifie, libre et dniaise (2). Elle ne considre les choses que pour
ce qu'elles sont, dans leur positivit, leur banalit et leur sensualit. Elle ne se paie ni de littrature ni de rve. L'autre n'est
On pourrait dire que
pour elle qu'un objet de consommation.
l'amour est pour la conscience flirteuse ce que le potage est
pour Chrysale. Tel est l'alerte, le vaillant, le cynique et invulnrable ralisme que s'attribue
le flirt, mais dont cependant il
s'abuse. Car la robuste, goulue et expditive sensualit (3) n'est
pas son fait. Bien au contraire, le flirt n'est pas si press de se
Le
qui serait aussi sa justification.
prcipiter au dnouement
flirt vagabonde, coquette, musarde et suit une carte du Tendre
plus mandreuse qu'aucun amour. Car il y a une fureur et une
ferveur possessives dans l'amour. Mais le flirt n'est pas press.
Il se droule en effet sur l'horizon de cette possession comme une
pice de thtre se droule sur l'horizon du dernier acte. Aprs
quoi, de mme qu'il n'y a plus qu' reprendre et rciter la pice
le lendemain, de mme il faudra trouver aprs un autre flirt,
ou recommencer
la routine du mme, ou changer le flirt en
autre chose. Le flirt joue donc l'amour comme l'acteur joue
son rle. De la mme faon que le temps illusoire de la comdie
est dcoup dans le temps rel de la vie du comdien, le temps du
flirt est dcoup dans le temps de la vie srieuse. Par consquent,
comme la vie de comdien, le flirt implique que la ralit de la
vie n'est pas satisfaisante et qu'il faut tenter de la rgnrer par
la gnialit mtaphorique
du rle que nous mimons. Le flirt
est donc envot, son propre insu, par une sorte d'illusion
comique. Il a conscience de jouer, de mme que l'acteur a conscience de n'tre pas Britannicus. Mais de mme que l'acteur sent
en son existence quelque chose de la
passer transfusivement
de mme la conscience
grandeur et du destin de Britannicus,
flirteuse sent passer en son existence quelque chose de la
de
douceur, de la puissance, du merveilleux et de l'aventure
(1) Ibid., p. 184.
(2) Ibid., p. 190.
Emmne-moi au bout du monde /, Paris,
(3) Cf. par exemple B. CENDRARS,
1956, chap. Ier ( La grenade sept flammes ).

372

LE DSIR ET LE TEMPS

l'amour (1). Cette rgnration mtaphorique de l'existence par


la facult de vivre l'irrel comme rel, lorsque la conscience s'y
adonne dlibrment : c'est le jeu. C'est pourquoi il arrive que
le jeu prlude au srieux, au sens o l'envotement dlibr
du jeu prcde la fatalit envotante de la passion qui s'ensuit.
Ainsi souvent ce qui ne devait tre qu'un flirt devient l'amour.
Mais de mme que l'acteur ne cherche mtaphoriquement dans
le rle de Britannicus que ce que Britannicus cherchait rellement dans la tragdie de son destin, de mme le flirt ne cherche
mtaphoriquement en jouant l'amour que ce que l'amour
cherche rellement dans ce qu'il aime. On pourrait donc dire
qu'aimer c'est aimer quelqu'un tandis que flirter c'est aimer
l'amour. Mais comme l'amour investit mtaphoriquement la
personne aime de l'irralit d'un temps entlchique, le flirt
qui est l'amour de l'amour est la mtaphore d'une mtaphore.
Aussi retrouvons-nous en ses motivations les motivations mmes
de l'amour : le pressentiment de quelque plnitude, le got de
l'ivresse anesthsiante (2), le pressentiment de l'aventure (3),
le plaisir d'exercer son pouvoir (4) et de sentir frmir l'avenir
dans le murmure du prsent. Mais le flirt ne se donne que sous
le plaisir du possible et de la libert les bonheurs que l'amour
poursuit et dont il se rassasie mtaphoriquement.
Le plaisir du flirt est donc un plaisir d'acteur. Comme dans le
jeu il sent que rien de ce qui arrive n'est absolument srieux,
puisque ce n'est qu'un mime, une apparence, une image, un
comme-si , une mtaphore. Mais comme l'acteur, il se donne
mimtiquement non seulement les sentiments qu'il joue, mais les
sentiments qu'il aurait s'il tait celui dont il joue le personnage.
Or, de mme que le rle de Britannicus est l'analogon par lequel
nous accdons aux sentiments que son destin suscite, de mme
(1) C'est en ce sens que FINKdit que le bonheur du jeu est trs troitement li l'irralit inhrente celui-ciet que c'est un bonheur rel
bien que ce soit un bonheur en rapport avec l'illusion et l'irralit qui lui
sont constitutives n (cf. op. cil., pp. 81-82).
Cf. p. ex.
F. Scott
Tendre
est la nuit
M. CHEVALFITZGERALD,
(2)
(trad.
LEY),Paris, 1961,p. 314 :Elle se dbattit encoreun peu, ... puis elleoublia...
oublia... oublia et s'enfona de plus en plus profondmentdans la minute
prsente. Cf. aussi L'enversdu paradis, p. 193.
(3) Cf.p. ex. Tendreest la nuit, p. 27 : Il paraissait bienveillantet charmant. Sa voix promettait qu'il prendrait soin d'elle et qu'un peu plus tard
il lui ouvrirait des mondes inconnus, avec une infinit de magnifiques
possibilits...
Un diamant gros commele Ritz
(4) Cf. p. ex. F. Scott FITZGERALD,
et B. WILLEWAL),
Paris, 1963,pp. 180-181.Les
(trad. M.-P. CASTELNAU
heureuxet les damns(trad. L. SERVICEN),
Paris, 1964,pp. 84-85.La flure
D.
Auny
et
S.
Paris, 1963,pp. 180 et 201.
(trad.
MAYOUX),

LA VIE MTAPHORIQUE

373

vient confondre sur le mode


l'acteur qui joue Britannicus
ambigu du comme-si la ralit de l'analogon qu'il mime et l'irralit des sentiments voqus et qu'il vient prouver. D'ailleurs
(ou, comme dit
par un redoublement de confusion mtaphorique
le
l'acteur
Fink, mythique),
qui reprsente
spectateur qui regarde
Britannicus prouve lui aussi dans son existence cette rgnration transfusive
avec
qu'il reoit de sa propre identification

avec
cet
Britannicus.
Ainsi le spectateur
s'identifier
joue
acteur qui joue s'identifier avec Britannicus.
C'est ainsi que,
du flirt, les jeunes gens rentrent
par l'envotement
mtaphorique
de vacances comme des longues croisires de l'amour, comme
s'ils avaient accompli le long priple de toutes les passions,
comme s'ils avaient fait le tour de l'existence, comme Ulysse
rentrant Ithaque. Ce qu'ils nommeraient
leurs aventures ne
fut cependant que le mime de l'aventure. Le flirt est une odysse
en chambre. Mais ce ne fut qu'un jeu : non pas tant parce que
rien n'est venu, mais parce qu'ils savaient que rien ne viendrait.
Tout aussi bien que l'acteur sait qu'il ira souper aprs avoir t
convi au banquet de Nron.
Le flirt est donc le jeu d'une illusion comique qui consiste
mimtiquement,
prouver
mythiquement,
par la mtaphore
et la plnitude qui nous dlivred'une mtaphore,
l'aventure
raient de l'indigence du prsent et nous ouvriraient la carrire
de la futurition.
Mais il y a dans le flirt une rtiprophtique
cence devant l'aventure,
comme s'il craignait d'en tre dup.
Cette rticence aussi exprime la temporalit
de la conscience.
Le flirt est amateur d'aventures,
en ce sens le
accomplissant
elle-mme. Mais le flirt ne veut pas
temps qui est l'aventure
s'engager srieusement dans une aventure, craignant qu'aprs
cet engagement plus rien ne puisse jamais plus arriver, comme
ces femmes uses par la quotidiennet
ressassante et routinire,
et qui furent pourtant des jeunes filles qui tout tait encore
promis l'heure de l'aventure o tout pouvait encore venir (1).
Or cette rticence du flirt exprime elle aussi la temporalit qui
la conscience flirteuse refuse confusment l'insil'inspire :
gnifiance et le non-sens d'une vie confisque par l'illusion d'une
aventure o plus rien n'arriverait
ni ne deviendrait. Il y a donc
dans le flirt un amour de la vie et un dsir de vitalit, en mme
temps qu'une peur de perdre sa vie o on croit la gagner et de
ne trouver que la mortifiante
o on esprait
intemporalit
(1)

Cf.

p.

ex.

Dino

BuzzATi,

Paris, 1965, pp. 173-174.

En

ce

moment

prcis

(trad.

J.

REMILLET),

374

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

sorte
le
la vivifiante
et rnovante
En quelque
temporalit.
du srieux,
flirt se jette la frivolit
par respect
pour sauveIl perd son temps passer le temps par peur de
garder le srieux.
du temps. Il ne se donne la vie que mythiperdre la futuritivit
comme au thtre
quement,
mimtiquement,
mtaphoriquement,
et comme au cinma, pour garder disponible
le temps du srieux.
de la vie. Mais
Le flirt est donc une anticipation
mtaphorique
tant dure l'anticipation
que la vie en est toujours
plus retarde.
le jeu l'enfance,
le flirt appartient
comme
C'est pourquoi
ou ceux qui craignent
d'en sortir, ou ceux qui ne craignent
pas d'y demeurer.
Mais, de mme que toute passion est une manire
mtaphode mme
et de rsoudre
notre temporalit,
rique d'accomplir
l'imitation
de la passion,
cette
d'une
mtaphore
mtaphore,
est aussi une manire
le conflit de notre temporalit.
d'exprimer
le refus de toute passion,
Car, bien que le flirt soit prcisment
il est passionnant
de flirter comme il est passionnant
de jouer
du thtre :
le flirt est une passion.
dire alors, parodiant
le platonisme,
On pourrait
que le flirt
est un yc<oeE4 entre la passion amoureuse
et la passion thtrale.
il se passionne
Comme la passion thtrale
pour des gestes, des
des mimes,
des vocations
signes,
qui ne renvoient
qu' un
renvoie
un
l'amour
pseudo-contenu
puisque
que joue l'acteur
n'est
et
une
personnage
qui
personne
exprime
passion
qu'il
n'prouve
pas, de la mme faon que le flirt joue un amour
dont tous les signes renvoient
une personne
qui en dsavoue
la signification.
Il y a donc quelque
chose de dlibrment
au thtre
comme dans le flirt. Mais ce truquage,
truqu
qui est
la fois simulation
et dissimulation
est le
de cette simulation,
ressort
de l'illusion
comme
dans
le
flirt
de
l'illusion
comique
amoureuse.
Or c'est une illusion provoque,
voulue et entretenue,
comme l'opium.
Mais tandis que le thtre
est une illusion close,
le flirt est une illusion ouverte :
l'acteur
qui mime Britannicus
sait qu'il n'a aucune
chance de l'tre tandis
que la jeune fille
et
devenir
amoureuse
qui joue l'amour
peut tout moment
la ralit. Les acteurs ont beau se promener
passer de l'illusion
dans le monde
comme
des rois en exil ou comme
de grands
il leur est difficile de perptuer
dans la vie
penseurs
incognito,
le rle qu'ils jouent sur la scne. Mais le flirt est toujours
sur le
l'amour.
Il suffit de presque
rien :
de croire que
point d'tre
les mots ne sont pas que du bruit,
que les gestes ne sont pas
et qu' tous ces signes correspond
une
qu'une
gesticulation,
signification.

LA VIE MTAPHORIQUE

375

Comme la passion thtrale, la passion du flirt consiste donc


faire exister les signes comme s'ils avaient une signification,
prouver ces signes comme s'ils taient la prsence mme de
leur signification, tout en dissociant par-devers soi le signe de
son corrlat signifi dont tantt on sait et tantt on dcide
qu'il est une fiction. La passion thtrale et le flirt sont donc
au
comme les autres passions des envotements
mtaphoriques
sens o ils vivent le signe comme la prsence du signifi, le rel
comme la prsence de l'irrel. Mais cet envotement est contrl,
et rompu loisir ; en quoi c'est un jeu.
matris, entretenu
Le problme dsormais demeure donc celui de savoir comment
la conscience peut vivre l'irrel comme rel, l'absence comme
prsence, le signifi dans le signifiant.
Toute cette puissance d'envotement
consiste
mtaphorique
dans le fait pour la conscience de vivre chaque geste comme un
d'un sens, chaque sens
signe, chaque signe comme l'attestation
comme la prsence de la ralit qu'il voque.
Or cette puissance assimilatrice
et hypostasiante,
c'est le
langage.
C'est donc par l'envotement
du langage que la conscience
devient capable de vivre mtaphoriquement,
quoique ce soit cette
capacit de vivre mtaphoriquement
qui rende possible l'envotement du langage. Mais le langage tant l'hypostase des mtaphores est ce qui fait de l'irralit ontologique une ralit psychoenvotante.
logique qui rend par consquent toute mtaphore
C'est donc l'envotement
du langage qui permet la conscience de rsoudre quoique mtaphoriquement
la contradiction
du temps. C'est le langage qui permet la conscience la fois
de devenir et de demeurer, d'tre du temps et d'accder l'intemdans le temps et d'apprivoiser
poralit, d'attirer l'intemporalit
le temps par l'intemporalit.
Bref, le temps tant dsir d'intemporalit,
indigence, inquitude, attente, langueur, vaillance et dception, c'est le langage
qui permet la temporalit de la conscience de ne pas dsesprer
jamais force d'esprer toujours.
C'est le langage qui hypnotise la conscience par la fascination
de quelque intemporalit
o il rsorberait la temporalit.
C'est
donc dans le langage que la temporalit de la conscience trouve
son salut. Salut videmment mtaphorique.
mtaphoriquement
L'illusion du salut n'est sans doute qu'un salut illusoire. Nous
aurons voir s'il peut y en avoir un autre.
Pour le moment nous n'avons qu' lucider la fonction du
sa signification
langage et comprendre
mtaphysique.

III

LE

LANGAGE

ET

LA

TEMPORALIT

Tout notre problme est ici de comprendre comment il est


Comme
possible pour la conscience de vivre mtaphoriquement.
nous l'avons vu, l'existence mtaphorique
consiste rsoudre
sur le mode imaginaire et symbolique la contradiction
vcue
du temps : la fois dsir de l'aventure et dsir d'ternit, dsir
de devenir et dsir de demeurer. L'existence mythique, l'existence passionne, l'existence religieuse consistent pour la conscience hypostasier le corrlat de nos attentes, de nos dsirs,
de nos esprances et de nos craintes. Comment cela est-il
possible ?
Comment est-il possible que la conscience vienne prouver
comme un tre ce qui n'est qu'une fiction ou un phantasme ?
En termes kantiens, comment la conscience peut-elle en venir
prouver comme une intuition ce qui n'est qu'un pur concept ?
Comment est-il possible que non pas la conscience hallucine
mais la conscience universelle
comme une
puisse prouver
ralit ontologique
ce qui n'a qu'une ralit psychologique ?
est-il possible qu'elle vive le signifiant
Comment
comme
la prsence du signifi et le symbole comme la prsence du
symbolis ?
une analyse
C'est ce dont nous demandons l'lucidation
du langage.
A) PENSE ET LANGAGE
Le langage comme ralisalion

de la pense

Mme si toute pense n'est pas dans le langage, ce n'est que


dans le langage toutefois que nous avons notre pense. C'est
dans le langage que notre pense se possde. Ainsi, c'est dans le
langage, dirait Hegel, que la pense a son chez-soi. L'intimit
du langage doit donc nous dcouvrir l'intimit
de la pense.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

377

N'existe-t-il
pas cependant une pense en de du langage,
puisque pour dire quelque chose il semble qu'il faille d'abord
avoir quelquechose dire ? En ce sens, le langage prsuppose-t-il
la pense ? Si nous tentons de saisir notre pense indpendamment du langage o elle s'nonce, nous n'prouvons
d'abord
comme
si
nous
voulions
monter
contorsion,
qu'une vertigineuse
sur nos propres paules pour mieux nous regarder marcher.
Puis nous ne discernons qu'un flux affectif, une sorte d'intention
effusive, comme un mime inlrieur de ce que nous avons dire
et dont l'impuissance
le faire jusque-l nous consume. Tant
qu'elle n'est pas formule, notre pense s'prouve et cependant
se cherche. Elle est comme ces ides que Platon dcrit dans le
Thtte, dont nous savons que nous les avons et que nous cherchons cependant avoir. Par consquent, on ne peut pas dire
il n'y ait pas de pense antcdente au langage,
qu'absolument
mais de la mme faon que chez Platon on ne peut pas dire
qu'il n'y a pas un certain savoir antcdent l'ignorance puisque
si on n'avait pas dj l'ide de ce qu'on ignore on ne pourrait
avoir l'ide de le chercher. Ainsi, il n'est pas d'exprience pour
nous plus banale que celle de notre pense la recherche de
son expression. Nous avons dj notre pense, sentant que nous
ne la connaissons pas encore et cependant que nous pourrions
la reconnatre.
C'est pourquoi notre pense ttonne travers
le langage. Nous essayons une expression, puis une autre, jusqu'
dans une expression notre pense
ce que nous reconnaissions
nous
cherchions
et que nous venons de trouver.
elle-mme, que
Notre pense se trouve dans le langage (1). En de du langage,
il y a donc bien une pense, mais une pense vague, une pense
en elle-mme, une pense en qute d'elle-mme,
vagabondant
une pense qui ne se possde pas encore elle-mme, une pense
qui ne s'est pas rejointe, une pense dsunie, une pense dmembre. Au contraire, le langage est l'unit de la pense avec soi.
Le langage fixe la pense. Il la retient. II la scelle. Le langage
est un remembrement
de la pense. Il la ralise. Il l'actualise.
(1) Cf. F. de SwussuxE : prise en elle-mme, la pense est comme une
nbuleuse o rien n'est ncessairement dlimit. Il n'y a pas d'ides prtablies, et rien n'est distinct avant l'apparition de la langue ( Court de linguisexprime la mme ide
tique gnrale, Paris, 1964, p. 155). MEftLEAU-PONTY
dans la Phnomnologiede la perception, p. 206 : Si la parole prsupposait
la pense, si parler c'tait d'abord se joindre l'objet par une intention
de connaissance ou par une reprsentation, on ne comprendrait pas pourquoi
la pense tend vers l'expression comme vers son achvement, pourquoi
l'objet le plus familier nous parat indtermin tant que nous n'en avons
pas retrouv le nom...

378

LE DSIR ET LE TEMPS

Il la fait tre ce qu'elle est. Le langage est donc ce qui fait que
la pense n'en reste pas l'intriorit recluse et ineffable du
dsir mais s'accomplit en l'extriorit de l'expression. Dans le
).
langage l'intrieur est l'extrieur et l'extrieur est l'intrieur (1).
C'est donc en plus d'un sens que le langage est le concept de
la pense. En de du langage, la pense n'est donc qu'un
dynamisme inquiet, dficitaire, vacillant, qui dsire s'apaiser,
s'accomplir et s'achever dans la cristallisation de son identit
avec soi : dans le langage. Nous tenons ici une premire ide
importante quoique fort commune : le langage pacifie la pense
qui l'exprime. Si violent, si insurg, si cabr que soit le langage,
en lui c'est la violence, l'insurrection, le cabrement de la pense
qui s'apaisent. La pense est donc au langage ce que le dsir est
son accomplissement, ce que la puissance est l'acte, ce que
l'intriorit de l'attente est l'extriorit de l'avnement. La
pense est attente du langage. Le langage est l'avnement de
la pense. Cette premire analyse de la relation de la pense et
du langage nous conduit donc dfinir la pense comme un dsir
que le langage satisfait.
C'est d'ailleurs ce qu'exprime la notion de x&6IXpc)"L
qu'Aristote (2) appliquait la tragdie et que Freud tendit tout le
comportement, aux gestes, aux lapsus, aux ouvres, aux institutions, dont le sens manifeste dissimule un sens latent qui les
constitue en un vritable langage o s'ex-prime ce qui tait
douloureusement comprim dans l'inconscient. Ainsi l'criture
libre le romancier, comme les figures de la danse librent le
chorgraphe, comme la perte d'un objet nous libre du souvenir
qui y tait associ. Ainsi, dans la mythologie romantique, la
muse sert moins d'inspiratrice que de confidente au pote :
en s'adressant elle ou par le truchement de la muse s'adressant
soi le pote se libre dans le langage du mal de sa singularit
et de sa solitude, c'est--dire de sa pense elle-mme. Mais si le
langage est purificateur, qu'y avait-il donc d'impur dans la
pense ? L'impuret ici est une image. Elle reprsente l'lment
tranger et pathologique dont l'expulsion produirait la gurison.
La x&6IXpc)"L
consiste donc expulser, c'est--dire extrioriser
ce dont l'intriorisation tait vcue comme douloureuse. Or, si
(1) C'est pourquoi,parlant du langage, HEGELdit qu'il est la fugitive
manifestation phnomnaled'une intriorit, laquelle, en cette extriorisation, ne reste pas une ralit extrieure, mais se fait connatre comme

ralit

subjective,

intrieure...

(Propdeutique

DILLAC,
Paris, 1963,p. 207).
(2)

Cf.

ARISTOTE,

Potique,

1449

6 27-28.

philosophique,

trad.

M. de GAN-

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

379

l'extriorit du langage purifie et apaise la pense dont la rclusion en son intriorit tait douloureuse, c'est d'une part qu'il
est de la nature de la pense d'tre dsirante, aventureuse et
dynamique, et d'autre part qu'il est de la nature du langage
d'accomplir ce dsir, d'achever cette aventure et d'apaiser ce
dynamisme dans le repos de ce qui est dit. C'est en ce sens que la
pense se ralise dans le langage comme se ralise un dsir.
Cependant, tant il est vrai que le langage est un systme de
symboles, la pense qui s'y ralise ne peut s'y raliser que
symboliquement. C'est prcisment ce que nous aurons
comprendre.
Enfin, puisque c'est dans le langage que la pense se ralise,
c'est dans le langage qu'il nous faut chercher la ralit de la
pense. La ralit de la pense n'est pas sparable du langage (1).
D'o la lgitimit des entreprises qui, comme celle d'Aristote (2),
fondent leur analyse de la pense sur celle du langage.
La libert de la pense dans le langage
On pourra alors se demander si cette infrangible solidarit
de la pense et du langage n'enferme pas la pense dans le
langage, lui en imposant subrepticement les limites et les catgories. La pense serait ainsi soumise un relativisme linguistique (3). La pense aussi serait un folklore.
A ce relativisme, trois constatations cependant s'opposent.
La premire est qu'un philosophe franais du xxe sicle qui
ne lirait Platon qu'en traduction pourrait cependant le comprendre plus intimement et plus profondment qu'aucun Polos
ni qu'aucun Glaucon, qui pourtant parlaient grec, et taient
La
: langue est encorecomparable une feuille
(1) Cf. F. de SAUSSURE
de papier : la penseest le recto et le son le verso ; on ne peut dcouperle
recto sans dcouper en mme temps le verso ; de mme dans la langue,
on ne saurait isolerni le son de la pense,ni la pensedu son ; on n'y arriverait que par une abstraction... (op.cil., p. 157).Cf. aussi E. BENVENISTE,
Problmesde linguistiquegnrale,Paris, 1966,p. 64.
(2) Sur la solidarit de la logique et du langage chez Aristote, cf.
B. PARAIN,
Recherchessur la nature et les fonctionsdu langage,Paris, 1942,
op. cil., pp. 65-71.
pp. 42-54 ;E. BENVENISTE,
(3) Cf. p. ex. B. C. WHORF,
Language,thoughtand reality (NewYork et
La signification,in Problmesde
Londres, sans date) cit par F. BRESSON,
psycholinguistique
(Symposiumde l'Associationde Psychologiescientifique
c Les
de Langue franaise), Paris, 1963, pp. 22-23 ; cf. E. BENVENISTE
:
catgoriesmentalesu etles a loisde pensea nefont dans une large mesure
des
que reflter l'organisation et la distribution
catgories linguistiques.
Nous pensons un univers que notre langue a d'abord model * (op. cil.,
aussi
25.
cf.
ibid.,
p. 6) ;
p.

380

LE DSIR ET LE TEMPS

contemporains de Platon. Le fait est que le gnie de la traduction (1) peut faire de n'importe quel grand philosophe tranger
un grand philosophe franais. Soit Leibniz, crivant tantt en
allemand, tantt en latin et tantt en franais (2).
La seconde constatation est que l'originalit d'une langue
peut tre entendue de deux faons. D'une faon diachronique,
une langue a une histoire (3) et cette irrductible histoire fait
son irrductible unit. Sous ce point de vue une langue serait
comme un organisme dont chaque tat garde la trace, la configuration, la cicatrice de tous les tats prcdents. Telle est
l'unit philologique d'une langue dont chaque mot vhicule
comme de secrtes archives les chroniques de son peuple. Pour
qu'une pense et dans sa langue un sol irremplaable, il faudrait que cette pense st reconnatre dans l'tat de sa langue
son irremplaable gnalogie. Or il n'en va pas ainsi. De mme
que les grammairiens ne considrent que les rgles de l'tat
prsent de la langue (4), de mme que la linguistique ne considre par mthode que la structure ncessairement synchronique
de la langue (5), de mme le propre de la parole est de vivre le
langage comme un systme de symboles et de relations
immuable (6). Comme la dialectique platonicienne, la parole
se meut dans sa langue comme dans un systme intemporel,
comme si elle n'aboutissait pas d'une longue histoire, d'une
vieille littrature, d'une confluence d'emprunts et d'abandons,
de surgissements et d'vanescences, de surcharges et de dperditions, de novation et d'usure, de vigueur et de lassitude.
C'est pourquoi, hors celle vivifie par la tradition, la pense qui
Essais
(1) Sur le problmelinguistiquede la traduction, cf. JAKOBSON,
de linguistiquegnrale,Paris, 1963,pp. 78-86 ;et en particulier :L'absence
de certains procdsgrammaticauxdans le langagede sortie ne rend jamais
impossiblela traduction littrale de la totalit de l'informationconceptuelle
contenue dans l'original (p. 82).
Troisimesrponses,AT-IX-I, 139 : Quidoute qu'un
(2) Cf.DESCARTES,
Franaiset qu'un Allemandne puissentavoir les mmespenseset raisonnements touchant les mmes choses, quoique nanmoinsils conoiventdes
mots entirement diffrents ?
(3) Cf. F. de SAUSSURE,
op. Cit.,pp. 108-113.Cf. M. MERLEAU-PONTY,
Sur la phnomnologiedu iangage, in Signes, Paris, 1960, pp. 108-109.
op. cit., pp. 118 et 141.
(4) Cf. F. de SAUSSURE,
Le
(5) Ibid., pp. 116-117,119, 121-122,138-142.Cf. L. HJEMSLEV,
M. OLSEN),
161
et
171.
Cf.
E. BENVENISTE,
Paris,
1966,
langage
(trad.
pp.
5.
op. Cil.,p.
(6) C'est pourquoi F. de Saussuredcrit la langue commel'expression
d'un ordre existant (p. 131),lui reconnaissant un caractre de fixit
(p.108), en sorte qu' elle apparat avant tout commeun facteur de conservation (p. 108).C'est pourquoi aussi les philosophesqui ont entrepris de
fonder une logique sur l'analyse des fonctions linguistiquesont prtendu
tablir aussi une logique de l'immutabilit.

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

381

s'exprime dans la parole est le plus souvent indpendante de


cette irrductible originalit que chaque langue reoit de son
irrductible histoire. Car s'il est vrai de dire que le langage est
la tradition elle-mme puisque le prsent y hrite de tout le
pass, il est non moins vrai que cet hritage n'est rel qu'
condition de savoir entendre encore l'cho du pass dans la
rumeur du prsent. Qui se souvient, hors Valry, que charmes
sont des pomes ? Qui sait entendre dans La prose pour des
Esseinles qu'Anastase est l'lvation, que Pulchrie est la beaut,
et que ces prnoms transportent dans le secret de leur migration la promesse de la contemplation aprs le courage de la
conversion ? Qui de nous se souvient de Vnus quand nous
parlons de Vendredi, ou des artisans du cuir de Cordoue lorsque
nous parlons de cordonnerie ? Sous ce point de vue, bien loin
que notre langage mutile ni dtourne notre pense, c'est au
contraire notre pense qui est trop chtive et trop simple pour
l'ampleur et la richesse de son langage. Ds que nous parlons,
ceux qui savent entendre le langage dans la parole, nous en
disons bien plus que nous n'en pensons. Car ds qu'on se met
l'coute du langage, la parole n'en finit plus de rsonner, faisant
lever en nous les penses que sa voix ressuscite. Ces penses
taient dans le langage. Mais elles n'taient pas dans la pense
de celui qui parlait, ou plutt celui qui parlait ne savait pas
qu'elles y fussent. C'est pourquoi, celui qui sait entendre le
langage dans la parole est rendu l'hritage de toute l'humanit
rassemblant ses voix parses dans la voix de qui parle. La pense
n'est donc ni dtermine, ni modifie, ni restreinte, ni aline
par le langage. Le langage n'est pas une fatalit de la pense.
Il est son essence et l'accomplissement de son dsir, tant ce
qui la ralise en la faisant tre ce qu'elle est.
La troisime constatation enfin consiste remarquer que
toutes les expriences pour mettre en relation les catgories
linguistiques et les oprations culturelles se sont rvles
dcevantes (1). Par exemple les enfants amricains qui ne
disposent pas d'un vocabulaire diffrenciant la manipulation
des objets en fonction de leur forme distinguent cependant
plus de formes que les enfants navaho dont le langage fait ces
classifications (2).
(1)

Cf.

les

expriences

de

FLAVELL

(1958),

de

CARROLL

et

CASAGRANDE

dans les Problmesde psycholinguistique,


(1958), cites par F. BRESSON
p. 23.
(2) Ibid.

382

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

La pense n'est donc pas enferme


dans le langage comme si
elle en tait prisonnire.
et les analyses
Certes, les observations
de Lvi-Strauss
montrent
que le langage est la fois un produit,
une partie et une condition
de la culture
(1). Mais si la langue
reflte la culture
de la population
gnrale
(2), cela ne veut
de penser et d'exprimer
pas dire que la langue nous empche
autre chose que cette culture
elle-mme.
D'une part, la culture
dans laquelle nous vivons tant notre plus commune
exprience
est aussi ce que nous avons le plus communment
penser et
Il est donc tout naturel
exprimer.
que notre langage soit capable
de faon privilgie
les usages
et les institutions
d'exprimer
de notre culture.
Mais, d'autre
part, si concili soit-il notre
le langage n'en est pas moins capable d'exprimer
ou les
culture,
institutions
d'une
autre
ou notre propre
insurrection
culture,
contre notre propre culture - de quoi Sade, Nietzsche
ou Andr
Breton
tmoignent.
Le morcellement
des langues
donc
ethnologique
n'implique
nullement
un relativisme
de la pense. Si la ralit
folklorique
de la pense est insparable
de sa ralisation
dans le langage,
nous venons
de voir cependant
la
constitution
que
particulire
de chaque langue n'implique
pas la constitution
idiosyncrasique
de la pense
comment
la pense
qui s'y exprime.
Analyser
dans
ce
soit
sera
donc
s'exprime
quelque
langage
que
analyser
la manire
dont quelque
dans le
pense que ce soit s'exprime
langage.
La

nature

hypostasiante

du langage

Du point de vue o nous nous plaons


ne nous intressent
donc ni comme Husserl la possibilit
de lois a priori concernant
la constitution
de formes de signification
(3), ni
essentielles
comme les linguistes
l'influence
des sons sur la signipossible
fication
de la langue
qu'ils
voquent
(4), ni l'tude
indpen(1) Cf. C. LVI-STRAUSS,Anthropologie structurale (chap. IV : Linguistique et anthropologie ), Paris, 1958, p. 78.
(2) Ibid., p. 78 ; cf. aussi, p. 82, l'exemple des Iroquois qui, accordant
la femme marie un statut prminent, disposent d'une dichotomie linguistique pour caractriser le genre fminin ; cf. aussi La pense sauvage,
Paris, 1962, pp. 139-140.
(3) Cf. E. HUSSERL, Recherches logiques, IV, 14 (trad. H. ELIE), Paris,
1962, p. 129.
(4)

Cf.

M.

GRAMMONT,

Trait

de phontique,

Paris,

1933.

Cf.

R.

JAKOBSON,

Essais de linguistique gnrale (trad. N. RUWET), Paris, 1963 (chap. XI :


Linguistique et potique , particulirement pp. 221-247 ; et p. 242 le regret
de Mallarm que le mot jour soit teint et feutr comme la nuit alors que le
mot nuit est lger, fluide, fuyant, limpide comme le jour).

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

383

damment de la parole (1), ni l'tude de ses structures formelles (2)


ni moins encore la considration
du langage indpendamment
de la signification (3) qui y est vcue par celui qui parle et par
celui qui coute.
Notre problme est au contraire de rendre raison du fait
que la conscience peut rsoudre sur le mode imaginaire et symboinsoluble et essentiel
irrductible,
lique le conflit cependant
du temps. Comment peut-on vivre la fois le dynamisme aventureux du temps et la fruition mortifie de l'intemporel ?
Nous
avons vu que la conscience rsolvait symboliquement ce conflit,
aussi bien dans la vie mythologique,
dans la vie religieuse ou
dans la vie passionnelle. C'est ce que nous appelions l'existence
Ainsi l'ide de Dieu en nous est la fois la promtaphorique.
phtie aventureuse de la bonne nouvelle et dans la temporalit
de l'ternel :
elle-mme l'charde mortifiante
la fois notre
avenir et dj notre bonheur. Ainsi l'amour est vcu la fois
et prometteuse
de la conqute et
comme la joie aventureuse
de notre chair mortifie. Dans le
comme l'ivre rassasiement
silence l'ide de Dieu et mon amour me parlent du temps de
De symboles et de mtaphores
l'intemporel.
pour moi toute
chose est langage. Or, de mme que la prsence matrielle du
symbole est vcue comme la prsence idale de ce qu'il symbolise,
de mme que la mtaphore fait entendre la prsence de l'esprit
sous les espces prsentes de la lettre, de mme le propre du
langage est de faire prouver la prsence de la signification dans
la prsence du signe. Tout se passe donc comme si quelque
argument ontologique tait l'me mme du langage, puisqu'il
est de l'essence du langage de changer la prsence idale en
Le
prsence relle. A cet gard, tout langage est mystique.
langage est l'envotement
qui nous fait prouver les mots
comme des choses, l'essence comme une quasi-existence,
l'imaginaire comme une quasi-perception.
Que par et dans le langage la conscience soit capable d'exister
la contraet de rsoudre mtaphoriquement
mtaphoriquement
diction ontologique elle-mme, voil ce qui nous intresse et
qu'il nous faut tenter de comprendre.

op. cit., pp. 38-39.


(1) Cf. F. de SAUSSURE,
Op. Cil., pp. 7-8.
(2) Cf. E. BENVENISTE,
ibid., p. Il : Il est admis par principe
(3) Cf. p. ex. E. BENVENISTE,
que la linguistique, pour tre scientifique, doit s'abstraire de la sigmfication
et s'attacher uniquement la dfinition et la distribution des lments..

LE

384

DSIR

ET

LE

TEMPS

B) LA TRANSMUTATION
DE TOUTE EXPRIENCE EN LANGAGE
Dans la mesure
o la conscience
rsout
la contradiction
il nous
de son exprience
dans et par le langage,
fondamentale
montrer
comment
la conscience
tend transmuer
faut d'abord
la
toute
en langage,
et lucider
alors
comment
exprience
vit cette loquacit
de l'exprience.
Il s'agira
donc
conscience
d'tablir
un fait :
en quoi toute chose peut-elle
premirement
un langage ?
Il faudra
deuximement
tre pour la conscience
les assises :
du langage
en tant
en analyser
quelle est l'essence
transforme
en langage ?
toute
que la conscience
exprience
le langage aura t entendu
Au long de cette investigation,
dans
sensu lato.
sa plus grande
extension :
ainsi analys
en gnral comme langage,
Ayant
l'exprience
le langage
comme
nous luciderons
ensuite
exprience
particulire. C'est alors de la parole elle-mme
que nous traiterons,
c'est--dire
du langage sensu stricto : quelle est la relation
de la
avec la parole ?
comment
conscience
la
et, plus prcisment,
conscience
et surmonte-t-elle
dans la parole
sa
accomplit-elle
condition
contradictoire ?
originellement
ne dchiffrer
le texte crit en
Comme Platon nous invitait
l'avoir
en
minuscules
lu
lettres
notre analyse
qu'aprs
capitales,
de la sorte du langage
dans sa plus grande
sa plus
procdera
extension.
petite
Dans la mesure o, traitant
du langage des choses, le langage
en ce premier
sens n'est peut-tre
lui-mme
un langage
que par
ou par imitation
du vritable
drivation,
langage
par mtaphore,
donc comme la dialecqu'est la parole, notre analyse
procdera
de l'imitation
au modle,
ou comme l'investitique ascendante
de l'effet la cause. Elle consistera
lucider
gation scientifique
le langage
dans son deuxime
moment
qui tait cach dans le
le langage au premier
sens n'tant
moment,
langage du premier
alors un langage
mais prcisment
dans
que par mtonymie,
le langage au second sens.
Le langage

du monde

Si secrtement
soit-il toute conscience
prouve spontanment
le monde
comme une prsence
Tout fait signe. Tout
loquace.
Tout exprime.
Tout voque.
parle. Tout murmure.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

385

S'il y a dans le monde un malaise de la conscience aline


c'est tantt d'en prouver le mutisme scell et l'inexorable
surdit, et tantt de sentir la rumeur sibylline des choses dont
il nous semble qu'elles parlent sans cependant comprendre ce
qu'elles disent.
C'est pourquoi toute l'entreprise de libration de la conscience
dans le monde consiste exorciser le monde de son mutisme,
dchiffrer son langage et le traduire dans le ntre.
de la conscience dans le
A l'tranget
et au bannissement
monde, la mdiation du langage substitue donc leur intimit
et leur communaut.
Le langage est ainsi ce en quoi et par quoi
l'identit est substitue l'altrit comme l'amiti l'inimiti,
la familiarit l'exil, la transparence
l'opacit, l'intelligibilit
l'inintelligibilit,
la positivit la ngativit. Le langage est
l'arche d'alliance de la conscience et du monde. C'est le langage
qui pacifie la conscience dans le monde en ralisant et manifestant leur communaut.
Mais si dans le grimoire des apparitions la conscience reconsi la permanence
nat des signes qu'il faut interprter,
d'une
lui
cache
sous
l'incohrence
des
sagesse
parat
apparences, si
d'un ordre inspire le dsordre des phnomnes
l'intelligibilit
si pour retrouver
l'intimit
du monde nous
qui l'expriment,
devons dchiffrer toutes ses manifestations
comme les fragments
d'un texte, dont il nous faut retrouver la syntaxe pour comprendre
le sens, c'est que le monde tient un certain langage. Ou bien
nous ne l'identifions pas, nous ne le reconnaissons pas et nous
ne l'entendons pas : nous sommes alors sourds et trangers au
monde ; il est une pure et taciturne altrit ; en lui nous sommes
la prsence
perdus et alins. Ou bien nous y reconnaissons
d'un langage, nous l'identifions,
nous le percevons de plus en
nous l'entendons :
alors ce qui tait insens
plus distinctement,
devient
devient
ce qui tait tranger
familier.
signifiant,
D'entendre le monde nat avec lui une entente. Mais cette entente
n'est possible que si un mme langage runit le monde qui
Il n'y aura donc d'intimit
de
parle et nous qui l'entendons.
la conscience avec le monde, c'est--dire
de bonheur de la
conscience dans le monde, que si un mme X6yo runit la conscience et le monde.
A instaurer cette identit du
de la conscience et du
du
fonder
cette
identit

monde,
langage et faire parler le
monde, toutes les mythologies, toutes les idoltries, toutes les
magies, tous les arts, toutes les sciences, toutes les philosophies
se sont employs.
N.

GRIMALDI

13

386

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Il nous faut donc analyser


ce qu'implique
premirement
ce qu'est
ce langage,
du monde,
deuximement
langage
troisimement
ce que ce langage
son tour sur
exprime
elle-mme
conscience
qui l'coute.

le
et
la

en silence.
Il ne
Si le monde parle, c'est comme les livres :
dlivre en effet que le sens qu'on sait y lire. Ni la lecture ni le
ne jamais
ouvrir un
sens ne s'imposent.
Comme nous pouvons
dire qu'il ne nous
livre, du monde aussi nous pouvons
toujours
dit rien. Mais si le monde est comme un grand livre, la prsence
sensible du rel n'est alors la ralit de sa signification
que ce
d'un texte est son expression.
typographique
que la matrialit
Ainsi, de mme que la somme des lettres d'un livre en constitue
mais n'est rien du tout de la ralit manifeste,
la ralit manifeste
de mme la somme des phnomnes
perus serait bien la ralit
manifeste
du monde mais n'en serait pas la ralit
manifeste.
ne serait que l'expression
d'autre
chose que
Le monde prsent
et qui en serait le sens. Le monde
lui-mme,
qui serait absent,
ne serait donc, comme un idogramme,
que la prsence
reprd'autre
chose. Or telle est la dfinition
du
sentative
scolastique
stat pro aliquo. La prsence
du
aliquid
signe et du symbole :
Le rel ne serait
monde ne serait qu'une
symbolique.
prsence
des signes dont l'irrel systmatiserait
le sens. Le
que le systme
du signe la signification
serait donc celui de la prrapport
de l'tre au nant,
du peru l'imaginaire,
sence l'absence,
la transcendance.
Ainsi l'existence
ne serait
de l'immanence
la prsence
sensible
d'un texte
intrinsquement
que ce qu'est
ou d'un discours
qui n'en comprend
pas les mots (1). Comet en retrouver
l'intimit
dans la ntre,
l'existence
prendre
la prsence
raliste
du sensible
donc dpasser
vers
ce serait
la prsence
de l'immanence
l'irralit
du sens, traiter
comme un
transcendance
est la signifide signes dont quelque
grimoire
A cet gard,
la comprhension
du langage
cation.
du monde
la signification
dans le signe, la trans dchiffrer
consisterait
le monde
dans l'immanence.
dirait
cendance
Puisque
quelque
chose, de toutes parts le monde serait autre chose que ce qu'il
le monde,
ce serait donc en nier la prsente
est. Entendre
et
sensible
en affirmer
la signification.
taciturne
opacit
pour
Ainsi, lire un texte c'est nier qu'il soit ces graffiti que mes yeux
et affirmer
de signification
en voient,
qu'il est ce dploiement

(1) Cf. Thtle, 163 b.

LE

LANGAGE

ET

LA

TEMPORALIT

387

dont les mots sont la chair nigmatique. Avoir avec le monde


la relation qu'on a avec un texte c'est donc rfuter le ralisme
sensualiste de Protagoras, et reconnatre idalistement que
l'existence n'est que le signe de l'essence.
Toutefois, si chez Descartes le monde de l'existence n'est
qu'une rplique sensible de celui des essences, ce n'est pas
ainsi que dans le langage la signification correspond au signe.
S'il est vrai que la physique cartsienne est la traduction des
signes de l'tendue dans le langage de la pense, cependant la
comprhension d'un texte n'est pas la substitution mcanique
d'une signification un signe comme dans un rudimentaire
lexique bilingue. Car le sens joue entre les signes. L'immuable
matrialit du signe ne garantit pas l'immuable idalit de
la signification. En se pressant les uns contre les autres, les
mots dcolorent leur signification les uns sur les autres, les diffrentes parties d'un texte se portent les unes aux autres diffrents clairages, en sorte que la signification s'irise dans les
signes. C'est pourquoi le texte a tre interprt. Il ne suffit
pas de lire la signification des signes, il faut encore capter le
sens du sens. Que le monde soit comme un texte et qu'il ait
tre interprt, c'est dire que la signification excde les signes,
que la transcendance de l'une ne cesse de se rnover dans
l'immuable immanence des autres. Parce que le sens du texte
est toujours au-del de la matrialit des signes, on peut prouver
que le sens ultime d'un texte est toujours venir. Qu'il y ait
toujours attendre l'absence d'un sens la prsence d'un texte,
c'est que le texte vit. Par consquent, si le monde est comme un
texte, c'est en tant que le monde est vivant. L'existence du
signe est l'essence de la signification ce que la matire est
la vie.
Mais de mme que dans la matire vivante la vie n'est pas
sparable de la matire, de mme l'idalit du sens n'est pas
sparable de la matrialit du signe. Tout signe est prouv
comme signifiant. Toute signification est prouve comme
aussi inhrente au signe que la beaut nous apparat inhrente
au visage qui nous fascine. Le propre du langage est prcisment de nous faire prouver la signification dans le signe, en
sorte que la prsence du signe est vcue par nous comme si elle
tait la prsence de la signification. Dans le langage, l'absence
est donc vcue comme prsente, l'irrel comme rel, la transcendance comme prisonnire de l'immanence. La promesse
du sens est tenue par la prsence du signe.
Aussitt compris le langage, la signification est donc perue

388

LE DSIR

EZ' LE TEMPS

la place du signe (1). C'est le sens qu'on entend ou qu'on lit,


non la voix ni les caractres d'imprimerie.
Ainsi l'aventureuse
transcendance
du signifi est vcue comme sjournant et retenue
dans l'immanence du signifiant. Telle est la fabuleuse thaumala disturgie dont le langage escamote le temps, c'est--dire
tension, l'intervalle, l'attente, l'absence. Comme la fe change la
citrouille en carrosse, le langage change le signe en signification.
de la signifiComme le signe nous fait prouver l'avnement
cation, parler d'un langage du monde, c'est prouver que l'exisde l'essence et que l'immanence
est la
tence est l'avnement
transcendance
advenue.
De la sorte, l'existence est transfigure par la transcendance
qu'elle exprime, comme le signe par sa signification. Du mme
coup, la conscience vient prouver dans la placidit du rel
du signifi qu'elle y imagine. D'o, entre la consl'intimit
cience et le monde, une sorte d'change potique dans lequel
la conscience hermneute ne cesse de dchiffrer dans le monde
toute une foisonnante rhtorique
et le monde de prsenter
la conscience le texte nigmatique
et la surcharge
de ses
signes (2). Le langage du monde implique donc et institue
une secrte complicit de la conscience et du monde par-del
des
l'apparente
tranget du monde qui n'est que l'tranget
apparences.
Ainsi, le sentiment de la loquacit du monde introduit subrepticement la conscience dans une mtaphysique
spontanment
animiste ou idaliste. Ou bien, en effet, elle suppose dans la
la prsence de quelque
taciturne
des phnomnes
apparence
esprit dont le discours s'adresse nous : les nymphes captives
dans la rumeur des sources, et la voix des lutins
soupirent
remplit la grande plainte des forts. Ou bien elle suppose
comme Platon que le monde ne fait que bredouiller le pur
les Ides, ou bien comme Descartes
discours qu'entretiennent
et Spinoza que l'ordre discursif de la matrialit
ne fait que
rpter l'ordre logique des ides ternelles (3), ou bien comme
(1) Cf. HUSSERL,Logique formelle et logique transcendantale, Considrations prliminaires, 3 : ' Le mot en loignant l'attention de lui-mme
renvoie la signification * (trad. S. BACHELARD,
Paris, 1957, p. 34). Cf.
M. MERLEAU-PONTY,
Phnomnologie de la perception : La signification
dvore les signes s (p. 213). Cf. F. ALQUI,Le dsir d'ternit, p. 63.
(2) Sur cette obscure rhtorique du monde que la conscience du xm sicle
tente de dchiffrer, cf. M. FoucAULT,Les mots et les choses, Paris, 1966,
pp. 32-49.
fin de la Cinquime mditation et Lettre Mersenne
(3) Cf. DESCARTES,
du 15 avril 1630, AT-1, 145. SPINOzA,Ethique II, 7.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

389

Malebranche (1) que la matrialit


du monde n'est que l'illustration profane de quelque prdication
vanglique. Tantt le
monde ne serait donc que l'incarnation
malfique des voix qui
nous interpellent
du fond tellurique de leur rclusion. Tantt le
monde est comme une bible ciel ouvert o la rvlation de
toutes les vrits a t dpose.
Tels sont donc l'animisme ou l'idalisme spontans de toute
conscience l'coute du langage du monde.
considrer la
C'est ce langage dont il nous faut maintenant
familiarit et la rhtorique avant de nous interroger sur ce qu'il
exprime non pas tant du monde que de la conscience qui l'coute.
Le langage de la publicit
Sans doute nous ne sommes pas assourdis par le langage du
monde. Au contraire, il est le plus souvent recouvert par les
jacasseries de la civilisation :
bavardages, publicit, invitations
et interdictions
des signaux tonitruent.
Un langage est recouvert
lumipar l'autre. Tous les clignotements, tous les papillotements
neux, toutes les couleurs et tous les panneaux de tous les murs,
tout nous avertit, tout nous hle, tout nous interpelle, tout nous
parle : les feux de circulation, les phares des voitures, leurs clignotants de direction, leurs feux de position et leurs signaux de
frein, les passages clouts, les balises sur les routes, ce grand
cavalier svillan en cape noire qui commandite
un vin cuit et
ce couple pradamique
allong sur une plage, tirant ses nues
Tout me dit : Avance,
volupts d'une cigarette menthole.
arrte, passe ici, tourne l, entre ici, dsire ceci, achte cela.
Nous vivons dans le vacarme de ce langage.
Mais cette tonitruance
manifeste de la publicit n'est pourtant un langage qu'au second degr. Elle n'est plutt que le
commentaire
prolixe d'un langage plus fruste, qui est celui de
l'argent. Toute cette publicit n'est qu'un mtalangage. Elle nous
commente, au sujet de l'argent, la diversit des significations
qu'il pourrait recevoir. Elle tente de nous faire vivre, par la rutides significations
lance de ses mtaphores,
l'exubrance
dont
notre argent n'est que le signe. Il ne suffirait pourtant pas de
dire que notre argent n'est que la lettre de ce dont la publicit
est l'esprit. Le langage de la publicit n'est que la mtaphore
(1) Cf. Recherchede la vrit IV, 6 : .II semble que Dieu ait form l'univers
afin que les esprits l'tudient, et que par cette tude ils soient ports le
connaltre et rvrer son auteur H (t. II, p. 28) ; rapprocher de la vision
de toutes les vrits en Dieu, III, 6 (t. I, p. 248).

390

LE

DSiR

ET

LE

TEMPS

des significations
dont notre argent n'est que le signe
possibles
incertain.
Il s'agit en effet d'une rhtorique
dans
mtaphorique
la mesure o la publicit
ne nous invite l'achat d'un produit que
de ce produit
avec des ralits
imaginaire
par l'assimilation
dsirables
autres
sduction,
luxe,
que lui-mme :
jeunesse,
En s'efforant
de nous exprimer
ce qu'exprime
notre
puissance...
la publicit
nous raconte
ce que notre argent
signifie.
argent,
Elle est donc un langage sur le langage d'un langage.
Deux prole langage
de la publicit
blmes se posent alors ici : comment
est-il un langage ?
est-il entendu ?
En quoi l'argent
Que me dit ce couple magnifiquement
jeune, magnifiquement
et qui
bronz, magnifiquement
muscl, magnifiquement
souriant,
mentholes
sous le ciel magnifique
de cette
fume des cigarettes
matriellement
Cette affiche n'est
qu'une
magnifique
plage ?
de formes
et de couleurs :
c'est sa matrialit.
juxtaposition
Mais elle est une image,
c'est--dire
figure autre chose
qu'elle
Elle
un
en
est la signification
qu'elle-mme.
reprsente
couple, qui
littrale.
Mais ce couple son tour est l'image d'autre
chose que
Il exprime
le bonheur,
de
de lui-mme.
qui est la signification
lui-mme
autre
chose
cette image. Mais ce bonheur
qui
exprime
en est la signification :
l'den de fumer menthol.
Entendre
le
c'est donc comprendre
l'image de l'image
langage de la publicit,
de l'image d'un texte, en l'occurrence
d'une affiche. Mais cela ne
suffit pas. Il faut encore identifier cette ultime mtaphore
avec la
matrialit
de l'objet
la batitude
dnienne
avec les
propos :
mentholes.
A ce niveau,
entendre
le langage
cigarettes
publila mtaphore
citaire consiste donc prendre
la lettre, le symet croire que si je fumais des cigarettes
bole pour le symbolis,
innomentholes
ce paradis
ensoleill,
je possderais
paresseux,
Mais cela n'est encore entendre
cent et lubrique.
qu' moiti
le langage
nous tient. A cette illusion potique
que la publicit
nous
fait
vivre
la prsence
du symbole
qui
mtaphoriquement
comme la prsence
de ce qu'il symbolise,
il nous faut joindre
la
nous voudrons
confusion
animiste
selon laquelle
nous procurer
littrale
des cigarettes
mentholes
la matrialit
pour nous prola jouissance
et imaginaire
du bonheur
curer
mtaphorique
C'est de la mme faon que, parce qu'un
qu'elles
symbolisent.
rver du bonheur,
nous en
pome nous fait mtaphoriquement
le texte comme si la possession
des signes devait nous
achetons
donner aussi la proprit
de ce qu'ils signifient.
Le langage publicitaire
n'a donc de sens que parce que l'illusion potique
suscite son tour l'invitation
aniqu'il provoque
miste acheter
la stupfiante
littralit
du produit
comme on

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

391

achterait de l'opium pour acheter des rves. Le langage de la


publicit est une mtaphorique opiace.
Vient alors affleurer un nouveau langage, qui est celui de
l'argent. Le langage publicitaire vise en effet nous rendre
sensibles la posie de l'argent. L'association potique des
cigarettes mentholes et du bonheur nous conduit associer
non moins potiquement le prix d'un paquet de cigarettes
l'ventualit du bonheur. Ces cent francs que j'ai dans ma
poche, les diverses publicits m'en commentent autant de fois
les significations possibles. L'argent devient ainsi la matrialit
d'un texte dont l'imagination de ses quivalences me dtaille
la richesse du sens. On comprend du mme coup que ceux qui
sont vritablement sensibles au langage de l'argent hsitent
le dpenser, car en renonant ainsi au possible pour le rel et
l'imaginaire pour le peru, ils seraient comme ces lecteurs qui
n'aiment dans un pome que l'explicite univocit d'un sens :
c'est aimer prosaquement la posie.
Le langage de l'argent
Mais l'argent est un langage non seulement en tant qu'il
reprsente un pouvoir d'achat, en tant qu'il est l'image des choses
que je peux possder et des joies qu'elles symbolisent, mais
aussi en tant qu'il est un systme d'nonciation et de communication. Telle est la monnaie. En effet, la monnaie a t institue
pour dsigner par des units identiques des choses intrinsquement incomparables (1). Aussi Marx dit-il que la monnaie permet
d'exprimer la valeur des marchandises (2). De mme que le mot
est un substitut de la chose, la monnaie (le prix) est un substitut
de la valeur de la chose. La monnaie est ce qui fait que la valeur
d'une paire de chaussures peut tre dite dans le mme langage qui
exprime la valeur d'une maison. La monnaie est donc le langage
mme du travail et de l'change. La monnaie est ce langage qui
n'est constitu que de noms communs o s'identifient dans le
concept gnral du prix les ralits particulires, htrognes et
Ethique NicomaqueV, 8, 1133 a 19-31.
(1) Cf. ARISTOTE,
Le Capital,t. l, chap. 3 (trad. J. RoY, Paris, Ed. Sociales,
MARX,
(2) Cf.
1950) : La premire fonction de l'or consiste fournir l'ensemble des
marchandisesla matire dans laquelle elles exprimentleurs valeurs...
(p. 104) ;L'changisteest donc obligsoit de leur prter sa propre langue,
soit de leur attacher des inscriptionssur du papier pour annoncerleur prix
au monde extrieur (p. 105) ; Les nomsmontairesexprimenten mme
temps la valeur des marchandiseset des parties aliquotes d'un poids d'or
(p. 110) ; Le prix est le nom montaire du travail... (p. 111).

392

LE DSIR ET LE TEMPS

irrductibles des diffrents produits. Cependant, tant que la


signification de la monnaie ne fut fonde que sur la valeur intrinsque de sa propre matire (1), la monnaie elle-mme n'tait
encore qu'un produit. En changeant une marchandise contre
de l'or, on changeait un produit contre un produit, du travail
contre du travail. C'est l'poque o les monnaies s'expriment
par leur poids de mtal prcieux : livre, once (2)... Le langage de
la monnaie ne consistait donc alors qu' identifier une valeur
de travail une valeur de travail quivalente : c'tait l'identification d'une quantit une quantit, du Mme au Mme.
Le signifi (la valeur) n'tait qu'une seule et mme chose avec
le signifiant (le prix). Rappelant le vieux et inutile problme du
Cratyle, la monnaie tait alors un langage dont les significations
taient fondes sur la nature mme de ses signes : cprsei.La
monnaie impliquait donc un ralisme de son langage ; et dans la
mesure o de pays pays et de rgion rgion les units montaires variaient, les diffrentes monnaies taient comme les
patois d'un seul et mme langage qui tait celui de la raret
et de la prciosit du mtal. La signification tait inhrente au
signe.
Ds ce caractre marchand de la monnaie prcieuse il s'agit
bien cependant d'un vritable langage. En effet, comme l'observe
Marx, le commerce n'est possible que parce que le mme produit
est comme la littralit d'un texte capable de recevoir des significations diffrentes (3). Pour celui qui l'achte le produit a
intrinsquement une valeur d'usage tandis que pour celui qui
le vend le mme produit n'a intrinsquement aucune valeur et
n'a qu'une valeur d'change. Pour le vendeur le produit n'a donc
qu'une valeur imaginaire ou mtonymique, en tant qu'il le
considre non pour ce qu'il est, mais pour la contrepartie que
l'acheteur lui en donnera. L'acheteur a donc une comprhension
prosaque du produit : il en reste trs strictement la lettre. Au
contraire, pour le vendeur, comme dans la fable de Perrette,
le produit n'est qu'un trope. L'change implique donc un traitement linguistique du rel, puisque la ralit du produit y est
considre par le vendeur pour ce qu'elle n'est pas et n'est pas
considre pour ce qu'elle est.
(1) l6id., pp. 106-109.
(2) Ibid., p. 107.Cf. M. FOUCAULT,
op. Cit.,pp. 180-181.
(3) C'est en ce sens que Marx parle d'une mtamorphosedes marchandises ,cette mtamorphosene consistant nullementdans une modification
de la littralit matrielle du produit mais dans la modificationdes significationsqu'on lui donne (cf. op. cil., p. 113).

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

393

C'est ce qui apparat plus vivement encore dans le caractre


de plus en plus formel de la monnaie fiduciaire ou de la monnaie
scripturale. De billets de banque dont on sait qu'ils sont inconvertibles en leur numraire ou de chques dont la justification
n'est que d'tre convertibles en billets de banque, la signification
est devenue aussi radicalement trangre la matrialit du
signe que la ralit d'une maison au vocable maison .
Certes, on pourra parler de conditionnement. L'habitude
d'associer le billet de banque la marchandise achete ou d'associer le mot de maison l'image d'une habitation nous aurait
conditionns reporter sur l'un le comportement que nous avons
envers l'autre. Sous ce point de vue, la relation de signe signification ne serait en fait que la relation lmentaire du stimulus
conditionnel au stimulus absolu (1). Nous sommes bien loin de
nier ce soubassement biologique de la psychologie. Nous ne
contestons pas que ceci soit la condition de cela. Que l'infrieur
porte le suprieur et que le suprieur accomplisse l'infrieur,
nous en avons fait un axiome. Mais prcisment ce que nous
voulons montrer, c'est que ce qui tait conditionnement et adaptation dans les formes archaques de la vie est devenu dans
l'homme ce pouvoir quasiment sur-naturel qu'a le langage de
nous faire vivre l'irrel comme rel et le rel comme irrel,
puisqu'il est prcisment de l'essence du langage de dtourner
la conscience de la ralit intrinsquement matrielle du signe
pour lui en faire prouver comme prsente et comme relle la
signification (2). Seul le signe existe physiquement, et la signification n'est qu'imaginaire. Mais l'existence physique du signe
est comme celle de la sensation : elle n'a pas d'existence psychologique. Inversement, seules existent psychologiquement la perception et la signification, qui cependant n'ont pas d'existence
physique. Psychologiquement, le signe et la sensation sont donc
(1) Ce n'est d'ailleurs pas autrement que Spinozaexpliquel'origine du
langage : Un Romain, de la pense du mot pomum, passera aussitt
la pense d'un fruit qui n'a aucune ressemblanceavec ce son articul, n'y
ayant rien de commun entre les deux sinon que le corps de cet homme a
souvent t affectpar les deux, c'est--direque le mmehommea souvent
entendu le vocable pomumalors qu'il voyait le fruit... (Ethique II, 18,
Scolie).
_ des
Trait
passions 1, 50 : .... ainsi que l'exprience
(2) Cf. DESCARTES,
fait voir aux paroles qui excitent des mouvementsen la glande, lesquels,
selonl'institution de la nature, ne reprsentent l'me queleursonlorsqu elles
sont profresde la voix, ou la figurede leurs lettres lorsqu'ellessont crites,
et qui nanmoins,par l'habitude qu'on a acquise en pensant ce qu'elles
signifientlorsqu'on a oui leur son ou qu'on a vu leurs lettres, ont coutume
de faire concevoircette significationplutt que la figurede leurs lettres ou
le son de leurs syllabes .

394

LE DSIR ET LE TEMPS

des abstractions, tandis que physiquement c'est la signification


et la perception qui sont des abstractions. Dans la mesure o
la perception consiste lire la prsence d'un concept dans le
grimoire du sensible, la perception est une opration linguistique,
au sens o le langage consiste nous faire prouver la signification dans le signe, c'est--dire une idalit comme une quasimatrialit.
Tel est le renversement opr par le langage entre l'ordre
physique et l'ordre psychologique au point de les substituer l'un
l'autre. L'essence du langage est donc spontanment mtaphysique et cette mtaphysique spontanment idaliste.
Qu'ainsi l'absence soit vcue comme prsente, l'irrel comme
rel, la ralit psychologique comme une ralit physique, ce
n'est autre chose que manifester la faculf hypostasiante du
langage.
Le langage des choses
Toutefois, que nous parvenions faire taire le vacarme obsdant des publicits, la criaillerie des signaux et le chuchotement
insidieux de l'argent, aussitt nous entendons d'autres langages
dont les voix taient recouvertes par la vocifration industrielle
et citadine de la consommation.
Ainsi, comme il y a des intrieurs ou des paysages qui ne
nous disenf rien, il y a aussi des intrieurs ou des paysages qui
nous parlent. Devant l'ameublement sapiential de Siegfried,
Genevive entend le ramage des tabourets et le gazouillis
des tagres (1).De mme, du grand rangement de Gotha sous
la neige c'est la voix immmoriale de l'imperturbable, bonasse,
traditionnelle, inentamable Allemagne qu'elle entend se lever (2).
Ainsi, rapporte Socrate, parlaient la navet des Anciens les
arbres et les pierres (3). Ainsi parlent hroquement Fabrice le
Siegfried,acte III, sc. I. Cf. aussi dans L'enfant
(1) Cf. J. GIRAUDOUX,
et les sortilgesde RAVELla voix de la bergre, de l'horloge, de la tasse
th...
(2) C'estjustement quand elle ne parle pas qu'il me semblela comprendre, ton Allemagne.Cette ville clocherset pignonsque tu m'as montre
cette nuit, sur laquelleles seulesinscriptionstaient les taches de la lune...
j'en comprendsl'ge, la force,le langage,J. GiRAUDOUX,
Siegfried,acte III,
se. I.
(3)
8PU

ov
OX oaln
ToiS
T6Te,
yv
ao?oi5
AE
U7t' EU7]6EtK<;,
Phdre,
9 XCEL 7r-rpD? xodew

&cr7tep
275
b.

?T oui vot,
cX7tXp7J
Cf. aussi
P. CLAUDEL,

L'annoncefaite Marie : Pierre de Craon : Jadis passant dans la fort de


Fismej'ai entendudeux beaux chnesqui parlaient entre eux, Louant Dieu
qui les avait faits inbranlables la place o ils taient ns n (Ireversion,
Prologue,p. 20).

LE

LANGAGE

ET

LA

TEMPORALIT

395

du lac de Cme (1) et les forts qui l'entourent


paysage
(2).
Ainsi l'loquence
funbre des choses annonce la mort de Mme de
Mortsauf
avant mme qu'elle ne soit arrive
(3). Ainsi, comme
nos analyses
de l'motion
et de la
dj l'ont montr
esthtique
les choses ne nous meuvent
dans le prosasme
de leur
passion,
matrialit
sont
nous
la
lettre
d'un
que parce qu'elles
pour
et dont l'imagination
nous envote.
pome que nous y dchiffrons
Etre sensible aux choses c'est donc entendre
la voix dont elles
nous interpellent
et dont elles nous avouent
le secret de leur
Etre sensible
aux choses c'est donc les entendre
signification.
plutt que les voir et les rver plutt que les sentir. En ce sens,
la sensibilit
est le contraire
de la sensualit.
Car toute sensibilit
est potique ;
toute posie est mtaphorique ;
toute mtaphore
est un langage
o l'existence
n'est que le signe d'une transcendance qui en est la signification.
C'est pourquoi
la conscience
tout parle (4). La nature
potique
parle (5). Les vnements
parlent
(6). L'histoire
parle (7). Mais de mme qu'aux
potes
toutes
l'avare,
les hon l'amoureux,
choses, l'ambitieux,
(1) a I1 y avait un spectacle qui parlait plus vivement l'me de Fabrice :
du clocher ses regards plongeaient sur les deux branches du lac une distance de plusieurs lieues, et cette vue sublime lui fit bientt oublier toutes
les

autres ;

elle

rveillait

chez

lui

les

sentiments

les

plus

levs

A (STENDHAL,

La Chartreuse de Parme, chap. IX, p. 174).


(2) Ce sont peut-tre les plus belles du monde... celles qui parlent le
plus l'me... Ecouter ce langage... (ibid., p. 180).
(3) Tout tait morne dans ce petit castel... Tout disait le dsespoir
et l'abandon (BALZAC, Le lys dans la valle, t. VIII, p. 1000).
(4) Cf. V. HuGo, Les rayons el les ombres ; Que la musique date du XVle sicle (XXXV), v. 26 (Paris, d. J.-J. Pauvert, 1961, p. 260). Cf. Tristesse
d'Olympio, v. 101 : 1
Oh !difes-moi, ravins, frais ruisseaux, treilles mres...
v. 104 :
Est-ce que vous direz d'autres vos chansons ?
Nous vous comprenions tant ! doux, attenfifs, austres,
Tous nos chos s'ouvraient .si bien votre uoix !...
v. 109 :
Rpondez, vallon pur, rpondez, solitude...
(5) Cf. NIETZSCHE, L'origine de la tragdie, p. 27 : Toutes les formes
nous parlent. caf. V. HuGo, Les chants du crpuscule, Prlude, v. 75 ; Les
rayons et les ombres, Oceano nox, XLII, v. 46-48 ; ibid., Ce qui se passait aux
Feuillantines vers 1813, XIX, v. 131-134 et 181-182. Cf. A. de VIGNY, Milly,
Harmonies (Pliade, p. 395) :
Tout m'y parle une langue aux intimes accents
Dont les mots entendus dans l'me et dans les sens
Sont des bruits, des parfums, des foudres, des orages.
Cf. P. VALRY, Fragments du Narcisse, v. 35.
(6) Si l'homme a sa voix, si la nature a la sienne, les vnements ont
aussi la leur u (V. HuGo, Les voix intrieures, Prface, d. cit., p. 205).
(7) Cf. V. HuGo, Les chtiments, A l'obissance passive, v. 43-45 :
La Ruolution leur criait : - Volontaires,
Mourez pour dlivrer tous les peuples vos frres Contents, ils disaient oui.

396

LE DSIR ET LE TEMPS

neurs, les richesses et les femmes sont autant de pomes. Il y a


ceux qui les femmes ne disent rien ; et il y a ceux pour qui
chaque femme qui passe est, comme on dit, tout un programme.
There's language in her eye, her cheek, her lip,
Nay, her foot speaks (1),
commente Ulysse alors que Cressida s'loigne. Or l'loquent
Ulysse sait ce que parler veut dire. Le ton de Cressida, son
regard, sa carnation, la pulpe de ses lvres et le pli de sa bouche,
tout ce corps comme un blason - racontent. A qui sait aimer
c'est--dire qui sait entendre, rien que la dmarche de Cressida
est une verve intarissable.
Nous voyons donc que la conscience vit la prsence des intrieurs, des paysages, des choses et des vnements de la mme
manire mtaphorique dont elle vit la prsence d'un autre corps.
Or, comme l'ont montr les analyses de Merleau-Ponty, le corps
a une intentionnalit, c'est--dire que chacune de ses apparences
(ses Abschallungen) renvoie un sens qu'elles expriment. Le
corps est expressif. A ce point mme que, de mme que c'est
Phdre et non la Berma que Proust voyait sur scne (2), de mme
c'est la signification du corps que nous percevons plutt que sa
littralit intrinsque qui n'en est que le signifiant. Selon la
dfinition de Saussure entendant par signe le total rsultant
de l'association d'un signifiant un signifi (3), il serait donc
lgitime de considrer le corps comme un signe linguistique.
Cette assimilation des diffrentes prsences loquaces du monde
et de l'loquente prsence du corps humain exige cependant que
nous nous demandions si les significations sont de part et d'autre
inhrentes la corporit du signifiant ou si elles rsultent de
l'imagination interprtative de la conscience : la loquacit signifiante aussi bien des choses que du corps humain rsulte-t-elle
d'une smantique propre l'objet ou d'une hermneutique propre
au sujet ? De la rponse que nous donnerons cette question
dpend la validit de l'assimilation du langage des choses au
langage des corps. En effet, les arbres des Feuillantines n'ont
vritablement l'intention de rien dire Sophie Hugo ni les
vagues de l'ocan aux veuves des marins morts. Lorsque nous
parlons du langage des choses ou du livre du monde il nous faut
donc bien retenir que les choses et le monde peuvent tre un
langage mais n'ont pas de langage. Alors que dans un livre un
Trolus and Cressida,acte IV, sc. v, v. 55-56.
(1) Cf. SHAKESPEARE,
de la perception,p. 213.
(2) Cf. M. MERLEAU-PONTY,
Phnomnologie
(3) Cf. F. de SAussuRE,op. cil., p. 100.

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

397

auteur veut dire quelque chose, les choses ne veulent rien dire.
Mme si l'on suppose comme Platon que toutes choses tendent
raliser un modle intelligible, ou si l'on suppose comme Descartes
et Malebranche que Dieu est l'auteur du monde au mme sens
o il serait l'auteur d'un livre, il n'en demeure pas moins que
chez Platon les archtypes sont des hypothses et que la cration
dans le Time est un mythe permettant d'interprter notre exprience, de mme que chez Descartes et Malebranche Dieu aussi
n'est qu'un concept dont la nature permet d'interprter notre
exprience. Si on veut donc considrer comme Descartes, comme
Malebranche ou comme Berkeley que notre exprience est un
livre dict par Dieu, il faut cependant ajouter que Dieu est le
personnage d'un livre crit par Descartes, Malebranche ou
Berkeley. Donc les choses ne parlent pas. C'est nous qui les
faisons parler. Les choses inanimes n'ont pas d'me : c'est nous
qui leur prtons la ntre. C'est en ce sens que nous parlions prcdemment d'un animisme spontan insparable de la loquacit
du monde. Le langage du monde rsulte donc de la fonction
hermneutique de la conscience. Cette hermneutique est une
fonction de l'imaginaire. La loquacit du monde est donc une
fantaisie de la conscience qui objective ses propres hantises en
les projetant sur le monde. La loquacit du monde exprime donc
bien plus les hantises de la conscience qui coute que les confidences d'un monde qui ne dit rien. Ce que la conscience prouve
comme la loquacit du monde n'est donc que l'hypostase par la
conscience de ses propres hantises qu'elle transporte sur le monde.
Ce qu'exprime en vrit le langage des choses, c'est donc l'activit
hypostasiante de la conscience et son transfert sur le monde.
Or, lorsque nous disons que le monde nous parle, nous impliquons une certaine fraternit du monde avec nous. Le langage du
monde postule une solidarit linguistique de la conscience avec
la nature et en quelque sorte une anthropologie cosmique. C'est
cette mme complicit, cette mme entente et cette mme fraternit qui font que les corps des autres hommes sont pour nous
un langage et que par consquent le langage du monde tait une
humanisation du monde. Reste toutefois savoir si le langage des
autres corps humains a la mme structure linguistique et la
mme origine que ce que nous nommions le langage du monde.
Le langage des gestes
Le fait est que, de mme que le pas de Cressida s'en allant
est pour Ulysse plus parlant que tout un long discours, de mme

398

ET

LE DSIR

LE

TEMPS

Stendhal
assure qu' on peut tout dire avec un regard (1),
et Merleau-Ponty
assure que je lis la colre dans le geste (2).
C'est ce ralisme
des gestes qui autorise
d'ailleurs
linguistique
les comportements
qu'ils inspirent :
qu'un geste tendre soit une
invitation
la galanterie,
soit une invitaqu'un geste mprisant
tion en relever
soit une
l'offense,
qu'un
geste compatissant
invitation
l'amiti,
ou un geste d'indiffrence
la rserve.
Tant il est vrai que toutes choses ne sont vcues pour nous que
dans le langage,
mme le silence,
qui est toujours
expressif,
de mme que ce n'est jamais
par indiffrence
qu'on tmoigne
de l'indiffrence
quelqu'un.
fonde sur le profit et sur
Certes, dans la socit bourgeoise,
et
des relations
de rivalit,
toute notre vie se passe analyser
commenter
les gestes de chacun,
afin d'y adapter
notre conduite.
De quoi toute notre littrature
est
romanesque
depuis Stendhal
la fois l'attestation
cette
et l'cole.
glose est
Cependant,
En ce langage
difficile.
des gestes,
la smantique
est obscure
et la morphologie
mal tablie (3). C'est ce qui explique les malenUn silence
d'ahurissement
tendus.
comique
peut tre compris
comme
un silence d'admiration
contemplative
(4). Une moue
(1) STENDHAL,De l'amour, chap. XXVII. Cf. p. ex. La Chartreuse de
Parme : Homme tout fait commun, disaient les yeux de la comtesse la
marquise (p. 100). Quel regard 1 se disait-il, que de choses il exprimait ! 1
quelle profonde piti 1 Elle avait l'air de dire : la me est un tissu de malheurs !
Ne vous affligez point trop de ce qui vous arrive 1... (p. 271). Ainsi, dans
Lucien Leuwen, Mme de Chasteller a des yeux qui disent tout ce qu'ils
veulent (chap. IV, p. 803). Que je vous crois, et je suis vous , semblaient
dire les yeux de Mme de Chasteller (chap. XXVI, p. 987). Ainsi Julien Sorel
fait dans les yeux de Mathilde de la Mle la lecture des sentiments qu'ils
expriment : J'y lis toujours un fond d'examen, de sang-froid et de mchancet (Le Rouge et le Noir, chap. XII, p. 518). Cf. NIETZSCHE, Yolont de
puissance, 357 : C'est l que les langues ont leur foyer d'origine : le langage
des sens, tout aussi bien que le langage des gestes et des regards.
(2)

Cf.

Phnomnologie

de

la

perception,

p.

215.

Cf.

p.

ex.

J.-P.

SARTRE,

L'fige de raison, Paris, 1945, p. 188 : Les yeux d'Ivich s'ouvrirent tout
grands, ils brillaient de haine. "
(3) Lucien trouva dans ses yeux une expression singulire ; tait-ce
de l'ironie, de la haine, ou tout simplement de la jeunesse et une certaine
disposition s'amuser de tout ? (Lucien Leuwen, chap. IV, p. 794). Cf.
Marcel PRousT, s'efforant de dchiffrer le rire de Gilberte : Cerire avait l'air
de signifier... Mais je me disais qu'aprs tout le rire n'est pas un langage
assez dtermin pour que je pusse tre assur de comprendre celui-l
(A l'ombre des jeunes filles en fleurs, t. I, p. 584). Et, s'efforant de comprendre
J'tais embarrass devant
l'idogramme ambigu du visage d'Albertine :
certains de ses regards, de ses sourires. Ils pouvaient signifier moeurs faciles,
mais aussi gaiet un peu bte d'une jeune fille smillante mais ayant un
fond d'honntet.
Une mme expression, de figure comme de langage,
pouvant comporter diverses acceptions, j'tais hsitant comme un lve
devant les difficults d'une version grecque u (ibid., t. I, p. 882).
(4) Cf. p. ex. Lucien Leuwen, chap. IV, p. 797.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

399

distraite peut tre comprise comme une mprisante ironie (1).).


Une visite prolonge par dsoeuvrement
peut tre comprise
comme un hommage et presque une dclaration
(2). Ainsi y
a-t-il une certaine habilet savoir, comme ce comte italien
dont parle Stendhal
entendre sans
(3), donner beaucoup
cependant rien dire. C'est de la sorte, si ambigu est le texte
que les autres composent avec leur corps, que nous prenons
la timidit pour de la froideur, la pudeur pour de la hauteur,
la discrtion pour de l'indiffrence,
l'amiti pour de la courtoisie et l'amour pour une maladresse, rendus ingrats par la
mme erreur de lecture et d'interprtation
qui nous rendrait
dus ayant pris le dvergondage pour de l'amour, la flatterie
pour de l'amiti, la dsinvolture pour de la sympathie, la niaiserie
pour de l'innocence, le bavardage pour de la verve et l'obscurit
pour de la profondeur. Le malentendu vient donc de ce que nous
avons pris pour un ralisme du langage des gestes ce qui n'est
qu'un nominalisme.
Par consquent, la conscience pour qui les diffrentes attitudes du corps d'autrui sont autant de signes loquaces est en fait
abuse par sa propre fantaisie et sa propre inquitude. En effet,
en dpit de l'intention signifiante qui de part en part traverse le
corps d'autrui, cependant la signification n'est jamais inhrente
au signe. Plutt que comme un idogramme le langage des gestes
est comme la succession des notes sur une partition qui ne porterait aucune indication d'expression :
on peut lui faire signifier
tout ce qu'on veut ; tout dpend de l'interprtation.
Comme la
signification d'une sonate de Beethoven est celle que l'interprte
lui donne, la signification
des attitudes
d'autrui est celle que
notre conscience lui donne. Paradoxalement,
dans le langage des
gestes, le discours est bien moins tenu par le corps loquace dont
nous percevons les signes que par la conscience attentive ces
signes qu'elle interprte et auxquels sa lecture donne une signification. C'est pourquoi, s'il est vrai que la dmarche de Cressida
est loquente pour qui sait voir, le discours qu'Ulysse y entend
est cependant tout autre de celui qu'y entendait Trolus. C'est
pourtant le mme texte, la mme dmarche de la mme femme ;
mais en dpit de l'identit des signes leur signification change
a chang. Ce langage n'est donc en fait
parce que l'interprte
que celui que la conscience se tient elle-mme propos du corps
d'autrui.
Les gestes et les attitudes
d'autrui sont un discours
(1) P. ex. ibid., chap. V, p. 814.
(2) P. ex. ibid., chap. VI, p. 817.
(3) Cf. De l'amour, chap. XXVII.

400

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et traduit
en un discours
implicite
que la conscience
interprte
En ce sens, le langage
des gestes est un mtalangage,
explicite.
est un discours que la conscience
se tient sur le discours
puisqu'il
que lui tient le corps d'autrui.
donc ici que la nature
du langage consiste pour
Remarquons
la conscience :
des corps pour un texte qui signifie
1) A tenir la matrialit
autre chose que sa littralit
La prsence
corporelle
intrinsque.
n'est plus alors prouve
comme
le
mime
d'un texte qu'il
que
nous faut interprter
le sens. Mais, comme le
pour en dlivrer
sensible
chez Platon,
cette prsence
d'un mime est aussi une
mime. Car ce qui est prsent
c'est le mime, et ce qui
prsence
est mim n'est prsent
qu' l'imagination.
si elle
matrielle
du signe comme
2) A vivre la prsence
tait la prsence
idale du signifiant,
confondre
c'est--dire
dans le symbole
la signification
du symbolis.
De la sorte, le
En lui toute exislangage nous fait vivre un monde transfigur.
tence devient potique.
C'est la vie rve.
de
le discours
3) A substituer
par consquent
imaginaire
un
du rel. Or, prendre
la littralit
taciturne
l'interprtation
discours
n'est autre chose
imaginaire
pour la ralit elle-mme
ce discours.
Le langage consiste donc substituer
qu'hypostasier
du rel qu'il
des significations
la matrialit
l'hypostase
et la
constitue
en signes. Le langage substitue
la matrialit
ralit des signes l'idalit
et la fantaisie
des significations.
de
Comme
Gotha sous la neige est la taciturne
opinitret
comme
un
est
comme
un
est
colre,
l'Allemagne,
visage
geste
comme Cressida est innocence
comme au
ou lascivit,
tendresse,
retour
le berger qui parat
elle-mme
est Athna
(1),
d'Ulysse
ainsi le langage substitue
au ralisme prosaque
de l'tre et de la
sensation
et
la verve fantasmatique
du pome, de l'imaginaire
du nant.
des significations
Comme les mythes
sont l'hypostase
au rel, le langage substitue
la
imaginaires
que nous donnons
de l'existence
de l'existence
la transfiguration
plate littralit
mythique.
Le langage

de l'art

il y a un langage
des gestes au point
Ainsi, comme
que
un geste
la parole
elleait dsign
comme
Merleau-Ponty
mme (2), nous comprenons
que la danse est un mime et que le
(1) Cf. Odysse, chant XIII.
(2) La parole est un vritable
ception, p. 214.

geste , cf. Phnomnologie de la per-

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

401

mime est langage, et par consquent la sculpture ce mime ptrifi,


et par consquent
la peinture cette autre sculpture si plate.
L'art donc est langage, sinon conu du moins reu comme tel (1).
Car jusqu' ceux qui prtendent
que la peinture n'est qu'une
surface colore (2) ne peuvent faire que le rapport des couleurs
n'voque pour nous, comme ferait une polyphonie, autre chose
et quelquechose de plus que des couleurs ou du bruit (3). Si peu
significatives soient-elles n'importe quelle peinture de Mondrian
sont pour nous tant soit peu
ou n'importe quelle onomatope
la
n'auraient-elles
que
signification la plus vague
signifiantes,
ou
grillager le printemps,
d'une enfance cruelle s'appliquant
fraternelle billonne d'on ne sait quelle
d'une interpellation
mutilation comme le cri des muets. Il n'y a pas d'ailleurs s'y
toute oeuvre
tromper : toute conscience prouve spontanment
d'art comme un langage, et s'il est vrai que n'importe quel objet
peut tre investi de la dignit esthtique comme le manifestent
par exemple Lonard de Vinci, Marcel Duchamp, Picabia (4)
ou Tapies, c'est cependant condition de voir cet objet comme
un idogramme anonyme mais qui nous est cependant adress.
Ainsi, rassemblant le muse de ces choses fortuites dignes d'un
art que la nature n'y a pas mis, Roger Caillois nous explique leur
aux images des
charme la fois parce qu'elles ressemblent
rves , parce qu'elles rsultent d'un tumulte de dterminations
(1) 4 La peinture, la sculpture, la musique sont, aussi bien que la posie,
des langages , E. GOBLOT,Trait de logique, Paris, 1952, p. 354.
(2) Telle tait la doctrine des nabis, expose par Maurice Denis : pour
eux, un tableau, avant d'tre une reprsentation de quoi que ce soit, c'est
une surface plane recouverte de couleurs en un certain ordre assembles
(cf. Maurice DENis, Du symbolisme au classicisme, Paris, 1964, pp. 33 et 48).
La force de
Cf. l'expression nave de cette attitude chez S. de BEAUVOIR,
l'ge, Paris, 1960, p. 91.
_ _
(3) Aussi Maurice DENis poursuit-il : Ils ont prfr dans leurs oeuvres
l'expression par le dcor, par l'harmonie des formes, par la matire employe,
l'expression par le sujet. Ils ont cru qu'il existait toute motion, toute
pense humaine, une quivalence plastique... (op. cit. p. 48). Et dans
L'art et la vie (1896) : Les peintres ne disent de Dieu que la beaut, la blancheur, la logique harmonieuse. Lorsque la parole se tait, prononcent les
conciles, le spectacle des images nous raconte encore et nous enseigne la
vrit des actes de Dieu (ibid., pp. 70-71). Enfin, rvlant dans ses Thories
(1912)le langage que lui tiennent les peintres italiens, Maurice DENisexplique
que comme Cimabu voque la mle beaut du dogme, la logique d'un
saint Paul, l'Angelico exprime la dvotion tendre des saints du Moyen Age,
la compassion d'un Franois d'Assise (ibis., pp. 77-78). Aussi Maurice Denis
dfinit-il l'entreprise picturale comme une vritable traduction, c'est--dire
comme la transposition d'un signifi dans un signifiant : il s'agit de . traduire
par de la plastique le sentiment religieux , de mme, dit-il, que a l'art chrtien, toujours vivace, traduit l'essentiel des aspirations de chaque poque
(ibid., p. 78).
,
_
_
(4) Cf. J. PAULHAN,L'art informel, Paris 1962, pp 18-19. Cf. aussi
R. CAILLOIS,Esthtique gnralise, Paris, 1962, pp. 8-12.

402

LE DSIR ET LE TEMPS

despotiques (1), remontant du fond du temps, tnbreuses et


fatales comme les songes eux-mmes, et parce que, de cette
implacable, indchiffrable et obscure gnalogie, elles aboutissent
irremplaablement singulires, comme l'unique naufrag d'aventures immmorialement catastrophiques. Certes, ce qui fait la
qualit esthtique d'un objet n'est donc pas l'intention signifiante
que l'artiste y a mise mais la signification que notre imagination
lui donne. Car ce n'est que si nous rvons sur l'objet que nous
pouvons lui trouver une similitude avec nos rves. Si les moires
d'un galet nous paraissent dignes des textures de Dubuffet, de
Tobey ou des tourbillons de Lonard de Vinci, c'est qu'elles
parlent notre imagination de chemins et de landes, de cits
ramasses au bout d'un ciel ramag, de profils se chevauchant
comme l'cume sur la berge, et dont les nervures de la pierre
gardent le souvenir comme une cicatrice celui de la blessure.
L'motion esthtique que nous recevons d'un objet n'est donc
autre chose que l'motion potique des significations mtaphoriques que nous lui donnons. Pas plus que dans l'motion littraire nous ne sommes mus par la qualit du papier mais par le
sens explicite des mots, et davantage encore par l'interprtation
de ce sens, pas plus dans la dignit esthtique d'un objet nous
ne sommes ravis par sa matrialit intrinsque mais par ce que
nous y dchiffrons, et davantage encore par l'interprtation de
ce dchiffrage. En ce sens, s'il est vrai que l'art est alors vcu
comme un langage, cependant une fois encore le langage de l'art
n'est pas celui que l'objet tient la conscience mais celui que la
conscience se tient mtaphoriquement sur l'objet. Le langage
de l'art, c'est la verve incantatoire et potique de la conscience
qui l'objet tend comme un texte la richesse thmatique de ses
variations imaginaires.
Voil comment les oeuvres d'art nous parlent. Comme Cicron
avait affirm que le pome est une peinture loquace et la peinture
un pome muet, les Pres de l'Eglise souhaitaient que la peinture
sacre ft un livre parlant sur les murs , et le Concile de
Constantinople consacrait cette quivalence linguistique en affirmant que ce que la Bible nous dit par le mot, l'icne nous
l'annonce par la couleur et nous le rend prsent (2). Comparant
les prestiges de la posie ceux de la peinture, Lonard de Vinci
constate l'minence linguistique de cette dernire, car le propre
du langage tant de faire prouver l'absence comme une prsence,
(1) Ibid., p. Il.
L'art et l'me, Paris, 1960,p. 13.
(2) Cit par R. HUYGHE,

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

403

nulle parole n'y russit mieux qu'un portrait (1). Cette fonction
de la peinture est de mme atteste par Poussin
linguistique
et les rapports des personnages de
esprant que les attitudes
La Manne ne dplairont pas ceux qui les sauront bien lire (2),
et considrant
d'ailleurs son tableau comme une prdication
analogue celle de l'Evangile
(3). De mme que l'loquence
envote l'imagination
la
parole, Delacroix attend que de
par
mme elle soit envote par le langage de la peinture, cherchant
par exemple exercer dans le Massacre de Scio cette silencieuse
puissance qui ne parle d'abord qu'aux yeux, et qui gagne et
s'empare de toutes les facults de l'me (4), ainsi, dit-il, qu' un
motif musical peut parler l'imagination
(5). Toute oeuvre est
donc comme un texte dont la matire et les formes seraient comme
le vocabulaire et la syntaxe. De cette fonction prdicative et de
cette nature mtaphorique
de l'art les lettres de Van Gogh
constituent l'un des plus constants tmoignages (6). La surface
peinte n'est donc vcue que comme une littralit
qu'il faut
entendre symboliquement.
C'est en ce sens que du trait de Michel(1) Cf. Lonard de VINCI, peinture (Trallato dell'arte de la pitfura,
traduit et prsent par Andr CHASTEL),
Paris, 1964, pp. 142-143.
(2) Cf. Lettre Jacques Slella, vers 1637, in Nicolas POUSSIN,Lettres
et propos sur l'art, Paris, 1964, p. 27.
(3) Les sept premires figures main gauche vous diront tout ce qui
est ici crit... Lisez l'histoire et le tableau, afin de connatre si chaque chose
est approprie au sujet (Lettre Chantelou du 28 avril 1639, ibid., p. 36).
Je souhaiterais, s'il tait possible, que ces Sept sacrements fussent convertis
en sept autres histoires... (Leitre Chantelou du 22 juin 1648, ibid., p. 129).
Journal, 9 mai 1824, Paris, 1932, t. I, p. 96.
(4) E. DELACROIX,
(5) Ibid., 16 mai 1857, t. III, p. 100.
_ (6) a Au lieu de chercher rendre exactement ce que j'ai devant les yeux,
je me sers de la couleur plus arbitrairement pour m'exprimer plus fortement...
Je voudrais faire le portrait d'un ami artiste qui rve de grands rves, qui
travaille comme le rossignol chante... Cet homme sera blond. Je voudrais
mettre dans le tableau mon apprciation, mon amour que j'ai pour lui...
Derrire la tte, au lieu de peindre le mur banal du mesquin appartement,
je peins l'infini, je fais un fond simple du bleu le plus riche, le plus intense
que je puisse confectionner, et par cette simple combinaison la tte blonde
claire sur ce fond bleu riche, obtient un effet mystrieux comme l'toile
dans l'azur profond. Pareillement dans le portrait de paysan j'ai procd
de cette faon... Mais en supposant l'homme terrible que j'avais faire en
pleine fournaise de la moisson, en plein midi. De l des orangs fulgurants
comme du fer rougi... Les bonnes personnes ne verront dans cette exagration
que de la caricature. Mais qu'est-ce que cela nous fait, nous avons lu La Terre
et Germinal, et si nous peignons un paysan, nous aimerions montrer que cette
lecture a un peu fini par faire corps avec nous (A Tho, aot 1888 ; Paris,
1960, t. III, p. 165). Dans mon tableau du Caf de nuit, j'ai cherch exprimer que le caf est un endroit o l'on peut se ruiner, devenir fou, commettre
des crimes. Enfin j'ai cherch par des contrastes de rose tendre et de rouge
sang et de lie-de-vin, de doux vert Louis XV et Vronse, contrastant avec
les verts jaunes et les verts bleus durs, tout cela dans une atmosphre de
fournaise infernale, de soufre ple, exprimer comme la puissance des tnbres
d'un assommoir n (A Tho, septembre 1888 ; ibid., t. III, p. 192).

404

LE DSIR ET LE TEMPS

Ange comme du vers de Hugo, des carnations panouies de


Rubens comme de l'ampleur colore des phrases de Giono, des
sombres splendeurs du Titien comme de la majestueuse loquence de Bossuet, du graphisme attentif et scrupuleux de
Drer comme des descriptions implacablement vraces et tatillonnes de Flaubert, nous pouvons dire semblablement que le
style est gnreux, dynamique, noble, descriptif, prosaque ou
pompeux (1). Tant l'art est par nous vcu comme un langage
aussi bien que la parole. C'est pourquoi, dans La recherche du
temps perdu, la dception du narrateur devant la cathdrale de
Balbec venait seulement de ce qu'il n'en voyait que la matrialit
littrale, son cortge d'aptres camards faisant impavidement
la queue de part et d'autre du portail, entre le caf-billard et le
bureau du Comptoir d'Escompte (2), alors que tant de fois la
mtaphore l'avait envot de ces pcheurs de Tibriade venus
amarrer leur proue la falaise normande. Le signe dsormais
lui tait cach par la signification et la signification elle-mme
par les interprtations. Il ne reconnaissait plus la signification
dans le signe. Depuis que son imagination avait perdu avec sa
verve sa puissance d'envotement, la cathdrale s'enfonait
dans son silence comme une pave dans le sable. Ds que l'enchantement mtaphorique avait pris fin la cathdrale tait dsenchante. Pour qu'elle reprenne voix il faudra qu'Elstir lui
redonne l'enchantement de la sienne (3) presque dans les mmes
termes o Ruskin commente la prdication de la cathdrale
d'Amiens. Comme Elstir dit de l'glise normande qu'elle est
la plus belle Bible historie que le peuple ait jamais pu lire ,
Ruskin nous annonce que dans la vieille glise picarde toutes
les parties de l'difice doivent tre lues la lettre (4). Mais
cette thologie dont il nous fait la lecture (5), elle est bien moins
dans les processions de la pierre o il la dchiffre que dans sa
propre inspiration et sa propre mditation. Cependant, ce qui
fait que la cathdrale de Balbec et la cathdrale d'Amiens ont un
langage, c'est que ni Elstir ni Ruskin ne reconnaissent leur
propre voix lorsqu'ils en coutent la parabole et la leon. Du
basilic et de l'aspic lovs au pied de la statue du Christ d'Amiens,
(1

Cf.

p. ex.

R.

HUYGHE,

op.

cil.,

p. 29.

2 Cf. A l'ombredesjeunesfillesen fleurs (t. I, pp. 658-660).


3 Ibid. (t. I, pp. 840-841).
).
La Bibled'Amiens(trad. M.PROUST),
Paris, 1947,p.254.
4) Cf.J. RUSKIN,
a
En
lisant
de
l'intrieur
du porchevers le dehors... (p.291).. Main15)

droite
du
en
lisant
vers
le
dehors...
tenant,
porche,
(p.292).Maintenant
en commenant gauche (ct sud de la faade), et en lisant tout droit
la suite... (p. 293).

LE LANGAGE

405

ET LA TEMPORALIT

le premier reprsente l'incrdulit


de l'orgueil... disant qu'il est
Dieu et qu'il sera Dieu. Le second, l'incrdulit
de la Mort...
disant qu'il est de la boue et sera de la boue (1). Le basilic et
l'aspic disent ; et Ruskin transcrit sous leur dicte. Ainsi Hugo
nous restitue la vocifration des Pyramides, du temple d'Ephse
et du colosse de Rhodes (2), de mme que Malraux coute celle
de Goya qui crie l'angoisse de l'homme abandonn de Dieu (3),
qu'il entend dans la raideur de la statuaire gyptienne la rumeur
de la chair insurge contre la mort (4), ou qu'il dchiffre dans
les cernes exsangues de Fautrier une hiroglyphie de la doula
leur (5). Aussi Merleau-Ponty
dcrit-il trs fidlement
conscience esthtique lorsqu'il constate que le peintre s'adresse
en nous un pouvoir de dchiffrement
informul (6) et que
toujours donc le tableau dit quelque chose (7).
L'essence

du langage

et le fondement

de l'idalisme

Voici donc le fait phnomnologiquement


tabli : tout art
est vcu comme un langage. Or ce qui nous intresse est prcisment de comprendre l'essence du langage travers cette exprience linguistique de l'art.
1) Nous avons vu que l'objet n'a de fonction esthtique que
dans la mesure o il nous dit quelque chose : il signifie (8).
2) Ce qui le constitue comme signe est le fait qu'il a une
signification.
3) Cette signification, qui est le langage de l'objet, n'est en
(1) Ibid. p. 287 (c'est nous qui soulignons). C'est bien aussi ce caractre
linguistique que NIETZSCHE
prouve dans l'architecture des glises, lorsqu'il
objecte que ces difices parlent un langage beaucoup trop pathtique et
contraint en tant que maisons de Dieu (caf. Le gai savoir, aph. 280).
Cf. La lgende des sicles, Les sept merveilles de la nature.
Les voix du silence, Paris, 1951, p. 97. Malraux y
(3) A. MALRAUX,
reconnat d'ailleurs dans chaque art un langage spcifique n (p. 87), disles
tingue
peintures qui racontent n de celles qui suggrent (p. 98 ; cf. aussi
p. 508), identifie Sumer comme . le seul art qui parla aux foules sans leur
mentir p (p. 518). Enfin toutes les oeuvres lui paraissent autant de voix
dont l'cho survivant tend recouvrir en nous la rumeur de la mort (cf.
p. 628).
(4 Cf. Antimmoires, Paris, 1967, p. 65 : La raideur est un langage.
Prface l'exposition des Otages de Fautrier la
(5; Cf. A. MALRAUX,
Galerie Drouin, Paris, 1945.
Signes, Paris, 1960, p. 56.
6) Cf. MERLEAU-PONTY,
7 Ibid., p. 71.
(8) La peinture est une vocation, une opration magique, et quand le
personnage voqu, quand l'ide ressuscite,- se sont dresss et nous ont
du moins ce serait le comble
regards face face, nous n'avons pas le droit
de la purilit -, de discuter les formules vocatoires du sorcier (basCuriosits
universelle
de 1855, pp. 692-693).
DELAIRE,
esthtiques, Exposition

406

LE DSIR ET LE TEMPS

fait nullement un discours que l'objet tient la conscience mais


un discours que la conscience tient sur l'objet.
4) Tout signification est donc imaginaire. Ceci nous explique
qu'un mme objet puisse recevoir des significations diffrentes,
qu'un objet quelconque puisse avoir une valeur esthtique,
qu'une oeuvre d'art puisse tenir au spectateur un tout autre
langage que celui que l'artiste croyait tenir en elle, enfin, qu'il
est absolument indiffrent que l'artiste ait voulu dire ou ne pas
dire quelquechose pour que son oeuvre ait une signification ou
une autre ou pas de signification du tout.
5) La valeur esthtique d'un objet tient donc moins sa ralit intrinsque qu' sa puissance vocatrice. Ce que nous aimons
en lui, ce sont les rves qu'il nous suscite, les images qu'il suggre,
les ides qu'il rvle (1). Un objet a donc d'autant plus de dignit
esthtique qu'il donne plus imaginer et moins percevoir.
Comme l'imagination est en fonction inverse de la perception,
la richesse de la signification est en fonction inverse de la richesse
du signe. A cet gard, tout langage est symboliste et une oeuvre
est d'autant moins loquace qu'elle est moins symbolique, et
d'autant moins symbolique qu'elle est plus ralistement et prosaquement explicite. Sous ce point de vue, toute posie est par
essence obscure et toute peinture par essence non figurative (2).
6) Nous serons donc conduits distinguer deux fonctions du
langage, entranant deux valeurs, deux estimations, deux modes
d'institution, deux structures du langage : tantt sous la fonction
impressionniste que nous venons d'lucider, tantt sous la fonction expressionniste (3) qu'il reoit dans l'art dmonstratif, les
romans thse, les manifestes, les textes lgislatifs, les modes
d'emploi et les recettes de cuisine, bref dans la prose. Est prosaque tout langage dans lequel l'imagination n'a pas de jeu
dans la perception, o la signification est univoque, et aussi
mcaniquement inhrente au signe que dans un conditionnement
la raction conditionne est inhrente au stimulus absolu. Dans
( 1) Uneautre qualit, trs grande,trs vaste, du talent de M. Delacroix,
et qui fait de lui le peintre aim des potes, c'est qu'il est essentiellement
littraire... Sa peinture... sait rvler les ides... (BAUDELAIRE,
ibid.,
p. 708).
(2) Cf.VANGOGH:La peinture, commeelle est maintenant, promet de
devenir plus subtile - plus musiqueet moinssculpture n (citpar R. HUYGHE,L'art et l'me, p. 121).
(3) Au sens o nous employonsce mot, ce qu'il est convenu d'appeler
l'art expressionniste* devrait tre dit plutt impressionniste,puisque sa
volontaire loquence use de symboles vocateurs pour susciter en nous
une motionsemblable celle dont pour l'artiste l'oeuvrene fut que l'cho.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

407

la prose tout signe n'est que signal. Toute prose est explicite par
vocation. Est donc prosaque par loge tout langage de l'action
et d'une communication
mais
tale, dploye, humblement
ncessairement
aplatie car rien ne reste au fond de la pense ni
derrire les mots qui ne soit dit, un langage o les mots ne puissent
pauvre qu'il ne renferme
pas jouer, un langage si volontairement
rien de plus que ce qu'il nonce, un langage qui dcourage toute
Est prosaque par
toute glose, tout commentaire.
explication,
de ce que nous
drision tout langage qui n'est que l'inventaire
percevons : Il fait beau, il fait frais, le printemps est revenu,
la vie est chre... La prose n'est en ce sens que la fastidieuse
traduction des choses vues en choses dites : la prose est un bilinguisme de la perception. Cette prose drisoire est un langage au
mme sens o un dictionnaire
est de la littrature.
du
7) Cependant, qu'il s'agisse
langage explicitement exhaustif
de Delacroix, ou de la prdication
d'Ingres, de l'interpellation
symboliste de Van Gogh, l'art est un langage en tant que ce qui
est prouv et compris est autre chose que ce qui est intrinsquement peru. En effet, si implicite, si diverse, si foisonnante, si
mouvante
de tel grimoire de
que puisse tre la signification
Fautrier
ou de telle griffure de Hartung,
et si explicite, si
constante, si univoque, si pauvre que soit au contraire la signification de l'agent de circulation levant son bton blanc ou de la
croix verte des pharmacies, elles ont toutefois cela de commun
que la littralit du signe immdiatement
peru est entirement
de la signification qui lui est donne. Que ce soit
indpendante
par une incantation
potique, solitaire et gniale ou que ce soit
par une association prosaque, collective et routinire, c'est la
conscience qui constitue ces objets en signes parce que c'est la
conscience qui invente leur signi ficalion. Le propre du langage est
donc de transfigurer le signe par la signification, c'est--dire le
le rel par l'irrel, l'tre par le nant,
peru par l'imaginaire,
l'irrductible massivit de l'existant par la thaumaturgique
agilit
de la conscience hermneutique.
c'est
8) Or, ce qui fait qu'une ouvre d'art est attachante,
nous
sa
autrement
un
comme
que
que
prouvons
prsence
simple prtexte notre improvisation
potique. Cette partition,
nous voulons en rentendre l'excution. Ce tableau, nous voulons
le revoir. Pourtant
ce que nous y aimons n'est rien qui soit
en eux, mais prcisment ce monde de signiintrinsquement
fications imaginaires
auquel leur prsence nous donne accs.
C'est que le propre du langage est de faire vivre la conscience la
Le
signi fccalion dans le signe. Comme le dcrit Merleau-Ponty :

408

LE DSIR ET LE TEMPS

sens imprgne le tableau plutt que le tableau ne l'exprime...


Le sens s'enlise dans le tableau (1).Telle est la spontanit du
vcu. Elle consiste donc rduire la transcendance de la signification par rapport au signe. A cet gard, infiniment rvlatrice
est la fameuse dfinition saussurienne du signe linguistique
comme l'indivisible unit du signifi et du signifiant. Or nous
avons vu qu'en fait il n'en est rien : il n'y a pas plus d'identit
du signe et de la signification que du peru et de l'imaginaire,
du rel et de l'irrel, de la prsence et de l'absence. L'essence
du signe est donc d'avoir une fonction de mdiation et le propre
du langage de faire vivre la conscience celle mdiation comme une
immdiation. Le langage, qui est l'interprtation du rel par
la conscience, a donc pour nature de rendre la conscience
inconsciente de son activit interprtative. C'est en ce sens,
comme nous l'avons vu, que la conscience prouve comme un
langage des choses non le discours que les choses lui tiennent
mais le discours que les choses lui inspirent. Ainsi, lorsque nous
coutons la 4e sonate pour piano en mi bmol majeur de
Beethoven, la matrialit littrale de l'oeuvre n'est qu'une succession de percussions harmoniques, et cependant c'est la jeunesse,
l'esprance, la confiance et la promesse que nous y entendons.
Entendre la sonate, c'est n'avoir pas conscience qu'elle nous les
voque, mais qu'elle est, substantiellement, cette jeunesse, cette
esprance, cette confiance et cette promesse : elle est l' Amoureuse . Ainsi, la 21e est l' Aurore ; la 23e est l' Appassionata ;
la 5e sonate pour piano et violon est le Printemps . En nous
faisant vivre la signification comme substantiellement confondue
dans le signe, le langage nous fait donc vivre l'imaginaire comme
peru, l'irrel comme rel, l'absence comme prsente. Eprouver la
prsence de la signification dans le signe c'est donc transfigurer
l'immanence par la transcendance qui l'habite et vivre la transcendance comme immanente.
9) Le langage qui nous fait vivre l'imaginaire comme rel
est donc la facult hypostasiante de la conscience.
Hypostasier, c'est riger une ralit psychologique en ralit
ontologique. C'est, par un envotement linguistique, abolir le
hiatus de la conscience et du rel, et prendre un objet de la
conscience pour la conscience d'un objet. C'est donc faire d'une
idalit une ralit. Empruntant une image la chimie, nous
pourrions dire qu'une hypostase est un prcipit de l'imaginaire.
(1)

Cf.

M.

MERLEAU-PONTY,

op. cil., pp. 100 et 157.

Signes,

p.

69.

Cf.

aussi

F.

de

SAUSSURE,

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

409

Hypostasier c'est donc pour la conscience cristalliser en une chose


ce qui n'est qu'un concept ou qu'une image.
Telle est la nature du langage qui cristallise dans la matrialit
des signes l'idalit des significations, en sorte que l'idalit des
est vcue comme matrielle et que la prsence
significations
gisante du rel est vcue comme la prsence loquace de ce qu'il
symbolise pour nous.
10) De la sorte, la conscience loquace tend vivre le langage
comme la substitution de l'ordre imaginaire l'ordre peru, de
l'ordre des ides l'ordre du rel, c'est--dire de l'ordre psychologique l'ordre ontologique.
Tel est d'ailleurs le fondement de l'analyse que Freud fait
de l'oeuvre d'art. De mme, en effet, que dans le rve nous vivons
la satisfaction de nos dsirs, de mme la cration
symboliquement
esthtique (1) est comme un rve veill o (2) o nos dsirs sont
satisfaits. Or deux choses sont ici comprendre :
symboliquement
d'une part, en quel sens on peut parler d'une signification symbolique et, d'autre part, en quoi la vie esthtique est semblable
un rve.
Qu'il s'agisse du rve, de l'art, du franc symbolique des tribunaux ou des rites symboliques par lesquels sont apaiss les
divers conflits dans les diverses socits (3), il est clair que l'ide
mme d'une satisfaction
incomsymbolique serait totalement
la prprhensible si toute conscience ne vivait spontanment
sence du symbole comme la prsence de ce qu'il symbolise, la
ralit du signe comme la signification ralise. Puissance des
rves, puissance des images, puissance des rites, puissance des
symboles : puissance du langage. C'est celle nature hypostasiante
du langage qui nous fait prouver les satisfaclions reprsentes
comme des significations prsenles, qu'il s'agisse de la reprsentation rve dans le sommeil, de la reprsentation
voque par
le symbolisme potique des choses, ou de la reprsentation suscite
des mots. Ce pouvoir de vivre la
par le pouvoir incantatoire
(1) Nous avons montr que ce qu'on nomme parfois contemplation esthaussi une cration esthtique, car celui qui la regarde ou
tique est en fait
qui l'coute nulle oeuvre ne parle que par la verve potique de sa propre
imagination o s'panche, se raconte et se reconnat un coeur dont les aspirations sont rprimes, renfermes, refoules o, comme on dit avoir le coeur
gros ou avoir le coeur serr. Il exprime ce qui tait en lui comprim. Il s'ouvre
et se desserre dans les mtaphores dont son imagination le berce, l'envote
et l'enchante. Ainsi la philosophie platonicienne ou la philosophie chrtienne
sont bien comme des berceuses qui hypnotisent la conscience de leurs
mtaphores :
(Phdon, 61 a).
p.eytawr?5
yv
RICUR,De l'interprtation Paris, 19 5, p. 167.
(2) Cf. P. ?caosoq?ta
Ethnologie et langage, La parole chez
(3) Cf. p. ex. G. CALAME-GRIAULE,
les Dogon, Paris, 1965, pp. 272-277.

410

LE DSIR ET LE TEMPS

prsence littrale du signe comme la prsence inhrente de la


signification est ce qui fait prouver la conscience la possession
du signe comme la possession des significations qu'il voque :
telle est l'illusion potique. La mtaphore est vcue comme existante ; et l'existence est vcue mtaphoriquement.
C'est ce qui fait la similitude, tablie par Freud, entre l'activit symbolique et le rve. Car de mme que le propre du rve
est d'tre vcu comme rel, de mme le propre du langage est de
vivre les images qu'il voque comme des perceptions qu'il
prouve. La nature hypostasiante du langage hypnotise donc la
conscience : l'existence mtaphorique est la vie rve.
Nous comprenons un peu mieux ds lors en quoi, comme nous
l'avons analys, toute passion est la fois une illusion potique
et une vie rve. Toute passion est un lyrisme incantatoire : c'est
en ce sens dont l'ambigut est rvlatrice que toute passion est
sous le charme. Mais du mme coup nous apparat aussi combien
toute passion est une alination par le langage et combien toute
alination risque d'tre, comme le montre la psychanalyse, une
passion du langage : une fascination linguistique. L'origine de
l'alination consiste en effet riger certains faits (certaines
relations, certains gestes, certaines rencontres) en signes, riger
ces signes en significations, hypostasier ces significations en
ralits ; et vivre dsormais comme une irrductible ralit
qui nous hante l'vocation de ces signes qui hantent notre
mmoire. On comprend donc d'ores et dj que puisque l'alination consiste dans l'envotante hypostase du langage qui a
cristallis ce qui n'tait qu'un dsir, une image ou un symbole
dans la massivit, la densit et l'infrangibilit d'un fait irrparable, la thrapeutique ne pourra consister qu' substituer un
langage un autre, c'est--dire pour la conscience substituer
une ralit une autre : la ralit de l'aveu une ralit inavouable (1).C'est ce que nous analyserons plus loin en considrant
le langage en tant que parole, sensu stricto.
Telle est donc la nature hypostasiante du langage que pour
la conscience l'ordre du langage est vcu comme l'ordre de
l'existence elle-mme auquel il se substitue. La conscience vit
son langage et vit dans son langage. Son langage est son monde.
L'idalisme spontan de toute conscience consiste donc
vivre l'ordre logique (Xycw)pour l'ordre ontologique. La loquacit de la conscience ne consiste donc pas noncer les choses
comme elle les sent mais les sentir comme elle les nonce.
Ecrits, Paris, p. 66, p. 293.
(1) Cf. J. LACAN,

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

411

Le langage n'est pas l'nonciation de ce que sont les choses,


mais ce qui fait tre les choses telles que nous les nonons.
Ainsi, de mme que chez Platon le langage ne nous fait pas
penser les choses comme nous les voyons mais nous les fait voir
comme nous les pensons, de mme le langage de l'art ne nous fait
pas voir les choses comme elles sont mais les fait tre telles qu'il
nous les fait voir (1).
Avant d'aborder l'analyse du langage au sens restreint, il
nous faut tirer la conclusion de ce qu'a manifest l'analyse du
langage au sens le plus large.
Reste donc maintenant lucider comment la nature ontologiquement temporelle, c'est--dire essentiellement conflictuelle
et contradictoire de la conscience est symboliquement accomplie,
symboliquement surmonte et symboliquement rsolue dans le
langage.
1) La nature mtaphysiquement loquace de la conscience
implique la rfutation du sensualisme. Le peru excde toujours
le donn comme ce qui est compris excde ce qui est peru.
Le sens du rel est au-del du rel et le sens de l'tre au-del de
l'tre. En ce sens le langage implique un idalisme subreptice et
spontan de toute conscience.
2) Le fait que la conscience prouve qu'il y a un langage
des choses, des vnements, des attitudes, des gestes et de l'art
implique, d'une part, la transcendance de la conscience par
rapport au rel et, d'autre part, que pour la conscience c'est
toujours quelque transcendance qui est le sens du rel.
3) La transcendance de la conscience par rapport au rel
rvle l'inquitude de la conscience dans l'tre et exprime donc
la temporalit ontologique de la conscience. Parce qu'elle est
la distension du temps, la conscience est inconciliation avec
l'instant et arrachement au rel : telle est la transcendance que
sa loquacit manifeste.
4) En constituant toute ralit comme un clignotement de
signes dont l'existence renvoie l'idalit de leur signification,
Du ctde Guermanies(t. II, p. 327) : Des femmes
(1) Cf. M. PROUST,
passent dans la rue, diffrentesde celles d'autrefois, puisque ce sont des
Renoir, ces Renoir o nous nous refusionsjadis voir des femmes... Cf.
aussi M. Proust Walter Berry, dbut aot 1917 (in Choixde lettres,par
Ph. KOLB,Paris, 1965, pp. 233-234) : Avant d'avoir vu des Chardin, je
ne m'tais jamais rendu compte de ce qu'avait de beau, chez mes parents,
la table desservie,un coin de nappe relev, un couteau contre une hutre
vide. Avant votre lettre... jamais je n'avais cru qu'il y ait de la beaut dans
les

cigares.

Depuis

que

L'art informe, p. 33.

vous

me

les

avez

dcrits...

Cf.

aussi

J.

PAULHAN,

412

LE DSIR ET LE TEMPS

la conscience loquace accomplit son essence aventureuse puisque


la relation qu'elle entretient avec le rel est une relation hermneutique, c'est--dire inventive (in-ventura).
5) En effet, dans la mesure o la ralit prsente n'est vcue
que comme la matrialit d'un signe dont la finitude renvoie
l'indfinie richesse de ses significations, il s'ensuit que la finitude du prsent n'est ds lors vcue que comme un texte d'une
richesse infinie que l'aventure de notre commentaire n'en finira
pas d'explorer. Ainsi la constitution smiologique du rel fait
de l'insuffisance du prsent la promesse de la plnitude venir,
comme la pauvret du signe est rgnre par la signification
qu'il promet. Ainsi, l'essence impatiente, aventureuse et
futuritive de la conscience le prsent cesse d'tre infiniment
dsesprant puisque le prsent ne cesse au contraire de nous
promettre un grand avenir.
Le rapport inventif et hermneutique du signe la signification, du peru l'imaginaire, est donc le mme que celui
du prsent l'avenir. Par la conscience loquace, qui est la
conscience potique, le langage du monde ne cesse donc d'tre
vcu comme la morne littralit d'une prose mais o se trouve
secrtement annonce la prophtie d'un exubrant avenir o
la finitude de la prose sera change en l'infinit d'une verve
inspire, o ce qui est insignifiant surabondera de significations,
et o ce qui est insens deviendra plein de sens.
Se rendre attentif au monde comme l'coute d'un langage c'est
donc, comme Descartes, substituer la finitude de la ralit prsente l'envotante promesse d'une infinit de significations venir.
Dans le langage la conscience accomplit donc l'essence aventureuse de sa condition ontologiquement temporelle.
Mais de mme qu'elle l'accomplit, elle en rsout la contradiction et elle en surmonte le conflit.
6) D'une part en effet le langage rduit la temporalit matrielle des signes l'intemporelle idalit des signifcations. Tel
est le platonisme spontan de tout langage. Soit par exemple
une oeuvre musicale. Lorsque nous nous trouvons devant une
partition nous prouvons spontanment que ce que voulait
exprimer le compositeur est autre chose que l'ensemble des
signes qu'il a crits. Les notes crites sont les signes qui dsignent
des notes joues qui en sont la signification ; et l'ensemble des
notes joues est un ensemble de signes qui dsignent un ensemble
de sentiments et d'ides qui en sont la signification. C'est pourquoi l'excution de l'oeuvre n'est pas un pur et simple dchiffrage
- comme s'il ne s'agissait que de substituer une note crite

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

413

une note joue -, mais


une interprtation,
c'est--dire
une
entreprise pour exprimer la signification pathtique de l'oeuvre.
Toutefois, il ne suffit pas encore d'couter cette interprtation
a elle-mme tre intercette interprtation
pour l'entendre :
prte pour que soit dlivr dans la clart de la parole ce qu'elle
nonait dans le symbolisme sybillin des sons. Le langage de
l'oeuvre musicale est donc un discours (du critique) sur le discours
(du chef d'orchestre) sur le discours (des musiciens) sur un discours (la partition
du
Or, l'attitude
elle-mme).
spontane
critique musical ou du mlomane est de tenir cette ultime
(que l'oeuvre exprime le bonheur, l'esprance,
interprtation
la nostalgie ou le courage) pour le langage mme du compositeur,
comme si c'tait ce langage que le compositeur et voulu nous
tenir et que l'oeuvre n'en ft que la transcription
matrielle.
donc indpendamment
de
Le langage de l'oeuvre existerait
l'uvre et avant l'oeuvre elle-mme, comme ce qu'on veut dire
du fait de le dire et l'anticipe, et comme dans le
est indpendant
dixime livre de la Rpublique l'Ide du lit est une ralit inddu lit qu'elle prcde et qu'elle
de la matrialit
pendante
fonde. Ainsi, dans le langage, l'excution de l'oeuvre est comprise
de la mme faon que l'excution du lit idal par le menuisier
ou que l'excution d'un plan architectural
par les maons.
donc profrer dans la temporalit
L'excution consisterait
idalit de la signification.
matrielle des signes l'intemporelle
La ralit des signes n'est donc vcue ds lors que comme la
figuration dans le temps de l'idalit intemporelle de leur signification. Le langage du monde, le langage des vnements,
le
langage des gestes, le langage de la peinture ou de la musique
dans le temps de signifisont vcus comme la manifestation
du temps. Le langage nous fait donc
cations indpendantes
prouver le rapport du signe la signification comme un rapport
l'idalit, de l'illustration
l'ide, de l'imide la matrialit
l'intemporalit.
tation au modle, de la temporalit
Tout
langage envote donc la conscience de quelque idalisme subreptice et spontan o, comme chez Platon, comme chez Descartes,
comme chez Spinoza ou comme chez Leibniz, la matrialit
du temps n'esl vcue que comme la liltralif figurative et mtaphorique de l'intemporelle idalit de sa signi fication. Le temps
n'est alors vcu que comme la prsence symbolique de l'ternel.
Ecouter le langage du monde c'est donc entendre dans la rumeur
du temps le Verbe de l'ternel, comme chez Platon la temporalit
du monde ne fait que reflter dans la matrialit
des signes
l'ternit des significations.

414

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

le propre
du langage
tant
de s'abuser
7) D'autre
part,
sur sa propre nature,
la conscience
son entreprise
y mconnat
et vient y prouver
la prsence
du signe comme
interprtative
nous avons vu que le
l'inhrence
du signifi.
C'est pourquoi
du langage
est en fait spontanment
vcu comme
nominalisme
un ralisme
du langage
(1). ). Telle est donc la nature hypostasiante
dans
le
la
conscience
vit
la
signe, c'est--dire
que
y
signification
la transcendance
comme immanente,
l'absence
comme prsente,
l'irrel comme rel, l'avenir comme advenu. L'affiche o un couple
fume menthol
le billet de banque
est la richesse ;
est le plaisir ;
le regard
de
la dmarche
de Cressida
est la lascivit
comme
Mme de Chasteller
est la tendresse ;
la quatrime
sonate
de
comme les ftes de Fragonard
Beethoven
est l'Amoureuse
sont
Ainsi la fugitivit
notre coeur l'aubade
du bonheur.
bavarde
nous restitue
dans le langage l'immuable
de
du prsent
prsence
est
tant
le
l'ternit
nous
l'ternel,
prsente
que
prsent
puisque
et qu'il y aura toujours
la prsence
d'un
nous parle d'ternit
l'ternel.
symbole
pour symboliser

C) LA RSOLUTION DU TEMPS PAR LA PAROLE


Il ne nous reste maintenant
le langage
sensu
qu' analyser
comment
la conscience
en nous
d'lucider
stricto,
efforant
et rsout dans la parole la contradiction
de son essence
accomplit
temporelle.
Parmi les diffrents
quelle
langages
que nous avons lucids,
de la parole au point qu'on puisse la considrer
est la spcificit
langage ?
parfois comme le vritable
de signes (2) ne suffit pas la
Dire qu'elle est un systme
de la signalisation
de la monnaie,
de l'algbre,
routire,
distinguer
dont usent les diffrentes
et mme de ce code implicite
attitudes,
rites et qu'inventorient
les diffrents
les diffrents
gestes. Mais
les diffrentes
en algbre,
lettres
les diffrentes
n'expriment
(1) Par un paradoxe du vocabulaire philosophique, le ralisme du langage
qui est un ralisme des ides, est donc aussi un idalisme ontologique (cf.
saint Anselme, Guillaume de Champeaux, Duns Scot...). Mais ce paradoxe
exprime l'essence mme du langage, puisqu'il rsulte de l'inclination spontane qu'a la conscience prendre les mots, c'est--dire des ides, pour des
choses. Cette apparente amphibologie du ralisme et de l'idalisme rvle
donc en fait la fonction hypostasiante du langage porte par l'amphibologie
du signe : la fois immanence du signifiant et transcendance du signifi,
la fois matrialit de l'un et idalit de l'autre.
(2) Cf. F. de SAUSSURE,op. cil., pp. 32 et 33. R. JAKOBSON, op. Cit.,
p. 162. L. HIELMSLEV, Op. Cil., p. 55.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

415

significations
que de faon univoque et par une convention
dont toutes les clauses nous sont claires puisque c'est nous qui
les avons institues. De mme la signification des diverses balises
des Ponts et chausses, la signification
des divers billets de
sont entirement
claires et entirement
banque
explicites,
puisque tous ces signes ont t institus par nous et qu'ils ont
une signification univoque que nous leur avons institutionnellement donne. Inversement,
quoique nous prouvions la prsence d'une oeuvre d'art, un paysage ou un visage comme un
langage, bien que nous y pressentions que chaque signe reoit
sa signification de la totalit o il se trouve pris, cependant ce
et sybillangage nous reste toujours mystrieux, mtaphorique
lin, sans que nous puissions jamais tre assurs que la signification que nous y entendons
soit vritablement
celle qu'il
nous dit. A ces divers systmes de signes la parole s'oppose
donc de deux manires.
1) Ne serait-ce que parce que la moindre parole s'exprime
avec un certain ton, un certain vocabulaire, une certaine manire
d'assembler les mots et de les accentuer, un certain style, toute
parole manifeste une certaine contingence par opposition des
systmes de signes comme l'algbre, les balises, les feux de
ou la monnaie dont l'immuable
est
signalisation
signification
immdiatement
inhrente
l'immuable
du signe.
matrialit
Le systme de la parole s'oppose donc tout systme de signaux
comme la contingence la ncessit.
la parole s'oppose au langage sotrique et
2) Inversement
incertain des gestes, des attitudes, ou des arts plastiques comme
le dtermin l'indtermin,
l'asserl'explicite l'implicite,
au
est
dit
est
dit.
comme
Ce
le
Mais,
qui
torique
problmatique.
nul ne peut jamais demander
Stendhal,
remarque
que soit
excute la promesse que les yeux avaient faite : ils peuvent
dire tout ce qu'ils veulent sans s'engager jamais rien. La parole
s'oppose donc au langage du silence comme l'existence au pos l'ventuel.
sible, c'est--dire comme l'irrmdiable
Toutefois cette distinction se redouble.
3) Car la parole s'oppose aux systmes explicites de signes
comme une instance naturelle une institution
conventionnelle (1). En effet, nous pouvons dcider de changer de monnaie,
de changer la signification
des inconnues algbriques
ou de
modifier les signalisations routires ; mais nous ne pouvons pas
(1) Cf. H. BERGSON: Chaque mot de la langue a beau tre conventionnel, le langage n'est pas une convention , La pense et le mouvant, p. 86.

416

LE DSIR ET LE TEMPS

dcider de changer ni le vocabulaire ni les rgles de notre langue.


Nous avons le sentiment spontan que les diffrents systmes
de signes sont des institutions qui dpendent du choix que
nous en avons fait, et que nous pourrions les abolir par le mme
pouvoir qui nous les fit instaurer. Au contraire, nous n'avons
pas choisi notre langue. Elle nous prexiste immmorialement.
Nous l'apprenons toute faite (1). Elle est pour nous un fait
irrductible. Sous ce point de vue la langue est vcue par nous
comme une ncessit par opposition la contingence des systmes conventionnels de signes.
4) Inversement, face au langage ambigu des gestes, des
attitudes ou des oeuvres d'art, la parole est vcue comme une
institution conventionnelle (2) par opposition au symbolisme
naturel et spontan dont le monde nous entretient. C'est cette
distinction que manifeste l'exprience commune lorsqu'elle
dit que l'art n'a pas de patrie , l'opposant implicitement ainsi
la parole qui est solidaire de la particularit d'une langue et
d'une culture. De la sorte, la langue apparat comme contingente
et particulire par opposition la ncessit et l'universalit
du libre langage des choses.
Par rapport aux autres systmes de signes nous voyons donc
que le propre de la parole est d'tre vcue tantt comme contingente et tantt comme ncessaire. Or cette contradiction est
rvlatrice de l'essence mme de la parole. Lorsqu'on la considre
sous une perspective nominaliste, on prouve sa contingence
puisque la parole est prise dans la particularit d'une langue,
d'une culture, d'un style, d'une motion, de la mme faon
qu'il n'y a de langage des choses que celui que les choses inspirent
notre imagination. Mais si on considre la parole sous une
perspective raliste on l'prouve alors comme une ncessit car
le langage profr est une ralit que rien ne peut plus conjurer :
il est l'intrusion dans la conscience de la ralit qu'il nonce ;
la langue est la fois une ralit et la condition d'nonciation
de toute ralit. Ainsi qu'il nous tait apparu du langage en
gnral, la parole est donc nominaliste quand on la considre
et raliste ds qu'on l'coute et qu'on la vit. L'essence de la
parole est d'tre un nominalisme vcu comme un ralisme.
En tant que la parole est un nominalisme, le mot est un reprsentant de ce qu'il dsigne. Il est le substitut symbolique de la
Cf. F. de SAUSSURE,
op. cit. p. 31.
Romeoand Juliet 11, 2, v. 43-44 :
1 Cf. SHAKESPEARE,
What'sa name ?That wecall a rose
By any othernamewouldsmellas sweet

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

417

ralit qu'il nonce. La fonction signifiante du mot vient alors


du conditionnement
par lequel il est associ la ralit qu'il
dsigne. Un autre mot aurait pu dsigner la mme ralit :
telle est la contingence des signes et des mots. Sur cette association contingente du mot et de la ralit qu'il dsigne se fonde
la fonction reprsentative
et vocatrice de la parole.
Mais en tant que la parole est vcue comme un ralisme
- que ce soit
par celui qui l'nonce ou par celui qui l'coute -,
le mot rend prsente la conscience la ralit qu'il dsigne. La
signification est alors vcue comme inhrente au signe. La ralit
de la parole le
loge dans le mot. A la fonction reprsentative
ralisme substitue
donc la fonction qu'il faudrait
nommer
prsentifiante,
parousique, ou avnementielle.
Comment l'exercice de la fonction vocatrice et de la fonction avnementielle
de la parole permet la conscience la
fois d'accomplir et de surmonter sa condition temporelle, c'est
ce qu'il nous faut lucider maintenant.
Evocalion

et invocation

Parler, c'est appeler et rappeler. Toute parole est donc invocatoire dans la mesure o elle appelle soi l'intercession d'une
dans la mesure o elle
prsence enfuie. Elle est vocatrice
rappelle en nous la hantise soit d'une prsence disparue soit d'une
prsence ajourne (1). Par consquent toute parole parle du nant;
car l'tre est ce qui n'a pas tre dit, ou bien c'est l'indicible.
En effet, il n'y a vritablement
d'tre que l'tre de l'instant.
Or l'instant tant par dfinition ce qui demeure prsent, l'instant
n'a pas tre appel ni rappel. Car ni la description ni l'inventaire ne sont rellement l'nonciation
du prsent. Ou bien la
le prsent par l'aventure
des mtadescription
transfigure
phores, en sorte que le prsent se peuple des voix du pass ou
dj s'irradie des prestiges de l'avenir ; ou bien elle s'adresse
l'avenir et lui confie la mmoire du prsent qui alors sera pass.
Telle est exactement la fonction de l'inventaire,
qui adresse
l'avenir l'tat du prsent pour qu'il puisse tre voqu dans
l'aventure
des contestations.
Telle est aussi la fonction des
comptes rendus de sance ou des diverses chroniques qui visent
tmoigner du prsent devant l'histoire, c'est--dire
devant
l'avenir qui l'voquera comme un pass. En ce sens, tantt les
sont le roman du prsent,
tantt
inventaires,
descriptions
(1) Cf. E. BENVENISTE,
Op. Cil., pp. 25-26.
N.

GRIMALDI

14

418

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et comptes
rendus veulent
tre l'histoire
du prsent.
tre invoqus
sera devenu
pouvoir
lorsque le prsent
c'est--dire
l'abolition
du prsent
d'vocation,
lorsque
objet
le livrera la parole. Mais la prsence intrinsque
de l'tre prsent
est la fois ce qui rvoque
et qui dfie tout langage.
Car il n'y
a pas parler de ce qui est. Dans l'vnement,
il n'est plus temps
ni pour prvenir,
et le temps n'est pas
de parler pour conjurer
de parler
encore
venu
pour
expliquer,
pour
justifier,
pour
condamner
ni pour expier.
C'est pourquoi
les grands
bonheurs
malheurs
sont silencieux.
Dans la prsence
et les grands
du
est ravie ;
elle se confond
la conscience
avec l'tre
bonheur,
et n'est que cette muette
treinte
o la pure
qui la comble
de la conscience
et du monde ne laisse nulle fissure,
concidence
nul espace ni nul jeu o puisse s'insinuer
la parole.
Dans la
du
la
conscience
est
elle
est
tout
malheur,
ravage
;
prsence
de part en part dfaite,
entire broye par l'tre qui l'accable ;
et fascine par la catastrophe
elle est ce point obnubile
qu'il
ne reste plus place en elle ni pour la nostalgie
ni pour l'espoir ;
elle est ce face face
ni plus de mmoire
ni plus d'imagination,
avec l'tre, sans pouvoir
en appeler,
ni plus rien avoir
foudroy
Pour la conscience
appeler
ni rappeler.
comble
par le
le pass n'a jamais exist, la vie vient de commencer,
bonheur,
du bonheur
et l'avenir
est tout advenu.
Le temps
est celui
Pour la conscience
de malheur,
du prsent
indfini.
ravage
sur un avenir,
il n'y a plus de pass car le pass dbouchait
il n'y a plus d'avenir.
La conscience
mais dsormais
foudroye
donc tout entire recluse dans un lot sans perspective
s'prouve
Elle est enferme
dans la ponctualit
et sans horizon.
atomique
elle
aussi
le
n'est
dsormais
de l'instant :
pour
temps
qu'un
la conscience
interminable.
C'est pourquoi
investie
prsent
par
le prsent
est taciturne :
elle n'a rien dire, et si elle avait le
la pure ponctualit,
dire rien ne pourrait
le dire. Le pur prsent,
de l'tre qui nous ravit ou qui nous ravage
l'indiffrenciation
Le bonheur
et le malheur,
sont inexplorables.
ces fascinations
l'instant
sont
de
On y est enferm.
monadiques.
foudroyantes
Ils sont incommunicables.
Dans cet excs
Ce sont des solitudes.
dans cet excs du malheur,
la conscience
du bonheur
comme
tout est rsum, tout est
est muette.
En elle tout est consomm,
tel est Dieu : galement
fini. Telle est la perfection,
ineffables.
du malheur
c'est qu'il y a aussi une
Car s'il y a un mutisme
chroniques
Ils veulent

tragique.
perfection
Nous voyons donc qu'il
landes du silence. La parole

y a un lieu de la parole,
ne peut s'exercer
qu'entre

entre deux
l'ineffable

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

419

de l'ternel :
fascination de l'instant et l'ineffable contemplation
le champ de la parole est la temporalit elle-mme. C'est d'ailleurs
celui que Platon assigne la dialectique entre le vertige sensualiste de l'instant et l'extase de l'ternel.
La parole est donc ce par quoi le pass et l'avenir retrouvent
une prsence dans le prsent. Ils sont appels ou rappels par la
parole. Par la fonclion vocalrice de la parole le lemps esl donc
transcende.
La parole retient et anticipe. D'une part elle est donc rsurrectionnelle et solidaire de la mmoire. C'est en ce sens que chez
Platon la rminiscence s'opre dans le langage qui la recueille.
D'autre part elle est prophtique et missionnaire, solidaire de l'imaet du travail.
gination, du dsir, de l'esprance, de l'entreprise
C'est par consquent en tant qu'elle transcende le temps que
la parole accomplil l'essence mme du lemps. En effet nous avons
vu que le temps est dynamisme, progrs, conqute et gnialit.
Or rien ne servirait de conqurir encore si ce qui est conquis
en instant conserv. Il
en instant n'tait d'instant
d'instant
du
tout
si
le
aurait
d'avenir
prsent ne cessait de retenir
pas
n'y
le pass. C'est pourquoi il est de l'essence du temps que l'avenir
s'enracine dans le pass comme le possible dans le rel et l'imagination dans la mmoire. Aussi l'essence du temps s'accomplitde la parole que par
elle autant par la fonction rsurrectionnelle
sa fonction prophtique.
de l'essence
Nous retrouvons une fois encore la manifestation
du temps, puisque la parole ne l'accomplit qu'en
contradictoire
le dmantelant.
En effet, le propre de la parole est d'entretenir
l'instant prsent de ce qui n'est plus et de ce qui n'est pas :
l'actualit de la parole est d'tre parole de l'inactualit. En outre,
comme le temps, la parole est la hantise de l'absence dans la
prsence ; mais alors que le travail du temps est de faire virer
la prsence l'absence, l'efficacit de la parole est de haler
l'absence dans la prsence. La parole semble donc runir ce que
le temps dsunit (1). En ce sens la parole exprime l'essence
du temps et rsout cependant sa contradiction
contradictoire
de la parole dlivre la conscience de la
puisque la temporalit
de
du
prsent et la fait accder l'intemporalit
temporalit
ce qu'elle nonce.
De la sorte nous saisissons une double finalit temporelle de
la fonction vocatrice de la parole.
(1) Cf. J. BRUN,Les conqutes de l'homme et la sparation ontologique :
Le langage est prsence dans la distance n (p. 243) ; Par le langage toute
existence connat une persistance travers le temps v (p. 245).

420

LE

DSIR

ET LE

TEMPS

cra1) Elle a d'une part une finalit pratique,


biologique,
trice et futuritive.
En effet, elle permet
d'noncer
ce qui doit
tre. Elle a du mme coup une fonction
insurrectionnelle.
Car
aussitt
voqu par la parole le projet de ce qui doit tre, aussitt
ce devoir devient
une imprescriptible
et ce projet une
exigence
Telle est l'nergie
de la parole
somme

quasi-ralit.
qu'elle
tout ce qu'elle nomme,
et que ce qui a t nomm
comparatre
devient
une fatalit.
Ce qui a t nomm
doit tre. Ainsi c'est
la puissance
vocatrice
de la parole qui inspire
le dynamisme
de l'histoire.
Aussitt
nomme
la transcendance
du monde
de
la mort
de Socrate
est une fatalit.
Aussitt
nomm
vrit,
le royaume
du Christ, au nom du Christ-Roi
les croisades
sont
une fatalit.
Aussitt
nomme
la libert,
dj la Rvolution
est une fatalit.
C'est pourquoi,
dans les rcits mythologiques,
n'est
l'histoire
des voix qui l'annonque l'accomplissement
ce qui a t nomm
aient (1). Telle est la force des prophtes :
est appel ;
ce qui fut voqu
devient
une vocation ;
ce qui a
t dit ne peut plus ne pas tre (2). Ici sera Rome , et Rome
Sur cette pierre je construirai
devient
mon glise ,
l'empire.
et dans cette glise quinze
sicles se rassemblent
pour perptuer la Parole.
De ce point de vue Faust
disant
dbut
qu'au
tait l'action
ne dit pas autre chose que l'Ecriture
annonant
et
qu'au dbut tait le Verbe. Car le Verbe est l'me de l'action
en ce sens n'est que la retombe
l'action
du Verbe. Les paroles
de Rousseau
et de Robespierre
et raniment
inspirent
plus d'un
sicle de courages
continment
mais
continentreprenants
ment vaincus,
ce que la iiie Rpublique
jusqu'
qui en tait
l'acte
en ft aussi la retombe.
Donc la parole
la
accomplit
en ce qu'elle
fixe l'avenir
comme
un terme
et le
temporalit
dresse
au-devant
de la conscience
comme
le sjour
de ses
et
de
ses
conqutes
esprances
(3).
Mais le langage
ne peut
tre l'instance
de la
futuritive
conservatrice
de la perconqute
que s'il est aussi l'instance
(1) Cf. p. ex. dans l'Amphitryon 38 de GIRAUDOUXl'annonce par la voix
cleste de la naissance et du destin d'Hercule. Ds lors, la prophtie n'a plus
La parole mobilise le temps, confisque le futur, remplit
qu' s'accomplir.
l'avenir et le fait (cf. acte III, sc. i et III).
ex.
la
Judith de GIRAUDOUX.Judith a t nomme. Judith
Cf.
(2)
p.
partira. Judith vaincra. Il faut que la parole soit accomplie. C'est bien pourquoi Leibniz remarquait que les prdictions font souvent arriver ce qui a
t prdit (caf. Thodice, Prface, GERHARDT,VI, p. 32).
(3) C'est ce dynamisme futuritif du langage qu'avait remarqu Lachelier
lorsqu'il expliquait que l'homme seul veut avant d'agir, parce que seul
il peut, l'aide du langage, se reprsenter distinctement son action future
(Du fondement de t'induction, pp. 109-110).

LE

LANGAGE

ET

LA

TEMPORALIT

421

Il ne peut y avoir de prophtie


efficacement
miliptuation.
tante
s'il n'y a de rtention
efficacement
rminiscente.
Car de
le premier
mme que nous en serions
commencer
toujours
si
fut
fait
n'tait
conserv
dans
celui
pas
chaque pas qui
qui se
est la condition
du progrs
fait, de mme que la conservation
et le rel la condition
du possible,
de mme le langage
ne prl'insurrection
de
l'avenir
nous
hritons
en
pare
que parce que
lui de l'exprience
du pass. C'est par le langage que l'humanit
de l'humanit
hrite de la mmoire
prsente
passe. C'est donc
est
l'humanit
est
En effet,
parce qu'elle
loquace que
historique.
il ne faut au langage
annes pour rendre chaque
que quelques
aussi vieille que l'humanit
tout entire.
conscience
En ce sens
tout langage
est de tradition
tout
homme
hrite
en lui
puisque
de toute l'humanit.
Or c'est prcisment
parce que le langage
nous fait hriter
du pass qu'il nous institue
en hritiers
de
l'histoire.
Car hriter
du pass, c'est ne plus avoir faire ni
les morts. C'est pourquoi,
inventer
ce que firent et inventrent
en hritant
du pass,
de l'histoire,
c'est--dire
en fait nous
hritons
de l'avenir.
Voil comment
c'est par le langage que nous
avons accs la tradition,
et comment
c'est par la tradition
seule que nous avons accs notre modernit.
Le langage
est donc la fois la prophtie
qui rend l'action
ncessaire
et la pdagogie
qui la rend efficace. L'efficacit
conqurante et pratique
de la parole a t particulirement
privilgie,
dcrite
et analyse
Parce que la parole procde
par Bergson.
il en concluait
et gnrales,
d'une
par ides abstraites
part
ce que la ralit toujours
qu'elle est donc incapable
d'exprimer
concrte
et particulire
a d'irrductiblement
et
qualitatif,
d'autre
lie avec l'indiffrenciation
des
part
qu'ayant
partie
la spatialit,
avec la discursivit,
avec la
parties
propre
avec l'interchangeabilit,
elle est de l'ordre
de
communaut,
la quantit,
de l'intelligence,
sert l'utilit
relve
et s'exerce
de vue, la parole
dans l'action
serait
au
(1). Sous ce point
conditionnement
est aux animaux
ce que l'homme
et ce que
est l'instinct.
Alors que les insectes
sont ncesl'intelligence
sairement
rpter
une mme rponse
rduits
un
toujours
l'homme
est capable
d'inventer
de nouvelles
mme
signe,
et de s'adapter
conduites.
A l'univopar de nouvelles
rponses
cit de l'instinct
la chose signipar qui le signe est adhrent
fie (2) s'oppose
donc la plasticit
de l'intelligence.
Car si le
(1) Cf. La pense et le mouvant, pp. 86-87.
(2) Cf. Euolution cratrice, p. 159.

422

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

dplaable
dont elle use est toujours
, libre ,
langage
mobile , l'obligeant
un effort toujours
renouvel
d'adaptahriter
tion, il est aussi ce par quoi l'humanit
peut indfiniment
de ses expriences
et en instruire
ses expriences
passes
prsentes (1), communiquer,
cooprer
(2) et progresser.
La parole
a donc une efficacit
et futuritive,
temporelle
concourt
la pdaelle tout le pass de l'humanit
puisqu'en
et
du
la
tradition
rsurrectionnelle
gogie
prsent,
que
y devient
la condition
des grandes
novations
et des grandes
aventures
insurrectionnelles.
afin d'tre efficace et de constituer
Toutefois,
l'anticipation
sur le monde, le langage ne tire son dynad'une prise abstraite
misme temporel
En effet,
que de l'intemporalit
qu'il institue.
doit relever
dans l'universelle
pour tre efficace l'intelligence
mobilit
du monde un certain ordre fixe, et se servir de la fixit
de cet ordre pour lui imposer
un ordre nouveau
dans l'action.
dans le dterminisme,
dans
Cette fixit est tablie
et recueillie
n'a d'efficacit
le langage
(3). Car le langage
pratique
qu'en
tant qu'il sert isoler des constances,
de fixer
qu'il s'agisse
la diversit
des choses sous l'unit
d'un concept
ou la diversit
des gestes sous l'unit
d'un plan. C'est pourquoi
organisatrice
le langage
est aussi une instance
de l'intemporalit.
Toutefois
ce n'est pas parce que le langage
a partie
lie
et l'intelligence
avec l'intelligence
avec la matrialit
que le
est une hantise
de l'intemporalit.
C'est au contraire
langage
cette hantise
de l'intemporalit
parce qu'il est spontanment
et
cristallise
solidifie
tout
ce
nomme
en sorte que
qu'il
qu'il
devient
tout ce qu'il nomme
objet d'action.
la temporalit
de notre nature
Voil comment
s'accomplit
en un premier
sens dans le langage,
et comment
cette fonction
n'est complice
de l'aventure
du pass, et
qu'en tant solidaire
ne sert le dynamisme
raliste
du temps
les
instituant
qu'en
idalistes
de
hypostases
l'intemporalit.
Car telle est aussi, mais en un second sens, la finalit temporelle du langage,
en tant
du temps
de
qu'il est de l'essence
poursuivre

l'intemporalit.

vocatrice
de la parole a aussi une
2) En effet la fonction
et par
finalit
surnaturelle
mortifiante,
inactuelle,
stupfiante,
(1) Ibid., p. 265.
(2) Cf. La pense et le mouvant, p. 86.
Le langage a besoin de stabilit , La pense et le mouvant, p. 88 ;
cf. aussi, p. 89.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

423

consquent intemporelle. Car la parole donne l'existence tout


ce qu'elle nomme. Par elle la transcendance
hante l'existence.
Par elle la pure absence est vcue comme une prsence paisse.
Par elle la ralit prsente de la nature se substitue la ralit
surnaturelle
de ce qui est dit. Dans la parole, le langage se
substitue la nature :
l'immuable au mouvant, le constant
au peru, l'intemporalit
la tempol'inconstant,
l'imaginaire
ralit. Nous en venons vivre le monde tel que notre langage
l'nonce, bien loin que notre langage ne l'nonce tel qu'il est.
Ceci nous explique qu'il y ait un ordre du langage, que cet ordre
soit hypostasi,
et qu'il puisse tre vcu comme un monde.
Telle est, par exemple, l'entreprise
platonicienne
qui nous
n'tre
sous
ce
de
vue
radicalisme
du lanapparat
point
qu'un
gage. En effet, le langage faisant exister ce qu'il nomme, les
concepts sont vcus comme des essences, les relations linguistiques comme des relations ontologiques et les linaments du
discours comme les linaments de l'tre. En ce sens tout mathmaticien
est platonicien ;
et comme la dialectique
platonicienne la gomtrie donne la conscience l'illusion d'explorer
un monde linguistique

qu'elle cre cependant


hypostasi
mesure qu'elle le nomme. Ainsi la ligne existe ds que nous
nommons la figure engendre par un point qui se dplace. Ainsi
nous retournons le triangle la sommation de la parole ; nous
l'levons dans l'espace, et nous engendrons le prisme. La ralit
n'est plus alors vcue que comme une figuration ou une incarnation du langage, de la mme faon que chez Platon, chez
Descartes, chez Malebranche ou chez Spinoza l'ordre des existences dans l'tendue
n'est qu'une rplique de l'ordre des
essences dans la pense. Ainsi le langage est spontanment
des essences dont l'exisprouv comme un ordre intemporel
tence temporelle n'est qu'une illustration particulire :
la chose
nomme n'est qu'un exemplaire particulier
de l'extension
du
concept (1). La temporalit du rel n'est donc sous l'avnement
du langage. Nous
de la parole qu'un mime de l'intemporalit
apparat ds lors le platonisme comme une pntrante
phnomnologie du langage puisqu'il fait des Ides (c'est--dire des
mots) les essences ponymes du rel. De la sorte le langage
est vcu comme jetant sur la temporalit du monde qu'il nonce
l'ombre envotante
de son ternit. D'une part le monde n'est
op. cit. : La facult symbolisante permet la
(1) Cf. E. BENVENISTE,
formation du concept comme distinct de l'objet concret, qui n'en est qu'un
Cf.
aussi
L. ROUGIER,Trait de la connaissance, Paris,
exemplaire n (p. 26).
1955, p. 275.

424

LE DSIR ET LE TEMPS

ce qu'il est que par le langage qui le fait tre ce qu'il le nomme.
D'autre part le langage ramne dans la prsence temporelle du
monde et des signes la prsence intemporelle de la signification :
c'est dans le langage que l'me a sa patrie.
Telle est cette fonction de la parole que nous nommions
avnementielle en tant qu'elle nous fait vivre la transcendance
comme existante, et l'-venir comme advenu. Ainsi la fonction
prophtique, inspirante et militante de l'vocation advenial
regnum luum est envote par la fonction illuminante, extatique, contemplative et hypostasiante de l'incantation : regno
tuo advento. C'est ce que les livres saints nomment gloire, et
qui est la prsence irradie de l'ternit du Verbe dans la temporalit du monde. C'est pourquoi nous pourrions aussi bien
nommer glorieuse cette puissance surnaturelle, avnementielle
et incantatoire de la parole.
La parole est glorieuse parce qu'elle nous fait vivre ce qu'elle
nonce comme une ralit (1) qui se substitue (2) la ralit
elle-mme.
Cette substitution consiste tenir la ralit prsente des
mots pour la ralit prsente de leur signification. La signification de ce qui est dit est confondue avec l'existence de la
parole qui le dit.
Or, si la transcendance du signifi est vcue comme prsente
dans la prsence du signifiant, c'est prcisment que le signifiant
a une prsence, et que cette prsence est immdiatement vcue
comme une prsence de signes. Or percevoir un signe n'est
autre chose que vivre la prsence du signifi dans la prsence
du signifiant (3).
Par consquent, en tant que la parole a une existence intrinsque, elle fait exister en elle-mme la signification qu'elle
porte. En tant qu'elle est l'intrusion dans l'pais taillis de la
ralit d'une ralit messagre, elle est aussi ce qui nous fait
op. cit., pp. 25, 82et 83.
(1) Cf. E. BENVENISTE,
La signification,
(2) Sur cette relation de substitution, cf. F. BRESSON,
in Problmesde psycholinguistique,
A la recherp. 12.Cf.aussi R. JAKOBSON,
che de l'essencedu langage,in Diogne,n 51, Paris, 1965,p. 22.
(3) Cf. F. de SAUSSURE,
op. cit. : Nous entendons par signe le total
rsultant de l'associationd'un signifiant un signifi (p. 100).Cf. aussi
de la perception : Celui qui coute
M. MERLEAU-PONTY,
Phnomnologie
reoit la pensede la parole elle-mmen (p.207) ; Le sens est pris dans la
paroleet la paroleest l'existenceextrieuredu sens n (p.212) ;a Lesens n'est
pas sparable n du langage (p. 219) ; Le sens habite le mot n (p. 225). Cf.
E. BENVENISTE,
op. Cit. :Cette consubstantialitdu signifiantet du signifi
assure l'unit structurale du signe linguistique...Pour le sujet parlapt, il y
a entre la langue et la ralit adquation complte : le signe recouvre et
commandela ralit, mieux il est cette ralit n (p. 52).

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

425

vivre comme existante


la ralit du message. C'est bien ce
senti tous les philosophes du langage, soit qu'ils
qu'avaient
y vissent comme Hume l'instance privilgie de toute crdulit
car toute parole est vcue comme l'existence de ce qu'elle dit (1),
soit qu'ils l'identifiassent
comme un corps immatriel
o
la pense s'incarne (2), comme une corporit spirituelle (3),
comme une quasi-corporit
du signifiant
(4), et qu'ils
dans la parole non pas le vtement mais l'emreconnussent
blme ou le corps de la pense (5).
Ainsi, c'est la structure smiotique de la parole qui, spontadans la
nment, fait prouver la prsence de la signification
prsence des signes et la ralit de ce qui est dit dans la ralit
du discours.
Or c'est par cette puissance envotante
d'intemporalit
que
la parole rsout la contradiction
du temps. Parce que le temps
est la ralit de la ngativit et la ngativit de la ralit, il est
dsir de sa propre
aussi soi-mme son propre reniement,
C'est en ce sens que la fonction
ngation, dsir d'intemporalit.
glorieuse de la parole accomplit la temporalit de la conscience
en la faisant accder l'intemporalit
que vise toute temporalit.
La parole rsout ainsi la contradiction
ontologique du temps en
envotant
la temporalit
de la conscience.
d'intemporalit
C'est donc cette puissance glorieuse et envotante
de la
dont
il
nous
faut
manifester
insidieuse
et
fasciparole
l'emprise
nante si nous voulons comprendre comment la conscience peut
rsoudre l'essence originellement
conflictuelle de sa nature.
Se manifeste ds lors la fonction thaumaturgique
du langage.
C'est pourquoi il y a une magie du langage. C'est pourquoi aussi,
de mme qu'il y a une illusion comique, il y a une illusion rhtorique, une illusion narrative, une illusion potique. Nous allons
voir d'abord comment se manifeste cette magie du langage, qui
rgler le
consiste, par une sorte de rvolution copernicienne,
rel sur la parole. De la sorte la parole devient la loi du monde.
L'tre est subjugu par la parole. Nous verrons alors comment
le conflit de la temporalit,
la fois impatience
d'aventure
et dsir d'ternit, peut tre surmont et rsolu dans le langage.
(1 Cf. Trait de la nature humaine (trad. A. LEROY),t. I, pp. 190-191.
Evolution cratrice, p. 265.
Cf. BERGSON,
(2) Cf. HUSSERL,Logique formelle et logique transcendantale (trad.
3)
S. BACHELARD),
31.
p.
Signes, p. 110.
(4) Cf. M. MERLEAU-PONTY,
Cf.
M.
MERLEAU-PONTY,
Phnomnologie de la perception, p. 212.
(5)

426

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et la rvolution
Que
1) La parole magique
copernicienne.
la nature
soit soumise la parole au point que la ralit de ce
la ralit
c'est ce dont
elle-mme,
qui est dit se substitue
les formules
toutes les formes d'incantation,
propitmoignent
et les imprcations,
tiatoires
et les anathmes,
les exorcismes
la calomnie
et la flatterie,
les prires et les serments,
l'envotement
de l'illusion
et jusqu'
la fonction
comique,
thrapeutique du langage.
fait intrusion
dans la prsence,
Par la parole,
l'absence
dans le temporel,
l'irrel dans le rel, le surnaturel
l'intemporel
il n'est
dans la nature.
De la sorte, le temps est transcend ;
de l'attente,
de la sparation
et de la distension.
plus l'instance
La parole est le surgissement
de ce dont le temps tait l'ajour l'ordre
naturel
des choses
dont l'existence
nement.
Ainsi,
de l'enchanement
des effets et des causes,
s'ensuit
temporel
le langage
substitue
l'ordre
surnaturel
de la spontanit.
Par
voici prsent
lui vient exister ce que rien ne prpare :
ce qui
n'a pas de pass.
pourtant
Tel est le temps
de la suggestion,
si assujetti
la parole
se ralisent
les phnomnes
que jusque dans l'organisme
qu'elle
comme
cette
femme
dont
et qui
parle
Montaigne
dsigne,
de se croire
ces paralysies
mourut
empoisonne
(1), comme
et ces paralysies
dcrites
par imagipsychiques
par Charcot
nation
dcrites
ces comporpar Russel-Reynolds
(2), comme
et rgls
tements
organiques
uniquement
provoqus
par la
tentait
et dont il accumule
l'investigation
parole, dont Bernheim
les exemples
ces insensibilits
cliniques
(3), comme
produites
des
et
d'endurer
par
paroles cabalistiques
(4),
qui permettaient
la torture
sans souffrance,
comme ces individus
dont les innomnous rapportent
brables
qu'ils meutmoignages
ethnologiques
et comme pour accomplir
la
rent sans aucune
cause organique,
maldiction
qui les avait condamns
(5) : ce qui a t dit doit tre.
De cette
de la parole
aussi
rsulte
magique
puissance
si souvent
livrer son nom (6). L'existence
dcrite,
l'angoisse,
se confondant
en effet avec le nom qui en est l'hypostase,
l'exissoumise
tence individuelle
fatalement
au sort que la
s'prouve
(1) Cf. Essais I, chap. 21.
2 Cf. BERNHEIM, La suggestion, Paris, 1888, p. 39.
Ibid., pp. 109-118.
3) Cf. Secrets merveilleux de la magie naturelle et cabalistique, Lyon,
4)
1629 (cit par BERNHEIM, op. Cil., p. 119).
(5) Cf. M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, Paris, 1950, pp. 318-327.
(6j Cf. p. ex. C. LVI-STRAUSS, Tristes tropiques, Paris, 1955, p. 294 ;
G. CALAME-GRIAULE,Ethnologie et langage, Paris, 1965, pp. 350-351.

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

427

parole fait son nom. Cela explique aussi que, dans les socits
primitives, les individus soient plus ou moins bien intgrs la
socit selon que leur nom est plus ou moins conforme leur
caractre et leur fonction, c'est--dire selon que leur existence
se conforme plus ou moins au nom qui la dsigne. Tmoignent
aussi de cette puissance en y prenant leur fondement les formules propitiatoires et les prires qui visent instituer le rel
conformment la parole, qu'il s'agisse de gurir une maladie (1),
de mettre fin une calamit, de rendre la chasse giboyeuse ou la
guerre victorieuse, de prcipiter en les appelant les catastrophes
sur les ennemis (2), de rendre l'amour fcond (3), ou de rtablir
l'ordre et la paix entre les parties (4).
Cette puissance magique du langage, qui consiste se subsistuer la ralit en faisant exister ce qu'elle nomme (5), est galement le fondement de toute calomnie comme de toute flatterie.
La calomnie n'est en effet possible que parce que la parole est
effectivement corrosive et subversive du rel : quoi que vous
disiez, il en restera toujours quelque chose ; et il n'est pas jusqu'
celui qu'on calomnie qui ne puisse finir par croire le mal qu'on
dit de lui (6). D'un mot, toute vie peut tre gangrene, si vide
et faux que soit le mot. La parole a jet un sort sur la vie. De
l vient aussi, mais pour des effets inverses, la force de la flatterie. Comme irrsistiblement la calomnie dfigurait, la flatterie
transfigure celui qui en est l'objet (7). Par la parole flatteuse
tout le pass est mtamorphos. Le prsent s'y trouve ainsi
hriter d'un pass qui n'a jamais exist. La conscience flatte
jouit ainsi de la flatterie comme d'une lecture de sa propre vie
romance, o elle dcouvrirait la signification passionnante des
mornes signes que sa vie s'tait passe peler. Sous cet envotement, elle prouve que sa vie n'a t que le systme des signes
dont la parole est la signification : la signification transfigure
les signes qui la portent.
Anthropo(1) Cf. M. MAuss, op. cil., p. 11-12; C. LVI-STRAUSS,
G.
structurale,
Paris,
1958,
GALAME-GRIAULE,
cil.,
205-226 ;
op.
pp.
pp. 420-424.
(2) Cf. M. MAuss,op. cil., p. 14.
(3) Cf. G. CALAME-GRIAULE,
op. cil., pp. 78-79.
(4) Ibid., p. 377.
de pures affabulations
(5) Cf. p. ex. la relation que fait LVI-STRAUss
invoques la hte pour justifier une ralit troublante ou une supercherie,
et qui finissent par tre tenues pour la ralit elle-mme,non seulement
par le groupe qui en est abus mais par leur auteur mme(cf. Anthropologie
structurale,pp. 185-192).
Pour Lucrce,actes II et III.
(6) Cf. p. ex. J. GIRAUDOUX,
(7) Cf. ALAIN,Propos du 15 novembre 1907 ;Les Eloges (d. Pliade,
pp. 18-19).
logie

428

LE DSIR ET LE TEMPS

C'est pourquoi la parole est passionnante. De mme que ce


qu'on dit de moi transfigure mon existence, en sorte que ma vie
est tiole ou magnifie par la parole ; de mme la parole engendre
les sentiments qu'elle exprime, en sorte que s'il est vrai qu'on
parle parce qu'on est passionn, il est encore plus vrai qu'on se
passionne parce qu'on parle. Ainsi, lancer des pigrammes ou
polmiquer, on fait souvent prendre corps une haine qu'on
n'avait pas (1). De mme parler d'amour on devient amoureux.
Une situation invite la tendresse du langage, et le sentiment
suit. Il suffit d'un nom donn une inclination, pour que ce
qui n'tait qu'une inclination devienne la fatalit d'une passion,
et que pour ce qui n'tait qu'un mot soit une irrvocable
ralit (2). En outre, tant il est vrai que le langage est vcu
comme l'tre mme, le propre de la passion est aussi bien de
demander au nom de qui on aime un ersatz de sa prsence en
son absence (3), que de lui demander de rassurer notre amour
par sa parole (4).
Sur ce caractre passionnant et envotant de la parole se
fondent l'illusion thtrale (5) et l'illusion liturgique. Ainsi,
que sur le plateau dsert l'Annoncier du Soulier de salin vienne
LucienLeuwen,chap. 67 : MadameGrandet
p. ex. STENDHAL,
(1) Cf.
sentait
en vain qu'il fallait tout prix arrter le discoursfatal de Lucien,
allait
s'irriter
le
son
de ses paroles et peut-tre prendre avec luiqu'il
par
mmedes engagementsauxquelsil ne songeaitpeut-trepasecommenant. '
(2) Cf.p. ex. dans La Chartreusede Parme : Ilsuffitde dire une femme
charmante et peut-tre unique au monde : Je t'aime, moi qui ne sais pas
ce que c'est qu'aimer d'amour. Elle passeraitla journe me faire un crime
de 1absencede ces transports qui me sont inconnusn (p,226)... Sij'eusse
dit un mot, tout tait fini, et peut-tre que, li avec moi, il n'et pas song
cette petite Cllia... (p. 404).
L'Education sentimentale(uvres, t. Il,
(3) Cf. p. ex. G. FLAUBERT,
Du cdtde chezSwann : Je m'arrangeais tout propos
p. 41) ; M. PROUST,
faire prononcer mes parents le nom de Swann ;certes je me le rptais
mentalement sans cesse ; mais j'avais besoin aussi d'entendre sa sonorit
dlicieuse...t. I, p. 413.
(4) Cf. p. ex. dans MadameBouary : Ellelui demandait, en le contemplant les paupires demi closes, de l'appeler encore par son nom et de
Du ct de chez Swann :
rpter qu'il l'aimait . (p. 474). Cf. M. PROUST,
Je lui demandaisce qu'il fallait faire pour qu'elle recomment m'aimer
autant, pour qu'elle m'aimt plus que les autres ; je voulais qu'elle me dit
que c'tait dj fait, je l'en suppliais commesi elle avait pu modifierson
affection pour moi... rien que par les mots qu'elle dirait D (t. I, p. 412).
Cf. DONCAMILLE
dans Le soulierde satin : Vousaimeriezque je vous rassure ? C'est comme ma mre qui voulait que je lui dise constammentles
chosesqu'elle pensait elle-mme(P, CLAUDEL,
d. Pliade, Thtre,t. II,
Cf. Lettre d'Eugne Delacroix son frre : Ecris-moi que tu
660).
p.
m'aimescommeautrefois.Je n'en doute pas au fond du coeur,mais je voudrais que tu me le dises (Lettres du 21 avril 1826,in Lettresintimes,Paris,
1954,p. 190).
Cf.
la
de
cette
illusion
thtrale
CHATEAUBRIAND
description
par
(5)
dans les Mmoiresd'outre-tombe,liv. Il, chap. 3 (Pliade,p. 56).

LE

LANGAGE

ET

LA

429

TEMPORALIT

un
comme
et ce navire
les constellations,
nommer
l'Ocan,
voici le dcor plant (1). Ainsi c'est
crucifix la drive, aussitt
confie
avec profondeur
comique, Corneille
que, dans L'illusion
le
Prdamant
le soin d'envoter
un magicien
par
spectacle
dclade son fils (2). Car le rle que les acteurs
des aventures
le vivent
comme rel (3). Ce ne sont pas
ment, les spectateurs
mais
et qu'ils
affubls
voient
des rcitants
entendent,
qu'ils
dans leurs palais et dans le
des rois et des reines improvisant
destin.
leur irrmdiable
de leur mort
Aussi,
risque
grand
d'assister
quelque
n'a
le
sentiment
Prdamant
pas plus que
dans la grotte d'Alcandre,
pas plus les spectateurs
thaumaturgie
d'tre dans une grotte
de L'illusion
comique n'ont le sentiment
de Prd'assister
l'existence
mais
de
velours
rouge,
magique
De
et de Clindor.
d'Isabelle
assistant
l'existence
damant
au Septime
dans cette autre grotte
dont parle Platon
mme,
et ne voient
livre, ceux qui y sont prisonniers
que des ombres
car cette prison est ce qu'ils
n'en ont pas du tout conscience,
les
nomment
sont ce qu'ils
le monde,
ces ombres
nomment
attachements
nomment
les
sont
ce
et
leurs
chanes
choses,
qu'ils
attachant.
ce qui leur rend le monde
du monde,
c'est--dire
la parole de Socrate, tout le
Inversement,
pour ceux qui coutent
du monde sensible n'est qu'un nant, la lumire de
foisonnement
l't n'est que l'ombre d'une caverne, vivre c'est mourir, et mourir
du langage (4).
de vivre. Tel est l'enchantement
c'est commencer
illusion de la liturgie.
aussi l'envotante
Ainsi se dveloppe
misreuse
le prtre prononce
que nous
Que dans une mansarde
ad altare
de Dieu ( Introbo
allons entrer
dans le sanctuaire
son dlaissement
est transfigure,
Dei ), aussitt
cette mansarde
sa pauvret
clate de la
d'une surabondante
prsence,
rayonne
tout
et
la
de
Dieu
accueille,
y parat
gloire
grandeur
qu'elle
Il
de
Rome
les
de
autant
sous
votes
Saint-Pierre
y a
(5).
que
on dit qu'il y a des
comme
donc des transports
du langage
est en effet
Par la parole la conscience
de l'amour.
transports
choses
toutes
en
une
autre
en
un
autre
vie,
monde,
transpose
comment
de la sorte comprendre
Nous venons
transfigures.
(1) Cf. P. CLAUDEL,Le soulier de satin, lre journe, lre scne (Thtre,
t. il, p.
652?.
(2) Cf. L illusion comique 1, 2.
(3) Ibid., III, 12; et V, 5.
,
que dans le Phdon (77 e (4) C'est d'ailleurs d'enchantement
(:7t1i3e:LV)
78

a)

Cbs

qualifie

les

discours

de

Socrate.

Cf.

aussi

M.

MERLEAU-PONTY,

Phnomnologie de la perception, p. 209 : La fin du discours ou du texte

sera la fin d'un enchantement.


(5) Cf. BALZAC,Un pisode sous la Terreur (La Comdie humaine, t. VII,
p. 441).

430

LE DSIR ET LE TEMPS

la conscience peut rsoudre par le langage la contradiction de


sa nature temporelle : c'est que par la parole elle peut la quitter
et mme la modifier. C'est en quoi la parole a une fonction thrapeutique et sotriologique.
2) La fonclion thrapeutique et sotriologique de la parole. Le dixime chapitre de l'Anlhropologie structurale de C. LviStrauss est la relation d'une cure shamanistique. Il s'agit pour le
sorcier d'aider la parturiente dans un accouchement difficile.
Or toute son intervention ne consistera que dans une longue
incantation (1), dans l'improvisation d'un conte, d'une narration dont la malade est le personnage principal. Ainsi son chant
narratif reprend tous les vnements vcus par la malade dans
le dsarroi, l'incohrence et l'angoisse, et il les organise dans
l'ordre, la cohrence et la rconfortante logique d'un rcit.
Toutes les douleurs inexplicablement vcues se trouvent expliques dans le rcit mythologique du shaman. Enfin le rcit
prend l'initiative et conduit l'accouchement son terme. En
quoi a consist l'efficacit thrapeutique de la parole (2) ? Le
propre de la cure shamanistique a consist, comme on reprend
les fils embrouills et rompus d'un tissage, reprendre dans la
trame d'un rcit la charpie des lments vcus dans l'existence,
ou, par une autre image, intgrer dans la cohrence et la
signification d'un texte les fragments apparemment incohrents
et insignifiants d'une inscription palographique dgrade. De
la sorte, bien loin que la prise de parole du shaman soit prouve
comme une invention ou une affabulation autour du thme
de notre vie, c'est au contraire notre vie qui est prouve
comme un fragment de cette parole. Ce n'est pas cette parole
qui prend place dans notre vie, mais notre vie qui prend place
dans cette parole. Du mme coup, de mme que dans un systme
ou dans une structure c'est du tout que chaque partie reoit
sa signification, sa fonction et sa place, de mme c'est du systme signifiant de cette parole que notre vie reoit sa raison
d'tre et sa signification. De mme qu'une partie dans un tout
est autre chose que cette partie isole ou dans un autre tout,
de mme l'efficacit de la parole shamanistique a consist
intgrer dans un tout, qui est celui de la narration, les lments
de la vie qui taient isols, spars ou reprsents dans un
autre tout qui les rendait insupportables. La cure shamanisstructurale,p. 206.
(1) Cf. C. LVI-STRAUSS,
Anthropologie
(2) Voir ibid., particulirementpp. 217-224.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

431

tique semble donc consister substituer la signification cohfamilire et humanise d'un


rente, intelligible,
systmatique,
texte au dsordre des signes incohrents,
absurdes, brouills
et inhumains de l'inexplicable
souffrance. Tout se passe comme
si la matrialit
de notre existence et de ses douleurs tait
comme un grimoire de signes, rendus supportables ou insupportables, accepts ou refuss, selon la signification
qu'on leur
donne. Or, tant il est vrai que la prsence du signe est vcue
comme la prsence de sa signification,
au point que la matrialit de l'un est transfigure par l'idalit de l'autre, la matrialit de l'existence est transfigure
par le sens qu'elle reoit
de la parole. Or l'explication
de l'effet thrapeutique
explique
aussi la pathologie de la cause. Puisque la parole shamanisd'un ordre
la signification
tique n'a consist qu' substituer
ncessaire et explicable l'absence de signification du dsordre
elle consiste substituer
de
l'oecumnisme
incomprhensible,
ce qui est nomm la solitude de l'innommable,
la fraternit
d'une exprience universelle la sgrgation
de l'exprience
communication
la dsolante
l'accueillante
impartageable,
dans la communaut
des
excommunication,
l'intgration
hommes et dans la rationalit de la nature l'inhumaine exclusion de la communaut
et l'insupportable
tranget dans la
nature. Pour gurir, la parole n'a eu qu' convertir le dsordre
en ordre, la contingence en ncessit, l'irrationalit
en rationalit et la solitude en fraternit.
Il a suffi que ce qui ne nous
disait rien nous dise quelque chose. Tout l'inverse, le mal
n'tait donc que le symbolisme de l'exil, de la solitude, de la
L'efficacit thradiffrence, de la ngativit et de l'alination.
a donc consist rintgrer
peutique de la parole shamanistique
la conscience solitaire dans l'humanit universelle, et intgrer
l'innommable
dsarroi de l'exprience
dans le texte cohrent
d'un discours. A l'impuissance
d'un langage perdu dans l'exprience, le shaman a seulement substitu un langage o l'exprience puisse se retrouver.
Telle est, sous une autre forme institutionnelle,
la puissance
de cet autre shamanisme
Ici aussi il
qu'est la psychanalyse.
bien
d'une
efficacit
de
la
s'agit
thrapeutique
parole (1). L'alination consiste dans cette part de soi-mme qui demeure
soi-mme irrductiblement
de ne pas
alination
trangre :
dfinit d'ailleurs la psychanalyse comme unlangage
(1) E. BENVENISTE
qui agit autant qu'il exprime (caf. op. cil., p. 77). On peut rapprocher cette
dfinition de celle que MERLEAU-PONTY
donnait de la magie qw agit sur les
tres en parlant d'eux (cf. Phnomnologie de la perception, p. 207).

432

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

dans le cours de notre


ou
existence
certains
faits,
sentiments
contradictoires,
que nous
y prouvons
l'oriet trangers ;
de ne pas comprendre
alination
absurdes,
gine ni le sens de certains
qui, comme on dit,
comportements
nous chappent
de
actes manqus) ;
alination
(oublis, lapsus,
ce
dans
le
refoulement
de
soi,
l'inavouable,
garder
par-devers
et
universelle
d'elle-mme
nous proscrit
par quoi l'humanit
nous constitue
en tranger,
ce que nous avons vcu
puisque
ne peut pas tre vcu par elle et qu'elle
refuse de l'accueillir
dans son langage ;
alination
de vivre une ralit
que toute
de vivre une vie qui
rationalit
et par consquent
rvoque,
n'est pas la ntre et qui nous est trangre
nous ne la
puisque
comprenons
pas. Comme dans le cas de la cure shamanistique,
la fonction
de la parole psychanalytique
va donc tre de substituer l'incohrence,
l'inanit,
l'hermtisme
et l'incommunicable
d'une
vcue dans le dsarroi,
particularit
exprience
la cohrence,
et l'intelligibilit
la justification,
la rationalit
universelles
d'un texte qui systmatise
en une totalit
signifiante
notre
de
existence
en un absurde
jusque-l
grimoire
parse
le
De mme que le shaman
signes indchiffrables.
improvise
texte
dans lequel il insre l'exprience
du malade,
de mme
le psychanalyste
invente
des donnes fragmentaires,
(1), partir
et brouilles
le texte
inorganises
que lui livre le consultant,
et
lisible
ces
donnes
o
clair, exhaustif,
organis
parfaitement
leur rassurante
prennent
signiplace et d'o elles reoivent
fication.
De mme que la cure shamanistique
consiste rendre
de l'incomvcue dans la dtresse
pensable
(2) une exprience
de mme la cure psychanalytique
consiste rendre
prhension,
manifeste
rendre
clair
ce qui tait latent
, c'est--dire
ce qui tait
Pour cela, le shaman
dans la
obscur.
rassemble
accepter
certains

(1) Cf. dans les Cinq psychanalyses, les nombreux passages o c'est
Freud qui, aprs le malade, reprend la parole pour lui expliquer la sigiflcation latente de ses rves, de ses angoisses, de ses phobies... P. ex. dans le
cas de Dora, pp. 41-43, 50-53, 56, 74, 79, 81 ; dans le cas du petit Hans,
p. 120 ; dans le cas de l'Homme aux rats, pp. 217, 228, 232 (trad. Marie
BONAPARTEet R. LOEWENSTEIN,Paris, 1954). Que la cure consiste fondamentalement dans cette prise de parole par le psychanalyste, c'est ce que
manifestent les Ecrits (Paris, 1966) du Dr LACAN lorsqu'il crit que l'analyste paye de mots n (p. 587), qu'il dcide de (son) oracle et articule
(son) gr b (p. 588), identifiant l'analyse de l'homme aux rats comme une
endoctrination pralable p o Freud commence par introduire le patient
un premier reprage de sa position dans le rel n (p. 596). Cette efficacit
shamanistique de la parole de l'analyste est si essentielle la cure que Freud
a tout de suite reconnu que c'tait l le principe de son pouvoir, en quoi
< ne se distingue pas de la suggestion D (p. 597).
il
(2) Cf. C. LVI-STRAUSS,Anthropologie structurale, p. 217.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

433

structure
d'un texte les lments disperss de l'exprience,
le
malade ne pouvait
trouver
aucune signification,
auquel
faute de pouvoir les assembler, les associer et les organiser ;
consiste apprendre
or, de mme, l'opration du psychanalyste
au malade, d'une part, une smantique grce laquelle les diffsont constitus
rentes expriences et les divers comportements
en signes et restitus dans leur signification originaire et, d'autre
d'une syntaxe universelle dans
part, lui rvler l'existence
laquelle s'exprime la vie de tous les hommes et conformment
laquelle tous les signes s'organisent
pour former le systme
de leur signification (1). Ainsi, par cette mdiation de la parole
le malade vient reconnatre
la loquacit
psychanalytique,
de sa vie qu'il prouvait auparavant
comme taciturne. Certains
lments de son exprience taient traumatisants
en tant qu'ils
taient tenus soit contradictoirement
pour des signes sans
soit pour des signes auxquels une smantique
signification,
fruste et spontane donnait une signification monstrueuse,
soit
pour des signes disloqus et parpills dont l'absence de syntaxe
empchait de reconnatre le systme cohrent des significations.
La rvlation de cette smantique et de cette syntaxe universelles, c'est--dire d'un symbolisme universel du dsir, des lois
universelles du dynamisme
conflictuel du dsir, de l'tiologie
universelle des frustrations,
des inhibitions,
des refoulements,
en faisant accder le malade du silence de l'innommable
et de
l'inavouable au langage de l'explication et de la comprhension,
en rendant communicable ce qui l'excommuniait,
le fait accder
aussi de la sgrgation la communaut.
Pour lui aussi, c'est
le a6yo retrouv.
nous apparat comme
Sous ce point de vue, le psychanalyste
un auteur en qute de personnages et le malade comme une
Dans cette heureuse renpersonne en qute de personnalit.
contre, le malade est guri dans la mesure o la parole thaumade l'analyste
fait exister pour lui
turgique et hypostasiante
autant qu'il lui rvle cette nouvelle existence et cette nouvelle
La cure psychanalytique
manifeste
donc, elle
personnalit.
aussi, la puissance envotante (2) du verbe : l'alination consistait pour le malade dans une sorte de ccit verbale ou dans
une sorte de dyslexie de sa propre existence, o il ne pouvait
(1) Le Dr J. LACANparle d'ailleurs, propos de la cure freudienne,
de systmatisation n (cf, op. cil., p. 596).
(2) C'est pourquoi le Dr LACANdit que la cure produit par la parole
une transmutation dans le sujet, car le sujet s'y subordonne au point d'en
tre suborn (caf. op. cil., p. 593).

434

LE DSIR ET LE TEMPS

ni en dchifl'rer, ni en comprendre, ni en accepter le sens ; la


cure a consist lui rvler une smantique o les moments de
son existence accdent leur signification, et une syntaxe qui
en ordonne les signes pour en dterminer et en systmatiser
l'expression. De la sorte, la cure psychanalytique a offert au
malade l'unit, la clart et la fraternit d'un langage o la
conscience puisse habiter, se rejoindre, se reconnatre en soi,
dans le monde, et avec les autres.
En cet envotement de la parole, tout se passe comme si
le malade reconnaissait sa propre existence, non telle qu'elle fut
en effet vcue, c'est--dire dans l'indchiffrable, mais telle qu'elle
tait crite, c'est--dire comme le texte dont le psychanalyste
nonce la signification en en faisant la lecture. Ainsi, alors que
le travail du psychanalyste a consist donner une signification
systmatique aux lments de l'existence, le malade achve la
cure en reconnaissant dans sa vie le systme des signes dont le
psychanalyste a construit la signification : alors que la dmarche
de l'analyste va du signe la signification, de l'existence la
parole, la dmarche de l'analys est, en sens inverse, un retour
de la parole l'existence et de la signification aux signes. Apparat de la sorte que la parole du psychanalyste transfigure
l'existence prsente du malade en transfigurant son exprience
passe dont elle aboutit et d'o lui advient toute signification.
Cette thaumaturgie psychanalytique de la parole est une thaumaturgie d'historien. Car, s'opposant celui du chroniqueur,
le rle de l'historien est prcisment de restaurer le pass comme
un texte dont les signes ont t brouills et surchargs par la
postrit et dont il faut maintenant rtablir la signification.
Au contraire, comme l'analys qui ne parvient pas dchiffrer
son existence parce qu'il ne sait pas la constituer en texte, les
chroniqueurs, qui sont les contemporains des vnements et
des hros, ne savent reconnatre ni ce qui advient, ni qui le fait
advenir ni comment ; le nez coll sur l'vnement comme un
enfant sur son abcdaire ils ne savent pas percevoir la signification dans le signe, distinguer l'vnement de l'anecdote ni
le hros de l'histrion. A ras des signes, ils vivent leur exprience
dans la contingence, l'incohrence, la particularit et l'irrationalit. Ils ne comprennent pas ce qu'ils vivent. Cependant, lorsqu'ils en liront l'histoire, ils auront alors, comme le malade
analys, le sentiment que leur vie leur est rendue dans sa vrit.
Or, autant qu'il y a d'historiens, l'histoire peut tre crite (ou
lue) de diverses faons. Par consquent, de mme que l'oeuvre
de l'historien consiste inventer le pass, de mme l'efficacit

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

435

de la parole psychanalytique
consiste changer l'existence passe
du malade. En ce sens, pour le malade comme pour le psychanalyste, il s'agit bien de la mme existence, mais tantt indchiffre
dans la dtresse et l'irrationalit
de l'innommable,
et tantt
dchiffre comme un texte rationnel et universellement
comprhensible. Et cependant, c'est l'existence tout entire qui en
est change, aussi diffrente de ce qui prcdait que le dsarroi
et la srnit, le mutisme et la loquacit, l'alination et la libert
- tant il est vrai que le langage est bien moins le satellite de
l'existence
que l'existence n'est le satellite du langage. C'est
le texte constitu par la parole du psychanalyste,
dans
pourquoi,
le malade va rintgrer un nouveau pass, et par consquent une
nouvelle vie. Sa vie dsormais est son histoire, telle que le psychanalyste l'a interprte. Aussi le malade prouve-t-il que cette
histoire n'est pas crite, ni invente, ni construite par le psychaDe la parole du psychanalyste
nalyste, mais lue ou traduite.
il se fait donc une nouvelle mmoire. Il la vit comme une rminiscence. Comme dans la rminiscence platonicienne, il a le sentiment
de retrouver en elle son origine, son yvoq, son identit perdus.
Ainsi sommes-nous amens comprendre le pouvoir shamanistique de la parole de Socrate (1), et l'efficacit de la parole
Comme celle du schaman et du psychanalyste,
philosophique.
la parole de Socrate est thrapeutique
(2) : elle ne s'adresse en
effet qu' ceux dont l'me est insupportablement
lourde de dsir
et de dception, et elle ne s'exerce qu' les en gurir. Comme le
shaman substituait
aux impuissantes manoeuvres et aux vaines
et une mdication
drogues des matrones une manipulation
purement psychologiques o (3), Socrate lui aussi dlivre et gurit
par les seules manoeuvres de sa parole. Mnon d'ailleurs le lui
dit : sa parole opre comme une drogue
(4). Tel est
le charme du langage :
une magie (5), un enchantement
(6).
Comme le psychanalyste,
Socrate commence par faire parler
celui qui vient lui, et par recueillir cette parole dmembre,
dmantele, incohrente et contradictoire,
qui finalement s'puise
dans le silence de dtresse de l'nopew. C'est alors que, comme
le psychanalyste,
Socrate prend la parole. Comme celle du
(1) Cf. notre tude sur Le shamanisme socratique, Rflexion sur le
langage dans la philosophie de Platon, in Revue de Mtaphysique et de Morale,
1968, n 4, pp. 401-429.
(2) Cf. Charmide, 157 a ;Phdon 89 a.
(3 Cf. C. LVI-STRAUSS,
Anthropologiestructurale, p. 211.
(4) Cf. Mnon, 80 a.
(5) Ibid., 80 ab.
(6) Cf. Charmide, 157 ab ; Phdon, 77 e - 78 a ; Banquet, 203 a.

436

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

shaman et comme celle du psychanalyste,


sa parole ne va consister
dans l'unit
d'un rcit toutes
les
qu' intgrer
systmatique
incohrentes
et parses
de ses interlocuteurs.
Luiexpriences
de ce qui est notre destin nous ne pouvons
mme en avertit :
que
rendre
prsumer
par un mythe
(1). S'efforant
(yu0oXoyciv)
raison de l'insignifiance
et des contradictions,
de la continuelle
et de la continuelle
de notre existence,
sa
esprance
dception
n'est cependant
doctrine
qu'hypothse
(7t06crL) (2), esprance
(7tL) (3), conviction
(<c10) (5), une foi
(6cXppo) (4), persuasion
(7tLcr"n) (6), une prsomption
(7), un refuge (xfXTOKpuyY))
(8).
Mais ce n'est que dans cette doctrine
que notre existence
peut
avoir un sens, et devenir
lisible. Aussi toute l'entreprise
socrad'une part expliquer
l'existence
tique va consister
par la parole,
l'existence
la parole.
et d'autre
part conformer
Dans le premier moment,
constatant
que le langage parle en
termes
constate
Socrate
d'tre,
que le langage
parle en termes
dans
est temporel.
d'ternit.
Or tout dans l'existence
Puisque
le monde du devenir,
nous parlons la langue de l'ternit,
c'est
notre origine ;
notre me
que nous n'avons
pas dans le devenir
n'a pu qu'migrer
de l'ternit
dans le devenir.
Le langage
est
de notre cruyyvsloc avec l'ternel.
Mais en outre,
l'attestation
des choses qui sont en
nous parlons
en termes
d'tre
puisque
- c'est--dire
devenir
dans le nant -,
c'est que l'tre est de
attribuable
au
et
devenir,
faon
quelque
par consquent
que de
de l'tre.
Certes, le devenir
faon le devenir
participe
quelque
La participation
du devenir

parat tre ce qu'on lui attribue.


est donc une relation
de paratre
tre :
l'ternel
c'est une
Les choses dans le devenir
c'est une imitation.
ressemblance ;
sont les images des ralits
dans l'ternel.
Ds lors, le rapport
de l'existence
l'essence,
du devenir
l'ternel,
du multiple

comme le rapport
du
l'un, des images au modle, est exactement
Le signe est matriel,
temsigne la signification.
corruptible,
ce
est
immuable
idal,
qu'il signifie
porel ;
unique, incorruptible,
et intemporel.
Ainsi, de mme qu'un mme texte peut tre crit,
et traduit
dans une infinit de livres, dans une infinit
transcrit
et d'une infinit
de faons, de mme la matrialit
de langues
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
(7)
(8)

Cf. Phdon, 61 e.
Ibid., 79 a, 100 a et b, 101 d.
Ibid., 63 c, 64 a, 67 c, 68 a ; Rpublique VI, 496 e.
Cf. Phdon, 95 c.
Ibid., 77 b ; Banquel 212 h.
Cf. Phdon, 70 b.
Ibid., 66 b, 68 b.
Ibid., 99 e.

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

437

recueille la multiplicit des signes qui renvoient l'idalit


unique et intelligible de leur signification. Le monde sensible
n'est plus alors un grimoire incomprhensible d'apparences. Il
est comme un livre d'images, s'efforant d'exprimer dans une
profusion et une surabondance de signes l'immuable signification des Ides ternelles. Avec une maladresse prolixe de redondances et de redites, de priphrases et de circonlocutions, force
de mtaphores, d'analogies et d'approximations, le devenir bredouille l'ternit. De l parfois nos illusions, et de l nos dsillusions. Toute dception est victime du caractre incantatoire des
signes dont la prsence est prouve comme la prsence de leur
signification : ainsi crmes-nous parfois saisir la beaut quand
nous ne saisissions que le corps qui l'voquait, son image, son
blason, son signe. Aussitt comprend-on que le sensible est
insignifiant s'il n'exprime l'intelligible, et que la ralit de l'ternit est l'unique signification dont le temps est la dispersion des
signes. Au sens o tout dsir est dsir d'ternit, et au sens o
notre langage dchiffre dans le monde un systme de signes
qui tous renvoient l'ternit de leur signification, le monde est
une vocation du bonheur.
Mais, dans un deuxime moment de la doctrine socratique,
de mme que le propre du signe est de renvoyer ce qu'il n'est
pas, nous comprenons que ce n'est pas dans le sensible que nous
possderons jamais ce qu'il voque et dont parfois il nous donne
le dsir. Comprendre la signification de ces signes, c'est les lire
comme une invitation au voyage. Ailleurs est la signification,
ailleurs la plnitude du sens, ailleurs leur possession et leur
intelligibilit. Il faut donc se dprendre de tout ce qui a partie
lie avec le sensible et par consquent avec le devenir. En effet
qui s'prend du sensible, s'efforce d'obtenir par la possession
des signes la jouissance qu'il obtiendrait par celle de leur signification. Telle est cette existence mtaphorique que nous avions
analyse, et qui, par une sorte de renversement, fait de la signification le support du signe au lieu de faire du signe le support
de la signification. Tel est le chemin de la dception, qui, abuse
par la puissance incantatoire du signe, croit saisir la signification
dans le signe, c'est--dire l'ternel dans le devenir. Telle est la
dception de toute vie, car toute vie est dsir de la signification
dont toute vie ne fait cependant que multiplier et traverser les
signes. Comme le sens d'un texte n'est pas le texte, le sens de la
vie n'est pas la vie. Comme la vraie ralit d'un texte n'est pas
la matrialit contingente des signes o on le dchiffre, mais
l'immuable idalit de sa signification, de mme tout ce qui est

438

LE DSIR ET LE TEMPS

sensible n'est pas vraiment rel, et la vraie ralit est l'ternit


intelligible. Sous cette parole de Socrate, ce qui auparavant tait
tenu pour rel maintenant est tenu pour irrel, ce qui tait pure
prsence n'est que le signe de l'absence et ce qui tait pure absence
est la signification de toute prsence, ce qui tait la vie est une
interminable agonie et ce qui tait la mort est le commencement
de la vie. Tel est l'enseignement socratique qui nous invite
conformer notre existence cette parole.
Dans le premier moment de son entreprise, Socrate a donc
pris appui sur la parole pour fonder le statut ontologique de
l'existence : en tant que l'existence peut tre dsigne par la
parole, l'existence est la parole ce que la parole est l'ternit
intelligible. L'existence est ainsi signe et image de la parole comme
la parole est signe et image de l'tre. De la sorte l'existence est
l'ombre de la parole comme la parole est l'ombre de l'tre.
L'existence est ce que la parole la dit. L'existence est une dgradation ontologique de la parole. Dans le deuxime moment,
c'est notre existence qui a se conformer la parole socratique
pour accomplir son destin. Se dtourner du sensible, refuser les
honneurs, les richesses et les plaisirs, vivre dans l'impatience de
la mort, c'est faire de notre existence une image de la parole.
Nous avons notre destin dans la parole, et nous ne pouvons
esprer notre identit avec notre destin qu'en nous identifiant
cette parole. C'est ainsi que, le christianisme ayant prolong
et propag la tradition du platonisme, vingt sicles vcurent
comme en cho de cette parole. Or, si l'existence s'est ainsi
conforme la parole, c'est que ceux qui la recevaient prouvaient cette parole comme le sens mme de l'existence. Ainsi,
de mme que le psychanalyste inventait, avec le pass du malade,
un pass que le malade n'avait pas vcu - c'est--dire une
histoire -, mais que le malade recevait comme sa vritable
mmoire qui lui et t rendue, de mme Socrate inventait, avec
l'exprience universelle, une histoire de l'existence que l'exprience universelle devint alors d'accueillir comme sa rminiscence.
On pourrait considrer que, semblablement, dans la Phnomnologie de l'esprit, Hegel fait une longue psychanalyse de la
conscience occidentale. Toute son exprience ne fut qu'oppositions, contradictions, abolitions, si bien que de catastrophe en
catastrophe, elle ne reconnaissait plus sa vrit nulle part.
Elle tait devenue la pure intriorit qui ne peut ni se reconnatre
ni s'accomplir dans l'extriorit. Le rationnel ne parvenait plus
se raliser. La ralit n'tait pas le sjour de la raison. L'esprit
perdait confiance en soi. Eprouvant son tranget et dans les

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

439

contradictions de son histoire, et dans les contradictions de sa


pense, et dans la contradiction de ce qui est avec ce qui doit tre,
il exprimait dramatiquement son alination dans l'ironie, cette
forme romantique du scepticisme. Or la parole de Hegel lui
rend lui-mme sa propre intimit, sa propre intelligibilit.
Dans cette parole l'esprit retrouve sa propre identit. Toutes
ces contradictions, tous ces sacrifices qui jusque-l semblaient
vains, taient les moments ncessaires de l'Absolu qui se ralisait.
L'inquitude n'tait que le dynamisme de l'histoire. L'histoire
ne fut que l'pope de la libert. La libert est l'identit de
l'esprit et du rel, toute l'intriorit de la puissance et du dsir
s'tant extriorise dans le rel, et toute l'extriorit se rflchissant, se rvlant et se possdant dans l'intriorit de la
pense. Dans la parole hglienne, l'humanit retrouve donc la
cohrence systmatique et la signification de son existence, la
dignit universelle de chacun de ses moments, la justification
de chacune de ses catastrophes, prcisment en reconnaissant
cette histoire de l'Absolu comme si elle tait sa propre mmoire,
alors que cette histoire est celle d'un pass qui ne fut jamais
pour ceux qui le vcurent ce qu'il est advenu pour ceux qui le
dchiffrent sous la lumire de sa postrit. Ainsi, mesure qu'une
oeuvre a plus de postrit, mesure sa postrit lui dcouvre
un surcrot de significatons, c'est--dire d'interprtations nouvelles. Car comme le shaman, comme le psychanalyste, comme
Socrate, Hegel est un interprte.
Or tel est le propre de toute parole philosophique. Elle consiste,
chaque moment de l'histoire, totaliser et systmatiser
l'exprience universelle, en sorte que dans cette parole la
conscience universelle se reconnaisse et se ressaisisse en y lisant
l'ensemble des significations dont sa vie fut le texte. Aprs que
le philosophe ait constitu sa parole des lments mmes de la
vie, c'est maintenant sa parole qui constitue la vie. C'est cette
parole que nous vivons.
Sans doute cette conversion de l'existence la parole fait
de toute parole la fois le fondement d'une mtaphysique idaliste et l'exercice d'une transmutation magique. Mais cette transmutation n'est curative et libratrice que parce qu'en elle la
conscience la fois accomplit et surmonte sa propre temporalit.
Nous avons vu en effet que la conscience tait aline par le
sentiment d'tre promise un avenir qui n'advenait jamais,
d'avoir toujours raliser un destin et une histoire qu'elle
s'puisait poursuivre et rater dans le hasard des rencontres,
dans l'improvisation des conduites, dans l'incohrence des pro-

440

LE DSIR ET LE TEMPS

jets et des checs, dans l'ambigut des dsirs et des renoncements.


Or, cette conscience meurtrie par le sentiment que sa vie lui
chappe, qu'elle ne peut plus matriser sa vie, c'est--dire que le
temps s'effrite sous ses prises en gravats d'instants incohrents
et discontinus, la parole shamanistique restitue l'ordre, la continuit et la cohrence d'un temps rendu historique par le rcit
qu'elle en fait. Dans cette archophanie de la parole, la conscience
aline par l'absurdit d'un temps sans futurition se retrouve
et reconnat enfin son dsir ralis dans le systme narratif qui
reconstitue son histoire comme une aventure. Car rien n'est
toutefois aussi rassurant ni moins aventureux que cette aventure.
En effet, dans la parole qui la raconte et en parcourt l'itinraire,
cette aventure a dj eu lieu. Le temps de la parole shamanistique est une prtrition de l'avenir. Par consquent le prsent
cesse d'tre la morne insatisfaction de la langueur en devenant
la rumeur rminiscente des aventures du pass, comme si la
conscience fascine assistait son propre destin comme l'mersion ruisselante de quelque Atlandide surgissant du pass qui
l'avait engloutie. Mais il ne s'agit ncessairement que d'une
aventure archologique, puisque c'est du fond d'un avenir dj
advenu que la conscience assiste aux aventures d'un pass dont
l'avenir est notre prsent, et alors que la prsente parole rsurrectionnelle s'lve de ce qui tait pour lui l'horizon prophtique. De la sorte, la parole nous fait vivre la temporalit de
notre pass comme l'image mobile de notre prsent intemporel ;
la parole shamanistique ayant en effet rendu le prsent intemporel puisque le prsent se passe chercher dans le pass ce qui
fut notre avenir et puisque cet avenir est dj le pass.
3) Le temps foudroy par la parole. - Mais de mme que la
parole peut changer le prsent en transmuant le pass, de mme
elle peut dterminer le prsent en mobilisant l'avenir.
En effet, par sa fugitive mais aussitt irrvocable prsence
la parole peut jamais investir et confisquer l'avenir. L'avenir
est alors interdit d'aventure. Dans ce pseudo-avenir plus rien
n'est donc venir. C'est ainsi qu'on donne sa parole, le prsent
se saisissant de tout son avenir en un instant pour le donner
ds cet instant. Tel est le sens de la fidlit, qui est la vertu de
la foi, et qui consiste d'une part recevoir la parole comme
ultime, dfinitive, indubitable et irrvocable ; et d'autre part
donner sa parole que nous ne serons plus ni attentifs, ni ouverts,
ni accueillants nulle autre parole. La parole reue est vcue
comme un commencement radical. La parole donne est prouve

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

441

comme un achvement radical. Aussi la fidlit est-elle l'exprience de ce foudroiement du temps par la parole, en sorte que
demain est hier. Aussitt la
pour elle, comme dit l'Ecriture,
aussitt
la
donne,
parole
parole reue, le temps n'est plus que
celui de la perptuation,
c'est--dire la prsence sempiternelle
de l'intemporalit
dans la temporalit,
comme en cette cration
continue o chaque instant toute la cration est aussi proche
de son crateur qu' la premire lueur du fcat, de mme qu'aux
amants fidles chaque instant est aussi jeune que le premier
instant de leur amour. C'est qu' la conscience fidle la bonne
nouvelle est dj venue ; plus rien n'est venir ; l'avenir a dj
de la parole.
eu lieu. Le temps s'est rsorb dans l'intemporalit
Nous entrons reculons dans l'avenir. Comme dans l'ontologie
chrtienne et dans l'ontologie cartsienne, la fidlit et la vracit
de la parole instituent
une mtaphysique
du futur antrieur.
du pass magntise l'avenir.
L'aimantation
Le temps prophtique
de la fidlit n'est donc qu'un temps
o l'avenir serait le sous-sol du prsent et o
archologique
l'rosion de la temporalit
ferait d'instant en instant affleurer
l'avenir comme l'immuable prsence d'un pass rocheux.
hantise
4) Le temps ail de la parole. - Cette envotante
de la parole, les grands lecteurs de roman, les vrais lecteurs,
la connaissent en effet et en usent comme un opiomane de sa
drogue. Par la lecture nous arrivent toutes les aventures
(1)
que notre vie s'puise poursuivre et ne jamais vivre. Tant
du rcit se substitue
que dure la lecture la pseudo-temporalit
la temporalit de notre existence. Nous disons qu'il s'agit d'une
ou d'une illusion de temporalit puisque, lorsque
pseudo-ralit
nous lisons ou que nous coutons un rcit, le temps que dure la
lecture ou la narration dissimule le temps de notre propre vie
et simule l'actualit
prsente d'un temps qui n'est plus (2).
(1) Cf. p. ex. dans Madame Bovary la confidence que fait Lon Dupuis
de l'illusion romanesque : On se promne immobile dans des pays que l'on
croit voir, et votre pense, s'enlaant la fiction, se joue dans les dtails
ou poursuit le contour des aventures. Elle se mle aux personnages ; il
semble que c'est vous qui palpitez sous leur costume (p. 401). Cf. aussi
la lettre ddicace de Grard de Nerval Alexandre Dumas, au dbut des
Filles du feu : Il est, vous le savez, certains conteurs qui ne peuvent inventer
sans s'identifier aux personnages de leur imagination. Vous savez avec quelle
conviction notre vieil ami Nodier racontait comment il avait eu le malheur
d'tre guillotin l'poque de la Rvolution ; on en devenait tellement persuad que l'on se demandait comment il tait parvenu se faire recoller la
tte... C'est pourtant ce qui m'est arriv... (uvres, d. Pliade, t. l, p. 174).
Le langage et l'exprience humaine, in Diogne,
(2) Cf. E. BENVENISTE,
n 51, p. 11.

442

LE DSIR ET LE TEMPS

Le temps que nous y vivons nous dtourne de la temporalit


relle et nous introduit dans une temporalit illusoire o le
prsent rel est en fait l'avenir du prsent narratif et o le futur
de la narration est en fait notre pass. Cette envotante subversion du temps rel par le temps narratif est d'ailleurs ce qui
rend si sduisante et captieuse la narration. Car en tant que
l'essence hypostasiante du langage fait tre ce qu'il nomme,
il nous fait vivre le temps de la narration comme s'il tait le
temps de notre vie. De la sorte nous vivons aventureusement
dans le temps du rcit. C'est pourquoi le rcit est une ivresse
qui nous ravit : en lui s'accomplit notre condition temporelle,
notre impatience futuritive, notre dsir de novation. Mais prcisment nous n'y accomplissons notre condition temporelle
qu' condition de la suspendre, et nous n'y accdons l'allgre
temporalit de la futurition qu'en renonant la futurition de
notre propre temporalit. Ceci nous fait comprendre que l'illusion romanesque est un des modes de l'existence mtaphorique.
Toutefois, qu'on ne s'y mprenne pas : c'est parce que nous
vivons du fond de la temporalit prsente la pseudo-temporalit
du rcit que cette pseudo-temporalit nous apparat comme une
temporalit gniale. Car si tous les hros de roman nous paraissent
vivre de bouleversantes aventures c'est d'une part que nous les
lisons sur le fond de leur avenir dj advenu, et d'autre part
que le rythme du temps narratif nous fait vivre plusieurs vies
en une heure de lecture. C'est donc bien le langage qui rend toutes
choses passionnantes : les vies romances ne sont pas romances
parce qu'elles taient passionnantes mais sont passionnantes
parce qu'elles ont t romances (1). Car la vie est toujours au
jour le jour, dans la prcarit, la finitude et la langueur du prsent, et dans l'impatience infinie d'un avenir toujours ajourn ;
tandis que la vie raconte prcipite ses vnements sur l'immuable
horizon d'un avenir dj advenu. Nous voyons par consquent
que l'envotement de l'illusion narrative et de l'illusion romanesque consiste substituer l'inquitude laborieuse et dcevante de la temporalit la ravissante intemporalit du pseudotemps des pseudo-aventures de la narration. En faisant prouver
la conscience ce qui est dit comme rel, l'envotement romanesque subvertit donc la temporalit de la conscience par la
captieuse achronie du rcit qui se dveloppe toujours dans un
temps dont l'avenir est dj fait, c'est--dire dans un temps hors
(1) C'est pourquoi SARTRE
remarque que tout vnement devient
une aventure ds qu'il est racont A (cf.La nause,pp. 57-58).

LE

LANGAGE

ET

LA

TEMPORALIT

443

du temps. C'est d'ailleurs


comme les identifie
la langue
pourquoi,
les romans
sont des histoires.
commune,
C'est aussi ce qui fait du langage une technique
de sduction.
Car de mme que le temps de la parole donne nous fait vivre
notre vie au futur
de mme le temps
de la parole
antrieur,
notre vie dans une
reue nous fait corrlativement
prouver
et prononce
Celui qui promet,
anticipation
rtrospective.
pour
dans la prtrition :
l'ternel,
dploie par sa parole tout l'avenir
Nous aurons
nous aurons
us le
beaucoup
voyag,
beaucoup
immuables
et constants
la griserie
monde, nous aurons travers
Mais, sous ce renversement
d'infinies
aventures...
du temps
et possd
celui qui reoit cette
matris
par la parole donne,
devenue romanesque
parole assiste fascin sa propre existence
et dont il devient
le lecteur
envot.
Tant que dure la magie
de ce langage, voici sa vie transfigure
en un passionnant
roman.
De ce pouvoir
l'illusion
le langage
bonimenteuse,
tmoignent
des sducteurs,
et tous les charlatanismes.
De l vient,
par
certaine
exemple,
qu'une
loquence
puisse tre un indispensable
moment
et un infaillible
de la tactique
amoureuse.
moyen
n'ont
de
Certes, il y a ceux qui, comme
Fabrice,
pas besoin
ils sont par eux-mmes
tout un discours
o, sans avoir
parler :
parler, ils promettent
ce que cependant
ils ne peuvent
tenir.
l'ordinaire
de
la
vie
il
faut
bien
recourir
Mais, pour
amoureuse,
aux thaumaturgies
du langage
afin d'inspirer
de l'amour
pour
ce dont l'intrinsque
matrialit
serait
le moins propre
en
donner (1). C'est qu'en faisant exister ce qu'il nomme, le langage
donne aux femmes qui l'coutent
le sentiment
enjleur
qu'elles
ont soudain une immense
antrieure
puissance
(2), que l'inutilit
de leur vie trique
vient d'tre
en une bouleversante
change
destine
l'occasion
d'une grande
aventure
(3), que se prsente
Enfin
elles aiment
l'homme
secourable
(4), inspiratrice...
par
l'orateur
amour de l'orateur,
par amour du discours, et le discours
aventureuse
et comble
dont il transpar amour de l'existence
du prsent.
La parole est donc fascinante
au
figure la platitude
(I)Cf. J. GIRAUDOUX,Choix des lues, chap. V : g C'tait toujours aux
paroles qu'elles avaient d leur chute... C'est en tant qu'orateur que l'homme
les avait toutes gagnes...
_
(2) Cf. G. FLAUBERT, Madame Bouary : Je ne sais quelle force encore
lutte
le
vers
vous
1
Car
on
ne
contre
m'a pousse
ciel, on ne rsiste point
pas
au sourire des anges 1 On se laisse entraner par ce qui est beau, charmant,
dire ces choses ;
adorable I C'tait la premire fois qu'Emma s'entendait
et son orgueil, comme quelqu'un qui se dlasse dans une tuve, s'tirait
mollement et tout entier la chaleur de ce langage (p. 467).
(3) Ibid., pp. 538-539.
(4) Cf. p. ex. H. de BALZAC,La muse du dpartement (t. IV, pp. 96-97).

444

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

les
d'tre
une quasi-fatalit
comble
point
(1) parce
qu'elle
dficits du prsent
de l'absence,
et que la conspar les hantises
cience envote
son enjleur,
cde aussi ncessairement
que
l'essence
calamiteuse
du prsent
cde ncessairement
l'essence
de l'avenir.
Ainsi Talleyrand
prometteuse
rapporte
qu' Tilsitt
avait hypnotis
Alexandre
en lui parlant
de la reconsNapolon
titution
de l'Europe,
de la Turquie
de la Moldavie
dmembre,
et de la Valachie
en
runies la Russie comme des provinces,
sorte qu'assistant
de son
fascin la transfiguration
glorieuse
destin
Alexandre
tait prt tout pour faire durer l'enchantement
(2).
Par l'hypostasiante
de leur parole, le charlatan,
thaumaturgie
le bonimenteur,
d'une part procurent
la conscience
l'enjleur,
le sentiment
du prsent
routique le morne recommencement
nier a pris fin, que l'avenir
enfin commence,
que voici le temps
du dgel o dvalle joyeusement
ce qui fut si longtemps
retenu
dans l'hiver
de l'attente ;
mais d'autre
fait
part cette parole
la promesse
comme
advenir ce qu'elle annonce,
elle fait prouver
tenue aussitt
qu'elle est faite, elle nous conduit
dj au bout
du voyage
et de la conqute,
et nous y jouissons
dj dans
cette
d'avoir
fabuleuse
de la glorieuse
plnitude
temporalit
si aventureuse,
si bouledj vcu cette vie si mouvemente,
versante
et si remplie,
comme si ce langage
qui fait miroiter
aussi bien que le miroitel'avenir
notre imagination
n'tait
ment de notre pass dans les eaux plates de la mmoire.
Ce qui
fait le charme - la fois sduction,
envotement
et sorcellerie de la parole enjleuse
de sa temporalit.
c'est donc l'ambigut
D'une part elle nous fait vivre le prsent
comme un avenir qui
se fait ; le prsent
devient
en elle aventureux,
ail :
mouvant,
la parole nous rend la futurition
de notre destin promthen.
Dans la parole
vocatoire
le prsent
sa vocation
accomplit
d'aventure.
Mais d'autre
part et dans le mme temps la parole
nous fait vivre comme prsent
l'avenir
enjleuse
qu'elle voque
et nous fait ainsi prouver
il
cet avenir comme dj advenu ;
est recueilli et conserv
dans la prsence
de la parole ;
nous en
coutons
le rcit qui parle au futur antrieur
de la vie que nous
aurons eue comme si nous l'avions
dj vcue et comme si nous
lisions la passionnante
aventure
d'une vie romance
qui et t
(1)

That man that hath a longue, I say, is no man,


If with his longue he cannot win a woman
Cf.

SHAKESPEARE

Les deux gentilshommes de Vrone III, 1, 104-105.


(2) Cf. TALLEYRAND,Mmoires, nouv. d., Paris, 1967, t. I, pp. 393-394.

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

445

la ntre. De la sorte, par la temporalit


du
thaumaturgique
nous
nous
succdons

nous
vivants
rel,
nous-mmes,
jouissons
de notre postrit et nous prouvons du fond de l'avenir advenu
le bonheur qui en tait promis ds le commencement.
Dans la
notre
donc
sa
vocation
parole
temporalit accomplit
d'intemporalit : nous y vivons l'avenir comme pass et le prsent qui
commence comme la prsence de la fin du temps.
5) La parole potique ou la vie ternelle. - C'est cette mme
ambigut du temps la fois accompli et surmont que nous
prouvons dans l'illusion potique. Il s'agit en elle de la majest
du langage puisque nous avons vu qu'il est de l'essence du
langage d'tre potique. Toutes les modalits du langage que
nous avons analyses n'avaient en effet d'efficacit qu'en tant
que le langage y ressemblait celui de la parole potique. Car,
comme l'atteste l'lmentaire
exprience, le propre du pome
est d'tre crateur, envotant, incantatoire,
charmant, sduisant
et fascinant. Chaque pome particulier est plus ou moins tout
cela selon qu'il est plus ou moins potique.
Envotante
et incantatoire,
la parole potique l'est spontanment. Je dis : une fleur ! et hors de l'oubli o ma voix
relgue aucun contour, en tant que quelque chose d'autre que
les calices sus, musicalement
se lve, ide mme et suave,
l'absente de tous bouquets (1). Le mot fait donc exister, aussitt
profr, l'essence de ce qu'il nomme. Tel est le paradoxe ontologique du langage : tel est son ralisme.
En effet, le mot fait lever une chose . Qu'il s'agisse de
quelque chose manifeste que la parole potique est cratrice de
ralit. Elle n'est pas qu'une migration d'images. Elle rifie
ce qu'elle nomme. Elle donne existence. Elle a donc un pouvoir
ontologique. Ecouter cette parole c'est donc accder du mme
coup une autre existence d'une autre ralit. Qu'elle se lve,
c'est comme le jour se lve, et comme se lve ce qui tait couch.
Que le pome fasse lever la ralit qu'il voque manifeste
ce qui
que, comme l'aube, la parole potique fait apparatre
avait disparu dans la confusion du silence et de la nuit. Ainsi
dans le pome l'existence
s'approfondit,
s'largit, s'amplifie,
se diversifie et se multiplie, comme au petit matin les choses
nocturne.
Comme la prose
aprs l'anonyme
engloutissement
est donc au pome ce que la nuit est l'aurore, la parole potique
Variations sur un sujet, Crise de vers (OEuvres
(1) Cf. S. MALLARM,
compltes, d. Pliade, p. 368).

446

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

est ce qui fait voir. La prose dcrit ce que les yeux voient.
Le
Tout pome est visionnaire.
pome fait voir ce qu'il nomme.
Le don du pome est le don de double vue.
Comme se dresse ce qui tait couch, si le pome fait lever
la ralit qu'il nomme c'est en la faisant surgir. Par lui s'impose
soudain
dans le champ
de notre vision ce qui se confondait
dans l'anonyme
inertie du sommeil,
de l'oubli ou de la mort. A
rels, le pass est prsent,
l'appel de la parole les rves deviennent
Lazare dfait ses bandelettes
et revient parmi nous. La parole porminiscente
et miraculeuse.
tique se rvle ainsi comme onirique,
Dans le pome se rsout donc la contradiction
de notre tem
la
fois
dsir
de
la
futurition
et
dsir
d'ternit.
D'une
poralit :
est pourvoyeuse
d'aventure :
part la parole potique
par elle
de plus en plus de choses de plus en
adviennent
indfiniment
comme
au
matin
la lumire
qui se lve part
plus nouvelles,
le monde. Mais d'autre
conqurir
part la parole potique
rvoque
toute
ni avenir
ni pass, tout est prsent.
Elle
temporalit :
de la mlancolie
du jamais
et
de
nous absout
la
plus
langueur
du pas encore. Il n'est plus en elle ni attente,
ni dsir, ni esprance ni dsespoir.
Elle nous entoure
de tout ce qu'elle nomme.
Le pome
cristallise
et fait comparatre
tout ce que le dsir
lui inspire de nommer.
Comme le dsir s'achve
et se dfait dans
le
le pome (1), s'y achve aussi et s'y dfait le temps, puisque
est
l'tre
du
dsir.
temps
certains rves sont comme des pomes perdus.
C'est pourquoi
Nous y vivons la ralit de l'irrel. C'est pourquoi
toute l'entren'est qu'un long et patient
la rminispome :
prise socratique
de l'intemporalit
dans la temporalit,
cence est la fascination
de l'irrel dans le rel. Comme l'me est un
et le surgissement
de dsirs qui se dressent
dans nos rves, elle est chez
gisement
Platon
ce dsir d'ternit
et ce gisement
de vrits
ternelles
se dresse dans la rminiscence.
dont l'ternit
restitue
La rmiest comme
cette
illusion
de fausse
reconnaissance
niscence
l'irrel vcu comme rel. C'est pourquoi
dcrite
par Bergson :
aussi toute foi, toute fidlit sont potiques,
consistant
vivre
la dsolante
absence comme peuple d'une indfectible
prsence.
de ce qui est cependant
Cette surgissante
l'irrvocable
prsence
propose et dispose. Il ne tient qu'
(1) Cf. Andr BRETON : L'homme
lui de s'appartenir tout entier, c'est--dire de maintenir l'tat anarchique
la bande chaque jour plus redoutable de ses dsirs. La posie le lui enseigne.
Elle porte en elle la compensation parfaite des misres que nous endurons ,
Premier manifeste du surralisme (1924) (Les manifestes du surralisme,
Paris, 1955, p. 19). Cf. Ren CHAR : a Le pome est l'amour ralis du dsir
demeur dsir e (Partage formel, XXX, in Fureur et mystre, Paris, 1962, p. 76).

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

447

absence : tel est le miracle. Mais tout miracle est de la parole (1).
Les thaumaturges
sont toujours des orateurs. La parole potique
qui fait surgir la pure absence comme une fascinante prsence est
par essence miraculeuse.
Nous apparat donc ds prsent que l'existence de la parole
potique est pour la conscience la possibilit d'exister surnaturellement puisque le propre de cette parole est de faire surgir
le surnaturel dans la nature, et qu'il est de l'essence dsirante de
la conscience d'aspirer cette parole, comme le dsir aspire
s'accomplir et comme le temps aspire l'intemporalit.
Quelle est cependant cette ralit que fait lever la puissance
de la parole ? Quelle est cette quelque chose
rsurrectionnelle
d'autre dont parle Mallarm ? Autre que les calices sus ,
absente de tous bouquets , cette chose que la parole fait
n'est rien qui soit dans nul objet qu'elle dsigne.
comparatre
Nulle fleur jamais ne fut aussi enttante ni captieuse que cette
essence florale dont le mot nous envote comme si nous en tions
ivres. Mais cette pure fleur nomme, cette absente de tous
bouquets est aussi ce qui fait que toute fleur prsente est
nomme la prsence d'une fleur. Telle est bien l'essence platonicienne, absente de toute existence, mais par qui toute existence
peut tre nomme. De la sorte, toutes les existences particulires
recueillies tout au long du temps ne font que dtailler dans la
prcarit et la fugitivit l'essence plnire, totalitaire et absolue
qui nous est livre avec le mot. La parole potique nous fait
donc accder magiquement
cette ralit souveraine, ultime,
dfinitive et totale, telle qu'il n'y ait plus rien possder au-del
de cette possession. Qui a potiquement
reu le mot fleur ,
il n'est plus nulle fleur dsormais qui puisse rien lui procurer
dans la
qu'il n'ait dj prouv jusqu' l'ultime rassasiement
fruition de cette essence.
Tels sont donc la fascination
et le charme du pome. La
nous
introduit
de
ces ultimes et souveraines
y
auprs
parole
ralits dont toutes les ralits passes et venir de ce monde
ne sont que des images, des symboles et des approximations.
Ce monde n'est que l'ombre de ce que le pome nomme dans la
lumire. La temporalit de l'existence n'est sous l'envotement
du pome que l'ombre de l'ternit. L'illusion potique consiste
donc dans le sentiment de vivre dans la surabondance
et la
dans la parcimonie
plnitude ce que nous vivons prosaquement
Les frres Karamazov, liv. V, chap. 5, Le
(1) Cf. p. ex. DOSTOIEVSKI,
grand inquisiteur , p. 270.

448

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et les restrictions.
Par consquent,
par le seul acte de nommer
telle ou telle rgion du monde, la parole potique
fait lever sur
ce monde
d'une
aurore.
Comme
de l'imagination
l'allgresse
comble
il ne varie chez Spinoza
due l'intuition
que du
sur le monde,
ainsi de la prose la
regard
que nous portons
sous laquelle
nous voyons
posie il ne varie que de la lumire
et tantt
le monde,
tantt
dans la temporalit
crpusculaire
dans l'intemporalit
solaire.
Le merveilleux
consiste
potique
le monde en nous faisant
sous les
donc transfigurer
prouver
rassasiantes
de l'intemporalit
ce que nous
vivons
espces
sous
les
amertumes
de
la
espces
temporalit.
prosaquement
en faisant surgir autour de nous
C'est que la parole potique,
le monde des essences, nous fait vivre les essences comme exisde la Parousie.
tantes.
Le monde potique
est le monde
C'est
le
le monde
de
la
fin
du
o
tout
pass
apocalyptique
temps
et o tout l'avenir
et rassemressuscit
advenu
sont recueillis
bls dans l'illumination
du prsent.
vocatoire
Les oprations
, la sorcellerie
magiques
n (1)
ne sont donc autre chose que le pouvoir
de la parole potique
du langage.
C'est lui qui fait de la quasi-corporit
hypostasiant
la quasi-existence
de la ralit nonce.
de la parole nonciatrice
se manifeste
La parole
ainsi comme
la hantise
de l'intempoet du surnaturel
dans la nature.
ralit dans la temporalit
De cette
activit
et rifiante
de la parole
hypostasiante
s'ensuit
la tentation
d'user purilement
de cette magie en faisant
de la parole potique
le ssame n de la caverne
d'Ali-Baba.
de se procurer
La posie devient
alors l'occasion
les trsors les
des crins de joailliers
ou des
plus rares. Les pomes deviennent
alors
tenus
cabinets
Sont
le
d'antiquaires.
pour
potiques
les coloris
les pierreries
l'exotisme,
chatoyants,
dpaysement,
et les toffes prcieuses,
les maux et les cames.
la possession
du monde merveilleux
la
Mais, en nous livrant
ne nous laisse plus rien conqurir.
La
posie ainsi conue
envote
n'a plus qu' veiller sur le butin
de ses
conscience
comme
un
avare
sur
son
trsor.
Une
telle
posie
hypostases
la parole au profit d'une manie thsaurisante.
a confisqu
S'y
non de conqurant,
notre vocation
de propritaire
accomplit
non pas innovante,
amasseuse,
collectionneuse,
accapareuse,
ni cratrice.
La temporalit
de notre
aventureuse
ontologique
ne s'y accomplit
donc que dans sa propre ngation
et
vocation
(1) De la langue et de l'criture prises comme oprations magiques,
sorcellerie vocatoire , cf. BnunELmxr., Fuses (OEuvres compltes, p. 1197).

LE LANGAGE

ET LA TEMPORALIT

449

o
dans ce sentiment d'intemporalit
sa propre contradiction :
la conscience comble prouve qu'elle n'a plus rien dsirer,
la vie par cette petite
que plus rien n'est venir, subvertissant
les enfants, dans
mort, comme la fin du conte s'endorment
rvolue.
ravi de la temporalit
l'engourdissement
C'est cette magie nave que raille Mallarm, proposant la
de la littrature
posie un destin plus vivant : L'enfantillage
jusqu'ici a t de croire, par exemple, que de choisir un certain
nombre de pierres prcieuses et en mettre les noms sur le papier,
mme trs bien, c'tait faire des pierres prcieuses. Eh bien !
non ! ... (1). Je pense qu'il faut au contraire qu'il n'y ait
des objets, l'image s'envolant
La contemplation
qu'allusion.
des rveries suscites par eux, sont le chant : par l, ils manquent
de mystre ; ils retirent aux esprits cette joie dlicieuse de croire
qu'ils crent. Nommer un objet, c'est supprimer les trois quarts
de la jouissance du pome qui est faite de deviner peu peu :
le suggrer, voil le rve... Il doit y avoir toujours nigme en
- il n'y en a pas d'autres posie, et c'est le but de la littrature
d'voquer les objets (2). C'est pourquoi il est de l'essence de la
posie d'tre obscure. Cette obscurit est sa vie mme. Elle est
ce qui fait que toujours un autre sens est possible, une autre
une autre lumire, une
une autre coloration,
interprtation,
autre perspective toujours venir. De la sorte le pome cesse
de n'tre que le spulcre o s'engourdit notre dsir d'intemporalit pour devenir en mme temps quelque sanctuaire pythique.
Tel est le sens de ce mystre , de cette nigme , de ce style
allusif qui constituent le lecteur en devin. Le sens du pome
tant deviner , le pome tient la fois de la devinette et de
la divination. En lui nous avons toujours un nouveau chemin
suivre vers des paysages encore inconnus, pour des rencontres
expriences. En ce pome
pour d'innovatrices
insouponnes,
o, en un sens tout est donn, tout cependant reste encore
Par lui qui nous entretient de la jeudsirer, inpuisablement.
nesse, de la lumire, de l'amour, du printemps, des femmes et
de la mort, ni avec la jeunesse ni avec la lumire ni avec l'amour
ni avec le printemps ni les femmes ni la mort nous n'en avons
fini. Il y a encore une nouvelle lecture possible qui nous fait
une nouvelle jeunesse possible, celle laquelle nous n'aurions
vers nous pour que
pas pens, et qui reflue miraculeusement
avec elle vers une vie nouvelle.
nous embarquions
Rponse une enqute sur l'volution littraire
(1) Cf. S. MALLARM,
(uurM compltes, p. 870).
(2) Ibid., p. 869.
15
N. ORIMALDI

450

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Ainsi le symbolisme
du pome nous fait la fois accomplir
et surmonter
notre propre
Notre
symboliquement
temporalit.
dsir d'intemporalit
comme
dans les
s'y engourdit,
puisque,
sentences
de la pythie,
rien ne peut plus arriver
sybillines
que
ce qui est dj dit ; l'avenir
foudroy n'a plus tre que l'accomde la parole ;
nos motions
venir, nos rencontres,
plissement
nos esprances
et nos craintes,
tout est dj arriv et dj rsolu
dans la littralit
close du pome. En outre, la lecture du pome,
en nous faisant parcourir
un temps que le pome a dj parcouru
le temps
comme
pour se faire, nous fait prouver
rversible,
Sous
cette
renouvelable,
recommenable,
perptuable.
persrien n'est
dfinitif
ni irremplaable
ni irrmdiable.
pective,
le Phdre, le temps est apprivois
Comme l'exprime
dans l'criture. Ce temps ne nous menace
d'aucune
d'aucun
destruction,
Il est enclos dans les limites
bouleversement.
du pome.
Tout
ce qui arrive dans le pome en fait est dj arriv. Toute aventure
Le temps de la parole potique
est celui de la
y est prtritive.
rminiscence.
La temporalit
de la lecture ne fait qu'y dtailler
de ce qui est crit.
l'intemporalit
Et cependant,
en la parole potique
c'est aussi notre impatience de devenir,
notre dsir de futurition
qui s'accomplissent.
rien ne peut arriver
Certes, de mme que dans un kalidoscope
dans ses courbes et ses btonnets,
de mme
qui ne soit contenu
rien ne peut arriver
l'coute
du pome qui ne soit contenu
dans sa littralit.
Sous ce point de vue, le temps potique
est
comme
celui du mcanisme
cartsien
o d'instant
en instant
il ne varie que d'un nouvel agencement
et d'une redistribution
des parties.
De mme
dans
un
le nombre
que
kalidoscope
des combinaisons,
si grand soit-il, est fini, de mme dans un
des interprtation
et des significations
pome le nombre
possibles n'est pas infini. Ces remarques
tendent
renforcer
encore
le sentiment
de plnitude,
de finition,
de scurit
et de perfection que nous prouvons
sous l'envotement
de la parole potique : le temps ne peut y tre tout prendre
que le temps clos
de l'ternel
o le passage est dj un retour
et le retour
retour,
Le temps
de la parole potique
nous dlivre
dj un dpart.
donc du temps dchirant
de la vie, qui est le temps ontologique,
o rien de ce qui vient ne demeure
et o rien de ce qui passe
ne revient ;
o l'avenir
est infini, menaant
le prsent
d'une
infinit
et
subvertissant
sa
finitude
d'aventures,
impatiente
d'un dsir et d'un labeur infinis.
Toutefois
si le temps kalidoscopique
au
du pome s'oppose
de
la
vie
la
comme
finit

l'infinit
temps
tragique
pacifie

LE LANGAGE ET LA TEMPORALIT

451

bouleversante, il ne s'agit toutefois en ces considrations que


de la matrialit des btonnets du kalidoscope et de la littralit du pome. Le temps rassurant de la perptuation et de
l'ternel retour n'tait donc que le temps littral de la matrialit enclose. Mais tout autre que cette matrialit est la vision
potique du kalidoscope, et tout autre que cette littralit est
l'coute du pome. Car sur ce nombre fini des combinaisons
du kalidoscope ou des explications littrales, nous varierons
l'infinit de nos rveries, de nos imaginations, de nos associations, de nos penses, bref une infinit de pomes tus sur ce
pome dit. Et, bien qu'uniformment chaque jour le soleil se
couche l'ouest, de mme que chaque coucher de soleil est
l'me une irremplaable aventure, de mme en chaque pome
il y a toujours pour nous encore toute une vie nouvelle. Encore
un sens, encore un thme, encore un cho, encore une lueur,
encore un nouveau regard sur le monde comme aprs une nouvelle exprience, comme si nous avions vieilli, comme aprs
une nouvelle aventure.
En chaque pome, il y a donc toujours pour nous encore
toute une vie nouvelle, et plus innovante encore relire qu'
lire pour la premire fois. Car ceci est un autre paradoxe de
la conscience et du temps qu'tant eux-mmes leur propre
transcendance, la pure prsence est comme une pure inconscience. Nous ne prenons conscience du prsent que sur fond du
pass ou sur fond de l'avenir. C'est pourquoi toute aventure est
rtrospective : les aventures ne sont rien que l'on ait mais
choses qu'on a eues. Par exemple, c'est quand on en est revenu
que les annes de guerre furent des annes d'aventures. Tant
qu'on la faisait, c'tait au jour le jour, sinon d'instant en instant,
dans la morosit, l'ennui, la routine, la platitude. Sur le moment,
rien n'est tellement novateur. Mme les coups de foudre ne font
que pulvriser le temps. Dans cette palpitante fascination de
l'instant, nous prouvons la suspension du temps, non pas
l'ivresse des appareillages ni la vhmente promesse des lendemains exotiques. Au contraire, le coup de foudre nous stupfie.
Tout dsir, toute pense s'engourdissent, prouvant leur parachvement ds leur commencement. Le temps devient tale.
La conscience n'aspire qu' demeurer indfiniment. Rien n'est
casanier comme le dbut d'une aventure. C'est aprs coup,
au bout des longues traverses de l'amour, que le coup de foudre
sera vcu comme l'annonciation d'une grande aventure. Voil
pourquoi c'est la relecture qui est pourvoyeuse d'aventures,
de mme qu' sa premire audition la petite phrase de Vinteuil

452

LE DSIR

ET LE TEMPOS

n'tait qu'une criarde rhapsodie (1), et de mme que c'est


seulement que nous commenons entendre les
maintenant
derniers quatuors de Beethoven (2).
Or s'il est vrai, comme le dit Proust, qu'il y a une histoire
une aventure des ouvres potiques, c'est
et par consquent
ncessairement
parce que dans les pomes nous avons une
histoire et une aventure. Dire que l'avenir du pome est confi
sa postrit, c'est dire que la postrit aussi aura donc un
avenir dans ce pome.
Mais dans cet avenir nulle mort ne se dissimule. Cette histoire
Nous savons qu'en ces aventures nulle
est sans catastrophe.
fin de toute aventure. En cette
aventure ne sera l'irrmdiable
aventure l'avenir n'est jamais aventur. En cette temporalit
la ngativit est la fois captivante et captive. Cette ngativit n'est que l'me du voyage ; elle ne menace pas le voyageur.
Cette ngativit vient de nous mais ne vient pas sur nous. A la
elle joint les dlices de la
scurit et la paix de l'intemporalit
voyageuse.
temporalit
Dans la parole potique notre existence prsente ne cesse
donc la fois d'tre transfigure
aventures
par d'incessantes
et d'tre dlivre de la temporalit
puisque l'oeuvre que nous
inventons est dj invente, et qu'en ces aventures rien n'est
malriellemenl venir qui ne soit advenu. L'aventure potique,
est donc une aventure
comme la dialectique
platonicienne
dcevante et laborieuse matrialit
idale. A la bouleversante,
du temps elle a substitu par la magie de l'imaginaire l'enthousiasmante, fervente et paresseuse idalit du temps. Le temps
parole comme le
n'y est que le commentaire de l'intemporelle
temps de la dialectique platonicienne n'est qu'un voyage dans
l'ternit des Ides.
Ainsi la conscience parvient-elle rsoudre sur le mode symbolique le conflit originel de sa condition ontologiquement temporelle.
Mais si la parole advenue peut tre vcue comme un avnement
de la ralit, si les aventures rveuses de la posie peuvent tre
prouves comme des aventures vcues, c'est que par l'envotante
mdiation de la parole l'imaginaire peut tre vcu comme rel.
Telle est la magie, telle est la sorcellerie, tel est l'enchantement, tel est le charme du langage. Telle est sa fonction
hypostasiante, qui est la ralit psychologique la plus essentielle
de la conscience.
(1) Cf. M. PROUST,A l'ombre des jeunes filles en fleurs (t. I, pp. 529-530).
(2) Ibid., p. 531.

1
LA CONDITION MTAPHYSIQUE
DE L'HOMME
Recueillantles conclusionsde nos analysesantrieures,nous
pouvonstenter maintenant d'en rassembleret d'en systmatiser
les propositions.
Il n'y a qu'un monde.Il n'y a qu'une nature. Il n'y a qu'une
substance. Cette substance est le temps. Mais le temps est
matriel, comme la matire est temporelle.La matire n'est
donc pas quelqueinerte massivitgisante,placideet rfractaire.
La matire est l'extriorit dont le temps est l'intriorit. La
matire est le corps mme du temps ; le temps est l'me de la
matire. Par consquent, la substance est la matrialit du
ngatif.La matireporte originairementen ellesa proprecontrarit. C'est pourquoila matire devient. Son essenceest volutive. L'volution, au sens qu'en a donn le transformisme,
est le travail du temps dans la matire :la gnialitconqurante
et bouleversantedu ngatif. Le progrsde l'volutionest ainsi
le progrsdu ngatif. En effet,il n'y a de devenirque parce que
le temps conservece qu'il cre mesure qu'il le change,faute
de quoi le temps en serait toujours son premier instant, et
rien ne deviendrait. Or le temps tant l'instance mme de la
ngativit,le progrsdu temps est le progrsde la ngativit ;
et c'est pourquoiplus le temps fait voluerla matire, plus la
matire devient capable d'voluer. De la sorte, plus il fallut
de temps pour changer la matire, moins il en faudra pour
y produirede plus grandschangements.C'est en ce sens qu'on a
pu parler, par image, d'acclrationdu temps, d'acclration
de l'volution, ou d'acclrationde l'histoire.
Puisquele temps est l'instancede la ngativit,nous comprenons qu' mesureque le temps changela matire et la rend de
plus en plus volutive, mesureles modesde cette matire sont
de plus en plus hants de ngativit,et par consquentde plus

456

LE DSIR

ET

LE

TEMPS

en plus inquiets.
C'est pourquoi
l'volution
de la matire
est
le progrs
de la vie, de mme que l'volution
de la vie est le
du ngatif
La vie est l'exubrance
aventureuse
progrs de l'esprit.
dans la matire,
est l'exubrance
comme l'esprit
aventureuse
du ngatif dans la vie. De la matire la vie, de la vie l'esprit,
c'est donc le devenir
de plus en plus la matire :
qui subvertit
la ngativit
de plus en plus cratrice.
qui devient
Le temps est l'tre de la ngativit
au sens o il est dans la
matrialit
du prsent
tend se changer
ce par quoi ce prsent
en l'avenir.
Le temps peut donc tre dfini comme la hantise
de l'avenir
dans le prsent,
dans le fini.
c'est--dire
de l'infini
le temps est la substance
C'est pourquoi
d'un dynamisme
infini,
d'une inquitude
infinie, d'un labeur infini. Mais il est galement
la substance
d'une
insatisfaction
d'une
mlancolie
et
infinie,
d'une dception
infinies.
Car chaque instant
du temps est tout
entier tendu vers une infinit -venir, mais qui prcisment
ne peut
venir
est
ne
cessant
de
infinie.
C'est
jamais
puisqu'elle
pourquoi,
tendre vers ce qu'il n'est pas, le temps est la substance
du dsir.
Le dsir est en effet ce par quoi le prsent
de soi
est disjoint
et conspire
le progrs du
contre soi avec l'avenir.
C'est pourquoi
est aussi un progrs du
temps, qui est un progrs de l'volution,
c'est--dire
dans le prsent
une impatience
croissante
dsir,
d'aventure.
Mais le dsir est la fois dsir de ce qui n'est pas
dsir
encore, dsir de rompre avec ce qui est, dsir de novation,
de transcendance ;
et aussi dsir de ne plus dsirer, c'est--dire
dsir d'obtenir
de l'avenir
ce pour quoi plus rien ne serait venir
et qui ne laisserait
et de
dsir d'identit
plus rien dsirer,
et d'immutabilit,
dsir d'immanence.
Cette
repos, dsir d'ordre
du dsir fait l'ambigut
du temps.
Etant
ambigut
ngativit
de l'tre, le temps est la puissance
du changement
et de l'aventure. Mais l'tre ou la ralit n'tant
autre chose que le temps
cette ngativit
de l'tre
est en fait la ngativit
lui-mme,
de sa propre
Ainsi venons-nous
comprendre
ngativit.
que
si le temps fuit c'est pour se fuir, et que son inquitude
infinie
de l'infini.
C'est
n'exprime
que son infini dsir de la quitude
toute vie est la fois impatience
et dsir
d'aventures
pourquoi
de la mort (1).
(1) Ainsi la doctrine de Freud se trouve recevoir un fondement philosophique. Ainsi l'enracinement biologique du dsir et l'universalit du principe dynamique de la libido sont dmontrs. Ainsi l'unit et la solidarit
contradictoires des instincts de vie et des instincts de mort (a) sont expli(a) Cf. S. FREUD, Au-del du principe de plaisir, in Essais de psychanalyse
(trad. S. JANLVITCH,nouv. d. par le D' A. HESNARD,Paris, 1966), pp. 47,
52-58. Cf. Le Moi et le a, ibid., pp. 210-211.

LA CONDITION

MTAPHYSIQUE

DE L'HOMME

457

Aussi bien l'histoire de la vie et le transformisme


des espces
l'histoire
de
le
des
les
transforque
l'esprit,
progrs
techniques,
mations qu'elles oprent dans la nature, les bouleversements
dans les socits et dans les idologies,
qu'elles entranent
manifestent et accomplissent la temporalit de la substance en
ques. Comme Freud le remarquait (b), ces deux instincts contradictoires
sont simultanment l'oeuvre dans l'unit de chaque activit organique.
Cependant, s'il faut admirer que le gnie de Freud ait peru que la fin vers
laquelle tend toute vie est la mort (c), il faut regretter qu'il n'ait pas eu
celui de discerner que la tendance la perfection v (d) n'est autre chose
que la fascination dont la mort ne cesse de susciter le dynamisme de la vie.
De mme, si Freud avait plus profondment analys la nature de ce groupe
d'instincts (qui) avance avec prcipitation, afin d'atteindre aussi rapidement
que possible le but final de la vie (e ), il n'et pu manquer de discerner
que, le but de la vie tant la fin de la vie, cette tendance dynamique et conqurante de la vie ne vise en effet qu' s'immobiliser dans l'inertie de l'ultimit,
o le temps ne serait plus que le prsent indfiniment recommenc de la
rptition et de la perptuation. Il ft alors apparu Freud que l'instinct
de rptition n'est pas autre chose que cet instinct de prcipitation, pas plus
que l'instinct de vie n'est autre chose que l'instinct de mort. De quoi tmoigne
en effet la pntrante intuition que le principe de plaisir soit au service
des instincts de mort p ( f).
Par l'ontologie du temps est galement lucide et dmontre la divination qu'eut Freud de cette nostalgie de l'immanence selon laquelle tout
organisme vivant supporte une tension qu'il tend abolir par un retour
l'indolente inertie de la matire (gJ, c'est--dire l'intemporelle identit.
Freud l'appelle principe de Nirvna (h). Telle est cette ultime ngativit
de la ngativit que toute ngativit s'acharne obtenir.
Mais ce qu'explique aussi l'ontologie du temps, c'est que la douloureuse
distension du principe de plaisir et du principe de ralit ne relve ni des
interdictions du Sur-Moi, ni de l'rosion en nous de notre culpabilit eedipienne, ni comme l'interprte Marcuse (i) de la fonction despotiquement
paternelle jusqu'ici exerce par la civilisation. Bien loin d'tre des causes,
les unes et les autres ne sont que des consquences. Bien loin d'tre deb
principes originels et de constituer une archologie du mal dans la nature,
elles n'en sont au contraire que des gloses et des explications symboliques.
Les unes et les autres ne sont que des symboles o la conscience perdue
hypostasie le malheur ontologique de son insatisfaction et de son dchirement : des symboles du temps. Aussi est-ce une vritable archologie du
mal et de la ngativit qu'il faut recourir pour les expliquer, c'est--dire
une ontologie du temps. C'est bien d'ailleurs ce dont Marcuse a eu l'intuition, lorsqu'il crit que l'ennemi mortel de la satisfaction durable est le
temps... L ide d'une libration humaine totale contient donc ncessairement
la perspective de la lutte contre le temps n (j).
3' d., Paris, 1955, p. 8.
trad. A. BERMANN,
(b) Cf. Abrgde psychanalyste,
Cf. H. MARCUSE,
Eros et ciuilisation,trad. J.-G. NNYet B. FRAENKEL,
Paris,
1963, pp. 36-37.
(c) Cf. Au-deldu principe de plaisir, p. 48. Cf. aussi Le Moi et le a, p. 219.
(d) Beaucoup d'entre nous se rsignerontdifficilement renoncer la croyance
qu'il existe, inhrente l'homme mme, une tendance la perfection... Je dois
avouer que je ne crois pas l'existence d'une pareille tendance (ibid., p. 53).
(e) Ibid., p. 52.
(f) Ibid., p. 80.
(g) Ibid., pp. 46-50et 79 o Freud dfinit latendance la plus gnralede tout
ce qui est vivant... se replonger dans le repos du monde inorganique '.
(h) Ibid., p. 70. Cf. H. MARCUSE,
op. cit., pp. 58 et 74.
(i) Cf. Eros et civilisation,pp. 26, 64, 77, 87.
(j) Ibid., p. 168.

458

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

tant que le temps


est dsir de novation
et de transcendance.
C'est pourquoi
est toujours
une joie.
crer, produire,
fabriquer,
Toute joie est d'aventure.
Toute joie est d'prouver
en soi la
fcondit
du temps qui s'accomplit.
Toute joie est la rumeur
travers
d'une
obscure
nous. Toute
qui se ralise
prophtie
du temps.
Toute joie est laborieuse.
joie est un militantisme
Car s'il est vrai que le travail est une servitude
en tant que nous
de la nature comme une altrit
y vivons la rsistance
qui nous
en repousse,
nous y exile, et nous en excommunie,
cependant
notre libert.
En effet, nous
c'est dans le travail
que s'exerce
dans l'effort que la nature
cde notre dsir, et par
prouvons
comme dans le sillon
qu'elle le reoit et l'accueille
consquent
la graine est accueillie
et reue. Dans le travail
nous prouvons
donc l'intimit
de l'esprit
et de la nature,
comme
ontologique
de la ngativit
et de l'tre,
en sorte que l'antagonisme
de
et
de
la
nature
ne
faisait
l'unit
scissionl'esprit
qu'exprimer
naire
de la substance
elle-mme.
qui se fconde
Cependant
le travail
n'est le dploiement
de notre libert et la carrire
de
nos joies que si la temporalit
sa vocation
novatrice
y accomplit
et aventureuse.
Rsum faire toujours
la mme chose, le travail
n'est plus joyeux :
dans la rptition,
la conservation
et la roule prsent
rendu ail
tine, le temps semble se trahir lui-mme ;
de l'avenir
est de nouveau
Car la joie
par l'imminence
pesant.
est toujours
de l'irruptive
volont qui innove, et jamais de l'habitude qui conserve,
cette conservation
quoique
qui est le temps
le bonheur.
advenu soit peut-tre
Mais alors que le bonheur
souvent s'ignore comme tel, la joie se connat
comme telle.
toujours
Mais dans la joie du devenir
la conscience
n'obtient
jamais
le bonheur
c'est--dire
l'ternit
mme. La
qu'elle
y poursuit,
vocation
d'ternit
ne peut donc
qui hante toute temporalit
se raliser qu'en dehors de toute ralit - puisparadoxalement
dans l'irrel.
ralit
est temporelle
c'est--dire
que toute
De mme que c'est l'imagination
confie la vocation
qu'tait
du temps, c'est l'imagination
aventureuse
qu'en est remise sa
est la facult
de se
vocation
d'ternit,
puisque
l'imagination
l'irrel.
En
tant
est
le
que l'imagination
reprsenter
pouvoir
elle est le pouvoir
de reprsenter
l'irrel,
qu'a la conscience
comme prsent
ce qui est absent
et comme rel ce
d'prouver
en tant que
qui est irrel. Il y a donc une joie de l'imaginaire
dlivre
le prsent
de sa morne
matrialit
en
l'imagination
l'entranant
dans la course exubrante
de l'avenir :
par l'imagination
l'avenir
hle et tire le prsent ;
dans l'action
le prsent
tirera
l'avenir
jusqu'o
l'y avait
dj conduit
l'imaginaire.

LA CONDITION

MTAPHYSIQUE

DE L'HOMME

459

Sous les prestiges de l'imagination,


le prsent est ainsi vcu
comme annonciateur
de l'avenir. L'avenir nous a dlgu le
prsent pour s'annoncer jusqu' nous ; en sorte que le prsent
devient une fte d'attente
et de prparatifs.
Voici le temps de
le
seul
ne
tre
dcevant.
Le prsent est le
l'Avent,
qui
puisse
signe de l'avenir, et la gloire de la signification illumine la prsence des signes. Mais il y a aussi un bonheur de l'imaginaire,
qui consiste en ce que la temporalit du rel est reue comme la
matrialit
des signes dont la signification est ternelle. De la
sorte, le rel voque l'irrel, et le temps nous entretient de l'ternit. Or parce que le propre du signe est d'tre vcu comme la
prsence de ce qu'il signifie, la prsence temporelle des signes
peut tre vcue comme la Parousie de l'ternel. Ainsi venons-nous
comprendre que le dsir est originairement
solidaire de l'imaest la facult des symboles et du
gination, que l'imagination
langage, et que c'est par et dans le langage que l'homme accomde son destin. C'est par le langage en effet
plit la temporalit
que l'humanit a une histoire, que la science et la technique ont
un progrs. C'est par le langage que nous ralisons la vocation
aventureuse
de la temporalit en tant que le prsent est rjoui
par l'avenir et qu'il s'y projette. C'est par le langage aussi que
nous ralisons la vocation d'ternit qui hante toute temporalit,
en tant que le prsent peut en tre transfigur
par l'ternit
du langage.
qu'il symbolise. Telle est la fonction hypostasiante
Tel est le fondement de l'existence mtaphorique.
Cependant, cette ambigut de la temporalit fait l'ambigut
de notre condition. En effet, nous ne ralisons jamais l'une des
vocations
du temps sans venir prouver qu'elle nous fait
rater l'autre. Nous voudrions un bonheur qui ft aussi la joie,
une ternit
frmissante
d'aventures :
vouloir, c'est vouloir
la
Cette impossibilit
l'impossible.
parfaitement
d'accomplir
de notre condition est d'une part le fondement de
temporalit
et d'autre part celui de la tentation.
Les vierges
l'inquitude
rien
ne
ne
sont
ni
ni
sages, que
peut tenter,
sages. Car
vierges
ou bien elles savent que ce qui vient n'est jamais ce qu'on
attendait
et que l'vnement
ne tient jamais les promesses
semblait
mais
alors
ces
consciences adultes, dniaises
faire ;
qu'il
et dsillusionnes par leur long compagnonnage
avec le temps,
ont perdu la virginit de l'esprance et la fracheur des jeunes
Ou bien, consentantes
la mdiocrit routinire
impatiences.
de la quotidiennet,
indiffrentes tout ce qui pourrait arriver
et dont la vie pourrait tre rgnre, elles vivent chaque instant
dans la placidit comme si chaque instant n'tait pas l'immi-

460

LE DSIR

ET LE TEMPS

nence de leur mort dans le grand risque de n'avoir pas vcu :


c'est folie. Les vierges sages sont donc tout au contraire gaspilleuses et prodigues de leur vie puisqu'elles acceptent de la perdre
sans mme vouloir tenter de la sauver. Tout l'inverse, ce
sont les consciences les plus soucieuses de leur destin et les plus
attentives leur salut qui font les vierges folles, c'est--dire les
consciences tentes. C'est parce qu'elles sont exigentes de leur
de l'vpropre vie qu'elles scrutent l'avenir dans l'impatience
nement qui interromprait
la morne rptition
des jours semblables et les emporterait
dans une nouvelle vie o tout serait
toujours nouveau. Toute tentation est ainsi tentation de rompre
et de commencer. Mais ce qu'on commence sans le continuer
ne valait pas la peine d'tre commenc. Pour la vierge folle si
d'une autre vie rnovante autant qu'innovante,
et
impatiente
au volet le grattement
fera
l'avenir
en
guettant
lger qu'y
du rapt o il semblait
passant,
aprs l'instant
vertigineux
qu'on en et jamais fini avec le pass routinier et que comment un temps o jamais le nouveau ne deviendrait
l'ancien,
vient le temps du surlendemain o ce qui avait t l'ivresse de
l'avenir devient le dsenchantement
de la quotidiennet.
O
elle attendait
le rassasiement
elle trouve la satit. O elle
tout commence recommencer.
esprait le pur commencement
La conscience tente retrouve le temps de la dception auquel
elle croyait chapper. On n'chappe pas au temps par l'aventure.
Les vierges sages taient donc vritablement
sages, mais sans
le savoir, puisqu'elles n'espraient pas que l'avenir ft jamais le
prsent ni qu'aucune aventure pt jamais les mener en un temps
qui ne ft pas le temps du dsir. En effet la folie des vierges
folles fut de ne pas croire la sagesse des moralistes anciens et
de leurs vieilles nourrices dont l'exprience
leur enseignait
est gnralement
dcevante et qu'elle ne tient
que l'aventure
jamais les promesses que l'avenir y semble faire. Elles avaient
mis en droute la vieille mmoire et son anachronique
sagesse.
Elles avaient cru que les vrits du pass taient abroges
par le prsent ; elles se sentaient tant de dsir qu'elles prsumaient que le cours des choses ne serait pas si lent ni le temps
encore si languide si la mme impatience et la mme audace
avaient dj paru. Or, en un sens, il est bien vrai que le temps
fait que rien n'est jamais tout fait semblable - hors le temps
lui-mme et le dsir. C'est ce qui fait que ce qui fut l'initiative
et l'aventure
devient l'habitude
et la conservation,
que dans
l'immobilit
du bonheur nous dsirons les fivres de la joie,
et que dans l'opinitret
et l'inquitude de l'effort nous dsirons

LA CONDITION

MTAPHYSIQUE

DE L'HOMME

461

la paix et le loisir de la contemplation.


Ainsi, parce que le chanle repos nous
nous
du
et
gement
repose
repos
qu'inversement
change du changement, il y a toujours dans le calme et dans la
paix une tentation de l'aventure et de la guerre, de mme qu'il
y a toujours une tentation de cder dans la lutte, de renoncer
dans l'effort, de se rsigner dans l'adversit. De mme que dans
le bonheur o plus rien ne commence il y a une tentation
de
o plus
commencer, de mme dans la conqute et l'aventure
rien ne finit il y a une tentation d'en finir.
De cette mme ambigut du temps rsulte aussi l'ambigut
de notre libert. Toute libert est conue comme l'identit de
soi avec soi, de ce que nous avons tre avec ce que nous sommes.
La libert est l'identit vcue du dsir et du rel, et par consquent de l'esprit et de la nature. Comme l'idal de la perfection,
de la souverainet
et de Dieu nous en diffracte autant de fois
la nostalgie et la promesse, la libert absolue serait l'identit
absolue. En cette plnitude de notre tre absous de toute ngativit et dlivr de toute puissance, plus rien ne serait venir :
de la fin du temps. Il n'y aurait plus alors
ce serait l'avnement
ni attente, ni dsir, ni inquitude, ni effort, ni chec, ni dception :
de tout cela la conscience serait certes dlivre en tant dlivre
de toute ngativit et de toute distension. En cette ultimit,
tout serait dfinitif. Plus rien jamais ne pourrait plus tre autrement. Tout se rsorberait
dans l'immuable ncessit de l'Un.
L'ide de possible ne serait plus mme possible. La conscience
n'accderait
donc la libert absolue qu'en tant dlivre de sa
libert mme. Ainsi dlivre de toute ngativit
et de toute
la conscience
puissance, de tout dsir et de toute temporalit.
serait d'ailleurs dlivre du mme coup de sa propre existence.
Tel est de nouveau le paradoxe de sa condition temporelle :
son idal est sa propre contradiction ;
elle ne s'accomplirait
dans
ce
comme
le
dsir
ne se ralise que
l'anantirait,
que
qui
par sa mort. Au moment mme o la conscience enfin libre
pourrait dire je suis ce que je suis , elle ne serait plus du tout
une conscience et ne pourrait rien dire. L'idal de la libert
absolue ne fait donc qu'exprimer
la vocation d'intemporalit
Comme la vie est l'instance du
qui hante toute temporalit.
devenir. la libert absolue qui mettrait
fin la puissance du
devenir exprime donc dans l'essence dsirante de la vie le secret
dsir de la mort (1).).
(1) C'est en ce sens que Mozart crivait son pre : Comme la mort,
la bien considrer, est le vrai but de notre vie..., son image, loin d'tre

462

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

Tel est le nihilisme


obscur
et fondamental
originaire,
qui
hante toute temporalit,
tout dsir, toute vie, toute conscience.
de l'ternit
et de l'absolue
Ce qui serait pour nous l'instant
de la mort. Car seule la mort est la ngalibert serait l'instant
de l'immation de toute ngativit,
l'intimit
et le recueillement
la fin de toute
et
de toute
l'achvement
nence,
inquitude
aventure.
Bien loin que la mort soit donc le gouffre de quelque
et redoutable
la runion
nant, elle est au contraire
nigmatique
dans l'tre de ce qui en tait spar. Elle n'est pas un paroxysme
mais l'intimit
d'une retrouvaille.
Dans la mort se
d'tranget,
dissolvent
et se dispersent
cette puissance
de ngativit
et cette
rserve de dsir que l'organisation
des structures
nerveuses
avait
durant
la vie. L'esprit
insuraccumules
qui fut l'inconciliable
se
rection
de la transcendance
dans l'immanence
finalement
rsout
dans l'immanence ;
le sysl'organisme
perd son unit ;
dans la nocturne
confusion
tme perd sa cohsion ;
primordiale
se dispersent
de ce qui fut l'agressive
et se diffusent
les parties
et conqurante
la vague
totalit
individuelle.
Comme
qui
dferle vient mourir dans les sables, nous aussi, aprs les dfernous nous ensablons
dans la nature.
lements de notre ngativit
la mort n'est pas le rivage de l'tre absolu, impnCependant
trable nulle ngativit.
Car il n'y a pas d'tre hors du temps :
il n'y a pas d'tre sans changement
ni dsir. Aux grands dchirements
et aux violents
de la conscience
et de
bouleversements
l'histoire
la mort substitue
les rythmes
lents de la ngativit
latente
dans la matire.
Dans la profusion
de son silence nous
nous
rsorberons
comme
les grandes
nbuleuses
en drive
dans la nuit. Il n'y a donc pas d'tre absolu ;
il n'y
s'enfoncent
a pas de libert absolue ;
il n'y a que ces soudaines
o
fondrires
solitaire
finit par s'enliser :
la mort.
chaque
ngativit
Mais qu'en est-il alors de notre libert ?
la libert
Puisque
absolue n'est autre chose que la mort, la seule libert que nous
la libert. La libert est donc toujours
ayons est celle d'aspirer
conqurir
et jamais possde.
ne peut
Ou plutt, la conscience
d'autre
de
La
libert
celle
la
libert.
possder
que
conqurir
libert
est donc originairement
solidaire
du dsir et du temps.
Elle consiste
d'une
et dsirer
l'irrel
part se
reprsenter
effrayante pour moi, n'a rien que de doux et de consolant ! 1 Je remercie
mon Dieu de m'avoir accord la grce de reconnatre la mort comme la clef
de notre vritable batitude (caf. H. de CuRZON, Lettres de W. A. Mozart,
Paris, 1928, lettre du 4 avril 1787) ; cf. aussi la lettre V de Grard de Nerval
Jenny Colon : a Mourir, grand Dieu 1 Pourquoi cette ide me revient-elle
tout propos, comme s'il n'y avait que ma mort qui ft l'quivalent du
bonheur que vous promettez... (uvres, d. Pliade, t. l, p. 726).

LA CONDITION

MTAPHYSIQUE

DE L'HOMME

463

de le raliser. Elle est


-venir, et d'autre part entreprendre
donc solidaire d'une part de l'imagination,
qui est dans l'tre
la facult de se reprsenter le nant, et d'autre part de l'action
qui est le travail du nant dans l'tre. Tout entire fonde sur
le pouvoir qu'a la conscience de se dtacher de ce qui est et de
s'y opposer, la libert est en nous le jeu de la ngativit dans
l'tre. Solidaire de notre ngativit, cette libert est donc essentiellement ngative. Elle consiste n'tre pas de l'tre immuablement pris dans l'immanence
de l'tre, n'tre pas entirement possd par le rel, n'tre pas entirement satisfait du
prsent, n'tre ni entirement solidaire du monde, ni entirerement complice de notre socit, ni entirement
concili avec
soi. Elle est donc bien vritablement
en nous le pouvoir et
Mais cette libert ngatrice
est
l'exercice de la ngativit.
aussi la ngation de la libert. Car si la conscience ne tire sa
libert que de l'inquitude du nant dans l'tre, de l'imagination
et du dsir, c'est aussi de cette inquitude, de l'imagination
et
du dsir que lui vient toute servitude. En effet, c'est parce que
la conscience est libre qu'elle imagine toujours autre chose que
le rel et qu'elle dsire, mais c'est aussi pourquoi elle prouve
le prsent comme un ajournement
de l'avenir, le rel comme un
obstacle ce qu'elle dsire, c'est--dire comme une servitude.
Parce qu'elle est libre la conscience prouve le monde comme une
finitude qui l'asservit ; et parce qu'elle prouve la finitude du
monde comme une servitude, la conscience s'y oppose, y devient
l'intimit
d'une certaine
attentive,
rationalit,
y reconnat
de le changer, et dcouvre sa libert. Inversement,
entreprend
la conscience n'prouve sa servitude dans le monde que parce
qu'elle imagine et dsire un autre monde possible, c'est--dire
dans la mesure o elle n'est pas entirement
possde par le
monde, et par consquent o elle est libre ; mais si elle exerce
sa libert en s'efforant de dominer le monde, c'est parce qu'elle
dsire autre chose dont elle s'prouve dpossde par le monde,
et par consquent qu'elle est en servitude. La libert et la servitude sont donc comme les deux faces d'une seule et mme trame :
c'est parce que nous sommes libres que nous prouvons notre
servitude et parce que nous prouvons notre servitude que nous
au
par nature transcendante
exerons notre libert. Etant
rel, toute conscience est toujours au-del de ce qui est ; or,
ce qui est toujours au-del ici ne peut jamais tre qu'une
finitude asservissante ;
mais inversement ici ne peut jamais ni
asservir ni retenir ce qui est toujours au-del. Ainsi, la conscience
tant l'tre de la transcendance
elle est l'tre de la fugitivit ;

464

LE DSIR ET LE TEMPS

parce qu'elle fuit toujours elle se libre toujours mais si elle a


toujours fuir c'est qu'elle n'est jamais libre. Comme la servitude
se retourne en libert, la libert se retourne en servitude. Cette
ambigut de la libert ne fait qu'exprimer l'ambigut de notre
condition mtaphysique, c'est--dire l'ambigut du dsir et du
temps.
Si nous voulions donner une dfinition positive de la libert,
il faudrait comme Voltaire la caractriser comme un pouvoir (1).
La libert exprime en effet le dynamisme de notre condition.
Mais comme la puissance aristotlicienne, elle est tout entire
tendue vers le parachvement de l'acte, et par consquent toujours en de de ce qu'elle a tre. Mouvemente, laborieuse et
conqurante, elle s'prouve donc toujours comme prive de ce
qu'elle dsire. Le pouvoir de la libert est donc la puissance dont
l'avenir ne cesse de subvertir le prsent et de peser sur lui. Ne
parvenant jamais tre le pouvoir de possder, de jouir ni de
demeurer dans le bonheur de l'identit calme, mais n'tant au
contraire que le pouvoir de dsirer toujours, de s'inquiter
toujours, de s'insurger toujours et de toujours entreprendre,
la libert n'est jamais que le pouvoir de pouvoir. Indfiniment
suscite par le travail de la ngativit, elle est indfiniment en
nous la hantise de l'avenir, la tristesse de rompre et la joie
d'innover, le courage d'entreprendre et le dsespoir de n'en
jamais finir. Voil pourquoi toute ontologie du temps est tout
ensemble une philosophie de la libert et une philosophie de la
servitude, un optimisme et un pessimisme, une ferveur et une
mlancolie.
Toute ontologie du temps serait donc une philosophie de la
dception si, tant la ralit mme mais aussi la ngation de
cette ralit, le temps n'tait la hantise de l'irrel dans le rel.
Dans la conscience cette hantise et cette ngation s'exercent
gnralement dans l'imagination, et particulirement dans sa
fonction symbolique et dans la fonction hypostasiante du langage.
Tel est le fondement de l'existence mtaphorique : des passions,
des mythes, des romans et des pomes. Par la fonction hypostasiante l'irrel peut tre vcu comme rel et le rel comme le
propre signe de l'irrel. Le prsent peut tre vcu non comme
l'ajournement indfini mais comme l'imminence de l'avenir, et
mme comme la joyeuse irruption de l'avenir dans le prsent.
Ou bien, comme dans ces glises o les vitraux transmuent les
Discoursen verssur l'homme,2e discours(in Mlanges,
(1) Cf.VOLTAIRE,
d. Pliade, Paris, 1961, p. 216).

LA CONDITION

MTAPHYSIQUE

DE L'HOMME

465

diffrentes
lumires du temps en la mme et sempiternelle
pnombre, le temps psalmodie l'ternit. En son phmre mais
pacifiante et secourable prsence, la beaut de l'instant peut tre
vcue comme la prsence de l'ternel. Dans et par le langage
nous venons donc vivre une autre existence, o nous prouvons
l'intimit de notre 7?oyo avec le ayo5 des choses, et le Xyo
des choses comme un discours dont les signes nous manifestent
l'intimit et la prsence du ?yo5 absolu. Ainsi accdons-nous
l'exprience de notre identit avec l'tre. En tant que le lanl'identit de la conscience avec
gage est le pouvoir d'instituer
soi et avec le monde, le langage devient l'instance d'une nouvelle
libert. C'est cette libert que la conscience reoit de la philosophie, de l'art, de la religion, et de cette nouvelle forme de vie
religieuse qu'est la foi politique.
De la fonction hypostasiante
du langage, qui fait que tout
homme ne vit la matrialit du rel que comme l'idalit de ce
sont vcues
qu'il symbolise, s'ensuit que toutes les institutions
par la conscience comme un langage hypostasi, en sorte que la
culture se substitue la nature. De l vient que toute conscience
sa propre
prouve une inclination
spontane se reprsenter
existence selon le rle ou la fonction que les diverses institutions
lui assignent. Elle se reprsente alors sa propre existence comme
un signe dont la signification dpend de la place qu'il occupe dans
un systme institutionnel.
La culture est ainsi comme un systme
linguistique plus ou moins complexe dans lequel notre existence
est insre comme une partie dans un tout, et duquel elle reoit
sa nature, sa fonction et son sens. C'est de la sorte, par rapport
au systme formel des institutions,
qu'on peut prouver sa
des
propre existence soit comme accable par la surcharge
soit
comme
accable
significations,
par l'insignifiance qu'elle y a.
Ainsi toute vie peut tre ressentie comme une extrme indigence
et un cruel dnuement alors mme que tous ses besoins strictement naturels seraient satisfaits
(1). Que nous n'ayons ni
douleur ni besoin, que revienne le printemps, que la musique soit
mouvante et que les femmes soient belles : la vie comme elle
est, la vie toute simple serait douce si nous acceptions de l'accueillir et de nous reprsenter notre existence par rapport au sys(1) C'est pourquoi R. Linton distingue des . besoins psychiques n au
mme sens o il reconnat des besoins primaires , physiologiquement
dtermins. D'ailleurs, parmi les quatre besoins psychiques fondamentaux,
il compte le besoin de scurit m et le besoin de nouveaut o, c'est--dire
le dsir d'immutabilit et le dsir d'aventure, ces deux aspirations contradictoires et originaires du dsir (cf. R. LINTON,Le fondement culturel de la
personnalit, trad. A. LYOTARD,Paris, 1959, pp. 13-15).

466

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

tme musical des harmonies


du inonde et non par rapport au sysDe l viendrait
poindre le commencement
tme des institutions.
d'une sagesse : savoir que le bonheur
et le sens de toute existence
ne dpendent
que de nous, puisqu'elle
reoit son sens du systme
et que le choix de ce
dans lequel nous la pensons,
symbolique
ne dpend que de nous. C'est ainsi que certains
vivent
systme
leur existence
dans le systme
ou stocien,
chrtien,
symbolique
ou marxiste,
ou stendhalien,
ou mallarmen,
ou proustien...
choisir le systme
dans lequel et par lequel
Or nous pouvons
nous nous reprsentons
toute existence,
mais dans le systme
nous n'avons
pas le choix des significations
qu'il impose nos
reprsentations.
de la fonction
et hypostaS'ensuit
galement
symbolique
homme
vit donc potiquement,
siante
du langage
que tout
n'est pour lui qu'un ensemble
toute existence
de signes
puisque
et puisque
la mtaphore
est vcue par lui comme
existante.
tout
doit tre compris
C'est pourquoi
comme
comportement
doit par consquent
un pome. Mais si la psychologie
emprunter
les schmes
ceux
de la littrature,
de sa comprhension
les diverses
devraient
tre
leur
tour
figures
rhtoriques
comme
diverses
du temps.
comprises
figures
symboliques

II
A LA

RECHERCHE

D'UNE

SAGESSE

Nous voici maintenant capables de comprendre le sens


mtaphysique des divers styles d'existence et d'y reconnatre
la fraternit de notre propre condition. Par une infinit de
figures, il s'agit d'endurer la temporalit de notre nature. Sous
l'ambigut des innombrables symboles et mtaphores dont la
conscience simule et dissimule la fois l'aventure et l'ternit,
il ne s'agit que de vivre la contradiction du temps - qui est
cependant la contradiction de vivre. Remarquons d'abord pour
exorciser les mythes enthousiastes de tous les idalismes, que
nous ne vivons pas parce que nous avons des raisons de vivre
mais que c'est parce que nous vivons que nous cherchons des
raisons pour justifier notre vie et la rendre supportable. C'est
la vie qui est la raison de nos raisons. Comme Spinoza dnonait
l'inanit d'une mthode prtendant trouver un fondement absolu
dans le mode alors que la substance est le fondement absolu de
tous les modes (1), de mme c'est la substantialit du temps qui
nous permet de comprendre les divers styles d'existence comme
autant de manires de l'accomplir, bien loin que le temps soit
rductible au sens que les diverses existences tentent de lui
donner. Il n'y a donc pas d'autre raison de vivre que la vie
elle-mme ; et vivre c'est dsirer. Mais quoi dsirer ? Le souverain bien, l'absolu, la parousie de l'ternel, jamais nous ne
les possderons. Pas plus que l'accumulation du fini ne peut
procurer l'infini, jamais nul instant ne nous fera parvenir ni
au bout du temps ni au-del du temps. Car lorsqu'on pense,
comme tous les dialecticiens, que la srie des mdiations peut
nous conduire l'immdiation, ou bien on se reprsente l'tre
(1) Cf. Ethique

II,

10, Scolie.

468

LE DSIR ET LE TEMPS

de l'immdiation comme un sanctuaire jusqu'au saint des


saints duquel nous conduit le plerinage des mdiations - mais
le temps ne sert alors qu' mdiatiser l'espace -, ou bien on
postule comme Platon que l'tre de l'immdiation est absolument transcendant au temps qui est l'tre des mdiations et
qu'il nous faut du temps pour quitter le temps - mais ce que
montre aussi Platon c'est que ce qui appartient au temps ne
peut jamais appartenir absolument l'ternel -, ou bien on
postule comme Hegel que le moment de l'immdiation est
comme l'entlchie de la substance ayant ralis toute sa puissance en sorte que plus rien ne soit plus venir - mais alors le
temps est l'instance dans laquelle la substance se mdiatise et
non pas, comme nous l'avons montr, la substance se mdiatisant elle-mme. La pure immdiation, qui serait l'puisement du
temps, serait la suppression de toute ngativit, mais du mme
coup l'anantissement de toute vie et de tout esprit : ce serait
plus-que-la-mort. Par consquent, autant de temps que durera
le temps, jamais ne cesseront ni le dsir, ni l'inquitude, ni
l'opinitre vitalit d'une secrte esprance, ni le ressac amer
d'une secrte dception. Comme la tlologie kantienne (1) en
retrouvait l'intuition pascalienne (2), l'homme n'est pas fait
pour le bonheur. Parce que vivre c'est dsirer, tout bonheur nous
dtourne de vivre : c'est une petite mort. Tout bonheur est un
nihilisme. C'est pourquoi, bien que souvent ceux qui ont vcu
le foudroiement du bonheur vivent d'en esprer follement une
interminable fulguration, il y a aussi une sagesse chez ces amants
qui se donnent la mort dans le sentiment d'avoir puis tout
ce que la vie pouvait promettre, rvoquant un avenir qui ne
pourrait tre que le desschement du pass, et mourant ainsi
pour honorer la vie (3). En cette audacieuse et prodigue sagesse
se manifeste cependant un profond pessimisme : c'est que, si par
dfinition le bonheur est ce qui ne peut pas durer, tre heureux
c'est s'interrompre de vivre et vivre c'est s'interrompre d'tre
heureux.
Aussi y a-t-il deux attitudes fondamentales dans l'existence.
La premire consiste vouloir tout prix le bonheur, ft-ce
au prix de la vie, et ft-ce par le charme d'une illusion. La
(1) Cf. Critiquedu jugement, 83 : Ce que l'homme comprendsous le
nom de bonheur... il ne l'atteindrait jamais, car sa nature n'est pas faite
pour se borner et se satisfairedans la possessionet la jouissance.
(2) Cf. Penses,fr. 129: Notrenature est dans le mouvement ;le repos
entier est la mort.
Nadjo, nouv. d., Paris, 1963,note de la p. 143.
(3) Cf.p. ex. A. BRETON,

A LA RECHERCHE

D'UNE

SAGESSE

469

seconde consiste vouloir vivre en vrit, vouloir assumer


ralistement notre condition temporelle, se mobiliser au service
de l'avenir, sans illusion et sans alibi, ft-ce au prix du bonheur.
Pour accder au bonheur et se dlivrer du dsir, la conscience
doit chapper au temps. Elle ne le peut qu'en se convertissant
l'ternit ou en se rsumant dans l'instantanit,
c'est--dire
en se recueillant soit dans l'au-del du temps, soit dans l'en
de du temps. A ne faire du temps qu'un sursis de l'ternit,
ou un commentaire de l'ternit, ou un apprentissage
de l'ternit, nous avons dj vu s'employer tous les idalismes, toutes
les philosophies et toutes les religions. Par la fonction hypostasiante du langage, la conscience a pu transfigurer le temps en
un message de l'ternit, ou mme y reconnatre la vie de l'ternelle prsence. Longtemps la notion mme d'essences rgissant
les existences a conspir convertir la conscience de la temporalit des signes l'ternit de la signification. Tel est le sens
du dterminisme
des phnomnes
qui rduit la temporalit
l'ternit de la loi. Tel fut longtemps le sens de la vrit dont la
recherche exigeait que la conscience se dtournt de la temporalit
des existences pour se convertir l'ternit des essences, afin
cette ternit dans le temps,
qu'elle st ensuite reconnatre
c'est--dire le temps comme une image de l'ternit.
De mme
le style invocatoire des prires appelle l'intervention
de l'ternel
dans le temps et s'en remet du temps l'ternel. La foi, comme
la fidlit, consiste rpudier tout avenir, et ne faire du temps
que la carrire de l'ternel. Pour la foi religieuse comme pour
la foi amoureuse tout est dj arriv, et ce qui ne finira pas n'a
jamais commenc : pas plus qu'un grand amour n'a commenc
par tre petit, pas plus qu'il n'y a de progrs de la foi, pas plus
il n'y a d'avant l'amour ni d'avant la foi que d'avant l'ternel
puisqu'il s'y agit d'une nouvelle vie, d'un homme nouveau,
c'est--dire d'une origine et non d'un commencement.
La litursous divers symboles la perptuation
gie et les rites instituent
de ce qui fut l'origine, c'est--dire
l'intimit
originaire du
n'est
avec
l'ternit
dont
l'histoire
temps
plus depuis que l'exode ;
elles instituent un temps de la rptition et de l'ternel retour ;
chaque jour est clbr par les paroles du premier jour ; chaque
messe partage le pain et le vin comme le Christ les avait partags
au jeudi saint ; et chaque dimanche avant Pques rassemble
vers toutes les glises toute une foule porteuse de rameaux de
de Jrusalem accueillirent
mme que les habitants
ce jour-l
Jsus en agitant des palmes : le temps de la liturgie est celui

470

LE DSIR ET LE TEMPS

du recommencement, o tout ce qui fut est jamais. Le temps


y commmore l'ternit, et l'ternit ne cesse de hanter le
temps par ses symboles. Ainsi, de mme qu'il en est la nostalgie, le temps est aussi le signe, l'attente, et la promesse de
l'ternit.
Mais ce bonheur si souvent dcrit de la contemplation et des
rites n'est cependant qu'un envotement du langage. Aussi,
plus simple, plus dru, plus facile et moins problmatique est
le bonheur de se rsumer dans l'immdiate et chaleureuse prsence de l'instant. Telle est la rude sagesse de Pindare : r6 Se
7t'pa

7rOe'O

&pS[.0?

si

(axoneiv)

xpiyu

7t'iiv .

8>`io5

ytip

ulv

(1).

A ne chercher d'autre satisfaction que celle de l'instant, se


laisser fasciner par lui au point de se rendre tranger tout
pass et tout avenir, donner chaque instant un prix infini
afin que chaque instant soit digne de notre dsir, visent toutes
les ivresses, tous les esthtismes et toutes les littratures.
Toutefois, alors que les vertus opiaces de la littrature sont
tout d'imagination, et tout de contemplation celles de l'esthtisme, l'ivresse est active. Elle est l'enlisement bienheureux de
la conscience dans l'acte. Par opposition la puissance toujours
ouverte l'avenir, l'acte est referm sur soi. Il est soi sa suffisance. Aussi l'acte enivrant est bref. Il est simple. Sans tactique,
sans calcul, sans projet, il est une rponse si immdiate de la
conscience au monde que la conscience et le monde semblent
s'tre mls. Tel est le grand acte de respirer au montagnard
qui marche ou au nageur dont chaque instant ouvre et referme
sur soi la mer, celui de bondir et celui d'treindre, celui d'enfermer en soi la chaleur dore de l'alcool, et celui d'improviser
vertigineusement notre trace simple lecture de la pente qui
nous aspire. C'est pourquoi, comme il y a une ivresse des courses
montagnardes et de nager, il y a une ivresse du combat, une
ivresse sportive et une ivresse d'aimer, une ivresse de boire et
une ivresse de skier : bonheurs. L'ivresse est le bonheur d'un
temps pulvris en instants dont chacun requiert la conscience
tout entire. La conscience y vit la prsence de chaque instant
comme un fascinant face face. Chaque instant est rempli par
la plnitude de chaque acte. Dans l'ivresse, l'instant se dilate
vers l'avenir et par l'effet d'astringence de l'action l'avenir se
recroqueville sur la bordure de l'instant. L'au-del est renferm
dans le champ troit de l'ici. Sans pass ni avenir, l'ivresse est
un sensualisme amnsique o, d'instant en instant la conscience
(1) Cf. Huitimeisthmique,str. 2 (Paris, d. Bud, 1952, p. 77).

A LA RECHERCHE D'UNE SAGESSE

471

rpudie dans l'acte sa ngativit, et s'intgre ce qui est comme


l'cume dans la mer.
Ce que l'ivresse est dans l'action l'esthtisme l'est dans la
contemplation. Il y a un esthtisme de l'objet qui consiste
prouver inpuisablement en chaque chose, en chaque instant,
la jouissance d'une prsence irremplaablement fraternelle.
Telles sont ces noces de l'esprit et du monde dont Camus clbrait Tipasa la simple, immdiate, immmoriale entente.
Telle est cette complicit charnelle qui unit chaque instant les
personnages prfrs de Hemingway la nourriture, la boisson, la couleur des villes, aux odeurs des rues, la dmarche
des femmes, aussi profondment, aussi gravement que si chaque
instant devait tre celui de leur mort et que s'ils voulaient d'une
seule fois treindre toute la vie en cet instant. C'est ce qui fait
le bonheur grave de cette sensualit, comme des paysages de
Bonnard. On y sent que l'attention pathtique, l'observation
scrupuleuse, qui dans la moindre chose rvlent le foisonnement
d'un monde inpuisable, expriment comme une sagesse dsespre l'opinitre volont de tout retenir de chaque instant, dans
le sentiment qu'il nous faut tout thsauriser, tant tout moment
sur le point de tout perdre. Ainsi chaque instant est accueilli
avec une sorte de bonheur recueilli. Par cet hdonisme chaque
instant est sacr : le paganisme aussi est une religion. Comme
l'esthtisme fait de l'ternit un poudroiement d'instants il fait
de chaque instant une incarnation de l'ternit.
Mais il y a un autre esthtisme, non de l'objet mais du sujet.
Il consiste, dans le dsespoir universel de ne rien pouvoir sauver
de la dgradation et des abolitions du temps (1), dfier l'amre
inanit de l'existence par l'admirable et futile panache de la
ntre. Tel est le dandysme. Sans pass ni avenir, le dandy vit
ncessairement chaque instant comme s'il tait la fois le premier et le dernier, la fois le commencement radical et l'irrmissible ultimit. Chaque instant est pour lui ternel. En chaque
instant il s'agit donc pour lui de se sauver ou de se perdre,
ternellement. A la temporalit persvrante, laborieuse et
dcevante de la continuit dynamique, le dandy oppose la temporalit pulvrise, gniale, puisante et ruineuse d'une cration
Je suis comme
un homme
Fuses :
lass dont l'il
(1) Cf. BAUDELAIRE,
et amertume,
ne voit en arrire,
dans les annes
profondes,
que dsabusement
et devant
lui qu'un
o rien de neuf n'est
contenu
orage
compltes,
(uvres
du
C'est
d'ailleurs
ne reoit
nulle
obligation
p. 1205).
parce
que le dandy
BARBEY
D'AUREVILLY
et n'prouve
nulle
de l'avenir
pass
esprance
que

y voit leproduit d'une socit qui s'ennuie n (Du dandysmeet de George


Brummell,in OEuvrescompltes,Paris, d. Pliade, 1966,p. 694).

472

LE DSIR ET LE TEMPS

jamais continue. Chaque instant est pour lui le courage du


fial. A chaque instant tout commence absolument pour la premire fois et dans une sorte de vanit infinie absolument s'abolit.
Nul hritage ni tradition : gnie. Nulle postrit : vanit. Ce
vain gnie est donc paradoxalement la fois inoprant et crateur : c'est un gnie d'acteur. Rvoquant le temps qui nous
rvoque, le dandy s'enferme dans l'instant. A l'infinit du
temps qui pse sur chaque instant il oppose le prix infini, la
grce infinie, la suffisance infinie, l'indpendance (1) infinie de
chaque instant. Chaque instant est pour lui son royaume. Il y
rgne absolument sur lui-mme. C'est pourquoi Barbey d'Aurevilly dfinit avec profondeur le dandysme comme un stocisme
de boudoir (2). En effet, chaque instant est sa souverainet.
D'o l'absolue indiffrence (3), l'absolue insensibilit (4), l'absolue
inutilit (5) : cette sagesse d'apathie et de rclusion. Mais alors
que le stocisme retrouve dans l'intriorit de la pense notre
universelle et enthousiaste solidarit avec l'univers entier, le
dandysme ne trouve dans son retranchement que son infrangible
solitude et son irrmdiable tranget avec l'univers entier.
Pour anantir toute ngativit, le dandysme a rvoqu toute
altrit et toute altration. Rpudiant toute altrit, il ne pose
pour personne autre que pour soi (6). Il est soi son oeuvre, son
monde et son idal. Il s'agit de faire de soi chaque instant une
oeuvre d'art (7). D'o cette auto-idoltrie (8), ce culte de
soi-mme (9) auquel se reconnaissait et s'obligeait Baudelaire.
Toute altration et par consquent toute temporalit rpudies,
l'acte du dandy possdant sa suffisance dans l'instant doit
obtenir son effet aussitt qu'il parat (10). Foudroyant prestige (11), ce ne peut tre qu'un geste, un mot, un trait,
rsumant en intensit ce que la prcarit du temps disperse
D'AUREVILLY
n Ce
: qui fait le Dandy, c'est l'indpen(1) Cf. BARBEY
dance (ibid., p. 689).
(2) Ibid., p. 703 (note).
Fuses, p. 1205 : Il se dit, en
(3) Ibid., p. 692. Cf. BAUDELAIRE,
contemplant la fume de son cigare : Que m'importe...
(4) Cf. Fuses, p. 1196.
Mon cour mis nu, p. 1209 : Etre un homme
(5) Cf. BAUDELAIRE,
utile m'a toujours paru quelque chose de bien hideux.
(6) Ibid. : Il doit vivre et dormir devant un miroir n (p. 1208).
D'AUREVILLY,
GeorgeBrummell : Il tait un grand
(7) Cf. BARBEY
artiste sa manire ; seulement son art n'tait pas spcial, ne s'exerait
dans
un
donn.
C'tait
sa
vie mme...Il plaisait avec sa personne
pas
temps
comme d'autres plaisent avec leurs oeuvresp (p. 693).
(8) Cf. Fuses, p. 1196.
(9 Ibid., p. 1197.
(10; Cf. GeorgeBrummell,p. 687.
(11) Ibid.

A LA RECHERCHE D'UNE SAGESSE

473

dans la dure (1). Tout d'imprvu (2) et de soudainet, dans


l'inimitable et l'intransmissible (3), le dandysme est tout dans
la manire, la pose, la dmarche, l'allure : le style.
Par une sorte de dfi vengeur, le dandysme consiste vivre
chaque instant comme s'il tait unique : sans secours, sans
retouche, sans subvention, dans la solitude de sa perfection.
Contre l'infinie temporalit, vivre chaque instant comme si le
temps n'tait rien : tel est le dandysme, dont Baudelaire dit
avec raison qu'il doit aspirer tre sublime sans interruption (4).
Et en effet, le dandysme peut bien tre considr comme manifestation du sublime dynamique kantien, puisque le recueillement du dandysme dans l'instant consiste prouver que,
contre la temporalit infinie de la nature, la conscience est surnaturellement et non moins infiniment capable d'instituer en
une dignit ternelle la fugitive finitude de chaque instant. C'est
pourquoi, ngateur du temps et par consquent du naturel, de
l'esprance, de l'ambition et de l'inquitude, le dandysme
porte en lui quelque chose de suprieur au monde visible (5) :
une esthtique du nihilisme et un dsintressement absolu.
C'est aussi pourquoi, dans ce suprme orgueil et ce suprme
renoncement, le dandysme joue. Tragiquement, puisque son
jeu est sa vie mme et que ce qu'il joue c'est sa vie. De quoi
tmoignent la vie mme de Brummell (6), et la grce exemplaire
de ces scintillants phmres qui ne s'veillent qu' cinq heures
de l'aprs-midi, dans la lumire et la rumeur des arnes espagnoles, o ils viennent tmoigner solitaires de ce que la vie n'est
faite que d'instants, et qu'il n'importe de nul instant qu'il soit
le dernier pourvu qu'il soit admirable.
Tandis que l'ivresse nous enlise dans l'instantanit fascinante de l'acte, tandis que l'esthtisme et le dandysme pulvrisent le temps et font de chaque instant une prsence absolue,
l'existence littraire consiste dissimuler la ralit du temps sous
la temporalit d'une rtrospection imaginaire. Tel est l'envotement romanesque de la lecture que nous avons analys, cet
opium. La conscience y vit par personnage interpos une exis(1) Ibid., pp. 696-697 :a Il est de la nature des plus bellesroses qui passent vite... Dieu a souvent remplacla dure par l'intensit de la vie, afin
que le gnreux amour des choses prissablesne se perdt pas dans nos
cceurs.
(2) Ibid., p. 675.
(3) Ibid., p. 677.
(4 Cf. Mon cour mis nu, p. 1208.
(5 Cf. GeorgeBrummell,p. 692.
Ibid., p. 704.

474

LE DSIR ET LE TEMPS

tence tout encombre d'aventures et o cependant rien ne


peut jamais advenir. Le temps passe repasser dans la vie des
personnages. C'est le temps du merveilleux, qui est aussi celui
de la rptition. Au sens o il n'est pas de chagrin qu'une heure
de lecture n'ait chass, il n'y a pas de temporalit dont une heure
de lecture ne nous ait retranchs. Dans la lecture, nous vivons
comme les anges : d'une existence incorporelle, d'un destin
irrel, dans une temporalit intemporelle. C'est ainsi aussi qu'on
vit dans la musique, notre vie s'y passant rver une temporalit
imaginaire sur le tempo des partitions dj crites. Nous y
avons nos aventures dans le pass.
Plus gnralement que littraire, une figure envotante de
l'instant est celle de ce sensualisme esthtique qui nous fait
vivre dans le ravissemenl. Le grain de cette pierre, la courbe
de cette hanche, cette arabesque, cette petite phrase, nous
manifestent une telle suffisance, une si vivante plnitude que
nous sentons qu'il y a l tout un monde dont toute une vie ne
finirait pas d'puiser la verve allgre et le secret. Aussi ne nous
en dtachons-nous pas, soustraits en quelque sorte notre
propre devenir par la fascination de cette beaut dont chaque
instant nous captive. C'est en ce sens aussi que Nietzsche concevait l'art la fois comme un bonheur et comme une amnsie.
Autre abjuration du temps : l'art suprme de perdre son
temps retrouver le temps perdu. Car le bonheur ne vient pour
Proust qu' l'heure tardive o, dans sa chambre de lige, tout
entour par le silence et la nuit, sous l'illumination, les correspondances, les chos et la posie du souvenir, il revit au pass
compos une autre vie et cependant la mme qu'il vcut au
prsent. C'est bien la mme vie puisque nous y retrouvons les
visages, les paysages, les attentes de notre enfance et de notre
jeunesse. Mais c'est une autre vie puisque nous savons dsormais
ce que dissimulait alors l'avenir maintenant advenu (1) ; puisque
nous connaissons dsormais ce que cachaient les murs de Tansonville, le mystre de chaque personnage, ce que rservait la vie,
et que le ct de Msglise rejoint le ct de Guermantes. Le
charme du temps retrouv consiste donc prcisment en ce que
nous n'y trouvons plus le temps (2). Ce que nous vcmes
Mesurede l'instant, Paris, 1968,pp. 332-335.
(1) Cf. G. POULET,
(2) Que le propre du temps retrouv soit prcismentque le temps y
soit perdu et que nous en soyons dlivrs,puisque ce qui tait venir est
advenu, que nous pouvons organiser entre eux les diffrentsmoments du
temps comme les diffrentes rgions d'un espace que nous connaissons,
et que nous y prouvonsla sempiternelleprsencede ce qui semblait n'tre

A LA RECHERCHE

D'UNE

SAGESSE

4755

dans l'improvisation,
la fbrilit, l'incohrence
et
l'obscurit,
dsormais
l'inquitude prend
l'aspect compos, ordonn, agenc,
intelligible d'une sagesse et d'une oeuvre d'art. C'est que nous
retrouvons le pass du fond de l'avenir, renversant ainsi les perscomme une
pectives qui taient les siennes, et considrant
oeuvre close et dsormais soustraite au temps ce qui fut vcu
comme une attente indfiniment
ouverte l'aventure
et par
l'avenir indfiniment
Le
consiste
retrouv
temps
compromise.
donc considrer ce qui fut notre vie du mme regard dont nous
considrons l'intemporalit
des oeuvres paracheves et dont nous
oublions quelle aventureuse et laborieuse temporalit dissimule
leur finalit sans fin. Le charme du souvenir consiste donc non
retrouver ce que nous avons vcu mais le trouver hors toute
aventure et hors toute temporalit,
dans la pleine positivit
et la fruition de chaque instant irremplaable.
Ainsi comprenons-nous combien nous fmes heureux sans le savoir. Mais nous
ne savions pas alors quel avenir inquitait le prsent : nous ne
fmes pas heureux (1). Comme la fin de L'ducation senlimenlale, de notre jeunesse perdue c'est maintenant
que nous avons
les meilleurs moments :
les
avoir
eus.
croyant
Le bonheur du temps retrouv n'est donc en fait que le
bonheur du temps perdu. D'une part il est le bonheur de contemD'autre part il est le bonheur de substituer le
pler l'intemporel.
l'aventure,
la
temps pass au temps qui passe, l'vnement
la contemplation
l'action, le dj au
possession l'attente,
pas encore, les rsurgences de l'tre aux insurrections de la ngativit. C'est pourquoi le temps ne peut tre retrouv qu'en
plus, c'est ce que PRousT lui-mme nous invite comprendre. Le bonheur
du temps retrouv, explique-t-il en effet, vient de ce qu'il nous fait prouver
un sentiment suffisant en dehors de toute dure (cf. Jean Santeuil, t. II,
Paris, 1952, p. 232). Il nous introduit ce que notre vie eut d'extra-tem).
porel... c'est--dire en dehors du temps (cf. Le temps retrouv, t. III, p. 871).
Elle s'est dgage du temps , crit-il dans Jean Santeuil (p. 233). Par la
mmoire involontaire, une minute affranchie de l'ordre du temps a recr
en nous, pour la sentir, l'homme affranchi de l'ordre du temps (cf. Le temps
retrouv, p. 873). Elle nous procure ainsi un tat o nous avons comme objet
une essence ternelle en sorte que l'imagination potique est en nous
l'organe qui sert l'ternel (cf. Jean Santeuil, p. 233). C'est pourquoi le
temps retrouv nous restitue notre vie, mais libre de toute contingence ,
dans son essence extra-temporelle n (cf. interview parue dans Le Temps,
13 novembre
de lettres
de M. Proust
1913,
KOLB,
p. 4 ; in Choix
par Ph.
Paris, 1965, p. 288), comme si notre vraie nature tait hors du temps,
faite pour goter l'ternel et mcontente du prsent, attriste du pass
(cf. Jean Santeuil, p. 233). Cette absence de temps dans le temps retrouv
a d'ailleurs t signale au passage par J. F. REVEL,dans ses essais Sur
Proust, Paris, 1960 (cf. p. 44).
_
(1) Cf. l'admirable propos de Dino BUZZATI,in En ce moment prcis
J.
99-101.
(trad.
REMILLET),Paris, 1965, pp.

476

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

le temps qui vient et en se retenant


refusant
en quelque sorte de
est une petite mort. A
vivre :
du temps retrouv
l'apparence
moins d'ailleurs
que par un livre une autre vie ne commence,
le temps d'un livre est toujours
du temps perdu.
Il n'y a donc de bonheur
du temps.
Il n'y a
que dlivr
donc de bonheur que hors du rel et de la vie. Il n'y a de bonheur
C'est cette dnaque dans une vie mtaphysiquement
dvoye.
comme
une transmutation
turation
que Nietzsche
dnonait
et de mme que le refus de la puissance
n'tait
des valeurs ;
de
la
de
manifestation
volont
qu'une
pernicieuse
puissance,
de mme ce renversement
de la vie est inhrent
la temporalit mme de la vie. Parce que le temps est la fois la vaillance
mais aussi la ngativit
dmissionde la ngativit
aventureuse
naire de sa propre
toute
est la fois
ngativit,
temporalit
Tout bonheur
est un nihilisme.
gniale et nihiliste.
rien de nous : ni Dieu, ni juge, ni proCertes, nul n'attend
dans l'impatience,
C'est nous qui ne cessons d'attendre,
phtie.
le travail,
et dj sur le point de quelque lassitude.
l'inquitude,
Le commencement
d'une
serait
donc,
sagesse
pour nous
de nous persuader
comme Epicure
aussi, de mettre fin l'attente,
et comme Nietzsche
qu'il n'y a rien de plus venir que ce qui
est advenu,
de ne plus scruter en perdre les yeux les horizons
et les lointains
en fte du Lorrain,
de nous
bleuts de Breughel
dans la plnitude
des natures
mortes
de Chardin,
enfermer
ou dans la chaleureuse
intimit
des intrieurs
de
flamands,
tel soir qui n'en finit pas de tomber
sur les ftes vniregarder
tiennes
de Canaletto
ou de nous convertir
l'immobile
renoncement
des paysages
Nous
nous
sages de Corot.
pourrions
dans notre
et y inventer
enfermer
amour
inpuisablement,
adorablement
Nous pourrions
interminablement
chaque instant.
avoir en chaque livre une nouvelle
vie, une autre vie, de belles
vies : il y a plus de livres dans le monde que notre vie n'en peut
user. Nous pourrions
vivre heureux
dans la fascination,
dans
l'adoration
et dans le rve. Aprs tout, une illusion de bonheur
est quand mme le bonheur
d'une illusion :
d'avoir
importe-t-il
sa
vie
ait
le
trouv
bonheur
?
pourvu
qu'on y
perdu
Mais

si nous ne consentons
insipas cette eudmoniste
de
il
faut
nous
des
sductions
du
l'existence,
gnifiance
garder
et refuser ce charme
du temps mortifi.
bonheur,
contemplatif
est le temps ; le temps a un sens ; le sens de notre
La substance
existence
doit donc tre de vivre conformment
au sens du temps.
Ce sens, notre analyse l'a tabli en se fondant
sur la succession

A LA RECHERCHE

D'UNE

SAGESSE

477

des traces qu'a laisses l'pope du devenir et qu'a restitues


notre archologie du temps. La vocation du temps est claire :
de plus en plus de novation, que plus
qu'il y ait indfiniment
libre, qu'il y ait de plus en plus
d'nergie soit indfiniment
de plus en plus d'inspiration,
de cration, et par consquent
de plus en plus de transcendance,
de plus en plus d'imagination,
de plus en plus de libert. Apparat donc d'ores et dj le paradoxe de cette vocation : c'est qu'assumer la temporalit de notre
condition ne consiste accomplir le dsir qu'en suscitant davantage de dsirs et de plus lointains, en sorte que l'existence serait
d'autant plus satisfaisante
qu'elle serait plus dsirante et plus
insatisfaite. Ds lors, afin que notre vie soit sense en se rendant
conforme sa destination ontologique, notre devoir serait tout
clair. 1) La premire justification de l'existence est la production.
de la socit industrielle,
Telle est la signification mtaphysique
qui a pour fonction de produire des machines de plus en plus
automatises, c'est--dire de produire de plus en plus de produits
de plus en plus capables de produire. 2) La deuxime justification de la socit industrielle est de rendre de plus en plus
dynamique ce qui dans la nature somnolait dans l'indolence de
l'inertie. En ce sens s'acclrent les rythmes dont la nature se
change. Ce qui semblait tre l'instance de la conservation devient
de plus en plus le chantier de l'avenir. 3) Ainsi se justifie l'thique
dpensire de la socit industrielle, o le neuf devient trs tt
du vieux et o le vieux doit faire place du neuf. 4) Ainsi se
croissante qui est le dynamisme mme de
justifie l'inquitude
ce dynamisme
cette frnsie productrice et que rciproquement
suscite. 5) Il ne peut cependant y avoir de plus en plus de cration qu'autant
que de plus en plus d'hommes deviennent crad'une part,
teurs. Mais ce but postule une double condition :
dans
qu'il y ait entre les hommes de plus en plus d'unanimit
les buts et dans l'action, par consquent de plus en plus d'identit, et d'autre part que chacun d'eux soit de plus en plus capable
d'invention
singulire, et par consquent qu'il y ait de plus en
de
diffrence.
Ces deux impratifs entranent tous ceux qu'ils
plus
Ainsi,
pour qu'il y ait entre les hommes de plus
impliquent. 6)
de communaut
de comprhension,
en plus de collaboration,
et d'identit, il faut que de plus en plus d'hommes pensent de
plus en plus de la mme faon. Or pour avoir la mme volont
et la mme pense il faut qu'ils aient de plus en plus la mme
la mme
les mmes traditions,
d'o s'ensuivent
exprience,
culture et la mme connaissance. C'est donc en plus d'un sens
qu'il s'agit d'instituer un collectivisme, tous les hommes ensemble

LE

478

D.SIR

E7'

LE

TEMPOS

la mme volont
que s'ils ont le mme intrt.
n'ayant
7) Mais
il s'agit tout autant de faire en sorte que de plus en plus d'hommes
de plus en plus la singularit
de leur gnie, et maniaccdent
de plus en plus d'imagination
cratrice.
festent
Ainsi, comme
chez Leibniz (1) et celle de l'oeuvre
c'est la fonction des monades
d'art
chez Proust
sera autant
de fois multipli
(2), le monde
de
et
d'autant
en
aura
visions
de fois enrichi
qu'il y
originales
qu'il y en aura de transfigurations
singulires.
8) Enfin, comme
continuelles
dont
l'univers
leibnizien
se
ces fulgurations

moment
en
moment
d'autant
de
de
science
multiplie
(3),
plus
s'ensuivront
d'autant
d'autant
plus d'inventions,
plus de gnie
s'ensuivront
d'autant
d'autant
plus d'invenplus d'inspirations,
s'ensuivront
d'autant
tions et d'inspirations
plus de productions,
d'autant
d'autant
plus de novation,
plus de joie et d'autant
plus
de libert.
et accomplir
afin que
Les fins que nous devons poursuivre
en soit justifie
sont donc toutes claires. Partout
notre existence
nous avons ranimer
la foi dans l'avenir,
et
o elle chancelle
la volont
o elle vacille nous avons susciter
d'entrepartout
et le courage,
Outre l'esprance
donc les
qui seraient
prendre.
il
aurait
donc une deuxime
vertu qui consisvertus,
premires
y
terait
les veiller
et les maintenir.
Tels furent
ces matres
dont tout l'orgueil
fut de le rendre
et dont le
communicable,
Tout ce qui dsespre
et tout
gnie fut d'en donner aux autres.
serait
ce qui dcourage
donc mtaphysiquement
et
insens,
immoral.
Mais non moins insenses
et non moins
par consquent
seraient
la paresse
immorales
donc aussi l'indulgence
et la
toutes les facilits.
toutes les modes, c'est--dire
complaisance
de l'phmre.
Car toute mode n'est qu'une
routine
C'est pourtoute
action
devrait
tre
sur
sa
d'aventure,
quoi
juge
puissance
le prsent l'avenir,
sur le pouvoir qu'elle a d'ouvrir
c'est--dire
sur son pouvoir
crateur
et la capacit
a d'avoir
une
qu'elle
De
toute
devrait
sur
le
tre
mme,
juge
postrit.
politique
de ses structures
et sur le rgime de sa
dynamisme
conomiques
en sorte que le dveloppement
de la prodistributive,
justice
rende les hommes
de moins en moins obnubils
duction
par le
besoin et de moins en moins fascins par leur intrt
immdiat,
en sorte que le dveloppement
de l'automation
les libre de
en
du
le
est

travail
machinal
o
plus
plus
temps
assujetti
(1)

Cf.

Considrations

sur

la

doctrine

d'un

esprit

universel

(GERHARDT,

VI, p 538) ; Principe de la nature et de la grce, 12 ; Monadologie,


2 Cf. Le temps retrouv (Recherche III, pp. 895-896).
3 cl.
Monadologie, 47.

57.

A LA RECHERCHE

D'UNE

SA GESSE

479

n'tre indfiniment
du mme instant,
que le recommencement
en sorte que du dveloppement
de la division et de la spcialisation du travail s'ensuivent de plus en plus de solidarit fonde
sur de plus en plus de dpendance rciproque et de plus en plus
de particularit
fonde sur de plus en plus de responsabilit.
Mais toute politique devra galement tre juge sur la capacit
le prsent par le pressentiment
de
qu'elle a de transfigurer
l'avenir, en sorte qu' la prose de l'gosme et de la quotidiennet
se substitue le lyrisme de la communion et de l'aventure. Toute
rvolution sera lyrique, ou ne sera pas rvolutionnaire.
Mais
comme il s'agit ici de vivre conformment la ralit ontologique
du temps, il ne s'agit pas du tout de rver l'aventure mais de
l'accomplir, pas du tout de rassembler autour de soi les signes
de l'ternel mais de mobiliser efficacement les mdiations utiles
de la futurition.
Hors l'action, tout ne serait ainsi qu'illusion.
Il s'agit seulement de vivre dans le ralisme conqurant
de
l'action, non dans l'idalisme de la contemplation
toujours plus
ou moins objectivement
complice de toutes les alinations.
Cela est clair. Mais comment faire ? En effet, la nature du
temps ne semble pas si simple qu'elle puisse tre si simple
accomplir.
Ce que nous enjoint, la limite, le ralisme du temps, c'est
et le gnie. Consistant
dire l'indit, profrer
l'hrosme

l'inou,
penser ce qui n'avait jamais t pens, produire ce
qui n'avait jamais t produit, le gnie est la futurition mme.
C'est en lui que s'accomplit la vocation indfiniment novatrice
du temps. Par lui vient l'tre ce dont rien dans le pass n'avait
donn le soupon, mais dont rtrospectivement
tout dans le
De mme
pass ne semble avoir t dsormais que l'attente.
que dans l'volution chaque espce nouvelle est une imprvisible nouveaut
au point qu'elle semble manifester la nature
discontinue
du temps, quoique rtrospectivement
les espces
antrieures en apparaissent comme la prparation et en rvlent
les signes prcurseurs manifestant
la continuit du temps, de
mme chaque gnie apparat comme le soudain surgissement de
ce qui n'a pas de pass, bien que rtrospectivement
chaque
nouvelle cole soit prpare par celles qui l'avaient prcde
et dont elle croyait n'avoir rien retenu, ayant seulement port
une plus vive lumire et sur un plus vaste thtre des intuitions
et des sentiments auparavant
pars et dissimuls. En ce sens,
le surralisme
continue
Rimbaud,
qui continue
Hugo, qui
continue Chateaubriand,
continue
Rousseau...
Car on ne
qui
choisit pas plus ses anctres que sa postrit. Bref, nous compre-

480

LE DSIR

ET LE TEMPS

nons que, continuant


la tradition qui le porte,
subrepticement
ouvrant dans le prsent la carrire de l'avenir, le gnie est
l'exultation
du temps. Mais c'est l'hrosme qui ralise dans la
douleur et dans l'effort la libert dont le gnie avait fait concevoir
une nouvelle exigence. L'hrosme est en effet le sacrifice du
prsent l'avenir. C'est que pour lui le sacr est ce qui est
-venir, car infini est l'avenir et le sacr est infini, et parce que
seul l'avenir peut accomplir les attentes du pass. Si, paraon parle d'un hrosme du dsespoir, c'est parce
doxalement,
le
que
prsent serait dsesprant s'il ne devait tre rgnr par
la gloire de l'avenir laquelle sa seule signification
possible
serait d'avoir contribu. Sous ce point de vue, tout hrosme
s'en remet de son destin l'avenir, et sacrifie son existence
l'essence que l'avenir en manifestera.
Tout hrosme espre
donc une vie d'outre-tombe
qui mritera que celle-ci lui ait
t sacrifie.
Or, tels que nous les avons dfinis sous le point de vue d'un
ralisme du temps, ni le gnie ni l'hrosme ne sont objets de
ni de dcret. En effet, d'tre ou de
prvision, de dlibration,
n'tre pas l'initiateur
d'une longue postrit,
d'tre l'ultime
cho d'une tradition
qui s'puise ou d'tre la premire voix
d'une tradition qui commence, tant de patience que nous ayons,
cela ne dpend pas de nous. Si constamment
soucieux que,
par ailleurs, nous puissions tre de mener nos actions en visant
les fins que le temps nous assigne, de nos actions
uniquement
et de nos oeuvres nous ignorons cependant toujours ce qu'il en
adviendra.
Nous ne pouvons savoir que ce qu'elles poursuivaient. Ce qu'elles auront en effet obtenu, et dont elles auront
t objectivement
les causes, nous ne le saurons jamais. En
effet, tant il est vrai que le sens de chaque chose est ce qu'elle
deviendra, et que de mme le sens de notre existence et de notre
action est ce qui en adviendra, le sens de notre existence est
et par consquent,
du point de vue de
toujours indtermin
l'histoire, toujours problmatique.
Car, d'une part, l'avenir n'en
aura jamais fini de devenir, en sorte qu'il ne cessera de donner
au pass une nouvelle postrit, c'est--dire une nouvelle signification et un nouveau destin. A cet gard l'avenir n'en finit
le pass. C'est pourquoi mesure que passe
pas d'improviser
le temps et que s'accomplit l'histoire, le mme vnement ne
cesse de changer de signification mesure qu'il change d'avenir,
et de l vient qu'il y a une histoire de l'histoire. D'autre part,
en tant confi l'avenir, le sens de notre existence est confi
notre postrit, qui n'a pas plus souci du destin que nous lui

A LA RECHERCHE

D'UNE

SAGESSE

481

avons confi que nous n'emes de celui qui nous avait t remis.
le sens de notre existence est donc ce que d'autres
Objectivement,
en feront. Nous ne pouvons qu'en prsumer. Il ne nous appartient
pas. Ainsi le ralisme du temps et la volont de fonder la signine
fication de notre existence sur son efficacit historique
en fait que sur une nouvelle forme d'alination.
dbouchent
Enfin, quand il s'agit de l'histoire, l'avenir dment ordinairement les prvisions qu'on en faisait et les projets qu'on en
ainsi rtrospectivement,
l'avenir
concevait. En le dsavouant
les Constise joue du prsent. Ainsi, remarque Chateaubriand,
la dchance crurent sauver la coutuants qui s'opposrent
ils
la
et
ronne,
perdirent ; ceux qui croyaient la perdre en demanen
l'auraient
sauve. Presque toujours,
dant la dchance,
politique, le rsultat est contraire la prvision (1). Ainsi,
aurait t bien tonn si, du
observe-t-il encore, Bonaparte
milieu de ses conqutes, il et pu voir qu'il s'emparait de Venise
pour l'Autriche, des Lgations pour Rome, de Naples pour les
Bourbons, de Gnes pour le Pimont, de l'Espagne pour l'Angleterre, de la Westphalie pour la Prusse, de la Pologne pour la
Russie... (2). Si on voulait continuer de dresser le tableau
de cette ironie de l'histoire, il faudrait par exemple
apocalyptique
et la France qui
montrer de mme l'Allemagne,
l'Angleterre
durant quatre ans s'entredominaient le monde s'acharner
dtruire pour que parussent sur la scne du monde les Etatset qu'ils y fissent le premier personnage ;
Unis d'Amrique
un
leur tour ceux-ci soutenir contre l'Allemagne
montrer
combat gigantesque pour que la Russie sovitique devnt une
puissance de qui toute dcision vnt dpendre ; son tour
montrer la Russie susciter, animer et soutenir les mouvements
au succs sa
rvolutionnaires
trangers afin qu'en parvenant
propre politique en ft mise en chec. L'histoire se joue de
ceux qui la font, et plus encore de ceux qui veulent y conjoindre
leur destin. Car l'histoire se moque de ceux qui veulent la sduire
et comptent s'en faire investir : elle fait de grands hommes avec
quoi,
qui et de grands vnements avec n'importe
n'importe
et ne prvient jamais.
ces remarques ne font cependant
Fondes sur l'exprience,
que manifester de nouveau la nature du temps, telle que nos
analyses l'ont lucide. En effet, pour que nous puissions matriser la temporalit de notre destin, et dcider de ce que nous
(1) Cf. Mmoires d'outre-tombe,liv. IX, chap. 3 (t. I, p. 294).
(2) Ibid., liv. XIX, chap. 12 (t. I, p. 705).
N. GRIMALDI

16

482

LE DSIR ET LE TEMPS

devons faire en considration de ce qui en rsultera, il faudrait


que le prsent et la possibilit de prvoir l'avenir. Or l'avenir
ne serait rigoureusement prvisible dans le prsent qu' condition que le temps ft celui du dterminisme, dans lequel la connaissance du pass nous enseigne ce que sera l'avenir. Tel est d'ailleurs le fondement de la prudence qui, tant la sagesse de
l'exprience, postule que les leons du pass servent pour l'avenir, et par consquent que malgr les modifications accidentelles
qui l'en distinguent, l'avenir est une rptition du pass. Le
dterminisme implique donc une ontologie de la tradition, selon
laquelle tout l'avenir ne ferait qu'hriter du pass, en sorte
qu'une analyse exhaustive de la situation prsente et des vnements qui y ont concouru permettrait de dterminer rigoureusement quels vnements doivent ncessairement concourir
la production de ce que nous attendons de l'avenir. Ainsi, la
mmoire serait la facult de l'avenir. Or, il n'est pas faux que,
pour une grande part de notre existence, nous vivons selon cette
sagesse colire, coutant les Anciens, nous instruisant dans les
livres, interrogeant l'histoire et projetant l'avenir selon l'exprience que nous avons du pass. D'ailleurs, apprendre ne servirait rien si ce n'tait l'avenir, et tout apprentissage met
l'avenir l'cole du pass. Il manifeste en cela la continuit du
temps, la conservation du pass dans l'avenir, et la dtermination de l'avenir par le pass. Tel est aussi le fondement du
dterminisme scientifique dont les lois sont induites d'observations rptes, dont les hypothses sont vrifies par des
expriences qui tentent d'en isoler les lments afin de les mieux
observer, et sont suggres par le systme de la science dj
constitue, c'est--dire par la continuit de l'exprience humaine
totalisant dans un systme chaque moment de l'histoire le
savoir qu'elle a distribu tout au long du temps. Toute lgalit
scientifique est donc relative notre exprience, et par consquent une ralit passe et toujours en mouvement. C'est
d'ailleurs pourquoi, comme il y a une histoire de la science, il
y a une histoire de la lgalit scientifique. Le dterminisme
ne fait donc qu'instituer la lgalit du pass. Car mesure que
de nouvelles expriences fondent de nouvelles lois, sur ce nouveau savoir se fondent de nouvelles expriences et de nouvelles
techniques qui modifient le rel, changent la relation de la
conscience avec le monde, d'o s'ensuivent une nouvelle exprience, de nouvelles observations, de nouvelles lois, et ainsi
indfiniment. Le dterminisme exprime donc la domination
par la conscience de la temporalit des choses en rduisant

A LA RECHERCHE

D'UNE

SAGESSE

483

la temporalit des phnomnes l'intemporalit


d'une loi qui la
rgit. C'est en ce sens, avions-nous montr, que tout dterminisme est un idalisme, et que le temps du dterminisme, comme
le temps platonicien, est une image mobile de l'ternit. Cependant, si le dterminisme
exprime les rgles de toute manifesil
ne
toutefois
relever et rvler les rgles que de
tation,
peut
ce qui s'est manifest, traitant
ainsi toute l'exprience passe
comme un texte dont il lucide la syntaxe. Il ne peut donc
nullement
c'est--dire
exprimer l'essence de la manifestation,
l'inquitude
par laquelle l'intrieur ne cesse d'avoir s'extrioriser, en sorte que le grand livre du monde n'a jamais fini d'tre
crit, et qu' mesure que son texte s'allonge, il manifeste une
autre syntaxe,
d'autres structures,
d'autres lois qu'il n'avait
Or cette inquitude
auparavant
paru : un autre dterminisme.
n'est autre chose que la puissance du dsir et le travail du temps.
Elle est donc dans l'tre l'exercice de la ngativit, le dynamisme
du nant. Cela est prcisment ce qui peut nous faire comprendre
la validit et la prcarit du dterminisme.
En tant que le temps est ncessairement
conservation, tout
le pass s'accumule avec le prsent pour faire l'avenir, et en
ce sens autant l'avenir est constitu par le pass autant ce qui
tait vrai du pass reste vrai de l'avenir. C'est le temps continu
de la rptition, de la tradition et de l'habitude. Le dterminisme
peut donc efficacement diriger l'action en tant que cette action
ne vise dans l'avenir que ce qui s'y perptuera et s'y rptera
du pass, c'est--dire en tant qu'il s'agit d'habituer notre action
aux habitudes de la nature. Mais le temps est aussi ncessairement progrs et aventure. Il est alors le travail de la ngativit,
le dynamisme
du conflit, de l'opposition
et des ruptures.
Il
est la puissance d'innover et de changer. C'est le temps discontinu de la uolont. Or c'est ce temps que le dterminisme ne
si finement, si exhauspeut pas investir. Car si opinitrement,
tivement que l'tre et le rel soient observs, aucune observation
ne pourra y percevoir le nant et l'irrel qui est en eux (1).
Or c'est cette hantise de l'irrel dans le rel, cette puissance du
du prsent par l'avenir,
ngatif dans l'tre, cette mobilisation
la volont et l'essence futuritive
du temps.
qui constituent
On peut observer mes habitudes, et ainsi dterminer ce que je
ferai dans une situation donne. Ainsi se conjoignent
cono(1) C'est bien pourquoi l'ontologie leibnizienne, qui est une ontologie
du dterminisme, nous dtourne d'esprer induire ce que sera l'avenir des
observations si rptes soient-elles que nous tirons du pass (cf. Thodice,
65).

484

LE

DSIR

ET

LE

TEMPS

et sociologues.
Mais jamais
mistes,
statisticiens,
psychologues,
ma volont,
ni par consquent
dterminer
nul ne peut observer
donne.
Le nant est inobce que je ferai dans une situation
et indterminable.
Du mme coup sont
servable,
inassignable
le travail
la
indterminables
du nant
dans l'tre,
galement
de changement
les bouleversements
qu'il y suscite,
puissance
les nouveaux
phnomnes
qui l'expriment.
qu'il y provoque,
est -venir :
Aussi
c'est--dire
ce qui dans l'avenir
l'aventure.
du dterminisme
du prles rapports
et de l'indterminisme,
sent et de l'avenir,
tre lucids par ceux de l'habitude
peuvent
et de la volont.
D'une part, si nous distinguons
l'habitude
de l'accoutumance
une disposition
l'effort
d'une
comme
conquise
par
disposition
sans effort, l'habitude
est produite
Or
acquise
par la volont.
la volont
est une tension
vers ce que nous ne possdons
pas,
qui pour nous n'est pas rel et ne peut tre qu' venir. Elle est
donc une tension
du rel vers l'irrel,
de l'tre vers le nant, et
s'exerce
du prsent
vers l'avenir.
Cette volont
donc dans le
et
dans
le
c'est
ce
tait
d'abord
volontaire
temps
que
qui
temps,
en moins
de moins
de moins
en moins
de
d'effort,
requiert
et devient
de plus en plus habituel.
Le temps a donc
volont,
notre volont
en avoir (habitus,
transform
y5). Ce que nous
est maintenant
notre
Alors
voulions
conqurir
possession.
l'irrel est devenu rel ; le nant est devenu l'tre ; ce vers quoi
tendait
est devenu
un automatisme
la conscience
inconscient ;
de l'effort et de la novation
ce qui tait la vitalit
dynamique
est la matrialit
de la rptition
et de la conservation ;
ce qui
tait l'indterminable
travail
de la ngativit
est la permanence
d'un tre. Or de mme que la cause et l'effet
dterminable
ncessairement
dont
ils
la mme
substance
appartiennent
de mme le passage
de la volont
ne sont que des moments,

l'habitude
manifeste
que l'irrel et le rel, le nant et l'tre, la
de l'effort
et la continuit
discontinuit
de l'automatisme,
la
novation
et la conservation,
et la matire,
l'indtermil'esprit
sont des moments
nable et le dtermin,
diffrents
d'une seule
et mme substance,
qui est le temps.
Mais d'autre
ne conservait
part, si l'habitude
pas ce que
la volont,
la volont
ne pourrait
rien conqurir
ni
conquiert
Le temps en serait toujours
encore moins progresser.
au premier
et mme pourrait-on
instant,
dire, il n'y aurait
pas de temps.
C'est pourquoi,
plus nous conqurons
d'habitudes,
plus notre
volont
en est libre pour des buts plus lointains,
plus novateurs et plus difficiles.
Ainsi l'habitude
est la condition
de la

A LA RECHERCHE D'UNE SAGESSE

485

volont, au mme sens o le rel est la condition du possible,


o la matire est la condition des transformations de la vie, o
l'tre est la condition de la ngativit, et o la conservation du
pass est la condition des novations de l'avenir. A cet gard,
de mme que nos habitudes dterminent mais ngativement
ce que nous pouvons vouloir, de mme les dterminismes de la
matire conditionnent mais ngativement le travail de la vie,
de mme le rel dtermine mais ngativement le champ du possible. Soit qu'elles y fassent obstacle, soit qu'elles y fassent
dfaut, certaines habitudes interdisent notre volont certaines
ralisations ; elles dterminent donc ce que notre volont ne
pourra pas raliser mais non pas ce qu'elle ralisera. De mme
les dterminismes de la matire dterminent les conditions
d'apparition et de manifestation de la vie, non dans ce qu'elles
seront mais en ce qu'elles ne pourront pas tre. C'est bien pourquoi, quoique tous les dterminismes de la matire fussent vrais
de la vie en tant que la vie est matrielle, aucune loi physique
ne permettait de prvoir l'apparition de la vie ; et quoique
tous les dterminismes de la vie fussent vrais de l'esprit en tant
que tout esprit est vivant, aucune loi biologique ne permettait
de prvoir l'avnement de l'esprit. Par consquent, le dterminisme ne permet de prvoir que ce qui est dj ralis. Ce qui
est venir ne sera dterminable qu'une fois ralis, quand ce
qui tait l'innovation conqurante de la volont deviendra la
conservation et l'automatisme d'une habitude. Le dterminisme
est un archasme de la vrit. Car mme si l'on considre, avec
les thories de la gntique contemporaine, que l'avenir de la
vie est dtermin par la prsence, dans la matire, d'une information ou d'un codage, cependant, de mme qu'une syntaxe
dtermine mais ngativement ce qui peut tre dit sans dterminer
ce qu'on dira, de mme cette information dtermine mais ngalivement ce que pourra tre la vie sans pouvoir dterminer
jamais ce qu'elle sera. Pour le savoir, et le dterminer, il faut
attendre. La prospective dterministe n'est en fait qu'une rtrospective de la causalit, au sens o c'est aprs que l'effet soit
produit et quand l'habitude est prise que la cause en est alors
connue pour l'avenir comme dterminante.
Par consquent, quelque humilit, quelque tnacit, et
quelque patience que nous ayons, nous ne pouvons jamais
dterminer de l'avenir que ce qui s'y perptuera du pass,
c'est--dire dans l'avenir ce qui n'est pas spcifiquement -venir.
En ce sens, notre prudence ne peut tre que ngative. Ainsi
venons-nous comprendre pourquoi nous ne pouvons d'aucune

486

LE DSIR ET LE TEMPS

faon esprer matriser la temporalit de notre destin. La signification objective de notre existence, la postrit qu'auront
nos oeuvres et l'efficacit qu'auront nos actions, ne sont rien
qui nous appartienne. Aussi y a-t-il plus qu'une illusion et
presque une imposture dans la prsomption de dcider de la
valeur d'une action selon la signification objective qu'elle
reoit de l'histoire. Car cette objectivit, si compromise et si
pleine d'avatars, n'est mme prsomptivement le secret de
personne. Objectivement, ralistement, l'histoire nous filoute
de notre destin. L'avenir reste donc irrductiblement une aventure. Aux grandes rvolutions du printemps qui recouvrent
rgulirement les branches anciennes sous la fragile exubrance
des feuilles nouvelles, nous ne savons ni combien de graines
prirent qui ne germrent pas, ni combien de fleurs ne porteront
pas leur fruit. Si nous le savions, nous apprendrions accueillir
la laborieuse aventure de notre vie comme la joie tragique d'un
printemps.

III

POUR

UNE

SAGESSE

SANS

ESPOIR

L'ironie dont l'histoire aussi bien dfigure ou transfigure nos


entreprises, la vanit d'esprer matriser des actions que le
temps inspire autant qu'il en dispose, doivent donc nous dtourner de vouloir conduire notre existence en vue de sa postrit
et de mesurer ce que nous devons faire sur ce qui en rsultera.
Parce que l'avenir est aventure, un destin qui n'attendrait
sa signification que de l'avenir serait un destin aventur. Parce
que l'avenir n'en finit jamais de venir, une action dont la justification serait d'tre relative l'avenir serait donc relative
l'infiniment relatif : sa signification tant indfiniment ajourne
resterait donc indfiniment injustifie. Mais, comme nous serons
objectivement ce que l'avenir fera de nous sans qu'il ait jamais
dpendu de nous de le prvoir, de cette alination objective
que nous impose le temps doit venir envers le temps un surcrot
de libert subjective.
En effet, puisqu'il est vain de dcider nos actions par considration du sens qu'elles recevront rtrospectivement de l'avenir,
nous voici librs d'attendre indfiniment leur signification d'un
avenir indfiniment provisoire et indfiniment compromis.
Rendus ainsi indiffrents l'avenir, ce n'est donc que du prsent
qu'il nous faut alors attendre le sens et la justification de chacune
de nos actions. Notre existence est ainsi libre de toute fallacieuse prospective, de tout souci pragmatiste, de toute considration tactique, et par consquent de tout l'attirail opportuniste : de la simulation et de la dissimulation, de la ruse, du
mensonge, de la flatterie, de la brigue et de l'intrigue. En nous
obligeant manifester toujours et chaque instant ce qui pour
nous mrite d'tre le sens de l'existence, notre refus d'engager
ce sens dans l'histoire et d'en attendre la manifestation de
l'avenir nous oblige donc la simplicit, la sincrit, et
l'innocence. Ds lors, puisque nous n'attendons rien que du

488

LE DSIR ET LE TEMPS

prsent, de chaque instant nous attendons tout. Le prsent n'est


plus vcu dans l'humilit de la mdiation, et par relation
l'avenir. Il est alors assum dans l'orgueil de l'immdiation,
devant tre soi-mme sa propre suffisance et par consquent
sa propre fin. On comprend alors comment cette morale ddaigneuse du succs est aussi la morale la plus exigente. Si elle
refuse comme l'opportunisme de trahir chaque instant la
fin qu'elle poursuit par les moyens qui y prtendent, c'est que
la fin doit tre pour elle immdiatement manifeste. N'tant
relatif rien, chaque instant est donc pour elle absolu. Ce qu'un
illusoire ralisme attendait en vain de l'infinit de l'avenir,
elle l'attend de chaque instant. C'est pourquoi elle vit la finitude de chaque instant comme s'il avait une valeur infinie,
c'est--dire dans la ferveur et la passion. Paradoxalement,
c'est donc du ddain oppos la vie que viendra la plnitude
de vivre. Nous aurons t dlivrs du dsespoir en tant dlivrs
d'esprer. Vivre sera d'autant plus passionnant que nous n'en
attendons rien. De cette indiffrence l'avenir, et de cette
runion dans l'instant de ce qui tait nagure dispers par le
temps, s'ensuit une nouvelle dignit de l'existence, capable de
se manifester en diverses faons, sans qu'aucune soit d'ailleurs
exclusive de l'autre.
1) De mme qu'une partie isole est tout autre chose que
cette partie dans un tout, de mme l'instant considr indpendamment de l'avenir est tout autre chose que cet instant
considr dans sa relation avec le temps. Autant il est vrai,
comme le montre par exemple l'analyse pascalienne du divertissement, que l'instant nous distrait du temps, autant il est
vrai, comme le montre par exemple l'analyse stendhalienne de
l'ambition (1), que le temps nous distrait de l'instant. Au lieu
d'esprer la soudaine prsence de l'infini hors de l'irrmittente
finitude du temps, ou d'esprer conqurir l'infinit de l'avenir
par l'inquite mdiation de la finitude du prsent, il nous faut
apprendre dchiffrer, accueillir et reconnatre l'exubrance
infinie, la richesse infinie dont foisonne la finitude de chaque
instant. Il nous faut apprendre reconnatre dans chaque instant
ce que nous dtournaient d'y apercevoir l'attente, l'impatience
et mme l'esprance : ce qui en chaque instant mriterait d'tre
ternel, et qui est le bonheur (2). A la beaut de l'instant qui
fait de l'ambition
(1) Cf.p. ex. la trs pntrante analyseque G. POULET
de Julien Soreldans La mesurede l'instant, chap. X, pp. 227-232.
(2) Cf. p. ex. J.-J. RoussEAU,Rlueriesdu promeneursolitaire, 5 promenade (d. Pliade, pp. 1045-1047).

POUR UNE SAGESSE SANS ESPOIR

489

passe succde la beaut de l'instant qui vient ; ce n'est jamais le


mme instant, jamais tout fait la mme beaut, et c'est toujours
aussi beau : le temps est l'art de l'ternel.
2) De ce face face avec l'instant, de cette indiffrence
durer, s'ensuit la ncessit de rendre chaque instant novateur,
puisqu'il ne peut tre le rsultat d'aucune prparation ni la
prparation d'aucun rsultat : c'est--dire le gnie de l'improvisation.
3) Bien loin que de l s'ensuive aucune futilit c'est au
contraire le srieux qui nous en est impos. En effet, puisque
nous ne pouvons nous en remettre en rien du prsent l'avenir,
nous n'avons compter ni sur la chance, ni sur des temps meilleurs. De mme, rien ne doit tre entrepris qui ne soit digne d'tre
ternel ; en sorte que rien ne doit tre commenc qui ne soit
digne d'tre indfiniment continu et perptu.
4) S'ensuit ncessairement la gnrosit. Car d'une part,
au mme sens o la dfinissait Descartes, nous n'attendons rien
que de nous mais nous en attendons tout ; et puisque nous ne
nous fions l'avenir ni pour subvenir au prsent, ni pour le
rparer, un instant perdu ne peut pas tre retrouv, en sorte
que nous n'avons jamais d'instant perdre. Mais d'autre part,
n'ayant nulle ambition ni nulle impatience de l'avenir, nous
n'avons aucune raison de nous refuser au prsent pour nous
rserver l'avenir, en sorte que nous sommes toujours prts
donner notre temps. Nous ne sommes pas avares de nousmmes.
5) De ce ddain de l'avenir s'ensuit ncessairement que, notre
action ne pouvant tre inspire ni justifie par la positivit
de son rsultat, c'est--dire par sa matrialit, elle ne tire sa
valeur que de sa forme. De l viennent un surcrot de dignit
de l'impratif catgorique et une rhabilitation de la belle me.
De l vient qu'il n'y a jamais dlibrer sur ce que nous devons
faire, puisque nous n'avons considrer que la forme de notre
action, c'est--dire tmoigner de ce que rien n'est digne de
l'inspirer que ce qui serait digne d'inspirer toute action (1).
Pas plus qu' l'abb Chlan de devenir vque, russir n'est
pas notre affaire. C'est pourquoi notre action doit tre mene
sans crainte, sans regret, sans hsitation, et sans faiblesse,
tant mene sans espoir. Car sans doute l'avenir trahira ce que
(1) Tel est le sens de ce mot de Gandhi que rapporte MALRAUX :Le
rsultat n'a pas d'intrt, c'est le combat qm en a... , cf. Anti-mmoires,
p. 354.

490

LE DSIR ET LE TEMPS

notre action en et cependant mrit ; mais l'important est


que jamais nous ne nous soyons trahis. Dans un monde ncessairement dcevant la seule chose ncessaire est de ne pas se
dcevoir.
Cet unique souci de la forme de notre action fait aussi que
rien ne mrite d'exister que par le style qui le fait exister. Tel
est le dandysme. Telle est aussi l'exemplaire sagesse de ces artisans mauresques qui passent leur vie tracer dans le calcaire
de Grenade ces admirables arabesques dont tout l'Alhambra
murmure, mais comme s'ils calligraphiaient dans le dsert,
puisque moins de vingt ans suffisent gommer la trace de leur
geste, et que ce vieux palais n'est fait que de jeunes pierres.
Telle est la leon de ces sculpteurs des cathdrales, changeant
leur vie contre leurs oeuvres, et qui allaient placer leurs statues
sur les plus hautes flches, o nul ne les verrait si ce n'est Dieu,
manifestant ainsi qu'en l'absence de Dieu nulle existence n'a de
sens qu' vivre comme s'il y en avait un. Telle est la hautaine
constance de Chateaubriand ne pas trahir dans le malheur
ce qu'il et dsavou dans la fortune. Ainsi, comme Descartes
enseignant que la batitude peut tre obtenue de l'infini refus
oppos l'infini qui nous est refus, comme Kant nommant
sublime le sentiment de ce que l'infinie puissance de la nature
en nous ne pourrait pas flchir, de mme la justification de notre
existence ne peut tre tire que de l'infinie dignit que la finitude du prsent oppose l'infinit de l'avenir : d'un invincible
dfi.

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absolu, 18, 36, 37,
40, 43, 45, 259,
263-264, 282-283, 310, 319, 333,
335-336, 354-355, 461-462, 472,
488.
221abstraction,
39-40, 212-213,
225, 230.
148, 192-202.
adaptation,
alination,
9-14, 48-49, 51, 235,
385, 410, 431-435, 439, 481, 487.
me, 53, 55-64, 73, 86, 120, 131,
237, 276-281.
amour, 57, 267-268, 280, 343-345,
356-363, 383, 443.
367,
anticipation,
192, 194-197,
374, 422.
391-393.
argent,
ARISTOTE, 22-23,
121, 245, 250,
281-284.
401art, 258-268,
271, 291-296,
405, 472,
474, 475.
attente,
7-8, 16, 98-99, 102, 120,
160, 208-211, 247, 250, 285-286,
308, 362, 365, 459-460, 476, 488.
attention,
209, 225.
avarice, 354-355.
aventure,
18, 102, 187, 247, 265266, 269, 285, 288, 311, 345,
353,359,369,372,373,412,417,
440,441,444,450,451-452,460,
474, 479, 483, 487.

138BERGSON, 76, 123, 129-136,


148, 421.
besoin, 180-185.
bonheur,
10, 21, 67, 98-99, 203,
250, 259, 262, 264, 267-269, 281,
284,289,291,292,294,295,308,
310, 313, 317, 333, 334, 336-337,
342-343, 349-350, 351-352, 418,
437, 445, 458-459, 461, 466, 468476, 488.

causalit,
28, 111-114,
158, 161,
229, 480, 484-485.
charme,
262, 287, 292, 410, 435,
444, 447, 474-475.
commencement,
10, 20, 116, 150,
359, 362, 368-369, 418, 440, 444,
460, 461, 469, 472, 489.
192, 196, 197conditionnement,
202, 417.
11, 43, 51-53, 73, 82-86,
conscience,
94-102, 126, 154-156, 163, 171172, 180, 317-318, 325, 345, 350,
410-411, 452, 462.

dandysme,
471-473, 490.
7-8, 12, 13, 23, 26, 73,
dception,
74, 250, 266, 280, 321, 324, 360,
368-369, 404 437
'
' 442, ,456, ' 460, ,
464, 490.
118-119.
dfinition,
drivation,
18, 23, 44-45, 103-104,
119.
DESCARTES, 25, 27-34, 47, 58-69,
107, 296-300, 303-304, 321, 323328, 342, 387.
dsir, 7-8, 22-23, 50, 52, 79-83, 86,
137-138,
96-102,
121, 123-124,
143-144, 151, 153-154, 158-160,
180, 183-184, 191, 195, 203-207,
209-210, 219, 226-228, 231, 249251, 254-257,
260, 265-268, 270,
278-281, 284, 285-288, 290, 297300, 308, 310-311, 315-317, 320,
326-329, 361-362, 378-379, 456,
461, 462, 464, 466, 469, 477.
dterminisme,
11, 113, 304-308,
422, 482-485.
81, 280, 290, 467-468.
dialectique,
Dieu, 28-29, 33, 39, 47, 67, 76, 133,
137, 264, 282-283, 294, 299-301,
304-305, 312-313, 323-338, 383.

502
diffrence, 10, 12-13, 80, 143, 149,
173, 178-179, 184, 203, 221-222,
224-225, 321.
dualisme, 12, 53-54, 65-69, 129131.
effort, 97.
enfance, 85, 214.
envotement, 404, 410, 423, 425,
426-429, 433, 434, 441-442, 443444, 445, 447, 448, 452, 473.
EPICURE, 285-287.
esprit, 55-59, 115-117, 128, 130134, 142, 144-153, 171, 236-237,
456, 485.
48, 50, 57-58, 150,
ternit, 17,
238-239, 256-257, 263-265, 270,
274-275, 281-284, 292-298, 300308, 310-311, 315-316, 327, 358,
(k'%lj
(' 488488-'
(tb'j?'(' 424, 459,
469-470,
413-414,
489.
tre,37,40-41,45,51,66,73-81,88,
ll9, 151, 160, 187, 227, 230, 329.
vocation, 186, 189-192, 202 " 401,
vocaion,'186,'189?192,'202/
406, 417-423, 437, 449.
volution, 84, 108, 111-117, 122124,127, 134, 165-171, 176, 188,
226.
207,
exprience,
214, 226.
exprience, 20, 22, 40-43, 46, 47,
51, 77, 106-107, 109-110," 113,
431, 433, 481-483.

LE DSIR

1
1
)
/
')

(
j
i
iI
jI
j

ET

LE

TEMPS

HRACLITE, 20, 295.


hroisme, 480.
histoire, 20, 48-49, 106, 113-114,
120, 150, 311-312, 380-381, 420421,434-435,438-439, " 459, 480481, 487.
honneurs, 351-354.
honte, 10, 89-94.
hypostase, 65, 85, 223, 225, 226,
229, 290, 326, 329, 337, 344, 345,
350, 353, 356, 364, 366, 376, 394,
397, 400, 408-410, 414, 423, 433,
442, 444, 448,' 452,, 459.

idalisme, 74, 108, 113, 274, 307,


idalisme,350,
74, 108,
274, 307,
355,ll3,387,
394, 410,
483.
identit, 16, 17, 21, 46, 47, 96, 149,
Identit,
16, 316,
? $,
i14,'31,
3l'9-3l,
319-321,
149/349,
461] 461.
imagination, 13, 52, 75, 78, 79, 80,
82 157-159, 161, 182, 187, 190,
82,
191, 157-159,
195, 204,161,
207, 208-209,
182, 187,213,
190,
227, 229, 230, 265, 345, 350, 353,
' 1' )' 1' (k' (' (1' '

incantation,
430, 463.
437, 445.
incantation, 424,
infini, 28, 248, 249, 280, 287, 295,
295,
298, 311, 315-317, 323, 324, 326,
327 328, 329, 333, 451, 456.
/
inquitude, 8, 22, 97, 120,
/ , 15#/l4, 84/ 186/ 192/ 193/
207, 209, 236, 249, 250, 251, 286,
/
456, 459, 463, 477, 483,
fte, 38, 41-42, 108-110. ?I
instant, 8, 16, 20, 81, 152, 209-210,
' 440-441,
fidlit, 14, 246-247,
'
'
446,
/
237-238, 245, 262-263, 265,
469.
"235,
285-295, 347, 358, 362, 417-418,
finalit, 17, 18, 19, 158, 165, 168,
. 2'j?j)?]f'
1l
191, 1941951 ,3l'4-31, 419-420 419-420,
instinct, 188-191, 421.
422, 194-195,
intelligence, 205, 211, 212, 421.
finitude,
9, g
263 267
interprtation,
273, 295-296, 332,
387,388,397,399,404,408,412,
387, 388, 397, 399, 404, 408, 412,
)
I
325,329,335,412442450
'
'
' ' 463 '
'
413, 439, 449, 450.
jI
488.
invention, 140, 158, 159, 205, 211,
flirt, 370-375.

421, 432.
'
FREUD, ?
ivresse, 92, 291, 292, 442, 470471.
/
gnie, 471, 478, 479-480, 489.
/
.
habitude, 132, 134, 149-151, 206,
458, 483-485.
hallucination, 75-76, 78, 190.

/
/i
i

;
<
j

jeu, 160, 162, 213, 214-220, 226,


228, 294, 363, 364-370, 372, 373,
374, 387, 473.
joie, 250, 294, 458.

INDEX

503

KANT, 34-35, 47, 107, I10, 112,


241, 242, 243, 309-311.

'

165,178-179,187,193,208,222223, 232, 237, 248, 257, 326, 455456, 463.


NIETzSCHE,

langage, 11, 289, 375, 376-452,


465.
LEIBNIZ
107, 145, 241,
309.
244, 304-307,
libert
304-307,
libert,
9, 16-20, 309.
87-88,
458, 461-464,
477-478,
29-32,
34, 35-37,
logique,
118 120, 140, 430.

magie,

229,

356,

425,

440 (shamanisme),
447, 449, 452.
maladie,
10,
matire, 56-57,
59, 64,

242, , 243, 1

'
/
1
1

312
312,
487.

378
378, '

43-44,

46,

j
j
j

.n426-429,
435, 439,

Il5,

129-138,
139, 140, 141-144,
148-153,
162, 236, 251-253,
(1' 1l' fl)$' flE' ' '
'
485.
431, 455-456,
49, 92, 120,
mdiation 41_45
171, 211, 332, 408.

430443,

116,

147,
282,
151,

69 276-281,
435-438.

402.

312,
436.

187,

9, 22, 50, 51, 52, 65-66,


ngativit,
68-69,
73,
74,
79,
81-83,
134,
135, 136, 139-144,
154-155,
157,

342, 350,' 423,'

258, 261, 295, 351, 388, 391, '


posie,
466.
395, 402, 406, 445-452,
139, 148, 159, 161possible 9'123
461.
162, 391,
'
18, ' 264, ' 308-313, ' 420prophtie,
421.
PROUST,
98-99,
101, 404, 474-475.
456-457.
433-435,
psychanalyse,
389 391. '
publicit, 389-391.

22, 137,
267-268,
337, 338,

140,

115Il
5-

parole,
105, 417-452.
427-428
347-375,
427-428,
passion,
343,
passion, 442, 488. 343,
79, 80, 182,
190,
perception, 78,
350, 394.
195-196,
213, d_j
perfection,
17, 264,
283, 291, 294,
319, ' 333, , 334, , 335, ,
295 313-318,
336, 343, 344.
488.
78
288,
pessimisme,
16, 464, 488. 37,
7, 8,
pessimisme, 7 '8
philosophie'
51, 54,
104-108, " 258,
271-275, ,
435, 439-440.
6546, 55-58,
PLATON,
24, 25-27,

nature,
11, 12, 23, 51, 52, 55, 65,
11674-81,
83-85,
97-98,
102,
117, 120, 121, 123-124,
128, 139,
144, 154-156,
163, 165, 171, 235,
237.
nant,
23, 74, 103, 139,
202, 209, 219-220, 227, 230, 278,
350, 364, 484.

Il3,
113,

mtaphore, 331, 332, 345, 350, 351,


354, 355, 357-358, 360-361, 367,

276,
430,

103-104,

431,

palontologie,
128.

75, 83, 150, 200,200,201,246201, 246417-418,


421,
253-254,
272,
460, 482.

368, 372-373,
374, 383,
mthode,
29-33,
117-121.
miracle,
330-331, 446-447.
mort,
7, 10, 13-15,
17-18,
138, 203, 248, 255, 256,
269, 279, 286,
290, 318,
461-462.
456, 457,
261.
musique,
mythe,
55-56,
258, 260,
331, 363-364,
376, 400,

80, 220-231.
objectivation,
44-45.
24-25,
ontologie,
78, 464.
optimisme,
ordre,
11, 12, 96,
139, 430,
440.
outil,
163, 165.

II
!

m?75'83;l?
mmoire,
248,
439,

287-296.

raison, 16-17,
18, 23-24, 38,
43, 288,
289, 310.
rationalit,
12, 16, 18, 43, 431, 432.
ravissement,
91, 291, 292, 359, 418,
442, 474.
ralit,
37-45,
106,
118, 227-228,
242, 243, 246-247,
248-249,
251,
253,257,293,350,352,354,363,
379, 408-409, 410,
420, 423, 424,
429, 445, 447.
197-202.
rflexe,
193-194,
398.
86-95,
regard,

504

LE

rve, 76, 78-79, 291, 354, 356, 409410.


ROUSSEAU, 100, 101, 120, 322.

154, 160, 161, 163-164, 179, 199200, 232, 236-257, 261, 265, 268270, 272, 274-275, 281, 282, 286,
289, 292, 293, 295, 296, 299, 307,
309, 312-313, 314-315, 337,
361, 363, 367-368, 370, 383, 413,
419-422, 440, 441-443, 450,
455-456, 464, 473-477, '" 479,
484, 489.
1)8 121
118-121,
tendance,
122-123,
144,148,152,154,167,175,185188, 191, 195.
t t t'.
"Q.'f-,
459-461.
tentation,
15, 89, 248, 288,
tragique
??'3292-293.
9 59, 65, 119, 120,
travail,
163-165,
163-165 "'"172, 277, 458,
484.
484 150,

SARTRE, 75, 87-94, 96.


science,
35, 36-37,
36-37, 103-108,
103-108, 290,
482.
sduction,
57, 443-444.
sduction,
signal, 189-191, 196, 201.
signe-signification, 106,
109-110,
213,
213,226,332,345,350,375,383,
226, 332, 345,
106, 375, 383,
386 387 392 393 404 406 407
424, 427, 430-434, 437, 465.
417,
417,424,427,430-434,437,465.
318-323.
souverainet,
300-304,
?00
dU4,
SPINOZA, 47,47, 145, 298,
321.
symbole, 321.190, 192, 227, 229, 230,
258,260,272,273,332,345,349,
351, 353, 355, 363, 366, 383, 386,
403.

157-172.
49, 125-126,
technique,
7, 8, 9, 11, 18-20, 22, 28,
temps,
32-33, 52, 66, 81-83, 100, 112113, 116, 143-144, 150-151, 152,

DSIR

ET

LE

TEMPS

359,
452,
483,
)tR
138,

291,
143,
463,
463

10946-48, 49-50, 53,


vrit, 26,
110, 273-274, 321, 469, 485.
vie, 114, 115, 116, 120, 129, 132133, 135, 136-137, 140, 141-144,
162,166-169,236,252,362,387,
456.
volont,
67-68, 143, 149-151, 297,
321, 323-325, 483-485.

TABLE

DES

MATIRES

PREMIRE PARTIE
A LA
I. - Le

II. - La

III.

- La

D'UNE

RECHERCHE

ONTOLOGIE
7

projet philosophique ............................


La dception originaire ............................
Alination et libert ..............................
et libert .............................
Philosophie

7
9
15

........................
dmarche philosophique
La recherche d'un sens ...........................
.............................
Question de mthode
Logique et ontologie ..............................
Le statut de la vrit
............................

21

.........................
question philosophique
Le problme de la ngativit ......................
Monisme ou dualisme .............................

51

21
24
36
46

51
54

DEUXIME PARTIE
ET
L'ESPRIT
ONTOLOGIE
I. - La

conscience

eomme

LA NATURE :
DU DSIR

.-

dsir.........................

L'tre et le nant ................................


et temporalit ..........................
Ngativit
......................
et transcendance
Immanence
La conscience de soi..............................
et palontologie : la nature comme dsir......
A) Question de droit .............................
Science et philosophie..........................
..........................
Science et conscience
Histoire et vrit ..............................

II. - Ontologie

73
74
81
83
86
103
104
105
108
110

LE

506

III.

IV. - De

DSIR

ET

LE

TEMPS

B) Question de fait ...............................


Le fait de l'volution ..........................
..........
Analyse de la mthode palontologique
Analyse de la doctrine palontologique...........
.........
bergsonienne
Analyse de l'interprtation
Une ontologie du dsir.........................
La ngativit
comme attribut
de l'tre ..........
L'esprit et la nature ...........................
de la substance ........
Matrialit
et spiritualit
La nature comme dsir.........................

115
115
117
122
129
136
138
144
151
153

dmiurgique de la eonseience...........
.....................
La transcendance
technicienne
L'activit
technique...............................
Le travail
.......................................
La technique comme continuation
de la vie ..........

157

La condition

la vie l'esprit................................
du langage de quantit appliqu la consLgitimation
cience ........................................
La continuit du psychisme : le progrs indfini de l'irrel
dans le rel ...................................
du besoin............................
L'preuve
Le dynamisme
des tendances
...................
L'instinct .....................................
Le conditionnement ............................
.....................
L'invention
et l'intelligence

157
160
163
165
173
174
180
180
185
188
192
202

TROISIME PARTIE
ONTOLOGIE
I. II. III.

D'une ontologie

DU

TEMPS

du dsir une ontologie

Les symboles esthtiques

du temps.....

du dsir et du temps

.........

La philosophla perennis ........................


La psychologie platonicienne du dsir, et le temps comme
dsir d'ternit ................................
L'esthtisme
et le sacre de l'instant
................
Le cogito comme dsir et l'ontologie de l'intemporalit.
Le temps commentant
l'ternit :
le dterminisme....
Le temps conqurant l'ternit :
le temps prophtique.
Les concepts-limites :
La perfection
.................................
La souverainet ...............................
Dieu .........................................

235
258
271
276
285
296
304
308
313
318
323

TABLE

DES

MATIRES

507

PARTIE

QUATRIME
RUSES

LES
-

I.

II.

III.

DE

LA

TEMPORALIT
et l'amphibologie

La psychologie
des hypostases
bolisme...........................................
La

vie

Le

langage
Pense

et

la

et

Le

La

341

.......................

langage

comme
de

La

nature

hypostasiante

la

transmutation

de

du

toute

langage

du

monde

Le

langage

de

la

Le

langage

de

Le

langage

Le

langage

des

La

et

parole
fonction

La

parole
Le temps
Le temps
La

et

la

I.
II.
III.

La

Pour

condition
la

foudroy
ail
de

BIBLIOGRAPHIE
INDEX

......................

394

fondement

la

rvolution

d'une

sagesse

sans

414
417
426

copernicienne
de

sotriologique

la

............
parole
..................
vie

ternelle

440
441
........

445

PARTIE
LA

SAGESSE
l'homme

.............

455

sagesse

......................

467

espoir

......................

487

..........................................

..................................................

405

...........

430

de

mtaphysique

400
de l'idalisme

parole
.....................

parole
ou la

ET

397

la

la

par

potique

TEMPS

recherche
une

391

et

CINQUIME
LE

389

......................

par
temps
invocation

magique

379
382

384

.......................
gestes
.........................
l'art
et le

376

384

langage..

..................

thrapeutique
.....................................

parole

en

exprience
.......................

publicit

l'argent
des
choses

Evocation

de

le

dans

pense

Le

du

...
la pense
......
langage
..........
langage

ralisation

La

langage
libert

rsolution

376
376

.............................

de
langage
du langage
L'essence
La

347

temporalit

Le

C)

sym-

mtaphorique...............................

A)

B)

du

491
501

1971. - Imprimerie
DIT. N 31 460

des Presses

Universitaires
de France.
EN FRANCE
?a?

Vendme (France)
IMP. N 22 356

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