Introduccin a la Filosofa

Cuestionario gua de preguntas para la cursada y para el final

1. Qu es la filosofa? Explicar la frase de Aristteles: la filosofa
estudia el ente en tanto que ente?
Ente en tanto que ente quiere decir que la filosofa, segn defini
Aristteles, se ocupa del ente, pero no en lo que tiene de distintivo o de
propio en cada caso-como esta hoja de papel, o el nmero 8, o la Batalla
de San Lorenzo-, sino fijndose en lo que el ente tiene de ente, y en las
propiedades que como tal, es decir, en cuanto a ente, le corresponden;
atendiendo a sus caractersticas ms generales. Por ello es que se ha
dicho, paradjicamente, que el filsofo es un especialista en
generalidades. La filosofa se ocupa con la totalidad de los entes.
La Filosofa estudia las piedras, los animales, los nmeros, los hombres,
pero fijndose en su ser, y trata de establecer la dimensin o
caracterstica esencial que les define de ese modo y no de otro.
2. Explicar el significado etimolgico de la palabra Filosofa y
relacionarlo con el fragmento ledo en clase de El Banquete de
Platn. Explicar la relacin entre amor y filosofa.
La Filosofa es el amor por la sabidura. La sabidura es bella y Eros es el
amor a lo bello, entonces, como la sabidura es bella, la Filosofa ama a
lo bello.
3. Explicar la diferencia entre la filosofa, la ciencia y la religin
tal como las presenta Carpio en el captulo 1.
Mientras la Filosofa se ocupa de la totalidad de los entes, las ciencias,
estudian, en cada una de ellas, un determinado sector de entes. La
diferencia entre la Filosofa y la religin, es que si bien las dos responden
a las mismas preguntas, la Filosofa lo hace con respuestas puramente
conceptuales. No existe en ellas elementos mticos o fantsticos, como
si los hay en la religin, sino que explican la realidad en trminos
exclusivamente conceptuales.
4. Explicar los orgenes de la filosofa, Penss que en la actualidad
es posible tener dichas disposiciones?
Los orgenes de la Filosofa son: El asombro, la duda y situaciones
lmites:
El asombro o sorpresa es la que hace que uno se pregunte qu es lo que
ocasiona tal sorpresa, la pregunta lo lleva al Hombre a buscar el
conocimiento, la duda es la desconfianza radical ante todo saber que
nos lleva a criticar nuestro conocimiento y las situaciones lmites son

aquellas situaciones que forman parte de la existencia del hombre, son

las propias de nuestro ser hombre.
5. Explicar los conceptos de saber vulgar y saber crtico.
Saber vulgar: Se trata del saber que proviene de nuestro contacto
cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el que nos
trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a
cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien
vive en la ciudad- y el medio social -lo que se nos dice oralmente, o
mediante los peridicos, la radio o la televisin.
Caractersticas:
-Es ingenuo, espontaneo, se constituye en nosotros sin que tengamos
el propsito deliberado de conseguirlo.
-Es socialmente determinado; se lo comparte en tanto se forma parte
de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo
mismo que es espontneo, est dominado por la sociedad respectiva y
por las pautas que en ella rigen (as nos dice el "sentido comn" que el
negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el lutose
expresa con el blanco).
-Esta traspasado o teido por factores emocionales, es decir,
extratericos, que por lo general impiden representarse las cosas tales
como son, sino que lo hacen de manera deformada. Se trata aqu de un
saber de las cosas en funcin de los prejuicios, temores, esperanzas,
simpatas o antipatas del grupo social a que se pertenece, o propios del
individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no
est determinado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en s
mismos, sino por la vida emocional del sujeto. Por ello este saber difiere
de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de pas a pas, de
poca a poca, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.
-Es asistemtico: Porque el saber vulgar se va constituyendo sin ms
orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la
colectividad; se va acumulando, podra decirse, a la manera como se
van acumulando los estratos geolgicos, uno sobre el otro, en sucesin
ms o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que
suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni
afectan como tal saber, justo porque lo que en l predomina no es la
lgica, el aspecto racional, sino los factores emocionales (no forman
parte de un sistema).
Saber crtico:

-El saber crtico es el que est dominadopor el esfuerzo: el esfuerzo para

colocarse en la actitud crtica. Es obvio que nadie se vuelve matemtico
ni mdico espontneamente. Para alcanzar la actitud crtica es preciso
aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar
la decisin de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla.
-El saber crtico exige disciplina, y un cambio fundamental de nuestra
anterior actitud ante el mundo (la espontnea).
-Esta
precedido
por
un
mtodo,
por
un
procedimiento,
convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto
de reglas que establecen la manera legtima de lograrlo (como, por
ejemplo, los procedimientos de observacin y experimentacin de que
se vale el qumico).
-El saber crtico slo puede admitir algo cuando est fundamentado,
exige que se aduzcan los fundamentos o razones de cada afirmacin
(principio de razn). "La edad de la tierra -dir un gelogo- es de tres mil
millones de aos, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga,
sino que deber mostrar en qu se apoya para afirmarlo, tendr que dar
pruebas.
-En el saber crtico predomina siempre la organizacin, la ordenacin, y
su articulacin resulta de relaciones estrictamente lgicas, no
provenientes del azar; en una palabra, es sistemtico, lgicamente
organizado. Ejemplo: el tratado de anatoma empieza por estudiar los
distintos tejidos, sigue luego con el tratamiento de los huesos segn un
orden determinado, a continuacin se ocupa de las articulaciones,
msculos y tendones, etc.
-La organizacin lgica hace que el saber crtico no pueda soportar las
contradicciones; y si stas surgen, son indicio seguro de algn error y
obligan de inmediato a la revisin para tratar de eliminarlas; ser preciso
entonces rehacer el tema en cuestin, porque la contradiccin implica
que el saber no ha logrado todava, en ese aspecto, constituirse como
saber verdaderamente crtico
-Opera de manera de evitar la intromisin de todo factor subjetivo; en el
saber crtico domina la exigencia simplemente teortica, el puro saber y
su fundamentacin, y aspira a ser universalmente vlido: pretende
lograr la ms rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cmo
son realmente las cosas, que se revelen tal como son en s mismas, y no
meramente como nos parece que son.

-El saber crtico slo se da en ciertos momentos de nuestra vida: cuando

deliberadamente se asume la posicin teortica, tal como ocurre en la
ciencia y en la filosofa.
-No es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o
poca determinadas, sino slo por aquellos miembros del grupo que se
dedican a la actividad crtica, es decir, los hombres de ciencia y los
filsofos; y ello slo en tanto se dediquen a tal actividad, slo en los
momentos en que se encuentren en la actitud crtica, porque en la vida
diaria se comportan tan espontneamente como los dems (el
bioqumico que come un trozo de carne no saborea "protenas").
-El saber crtico suele contradecir al sentido comn; basta pensar en
algunos conocimientos y teoras cientficos y filosficos para advertirlo.
Segn el sentido comn, el sol "sale" por el Este y "se pone" por el
Oeste; pero la astronoma ensea que el sol ni sale ni se oculta, sino que
ello es una ilusin resultante del movimiento giratorio de la tierra sobre
su propio eje. La caracterstica que permite separar el saber vulgar del
crtico no est tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que
stos afirman-, cuanto ms bien en el modo cmo lo afirman -en que
estn convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los
mismos.
Saber crtico: ciencias /Filosofa
Ciencias: formales /reales
Reales: naturales / del espritu
Naturales: descriptivas / explicativas
6. Qu quiere decir que la filosofa es un saber crtico sin
supuestos?
Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los mtodos, los
principios del pensamiento, la razn, el conocimiento, etc.- no son
temas de la ciencia, sino que constituyen sus bases, fundamentos o
"supuestos ", los examinar, en cambio, la filosofa. La filosofa, pues,
intenta ser un saber sin supuestos. El proceso de crtica universal en
que la filosofa consiste significa entonces retrotraer el saber y, en
general, todas las cosas, a sus fundamentos: slo si stos resultan
firmes, el saber queda justificado, y en caso contrario, si los
fundamentos no son lo suficientemente slidos, habrn de ser
eliminados o reemplazados por otros que lo sean.
Se ha destacado la palabra "intenta". Porque no es quizs
humanamente posible prescindir de todos los supuestos, sino que se
trata ms bien de un desidertum. Pero de todos modos, y aunque se
tratase de un afn fallido, parece ser componente esencial de la actitud
filosfica (o, por lo menos, de la mayora de los filsofos, porque
tambin en esto hay discrepancias) -y al revs de lo que ocurre en la

ciencia- la tentativa de constituirse como saber sin supuestos, es decir,

como saber donde nada se acepte porque s, sino donde todo quede
fundamentado. El filsofo no puede simplemente admitir, sino que debe
demostrar, o fundamentar en cualquiera de sus formas, la existencia del
mundo exterior, o la del tiempo, o qu sea la razn, etc.
Resulta de todo esto que la expresin "saber sin supuestos" viene a
coincidir con esta otra: crtica universal, con que tambin se caracteriza
la filosofa. Porque a diferencia de la ciencia, que limita su examen
siempre a la zona de objetos que le es propia, la filosofa, puesto que es
el saber ms amplio, por ocuparse de todo, tambin encuentra motivos
de examen y cuestionamiento, motivos de crtica, en todo
absolutamente. A la inversa, cuestionarlo todo equivale a tratar de
eliminar todo supuesto, no admitir sino slo aquello que haya resistido la
crtica.
7. Explicar la alegora de la caverna. Relacionar con el concepto
de filosofa y los conceptos de saber vulgar y saber crtico.
Concepto de Crtica
Los prisioneros de la caverna, es decir, nosotros mismos, en este mundo
sensible no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le
ocurre al animal en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la
posibilidad de conocer las ideas. El Hombre est confinado al
conocimiento sensible y en tal sentido somos prisioneros de las
apariencias, de los fenmenos, de lo que solo la Filosofa nos puede
librar. Como el drama de la Alegora, consiste en liberar al prisionero
para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la Caverna, la ficcin
narra el proceso de des animalizacin del Hombre, el proceso de su
humanizacin o educacin hasta llegar a su realizacin plena.
La Caverna representa nuestro mundo sensible, y el exterior de la
Caverna, representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas.
Herclito: el fuego
Herclito expres del modo ms vigoroso, y con gran riqueza de
metforas, la idea de que la realidad no es sino devenir, incesante
transformacin: "todo fluye", "todo pasa y nada permanece", son frases
que Platn atribuye a los heraclitianos. 2Herclito se vale de numerosas
imgenes, la ms famosa de las cuales compara la realidad con el curso
de un ro: "no podemos baarnos dos veces en el mismo ro" porque
cuando regresamos a l sus aguas, continuamente renovadas, ya son
otras, y hasta su lecho y sus riberas se han transformado, de manera
que no hay identidad estricta entre el ro del primer momento y el de
nuestro regreso a l. El ro de Herclito simboliza entonces el cambio
perpetuo de todas las cosas. Por tanto lo substancial, lo que tiene cierta

consistencia fija, no la puede tener sino en apariencia; todo lo que se

ofrece como permanente es nada ms que una ilusin que encubre un
cambio tan lento que resulta difcil de percibir, como el que
secretamente corroe las montaas, por ejemplo, o un bloque de mrmol
Herclito: el logos
El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego, que es el mundo, se
enciende y se apaga "segn medida". Esta expresin indica que el
cambio de que se trata est sometido a un cierto ritmo alterno -como,
por ejemplo, el ritmo cclico de las estaciones, o el del nacimiento y la
muerte-. Aqu se encuentra, junto a la del fuego, la otra idea
fundamental de Herclito -quiz-, de seguir a ciertos intrpretes, su
tema capital, afirma que el fundamento de todo est en el cambio
incesante, que el ente deviene, que todo se transforma, es un proceso
de continuo nacimiento y destruccin al que nada escapa, todo lo que se
ofrece como permanente es nada ms que una ilusin que encubre un
cambio tan lento que resulta difcil de percibir.
Piensa que el origen de todo es el fuego siempre vivo una imagen
del cambio incesante que domina toda la realidad : la llama que arde es
cambio continuo , y cuanto ms quieta parece estar, tanto ms rpido es
el proceso de combustin .
Logos: a l le preocupa la medida de ese cambio , ya que, no es
cambio puro, sin orden ni concierto , sino un cambio que sigue ciertas
pautas. Aparece el concepto de lo que luego se llamara ,ley cientfica y
que el denominara logos. Esa ley o norma la piensa como ritmo entre
opuestos; parece ser el de reunin, la unidad de los contrarios. Y en lo
que todos los entes estn reunidos, en lo que todos coinciden, es en
que SON DE SER. El logos es entendido como dador de unidad.
Pensaba la eternidad como infinita duracin a partir del tiempo.
Parmnides: el ente y sus caracteres
Parmnides naci, segn se supone, hacia los aos 515 a 510 a.C. en la
ciudad de Elea, colonia griega del sur de Italia; entre 490 y 475 escribi
un poema didctico, en hexmetros, conocido bajo el ttulo De la
naturaleza, representa la anttesis de la de Herclito.
Parmnides es el primer filsofo que procede con total rigor racional,
convencido de que nicamente con el pensamiento -no con los sentidospuede alcanzarse la verdad y de que todo lo que se aparte de aqul no
puede ser sino error; slo lo (racionalmente) pensado "es", y, a la
inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo
mismo es pensar y ser.

El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de

alcanzar el ser sino mediante la razn. "La posibilidad de concebir algo
(concebibilidad) (y, en consecuencia, la posibilidad de expresarlo) es
criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado)
porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no
puede concebirse (ni expresarse). Con lo cual Parmnides llega a
expresar, no slo que pensar una cosa equivale a pensarla existente,
sino tambin que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia;
porque si slo lo real es pensable, lo pensado resulta necesariamente
real". ante las dos mximas posibilidades pensables: o hay algo, algo es,
es decir, hay ente -o bien no hay nada:
Ensea que el fundamento de todo es el ente inmutable nico y
permanente que el ente es ,sin cambio ni transformacin ninguna ,
convencido de que nicamente con el pensamiento puede alcanzarse la
verdad (es racional) . No hay posibilidad de alcanzar el ser sino
mediante la razn, la pensabilidad de una cosa prueba su existencia,
porque si solo lo real es pensable, lo pensado necesariamente resulta
real.

Principio de 3ro excluido: O lo uno o lo otro, sin que quepa una

tercera posibilidad: o es no es .
Principio de contradiccin: Porque el NO-ENTE, no lo puede
pensar , no es posible ni lo puedes expresar. El NO-ENTE ES: es
contradictorio y debe rechazarse
Principio de identidad: el ENTE-ES: NICO, si hubiese 2 tendra
que haber una diferencia entre ambos.
Inmutable: no est sometido al cambio en ninguna de sus
formas.
Inmvil: no puede haber espacio ninguno donde el ente se
mueva.
Inengendrado: carece de origen
Imperecedero: el ente nunca puede dejar de ser.
Intemporal: constante presencia, como eterno presente :
simplemente es.
Indivisible: no hay diferencias, no es posible dividirlo ya que,
toda divisin se la hace segn partes diferentes.
Todas las cosas sensibles no son ms que ilusin, nada real,
fantasmas verbales en lo que solo pueden creer quienes andan
perdidos por el camino de la opinin en lo que les parecen, los
llama bicfalos porque unen ser y no ser.
ESTOS 2 FILOSOFOS SEALAN LOS 2 GRANDES CAMINOS ANTITETICOS
Y A LA VEZ COMPLEMENTARIOS- POR LOS QUE HAY QUE TRANSITAR
PARA PENSAR LA REALIDAD

La ejemplaridad de Herclito y Parmnides Se eligi a Herclito y

Parmnides porque ilustran dos modos antitticos de considerar el
fundamento de los entes, porque representan dos posibilidades
extremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinmico, en continuo
cambio, donde lo real es devenir, transformacin incesante, formacin y
desintegracin irrestaable de todas las cosas, sin que nada permanezca
inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o bien como algo
absolutamente esttico, fijo, inmvil, donde lo verdaderamente real es lo
permanente, el ente que es presencia constante.
9. Explicar la filosofa de Scrates, dando cuenta de los objetivos
desu bsqueda y de su diferencia con los sofistas. Dar cuenta
del mtodo socrtico, explicitando sus componentes.
Sofistas:"profesores", "disertantes", "conferencistas". Los sofistas eran
maestros ambulantes que iban de ciudad en ciudad enseando, y que
-cosa entonces inslita y que a muchos (entre ellos Platn) pareci
escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos casos sumas
elevadas.2 En general no fueron ms que meros profesionales de la
educacin; no se ocuparon de la investigacin, fuese sta cientfica o
filosfica. En tal sentido, su finalidad era bien limitada: responder a las
"necesidades" educativas de la poca. Hoy en da se anuncian
conferencias o se publican libros sobre "qu es el arte", o "qu es la
filosofa", o "qu es la poltica", cmo aprender ingls en 15 das, cmo
mejorar la memoria o hacerse simptico, tener xito en los negocios o
aumentar el nmero de amigos. Los sofistas respondan a exigencias
parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. por el 480,
contemporneo, un poco ms joven, de Protagoras), por ejemplo, se
hizo famoso por ensear la mnemotecnia, el arte de la memoria. En
general, los sofistas se consideraban a s mismos maestros de "virtud"
es decir, lo que hoy llamaramos el desarrollo de las capacidades de
cada cual, de su "cultura"; y se proponan ensear "cmo manejar los
asuntos privados lo mismo que los de la ciudad"
La mayor parte de los sofistas no fueron ms que simples preceptores o
profesores; hubo algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera
jerarqua de filsofos: sobre todo dos, Protagoras y Gorgias.
De los escritos de Protagoras(480-410 a.C.) slo quedan fragmentos,
entre ellos el pasaje que cita Platn: "el hombre es la medida de todas
las cosas".4Con este principio (llamado homo mensura, "el hombre
como medida"), quedaba eliminada toda validez objetiva, sea en la
esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es relativo al
sujeto: una cosa ser verdadera, justa, buena o bella para quien le
parezca serlo, y ser falsa, injusta, mala o fea para quien no le parezca
(subjetivismo, o relativismo subjetivista; Protagoras enseaba el arte
mediante el cual podan volverse buenas las malas razones, y malos los
buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habilidad tanto a

favor como en contra de cualquier tesis, pues respecto de todas las

cuestiones hay siempre dos discursos, uno a favor y otro en contra, y l
enseaba cmo poda lograrse que el ms dbil resultase el ms fuerte,
es decir, que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad,
bondad o maldad.
Gorgias(483-375 a.C.) fue otro sofista de autntico nivel filosfico. Su
pensamiento lo resumi en tres principios concatenados entre s: "1.
Nada existe; 2. Si algo existiese, el hombre no lo podra conocer; 3. Si se
lo pudiese conocer, ese conocimiento sera inexplicable e incomunicable
a los dems. Era, por tanto, un filsofo nihilista, segn la primera
afirmacin (nihil, en latn, significa "nada"); escptico, segn la segunda;
relativista, segn la tercera. A pesar de su nihilismo y escepticismo, sin
embargo, era uno de los sofistas ms cotizados y cobraba muy caras sus
lecciones.
De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia
escptica o relativista. Ms todava, en cierto sentido podra afirmarse
que el relativismo fue el supuesto comn, consciente o no, de la mayor
parte de los sofistas, puesto que, en la medida en que eran
profesionales en la enseanza de la retrica, no les interesaba tanto la
verdad de lo demostrado o afirmado, cuanto ms bien la manera de
embellecer los discursos y hacer
triunfar una tesis cualquiera,
independientemente de su valor intrnseco.
La figura de Scrates
Como suele suceder en momentos de crisis, apareci el hombre capaz
de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofstico, una
personalidad destinada, si no a restaurar la moral tradicional, s en todo
caso a fundar una moral rigurosamente objetiva, un personaje llamado a
mostrar que el relativismo de los sofistas no era ni con mucho tan
coherente ni sostenible como a primera vista poda parecer. Este
personaje fue Scrates. 11
Scrates es una de las figuras ms extraordinarias y decisivas de toda la
historia. Sea positivo o negativo el juicio que sobre l recaigade
cualquier manera es imposible desconocer su importancia. Tan as es
que se lo ha comparado con Jess, porque as como a partir de Cristo la
historia experimenta un profundo cambio, de manera semejante
Scrates significa un decisivo codo de su curso. Scrates representa la
reaccin contra el relativismo y subjetivismo sofsticos. Singular ejemplo
de unidad entre teora y conducta, entre pensamiento y accin, fue a la
vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al sostener que
la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. Y, principalmente, en una
poca en que todos creen saberlo todo, o poder ensearlo todo y
discutirlo todo, en pro o en contra indistintamente, sin importrseles la
verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro
propio tiempo-, Scrates proclama su propia ignorancia.

Scrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba.

Su objeto fue completamente diferente: consisti en el continuo examen
que los dems y de s mismo, en la permanente incitacin y
requerimiento a problematizarlo todo, considerando que lo ms valioso
del hombre, lo que lo define, est justo en su capacidad de preguntar, de
plantearse problemas, que es lo que mejor le recuerda la condicin
humana, a diferencia del Dios -el nico verdaderamente sabio y por ello
libre de problemas y de preguntas. Por todo esto puede hablarse del
carcter problematicista de su filosofar: su "enseanza" no consista en
transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores
tomaran conciencia de los problemas, que se percatasen de este hecho
sorprendente y primordial de que hay problemas, y sobre todo
problemas ticos, problemas referidos a la conducta, o, si se quiere,
problemas existenciales, esto es, referentes a la existencia de cada uno
de nosotros.
Mtodo Socrtico
Primer momento, La refutacin:
Filosofa conversando con los dems mediante el dialogo como especial
organizacin de preguntas y respuestas. El tono general del mismo es el
de la ironia (accin de interrogar fingiendo ignorancia), obligando al
interrogado a que reconozca su propia ignorancia (momento negativo).
Consiste en mostrar al interrogado, mediante una serie de hbiles
preguntas, que las opiniones que cree que son verdaderas, en realidad
carecen de sustento por ser falsas y contradictorias, incapaces de
resistir el examen de la razn.
Scrates mismo no responde a estas preguntas, arguyendo que ignora
las respuestas. Los interrogados, en cambio, creen ingenuamente saber
lo que se les pregunta -como, por los dems, todos creemos
ingenuamente saberlo-; pero el interrogatorio a que Scrates los somete
pone en evidencia que se trata de un falso saber: en el momento en que
ello se hace manifiesto, Scrates los ha refutado.
La meta que la refutacin persigue es la purificacin o purga que libra al
alma de las ideas o nociones errneas. Para Scrates la ignorancia y el
error equivalen al vicio, a la maldad; slo se puede ser malo por
ignorancia, porque quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Por
tanto, quitarle a alguien las ideas errneas equivale a una especie de
purificacin moral.
Quien tiene el alma llena de errores, vale decir, quien tiene su espritu
contaminado por nociones falsas, no est en condiciones de admitir el
verdadero conocimiento; para poder asimilar adecuadamente la verdad,
es preciso que previamente se le hayan quitado los errores, que se haya
liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya sometido pues a
la "catarsis".La refutacin hace, pues, que el refutado se llene de
vergenza por su falso saber y reconozca los lmites de s mismo. Slo
merced a este proceso catrtico -de resonancia no slo mdica, sino
tambin religiosa- puede colocarse al hombre en el camino que lo

conduzca al verdadero conocimiento: tan slo el reconocimiento de la

propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del
saber realmente vlido.
Scrates busca la eliminacin de todo saber que no est fundamentado.
Por este lado, su mtodo se orienta, pues, hacia la eliminacin de los
supuestos. A su juicio nada puede tener valor si resulta incapaz de
sostener la crtica, si no puede salir airoso del examen a que lo someta
el tribunal de la razn. Un conocimiento slo merecer el nombre de tal
en la medida en que sea capaz de superar cualquier crtica que sobre l
se ejerza; de otro modo, no puede pasar de ser una mera opinin
-provisoria, tericamente insostenible, til quiz para la vida ms
corriente del hombre, pero no para una vida plenamente humana,
consciente de s misma.

Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica

Mayutica significa el arte de partear, de ayudar a dar a luz. Su madre,
Fenareta, era partera, y advierte que l mismo tambin se ocupa del
arte obsttrico; slo que su arte se aplica a los hombres y no a las
mujeres, y se relaciona con sus almas y no con sus cuerpos. Porque as
como la comadrona ayuda a dar a luz, pero ella misma no da a luz, del
mismo modo el arte de Scrates consiste, no en proporcionar l mismo
conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los
conocimientos de que estn grvidas.
Insiste Scrates de continuo en que toda su labor consiste slo en
ayudar o guiar al discpulo, y no en transmitirle informacin. Por eso el
procedimiento que utiliza no es el de la disertacin, el de la conferencia,
el del manual, sino sencillamente el dilogo. La verdad solamente puede
hallarse de manera autntica mediante el dilogo, en la conversacin, lo
que supone que no hay verdades ya hechas, listas -en los libros o donde
sea-, sino que el espritu del que aprende, para que su aprendizaje sea
genuino, tiene que comportarse activamente, pues tan slo con su
propia actividad llegar al saber. Lo que se busca no es "informar",
entonces, sino "formar", para emplear expresiones ms actuales.
La verdadera "ciencia", entonces, el conocimiento en el sentido superior
de la palabra, es el saber que cada uno encuentra por s mismo; de
manera tal que al maestro no le corresponde otra tarea sino la de servir
de gua al discpulo. El verdadero saber no se aprende en los libros ni se
impone desde fuera, sino que representa un hallazgo eminentemente
personal. Por eso es por lo que, siguiendo las huellas de su maestro, los

dilogos de Platn -sobre todo los que suelen llamarse "socrticos" -no
terminan, propiamente, como ocurre por ejemplo con el Laques. Ah se
plantea el problema acerca de qu sea la valenta, pero esa pregunta no
se responde; se discuten y critican distintas soluciones posibles, pero
por ltimo el dilogo concluye, los interlocutores se despiden, y parece
que no se ha llegado a nada, porque la definicin buscada no se ha
hallado. Pero es que sta no interesaba tanto como ms bien lograr que
el lector pensase por su cuenta. As como la refutacin, entonces, ha
liberado el alma de todos los falsos conocimientos, la mayutica trata de
que el propio interrogado, guiado por Scrates, encuentre la respuesta.
10.Cul es el objetivo de Descartes en las meditaciones
metafsicas?Explicar por qu Descartes, en relacin a ese
objetivo, desarrolla la duda metdica. Cmo se relaciona con el
concepto de filosofa como saber crtico sin supuestos?
Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo simplemente verosmil. El
conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser
abandonado
como
teorticamente
insuficiente.
Quiere
estar
absolutamente seguro de la verdad de sus conocimientos, y en plan de
bsqueda radical, no puede aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error;
ni siquiera puede admitir lo dubitable, aquello en que la duda
simplemente "pueda" hincarse: sino que slo dar por vlido lo que sea
absolutamente cierto.
Descartes vive, con una lucidez y hondura que nadie haba alcanzado
antes se propone dar termino definitivamente, de una vez por todas, y
fundar el saber sobre bases cuya firmeza este mas all de toda
sospecha. En un primer momento su pensamiento puede caracterizarse
como filosofa de la desconfianza.
Su objetivo es empezar totalmente de nuevo como si antes nadie
hubiese hecho Filosofa. El pasado encierra una enseanza: la que
debemos cuidarnos de no caer en el error, la de que debemos ser
crticos respecto de nosotros mismos y no solo del pasado. El
radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como preocupacin por
evitar el error.
La duda metdica: Se trata de hacer de la duda un mtodo, no se
conforma con conocimientos ms o menos probables, ni aun con los que
parezcan ciertos, el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente
cierto, cuya verdad sea tan firme que est mas all de toda posible
duda, para ver si dudando de todo, y aun forzando a la duda hasta sus
mismos limites, queda algo que resista a ella. Se la emplea como
instrumento o camino para llegar a la verdad y no para quedarse en ella;

es universal porque habr que aplicarla a todo sin excepcin, es

hiperblicaporque ser llevada hasta su ltimo extremo, forzada al
mximo posible.
Las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razn, la
marcha del proceso de la duda queda trazada. Se deber hacer primero
una crtica del saber sensible, y luego del saber racional.
Descartes cre un sistema filosfico que fuese enteramente critico, que
no admitiese nada porque s, que eliminase todos los supuestos.
11. Explicar las reglas del mtodo.
1er Precepto: EVIDENCIA:
Se debe admitir como verdadero un conocimiento solo en caso de que
sea evidente, cuando no se pueda dudar de l, cuando no haya ninguna
ocasin de ponerlo en duda. La evidencia tiene dos caracteres:
La Claridad: Un conocimiento es claro cuando est presente y
manifiesto a un espritu atento, cuando la idea misma a que me refiero
se muestra directamente al espritu.
La Distincin: Si adems en este conocimiento de algo no hay nada que
no le pertenezca a ese algo, el conocimiento ser distinto.
La Precipitacin: Consiste en afirmar o negar algo antes de haber
llegado a la evidencia.
La Prevencin:Equivale a los prejuicios, y en general a todos los
conocimientos falsos o verdaderos que nos han llegado por tradicin,
educacin, factores sociales y NO por la evidencia, pero nada que no
hayamos examinado con nuestra propia razn, nada que nos venga de
fuera de ella puede ser vlido, solo aquello que hayamos conquistado
mediante nuestro propio esfuerzo.
2do Precepto: ANALISIS:
Cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestin
compleja, se lo debe dividir, analizar y seguir con la divisin hasta el
momento, justamente, en que se llegue a algo evidente, de modo que la
divisin es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia.
3er Precepto: SINTESIS:
En todo conocimiento se debe partir siempre de lo ms sencillo y de all
proceder hacia lo ms complicado, siempre segn un orden.

4to Precepto: ENUMERACION:

Exige examinar con cuidado la cuestin estudiada para ver si no hay
algn tema o aspecto que se haya pasado por alto. Exige que se haga
todas las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha
omitido ningn miembro del razonamiento.
12. Explicar los argumentos cartesianos para dudar del saber
sensible y del saber racional.
Debemos dudar del conocimiento sensible:
a) Las cosas sensibles resultan dudosas, no podemos saber si los
sentidos no nos engaan tambin en todos los casos, se deber (segn
las reglas del mtodo) desechar el saber que lo sentidos proporcionan.
b) Los sueos: No tenemos ningn indicio cierto, ningn signo
seguro o criterio que nos permita establecer cundo estamos despiertos
y cuando dormidos: No hay posibilidad ninguna de distinguir con
absoluta seguridad el sueo de la vigilia.
Debemos dudar del saber racional:
1) En la Matemtica, la ms racional de las ciencias, existe la
posibilidad de equivocarse, por lo tanto, cabe la posibilidad de que todos
los argumentos racionales sean falsos.
2)El Genio Maligno: Puede imaginarse que exista un genio o especie de
Dios que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos,
que siempre, por ms seguros que estemos de dar en la verdad,
caigamos en el error.
13. Explicar cmo
existo.

Descartes logra

afirmar pienso,

luego

Aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su malfico

poder sobre m, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo
no podra siquiera ser engaado.
COGITO: Constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de
cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio
de la filosofa y del saber en general. Es un conocimiento intuitivo, se lo
conoce de modo inmediato, directo y no a merced de una premisa
mayor: No tenemos ms que reflexionar para darnos cuenta de su
verdad Pienso, soy o simplemente Soy (existo).
Nos encontramos con una verdad absoluta, absolutamente indubitable.

14.Cmo es el conocimiento para los racionalistas? Por qu no

se fan del conocimiento sensible?
Segn el Racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento
necesario y universal, el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la
razn, sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos. Aquello
en que se debe fijarse la atencin de modo exclusivo, son los conceptos
(las ideas innatas), tal como ocurre con las Matemticas que son para el
racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento, idea clara y
distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en
funcin de ella misma, de su definicin, de su esencia, y no de la imagen
o imgenes particulares que la pueden acompaar.
Segn el Racionalismo, el concepto de Dios esta lgicamente conectado
con la idea de omnipotencia, se tendr entonces una idea clara y
distinta de Dios, en la medida en que no se recurra a ninguna imagen,
sino en tanto atengamos rigurosamente a lo que su concepto (idea)
encierra.
15. Cules son los supuestos del racionalismo?
En primer lugar, se piensa que la verdadera estructura de las cosas es
racional, tiene un trasfondo inteligible que constituye el verdadero ser
de las cosas, entre la estructura de esa realidad y la de nuestra razn
hay un riguroso paralelismo, correspondencia o afinidad.
En segundo lugar, la razn es una facultad de conocer innata, dotada de
ese repertorio de conceptos (ideas innatas).
En tercer lugar, la hiptesis del genio maligno nos hizo dudar tambin
de la razn; aquella hiptesis significa la posible irracionalidad de lo real
pero Descartes dice: Dios es quien nos ha creado, y en su infinita
bondad y veracidad no puede querer engaarnos.
Entre las ideas innatas, hay dos que en el racionalismo desempean
funcin esencialsima, como bases o fundamentos de su metafsica:
Substancia: Representa para el racionalismo el modo de ser fundamental
y primario: Todo lo que es, o es cosa, o es propiedad o caracterstica de
alguna cosa, esta puede admitir caracteres relativamente muy
diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma, justamente porque la
cosa sigue siendo en s misma, a pesar de sus cambios, accidentes, por
eso se la llama sub-stancia: debajo de los accidentes, la substancia es
entonces es lo que est debajo de los accidentes como constituyendo el
fondo o fundamento de la cosa, lo inmutable de los cambios.

Causalidad: La existencia de Dios se apoya en la relacin de causalidad.

Esta representa una relacin necesaria de nuestro pensamiento y de las
cosas.
16. Significado de conocimiento a priori
Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior"
temporalmente, sino independiente de la experiencia-; no que se lo haya
obtenido sin experiencia ninguna, sino un conocimiento tal que, cuando
se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que la experiencia no
puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma
vale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de
este tipo es, por ejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro".
Esto lo hemos aprendido, sin duda, con ayuda de la experiencia; por
ejemplo, valindonos de un baco, o de los dedos de la mano; pero esa
experiencia no ha sido ms que una ayuda para pensar algo que no es
nada emprico y jams puede representarse empricamente de modo
adecuado, puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles, y, en
general, no lo es lo que la proposicin enuncia. Todo conocimiento
emprico es particular y contingente, es decir, se limita a un nmero
dado de casos, y siempre dice meramente que algo es as (si bien podra
haber sido de otro modo). Por tanto, si la proposicin "dos ms dos es
igual a cuatro" fuese un conocimiento emprico, en rigor tendramos que
decir: "hasta donde se ha observado, dos ms dos es igual a cuatro;
pero quiz maana, o en otro lugar, no suceda as". Sin embargo, no es
esto lo que decimos; estamos siempre dispuestos a corregir los
conocimientos empricos, como, por ejemplo, hubo que corregir la
afirmacin "todos los cisnes son blancos" el da en que se encontr
cisnes que no lo eran; pero tal correccin no cabe en nuestro ejemplo,
porque aqu se trata de una afirmacin universal y necesaria, es decir,
que vale para todos los casos, y que forzosamente tiene que ser as y no
puede ser de otra manera. Y por ello no slo podemos decir, en general,
que "dos ms dos es igual a cuatro", sino tambin que "dos sillas ms
dos sillas son cuatro sillas", o que "dos marcianos ms dos marcianos
son cuatro marcianos", aunque no hayamos jams visto marcianos ni
sepamos si existen o no; pero nuestra afirmacin, precisamente por ser
a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si
se tratase de un saber emprico, yo no podra saber con seguridad si
"dos sillas ms dos sillas..."; tendra que esperar a confirmarlo
empricamente; pero sabemos bien que tal espera sera ridcula: no hace
falta ms que pensar nuestra proposicin para saber que la experiencia
tendr que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se
refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto),

contingente, sino de derecho (de jure), necesario. La diferencia entre

conocimiento emprico y conocimiento a priori es una diferencia,
entonces, que se refiere al valor del conocimiento. (Por eso se trata de
una cuestin que no puede resolver, por ejemplo, la psicologa; sta es
una ciencia emprica, una ciencia de hechos, que precisamente por ello
no puede plantearse, ni menos aun resolver, el problema del valor del
conocimiento. La psicologa puede describir los pasos a travs de los
cuales el nio aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmacin "dos
ms dos es igual a cuatro", nos narra lo que empricamente ocurre en un
nmero determinado de sujetos; pero cuando se enuncia aquella
proposicin, no se dice lo que de hecho ocurre, sino lo que forzosamente
tiene que ser.
17. Explicar el ejemplo de la cera de la segunda meditacin
metafsica.
Descartes conoce con claridad y distincin su naturaleza como sujeto
pensante (pienso, luego existo). A continuacin la preocupacin de
Descartes ser salir de ese conocimiento inmediato de su existencia,
para
dirigirse
hacia
la
realidad
exterior
a
l.
Nos preguntamos as Cmo podemos conocer? Cmo podemos afirmar
otras existencias? Para responder a esto Descartes examinar
cuidadosamente diferentes posibilidades de conocer mediante el
ejemplo del trozo de cera. En primer lugar se referir a:

Los sentidos, diciendo que no podemos confiarnos en lo que ellos

nos muestran porque las cualidades sensibles o accidentales de
los objetos (color, sabor, aromas, etc.) estn sujetos al cambio,
pero son superfluas ya que aunque estas varan no afectan
lo que el objeto es, su esencia (cualidades primarias), en
este caso ser la cera.
La imaginacin que nos permite conocer la cera como cuerpo
fsico extenso; pero aun as nunca podramos imaginar todo
cambio que la extensin (longitud, anchura, y profundidad) y
figura podran tener.
De esta forma concluye en que no puedo conocer la cera por
sentidos o imaginacin sino gracias a mi entendimiento que
me permite tener la idea de la cera.

Decimos entonces que tengo una idea clara y distinta de que soy,
pero es importante destacar que la existencia de ideas en mi
pensamiento no es prueba de la existencia de las cosas que ellas
representan fuera de m. As encontramos lo que l llama ideas
innatas, una de ellas ser la idea de s mismo que mediante

este ejemplo ha sido reforzada (idea de substancia pensante

finita=res cogitans) y la idea de los cuerpos (idea de substancia
extensa finita=res extensa) que encontramos claramente en la ya
trabajada Distincin real entre cuerpo y alma y el ejemplo del trozo
de cera.
El ejemplo del trozo de cera le permite saber a Descartes un poco ms
de s mismo, sobre qu lugar tienen los sentidos y el entendimiento en
el conocer. De esta forma el entendimiento al igual que los sentidos
podran estar totalmente equivocados, volviendo otra vez a la duda a
causa de aquellos engaos del Genio Maligno. Por lo dicho no sabemos
si estamos despiertos o dormidos, y por lo tanto no sabemos si en
realidad ese trozo de cera existe, o es generado por el Genio que lo
produce con todas sus cualidades. Volveramos aqu a la primera y nica
certeza que continuamente se nos impone y es ms fcil de conocer que
todas las dems: mi existencia como ser pensante, entendimiento,
razn pienso, luego existo.
18. Cmo es el conocimiento para los empiristas? Explicar el
principio fundamental del empirismo
Todo conocimiento deriva en ltima instancia de la experiencia sensible
esta es la nica fuente de conocimiento y sin ella no se lograra saber
ninguno. El espritu no est dotado de ningn contenido originario, sino
que es comparable a una hoja de papel en blanco que solo la
experiencia va llenando. El ideal de conocimiento lo encuentra en las
ciencias naturales o tcticas.
El nico mtodo cientfico consiste en la observacin y la
experimentacin. Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su
principio fundamental: Todos los materiales del pensar se derivan de
nuestras sensaciones externas o internas. Solo la mezcla y composicin
de estas pertenece al espritu y a la voluntad. O, todas nuestras ideas, o
percepciones ms dbiles, son copia de nuestras impresiones o
percepciones mas vivaces.
19. Significado de conocimiento a posteriori
Dependiente de la experiencia, mediante los sentidos expresa
cuestiones contingentes, que no son necesarias, nos da detalles, es
accidental.
Es el contenido basado en la experiencia y en ltimo trmino en la
percepcin. Nos dice que es lo que existe y sus caractersticas, pero no

nos dice que algo deba ser necesariamente as y no de otra forma ni nos
da verdadera universalidad. Este tipo de conocimiento tiene carcter:
Particular: No puede garantizar que lo conocido se cumpla siempre y en
todos los casos En Otoo, los arboles pierden sus hojas.
Contingente: El objeto al que atribuimos una propiedad o caracterstica
es pensable que no la tenga: Incluso si hasta ahora los arboles siempre
han perdido sus hojas en Otoo, es pensable que en un tiempo NO las
pierdan.
20. Explicar la diferencia entre impresiones e ideas
Hume sostiene que todo conocimiento en ltima instancia procede de la
experiencia, sea de la experiencia externa, la que proviene de los
sentidos como la vista, el odo, etc, sea de la experiencia intima, la auto
experiencia.
El estudio que Hume se propone emprender, consistir en el anlisis de
los hechos de la propia experiencia a los que llama PERCEPCIONES DEL
ESPIRITU: Percepcin es sinnimo de cualquier estado de conciencia. A
las percepciones que se perciben de modo directo, las denomina
IMPRESIONES y las divide en:
IMPRESIONES DE LA SENSACION: Las que provienen de los sentidos
(mundo exterior), e IMPRESIONES DE LA REFLEXION: Las de nuestra
propia interioridad, ejemplo: el estado de tristeza.
Estas impresiones o representaciones originarias, se diferencian de las
percepciones derivadas que Hume llama IDEAS, como los FENOMENOS
DE LA MEMORIA O DE LA FANTASIA. El recuerdo no es un estado
originario, sino derivado de una impresin.
Hay una diferencia fundamental entre impresiones e ideas y esta
diferencia segn Hume, es una diferencia de INTENSIDAD O VIVACIDAD.
Con el termino IMPRESIN significo, todas nuestras percepciones mas
vivaces cuando omos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o
deseamos o queremos y las impresiones se distinguen de las ideas, que
son las percepciones menos vivaces de que somos conscientes cuando
reflexionamos sobre cualquiera de esas sensaciones o movimientos
antes mencionados.

21. Explicar la crtica empirista a las ideas de causalidad, de

alma y de Dios.

Los nicos campos de conocimiento legtimo son las matemticas las

ciencias de la naturaleza. Fuera de estos lmites, no puede hacer el
entendimiento humano otra cosa, sino perderse en falacias y engaos.
Crtica de la idea de causalidad
La idea de causalidad es de enorme significacin, como el mismo Hume
se apresura a reconocer, pues se trata de una nocin que se nos impone
y empleamos constantemente. Por ejemplo, nos encontramos en una
habitacin a obscuras y omos una voz; inmediatamente suponemos que
esa voz proviene de una persona, pues a nadie se le ocurrira imaginar
que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. Establecemos
entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente productora
(causa). De modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas
causas irn acompaadas por los mismos efectos; que si pongo la mano
en el fuego, me quemar. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la
vida humana no podra desenvolverse de manera adecuada. El agricultor
siembra los granos esperando que luego habrn de producir su fruto, tal
como hasta ahora ha ocurrido. La importancia de esta idea de
causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones ms
corrientes de la vida cotidiana.
El anlisis revela 4 elementos o componentes

Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que inicia

el proceso
b) En segundo lugar, otro hecho, como trmino del proceso
causal, y que es lo que se llama "efecto",
c) En tercer lugar, una cierta relacin temporal entre a) y b),
a saber, una sucesin: primero aparece la causa, ms tarde el
efecto
d) Por ltimo, para que pueda hablarse de relacin causal, el
primer hecho tiene que producir el segundo, o, dicho con otros
trminos, el primer hecho posee una cierta fuerza o energa que
hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el
primer hecho, el otro necesariamente tiene que darse; la relacin
de causalidad, pues, y esto es lo esencial, es una relacin de
conexin necesaria. Un ejemplo aclarar lo dicho, y a la vez
permitir comprender la crtica de Hume.

En una mesa de billar, una bola en movimiento se dirige hacia otra, que
se encuentra en reposo; la golpea, y entonces tambin se mueve la
segunda bola. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la
causa del movimiento de la segunda. Pues bien, lo que ahora
corresponde hacer, segn las premisas de Hume es comprobar si cada
uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causalidad tiene
su correspondiente impresin, o no. a) Sobre la base del ejemplo

anterior, est claro que hay impresin del primer hecho, porque veo la
primera bola en movimiento, b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el
segundo hecho: tambin percibo el movimiento de la segunda, c) En
tercer trmino, tambin se percibe la sucesin: primero se observa un
movimiento, el otro se lo percibe ms tarde, d) El problema, en cambio,
aparece con el cuarto factor, que sin embargo -es preciso observarlo- es
el que tiene mayor peso o importancia en la cuestin, porque constituye
la esencia misma de la causalidad; sin l, en efecto, nos encontraramos
con una mera sucesin, no con una conexin causal, pues sta requiere,
adems de la sucesin, que el segundo hecho sea necesariamente
producido por el primero. Y bien, hay impresin de la conexin
necesaria del primer hecho con el segundo? Percibo, o percibe alguien,
que el primer hecho produce el segundo? O, para expresarnos con el
lenguaje de la fsica, que constantemente emplea el concepto de causa
(cf. Cap. III, 9), y segn la cual hay una fuerza, o energa cintica, que
se transmite de una bola a la otra, vemos u omos la fuerza? la
olemos, palpamos o saboreamos? Tenemos impresin de ella?
Hay impresiones visuales de rojo, azul, verde, etc., y auditivas de
sonidos y ruidos, y tctiles de lo duro o lo blando, etc., pero no hay
impresin ninguna de fuerza o conexin necesaria, no hay
absolutamente ninguna impresin de que el movimiento de la
segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la
primera, de que sta transmita a aquella alguna fuerza.
Crtica de la idea de alma:
La crtica que se ha hecho ha estado dirigida a la nocin de substancia
en general, si bien se tom como ejemplo una substancia material o
corporal, "esta mesa". Pero la misma crtica se aplica de modo
semejante a La substancia pensante, alma o yo.tengo impresin de mi
alma o yo? No hay duda de que tengo impresin -impresin de la
reflexin- de mi dolor presente, o de que deseo algo, etc., es decir,
tengo impresin de los que llamo accidentes de mi alma. Pero en cambio
no parece en modo alguno que tenga impresin del alma, de la cual este
acto de pensar, este recuerdo, este deseo, seran las expresiones o
estados pasajeros. En efecto, cuando penetro ms ntimamente en lo
que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo siempre con alguna u otra
percepcin particular, de calor o fro, luz o sombra, amor u odio, dolor o
placer.3
Mi yo o alma, conforme a la teora substancia lista, debiera ser algo
diferente de mis estados particulares; pero ocurre que no tengo
impresin ni percepcin ninguna de m mismo fuera de estos

estados particulares, y por tanto no s en absoluto si hay tal

alma o no.
Cuando mis percepciones se suprimen por algn tiempo, como en el
sueo profundo, no me doy cuenta de m mismo y puede decirse
verdaderamente que no existo.
En conclusin, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada
ms que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anmicos.
El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos
estados psquicos particulares fuesen manifestaciones, como
haba sostenido Descartes. Para Hume no se trata ms que de
una serie de percepciones que se suceden muy rpidamente en
continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo
que se llama "yo"; y ste no es nada ms.
Idea de Dios:
La idea de Dios, con el significado de un Ser infinitamente
inteligente, sabio y bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de
nuestro propio espritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de
bondad y sabidura.
La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente
poderoso, infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dnde
procede tal idea, y observa que ella no es ms que la reunin y
multiplicacin al infinito de ideas de cualidades caractersticas
de nuestro propio espritu. Pues mediante la reflexin me doy cuenta
de que poseo algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexin me
permite tambin observar en m cierta capacidad para hacer cosas, un
cierto poder; y me percato asimismo, de la misma manera, que hay en
m cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber, y obtengo
la idea de sabidura infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de
poder, y formo la idea de poder infinito u omnipotencia; y extendiendo
igualmente la idea de bondad, llego a forjarme la idea de bondad
absoluta y perfecta.
Enlazo por ltimo estas tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y
bondad suma- en una sola idea compleja, y entonces tendr
formada la idea de Dios.
Quizs a la idea de Dios corresponda una realidad, es posible que haya
Dios (como tal vez haya sirenas en algn remoto lugar del ocano), pero
tambin es posible que no exista; por lo tanto, Dios no es por lo pronto,
segn Hume, nada ms que una mera idea.

22. Cmo explican los empiristas el origen de la idea de

causalidad? Por qu la critican?
Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que
determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de
alguna impresin, segn se ha visto; pero para que la idea tenga valor
objetivo, es preciso que copie o represente exactamente una impresin,
es decir, que le corresponda una impresin con el mismo significado que
posee la idea -y si se trata de una idea compleja, habr de
corresponderle una impresin a cada uno de sus elementos, y en la
misma relacin con que se dan en la idea. Una idea es vlida en
cuanto concuerda con las impresiones.
EJ: DE BOLAS DE BILLAR Q GOLPEA UNA A LA OTRA, para expresarnos
con el lenguaje de la fsica, que constantemente emplea el concepto de
causa, y segn la cual hay una fuerza, o energa cintica, que se
transmite de una bola a la otra, vemos u omos la fuerza? la olemos,
palpamos o saboreamos? Tenemos impresin de ella? Hay impresiones
visuales de rojo, azul, verde, etc., y auditivas de sonidos y ruidos, y
tctiles de lo duro o lo blando, etc., pero no hay impresin ninguna de
fuerza o conexin necesaria, no hay absolutamente ninguna impresin
de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del
movimiento de la primera, de que sta transmita a aquella alguna
fuerza.
La accin de las causas, ni en un solo caso somos capaces de
descubrir alguna fuerza o conexin necesaria, alguna cualidad
que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la
infalible consecuencia de la otra. Slo encontramos que el primero
realmente, de hecho, sigue a la otra. El impulso de una bola de billar va
acompaado del movimiento de la segunda.
Podra entonces suponerse que esa nocin de fuerza o conexin
necesaria procediese de la razn, que se tratase de un conocimiento a
priori; y que. por tanto, el supuesto bsico mismo del empirismo fuese
falso. Sin embargo, segn Hume, no es as. La razn procede siempre
guindose por el principio de contradiccin, de tal manera que es
racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio; y no es
contradictorio que la segunda bola no se mueva; por tanto, por la sola
razn no se conoce la relacin causal.
La costumbre, el hbito, tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos
resulta muy difcil regresar a los datos sensibles tal como stos
se presentan y Hume nos pide, libres de todo lo que no sean las
puras impresiones. En resumen, entonces, esa nocin de fuerza

o conexin necesaria, que constituye el ncleo de la idea de

causalidad, no nos la proporciona la razn ni hay tampoco
impresin ninguna de ella. No es nada ms que resultado del
hbito: como constantemente, cada vez que se acerca la mano
al fuego, se siente calor, termina por inferirse que hay una
conexin forzosa entre el fuego y el calor.