Para Inglês Ver - Identidade e Politica Na Cultura Brasileira

ANTROPOLOGIA SOCIAL
Diretor: Gilberto Velho
Histria Social da Criana e da Famlia (2 ed.)

Philippe Aries
Uma Teoria da Ao Coletiva
Howard S. Becker
Carnavais, Malandros e Heris (3 ed.)
Roberto Da Matta
Bruxaria, Orculos e Magia entre os Azande
E. E. E vans-Prtchard
Elementos de Organizao Social
Raymond Firth
A Interpretao das Culturas
Clfford Geertz
Estigma: Notas sobre a Manipulao
da I dentdade Deteriorada (3 ed.)
Ervfng Goffman
O Palcio do Samba
Maria Jlia Goldwasser
A Sociologia do Brasil Urbano
Anthony e Elizabeth Leeds
Cultura e Razo Prtica
Marshall Sahlins
Mvimentos Urbanos no Rio de Janeiro
Carlos Nelson Ferreira dos Santos
Arte e Sociedade
Gilberto Velho
Desvio e Divergncia (4 ed.)
Gilberto Velh
Individualismo e Cultura: Not::is para uma
Antropologia da Sociedade Cntempornea
Gilberto Velho
Guerra de Orix (2 ed.)
Yvonne M.A. Velho
PETER FRY
Professor de Antropologia do Instituto

de Cincias Humanas da UNICAMP
IDENTIDADE E POLITICA
NA CULTURA BRASILEIRA
ZAHAR EDITORES
RIO OE JANEIRO
(NDICE
Copyright 1982 by Peter Fry

Todos os direitos reservados.
A reproduo no-autorizada .
desta publicao, no todo ou em parte,
constitui violao do copyright (Lei 5.988)
Agradecimentos
Apresentao: Para Ingls Ver
CAPITULO I
21
23
Manchester
29
O crescimento e a organizao do metodismo 29

Metodismo e Estado 30
Cosmologia 31
Algumas interpretaes sobre o stUgimento do metodismo 33
Metodismo e umbanda 35
A fonnao intelectual do metodismo e da umbanda 36
A manipulao dos espritos e das relaes sociais 37
CAPITULO II
Feijoada e Sou! Food: Notas sobre a Manipulao
de Smbolos tnicos e Nacionais

Cand01nbl
Smba
1982
Direitos para esta edio contratados com
ZAHAR EDITORES S.A.
Caixa Postal 207 (ZC-00) Rio de Janeiro

Impresso no Brasil
11
Manchester, Sculo XIX, e So Paulo, Sculo XX,

Dois Movimentos Religiosos
So Paulo
O crescimento e a organizao da umbanda 23 Composio social e relaes com a sociedade mais arnpla 25
Cosmologia 26
Capa: Luiz Stein

Composio: Zahar Editores
C;\PITUL.O III Homossexualidade Masculina e Cultos Afro-Brasileiros
O Probln1a
Propriedades B.sicas dos Cultos Afro-Brasileiros
A Homossexualidade Masculina e
os Cultos na Bibliografia
47
48
51
54
54
56
59
fndice
64
65
70
73
Alguns Con1entrios
Os Cultos em Beln1
Interpretaes Populares
Interpretaes Adicionais
CAPfTULO IV Da Hierarquia Igualdade: A Construo Histrica
da Homossexualidade no Brasil
Hon1ens e "Bichas"
Os "Entendidos"
Os Mdicos e os "Militantes" da Pureza
O Discurso do Retorno e o Modelo Simtrico
A Histria Continua
Algumas Concluses
Idias fora e dentro do lugar 108

Somos fatalmente dualistas? 109
As ligaes com o feminismo e com a poltica em geral 11 O
Um dilema filosfico 111
CAPTULO V
87
90
93
96
103
105
108
Curitiba, que tem pinheiros, esta Curitiba eu via
jo. Curitiba, onde o cu azul no azul, Curiti
ba que viajo. No a Curitiba para ingls ver, Curitiba me viaja.
Mafambura e Caxapura:
Na Encruzilhada da Identidade
116
A Com unidade do Cafund
116
O problema 118
Sofrimento e morte 120
A perna do sr. Olavo 121
Os trs ovos 122
Lcrino e a faca no corao 123
A morte 124
O esquema sistematizado 125
Z Pelintra e o Boiadeiro Z Cardoso 127
Ainda os africanismos ou "Play it again, Sam!"
Dalton Trevisan, Mistrios de Curitiba, Rio de Janeiro Civilizao Brasileira, 1968.
J 30
AGRADECIMENTOS
Agradeo Fundao Ford, que financiou a pesquisa sobre umbanda e

pentecostalismo, e Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So
Paulo, que financia,a pesquisa sobre o Cafund.
Embora seja injusto mencionar apenas alguns nomes, gostaria de
agradecer especialmente a Gilberto Velho, que me convidou a publicar esta
coletnea,. e a Carlos Vogt, Berta Waldman, Jorge Fernandes, Mada Pen
teado, Marisa Correa e Plnio Dentzien, que me encorajaram nessa tarefa.
Agradeo ainda a Dora Flaksman pela reviso dos originais.
APRESENTAO:
PARA INGLS VER
Em geral os antroplogos comeam seus trab'alhos com uma discusso so

bre as relaes que travaram com seu "objeto de pesquisa". Em alguns
casos, essas relaes foram de amor, em outros, de dio. Alguns se senti
ram adotados, outros apenas tolerados. Mas todos sentem a necessidade de
declarar o estado de sua paixo perante seu trabalho. Digo paixo, porque
na retrica do antroplogo ela muitas vezes a mais forte justificativa para
o trabalho, e abrange tanto paixes polticas quanto intelectuais, freqen
temente ambas, e outras mais.
Tudo isso tem seu fundamento terico, pois a antropologia extre
mamente sensvel ao significado. Como o significado de um objeto, de um
comportamento, de um ritual ou de um mito dado pelo contexto social
em que ele se localiza (na verdade h alguns antroplogos que insistem
na possibilidade, ou mesmo na necessidade, de ignorar o contexto) claro
que o significado da realidade que o antroplogo enfrenta vai depender da
sua percepo, a qual,. por sua vez, limitada e controlada pela sua expe
rincia social no sentido mais amplo possvel. :B a percepo das coisas
ue vai definir o que "interessante", o que "importante" e o que
problemtico" e essa mesma percepo que vai defiriir os rumos da
interpretao. Afinal de contas, nenhum antroplogo, hoje em dia, pensa
om explicar um assunto qualquer. Nesse sentido, os artigos que compem
este livro so tentativas de interpretar alguns aspectos da cultura brasileira.
E como sao interpretaes, e como a minha percepo se transforma na
n1edida em que a minha experincia social se altera com O passar dos anos,
6 evidente que no representam, necessariamente, o que penso neste mo
mento. Mas, como este momento logo em seguida outro, resolvi me
!ll'rscar a public-los, um pela primeira vez (Captulo IV) e os demais pela
mgunda.
Mas, voltemos questo da percepo e relao entre o pesquisa
dor e seu "objeto de estudo".
1
11
12
para ingls ver
Cheguei ao Brasil em 1970, para participar da implantao da antro

pologia social na Universidade Estadual de Campinas Antnio ugus
,
to Arantes Neto e Verena Martinez-Alier. Logo de m1cio enfrentei uma
"realidade" que me foi de difcil compreenso, desde a alfnd ga t. a
universidade. Fiquei um p ouco decepcionado com a comida, pois, diaria
mente, nos restaurantes de Campinas, devorei bifes, arroz, feijo e salada.
Achei tanto os restaurantes quanto a co mida muito pouco diferentes dos
europeus ou africanos e suspeitei que meus amigos estivesse m
. .me con
dendo a "verdadeira" cultura culinria brasileira, a que a d1stlngu1na de
todas as outras culturas. Nas minhas andanas pela cidade tinha visto um
restaurante aberto, com balco e vidros basculantes, que achei to "dife:
.
rente" que s poderia ser o locus do legtim o prato nacio nal. Comun1que1
aos amigos a descoberta, apr oveitei para critic-lo s por me terem levado
sempre a lugares de cultura "importada" e convidei-os a me acompanhar
ao lugar em questo. Era uma pastelaria chinesa.

. .
Sem contar mais estrias dessa natureza (todo viaJante passa p or
muitas e assim aprende as regras da nova cultura), pois que teriam todas
um teor semelhante basta notar aqui que o meu encontro com a cultura.
brasileira foi um des;ncontro contnuo e que, em mujtos sentidos,? "cho
que cultural'' foi muito maior do que o que s o fri na Africa. Cegue1 a en
sar s obre isso, porque, afinal, difcil negar que as culturas afncanas sea
objetivamente mais "exticas" para m europeu d que a cultura brasile1:
.
ra. Mas no seria essa a razo da nunha imensa dificuldade. Quando fui
para frica no foi difcil deixar de lado o meu juzo cultural. Tudo ea
visivelmente diferente. Logo aprendi a cultura de Z1mbabwe nos seus po
prios termos. No Brasil- acontecia o contrrio. Tudo se mostrava multo
semelhante Europa; no entanto, tudo era, de fato, diferente. No tendo
a facilidade de deixar de lado meu juzo cultural e tendendo, portanto, a
atribuir significaes europias s coisas brasileiras, constantemente me
.
.
defro ntei com o que achava um surrealismo desvairado. Mas o sur!eal
pressupe O real e portanto relativo. Obviamente, embora alguns amigos
.
brasileiros tambm achassem sua prpria cultura um tanto surreahsta des
tes, a maioria tinha viajado para os Estado s Unidos ou a Eropa), uitos,
,
evidentemente, achavam que no. Se o trabalh? do antropologo e trans
formar O extico em familiar" (Da Matta, 1978), o meu, no caso, era tentar transformar o "surreal" em real.
Uma primeira tentativa nesse sentido foi pesquisar a umbana. For
mado numa cultura que supe que fenmenos como a umbanda
. nao d.eve
riam coexistir com a industrializao e a "modernidade", me mteresse1 em
saber -por que essa religio, com uma forte nfase na soluo mgica e pro
blemas urgentes, em vez de definhar com a "modernidade", cescia con
comitante com ela. Para tanto, achei necessrio comparar o eXIto da um

banda com O de seu maior concorrente, o pentecostalismo. E como sou
apresentao
13
ingls, res olvi levar essa comparao Inglaterra, na sua fase de industria
liza o mais rpida, o scu1 o XIX (Captulo I). Co mo o leitor vai perceber,
no consegui me po sicionar c o1n muita clareza entre a relativa importncia
da "cultura" ou da ".estrutura social". Esses conceitos foram desenvolvidos
pela antropologia s ocial inglesa atravs de Radcliffe-Brown, mas atualn1ente
tend o a pensar que a rigidez dessa separao heurstica colo ca falsos pro
blemas, Atribuir uma certa precedncia terica estrutura social me pare
ce hoje logicamente falh o, uma vez que a prpria estrutura social no po de
ria ser concebida sem as significaes que lhe so atribudas culturalmente.
Tive pro blemas co m a umbanda. No inci o, comecei a estud-la no
somente porque constitua u1n desafio na minha aventura de tentar deci
frar a cultura brasileira, mas tambn1 porque julguei que poderia ter uma
importncia p oltica anl oga que tinha a religio tradicional do p ovo
shona, que eu estudara em Zimbabwe. L, a religio do pov o africano foi
mobilizada politicamente no tempo da colonizao em dois sentidos. Sin1bolicamente, representava a integridade da cultura africana perante a cul
tura inglesa. Assim, atravs da religio, numa poca de forte represso po
ltica (1964-1980), os african os de Zin1babwe puderam manter viva sua
tradio e aut o -estima como povo. A religio seria um smbo lo da resistn
cia poltica. Mas, num outro sentido, essa religio serviria ainda como
uma organiza o capaz de articular no apenas o sentido mas tambm a
ao. Na rebelio dos africano s contra o s colo nizadores ingleses, em 18971898, o s mdiuns articulararn o s grupos de guerrilhas. Na guerra da inde
pendncia, na dcada de 1970, h n1uitas evidncias de que eles desempe
nhara1n esse mesmo papel.
Ora, nun1 Brasil com uma forte ditadura e um povo cada vez mais
pauperizado pela poltica econmica do go verno, me parecia raz ovel
pensar que uma religio eminentemente popular, e, como a religio tra
dicional dos shona, relativamente invisvel aos olhos do poder , pudesse
ter u1na importncia p oltica anloga da religio d os shona. Verifiquei,
entretanto, que, de modo geral, isso no aco ntecia . O grau de c ompe
tio entre o s terreiros e a pre ocupao co m "trabalhos feit o s" e o utr os
ataques msticos revelaram que o umbandis1no teria grande dificuldade
para se articular efetivamente em nvel local ou nacional. Alm disso , por
ser u1na religio dedicada fundamentalmente so luo dos problemas do
indivduo ,... dificiln1ente poderia extrapolar para o coletivo. Co ntrariamente
ao que pensam Luz e Lapassade (1972), percebi a umbanda no como resis
tncia cultura dominante, mas como a sacralizao de um aspecto fun
damental de t o da cultura brasileira: ela n1e n1 o str o u a legitimidade do ma
landro, da sacanagen1 e do favor . Ao contrrio do .francs Bastide, me
interessei antes por esse lad o da umbanda e do candombl do que pelo
lado 1nais "pblico " dessas religies, o u seja, os grandes rituais dos orixs e
santos.
14
para ingls ver
Enfim, fui levado a chegar alm do candombl para ingls (ou fran
cs, no caso) ver. E vi o que no queria ver. Em vez de unio e confiana
mtua, vi desunio e desconfiana. Em vez de um povo unido contra o
que considerava seus opressores, vi um povo jogando o mesmo jogo desses
opressores. Mas co1no poderia ser diferente? Seguamente o tipo de dita
dura que se desenvolveu no Brasil no surgiu num vcuo cultural. Fui le
vado a pensar que o autoritarismo e a prepotncia dos governantes estavam
sendo construdos com tijolos culturais j moldados.
Mas tive dificuldades estticas tambm, pois me foi extremamente
problemtico compartilhar do senso esttico dos meus amigos umbandis
tas. O que para eles era lindo para mim era kitsch. Uma vez assisti a um
ritual para Iemanj, num terreiro de Campinas, cuja me-de-santo e m
dium de Iemanj era uma senhora loira, descendente de familia de imi
grantes italianos. O terreiro estava enfeitado com luzes que piscavan1, flo
res de plstico, folhas de alumnio, e as imagens de praxe em gesso, pinta
das com cores primrias. A me-de-santo se colocou em frente ao altar
vestida corn uma saia longa de lam prateado e blusa de cetim azul. Ao
receber os fluidos de Ien1anj, assumiu a postura corporal da conhecida
representao pictrica desse orix, co1n os braos leven1ente erguidos.
Logo em seguida comeou a cantar com uma voz redonda e afinada e c01n
trn1ulo de cantora ue pera. A melodia era a Ave Maria de Gounod. Ato
contnuo, fui assaltado por uma vontade quase inexorvel de rir e, tirando
um leno do bolso, fingi que estava espirrando. Quando'estava novamente
quase sob controle e fazendo autocrticas ao meu etnocentrismo incontro
lvel, uma senhora ao n1eu lado, com lgrimas nos olhos, me disse: "Que
lindo! To lindo que parece disco."
Mas o kitsch, con10 o surrealismo, est no olho de quem v. Tanto
um quanto outro se definem em relao a un1 determinado ponto de vista.
No caso do kitsch, esse ponto de vista necessariamente o de u1na pseudo
superioridade, pois o sujeito de "bom gosto" que capaz de enxergar a
beleza ou o humor no "mau gosto" do outro. Castiguei-n1e por tamanho
esnobismo, mas no o superei. Mesmo com 11 anos de Brasil sei que minha
apreciao da beleza da umbanda no a mesma que a dos seus adeptos.
Mas, no caso, minha nacionalidade no um fator fundamental, pois tenho
certeza _que nlinha viso igual de muita gente da minha posio de clas
se aqui rio Brasil. Talvez seja por isso que o candombl mais estudado e
mais apreciado pelos intelectuais em geral. Como o candombl usa todo
u1n ritual e indumentria que fogem dos objetos do cotidiano, possvel
deixar de lado o juzo cultural e apreci-lo nos seus prprios termos.
B um pouco esse aspecto que abordo .no Captulo II, onde tento
entender como que uma religio com razes de resistncia negra p-
apresentao
15
de ser cooptada e, ao contrrio do que dizem muitos intelectuais deixar de

ser um smbo!o de negritude. Esse captulo apresenta srios ;roblemas
_
p01s, na retnca d? momento, enfatizei demasiadamente o aspecto d;
cooptao em detnmento da resistncia, aspecto que, sem dvida, est
tambm presente - basta ver o surgimento da Escola de Samba Quilombo
por exmplo. Mas continuo achando que a tese est correta, pois as forma
.
ultua1s que_ mu tos negos adotaam em anos recentes para expressar sua
1dent1dade na sao de origem brasileira ou africana. O Black Rio, a proli
f:rao de bailes de afro-sou! em Campinas e o Chie Show de So Paulo
A _
sao mstanc1as onde os negros brasileiros criam smbolos novos de etnici
dade, de acoro com s_:1a experincia social. 1 Enquanto uns podem achar
esses fenomenos sao exemplos de "dependncia cultural" ou da capa
que
.
c1de das multinacionais do disco de vender qualquer produto, no tenho
dvi?a que, mesmo assim, representam um movimento da maior impor
tancia no processo da formao da identidade negra no Brasil.
No Captulo III falo da relao entre a homossexualidade e as reli.
gies afro-basileiras em Belm do Par e no norte do Brasil em geral. Ao
longo da onentao da tese de mestrado de Anaza Vergolino, que versava
sobre os "batuques" de Belm, fiquei bastante curioso ao deparar com a
relao que ela notara entre os batuques e a homossexualidade. Procurei
a bibl_iografia sobre o assunto, que descobri ser pequena e um tanto pre
coce1tuosa. Enquanto uns insistiam na veracidade da relao entre uma
c01sa outra, outros, notadamente Artur Ramos e Roger Bastide, argu
mentavam em contrrio. Resolvi ver com meus prprios olhos e viajei
par Belm. sse .captlo poderia muito bem ser expandido, pois, desde
.
entao, adqmn maiores informaes sobre a relao entre a homossexuali
dade e as religies afro-brasileiras e, certamente, esse no o nico exem
plo do uso cultural da ambigidade sexual para fins religiosos. Aos "ho
mens-meres" e "mulheres-homens" (berdaches) das tribos indgenas
da A1nenca do Norte tambm eram atribudos poderes msticos como
mostra magistralmete Dsy ( 1978). Continuo acreditando qu Mary
Douglas (1966) e Victor Turner (1969) esto no caminho certo quando
afirmam que h u1na correlao entre a marginalidade social e um certo
tipo de poder, que difere do utilizado nas estruturas fonnais de controle.
A ambigidade sexual ( criada nas diferentes culturas de acordo com as
taxinomias que elas produzem) quase sempre um motivo para atribui
es de inspirao (no sentido literal da palavra) e de perigo. Insisto, po
rem, que estas so sempre atribuies culturais e que derivam da ordem
taxinn1ica vigente. Coloco-me contra os que reificam e "naturalizam" o
"hornossexual ", cujas caractersticas seriam de ordem transcultural e '
portanto, "natural".
Essa discusso aprofundada no Captulo IV, onde procuro mostrar
con10 a homossexualidade n1asculina construda socialmente ao longo do
16
para ingls ver
tempo e de classe para classe no Brasil. A experincia em Belm me con

venceu de que a homossexualidade deve ser relativizada para ser compreen
dida como fato social, e no biolgico. Ao escrever esse captulo tive a
maior dificuldade em termin-lo, pois ficou cada vez mais evidente que
discutir a sexualidade nesses termos levaria, necessariamente, a uma discus
so cada vez mais filosfic_a sobre os rumos das transformaes da cultura
brasileira como um todo. Termino sugerindo que a sexualidade talvez seja
o veculo mais eficiente para a transmisso de mensagens sobre os princ
pios que norteiam a sociedade, na medida em que os atos sexuais chegam
at o fundo da psique. Poderia acrescentar uma razo a mais para reforar
essa argumentao: o sexo percebido como algo natural, algo que irrom
pe e quebra, muitas vezes, as convenes sociais. Mas se verdade que ele
adquire, como tudo que trabalhado social e culturalmente, significao
no seu contexto social, ele deixa ento de ser assim to natural e sub-repti
ciamente ge como transmissor de idias e noes sociais e polticas. Fico
sempre estarrecido lendo os trabalhos de Masters, Johnson e seus seguido
res, que do tanta nfase aos aspectos hidrulicos do sexo, pois, como
todos ns sabemos, no bastam as condies mecnicas para produzir o
orgasmo. Ele vai depender, fundamentalmente, das significaes atribudas
a tais estmulos. A cultura, longe de ser apenas um aspecto secundrio da
sexualidade, , a meu ver, o seu mago.
O quinto captulo, nesta pequena histria das origens, tem o seu
anedotrio particular. Foi o professor Zeferino Vaz, ento Reitor da
Unicamp, que me pediu para investigar a "lngua africana" do Cafund,
atendendo solicitao de ajuda acadmica de um amigo de Sorocaba.
No incio no dei muita importnia "descoberta" e duv_idei francamente
da sua veracidade. Mesmo assim, convidei meus amigos lingistas, Carlos
Vogt e Maurizio Gnerre, para ir ao Cafund, distante 15km de Sorocaba,
no municpio 4e Salto de Pirapora, situado numa baixada to grande que
parece dar sentido a seu nome.. Depois de nos apresentarmos, ligamos o
gravador e comeamos a falar sobre a "lngua africana". Minha surpresa
e emoo foram grandes quando reconheci algumas palavras que ta,mbm
fazem parte da lngua da famlia banto falada em Zimbabwe: kuenda (an
dar), kurima (trabalhar) e outras. Desde ento continuo, com Carlos, Mau
rizio e o historiador Robert Slenes, a pesquisar a lngua, a histria e a orga
nizao social desse grupo de descendentes de escravos, numa tentativa de
entender a lingua _e sua razo de ser. Se afirmei no Captulo II que no ha
via sou/ food no Brasil, essa experincia veio me contradizer, pois ali acha
mos uma maneira de falar cujo lxico de origem angolana e cuja impor
tncia fundamental de afirmar uma identidade "africana" em relao aos
brancos e negros vizinhos. Esse captulo 'foi elaborado a seis mos e agrade
o aos meus amigos e companheiros de trabalho, Carlos e Maurizio, pela
permisso para public-lo aqui.
apresentao
17
Tendo esclarecido os motivos que me levaram a abordar os assuntos

presentes neste livro, posso agora voltar questo genrica do ingls vendo
o Brasil.
At agora consegui obter duas possveis explicaes para a expresso
"para ingls ver". Ambas, independentemente da sua veracidade histrica,
podem ser tratadas como mitos de origem que revelam a essncia do senti
do da expresso.
O primeiro afirma que a expresso teria surgido no perodo entre a
proibio inglesa do trfego negreiro, em 1830, e a abolio da escravido
no Brasil, em 1888. Nesse perodo, desenvolveu-se uma srie de mecanis
mos de camuflagem dos navios negreiros para confundir os navios de guerra
ingleses,. ou seja, "para ingls ver". Um outro mito de origem me foi dado
em Campinas. Nessa verso, a expressa-o teria surgido entre os operrios da
Companhia Paulista de Estrada de Ferro quando desejavam esconder uma
srie de prticas extra-regulamentares dos seus patres ingleses.
Esses dois mitos de origem pem 9 ingls e o brasileiro numa relao
hierrquica onde o primeiro domina o segundo pela fora das armas e do
capital. O subordinado, na relao, elabora estratgias de sobrevivncia no
espao que tem e esconde essa "resistncia" atravs da construo de u1na
fachada de conformidade. Seguramente, essa estratgia comum a todas
as relaes desse tipo. Foi assim que nasceu o candombl moderno, com
os orixs escondidos atrs das rnscaras dos santos catlicos. Assim tam
bm, no internato onde estudei, conseguamos uma certa liberdade frente
autoridade quase totalitria nessa instituio total: o olheiro, ao notar a
chegada do professor, gritava em latim cave! (cautela).
Embora a expresso "para ingls ver" seja mais comumente usada
em situaes de hierarquia, ela apropriada a quaisquer situaes em que
se quer "manter a fachada" perante o "outro", que poderia reagir hostil
mente se soubesse da verdade. A idia bsica que as regras formais podem
ser burladas na medida em que o "outro" no perceba.
Mas, por que que esse "outro" ingls? Os mitos de origem eviden
ciam dados histricos que so verossmeis, tanto que possvel imaginar
que se a expresso tivesse tido origem mais recente, o "ingls" teria sido
substitudo por "alemo", "japons" ou "norte-americano".
A expresso, ao colocar o "brasileiro" em oposio ao "ingls", diz
muito no s das representaes que se tem no Brasl do "ingls" genri
co, mas tambn1 do "brasileiro" genrico, que adquire contornos mais
claros em oposio ao "ingls". Tanto uma identidade quanto a outra so
construdas em cima de uma srie de sinais diacrticos. Em primeiro lugar,
a expresso enfatiza a "esperteza" do "brasileiro" em relao ao "ingls",
que adquire o cheiro do otrio. Mas a oposio "desordem"/"ordem" tam
bm est presente, assim con10 uma srie de outras oposies que poden1
18
para ingls ver
apresentao
ser captadas nos comentrios. do dia-a-dia. Poderamos resumi-las em tabe

las do tipo:
Ingls genrico
Ordeiro
Otrio
Frio
Pontual
No sensual
Formal
Respeitador da lei
etc....
Brasileiro genrico_
Desordeiro
Esperto
Quente
No pontual
Sensual
Informal
Desrespeitador da lei
Esta taxinomia de caracteres nacionais define em grande parte meu es

pao de manobra como ingls no Brasil. Quando chego tarde para u1na reu
nio ou 1nostro sinais de malandragem, sou sujeito a comentrios irnicos
do tipo "est ficando mais brasileiro que muitos brasileiros por a". Assim,
a taxinomia dos caracteres nacionais salva da contradio. Sou reclassifi
cado como "brasileiro" para evitar que un1 "ingls" possa agir de forma
inesper'ada. o mes1no processo de preservao do paradigma que evi
denciado na reclassificao do negro que rico e tem amigos brancos como
"negro de alrna branca".
Mas a minha experincia no limiar entre o "ingls" genrico e o "bra
sileiro" genrico tem sido fundamentalmente de confuso e contradio,
pois se a auto-imagem do "brasileiro" objeto de vergonha para alguns,
motivo de orgulho para outros. Se o carnaval e a n1alandragem so mar
cas de orgulho para uns, so a vergnha de outros tantos. E so esses lti
mos que gostarian1 que o Brasil tivesse sido colonizado definitivamente
pelos holandeses! Da n1esma fornrn, os que almejam a implantao da de
mocracia e do estado de direito no Brasil tende1n a admirar o "ingls"
genrico, enquanto os que preferem o arbtrio enfatizam o valor positivo
da malandragem. assim, suponho, que se produz o conceito de "demo
cracia relativa". Mas ao situar alguns brasileiros numa posio e outros
noutra, simplifico, pois, na realidade, essa oposio entre o "ingls" e o
"brasileiro" tende a coexistir em todo mundo. Uma posio ou outra
invocada situacionalmente de acordo com os interesses em jogo. Assim
que um professor universitrio, defensor dos direitos civis e da igualdade
d cada cidado perante a lei, capaz de acionar amizades pessoais nas al
tas esferas do governo para conseguir um "favor" burocrtico. assin1 tam
bm que um pentecostal pode freqentar um centro de umbanda e vice
versa . . assim tambm que o sr. Jnio Quadros pode ser to "malandro"
con10 o sr. Adhemar de Barros, apesar de se apresentar na eleio para o
19
governo de So Paulo como um paradign1a da luta contra a "corrupo".

Em suma, a tenso entre o "ingls" e o "brasileiro" parece fazer eco
dialtica da malandragem analisada no clssico ensaio de Antnio Cndido
(1970) e reproduzir a oposio entre o "caxias" e o "malandro" elaborada
por Roberto da Matta (1973, 1980). Talvez tenha sido nessa tenso que
enxerguei o "surrealismo" de que falei acima.
Mas tambm nessa tenso entre a ordem e a desordem, entre o estado
de direito e o arbtrio, entre o pentecostalismo e a un1banda, entre o "ho
mossexual moderno" e a "bicha'\ entre o cu que azul e no azul,
entre a Curitiba com pinheiros e a Curitiba sem pinheiros que viajo e me
deixo viajar.
Campinas, dezembro de 1981
NOTAS
1. Pelas informaes sobre o afro-sou/ em Campinas e o Chie Show em So Paulo
agradeo a Carlos Rodrigues da Silva e Maria Aparecida Pinto Silva, ambos alunos
do curso de ps-graduao em antropologia da Unicamp.
REFERNCIAS
Cndido, A.
1970 "A dialtica da malandragem", in Revista do Instituto de Estudos Brasileiros.
Da Matta, R.
1973 Ensaios de Antropologia Estrutural, Petrpolis, Vozes.
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1969 The Ritual Process Structure and AntiStructure, Clucago, Aldme.
captulo I
MANCHESTER, SCULO XIX, E SO PAULO, SCULO XX,
DOIS MOVIMENTOS RELIGIOSOS*
A transo (para uma sociedade industrial) percorre toda a cultura.

E essa cultura inclui o sistema de poder, as relaes de propriedade,
instituies religiosas etc., que, se no consideradas, conduzem ao
nivela mento dos fenmenos e tornam a anlise trivial.
Thompson, 1967: 80
Este ensaio prope-se a examinar a dimenso .religiosa no sculo XIX em

Manchester e no sculo XX em So Paulo, focalizando o metodismo, no
primeiro caso e, no segundo, o que se chama geralmente de religio afro
brasileira da umbanda. Esses movimentos surgiram e se delinearam clara
mente no "rudo" geral da atividade religiosa nas duas situaes, crescen
do bastante rpido com a industrializao, provocando comentrios de
estudiosos contemporneos e historiadores. A partir da observao do cres
cimento da organizao, da cosmologia e dos istemas morais desses dois
movimentos, assim como das formas pelas quais adquiriram sentido, surgi
ram e se combinaram nas sociedades onde se desenvolveram, sero levanta
das questes sobre as diferenas essenciais entre essas duas experincias de
industrializao.
O argumento que desenvolveremos baseia-se em questes levantadas
numa pesquisa que pretendeu entender a expanso paralela do pentecos-
Pu_blicado originalmente em Religio e Sociedade, 3, 1978, pp. 25-52, em tradu

o de Mnica Siqueira Leite de Barros, e, sob o ttulo "Two religious movements:
pentecostalism and umbanda", em John D. Wirth e Robert Jones (orgs.), Manchester
and So Paulo Problemsof Rapid Urban Growth, Stanford, Stanford University Press,
1978.
21
22
para ingls ver
talismo e da umbanda em So Paulo. 1 Sendo itnpossvel distinguir sociolo

gicamente os membros desses dois movimentos religiosos, que diferem
profundamente em termos de organizao e cosmologia e representam
duas maneiras distintas de interpretar e lidar com as aflies do meio urba
no, sua prpria coexistncia torna-se problemtica.
Outros autores j afirrnaram anterionnente que essas religies tive
ram sucesso porque funcionavam como instituies que "integravain" o
in1igrante na vida urbana. 2 Esse argumento parte da premissa que a socie
dade existe como um todo funcional e que novos membros podem nela
se "integrar", na medida em que estabelecem laos primrios filiando-se
a congregaes religiosas e assumindo compromisso com uma cosmologia
que oferece u1na interpretaa:o coerente dos fatos da vida social urbana.
Contudo, a adeso a qualquer movimento social, definido ou no como
"religioso", envolve um compromisso no apenas com a cosmologia do
movimento, mas tambm com um conjunto de relaes sociais que de
mandam investimento de tempo e dinheiro, reduzindo conseqentemente
a escala de outros investimentos possveis. Assim, claro que essas adeses
no "integram" o novo adepto propriamente na cidade e sim num novo
campo de relaes sociais, ou atuam como um substituto, um reforo ou
uma fuga de outras relaes primrias tais como o parentesco.
Essa interpretao tambm insatisf atria, porque no leva em con
siderao a natureza distinta dos dois movimentos. A umbanda prolifera
na base da ruptura de grupos existentes, espalhando-se pela paisagem urbana
como uma tribo acfala. O pentecostalismo, ao contrrio, cresce atravs
do proselitismo de grandes pregadores e forma grandes congregaes, cuja
autonomia fica restrita a federaes eficientes. A umbanda se atn1 a uma
cosmologia altamente ecltica, com tantas variaes quantos so seus pra
ticantes, e se orienta para uma soluo ritual a curto prazo dos problemas
prementes. O pentecostalismo liga-se a uma cosmologia unificada, com
noes bem delimitadas de "bem" e "mal" que definem uma moral tica
rigorosa, base do caminho para a salvao eterna depois da morte, e, alm
disso, coloca o crente parte dos no-crentes durante toda a vida.
Essas duas formas de manifestao religiosa correspondem a duas
maneiras diversas, e em verdade contraditrias, de captar a sociedade bra
sileira e de nela atuar. Enquanto a umbanda busca prioritariamente atingir
metas sociais, definidas a curto prazo, atravs da manipulao de relaes
sociais (chamadas algumas vezes de "clientela"), o pentecostalismo repre
senta a celebrao de uma espcie de racionalismo burocrtico que acom
panha o crescimento do capitalismo industrial moderno e a formao do
Estado.
B possvel estabelecer, de muitas maneiras, paralelos evidentes entre
o pentecostalismo de hoje, em So Paulo, e o metodismo do sculo XIX,
na Inglaterra. Ambos so movimentos de evangelizao, ambos prega1n
dois movimentos religiosos
23
uma rigorosa disciplina moral como o caminho para a salvao num mundo
futuro e ambos preocupam-se com a organizao em larga escala e com a
hierarquia. Contudo, o crescente vigor da u1nbanda que marca uma dife
rena radical entre as duas cidads e nas caractersticas desse ltimo mo
vimento que este trabalho se concentrar.
O que determina a diferena bsica entre as duas cidades que compa
ramos o fato de que no havia um equivalente estrutural umbanda no
sculo XIX em Manchester. Pelo contrrio, o que ns chamamos conven
cionalmente de "magia" decaiu durante o sculo XVII e XVIII na Inglater
ra, a.brindo caminho revoluo industrial e ao puritanismo militante.
Keith Thomas demonstrou que os cunning men (curandeiros), qu.e expe
rimentaram uma espcie de renascimento depois da Reforma, 3 tornaram-se
insignificantes quando das mudanas religiosas e industdais que caracteri
zaram o fim dos sculos XVIII e XIX. No caso do Brasil deu-se o inverso,
pois em vez de decair com a industralizao e o conseqente crescimento
das cidades, a umbanda parece florescer paralelamente crescente sofisti
cao industrial.
primeira vista pode parecer absurdo tentar comparar uma religio,
cujas origens culturais vm do catolicismo romano, do espiritismo europeu
e dos sistemas religiosos da populao indgena brasileira e africana com
outra, cujas razes esto na Reforma e no puritanismo do sculo XVII.
Afinal, a histria cultural do Brasil em nada se assemelha da Inglaterra.
Contudo, tomando-se por base a estrutura da organizao e da cosmologia
dessas duas formas religiosas e relacionando-as com a estruturao das
relaes sociais nas duas situaes, torna-se possvel a comparao. Dei
xando-se de lado a nfase nas genealogias culturais das duas religies e
tomando-se apenas seus princpios estruturais bsicos, possvel levantar
se questes sobre a maneira como a experincia social se organiza nas duas
situaes.
SO PAULO
O crescimento e a organizao da umbanda

Os relatos mais antigos sobre grupos religiosos afro-brasileiros descrevem
a situao no Rio de Janeiro e em Salvador no final do sculo passado e
incio deste. 4 Em ambos os casos, ignorando-se as diferenas sutis de estilo
e ritual, o quadro geral era de pequenas comunidades chamadas candombl
em Salvador e macumba no Rio, constitudas por negros sob a liderana de
um pai ou 1ne-de-sanio. O ritual centralizava-se no culto e na possesso
por divindades originrias das tradies culturais da frica Ocidental, que
se escondiam atrs das mscaras dos santos catlicos. Esses grupos- visavam
24
para ingls ver
a manuteno do bem-estar de seus membros e ajudavam aqueles que pro

curavam seu auxlio em horas de. aflio. A organizao do culto era com
plexa, mas baseava-se na autoridade dos pais e mes sobre seus fi.lhos-de
santo. O conflito existia dentro e entre os centros de culto, o que levava
algumas vezes ruptura e fundao de novos centros. Esse processo era
controlado pela tradio segundo a qual, para adquirir legitimidade como
lder do culto, a pessoa tinha de completar um certo nmero de rituais de
iniciaa:o que, alm de consumir tempo, custavam bastante dinheiro.
Depois de algum tempo (provavelmente nos anos 1920), 5 essa es
trutura organiza_cional altamente controlada comeou a se fracionar e
foram aparecendo simultaneamente algumas mudanas. Novos lderes
se estabeleceram sem terem, necessariamente, passado por todos os ritos
de passagem anteriormente requeridos, um maior nmero de pessoas ade
riu ao culto e um novo esprito, o caboclo, apareceu, acredtandose que
representava os membros mortos de grupos tnicos indgenas. Perdeu-se
algo da antiga ordem: a organizao. tornou-se mais fluida, talvez em rela
o direta com a maior fluidez da sociedade como um todo durante os
anos em que a industrializao se tomou uma fora notvel em So Paulo.
Tambm durante esse perodo elementos da doutrina esprita de
Kardec. comearam a ser incorporados por alguns grupos, em particular
a noo de que os espritos passam por reencarnaes sucessivas durante
as quais vo-se elevando at alcanarem a perfeio. Diana Brown do
cumentou esse processo no Rio de Janeiro, onde o termo umbanda apa
receu pela primeira vez. Simultaneamente com a adoo de doutrinas
espritas, esses centros comearam a n[o dar importncia aos aspectos
mais "africanos" da doutrina e a rituais como o sacrifcio de animais,
numa tentativa de tornar sua religio mais "respeitvel" - ou, segundo
Brown, num "processo de branqueamento" (Brown, 1976).
Do incio ao fim do Estado NOvo os cultos afro-brasileiros foram re
primidos pela polcia, pois eram considerados alienadores pela classe domi
nante. Entretanto, depois da Segunda Guerra Mundial, a umbanda co
meou a se alastrar nas grandes cidades, e So Paulo no foi exceo. 6 Ela
no se espalhou sob o controle de um lder carismtico e sim esponta
neamente, medida que os centros se dividiam e novos centros eram for
mados por mdiuns ambiciosos, que sentiam ter o nmero necessrio de
seguidores para um bom apoio financeiro. A rivalidade e a competio
entre os mdiuns dentro dos "terreiros", levando ruptura, constituiu
tambm uma caracterstica das relaes entre esses grupos.
Alguns lderes ambiciosos organizaram federaes de centros de
culto, tentando estabelecer uma hegemonia ritual e poltica sobre essa re
ligio que se expandia rapidamente. Contudo, a rivalidade foi ainda mais
intensa nesse nvel de organizao e nenhuma federao conseguiu pene-
25
trar efetivamente na autonomia poltica e ritual, zelosamente guardada,

dos centros de culto individuais. 7
Composio social e
relaes com a sociedade mais ampla
No comeo deste sculo, os candombls e as macumbas eram constitudos

por descendentes de escravos. Os cultos tiveram origem entre os escravos e
para mitigar a represso por parte da elite branca, os deuses da frica eram
disfarados sob as denominaes dos santos catlicos. As relaes entre os
cultos e a elite governante errun, no entanto, ambguas, pois, se por um
lado a burguesia os reprimia, por outro reconhecia seu poder ritual. Os
que no tinham poder econmico ou poltico eram vistos como possuido
res de poderes sobrenaturais, Em Salvador, os membros da elite branca
eram recrutados como membros (ogs) dos candombls. Assim, obtinham
proteo "espiritual" em troca da proteo poltica que ofereciam aos
cultos. Em outras palavras, a mesma elite que reprimia os cultos tambm
era responsvel por sua proteo. No Rio, a situao era semelhante e o
jornalista Joo do Rio descreveu como os ricos dependiam das macumbas
para ajuda ritual em problemas polticos, amorosos e de negcios, e como
as 1nacumbas dependiam dos ricos para sua existncia. "Somos ns" e aqui ele certamente se refere aos membros da classe mdia que consulta
vam as macu1nbas - "que asseguramos a sua existncia, como o amor de
um home1n de negcios por sua amante atriz" (Rio, 1960:26). A metfora
de Joo do Rio foi bem escolhida, pois, embora as classes mdia e alta de
clarassem professar a religio catlica, freqen tava1n clandestinamente
as macumbas.
Nas trs ltunas dcadas, a umbanda no s cresceu exponencial
n1ente, como a composio social de seus 1nembros tambm mudou. Em
bora seja quase impossvel estimar com preciso a natureza sociolgica
dos praticantes da umbanda, a maior parte dos trabalhos mais recentes
sobre o assunto ressalta que ela deixou de ser o monoplio dos pretos e
penetrou em todas as classes sociais. 8 O "processo de branqueamento"
aplicou-se no son1ente ao ritual, mas tambm composio social da
umbanda. De certa maneira, a umbanda deixou de ser um culto mar
ginal e aqueles que mantinham no passado relaes semiclandestinas com
essa religio so hoje encontrados agindo publicamente, como mdiuns
altamente convictos.
Com essas mudanas n.a composio social, as relaes entre o culto
e o Estado tambm mudaram. Enquanto no passado os polticos procura
vam o apoio dos membros da umbanda atravs de visitas discretas aos seus
rituais em troca de votos, rece.ntemente o governo do estado de So Paulo
manifestou seu apoio pblico. A Secreta.ria de Turismo patrocina a festa
26
para ingls ver
anual de Ogun1 (Festa de. So Jorge) no parque do lbirapuera e os fun

cionrios n1unicipais locais so presena importante na festa anual de
lemanj na Praia Grande, ainda maior. B quase como se a atriz an1ante se
estivesse transformado em legtima esposa.
A 1nais provvel interpretao dessa nova poltica por parte do es
tado de So Paulo que o patrocnio dos cultos leva possibilidade de un1
maior controle sobre eles. Mas essa corte pblica pode ser vista tambm
como uma forma de os governadores estaduais no eleitos, nomeados pelo
presidente, procurarem uma espcie de simulacro de legitimidade pblica.
Como explicou um ex-deputado estadual numa chapa de umbanda no
Rio Grande do Sul, "hoje a umbanda importante para a segurana na
cional. Ollie a populao do Brasil- 110.000.000 - e ns texnos, de acor
do com as estatsticas oficiais, 20.000.000 de u1nbandistas. claro que o
governo no pode ignorar esta massa enorme". 9
Se os polticos acham conveniente apostar no sucesso da umbanda,
isso no significa que todos os setores da populao deixaran1 de consi
derar o culto como "desviante''. O Estado de So Paulo cujos editoriais
podem geralmente ser considerados con10 representativos dos interesses
da burguesia paulista, apresenta uma postura crtica constante. No edito
rial de 1 <? de abril de 1973, os cultos eram descritos como "antros de per
verso e corrupo" e seu crescimento era visto como uma contra-evolu
o. Argumentava-se que era inquo encorajar, no contexto de um Estado
nao sofisticado, prticas consideradas "brbaras", prticas imorais e
"culturalmente retrgradas". Culpando em grande parte a hierarquia ca
tlica, que acusava de ser basicamente marxista, O Estado de So Paulo
lmentava que o governo pudesse prestar-se a apoiar esse "culto grotes
co, (... ) onde do1ninam a misria fsica, a misria econn1ica, a 1nisria
moral e a misria educativa (... ). A lei no pode proteger a superstio
nem a crendice, assim co1no no pode autorizar o itnoralismo, o crin1e
e a corrupo que norn1almente acompanham as prticas fetichistas nos
terreiros". Esse ponto de vista expressa o sentimento de que o crescimento
da umbanda contrrio ao crescimento do n1oderno Estado industrial e
reflete o pensa1nento positivista, que postula uma incompatibilidade fun
damental entre "magia" e "cincia". Mas observemos mais de perto a cos
mologia da umbanda, a qual, numa recusa palpvel do dogma evolucio
nista de que a "magia" incompatvel com a industrializao avanada,
atrai um nmero sernpre crescente de adeptos em So Paulo.
Cosmologia
Ficar claro agora que, devido natureza altamente independente dos
r'terreiros" individuais, onde cada lder do culto se reconhece ele 1nesmo
27
como o verdadeiro intrprete da doutrina, a cosmologia da un1banda

alta1nente ecltica. Contudo, subjacente a esse ccletisn10, pode-se perceber
certos laos con1uns.
O culto n1onotesta son1ente em seu nome. A divindade ociosa e
alcanada atravs de wna corte n1agn fica de espritos menores que,
segundo a crena, 1nanifestain-se aos vivos atravs da tnediunidade espiri
tual, de sonhos e outras aparies. Esses espritos so organizados numa
espcie de hierarquia paramilitar de linhas e falanges. A hi erarquia con
duzida pelos santos ou orixs: So Jorge, Ogunz; So Sebastio, Oxossi;
So Jernin_10, Xang; Santa Brbara, Jans; Nossa Senhora da Imaculada
Conceio, Oxum; Jesus Cristo, Oxal; Nossa Senhora da Glria, Jenzanj;
So Cosme e Danlio, Ibeji. Cada u1n desses santos tem sob seu controle
um n1nero de espritos n1enores de vrios tipos. Sem esgotar a lista, os
principais so os pretos velhos, os caboclos (ndios) e os ibejis (crianas).
Os pretos veihos so tidos como espritos de escravos africanos mortos;
so quietos e reservados, levain seus mdiuns a se curvar e andar con1 difi
culdade e so fan1osos por seus poderes de cura. Os caboclos ficam eretos,
so valentes e poderosos. Seus rndiuns vestem cocares de penas coloridas
rnais parecidos con1 os do "faroeste" americano do que co1n os do A1nazo
nas. Os espritos crianas, liderados pelos santos Cosme e Dan1io, so
brincalhes e so tambm farnosos por seus poderes de cura. Todos esses
espritos responden1 aos apelos de ajuda de seus clientes, contanto que os
pedidos sejam julgados 1noraln1ente aceitveis. Nesse sentido, eles pode1n
ser definidos con10 guardies da 1noralidade e contrastam com os dois lti
rnos tipos de espritos, os exus e seu equivalente fenlinino, as pon1bas-giras.
Os prin1eiros so considerados espritos de marginais 1nortos, especiallncn
tc de ladres e fazendeiros rnalvados, enquanto as ltimas so os espritos
de "1nulheres perdidas" mortas, muitas das quais se diz serem de ascen
dncia espanhola e terem tido n1ais de sete maridos. Acredita-se que os
exus e pon1bas-giras tenhan1 grandes poderes e sejam capazes de trazer
efeitos desejados na terra. Contudo, ao contrrio dos outros espritos,
eles no tn1 senso moral e fazen1 o que se lhes pede en1 troca de paga
mento. Porn1, se o cliente negligencia seu pagamento, pode esperar sofrer
as conseqncias intentadas para sua vtinrn.
Tradicionalmente, os exus eram os 1nercrios dos cultos afro-brasi
leiros, e ainda agora so essencialmente personalidades "n1eio-a-n1eio",
associadas com barreiras, encruzilhadas e perigo. Nenhum ritual pode
con1ear sen1 primeiro ser feita uma oferenda a exu, por exemplo. A ico
nografia dos exus retrata-os nu1na forma mefistoflica clssica e 1nuitos
os identifica1n com o Diabo, e1nbora alguns adeptos recusem essa asso
ciao. De qualquer modo, algwnas oposies be1n claras podem ser esta
belecidas entre os dois grupos de espritos:
para ingls ver
28
Orixs ou santos
Exus e pombas-giras
Espritos da luz
Lado da mo direita
Morais
Espritos que ''descem" para
incorporar cm seus mdiuns,
os quais so denominados
"cava los"
Espritos das trevas

Lado da mo esquerda
Amorais
Espritos que "sobem" para
seus mdiuns, os quais so
denominados "burros"
importante observar nessas oposies e ambigidades que a cosmo

logia da umbanda, embora faa distino entre "bem" e "ml" e entre
moralidade e an1oialidade, no condena os exus e pombas-guas. Os es
pritos das trevas so to fundamentais para a eficcia ritual quanto os
espritos da luz. Seus poderes e foras so considerados necessrios e con
tinuamente- invocados para tentar ajudar a resolver os problemas que per
segue1n os clientes no cotidiano de suas vidas.
Os ''terr'eiros", portanto, tornam possvel a homens e mulheres co
muns encontrarem as vrias divindades e procurarem sua ajuda para solu
cionar se. us problemas e afastar as difiuldades da vida urbana. Os probe
n1as vo desde doenas a desemprego, sinais de dificuldades mentais,
frustraes no an19r e problemas de negcios . Essas dificuldades s in
terpretadas con10 devidas s "n1s" relaes do sofredor com os esp1ntos,
ou ao fato de um inimigo o haver prejudicado atravs de um exu. Em
nenhum caso a desgraa interpretada como de responsabilidade pessoal,
no sentido em que a Reforn1a, e mais tarde o metodismo, ajudaram a
desenvolver na cultura inglesa. A aflio percebida como un1 assunto
interpessoal, envolvendo espritos e inimigos potenciais. Assin1 sendo, sua
soluo pode ser encontrada na n1anipulao efetiva do ritual, o que pode
ser ordenado pelos n1diuns e1n transe.
A cos1nologia da un1banda, con10 em todo movin1ento taumatrgi
co 10 essencialmente particularista. Cada homem ou 1nulher o centro
de' seu universo privado de espritos e mortais e qualquer explicao d
desventura ser construda a partir dessas variveis. Na verdade, o partt
cu1arisn1o dos cultos un1 tema recorrente. Cada centro faz suas prprias
leis; cada membro do culto, seja hon1ern ou mulher, tem suas obrigaes
rituais especficas para con1 certos espritos, e os umbandistas corno um
todo no se co1nprometen1 com qualquer moral envolvente ou cdigo
ritual. Essa viso do inundo nega efetivamente a responsabilidade social
e interpreta o sofri1nento hu1nano em tem1os de u1na constelao de re
laes sociais e espirituais na qual o indivdu est imers. No se rela
_
ciona a morte de un1a criana taxa de mortalidade 1nfant1l, nem a perda
de un1 en1prego taxa de desemprego. A pobreza no vista con10 resul-
29
tando da explorao e da poltica da distribuio de renda, mas associada

desventura individual. No fundo, a un1banda presta mn servio dentro
das cidades, na medida en1 que se prope a interpretar o infortnio que
gerado sociahnente e1n tern1os individuais, e a trat-lo como tal.
MANCHESTER
O crescimento e a organizao do metodismo

Diferenten1ente da un1banda, que emergiu quase sub-repticiamente e se
expandiu se1n un1a diretriz, proliferando-se nmn grande nmero de cen
tros, o metodismo nasceu do proselitismo de John Wesley e, mais tarde,
da atuao de ministros e pastores escolhidos. Em 177 5, Manchester era
reconhecida na Casa dos Lordes co1no o "centro de uma crescente - e
para o Conde de Carlisle, alarmante - f" (Marshall:42). Os novos con
vertidos tornavan1-se n1en1bros de classes, que se incorporavam s capelas,
circunscries e distritos, e, finahnente, Conferncia. Wesley foi chamado
de "organizador, administrador e legislador extreman1ente enrgico e pers
picaz. Ele conseguiu con1binar nas propores corretas democracia e dis
ciplina, doutrina e en1otividade" (Thompson, 1968:41 ).
Mas o ele1nento den1ocrtico rnostraria ser ilusrio, pois Wesley
controlava as classes indiretamente, "governava-as de n1aneira inquisitorial,
e expulsava muitos dos que no se conformavam co1n isso" (Currie, 1968:
19). Contrastando co1n o n1ovimento que descrevemos e1n So Paulo, o
n1etodismo foi regido quase que ditatorialmente por Wesley at sua morte
em 1791, continuando sua tradio co1n seus sucessores, notadamente
Jabez Bunting, um natural de Manchester. Os buntingistas acreditavam
no poder sacerdotal da posio do pastor e achavam que esse poder deveria
estar "nas n1os daqueles que se distinguissem por suas mentes, carter,
posio social, propriedade e influncia" (ibidem :41).
Contudo, Wesley (e o wesleyanismo) no poderia escapar das conse
qncias de seu prprio igualitarismo espiritual. "Se os pobres de Cristo
acreditarem que suas almas so to boas quanto as almas dos aristocratas
e burgueses, isso poderia lev-los aos argumentos dos Direitos do Home,n"
(Thompson, op. cit. :46). Na verdade, a tenso entre a ideologia da demo
cracia e a realidade das normas autoritrias levaram ao aparecimento de
grupos dissidentes e de rupturas dentro da organizao wesleyana propria1nente dita.
A priJneira dissidncia da congregao wesleyana ocorreu em 1797
com a nova conexo kilhantita. Seguiram-se outras. como os cristos b
blicos, em 1819, os metodistas primitivos, em 1812, e a tenda metodista,
em 1822. Em geral, es ses grupos dissidentes contestavam o que eles viam
30
para ingls ver
como "um governo extreman1ente arbitrrio e injusto sob o qual trabalh

varnos co1no metodistas" (Currie, op. cit. :81). Essas dissidncias tenderan1
ambm a seguir as linhas de classe social. "A linha divisria entre os con
ferencistas e os reformadores se estabelecia, repetidan1ente, entre nveis
diferentes de educao, riqueza e prestgio. Durante 50 anos um mero
punhado de conferencistas leigos wesleyanos sustentou os n1ovimentos
que, em 1857, tinha1n a fidelidade de 45% dos metodistas" (ibidem :82).
Enquanto o processo de dis sidncia tendia a agir co1no um sifo para
un1 grande nmero de pobres da congregao wesleyana, as rupturas leva
ra.rn a uma separao espacial dos ricos e dos pobres dentro da organiza
o central. Os ricos, mudando-se do centro das cidades industriais para
suas casas de ca1npo no subrbio, construrain capelas mais novas, 1naiores
e melhores e estabeleceram novos distritos e circunscries, deixando as ve
lhas capelas centrais sem sua ajuda financeira. Esse processo foi documen
tado em Manchester em 1824 e 1827 e em Leeds e Liverpool em 1826
(Ward, 1972:141-2).
Diante disso, parece provvel que, embora o movnento metodista
"obtivesse seu grande sucesso servindo simultaneamente como a religio
da burguesia industrial (...) e de a1nplas sees do proletariado", como
E.. P. Thon1pson (op. cit. :391) argu1nentou convincenten1ente, a dissidncia
e a rptura tenderam a resultar na separao espacial das denominaes
dos crentes pela sua classe social;
Metodismo e Estado
No este o momento de entrar nuina polrnica sobre se o metodismo
frustrou a revoluo no sculo XIX na Inglaterra, se o renascimento reli
gioso cresceu como o "quiliasmo do desespero" (Thompson, op. cit.)
durante os anos contra-revolucionrios, ou se o 1netodisn10 progrediu con1
o avano do radicalismo (Hobsbawm,1975). Contudo, para levar adiante
a c01nparao com a u1nba.11da en1 So Paulo, relevante exaininar a na
tureza das relaes forn1ais estabelecidas entre o wesleyanis1no e o Estado
ingls. O fator crucial aqui que a Igreja wesleyana, como un1 todo, enfa
tizava explicitamente sua fidelidade ao rei e ao pas, tanto na Conferncia
con10 no plpito. Quando se expressaram as preocupaes do governo
com o carter potenciahnente "subversivo" do metodismo, a reao foi
clara. En1 1811, uma resoluo do distrito de Manchester atribuiu "a pre
servao deste pas feliz dos horrores advindos do frenesi revolucionrio
que te1n desolado tanto as naes do continente ao alto grau de liberdade
religiosa de que a Inglaterra goza" (Se1nmel, 1974: 132). Os wesleyanos
ortodoxos ficaram aliviados ao ver uma ala radical afastar-se na dissidncia
kilharnita e em 1812 John Stephens pron1oveu um expurgo de membros
radicais da Igreja em Manchester. A Igreja n1etodista estava to identifi
31
cada com o Estado que, em 1820, o Manchester Observer classificou os

ministros como "bajuladores mercenrios" e em vrias partes de Lanca
shire, "ministros wesleyanos temian1 sofrer atentados, tal era sua impo
pularidade junto classe trabalhadora" (Stigant, 1971: 109). Embora
tenham ocorrido movimentos para restringir a pregao metodista, eles
nunca deram resultado, ainda que, como afirmou Thompson, "os metodis
tas raramene fossem admitidos pelo poder estabelecido para audincias;
sendo recebidos s01nente pela porta dos fundos e nunca condecorados
com as honras de que1n tinha status (... )"(Thompson, op. cit. :386). Mes
mo assim, como leais defensores do statu quo, as conferncias anuais no
cessavam de propalar agradecimentos ao governo tolerante. Numa delas,
em 1812, depois da revogao do Ato Conventculo e da Lei das 5 Milhas,
a Conferncia agradeceu ao governo "pelo efeito que isso ter sobre a
felicidade dos pobres crentes". O metodismo uma religio que "os con
forta na misria e no sofrimento e, pela graa de Deus, os torna felizes
sob manifestaes aparentemente adversas da Divirta Providncia, e os en
sina a esperar com pacincia pela herana que incorruptvel" (Semmel,
op. cit.: 134).
O governo dla Inglaterra no comeo do sculo XIX no poderia estar
descontente con1 a prosperidade de uma religio que vociferava sua "sin
cera lealdade ao rei e o apego verdadeiro . Constituio" (Thompson,
op. cit. :45). Voltando cosmologia dos metodistas, podemos ver mais
claramente por que ela no foi reprinuda pelo governo e por que, nas pa
lavras de E.P. Tho1npson, o metodismo e o utilitarismo, "tomados con
juntamente, foram a ideologia dominante da Revoluo Industrial" (ibi
dem:441 ).
Cosmologia
A teologia metodista descrita como uma forma de "oportunismo pro
mscuo" (ibidem :398). Abandona.11do a noo calvinista de "eleio",
a graa poderia ser alcanada por todos.
Todo homem que tivesse convico do pecado poderia ser visitado pela graa
e redimido pelo sangue de Cristo. ( ... ) Mas a redeno de Cristo era provisria.
A doutrina de Wesley no estava estabelecida. Nesse ponto, ele considerou per
ptua a noo de graa, uma vez visitado o penitente; e assim, uma forma
calvinista atenuada (o "eleito" sendo agora o "salvo") entrou novamente pela
porta dos fundos (ibidem :399).
A graa podia ser mantida de trs maneiras: pelo servio na igreja,

pela experincia religiosa contnua e "atravs de uma disciplina metdica
em todos os aspectos da vida. Principalmente, no trabalho" (ibidem:401).
Ben1 ao contrrio dos umbandistas, os metodistas no podiam salvar-se
32
para ingls ver
somente pelo ritual; a f itnplicava a adoo de um modo de vida marcado

por uma disciplina mtdica, "combinada com a negao estrita de todos
os divertimentos espontneos" (ibidem :406). "Um catlogo de pecados,
composto pelos dissidentes cristos bblicos em 1850, continha proibi-,,
es de bailes, jogos de cartas, festas fnebres, corridas de cavalos, bo-
liche, cricket e freqncia a bares e cervejarias. A dana era considerada
to imoral quanto o futebol; ler romances ou ir ao teatro eram coisas ms
e havia, logicamente, wn controle muito severo da sexualidade"(Semmel,
op. cit.: 132). A submisso, a humildade e a falta de orgulho, a negao
da espontaneidade e o trabalho duro eram virtudes que se definiam teolo
gicamente em oposio ao Demnio e ao fogo do inferno, dos quais o pe
cador arrependido podia esperar se salvar. Toda a vida era uma batalha
contra as tentaes de Satans e do inferno.
L, multides sem fim de pecadores
Na escurido jazem em correntes!

Torturados por forte desespero eles choram,
Esperando ainda por penas mais violentas (ibidem:417)
Assim como o Diabo se opunha a Cristo, a congregao metodista

se opunha ao mundo pecador. Ou se estava com Cristo, ou com o Dem
nio; ou se era um metodista ou no se era. As fronteiras deveriam ser de
lineadas com muita clareza e na verdade John Wesley esperava que seus
metodistas fossem "gente especial", pronta "para a absteno do casa
rnento fora das congregaes, para ser distinguida por suas vestimentas e
pela seriedade de seus discursos e comportamento; e pronta para evitar a
companhia, mesmo de parentes, que ainda estivessem no reino de Satans"
(Thompson, op. cit. :41-2). Se aqueles que pecavam esperavam ser exclu
dos da futura bem-aventurana no cu, que tambm esperassem ser expul
sos da igreja de sua comunidade, uma pu1o mais tangvel (a curto pra
zo). O comportamento moral e ritual era bem policiado nas classes e nas
capelas e aqueles que erravam eram expulsos sem clemncia daquilo que
era o "nico grupo comunitrio que conheciam na selva industrial" (ibi
dem :400). Isso podia representar um problema srio, pois na verdade ,
os n1etodistas providenciavam compensaes materiais para os custos dos
compromissos e "para muitas pessoas( ...) o 'carto' metodista de n1en1bro
da igreja adquiria uma importncia fetichista; para o trabalhador imigrante
poderia ser o bilhete de entrada na nova comunidade quando ele mudava
de uma cidade para outra" (ibidern:417).
Ser membro de uma igreja metodista era tambm um sinal para o
mundo exterior de sobriedade, de confiabilidade e de capacidade de traba
lhar duro. "Agindo por interesse os proprietrios de fbricas (... ) esco
lhiam homens sbrios e devotos para seus contramestres e supervisores"
(Wamer, 1930: 178).
dos movimentos religiosos
33
Contrastando completamente co1n o sistema de crena particularista

da umbanda, o metodis1no colocava em evidncia uma viso de mW1do
W1iversalista. Todos podiam ser salvos e aqueles que assim o desejassem
eran1 obrigados a seguir as mesmas regras da mesma maneira. Obedecendo
a essas regras, os metodistas davam teste1nunho pblico de sua converso
religio a longo prazo, com promessas de salvao final. 11
Algumas interpretaes
sobre o surgimento do metodismo
A maneira pela qual o surgin1ento do metodismo explicado varu de
acordo com a maneira pela qual a Revoluo Industrial teoricamente
percebida. Assim, Se1nmel, numa disposio otimista, v o metodismo
como "a fom1a teolgica tomada pela ideologia liberal do perodo" (Sem
mel, op. cit. :7), uma mediao entre "a sociedade esttica, agrria e tra
dicional" e o "industrialismo progressivo e competitivo" (ibidem :8). Ele
pergunta se as seitas da velha dissidncia ou da Igreja estabelecida pode
riam "fazer 'novos homens' das classes mais baixas e dirigir seus ritos de
passagem no violentos na sociedade moderna. Os fatos demonstram que
foi o metodismo e no o unitarismo ou quakerismo que atraiu milhares
de indivduos das classes mais baixas para seus quadros durante o perodo
crtico de transio" (ibidem: 183).
Brian Wilson enfatiza a ruptura das estruturas da comW1idade tra
dicional e o aumento da individualizao quando as condies levavam a
converses e a religies como o n1etodismo.
Esse processo de intensa individualizao foi consideravelmente reforado
n sculo XVIII pela ruptura social provocada pela Revoluo Industrial
Nessa situao, os homens foram desvinculados de contextos sociais estveis
e adquiriram independncia de pensamento e um grau de controle emocional
para responder a um novo e ordenado sistema de segurana psquica e de ex
plicao intelectual O sistema que o metodismo introduziu foi mais adiante,
como um processo de socializao secundria, na expanso de seu sistema
de ordem e na difuso de sua influncia alm de suas prprias fronteiras, para
campos mais amplos da vida pblica e social. (... ) Criticando o elitismo calvi
nista atravs dos ensinamentos da livre vontade arminiana, o metodismo era
muito menos reprimido que o no conformismo anterior. Sua nfase na livre
vontade de se .converter supunha um dogma implcito de igualdade de oportu
nidades para a salvao (embora o metodismo rejeitasse a democracia neste
mundo, e mesmo nas suas igrejas e reunies de grupos) (Wilson, op. cit. :39-40).
E.P. Thompson, em sua anlise pouco otimista, considera o meto

dismo o contexto de uma nova espcie de explorao pelo capitalismo
industrial, levando em considerao o fato importante de que o metodismo
era wna religio no son1ente do proletariado, mas tambm da burguesia
34
para ingls ver
industrial. Assin1, sua organizao e doutrina serviam a dois propsitos..

No caso da burguesia, funcionava como um estmulo ideolgico para a
acun1ulao de capital. No caso do proletariado, o metodismo tinha um
ilnportante papel ao forjar uma disciplina no trabalho, necessria ao novo
sistema fabril. A travs das escolas, das proibies, das classes inquisitoriais,
da ameaa do fogo do inferno, da represso ao prazer sexual e aos diver
tiinentos espontneos e atravs de reencenaes emotivas, domingo aps
domingo, do drama da converso da pecaminosidade improdutiva e dis
ciplina n1etdica produtiva, a Igreja wesleyana contribua para a transfor
mao do traballiador "tradicional" num operrio comprometido e de
votado fbrica.
Tendo estabelecido a relao entre o metodismo e a inculcao da
disciplina no trabalho, Thompson faz a pergunta mais difcil - " ... por
que tantos trabalhadores se submetiam a essa forma de explorao psqui
ca? Como que o metodismo podia desempenhar com tanto sucesso esse
duplo papel de religio dos exploradores e dos explorados?" Thompson
aponta trs razes: a doutrinao, principalmente atravs das escolas domi
nicais, o "sentido comunitrio" metodista e as "conseqncias psquicas
da contra-revoluo" (Thompson, op. cit.: 411-12).
As duas primeiras razes parece1n suficientemente plausveis em vista
da evidencia. As escolas dominicais desejavam realizar mais uma "salvao
n1oral" do que uma educao no sentido mais amplo; afinal de contas,
Jabez Bunting conseguiu proibir a aprendizagem da escrita at o fim da
dcada de 1 840 e as crianas foran1 submetidas ao que Lecky chamou de
.. terrorismo religioso". O sentido de comunidade metodista tambm era
muito forte e a importncia de ser membro do grupo metodista j foi men
cionada. Contudo, como foi levantado anteriormente neste ensaio, todos
os movimentos sociais envolvem algum tipo de "comunidade", de maneira
que, embora seja revelador descobrir como cada movimento desenvolve
suas prprias regras nesse setor, isso na-o nos ajuda necessariamente a en
tender por que as pessoas podem ser atradas para um certo tipo de comu
nidade ou ideologia e no outro. A resposta que Thompson d a isso
sua hiptese de que o metodismo no perodo 1795-1830 era essencialmen
te um refgio para a frustrao poltica por parte da classe trabalhadora - o
que ele chamava de "quiliasmo do desespero". 12 Thompson sugere que
o metodismo ortodoxo e os grupos "revivalistas" avanaram quando o
radicalismo poltico declinou, invertendo assim a hiptese principal de
Hobsbawm, de que a expanso do metodismo acompanhou o ressurgi
mento da atividade poltica radical (Hobsbawm, op. cit. ). As evidncias
de cada lado so confusas e complicadas pelas sutilezas do contexto local
e a existncia de vrios tipos de metodis1no. Ward, por exemplo alega que
o "revivalis1110" urbano em Manchester era desenfreado antes de Peterloo,
mas que depois do massacre, o "fogo-selvagem" nunca mais retornou
35
(Ward, op. cit.: 83). Stigant, outro escritor interessado em testar a hip
tese de Tho1npson, afirma que isso acontece no caso dos n1etodistas pri1nitivos (Stigant, _op. cit.: 116). Qualquer que seja o veredito que un1a
pesquisa mais detalhada possa fornecer sobre essa questo, o que perma
nece o fato de que o metodisn10 wesleyano e suas ran1ificaes tiveran1
seu age de converses durante o perodo posterior Revoluo Francesa,
um perodo que testemunhou o crescimento do capitalismo industrial no
norte da Inglaterra. No conjunto - a forma de organizao, a nfase na
subn1isso e na diligncia, e a polaridade absoluta entre Cristo e Satans o avano metodista coerente com sua poca e est intimarriente ligado
s mudanas sociais e intelectuais da Inglaterra nesse perodo ) durante o
qual realizaram-se transformaes radicais no padro das relaes sociais
e econ9micas atravs de refonnas contnuas, em vez de uma transformao
revolucionria abrupta.
Metodismo e umbanda
Da maneira como o n1etodismo foi apresentado e analisado pelos autores
citados, parece que ele seria uma caracterstica necessria de qualquer so
ciedade que passasse pela industrializao; mas estes so os perigos de an
lises de tendncia funcionalista e os resultados freqentes da alquimia da
explicao sociolgica a posteriori. Pois, se retornarmos situao en1 So
Paulo, veremos que, pelo n1enos quanto s instituies religiosas, o quadro
radicalmente diferente. verdade que o surgin1ento do pentecostalismo
pode ser analisado quase da 1nesn1a maneira. Assim con10 o metodis1no,
possui uma estrutura hierrquica complexa, sustentando um sistema de
crenas que acentua a converso e desenvolve uma batallia constante con
tra Satans e seus traball1os. Os pentecostais de So Paulo, corno os ingle
ses metodistas, so separados dos no crentes em conseqncia de seus dra
mticos tabus contra a bebida, a televiso, o futebol e outros. Tamb1n
gozam da reputao de trabalho duro e honestidade. O movin1ento pen
tecostal difere do 1netodismo do sculo XIX principalmente pelo fato de
no ser, ta1nbn1, uma religio da burguesia.
Mas, o que d sentido umbanda, que representa, em muitos aspec
tos, a anttese do metodismo e do pentecostalis1no (ver quadro p. 43),
que ela tan1bn1 se desenvolveu numa situao de expanso industrial e
urbanizao. A umbanda, com exceo dos lderes das federaes, tem
pocas pretenses morais e, na verdade, seus oponentes consideram-na um
"foco" de vcio e anarquia. A organizao, a crena e o ritual umbandistas
no parecen1 ser "funcionais" no contexto do crescimento do capitalismo
industrial, exceto pelo fato de que possam ser vistos como um sedativo
tomado por aqueles que 1nais sofren1 a explorao capitalista. Afinal, a um
banda exalta muitos dos valores que o metodisn10 e o capitalismo industrial
36
para ingls ver
rejeitam violentamente, tais como danas, bebidas, e, o pior deles, o ritual

de invocao dos "espritos das trevas". Assim como os pentecostais vem
a umbanda com seu arquiinimigo, certamente Jabez Bunting e John
Wesley a definiriam como a fortaleza de Satans. Que diferenas podem
ser detectadas, todavia, entre os dois processos de industrializao em
Manchester e So Paulo, que sugerissem a possibilidade de um quase mo
noplio de ideais e prticas puritanas e utilitrias no primeiro caso, e, no
ltimo, a expanso de um movimento social que despreza as noes de
regras universalistas a longo prazo em favor de solues rituais particula
ristas a curto prazo para males percebidos como essencialmente especfi
cos do indivduo em questo?
A formao intelectual
do metodismo e da umbanda
Para s,e tentar chegar a algumas respostas sobre essa questo, necessrio
apresentar certo nmero de fatores. Prneiramente, deve-se lembrar que
o metodismo foi o fruto de duzentos anos de atividade religiosa ps-Re
forma. De certa maneira, ele o final do desabrochar de idias que se
enraizaram no tempo da Refom1a.
A Reforma iniciou um avano numa dirc.o fundamentalmente nova. As
pessoas aprenderam que suas dificuldades prticas s poderiam ser resolvidas
pela combinao de ajuda prpria e orao a Deus. A ao substitutiva que
envolvia a prtica d magia era condenada como mpia e intil. A forte nfase
nas virtudes do trabalho duro e da aplicao, que se tornaria uma caracters
tica marcante dos ensinamentos religiosos dos sculos XVI e XVII, tanto
catlicos como protestantes, tiveram reflexos e ajudaram a criar uma estrutura
mental que rejeitava as solues baratas oferecidas pela magia, no porque
fossem ms, mas porque eram muito fceis. O homem deveria ganhar seu po
com o seu prprio suor (Thomas, op. cit. :331).
Assim, na Inglaterra, os elen1entos mgicos da religio estavam mor

.rendo antes da Revoluo Industrial. Thomas reconhece que a magia nunca
morreu realmente e que o espiritismo, a psicografia, a astrologia e o ocul
tismo foram to importantes no sculo XIX quanto o so hoje. Contudo,
durante os sculos XVI e XVII ocorreu uma mudana de atitudes, que era
a condio necessria para o desenvolvimento da tecnologia que levou
Revoluo Industrial.
O paradoxo que na Inglaterra a magia perdeu seu atrativo antes que as solu
es tcnicas tivessem sido criadas para tomar seu lugar. Foi o abandono da
magia que tornou possvel o surgimento da tecnologia e no o inverso.(... ) A
tradio racionalista da antiguidade clssica matizou-se com a doutrina crist
de uma Providncia nica e condutora para produzir o que Weber chamou de
37
"o desencantamento do mundo" - a concepo de um universo racional e

ordenado em que o efeito segue a causa de uma maneira previsvel. Uma cren
a religiosa na ordem era a suposio prioritria na qual se basearia o trabalho
subseqente dos cientistas naturais (ibidem:786).13
At o Conci1io Vaticano II, a Igreja catlica no Brasil foi em grande

parte uma instituio "mgica" com menos nfase na vida moral e uma
maior preocupao com as solues a curto prazo dos problemas - atravs
da missa, de promessas discretas a santos em horas de infortnio, e de um
ciclo regular de festejos onde a co1nida, a bebida e a dana estavam ria or
dem do dia. Apesar da importncia da filosofia positivista entre a elite
brasileira no comeo do sculo, a experincia religiosa da maioria dos bra
sileiros, incluindo os italianos iinigrantes de So Paulo, era o catolicismo
popular e os cultos afro-brasileiros.
Mas por mais importantes que sejam esses fatos, eles pouco ajudam
a entender o crescin1ento da umbanda, pois, com a introduo de tecnolo
gia moderna e o crescimento do sistema educacional em parte concebido
para ensinar os fundamentos dessa tecnologia, as crenas em questo sim
plesn1ente cresceram na aceitaao pblica. Isso s parece paradoxal se
n1antivermos a premissa etnocntrica e evolucionista de que a ''magia"
necessariamente abre caminho para aquilo que chamamos de cincia. Em
priineiro lugar, na-o h uma razo lgica para supor que os homens em so
ciedade tendam a ser coerentes com suas crenas e prticas. Em segundo
lugar, no h uma razo para que um sistema de crenas como a umbanda
no floresa siinultaneamente e sem contradies com os outros siste1nas
explicativos. 14
: por essa razo que no concordan1os com os que interpretam o
surgimento da umbanda por sua apregoada capacidade de curar doenas
e resolver inmeros problemas da vida urbana. 15 Afinal, h outras poss
veis solues para esses problemas, e estamos interessados em saber por
que a umbanda considerada eficaz. Para entendennos essa questo,
necessrio observar os aspectos da experincia social no Brasil e em So
Paulo, em particular, que conferem uma plausibilidade crena e prtica
da umbanda.
A manipulao dos espt'ritos e

das relaes sociais
Observan1os anteriormente que o pentecostalismo possui fortes semelhan
as estruturais com o metodismo e que pode-se atribuir funes seme
lhantes a um e outro com relao forn1ao de uma sociedade baseada
no capitalis1no industrial, onde a magia no seria aceita e onde o trabalho
38
para ingls ver
duro e a abstinilcia da classe trabalhadora agiriam em benefcio do siste

n1a e daqueles que o do1ninan1. Podemos dizer que os que se converten1
Igreja pentecostal encaram a sociedade nesses termos e preferem voltar suas
atividades nesse sentido. Os pentecostais no tm nenhun1 an1or pelos urn
bandistas, que consideram corno "pessoas do Demnio". "A umbanda
maligna. Aqueles que a ela pertencem so instrumentos do Demnio".
"Eles so o pior tipo de pessoa". "So pessoas que esto deslocadas da
sociedade industrial", ou "so pessoas que no ouviran1 ainda a palavra
de Deus", estes srro exen1plos da rnaneira con10 os pentecostais vem os
un1bandistas. 16 A identificao que fazern dos un1bandistas corn o Den1
nio demonstra dramaticamente at que ponto essas duas religies esto
estruturalrnente opostas. Enquanto a crena pentecostal, con10 a dos rne
todistas, universalista e coloca todos os homens iguais perante Cristo, a
crena da mnbanda enfatiza a soluo imediatista de magias a curto prazo
para os problemas que vrro surgindo. Essas duas maneiras coexistentes e
contrrias de interpretar a desventura derivam sua plausibilidade de regras
conflitantes e da percepo de como essas regras opera1n na sociedade
brasileira contempornea. Dito de n1odo sin1ples, o pentecostalis1no deri
va sua plausibilidade da ideologia oficial corrente, articulada pelo Estado
e por instituies subsidirias, de que o Brasil essencialn1ente iemocr
tico e. que o sucesso econmico o justo prmio para aqueles que estu
dam e trabalham. A un1banda deriva sua plausibilidade de u1na ideologia
menos explcita, mas igualn1ente presente, de que o sucesso na vida pode
ser obtido no somente atravs de canais oficiais de trabalho e estudo,
mas tambm pela manipulao estudada de relaes pessoais en1 bases
part icularistas.
A coexistncia desses modos aparentemente contraditrios de
operar na sociedade brasileira tern suas origens no sculo XIX, antes da
abolio da escravatura em 1888. A colonizao do Brasil produziu trs
classes, o latifundirio, o escravo e o home,n livre. Roberto Schwartz
afirnrn que o favor era o n1ccanismo pelo qual os homens livres conseguiam
sobreviver.
Assim, com mil formas e nomes, o favor atravessou e afetou no conjunto a
existncia nacional, ressalvada sempre a relao produtiva de base (a escravi
do), esta assegurada pela fora. Esteve presente por toda parte, combinando
se s mais variadas atividades, mais e menos afins dele, como administrao,
poltica, indstria, comrcio, vida urbana, Corte etc. Mesmo profisses libe
rais, como a medicina, ou qualificaes opcrrias, como a tipografia, que, na
acepo europia, no deviam nada a ningum, entre ns eram governadas
por ele. E assim como o profissional dependia do favor para o exerddo de
sua profisso, o pequeno proprietrio depende dele para a segurana de sua
propriedade, e o funcionrio para o seu posto. O favor a nossa mediao
quase universal (Schwartz, 1977: 16 ).
39
Dependente poltica e econotnicamente dos poderes econmicos

europeus, o Brasil adotou a ideologia liberal universalista desenvolvida na
Europa, que era, logicamente, antagnica ao particularismo inerente
instituio do favor. Assim, aqueles que levavam adiante essas idias libe
rais no Brasil eran1 os prprios beneficiados por um sistema baseado na
escravid[o e na doao de favores.
O mesmo se passa no plano das instituies, por exemplo com a burocracia
e a justia que, embora regidas pelo cfientelismo, proclamavam as formas e
teorias do Estado burgus mo<lcrno. Alm dos naturais debates, este antagonis
mo produziu, portanto, uma coexistncia estabilizada - que interessa estu<lar.
A a novidade: adotadas as idias e razes europias, elas podiam servir e mui
tas vezes serviram de justificativa, nominalmente "objetiva", para o momento

de arbtrio que da natweza do favor. Sem prejuzo de existir, o antagonismo
se desfaz em fumaa e os incompatveis saem de mos dadas (ibidem:l 7).
Diramos que a coexistncia do favor e da ideologia liberal europia

sobreviveu aps o perodo colonial e apenas foi exacerbada pelo crescente
poder do. Estado centralizado e pela expanso do capitalis1no industrial
acima de um sistema social que se caracterizava por sua auton01nia regio
nal, com 9s lderes locais competindo entre si pelo poder e trocando pro
teo e recursos pelo apoio poltico de seus "clientes". Esse processo evi
denciou-se mais durante o primeiro perodo de Getlio Vargas no poder,
de 1930 a 1945. Contudo, o novo governo centralizado, embora observas
se ostensivamente as regras de uma burocracia racional, era utilizado na
prtica como um meio de garantir o poder poltico en1 troca de cargos
burocrticos. "O Executivo federal ganhou grande poder, tanto no sentido
de cargos controlados federaltnente quanto no favoritismo e discriminao
inerente ao exerccio desses poderes administrativos crescentes" (Skidmore, 1967 :35).
Desde a morte de Vargas e principalmente desde o golpe militar de
1964, os governos seguintes continuaram a consolidar a hegemonia fe.
deral, mas o aparato burocrtico que se desenvolveu continuou a ser uti
lizado pelos detentores do poder como urn fundo de recursos para ser
trocado por apoio poltico. No dia-a-dia da vida poltica e social, os prin
cpios burocrticos e "clientelsticos" funciona1n simultanean1ente e so
utilizados de acordo com as situaes, dependendo dos benefcios estrat
gicos relativos. Isso ficou claramente demonstrado na eleio para gover
nador do estado em So Paulo em 1962, quando os dois princpios foram
personificados pelos dois candidatos, Adhemar de Barros e Jnio Quadros.
En1bora os dois fossem polticos populistas, seus estilos eram bem dife
rentes. 17 Adhemar se projetava como un1 homen1 progressista de ao,
un1 patriarca cujo slogan da eleio era "Roubo, mas fao". Weffort afirma
que seus seguidores "esperavam subir individuahnente, fazendo uso das
40
para ingls ver
fissuras na estrutura social" e vivendo das migalhas do poder (Weffort,

1966: 57). Por outro lado, Jnio Quadros apresentava-se como um moralis
ta e un1 puritano, detenninado a varrer a corrupo. De fato, seu emblema
na eleio era uma vassoura. Seus seguidores tinham, "atravs da identi
ficao com o ascetismo rigoroso de seu lder, a aspirao por um Estado
abstrato, o que os seguidores de Adhemar no poderiam conceber de ma
neira alguma" (ibidem :59).
Nossa interpretao da plausibilidade da un1banda, portanto, que
ela expressa e ritualiza a "outra face" do capitalismo industrial no Brasil,
a mesma face representada pelas idias de Adhe:1ar de Barros. is A um
banda plausvel na medida em que as relaes particularistas que se es
tabelecem com os espritos na esperana de se obter favores so homlogas
s relaes reais estabelecidas para o benefcio de pessoas no sistema social
vigente. Questiono, por exemplo, se h uma grande diferena entre o elei
tor suplicante que promete seu voto em troca de uma casa do BNH e um
cliente da umbanda que faz um acordo com o esprito de Exu para ganhar
um emprego. Nos dois casos, nem sempre a promessa inicial leva obten
o do bem, mas, mesmo que no leve, o alicerce das crenas que orienta
ram a promessa no abalado.
Na verdade, as prprias palavras usadas na terminologia da un1banda
sustentam essa interpretao. No por acaso que os rituais ordenados
para se alcanar um dado fim so chamados de despachos, quando esta
mesma palavra tambm usada para descrever despchos burocrticos.
Indo mais longe, talvez no seja to fora de propsito notar que um deri
vativo da n1esma palavra, despachante (aquele que faz despachos) usada
para descrever as hostes de pseudo-advogados cuja funo ser o mediador
entre o homem da rua e a esmagadora e complicada burocracia da qual sua
existncia depende. O despachante, em troca de pagamento vista, par
cialmente usado para subornar funcionrios, consegue obter em pouco
tempo os documentos necessrios para o acesso ao servio mdico, ao tra
balho e outros, que normalmente levariam meses para se conseguir pelos
canais "normais". Os despachantes e os polticos locais fazem a mediao
entre o Estado e o homen1 comum assin1 como os espritos da umbanda
mediam sua relao com um Deus distante e desinteressado.
A umbanda, com sua doutrina e organizao, uma dramatizao,
mna dramatizao ritual dos princpios que governam a vida nas grandes
cidades do Brasil, mas que esto parte da ideologia goven1an1ental ofi
cial. Como observamos anteriormente peste ensaio, os "espritos das tre
vas" so to fundamentais como os "espritos da luz". Como diz um hino
da umbanda:
Exu da meia-noite
Exu da encruziilrnda
41
O povo da umbanda
Sem Exu no consegue nada.
Enquanto a figura de Exu lembra imediatamente as figuras hist.

ncas dos capangas, seu equivalente estrutural de hoje n1uito provavel
mente encontrado em certos policiais. Em nenhurn lugar isso fica mais
claro do que no recente livro de Hlio Bicudo sobre o Esquadro da !vforte
(Bicud?, 1976), no qual documentada a maneira pela qual os "heris"
do regime, aqueles que assassinaram ou obrigaram os men1bros ou lderes
de grupos militantes opositores do regiine a um acerto de contas estavam
tambm envolvidos com o trfico de drogas e com o extern1ni de seus
rivais do
. submundo. Talvez seja demais afirmar que a importncia de Exu
dramatiza o poder dos "homens marginais" na vida poltica do pas, mas
outros aspectos da crena associados com esse esprito do maior peso .a
este argumento.
J lugar-comum observar que os praticantes da umbanda so "psi
quiatras populares". Mas significativo que na maioria dos casos os m
di n interprt os males de seus clientes em termos de supostos ataques
n11st1cos de 1n1m1gos atravs de um esprito intermedirio de Exu. Ant
dotos riuais so prescritos para eliminar o feitio e garantir a proteo
para o cliente contra ataques futuros.
Se a umbanda pode ser vista como psicoterapia popular, poder-se
. dizer
.
m
que ela tende a reforar os sentimentos de "parania" nos seus
clientes, enfatizando elementos de medo e desconfiana inerentes vida
co ti diaa. O medo real em So Paulo. "No por acaso que uma das
_ .
re1vmd1caes
populares mais sentidas sobre segurana" (Camargo et.
aL , 1976: 44).
Urna pesquisa de opinio pblica feita pelo Jornal da Tarde em no
vembro de 1975 1nostrou que em dez pessoas, sete vivem com medo de
serem_. presas e seis de serem assaltadas. Com base nesses fatos, Camargo
levantou a hiptese de que " tambm a exigncia de segurana que fun
damenta, muitas vezes, a busca da experincia religiosa como refgio,
margen1 da dureza e crueldade da sociedade humana" (ibidem: 149). Este
argento atraente, mas, como sugerimos no comeo deste trabalho,
mais interessante ir adiante e tentar averiguar que tipos de refgio so
construdos e por qu.
A umbanda pretende prover proteo; a palavra proteo uma
constante na tenninologia da umbanda e as lojas que vendem a parafer
nlia do ritual tm suas prateleiras cheias de incensos, banhos e talisn1s
para proteo. Mas o suprimento de proteo no responde somente a uma
necessidade; exacerba tambm essa necessidade, reforando o medo, a des
confiana e a inseguqma. 19 Os mesmos princpios esto presentes na sua
estrutura organizacional, caracterizada pela violenta competio entre
42
para ingls ver
lderes e as frustradas tentativas de criar federaes fortes. Nenhum lder

de umbanda sente-se a salvo, ele e seu centro, do cime dos outros, e pre
caues rituais elaboradas so tomadas para a defesa de possveis ataques
msticos. Dentro do movimento, o medo e a desconfiana do mundo exte
rior reproduzem-se na forma de acusaes e contra-acusaes de agresso
mstica. 20
Se correto afirmar que a umbanda drainatiza os princpios que
esto presentes na sociedade como um todo, quando O Estado de So
Paulo expressou choque e horror pelo crescimento dessa seita, estava, de
fato, expressando choque e horror por toda a ordem poltica e social.
Classificando-a como antievolutiva, deixava de apreciar, ou no tinha von
tade de reconhecer, que o estabelecimento do capitalismo industrial no
extingue necessariamente "a magia", seja em movimentos religiosos, seja
nos mecanismos de alocao e distribuio de poder e privilgio na socie
dade. a vitalidade do favor, a manipulao "mgica" das relaes sociais
que pennite magia da umbanda ser atraente e plausvel em .So Paulo.
Seu particularismo, seu alto grau de rivalidade e ciso, a nfase na solu_o
de problemas a curto prazo e as manifestaes de medo e insegurana
fazem sentido no contexto de um sistema social onde o surgimento do
capitalismo industrial e a expanso de multinacionais no elinnarain a
vi talidade e a viabilidade da "magia" nas relaes. sociais, mesmo que se
esperasse que isso fosse induzir dominncia de uma ordem mais "racio
nal" e universalista.
A umbanda floresce, assim como magia, nas relaes sociais onde o
poder formal controlado autocrtica e arbitrariamente por uma instncia
acima do povo, que no possui nenhuma forma democraticamente institu
cionalizada de expresso poltica. Nessa situao, uma das nicas maneiras
de alcanar certos fins a manipulao astuta de relaes pessoais. O favor,
que era um elemento integral na reproduo da sociedade brasileira colo
nial baseada na escravido, continua a ser importante na reproduo do
regime atual. Que O Estado de So Paulo julgasse conveniente patrocinar
os festivais de wnbanda no somente sintomtico de uma sagacidade
poltica, na tentativa de destruir a independncia dos cultos e cortejar o
seu apoio, mas tambm um reconhecin1ento de que todos esto basica
mente jogando o mesmo jogo. A umbanda uma metfora ritualizada e
dramatizada que se refere realidade social e poltica do Brasil. A lio de
tudo isso que o que chamainos de "magia" morre no com mudanas
puramente intelectuais, nem necessariamente com o advento do capita
lismo per se, mas com a instituio e a subseqente legitimao de regras
universais que govemain as relaes entre os homens e os grupos. Foi exa
tamente isso, poder-se-ia afirmar, que aconteceu extraordinariamente du
rante o sculo XIX na Inglaterra.
43
No seria possvel afirmar que a estabilidade crescente do Estado

ingls teve relao com a maneira como a burguesia conseguiu estabelecer
uma hegemonia estvel no pas como um todo, da mesma forma como
ela (burguesia) dirigiu um movimento religioso que inclua grande nmero
de trabalhadores, algo que no aconteceu no Brasil, exceto, talvez, durante
Umbanda
Metodismo
Organizao
Congregao pequena e autnoma

Autoridade de lderes essencialmente
carismtica
Federaes sem grande representatividade
Ausncia de proselitismo
Grandes congregaes ligadas a uma hi

erarquia eficiente e autocrtica
Tenso entre ideais democrticos e au
tocracia
Proselitismo
Filiao
Maioria de pobres urbanos com cres

cente adeso da classe mdia.
Nmero pQtcncianente infinito de cli
entes reais e potenciais
Proporo entre mulheres e homens de
2:1
Burguesia e classe trabalhadora, embo

ra a ltima se concentre em grupos dis
sidentes e parquias centrais
Depois de 1820, o wesleyanismo orto
doxo torna-se menos aceito na classe
trabalhadora e mais na burguesia e clas
se mdia
Crena e moral
Deus ocioso
Grande quantidade de santos e espri
tos menores
Variao ecltica de um grupo para
outro
Uso do ritual tanto para os "espritos
da luz" como para. os "espritos das
trevas"
Relao pequena, ou quase nula, entre
ser umbandista e o comportamento co
tidiano
Cada umbandista preenche suas obriga
es rituais particulares para assegurar
o bem-estar de sua vida
Particularista
Um sistema comwn de crenas e rituais

codificados para todas as congregaes
e governados por uma organizao cen
tralizada
Tabus vigorosamente mantidos contra
certos comportamentos no cotidiano,
com o objetivo de obter a salvao e
escapar do fogo do inferno
Satans e seus trabalhos totalmente re
jeitados
Universalista
Relao com o Estado
Originalmente reprimida, depois corte

jada abertamente por governadores in
dicados pelo Executivo
No tendo uma liderana nacional cla
ramente definida, a umbanda no tem
uma "plataforma" poJtica
Suspeitas originais de jacobinismo po

tencial afastadas por uma insistente le
aldade ao rei, ao pas e Constituio
44
para ingls ver
os anos de poltica populista anteriores a 1964, quando membros de todas

as classes foram arrastados temporariamente para a tica puritana de Jnio
Quadros? 21
14.
15.
NOTAS
1. O contedo deste pargrafo um sumrio das concluses de P.H. Fry e G.N.

Howe (1975). Agradeo Fundao Ford pelo auxlio financeiro a esta pesquisa.
2. Nessa direo so notveis os trabalhos de Camargo, C.P.F., 1961, e Willems, E.,
1967. Ver Thomas, K., 1973.
3. interessante notar nesse sentido que a umbanda tirou proveito das recentes
mudahas na Igreja catlica, como a desritualizao resultante do Vaticano II e
a dessantificao de figuras populares como So Jorge e Santa Brbara, ambos
dos mais importantes santos da umbanda. Muitos umbandistas afirmam que o
ritual que consideravam eficaz na Igreja catlica pode ser encontrado agora so
mente nos centros de umbanda.
4.. Ver Rodrigues, N., 1935 e Rio, 1906.
S. Ver Landes, 194 7, e C.arneiro, 1964.
6. A taxa de crescimento do movimento extremamente difcil de ser estimada
com preciso, mas pode-se ter uma idia do que vem ocorrendo nos ltimos
anos atravs dos dados publicados na imprensa a respeito do Festival Anual de
Iemanj ria cidade de Praia Grande. Em 1973, a polcia contou 1.500 nibus
e em 1975, 3.500. Em 1973, 200 crianas se perderam, em 1974, 329 e em
1975, 480. Em 1973, aproximadamente 400.000 pessoas visitaram Praia Grande
e em 1 975, esse nmero subiu para mais de 550.000.
7. Em sua maioria as federaes. surgiram para servir de intermedirias entre os
umbandistas e a polcia. Filiando-se a uma federao, um lder de culto obtinha
permisso para promover rituais e uma certa proteo da interveno arbitrria
da polcia. Para uma anlise detalhada da .poltica interna dessas federaes, ver
Vergolino, 1975.
8. provavelmente correto afirmar que todos os grupos tnicos e todas as classes
sociais esto representados na umbanda, mais ou menos nas propores em que
se encontram na sociedade propriamente dita. Um fator importante, que no
tratado neste ensaio, a predominncia de mulheres no culto. A proporo de
mulheres em relao aos hoiriens de 2 :1, enquanto no comeo do sculo era
provavelmente maior.
9. Moab Caldas na praia de Praia Grande, novembro, 1976.
10. Essa terminologia de Wilson (1975 :24-5). Nesses movimentos taumatrgicos,
"a preocupao individual com o alvio de males especficos e atuais atravs
de graas especiais. A demanda de ajuda sobrenatural pessoal e local: essa ope
rao mgica (. .. ) Os males temidos so bem especficos, e da sua incidncia
particular (e no da sua operao universal) que a salvao procurada. Os mi
lagres e orculos - e no a compreenso de novos princpios sobre vida - so
instrumentos de salvao.
11. Seguindo a terminologia de Brian Wilson (op. cit. ), o metodismo pode ser definido como um movimento de converso.
12 .. Qualquer religio que d grande nfase vida aps a morte considerada como
um quiliasmo dos vencidos e dos sem esperana" (Thompson, op. cit. :419).
13. Mesmo que o argumento de Keith Thomas seja convincente, difcil documen
tar a incidncia da "magia", ou seu declnio. Tais fenmenos 'deixam pouca do-
16.
17.
18.
19.
20.
21.
45
cumetao escrita, especialmente se so estigmatizados e reprimidos. Thompson

(op. c1t.. :46) afirma que em certas reas do sul de Lancashire, de Potteries, de
West R1dmg e de Black Country, "os costumes locais, as supersties e os diale
_
tos nao foram suprimidos nem transplantados".
Ver, nesse sentido, Gluckman, 1956.
Ver, por exemplo, Camargo, op. cit., e, para uma argumentao semelhante
com relao ao pentecostalismo, Souza, 1969.
Informantes, Campinas, 1974.
A minha compreenso dessa eleio baseia-se no trabalho de Weffort' 1966 '
pp. 39-60.
Muitos admiradore e crtic?s. de Adhemar de Barros afirmam que ele era um
_
_
fervor ! umband1sta. S1gmf1cahvamente, no circulam estrias semelhantes
.
sobre Janio Quadros.
Seria int r ssant investigar palpite pessoal de que enquanto a umbanda
,
cresce,, os espin!os . das trevas ganha1;1 popularidade s custas dos "espritos
da luz , Numa fabnca que produz esttuas de espritos, os dois "lados" so
.
produzidos na mesma proporo.
Para uma descrio e anlise desse fenmeno na cidade de Marlia ' So Paulo'
ver Mott, 1976.
As observaes dsse parale!o entre o metodismo e a poltica populista de Jnio
Quadros fo:am feitas por Michael Hall. Ele no responsvel pela maneira como
as observaoes foram usadas neste ensaio.
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captulo II
FEIJOADA E "SOUL FOOD": NOTAS SOBRE
A MANIPULAO DE SfMBOLOS TNICOS E NACIONAIS*
Em julho ltimo, em Nova York, decidi oferecer a meus amigos um prato

brasileiro tpico. Com muita dificuldade consegui encontrar feijo-preto,
costeletas de porco defumadas, couve e demais pertences e assim pude pre
parar mna feijoada, que servi com a devida pompa. Foi a que um de meus
an1igos, um preto do Alabama, depois de ter cuidadosamente olhado e
cheirado a travessa, destruiu todo o suspense observando que se tratava
simplesmente da comida qual estava acostumado desde criana. O que ,
no Brasil, um prato nacional , nos Estados Unidos, soul food.
Est claro que a origem do prato . a mesma nos dois pases, pois em
ambos este item da cultura culinria foi elaborado pelos escravos utilizan
do as sobras do porco desprezadas por seus senhores. A diferena est no
significado simblico do prato. Na situao brasileira, a feijoada foi incor
porada con10 smbolo da nacionalidade, enquanto nos Estados Unidos se
tornou smbolo de negritude, no contexto do movimento de liberao
negra.
Mas a feijoada no o nico exemplo de assimilao, por parte da
sociedade brasileira em seu conjunto, de itens culturais elaborados pelos
negros. O samba e o candombl tambm so, em grau maior ou menor,
utilizados como smbolos nacionais brasileiros e, corno tal, exibidos em
cartazes e guias tursticos. Alm disso, todos esses itens "produzidos" e
elaborados pelos negros em situao de dominao foram apropriados pe
los "produtores" da "cultura de massas" e incorporados em filmes, long
plays, livros e revistas.
Gilberto Freyre usa esses exemplos, entre outros, para demonstrar
que a colonizao foi, no Brasil, um processo essencialmente harmnico,
* Publicado originalmente cm Ensaios de Opinia, Vol. 4, 1977. A traduo de
Eunice Ribeiro Durham.
47
48
para ingls ver
marcado pela ausncia de preconceito racial. Tratando a cultura como se

fosse transn1issvel geneticamente, Freyre ope a experincia colonial por
tuguesa francesa, inglesa e alem, as quais, por motivos culturais, seriam
mais contaminadas pelo preconceito racial. Esse argumento alcana seu li
mite e1n A Integrao Portuguesa. nos Trpicos, de 1961. Nesse livro se
desculpam quaisquer prticas racistas porventura existentes etn Moan1bi
que como sendo "erros lamentveis", decorrentes de uma imitao do
"arianismo" em voga entre outros povos, inclusive entre os sul-africanos da
faco ber-calvinista mais etnocntrica (Freyre, 1961: 36), como se os
portugueses tivessem sido ataados por uma doena contagiosa, conforme
a imagem utilizada por Eunice Durhain.
Como se sabe, a ausncia aparente das prticas racistas em Moambi
que era ilusria. O maior grau de miscigenao, por exemplo, foi mais um
produto da falta de mulheres brancas portuguesas e da necessidade de esta
belecer alianas com os potentados negros locais do que resultado de pre
tensos traos culturais no racistas dos quais os portugueses pudessem ser
porta.dores. Gilberto Freyre comete o erro imperdovel de considerar os
traos culturais como variveis independentes, abandonando a anlise da
situao na qual se desenvolvem. : n1uito significativo que essa anlise
pseudocientfica da colonizao portugu.esa tenha sido incorporada na ideo
logia oficial, pois "provando" desse modo que a colonizao portuguesa
era intrinsecamente .diferente das de1nais, podia-se manter o argumento de
que os territrios portugueses ultramarinos eram provncias da metrpole.
Neste breve artigo, gostaria de exannar mais de perto o candon1bl
e o samba. To1no corr10 ponto de partida a observao de Eunice Durham
de que "o grupo que reelabora e utiliza o produto cultural acabado tende
a ser dependente daquele que o produziu. Estando a distino entre produ
tores e consumidores de cultura presa a uma distino de classe, a relao
entre eles assume necessarian1ente uma conotao poltica, isto , ela ten1
implicao em termos de poder."
No caso dos traos culturais que mencionei, os produtores originais
foram os grupos dominados. Ser interessante, portanto, exan1inar o modo
pelo qual foram assimilados, reelaborados ou rejeitados pelos outros gru
pos sociais, tendo em vista a sugesto de Eunice Durha1n de que "as dife
renas culturais aparecen1, no como simples expresso de particularidades
do 1nodo de vida, mas como manifestaes de oposies ou aceitaes que
irnplica1n um. consfante reposicionamento dos grupos sociais na din1nica
das relaes de classe".
CANDOMBL
Como todos sabem, o candornbl nasceu da escravido negra. Proibidos de

praticar sua religio tradicional, os escravos desenvolvera1n uma forma reli-
feijoada e usou/ food"
49
giosa na qual divindades africanas podiam se esconder atrs de mscaras de

santos catlicos. Mas, desde o incio, o candombl foi reprin1ido pela elite
dirigente. Todos os autores mais antigos que escreveram sobre o assunto
enfatizam a violncia da represso policial e o fato de que os centros de
culto estavam escondidos em "lugares ermos e de difcil acesso" (Rodri
gues, 1935: 63). Mas a situao no era simplesn1ente a de uma oposio
total, uma vez que os ogs dos centros de culto, posies honorficas que
conferiarn certos direitos e privilgios, eram geralrnente recrutados entre
a prpria elite repressora. Esses ogs ofereciam sua proteo e recebiam,
em troca, votos e outros servios. J nessa poca o candombl, embora
produzido pelos negros, dependia para sua existncia, pelo menos em certa
medida, da elite branca.
Situao semelhante existia no Rio de Janeiro no final do sculo
passado. Joo do Rio descreve os centros de culto nos morros e mostra
tambm como muitos freqentadores eram membros da elite branca que
buscavam comprar servios mgicos a fim de derrubar rivais polticos ou
conseguir amantes. Ele descreve metaforicamente essa relao nos seguin
tes termos: "Somos ns que lhes asseguramos a existncia, con1 o carinho
de um negociante por uma amante atriz" (Rio, 1906: 26). Mais uma vez, os
cultos, embora estigmatizados pela classe dominante, eram usados por ela
e se tornaram, de certo modo, dependentes dela. Sinto-me tentado a inter
pretar essa relao em termos da teoria de Mary Douglas sobre poluio e
sujeira. Mary Douglas observa que as partes da sociedade e da natureza que
so classificadas como estando fora da estrutura formal de poder so con
sideradas como sujas e poluidoras. Ao mesmo tempo, entretanto, so dota
das necessariamente de certos poderes e cercadas de perigos. Sugiro, por
tanto, que o poder mgico atribudo macumba e ao candombl um
corolrio da posio socialmente marginal de seus produtores.
A situao obviamente mudou desde essa poca: n1uitos centros de
culto emergiram de seus esconderijos em "lugares ermos e de difcil aces
so" para exibir-se sob os holofotes das mquinas fotogrficas de turistas e
diretores de filme, incorporando-se literatura popular e erudita. H pou
cos meses, a Igreja catlica abriu suas portas con1unidade do candombl
baiano e a notcia foi devidan1ente transmitida pelas revistas de luxo. Agora
no mais perigoso entrar para o candombl - chique. O que parece ter
acontecido que alguns dos nrnis conhecidos e tradicionais terreiros foram
absorvidos, no apenas pelos produtores da "cultura de massa", mas pelos
intelectuais, especialmente pelos antroplogos, que forarn os rsponsveis,
em grande parte, pela glorificao dos cultos de origem ioruba, em detri
mento dos de provenincia "banto" e daqueles que adotaram prticas ri
tuais da un1banda em expanso. Desde o incio do estudo cientfico sobre
os candombls, os antroplogos com tendncias a explicaes em tennos
de gentica cultural classificaran1 os terreiros de suposta origem ioruba co-
50
para ingls ver
mo sendo, de algum modo, mais "puros" que os de origem banto (alis, a

prpria categoria banto no tem nenhum sentido neste contexto, pois
refere-se a um grupo lingstico e no cultural). Os que tinham absorvido
prticas no ioruba foram classificados como "impuros ou deturp.ados"
(para urna discu sso deste problema consulte-se Velho, 1975). No queren
do entrar em detalhes, acredito ser razovel afirmar que os escritores, ca.n
tores e intelectuais contriburam muito para afetar o desenvolvimento
desses centros de culto, cujos non1es desnecessrio mencionar, por serem
sobejamente conhecidos (o que, em si, j bastante significativo). Desse
modo, nesses centros o controle absoluto exercido por seus "produtores"
originais foi red uzido e esses candombls no so mais expresso de peq ue
nos gru pos localizados, mas de uma verdadeira cult ura nacional.
Em So Paulo e no Rio de Janeiro a histria um pouco diferente.
A tambm os cultos foram reprimidos e estigmatizados e tendiam a se
localizar em fun.dos de quintal de subrbios perifricos. Em So Paulo
havia um peloto policial especial, ligado Delegacia de Costumes, encar
regado da represso do "baixo espiritismo" (Mattos, 1938). Entretanto,
como mostrou Diana Brown (Brown, 1974), no Rio de Janeiro (e penso
que tambm em So Paulo) os cultos qu e "saram dos esconderijos" foram
aqueles que possuam uma forte liderana de classe mdia e que tinham
adotado medidas para "purificar" o culto de seus aspectos "africanos" mais
bvios. Esses lderes formaram federaes que lhes pennitira1n eleger-se
deputados e senadores durante a fase populista da poltica brasileira.
interessante notar que em So Paulo e no Rio de Janeiro (e provavehnente
em outras cidades tambrn) as variedades de cu ltos afro-brasileiros aceit
veis e aceitas eram j ustan1ente aquelas que eran1 inaceitveis na Bahia. A
Bahia optou pela "pureza" da tradio africana, enquanto as cidade s do
Sul escolheram a "pureza" das inovaes de classe mdia.
Novas mudanas se produziram depois dos acontecimentos de mar
o de 1964. Mas interessante notar que um dos meios de que o governo
de So Paulo lanou mo para adquirir uma certa legitin1idade post hoc foi
pron1over festivais de umbanda. Isto ocorreu particularmente durante o
governo de Laudo Natel, quando os rgos oficiais providenciaram aco1no
daes pblicas para os festivais em honra de Ogum (So Jorge) e Oxossi
(So Sebastio). Mas, se o governo favorecia essa estratgia: o mesmo no
acontecia com o utros setores da populao; O jornal O Estado de So Pau
lo, representante da respeitabilidade burguesa, sentiu -se no dever de publi
car veementes editoriais que denunciavan1 o escndalo representado pelo
apoio do governo estadual a esse "fenmeno brasileiro de regresso cultu
ral". O mesmo jornal manifestava igualmente se u desprezo por certos "si
muladores da cultura, qu ase se1npre 'intelectuais de esquerda' que tentam
para estas manifestaes de primarismo ousadas explicaes sociolgicas"
(O Estado de So Paulo: 01/04/73).
fefioada e usou/ fod"
51
Entretanto, apesar da oposio que ainda possa existir em relao

aos cultos (e que no deve ser subestimada, pois os cultos so ainda severa
mente estigmatizados), est claro que o que era originalmente provncia
dos negros de classe baixa foi transformado, em parte, pelos membros
brancos das classes mdias e superiores. Os produtores originais deste item
cultural foram ' em certa medida, desapropriados de seu papel de liderana
e relegados posio de "extras" adicionais.
SAMBA
No sou de modo nenhum um entendido em n1atria de samba e sei que

estou me arriscando a ferir sensibilidades. Entretanto, os dados apresenta
dos por Maria Jlia Goldwasser em seu recente livro sbe a Mangueir
(Goldwasser, 1976) parecem-me su ficientes para os obJetlvos deste arti
go. Goldwasser mostra a estreita relao q u e existe entre samba e candom
bl. Originalmente, quando o samba era produzido e consumido pelo povo
do morro, era severamente reprimido pelo polcia e forado se esconder
no candombl, ento considerado ligeiramente mais aceitvel. Com o tem
po, entretanto, a importncia crescente do carnaval provocou a transfor
n1ao da represso em apoio manife'sto. As escolas de sama desceram
para as avenidas legitirnarnente e o sa1nba passou a ser consumido por uma
_
populao q ue ultrapassava de muito as fronteiras do morro do R:o de
.
:_
Janeiro ou mesmo do Brasil. O carnaval se tornou uma atraao tunst1ca
lucrativa. Goldwasser acredita q ue, apesar de tudo isso, a escola de samba
da Mangueira ainda produzida pelos mangueirenses. Entretato, os dad?s
que ela apresenta sugerem outra interpretao. ?urant.e o penodo popuh:
_
ta, a Mangueira ganhou u1n terreno onde podia :eahzar . ensaios. Mais
tarde esse terreno foi vendido escola que, assim, end1v1dou -se com o
capitl. Mais tarde, a Mangu eira decidiu construir seu Palcio do Samba. O
projeto foi desenhado, financiado e executado pela "zona sul". Desde en
to, a Mangueira tem se preocupado tanto com o pagameto de suas pres
taes como com a produo de m desfile de carnaval vitonoso. gora,
o antigo perod de "entressafra' , entre un1 carnaval e outro, esta todo
tomado com "ensaios" que atraem "tu ristas" da zona sul, os quais, por sua
vez fornecem o dinheiro necessrio ao pagamento da dvida contrada
co a zona sul. A autonomia da Mangueira como produtora de sambas e
desfiles foi portanto afetada pelos produtores da "cultura de massa" que,
talvez sem q uerer, usaram seus recursos financeiros para assegurar q ue o
san1ba seja produzido do modo que desejam, quando desejam. Goldwasscr
insiste qu e os mangueirenses ainda so "donos de si prprios", mas eu te
nho a impresso de q ue se trata de uma iluso. A interpret_aa: que me
parece mais adeq uada a de que, embora a gente da Manguena amda apa-
52
feJJoada e "sou/ food"
para ingls ver
rentemente produza seu prprio samba e desfile, essa produo se faz no

interesse de outro grupo, que denominei, metaforicamente, de "zona sul".
Como ocorreu com o candombl na Bahia, o samba no mais simples
mente a expresso cultural de um pequeno grupo localizado. Transformou
se num smbolo nacional e isto no apenas pela infiltrao da zona sul em
atividades puramente culturais, mas pela sutil manipulao do capital.
Quem est endividado financeiramente torna-se dependente politicamente.
O que fiz at agora foi enfatizai deliberadamente um lado da n1oeda.
Tentei mostrar de modo muito esquemtico como dois itens culturais, pro
duzidos originalmente por negros, foram sutiln1ente apropriados pela bur
guesia branca e transformados em instituies nacionais lucrativas (tanto
econmica quanto politicamente). Sugeri que 9s produtores originais des
ses itens culturais se transformaram, de certo modo, em empregados dos
novos produtores e estimuladores da "cultura de massa". Naturalmente,
reconheo que esta viso simplificada no faz justia a uma realidade que .
muito mais complexa. Nem todos os candombls da Bahia esto sob as lu
zes da publicidade - na verdade, a maioria continua a funcionar sem o
conhecimento (e o reconhecimento) da elite cultural baiana e dos turistas
- e o samba ainda produzido localmente, sem interesses financeiros dire
tos de fora. Alm do mais, e nisso concordo com Goldwasser, seria ingnuo
assumir que o povo da Mangueira perdeu toda sua autonomia poltica e
artstica.
Voltando agora anedota que contei no incio deste artigo, cabe per
guntar por que que no Brasil os produtores de smbolos nacionais e da
cultura de massa escolheram itens culturais produzidos originalmente por
grupos dominados? E por que isto no ocorreu nos EUA e em outras socie
dades capitalistas? Os smbolos nacionais da Inglaterra no se originaram
na cultura das classes populares e ria Rodsia no foram os brancos que
adotaram o Zimbabwe como seu smbolo cultural nacional.
Para falar a verdade, acho difcil responder a estas questes. Un1a
possibilidade que tanto o candombl como o samba constituam os pro
dutos culturais mais originais no Brasil e eram, portanto, capazes de distin
guir simbolicamente o Brasil de outras naes latino-americanas e do mun
do desenvolvido. Outra interpretao possvel, e a que realmente prefiro,
que a adoo de tais smbolos era politicamente conveniente, um instru
mento para assegurar a domina'llo mascarando-a sob outro nome. Assim,
o casamento entre colonizadors'portugueses e princesas negras em Moam
bique, uma sagaz manobra poltica, foi interpretado pelos apologistas do
colonialismo portugus como prova da ausncia de preconceitos racistas.
Gilberto Freyre, o supremo expoente da lusotropsicologia, deduz da troca
aparentemente livre de traos culturais entre v.rios grupos tnicos a natu
reza essencialmente democrtica da estrutura social brasileira. Penso, ao
contrrio, que a converso de smbolos tnicos em smbolos nacionais no
53
apenas oculta uma situao de dominao racial 1nas torna muito mais dif
cil a tarefa de denunci-la. Quando se convertem smbolos de "fronteiras"
tnicas em smbolos que afirmam os limites da nacionalidade, converte-se
o que era originalmente perigoso em algo "limpo", "seguro" e "domesti
cado". Agora que o candombl e o samba so considerados chiques e res
peitveis, perderam o poder que antes possuam. No existe sou! food no
Brasil.
REFERSNCIAS
Brown, D.
1974 Umbanda: Politics of an Urban Religious Movement. Tese de doutoramento
indita, 'Columbia University.
Douglas, M.
1976 Pureza e Perigo, So Paulo, Perspectiva.
Freyre,Q
1961 Portuguese Integration in the Tropics, Lisboa. Sem editor.
Goldwasser, M.J.
1976 O Palcio do Samba, Rio, Zahar.
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1935 O Animi
Velho, Y.M.
1975 Gue"a de Orixd, Rio, Zahar.
homossexualidade masculina e cultos afro-brasileiros
capt'tulo III
HOMOSSEXUALIDADE MASCULINA E
CULTOS AFRO-BRASILEIROS 1 *
O PROBLEMA
Escrevendo sobre os cultos de possesso afro-brasileiros da Bahia em 1940,

Ruth Landes afirmou que a maior parte dos lderes e fiis desses cultos
"so notrios homossexuais passivos, malandros e vagabundos de rua"
(Landes, 1940: 393). 2 Em 1969, Ren Ribeiro publicou um ensaio no qual
sustenta que a homossexualidade masculina no era rara em cultos seme
lhantes' no Recife. Da sua amostra de 60 membros e lderes masculinos de
culto, "34 deles (57%) demonstraram graus variados de desequilfbrio emo
cional e comportamento desviante, desde homossexualidade declarada ou
dissimulada at problemas de adequaao sexual e de alcoolismo (sic}"
(Ribeiro, .1969: 113). Novamente, em 1972, Seth e Ruth Leacock corro
boram que em Belm havia "um crena difundida, dentro ou fora da
religio do batuque, de que os homens que usam vestimentas rituais e
danam em cerimnias pblicas so efeminados ou, na maioria dos casos,
homossexuais ativos. Em parte, esta crena est baseada no fato de al
guns homens serem de fato homossexuais!' (Leacock, S. e R., 1972: 104).
Entrevistas informais posteriores levaram-me a acreditar que a opi
nia-o pblica possui pontos de vista semelhantes a respeito desses cultos em
outras cidades do Norte e Nordeste brasileiros, embora o mesmo no acon
tea nas cidades altamente industrializadas como o Rio de Janeiro (Diana
Brown, em comunica_o pessoal), So Paulo (Pressel, 1971) ou Campinas,
* Este ensaio foi apresentado sob o ttulo "Male homossexuality and Afro-Brazilian
possession cults" na American Antluopological Association, na cidade do Mxico,
em 1974. Uma verso reduzida foi publicada sob o ttulo "Mediunidade e sexuali
dade" em Religio e Sodedade, 1, p. 105-124, i977. A traduo de Roberto
Yutaka Sagawa.
54
55
onde venho realizando as minhas prprias pesquisas. Existem tambm su

gestes na bibliografia no sentido da homossexualidade feminina no ser
incomum nos cultos (Ribeiro, 1970: 129) e os Leacock observaram a pre
sena de prostitutas femininas nos cultos em Belm. A pesquisa de campo
de Anaza Vergolino em Belm confirmou as observaes dos Leacock,
ressaltando que a opinio pblica considera o culto como local preferido
de "lsbicas, pederastas e prostitutas" e que grande parte das fofocas e
escndalos dentro dos cultos era atribuda s supostas idiossincrasias se
xuais de seus membros.
Tambm Roger Bastide, reconhecido como uma -das maiores autori
dades em cultos de possesso no Brasil, observou que os casos de "pederas
tia passiva" eram "n1uito incomuns" em certas casas de culto na Bahia,
descartando-se deles como "casos patolgicos" (Bastide, 1961 :309). Ape
sar disso, parece muito mais provvel que a homossexualidade masculina
e outras formas de hon1ossexualidade definidas como desviantes em rela
o aos valores da sociedade sejam de fato sociologicamente significantes
no contexto dos cultos n Norte e Nordeste do Brasil. Mais ainda, elas
possuem uma_ importncia maior do que sugerem as referncias esparsas
na literatura;existente. Essa razo, somada ao fato de aquilo que j se es
creveu sobr o tema estar seriamente comprometido por falhas metodo
lgicas e por um preconceito mal disfarado, fez com que eu me decidisse
a investigar o fenmeno e romper com o que quase chegou a ser uma conspirao do silncio.
.
.
.
. .
Belm foi a cidade nesta pesquisa por dois motivos. Em pnmeuo
lugar, porque j se tinha a excelente e abrangente monografia sobre os cul
tos dos Leacock. E em segundo lugar, p_or causa da ajuda que os professo
res Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino eram capazes de me oferecer
em termos do trabalho realizado por eles (Figueiredo, Vergolino e Silva,
1967) e pelo acesso aos lderes de culto com quem esses dois pesquisado
res haviam estabelecido relaes das mais amigveis numa pesquisa que se
estendeu por um perodo de uns oito anos. Embora eu s. pudesse gastar
quatro sen1anas e meia no campo de pesquisa, sendo duas delas coo co
_
,
vidado na casa do tesoureiro da Federao Umbandista do Para, foi poss1vel estabelecer relaes excelentes e ao menos coletar material suficiente
para comear a elaborar questes significativas em relao homossexuali
dade masculina e os cultos. As condies no foram adequadas, entretanto,
para estudar a homossexualidade feminina e a prostituio, devido ao
prazo curto e ao fato de meus contatos mais estreitos terem sido com os
membros masculinos dos cultos.
O objetivo deste ensaio rever a literatura existente sobre homosse
xualidade masculina e cultos de possesso brasileiros, relatar algumas das
minhas constataes em Belm e propor interpretaes alternativas. Lan
des, Ribeiro e os Leacock vo pouco alm das sugestes de que as casas de
56
para ingls ver
culto repres;ta nico social no qual os "ho1nossexuais" podem ex

1h a
pressar
_ sua fem e atravs de sua associao com os grupos pre
dommantemente femmmos e atravs da possesso de espritos femininos.
Mas alm disso, esses membros de uma categoria social desprezada podem
ganhar um status elevado como lderes de culto respeitados e famosos.
Argumentarei que em Belm, e provavelmente em outras partes do Norte
e Nordes_te brasileiro, certos homens que reivindicam a preferncia pela
companhia sexual de outros homens, aos quais atribudo o status de
"bicha", so_ atrados aos_ cultos no somente porque estes so popular
mente definidos como nichos de homossexualidade masculina, mas por
duas outras razes importantes. Primeiro, tanto a homossexualidade mas
culina quanto os cultos de possesso s[o definidos como comportamentos
desviantes em relao aos valores dominantes brasileiros. Segundo, de
aco ro com as idias tericas de Douglas ( 1966, 1970) e Turner ( 1969),
_
venf1camos, que ser definido pela sociedade como sujo e perigoso fre
qentemente uma vantagem positiva para aqueles que exercem uma pro
fissa:o ligada aos poderes mgicos. Pessoas que so definidas e se definem
a si mesmas como "homossexuais" encontram-se classificadas como "per
vertidas" e "desviantes", e portanto permanecem nas margens da estrutura
social formal. "Ter estado margem", escreve Douglas, " ter estado em
contato com o perigo, ter estado na fonte do poder" (Douglas, 1966:97).
PROPRIEDADES BSICAS
DOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS
O ateria! bsico que compe o ritual, as crenas e a organizao social

dos cultos de possesso brasileiros provm de origens to diversas como
o espiritualismo europeu de Allan Kardec (Renshaw ' 1969' Warren ' 1968a '
1968b), o curandeirismo amerndio, a astrologia, as religies da frica ocidental trazidas ao Brasil durante o trfico de escrav..os, o catolicismo roma
no e outras. A maior parte 'dos estudos pioneiros estava direcionada para
detectar as genealogias culturais das variadas formas encontradas no Brasil
e resultou em classificaes complexas (Carneiro, 1964) e numa certa ten
dncia a separar formas em mais ou menos "puras", dependendo de sua
fidelidade manifesta s formas africanas ocidentais. Faz muito mais sentido
considerar tais formas de culto como respostas locais s condies scio
estruturais 11:as quais elas agem.
Os cultos podem ser divididos em duas categorias amplas: aqueles
que seguem mais ou menos fielmente a tradio kardecista e aqueles que
se aproximam mais das formas africanas ou amerndias geralmente conhe
cidas como "afro-brasileiras". O primeiro tipo tende a ser encontrado nas
"classes mdias" e o segundo est normalmente mais associado ao pobre
57
urbano, mesmo que seus servios mgicos sejam procurados pelos ricos e
bem de vida. 3
Os assim chamados cultos afro-brasileiros so diferentemente chama
dos de umbanda, macumba, xang, batuque e candombl. Nos cultos kar
dec'istas, as pessoas deixam-se possuir pelos espritos dos mortos numa
atmosfera relativamente calma, sem cantar, danar ou tocar tambor, e co
locam nfase considervel na doutrina da reencarnao sucessiva relaciona
da com uma tica de caridade, educao e trabalho rduo. Os kardecistas
em geral possuem pouco respeito pelos cultos "afro-brasileiros", os quais
so associados ao pobre e metaforicamente representados como espritos
"no desenvolvidos".
Os espritos que "descem" nas religies afro-brasileiras esto orde
nados numa hierarquia paramilitar de legies e falanges, cada uma delas
encabeadas por um orix de origem africana. Os orixs tambm so san
tos da Igreja catlica romana e se acredita geralmente que esse "sincretis1110" tenha-se desenvolvido durante o perodo colonial, quando os escravos
ocultavan1 seus deuses africanos por trs do disfarce de santos crisH[os. Sob
a liderana da maioria dos orixs, h um grande nmero de espritos me
nores que constituem a essncia da atividade ritual cotidiana. So eles os
caboclos, as crianas, os pretos velhos, os baianos, os exus, as pon1bas-giras
etc. A popularidade. desses grupos de espritos varia de un1a regio para
outra regio do pas e de um terreiro para outro.
Cada centro. de culto liderado por um pai ou me-de-santo que
mantn1 u1n controle um tanto autocrtico sobre os outros mdiuns ou fi
lhos-de-sant. Dentro dos terreiros h uma con1petio considervel entre
os filhos, e entre os filhos e o lder do culto, de um lado, e de outro, pelo
reconhecimento da parte de quem ven1 ao terreiro para consultar certos
espritos. Os mdiuns ambiciosos consolidam seu prestgio ao longo do
tempo e, quando no conseguem usurpar a autoridade do lder do culto,
abandonam o terreiro para construir o seu prprio centro. Os cultos afro
brasileiros, portanto, esto num processo de expanso constante e se espa
lham atravs do panora1na urbano num movimento semelhante ao de uma
tribo acfala.
Os centros de culto so permeados por uma forte concorrncia entre
seus me1nbros. Isso se expressa em acusaes mtuas de "mistificao" ou
de ataque mstico. Todos os centros ton1am precaues cuidadosas para se
defenderem de tais ataques.
Os centros de culto renen1-se mais ou menos regularmente para
"sesses", "trabalhos" ou "festas", durante os quais os mdiuns "rece
bem" os espritos adequados s ocasies. Com exceo dos cultos de can
dombl da Bahia rnais ''tradicionais", os 1ndiuns possudos no somente
danam, n1as tambm conversam com os clientes a quem do conselhos
e proteo ritual ("passes"). A teatralidade importante e a mise-en-scene
58
para ingls ver
das sesses atrai grande ateno. As casas de culto so cuidadosamente de

coradas com esttuas dos espritos, bandeiras d_, papel, bandeirolas, papis
prateados, fortes luzes brilhantes e coisas do gnero. Espera-se que os
mdiuns se apresenten1 be1n vestidos: as mulheres com saias longas e largs,
os homens com calas e camisetas brancas, e eles se orgulhan1 de suas habi
lidades como cantores e danadores. A montagem das cenas a tarefa cen
tral do pai ou da me-de-santo, cujo esprito torna-se o centro das aten
es. Os espritos dos "filhos" no deven1 tentar ofuscar os espritos dos
lderes. O ritual notmaln1ente termina con1 a partida dos espritos e co1n
un1a canao final, embora em Belm isso no seja comum para um certo
nmero de n1embros, que pern1anecern "tornados" durante horas e, em
alguns casos, durante dias aps a concluso do ritual.
Para os objetivos deste ensaio, irrelevante discutir a psicologia e a
fisiologia do estado de transe. A rnediunidade dos espritos ser tratada
enquanto un1 papel social cuja credibilidade dfinida pelos prprios ato
res.4 Nesse sentido, um mdium est possudo por um esprito para aque
les que acreditan1; para aqueles que n[o acreditam, uma fraude. No
constitue1n fatos incon1uns as acusaes de fraude contra os n1diuns ou
contra a autenticidade de certos momentos de transe dos mdiuns reco
nhecidos. Tais acusaes fazen1 sentido ern termos do contexto n1icropol
tico no qual elas ocorrern. 5
: importante notar que esses cultos so considerados pouco respei
tveis, especialrnente pelos mais ricos e pelos que adquiriram urna educa
o fonna1 superior. Esse esteretipo negativo to forte, que, embora
um grande nmero de pessoas pertencentes s classes mdias e alta sejam
clientes fervorosos dos terreiros, elas tendem a negar sua filiao e sua
crena nos santos e fazem suas visitas fora das horas rituais. A represso
policial ten1 sido constantemente denunciada, 6 e, en1bora ela seja hoje bem
mais reduzida e tenha havido tentativas da parte dos governos municipais
e estaduais de reconhecer o valor turstico dos cultos, o esteretipo negati
vo persiste.
O jornal O Estado de So Paulo, reconhecida voz da opinio burgue
sa de Sao Paulo, descreveu os cultos con10 um antro de "imoralidade, cri
me e corrupo". 7 J Herskovits observou que a sociedade 1nais an1pla
tende a "des1nerecer as religies africanas co1no 'supersties' e atribuir um
alto valor s religies de orige1n europia". Tais atitudes so favorecidas
pelo fato -de a irnagen1 do candombl, na n1entalidade de muitos brasilei
ros, estar ligada ao status scio-econmico baixo" (Herskovits, 1966:241).
A sociedade mais a1npla classifica os cultos como perigosos e os asso
cia com pobreza e imoralidade; isto , co1n as margens da sociedade. Por
outro lado, interessante notar que os centros tendem eles prprios a se
localizar ou nas reas geograficamente marginais das cidades ou en1 "luga
res ermos e de acesso difcil" (Rodrigues, 1935 :63). Apesar de tais locali-
59
dades serem escolhidas em parte por razes econmicas, essas razes no

so suficientes para explicar este fato. Ele s pode ser explicado enquanto
representao simblica da posio socialmente marginal na qual os cultos
esta:o ircunscritos.
A HOMOSSEXUALIDADE MASCULINA
E OS CULTOS NA BIBLIOGRAFIA
Landes afirmou que os cultos tradicionais afro-brasileiros da Bahia eram

um domnio feminino: "A tradio africana diz grosseiramente que nos
cultos somente as mulheres so apropriadas, devido ao seu sexo, para cui
dar das divindades e que o servio do homem blasfemante e assexuado"
(Landes, 1940 :388). Ela sustenta que os homens somente comeam a
surgir como pais-de-santo na Bahia "depois de uma gerao", com o nasci
mento de uma nova forma de culto, o candombl de caboclo. Este novo
culto introduziu os espritos dos ndios brasileiros, ou, como so chama
dos nesse contexto, caboclos, acrescentando mais uma.divindade de pos
sesso entre as divindades (orixs) tradicionais africanas. Landes observou
que os novos cultos "relaxaram enormemente as restries relativas s
mes" (Landes, 1967: 290), e' que os procedimentos rigorosos de inicia
o foram substitudos pelo surgimento de novos lderes de culto que no
tinham passado por ritos difceis e prolongados. Mas a mudana maior
que Landes ressaltou foi a introduo de homens como lderes de culto.
Citando Carneiro, ela apresentou o seguinte quadro, relacionando o sexo
dos lderes de culto no ng tradicional e nos cultos caboclos:
Nag
Caboclo
Mes
Pais
20
10
3
34
No s a grande maioria de pais-de-santo era encontrada nos cultos

capoclos, como tambm todos eles possuam menos de 45 anos de idade
e muitos tinham pouco mais de 20 anos. Entretanto, os pais-de-santo no
s era1n jovens, diz Landes, como tamb1n eram recrutados entre os "ho
mossexuais passivos" do submundo baiano. Ela afirnia que na Bahia existia
uma distino precisa entre "homossexuais passivos" e "homossexuais
ativos", e que enquanto os primeiros eram universalmente menosprezados
e perseguidos, os segundos "passam despercebidos e freqentemente so
homens de importncia. Eles no so perseguidos" (Landes, op. cit.: 386).
De acordo corn Landes, os "homossexuais passivos" tentavam seduzir na
60
para ingls ver
rua com sussurros obscenos, revelavam-se fazendo trejeitos e falando de

modo afetado, exagerado e nauseante, imprimindo ao tom de voz um fal-.
sete mximo e usando as formas verbais femininas. Todas as suas energias
estavam rtirigidas para conseguir um encontro no qual eles desempenhas
sem o papel feminino (Landes, op. cit. :387).
Landes conheceu uns dez pais-de-santo "que tinham vindo de grupos
de prostitutas de rua, rapazes delinqentes e malandros da cidade" (Lan
des, op. cit. :398), entre os quais ela distinguiu vrios tipos. Alguns, como
Bernardino (ela no teve escrpulos em publicar o nome dos seus infor
mantes), "romperam completamente com suas ligaes de rua, cultivando
a partir de entao os fiis do culto, que eram homens normais deslumbrados
com . o mistrio que circunda o chefe do culto" (Landes, op. cit. 398).
Esses faziam o que podiam para ocultar sua homossexualidade. Outros,
como Joo, "mantm suas ligaes antigas ao lado das novas" (Landes,
op. cit. :398). "Joo (...) muito desavergonhado, meio amaneirado nas
ruas, escreve cartas de amor para os homens de quem gosta, veste camisas
extravagantes cujas cores e cortes deixam vista seus ombros e sua pele
bonita e alisa os cabelos. Cabelo alisado o smbolo dos hon1ossexuais
masculinos" (Landes, op. cit. :396). Outros tipos, como Vav, Landes
chama de "bissexual". Assim como Joo, Vav cede sua casa de culto
para encontros amorosos, conseqentemente "conseguindo para si n1esmo
o acesso aos homens que l vo originalmente por motivos heterossexuais.
Ao mesmo tempo, ele bem casado com uma atraente moa branca e nos
seus 25 anos esteve casado durante muito tempo" (Landes, op. cit. :397).
Tendo descrito a situao dessa maneira, Landes oferece duas inter
pretaes paralelas. Primeiro, os homossexuais passivos aderem ao.s cultos
a. fim de desempenhar papis femininos. Segundo, ao agir dessa maneira,
eles podem adquirir prestgio como lderes religiosos, compensando seu
status menosprezado de homossexual.
Landes sustenta a tese de que "tradicionalmente" o papel de lder de
culto era essencialmente feminino - "s as mulheres podiam cuidar dos.
d_euses" {Landes, op. t. :393) -, e que por essa razo, os nicos homens
que poderiam aderir ao culto como mdiuns (ela afirma que os homens po
diam ocupar posies "administrativas" nos cultos) eram "os homosse
xuais, que apesar de serem homens, eram femininos" (Landes, op. cit.:
393). Dessa maneira, eles poderiam desempenhar papis femininos sob
a proteo do culto. Os homossexuais, diz Landes, "querem uma coisa
para a qual o candombl fornece as mais amplas oportunidades: eles que
rem ser mulheres" (Landes, op. cit. :394). Nas casas de culto, esses homens
Podiam ritualizar sua "feminilidade" no transe sacerdotal, e "as fantasias
" do culto, na
dos homossexuais passivos eram realizadas sobre a proteao
medida em que os homens danavam com mulheres [sic] nos papis de
mulheres, vestindo saias e recebendo espritos" {Landes, op. cit. :394).
61
Alm disso, suas danas eram altamente sensuais, em contraste pronun

ciado com as "formas atlticas cultivadas pelo homem nas danas profa
nas" (Landes, op. cit. : 394).
Landes no . esconde um certo desgosto ao descrever e analisar seu
material. No parece lhe agradar o aparecimento do candombl de cabo
clo e nem o surgimento aparentemente simultneo dos lderes masculinos,
que ela v menos como pessoas em seus prprios direitos e mais como
substitutos precrios da "coisa verdadeira". Os- pais e filhos-de-caboclos
tambm tm maneirismos efeminados, competindo no com a autoridade
tranqila das matriarcas do culto, com seus movimentos controlados, mas
com o coquetismo nervoso dos homossexuais (Landes, op. cit. :394). Alm
disso, "o pai comum est interessado somente na oportunidade de exibio
pessoal, enquanto as grandes mes tm primordialmente um imenso orgu
lho de sua profisso" (Landes, op. cit. :395). E finalmente, "o pai antes
de tudo um anmalo sexual e s s.ecundariamente um lder de culto" (Lan
des, op. cit. :395). Apesar de todas essas restries, Landes nos conta que
alguns desses homens ocupam algumas das posies mais altas dentro do
candombl. "Em lugar de serem alvo de mexericos e- observaes desde
nhosas, eles esto instalados em casas confortveis, servidos por subordina
dos do culto, e algumas vezes ficam ricos" (Landes, op. cit. :394). Ela con
clui que eles assumiram o papel de me-de-santo e ''exploraram os servios
sacerdotais para seus benef {cios prprios" (Landes, op. cit.: 397).
A nica relao direta entre crena religiosa e homossexualidade
mencionada por Landes entre os pais-de-santo e a entidade protetora
Ians, que, de acordo com a "tradio", "uma mulher masculinizada ou
n1esmo um homem". 8
Embora E
_ dson Carneiro no tenha escrito especificamente sobre
homossexualidade masculina, ele parece compartilhar das mesmas opinies
de Landes. Tambm Carneiro considera o candombl um domnio tradi
cionalmente feminino, que somente comeou a admitir homens com a
introduo do candombl de caboclo. Nesses cultos "h m.enos rigidez na
estrutura hierrquica, e nesta confusa-o de autoridade mistura-se a confu
so dos sexos nas celebraes rituais e em outras ocasies" (Carneiro,
1954:142). Os homens que se filiam aos cultos, afirma Carneiro, "mos
tram, na maioria dos casos, tendncias inequvocas de efeminao ... Eles
untam os cabelos, pintam as unhas dos ps, empoam as faces; sempre esto
rodeados de mulheres e conversam com uma volubilidade tipicamente fe
minina" (Carneiro, op. cit. :154-155).
O trabalho de Landes no escapou de crticas. Herskovits e Ramos
dispararam ataques. Herskovits, numa resenha do livro de Landes, A Cida
de das Mulheres, contestou a tese de que o papel sacerdotal nos cando1nbls
estava necessariamente reservado s mulheres. Havia poucos hn1ens, ele
declara, basicamente por razes econmicas. No Brasil como na frica,
62
para ingls ver
ele argumenta, " mais fcil sustentar uma mulher na casa de culto do que
retirar um homem do trabalho produtivo, durante meses, para este fim"
(Herskovits, 1947 :125). Herskovits tambm ps em dvida as credenciais
de Landes como pesquisadora de campo.
A mesma crtica foi feita por Ramos em termos empolados que pa
recem ter nascido de um ressentimento pessoal contra Landes, a qual apa
rentemente no fez uso das suas cartas de apresentao a "vrios amigos,
incluindo as autoridades e pessoas responsveis que lhe poderiam ter aju
dado em sua pesquisa" (Ramos, 1942:184). 9 Assim como Herskovits, ele
negou que o papel sacerdotal fosse um domnio feminino, observando que
"os Uderes n1ais conhecidos do culto negro no Brasil, como acontece em
outras partes do Brasil, so homens, o que ficou evidente nos dois congres
sos afro-brasileiros e nos registros dos setores africanos na Bahia" (Ramos,
op. cit. :187). No que diz respeito s idias de Landes sobre homossexuali
dade masculina, Ramos obstinadamente as rejeita, protestando que o ma
terial dela consistiu em "uma meia dzia de pessoas que ela afirma serem
homossexuais nos candombls baianos e cujos ,nomes ela publica em $eu
artigo" (Ramos, op. cit. :191). Ele continua e, interpretando mal o argu
mento de Landes (Carneiro, op. cit. : 227), rejeita a tese de que sempre
existiu "tiomossexualidade ritual" ou que "os negros praticam atos homos
sexuais por ambio sacerdotal e religiosa'' (Ramos, op. cit. : 189). De fato,
Landes nunca sugeriu que o que ela observou fosse "homossexualidade
ritual" e nem que os homens se envolvessem sexualmente com outros ho
mens por ambio religiosa: a homossexualidade deles precedia a sua entrada no sacerdcio.
A interpretao de Ramos semelhante de Bastide na medida em
que ele considera a presena da homossexualidade masculina nos cultos
como "patolgica", ou seja, em que ele v a ligao desses dois fatos ape
nas como uma coincidncia. "Eu mesmo conheo alguns homossexuais
pais-de-santo, asstm como h alguns pretos, mulatos e ndios que tambm
so homossexuais e tambm no tm nada a ver com o culto(... ) a presen
a de homossexuais nos candombls no tem significao religiosa nem
ritual, mas implica desvio sexual individual" (Ramos, op. cit.: 188, 192).
Naturalmente Landes nunca afirmou que todos aqueles que eram
definidos como "homossexuais passivos" fossem membros dos candom
bls e nem que todos os membros dos candombls fossem "homosse
xuais". Mas como nem Ramos nem Landes definem exatamente o que eles
en"tendem .por "homossexuais", a hiptese de Ramos de que a homosse
xualidade incidental nos cultos to. impossvel de comprovar quanto
a afirmao de Landes de que ela no incidental. A crtica de Ramos a
Landes no convincente, pois ele no critica a informao relativa s
estratgias de vida dos dez pais-de-santo que ela pesquisou.
63
Ribeiro entrevistou 60 fiis e lderes masculinos dos cultos em

Recife, os qua! tan bm foram ubetidos ao "teste da figura humana",
de Machover, considerado um md1cador sensvel das tendncias homos
sexuais e dificuldades de identidade sexual" (Ribeiro, 1969: 113). Com
base ness material, Ribeiro cqnclui que "34 deles (57%) demonstrarmn
graus vanados de desequilbrio emocional e con1portamento desviante
desd homossexualidade declarada ou dissimulada at problemas de ade:
qao sexual e de alcoolisrno [sic]" (Ribeiro, op. cit.:113), Desses 34 in
d1v1duos, quatro foram classificados con10 "homossexuais declarados"
16 con10 tendo "identidade sexual frustrada" e outros 14 "com inade:
quao sexual". Para cada categoria, Ribeiro atribui um tipo de persona
hdade. ssi1n, os "omossexuais declarados" revelan1 "dependncia ma
ternl mtrovers o, imaturidade, egocentrismo; alguns so exibicionistas,
.
narc1s1stas, mane1nstas, com sentimentos de culpa, desconfiana e timidez.
T?d?,s pss ein gran e dificuldade de se relacionar com a figura femi
nma (R1beJro, op. czt. :113). Por outro lado, os indivduos com "identi
ade sexual frustrada" so, "na maioria dos casos, egocntricos, narci
sistas, introvertidos, tendo uma relao difcil com a figura feminina.
Agresso, insegurana, confuso de identidade sexual e tendncias homos
sxuais so outras caractersticas de suas personalidades" (Ribeiro, op.
cct.:113). Interessado na gnese desses tipos de personalidade Ribeiro con
clui que "os quadros de personalidade dos sujeitos estudados'. ou hon1osse
xuais declarados ou homens frustrados em sua identidade sexual, so resul
tado de situaes conflitivas que eles experimentaram em casa com un1
tipo particular de famlia matrifocal, caracterstica da subcultura das clas
ses sociais mais baixas de afro-an1rica. Alm d.isso, as personalidades intro
vertidas, imaturas, agressivas, socialn1ente inadequadas e sensveis com
ambivalncia nos papis sexuais, ao lado do homossexualismo declarado
o dissimulado, avultara1n entre os nossos casos estudados" (Ribeiro, op.
czt. : 115).
As ?bservaes sociolgicas de Ribeiro so as mais relevantes para
este ensaio. Ele observa que em Recife ' como na Bahia ' a maioria dos
men1bros do culto so mulheres, mas que a distribuio de sexos mais
equilibrada em relao aos lderes. Enquanto Landes tinha observado na
Bahia que os lderes masculinos predominavam nos candombls de caboclo
"sincrticos", as estatsticas de Ribeiro para Recife mostram que os lderes
masculinos predonlinam nos cultos "ortodoxos".
Ribeiro tambm observa que, ao nvel das representaes coletivas,
.
eXJste unia relao entre os cultos e a homossexualidade znasculina: "dez
por cento dos indivduos entrevistados deram como razes para os hon1ens
se absterem da participao nesses cultos a freqncia de homossexuais e o
receio de serem abordados por u1n deles. Trinta por cento dos homens
entrevistados julgaram a participao nas danas como algo indigno de ho.
64
para ingls ver
Ortodoxo
Sincrtico
Total
!v!es
Pais
Total
11(46%)
26(69%)
37 (60%)
1 4 (54%)
11(31%)
25 (40%)
21 (100%)
37 (100%)
62(100%)
(Do diagrama apresentado por Ribeiro.)10
mens ou matria de ridculo social, de acordo com as sanes da cultura

brasileira tradicional, mesmo quando eles danavam nessas mesmas cerim
nias" (Ribeiro, op. cit.: 112). Sua interpretao sociolgica da presena de
homossexuais "declarados" ou "dissimulados" e pessoas com "identidade
sexual frustrada" nos cultos semelhante de Landes. Eles podem filiar-se
aos cultos "para exibir seus maneirismos ou para se identificar com as cli
vindades femininas em reunies lideradas por homossexuais" ou "eles
podem tambm ser atrados por outras necessidades motivacionais co1n
plexas de compensao pelas frustraes impostas a eles por suas posies
e interaes dentro da sociedade mais ampla" (Ribeiro, op. cit.: 119).
ALGUNS COMENTRIOS
Antes de mais nada, convm notar que nenhum desses autores ma11tm
clara a distino entre as suas categorias analticas e as dos pesquisados.
Landes e Ramos usam os termos "homossexual passivo" e "homossexual
ativo" sem sequer definir o que eles pretendem dizer com esses termos e
nem a que termos eles correspondem - se que correspondem - no qua
dro de referncia dos atores. Sem a informao etnogrfica relativa ao
esquema classificatrio das pessoas envolvidas, muito mais difcil avaliar
suas constataes.
Landes comea o seu ensaio com a afirmao de que "os problemas
de homossexualidade" varirun de cultura para cultura, mas logo acrescenta
que h uma tendncia a "clistinguir runplamente entre o hom9ssexual
ativo e passivo" (La11des, op. cit. :386). Tendo estabelecido esse. "universal
cultural" sem o definir; ela passa ento a batalhar com seus fatos obtidos
na Bahia. Ribeiro tambm jura da boca para fora acreclitar que "a ho
mossexJalidade culturalmente defirda" (op. cit.:118), mas no v ne
nhuma contradi[o entre esse ponto de vista e seu prprio proceclimento
de enquadrar suas observaes dentro de categorias novamente no defi
nidas do jargo psicolgico. As interpretaes das entrevistas e testes cons
tituem um exemplo assombroso dessas teorias psicolgicas cuja metodolo
gia faz delas nada mais do que profecias que se cumprem.
Existe outro problema relativo caracterizao de Landes do papel
sacerdotal no candombl baiano como sendo tradicionalmente feminino.
65
Podemos tomar a afirmao de Herskovits de que tradicionalmente isso

no. co?tece nem mesmo na frica ocidental. Entretanto, o fato que
a ma1ona dos membros do culto so mulheres, e mesmo se Landes est
errada em insistir que o papel sacerdotal exclusivamente feminino as
mulheres certamente dominrun os cultos. difcil aceitar o argument de
Landes porque ela trata o assim chamado homossexual passivo como se
fosse "pior" ainda do que uma "mulher de segunda categoria". Novamen
te, seu argwnento poderia ser resgatado se ela tivesse sido capaz de citar
as opinies das pessoas envolvidas.
Mesn10 assim, esses trabalhos so. 1nais que simples especulaes:
.eles sugerem que h algum tipo de conexo entre a homossexualidade
masculina e os cultos. Sugerem que os cultos podem oferecer oportuni
dades para carreiras lucrativas, tanto em termos financeiros como de pres
tgio, para homens classificados como -"desviantes sexuais". O 1naterial
de Landes tambm sugere que os cultos representam um nicho para o
estabelecimento freqente de relaes sociais entre homens com orienta
o homossexual, alm da articulao resultante de normas e valores. En
tretanto, o fato de mttos dos assim chamados homossexuais passivos da
Bahia conquistarem posies proeminentes dentro do candon1bl sugere
que os cultos possuem certas caractersticas estruturais vantajosas para
quem opta por fazer carreira de pai-de-santo.
A verificao dessas sugestes requer, acima de tudo, uma investi
gao mais detllhada e metodologicamente criteriosa sobre a homosse
xualidade e os .cultos, desvendando a maneira pela qual os indivduos in
teragem em situaes concretas, como eles se classificam e so classificados
pelos outros e quais so as suas interpretaes da ligao (ou no) entre
a homossexualidade e os cultos. Tendo decifrado as categorias em seu
devido contexto, o problema final relacion-las com o sistema social
n1ais amplo no qual os cultos esto inseridos. "Um entendimento con1pleto", escreve Becker em relao ao estudo do "desviante",. "requer
um estudo meticuloso dessas definies, dos processos pelos quais elas se
manifestam e adqtrem legitimidade e reconhecimento " (Becker, 1973:
207). Os prximos itens deste ensaio procuraro explicitar a proposio
acima em relao situao em Belm.
OS CULTOS EM BELM
O n1nero de tem1os usados p_aradiscriminar um grupo de culto dos outros

ou uma categoria de grupos de culto das outras, em Belm, reflete u1na
co1nplexidade tambm encontrada em outras cidades brasileiras. Em larga
medida, essa complexidade de termos est relacionada maneira pela qual
os grupos rivais autnomos tentam diferenciar-se uns dos outros. Apesar
66
para ingls ver
dessa complexidade, possvel distinguir dois tipos de grupo de culto entre

os no-kardecistas: aqueles cujos lugares de encontro so chaniados de
searas e aqueles cujos lugares so chamados de terreiros ou barraces. H
uma tendncia da parte daqueles que se rene111 nas searas a se referir aos
seus cultos como umbanda, e da parte dos que se rencn1 nos terreiros a
usar os termos candombl, nlinas .ou macumba.
A distino marcante entre esses dois tipos que somente os terrei
ros usam tambores no seu ritual. Em geral, o ritual dos terreiros muito
mais dinmico e colorido do que o ritual das searas. Os terreiros forarn
escolhidos para a pesquisa porque, n1ais do que as searas, esto freqen
temente associados ? homossexualidade n1asculina. E tambm porque
todos os meus informantes danavam en1 terreiros mais do que ern searas.
Por convenincia, eu me referirei aos cultos dos terreiros como macumba
ou candombl e aos seus membros como macurnbeiros. 11
A estrutura dos grupos de culto segue o padro descrito no incio
deste ensaio: eles so autnomos e o sistema altamente competitivo.
Os macumbeiros forn1am un1a enorme rede de comw1icaes ao longo
da qual fluem informaes relativas s atividades dos lderes dos cultos e
seus fiis, perntindo que as avaliaes sejam feitas. Embora a maior parte
das fofocas e escndalos seja maliciosa e expresse conflito, isso leva for
mulao de valores e normas comuns. Por outro lado, as linhas de conflito
tenden1 a ser entrecruzadas e garantem uma certa solidariedade entre todos
os macun1beiros em relao sociedade mais ampla (Gluck1nan, 1963;
Ve rgolino, cornunicao pessoal). Uma porcentagem significativa dessas
fofocas dedicada s supostas atividades sexuais dos n1embros dos cultos.
O sistema de crena difere em graus menores do padro geral. As
caractersticas mais importantes so o valor atribudo ao assim chamado
"esprito beberro" (Leacock, 1965) e ao ditado corrente de que "a vida
no santo no tem nada a ver con1 a vida particular". Acredita-se que os es
pritos interferem na vida de seus "cavalos" somente quando estes falham
completamente em cumprir suas obrigaes com os espritos. Assuntos es
tritamente seculares no envolvem os espritos (Leacock, S. e R., 1972 :75).
f difcil definir exatamente qual o background scio-econn1ico dos
me1nbros do culto. Pessoas ricas e bem de vida participam em menor n
mero dos terreiros, mas elas tendem a consultar os santos fora das horas
rituais. A grande maioria dos n1acumbeiros declarados recrutada entre
pessoas pobres que vivem em bairros "populares" da Cidade, onde os ter
reiros esto em geral localizados. Os Leacock resun1em suas constataes
dizendo que "ns descobrimos que os mdiuns do batuque tende1n a ser
pobres, idade superior a 30, n1ulheres, car;:ictersticas fsicas variadas e
nativos da cidade" (Leacock, S. e R., op. cit.: 123).
Os Leacock observam que em Beln1, assim como no resto do Brasil,
h mais mulheres do que homens nos cultos. Isto pode ser atribudo, em
67
parte, "crena difundida, dentro e fora da religio do batuque, que os

homens que vestem a indumentria do ritual e danam nas cerimnias p
blicas so efeminados ou, na maioria dos casos, homossexuais" (Leacock, S.
e R., op. cit.: 104). O termo homossexual em portugus, entretanto, rara
mente usado no contexto dos cultos. So muito mais comuns os termos
"bicha", "pederasta", "fresco" e "viado". Desses termos, o mais usado
"bicha". "Se un1 homem est possudo, voc pode estar certo que ele
uma bicha"; "90 ou 95% dos macumbeiros so bichas"; "todo bicha um
feiticeiro" - esse tipo de comentrio feito por pessoas de dentro e de
fora dos cultos.
A fim de comear a entender a relao entre homossexualidade
masculina e macumba,. necessrio primeiro compreender o verdadeiro
significado do termo "bicha", o que envolve uma discusso breve sobre
os papis homossexuais erh Belm.
O papel de "bicha" rejeita a imposio do papel de homem "corre
to" e se refere preferncia sexual de um macho pelo papel de "receptor'
(Humphreys, 1970) na relao sexual com outros machos. Designando
urn macho cuja aparncia geral e gestos se aproximam dos das mulheres,
o termo "bicha", em princpio, corresponde ao "homossexual passivo''
de Landes.
Aqueles que se identificam com esse "tipo ideal" so chamados de
"bichas mesmo", "bichonas" ou "bichas depravadas". As "verdadeiras
bichas" se definem e so definidas com base no seu desempenho social e
no seu suposto desempenho sexual. As "verdadeirs bichas" geralmente
usam pseudnimos femininos chamados ''nomes de tela" ou "nomes de
guerra". Elas se tratam a si mesmas. e so tratadas pelos outros como se
fossen1 mulheres por usar pronomes e adjetivos. femininos. Elas reivindicam
a preferncia por relaes sexuais com "homens verdadeiros", os quais
mantm sua definio de "homem" verdadeiro por assumirem o papel de
"introdutor" nas relaes sexuais (Hun1phreys, 1970). Os termos ''recep
tor" e "introdutor" usados por Laud Humphreys so tradues adequadas
para os termos brasileiros "dar" e "comer". Quem "d" num encontro
sexual , ironicamente, o receptor na terminologia de Hun1phreys, en
quanto quem "come" o introdutor.
Nem todos aqueles que so definidos como "bichas", entretanto,
definem-se enquanto tal. Acusaes de "bichice" freqentemente so
feitas em situaes de conflito, como acontece com as acusaes de bru
xaria. A "evidncia" apresentada nessas ocasies geralmente se refere ao
desempenho social do acusado. Indi.vduos que so definidos como "bi
chas", mas no se definem publicamente enquanto tal, so considerados
"bichas incubadas". Esse termo tambm pode ser usado para definir quen1
poderia ser "bicha".
68
para ingls ver
O mundo masculino de Belm est dividido em duas categorias dis

tintas: aqueles que "do" e aqueles que "comem". Os prin1eiros so clas
sificados como "homens", "machos", "garanhes" ou "fanches". Em
princpio, um macho considerado homem at ele assumir ou "provar"
ter "dado", e nesse caso ele se torna tambn1 uma "bicha". Se ele se torna
ou no uma "bicha mesmo", isso depende da sua escolha pessoal em acei
tar o papel de "bicha" com todas suas implicaes sociais e sexuais. De
um homem que "solta plumas" 12 e assun1e o respectivo papel social, es
pera-se que ele alguma vez tenha "dado" sexualmente.
Corn essa informao, fica claro que a palavra "homossexual" uma
traduo inadequada para qualquer dos termos usados. Com muito poucas
excees, os machos que "comem" bichas no so classificados de maneira
diferente dos "homens verdadeiros". Nesse. esquema classificatrio, eles
no diferem de nenhuma n1aneira dos machos que se limitam a "comer"
mulheres. 13
Essa diviso do mundo masculino em. "comedores" e "doadores" e
a classificao das relaes sexuais onde esses dois papis no esto clara
mente definidos como desviantes expressam a ideologia heterossexual
dominante da sociedade mais ampla, no sentido de que a essncia da rela
o sexual macho/fmea de "comedor" e "doador". De fato, os mesmos
termos so usados em relao ao ato heterossexual. Esta interpretao
reforada pelo poder associado s relaes envolvidas. A palavra "comer"
tambm usada para se referir ao ato de "tomar" uma pea em xadrez
ou no jogo de damas, e ao ato de vencer agressivamente: por exemplo, um
time de futebol vencedor "comeu" os seus adversrios. A palavra "dar",
por outro lado, expressa fraqueza. Assim como se supe que um homem
domina e "vence" uma mulher num relacionamento heterossexual, da mes
ma maneira o "comedor" domina o homossexual. 14
Em resumo, enquanto o mundo heterossexual define a "bicha"
como um indivduo anormal, nojento e vergonhoso porque no se confor
ma ao papel social e sexual prescrito ao seu sexo, as. prprias "bichas"
tambm criam a sua classificao na qual os papis de "comedores" e
"doadores" do mundo heterossexual esto reproduzidos e a no-confor
midade a esses papis vista igualmente como anormal. 15
Tendo tentado de alguma maneira entender o significado da cate
goria "bicha", estamos agora em condies de retornar nossa observao
inicial de que a opinio pblica, dentro e fora dos cultos, associa o pa}'el
de "bicha" ao de mdium e pai-de-santo. A evidncia j apresentada su
ficiente para demonstrar que, ao nvel das representaes coletivas, esses
papis esto relacionados. Se essa correlao corresponde ou no reali
dade, um outro problema.
Poderia ser argumentado que, se o papel de bicha um papel essen
cialmente atribudo, torna-se pouco importante que as pessoas defini-
homossexualidade masculina e cultos afrobrasileiros
69
das como "bichas" enquadrem-se ou no no seu papel sexual atribudo

(Becker, 1973: 14). Nesse caso, seria adequado adotar a mesma posio
terica que adotamos em relao possvel realidade psicolgica e fisio
lgica dos estados de transe. 16 A distino entre o que se diz que acon
tece e o que, de fato, acontece, ao menos no caso das "bichas verdadeiras",
constitui u ma preocupao com ninharias tericas.
A rede social que conecta os membros do culto to ligada e a pri
vacidade to difcil de se alcanar que se pode supor que h uma relao
forte entre muitas das fofocas que circulam e a realidade emprica. Entre
tanto, a verdade da fofoca , pela prpria natureza da fofoca, impossvel
de ser averiguada e impossvel saber se todos os homens com status de
"bicha" enquadram-se ou no nas expectativas do seu papel sexual. Mais
ainda, no caso deste ensaio, tal conhecimento se torna desnecessrio por
que estou interessado somente nas representaes coletivas e seu relacio
namento com as relaes sociais.
Os Leacock afirmam que alguns dos hon1ens nos cultos "so de fato
homossexuais. Embora este item no fosse um daqueles que pudessem ser
discutidos facilmente com os homens envolvidos, havia freqentemente
unanimidade entre os nossos informantes, homem ou mulher, quanto ao
fato de que alguns mdiuns homens haviam vivido com outros homens
com quem haviam tido relaes sexuais" (Leacock, S. e R., 1972: 104). Dos
56 membros masculinos do culto que eles entrevistaram, "a evidncia era
indiscutvel em somente 14 casos . . . Destes 14 homossexuais, muitos
eram pais-de-santo" (Leacock, S. e R., op. cit.: 104). Porque os Leacock no
definem o que eles entendem por "homossexual", difcil saber que in
terpretao dar a essa informao. Mas se eles se referiam s "bichas ver
dadeiras", o que era mais provvel, ento a proporo de 14 para 56 (30%)
no desprezve.
Qualquer que seja a proporo de homens com stcttus de "bichas
verdadeiras" ou "bichas incubadas" nos cultos, o problema continua sendo
que muitas pessoas acreditam que os dois papis esto intimamente liga
dos. Ningum chega ao exagero de dizer que todos aqueles que danam
nos terreiros so "bichas", embota eu tenha testemunhado duas acusaes
de "bichice" dirigidas contra machos baseadas no fato de eles serem mem
bros do culto. Um pai-de-santo que se definiu como "bicha" 17 negou que
todos os membros do culto fossem ''bichas" pretextando que "seu ho
mem", tambm um mdium, no era''uma "bicha"!
Se a proporo de "bichas mesmo" e "bichas incubadas" ou no
superior a 80%, conforme declara o tesoureiro 1nuito bem informado da
Federao dos Cultos Afro-Brasileiros do Par, isso nunca ser constatado
com fidedignidade. Mas como resumiu uma "bicha" jovem, no filiada
aos cultos: ''O povo aumenta, mas no inventa.''
70
para ingls ver

INTERPRETAES POPULARES
Durante a poca da pesquisa de campo, muitos afirmaram que a maioria

dos men1bros masculinos do culto eram "bichas''. Perguntei a eles por que
pensavan1 assim. A n1aioria encontrou dificuldade e1n formular suas res
postas espontaneamente, o que indica que o fenmeno subjaz e1n reas da
sua realidade no to conscientizadas. Entretanto, aps um certo grau de
insistncia, algumas sugestes forarn formuladas.
A resposta mais con1un1 dada pelos prprios membros do culto foi
que no havia nenhuma explicao para o fato. Como Arthur Ramos, eles
insistiram que a presena das "bichas" 18 no culto no tinha nenhuma
relao con1 o culto em si. Esse argumento era sustentado pela citao da
regra de que a vida no santo no tinha relao com a vida privada. Os
Leacock fizeram a mesnia observao: "Em relao aos homens que usam
a indumentria ritual, dana1n e so homossexuais citados ou verdadei
ros, a doutrina aceita pela maioria dos lderes do batuque que enquanto
eles cun1prirem suas obrigaes e demonstrarem respeito durante a ceri
mnia, a vida sexual deles no deve interessar nem aos membros fiis e
nem a ningum mais" (Leacock, S. e R., 1972: 106). Como disse um pai-de
santo: "Eu sou uma bicha, todo n1undo sabe que sou bicha e eu nunca ne
guei que sou bicha. Ao mesmo tempo, sou um pai-de-santo e fui feito na
Bahia. Quando fao uma festa, estas coisas so deixadas de lado."
Em muitos terreiros, essa crena nwna total separao entre a vida
no santo e a vida do pecador legitima o que parece ser, para as pessoas es
tranhas ao culto, uma liberdade sexual bastante ampla dentro de- regras
previamente traadas. As nicas restries que o culto impe sobre a se
xualidade so as atividades sexuais antes e depois dos rituais e no o tipo
de atividade sxual, nem o sexo das pessoas envolvidas. Imediatamente de
pois do ato sexual, e por um perodo varivel de 24 horas at trs dias '
dependendo da casa de culto, os parceiros esto impuros, com o "corpo
sujo".
Pessoas com "corpo sujo" no podem entrar no terreiro sob pena
de punio dos espritos '. As regras variam entre mulheres e homens, pois
se acredita que elas "sujan1" os homens atravs do ato sexual. Enquanto
o homem pode "limpar" seu corpo por meio do banho ritual antes do
perodo de impureza terntinar, a mulher no pode fazer a n1esn1a coisa.
Quando se pergunta se o ato sexual entre uma "bicha" e mn homem
tambm pode tornar o corpo impuro, os informantes respondem que acre
ditam que sin1. Quando se pergunta co1no, se eram as mulheres que torna
vam o corpo in1puro, alguns inforn1antes so incapazes de oferecer uma
explicao, enquanto outros sugerem que sim por causa do ato da pene
trao, afirmando que as relaes sexuais sem penetrao no constituen1
"sujeira". Todos os informantes acredita1n que as "bichas", assim como
71
os ho1nens - ao contrrio das mulheres -, podem purificar seus corpos

antes do fim do perodo prescrito atravs dos banhos.
Enquanto a liberdade sexual comurn e1n muitos terreiros, em
outros ela reprovada, especialmente naqueles liderados pelas mulheres e
onde os homens so proibidos de participar. Essas mes-de-santo diziam
que a presena do homem era "feia" (Leacock, S. e R., 1972: 105) e tinham
receio de que seus terreiros pudessem ficar "mal falados" por serem lugar
de encontros sexuais de v,rios tipos. Uma me-de-santo afirn1ou que ne
nhu1n dos homens em seu terreiro era adefont (ela usou un1a palavra na
g, ioruba, para "bicha"). "Se eles no podem se respeitar", ela disse, "co
mo voc pode esperar que sejam respeitados pelos outros?" 19
As festas em muitos terreiros, de fato, oferecem oportunidades para
encontros ho1no e heterossexuais. Esse fato faz com que alguns infor1nantes comentem que as "bichas" so freqentes nos cultos por causa da
oportunidade de "caar" homens. Relacionada a essa verso, era c01num a
observao de que "a 'bicha' gosta muito de se 1nostrar". Ao danar nos
cultos, as "bichas" poderiam usar roupas finas e se exibir, incren1entando
dessa maneira um desejo manifesto de ser melhor do que as outras "bi
chas": "Cada 'bicha' quer ser maior do que a outra" e atrair para si o "ho
men1" presente. Se existe ou no alguma verdade nessa crena, de qualquer
1naneira os membros masculinos e femininos do culto usam roupas finas
para danar, as festas tendem a atrair um pblico amplo e alguns deles
prendem suas atenes nas possveis aventuras sexuais de todos os tipos.
Essas aventuras, entretanto, tendem a ser procuradas pelos no-fiis n1enos
do que pelos membros dos cultos, com menos chance de interagir con1
pessoas de fora dos terreiros.
Outra interpretao dada para a presena das "bichas" nos cultos
era que elas sa:o mais. artsticas do que os homens e as mulheres e, portan
to, 1nais be1n dotadas para organizar e participar dos rituais. Um pai-de
santo declarou que poderia ter sido un1 "travesti" famoso se no tivesse
sido atingido pelos espritos: "Um pai-de-santo te1n que ter um jeito certo;
se no tem, no fica bonito. Eu tenho um jeito especial (ele se levantou e
n1ostrou con10. danava). Estas coisas do vida ao esprito. Isto d vida
apresentao do esprito no candombl. Eu considero o candombl certo.
Apresentao significa arte".
De fato, o lado esttico do ritual considerado muito importante e,
quando se julga as qualidades de um terreiro, leva-se em conta a qualidade
da decorao, a dana, o tocar dos tambores, a vestin1enta, a comida, a
bebida e a hospitalidade. Enquanto isso se aplica a todos os me1nbros do
culto, foi possvel observar que as "bichas" erain em geral mais extravagan
tes, vestiam-se n1ais rican1ente e muito freqentemente do1ninavam a cena
ritual. Quando possudas por espritos fernininos con10 Dona Herondina,
72
para ingls ver
Dona Mariana ou Dona Jarina, elas se tornavam notavelmente exuberantes

e luxuosamente vestidas.
Algtmas pessoas, particularmente as "bichas", declararam que mui
tas "bichas" se filiaram aos cultos a fim de serem possudas por espritos
femininos para poderem d livre vazo s suas tendncias "fen1ininas".
Embora os homens fossem freqentemente tomados pelos espritos femi
ninos, eles tambm recebiam espritos masculinos. No caso da maioria das
"bichas mesmo", a sua mediunidade era de espritos fenuninos. No
difcil, entretanto, acreditar naqueles que sentem que algumas .. bichas"
adoram atuar como mdiuns especialmente para os seus espritos fe1nini
nos. Como foi comentado brevemente antes de u1na festa para Dona Ma
riana, ''Eu sou to feio e Dona Mariana to linda".
Muitos comentrios, feitos por pessoas de dentro e de fora dos cul
tos, "bichas" ou "homens", revelam que no era comum para as "bichas"
fingiren1 estar em transe a fim de explorar a autoridade dos seus espritos
para fins sexuais. Esses espritos eram chamados de "santos de pegao"
ou "santos de fechamento". Con10 j assinalei no incio deste ensaio, essas
acusaes de transe falso so feitas usualmente no contexto de rivalidade
interpessoal. Presenciei uma cena onde u1n pai-de-santo, que se considerava
uma "bicha verdadeira", ton1ado por um esprito masculino concordou
em ajudar uma "bicha" presente a arranjar um encontro sexual com um
dos "homens" tan1bm presente. Depois de terminada essa cena, outro
pai-de-santo comentou com seus amigos que este eia um caso evidente de
"esprito de pegao": "Como poderia o esprito, que muito macho,
confundir-se em arranjar sexo para uma 'bicha'?"
Outro pai-de-santo disse-me que era muito comun1 os homens "rece
berem" espritos femininos porque eles queriam deixar de ser homens mas
no tinha1n coragem de fazer isso em suas vidas cotidianas. Eles usava1n os
espritos femininos como uma mscara. E complementou: "Eu no sei qual
a jogada deles. Quem gosta de mim pelo que eu sou. No h nenhuma
necessidade de misturar a minha vida privada com meu trabalho pela sin1ples razo que eu sou muito mais coquete do que qualquer dos caboclos
que recebo.'
Essas interpretaes dadas pelos prprios atores sobre a afinidade
entre macumba e "bichas" no contm interpretaes ou explicaes reli
giosas. Nenhum deles, por exemplo, pensou que os espritos pudessem ter
uma afinidade particular co1n as ' bichas". Ao contrrio, so as "bichas"
que tm afinidade com os espritos: as "bichas" pragmatican1ente explo
ram os cultos para realizar determinados fins especficos como ''exibir-se",
"caar homens" etc. Nenhuma pessoa sugeriu que as "bichas" se filiam
aos cultos porque queren1 ser mulheres. Muito pelo contrrio, a opinio
unnime era que elas esto nos cultos para compartilhar da presena dos
"homens" ou para "exibir-se" diante das outras "bichas".
1
73
Naturalmente, essas interpretaes esto de acordo com a crena em

que a macumba n'o interfere na vida privada, exceto no caso de se falhar
no cumprimento das obrigaes rituais. Mas tambm perguntei aos infor
mantes como eles poderiam explicar por que eles eram "bichas" e se o
culto dava alguma explicao. Outra vez, exceo feita apenas a um pai
de-santo que disse que ele no poderia me dar uma explicao porque
era um segredo do culto somente revelvel para os iniciados, aqueles que
foram consultados negaram. qualquer conhecimento de uma explicao
religiosa e viam sua sexualidade como sendo uma "misso" ou uma "cruz"
a ser carregada. 20 Um comentrio freqentemente ouvido era que "toda
boa pessoa tem um defeito".
Esses trs tipos de respostas indicam que para as "bichas" a sua con
dio representa um fato de vida, algo dado e no merecedor de especula
o. Indicam tambm que as "bichas" tomam por mprstimo os valores
dominantes da sociedade heterossexual, que considera a homossexualidade
como dificuldade e desvio. A idia de que o status de "bicha" uma n1is
so vem das crenas- kardecistas de reencarnao, baseadas na noo de
provao como um resultado de encarnaes prvias. 21
A nica conexo detectada entre as crenas nos cultos e a sexuali
dade foi a observada por Ruth Landes na Bahia: mais precisamente, a ten
dncia daqueles classificados como "bichas" a terem os orixs femininos
como seus protetores. 22 Aqueles que pensavam que havia uma ligao en
tre os orixs, Ians, Oxum e o andrgino Oxumar, e o status de bicha no
viam, entretanto; essa ligao em termos de causa e efeito, e sim em termos
de afinidade. Outros negaram qualquer ligao entre a sexualidade da di
vindade protetora e a sexualidade do prprio indivduo. Uma me-de-santo
declarou enfaticamente que "a sexualidade dos santos no interfere, em
nenhuma hiptese, na integridade fsica dos seus filhos". Apesar dessa
falta de consenso, indivduos "filhos" de orixs femininos so suspeitos
de serem "bichas". Da mesma forma, supe-se que uma "bicha verdadeira"
tem um santo feminino como seu protetor.
Se as classes mdias urbanas, obcecadas com noes de doena e pe
cado, influenciadas pela psiquiatria e psicanlise, tm uma forte preocupa
o em buscar as "causas" da homossexualidade, isso no acontece com.os
macumbeiros de Belm. Para eles, ser"bicha" um fato da vida: como tal,
exige sobretudo medidas e interpretaes prticas.
INTERPRETAES ADICIONAIS
Os terreiros tm sua prpria vida diria, entremeada de ritual. Um pequeno

nmero de pessoas cuid do terreiro, da cozinha e da limpeza, em troca
de comida, moradia e despesas, oferecidas pelo pai-de-santo. Freqente-
74
para ingls ver
mente essas pequenas comunidades contam com um certo nmero de

"bichas" desempregadas ou com pouco dinheiro.
No final do meu perodo de pesquisa, comecei a me convencer de
que certos terreiros poderiam mesmo servir como "santurio" para "bi
chas" jovens que tinham tido problemas com uas famlias fugindo de casa.
Forarr1 constatados trs desses casos de rapazes que trocaram sua casa pelo
terreiro declaradamente para "desenvolver" sua mediunidade, mas tam
bm para escapar de situaes familiares intolerveis. Nesses casos e em
outros, as "bichas" afirmaram que as relaes familiares melhoraram de
pois de "terem desenvolvido" sua mediunidade. No caso de pais-de-santo
bem-sucedidos, eles eram capazes de adquirir considervel prestgio dentro
e fora do culto. Como os Leacock tambm observaram, "alguns dos lde
res mais poderosos erarn homens" (Leacock, S. e R., 1972:105).
Isso sugere que as ca.sas de culto oferecem oportunidades de carreira
s "bichas", que recebem retornos importantes em termos polticos, eco
nmicos e de prestgio, tal como Landes registrou na Bahla. Mesmo para
aqueles que no fazem carreira como mdiuns, os terreiros representam
uma das instituies capazes de absorver os homens jovens definidos como
"desviantes" sexuais pelos seus familiares. 23 Mas por que os cultos exer
cem esse papel e por que as "bichas" encontrariam prestgio e recompen
sas econmicas nessa rea da vida social enquanto em outras reas elas
so rejeitadas?
Uma parte da resposta a essa questo reside no fato de que a asso
ciao entre os cultos e a homossexualidade alguma coisa parecida com
uma profecia que se cumpre. Uma vez que os cultos so rotulados como
um nicho social de "bichas;\ "os homens verdadeiros" evitaro os cultos
com medo de serem acusados de "bichas" enquanto aqueles que tm assu
mido ou pensam em assumir o status de "bicha" se sentiro atrados pela
instituio onde esperan1 ser aceitos. Como a populao masculina dos
cultos re.crutada amplamente entre as "bichas", verdadeiras ou "incuba
das", no surpresa que o nmero de pais-de-santo bem-sucedidos reflita
essa tendncia. Poderia mesmo ser argumentado que alguns homens assu
mem o papel de "bicha" a fim de progredir no culto, como sugeriu um
informante: "Um homem se filia ao terreiro. Conversam com ele. Ele entra
num lugar onde s h' bichas. No fim ele se sente humilhado de ser ho
mem". Todas as "bichas verdadeiras" afirmaram que eram "bichas" antes
de se filiarem ao culto. Mas poderia ser argumentado que alguns se filiaram
como "bichas incubadas", mudaram suas estratgias, redefinindo-se como
"bichas verdadeiras".
Mas o fato de os terreiros serem rotulados como um nicho de "bi
chas" ainda problemtico em si. A fim de tirar algumas concluses sobre
por que isso acontece, vai ser necessrio analisar mais detalhadamente o
papel do pai-de-santo.
75
O pai-de-santo essendalmente um conselheiro cuja funo religiosa

explcita ouvir os problemas dos seus clientes, providenciar explicaes
e oferecer solues mgicas e prticas. Mas espera-se que um pai-de-santo
ben1.;sucedido tambm possua um terreiro grande e ricamente decorado,
um bom nmero de filhos, excelentes msicos, rituais resplandecentes e
que, nas ocasies de festas importantes, providencie quantidades imensas
de con1ida e bebida. Eficcia mgica e consumo conspcuo so mutuamen
te dependentes. Enquanto a eficcia mgica fornece o dinheiro necessrio
para o consumo, por sua vez um consumo conspcuo evidencia a eficcia
mgica, atraindo assim mais clientes, que so a fonte original de renda.
O mesn10 argumento sustentado por Gellner em sua anlise dos santos
berberes (Gellner: 1969). Gellner explicita as conexes circulares entre a
santidade e os atributos materiais de santidade demonstrando que toda
estrutura depende fundamentalmente do reconhecimento pblico. O xito
do pai-de-santo baseia-se da mesma forma na confiana permanente de
seus filhos e clientes. Ele tenta manter essa confiana ao continuar forne
cendo a eficcia da sua magia e ao manter as evidncias materiais do seu
sucesso. A situao est esquematizada no seguinte diagrama:
pbHco em
geral
clientes
ricos
- reconhecimento
festas----
PAI
- dinheiro---DE
servios ---- SANTO
mgicos
servios
rituais
reconhecimento
evidncia
de sucesso
- dinheiro--i
festas
terreiro
evidncia
de sucesso
FILHOS-DE-SANTO
O pai-de-santo, como o diagrama mostra, o centro de uma rede de

redistribuio onde servios mgicos so trocados por dinheiro com os
clientes ricos, festas so trocadas por reconhecimento da parte do pblico
em geral e dos filhos-de-santo, e o dinheiro investido no terreiro torna-se
um smbolo de sucesso. Os componentes cruciais dessas trocas so mate
riais e mgicos. Vamos examinar primeiro as trocas materiais.
O modelo esboado acima sugere que, quanto mais dinheiro um pai
de-santo pode investir em seu terreiro e em seus filhos-de-santo mais pr
ximos, n1ais reconhecimento e apoio poltico ele pode obter em retorno.
Qualquer desvio de dinheiro para fora desse circuito diminuir, portanto,
76
para ingls ver
recursos aproveitveis de despesa no reconhecimento e apoio poltico.

Pais e mes-de-santo, que so casados e mantm laos com suas redes de
parentesco, s[o obrigados a desviar recursos para cumprir suas obrigaes
sociais no-rituais. Este o preo pago por eles ao manterem fora dos cul
tos um conjunto de laos poltica e economicamente importantes.
Os pais e mes-de-santo que no esto sobrecarregados podem rever
ter todos os seus recursos em relaes imediatamente importantes para
seu status no culto. Sugere-se que esta a situao das "bichas", que so
mente em circunstncias muito raras sustentam crianas e quase sempre
mantm relaes apenas tnues com suas redes de parentesco pelas razes
j discutidas. Quando uma "bicha" abandona a famt1ia, ela obrigada a
estabelecer novas relaes sociais. Se escolhe fazer carreira de pai-de-santo,
seu investimento social pode ser canalizado somente para realar seu status
dentro do culto, dando-lhe uma vantagem sobre outras mes e pais-de-san
to que no se viram obrigados a romper suas relaes de parentesco.
O pai-de-santo "bicha" te1n outras vantagens materiais sobre os pais
e mes-de-santo "normais", pois seu papel de "bicha" lhe confere uma
combinao de talentos geralmente distribudos entre os sexos com base
na diviso sexual de trabalho. Cozinhar e bordar, por exemplo, so habili
dades importantes para a vida diria do terreiro. Atribudas s mulheres
e ao papel de "bicha", constituem tabu para os homens. Enquanto as "bi
chas" compartilham com as mulheres essas vantagens que so negadas aos
homens, tambm compartilham com os homens outras vantagens que por
sua vez so negadas s mulheres.
O Brasil ainda uma sociedade onde a maioria das posies na estru
tura de poder fonnal reservada aos homens. Dessa forma, muitos homens
podem assumir o papel de "bicha" e mesmo assim continuar a se benefi
ciar de sua educao e de certas prerrogativas 1nasculinas.
O pai-de-santo, sendo "bicha" ou no, tem melhores condies que
a me-de-santo para lidar com instituies como, por exemplo, a polcia
e a justia. Com sua rede social predominantemente masculina, ele pode
contar mais com a ajuda de figuras influentes como mdicos, advogados,
polticos etc. cujos servios ele pode usar ou indicar para seus clientes. O
pai-de-santo que assume o papel de "bicha" n'o , como Ruth Landes
declarou sobre a situao baiana, meramente uma in1itao plida de mu
lher. Nele se juntam certos aspectos-chave dos papis masculinos e femini
nos, que so manipulados em seu prprio benefcio.
Tendo sugerido que o status de "bicha" pode ser vantajoso para um
lder ambicioso em suas funes estritamente na-o -rituais, resta agora de
monstrar como seu status enquanto "desviante sexual" vis--vis a sociedade
mais ampla vantajoso para ele en1 suas funes de conselheiro mgico.
Recomendaes e conselhos so normalmente procurados entre as
pessoas consideradas bem informadas e imparciais. Os conselheiros insti-
77
tucionalizados ocupam posies na estrutura social, as quais geralmente

se contram fora da estrutura de poder formal. Ento, descomprometidos
politicamente com faces, partidos e outros grupos de interesse, eles po
dem representar a expectativa de serem imparciais. Vistos como politica
.
mente desinteressados, geralmente so capazes de obter informaes rele
vantes de todos os lados em qualquer situao conflitiva; eles se tornam
"centrais de informao" .
. A maioria dos casos de infortnio, levados aos pais-de-santo para
explicao e cura, so considerados resultados de ataques msticos de ini
igos que tentam "derrubar" suas vtimas. Os pais-de-santo precisam ana
hsar esses. problen1as atravs dos poderes sobrenaturais dos seus espritos
ou dos aparatos de divinhao; no devem lanar mo de questes e per
g.unts. Dess maneira, eles so capazes de dominar uma quantidade con
sderavel .de mformaes e ainda serem vistos como imparciais. Embora o
s1ste1na ntual dos cultos contenha vrios mecanismos simbJicos para asse
?urar que a anlise do infortnio seja vista como vinda de algum de fora,
imparcial, tal_ qual o fenmeno da mediunidade em si (o pai-de-santo
substitudo por u1n esprito distinto e imparcial) ou das tcnicas de adivi
nhao co1no o jogo de bzios, o fato de muitos pais-de-santo seren1 vistos
como outsiders ern si algo significativo.
Co1no j observa.mos, os pais-de-santo que tambm se definem como
"bichas" so duplamente "marginais" em relao sociedade n1ais ampla.
Definidos como desviantes em termos sexuais, eles mesmos se excluem das
suas redes de parentesco tornando-se outsiders em termos da estrutura so
cial. Eles no s tendem a viver restritos em un1a rede social considerada
"marginal" sociedade "normal", como tambm idealmente caem fora
dos processos de produo convencional. Sua renda derivada dos servios
n1gicos torna-os capazes de viver exclusivamente do "trabalho no santo".
Se o status de marginal est associado ao papel de conselheiro, isso
se intensifica mais ainda no caso do "hon1ein santo". A etnografia dos pro
fetas e homens santos em geral a etnografia da alegao e atribuio das
diferenas. Mgicos e santos atribuem a si 111esmos caractersticas simboli
camente distintivas dos "homens comtms". Freqentemente so recruta
dos em categorias sociais classificadas como n1arginais da estrutura de
poder formal da sociedade. Os homens santos da Antiguidade eran1 colo
cados e se colocavam parte por causa do seu ascetismo.
"A vida dos homens santos", escreve Peter Brown, "est marcada
por !11uitos
ei tos histrinicos de automortificao, de 1nodo que fcil,
.
pruneira VISta, perder o profundo significado social do ascetismo co1no
um longo ritual solene de dissociao > tornando-se u1n estranho total ...
Ele (o homem santo) era considerado um ho1nem que no tinha nerihu1na
obrigao par corn a sociedade. Ele fugia das mulheres e dos bispos, no
porque podena ter achado a companhia de qualquer um dos dois parti-
78
para ingls ver
cularmente desagradvel, mas porque ambos aineaavam fix-lo em un1

lugar definido na sociedade" (Brown, 1971:91-2). Os profetas da Europa
medieval eram figuras classican1ente estranhas, isolados das estruturas de
poder poltico e eclesistico. Como os pais-de-santo de Belm, eles eram
freqentemente acusados de "perverso e licenciosidade sexual" (Cohen,
1970:39). Os exemplos etnogrficos so muitos e, no caso particular dos
cultos de possesso, Ioan Lewis recolheu uma quantidade imensa de provas
para n1ostrar como, especialmente nos cultos "perifricos", os seus mem
bros tambm so recrutados nas categorias sociais perifricas (Lewis, 1971).
Douglas observa que as sociedades tendem a desenvolver n1uitas
idias precisas em relao a orden1/desordem, form/no-forma. Aquilo
que est classificado como no pertencente ordem associado a reas
exteriores prpria sociedade. O que est dentro da sociedade percebido
como ordenado e limpo; o que est fora da sociedade defirdo como
desordenado e sujo. Mas, escreve Douglas, "e1nbora tentemos estabelecer
a ordem, ns no podemos simplesmente interditar a desordem. Ns re
conhecemos que a desordem destri a existncia de padres; ela tambm
possui potencialidade e simboliza perigo e poder. O ritual reconhece a po
tncia da desordem" (Douglas, 1966 :95). Feiticeiros, profetas e curan
deiros, observa Douglas, manipulam smbolos de desordem .associando-os
quelas :reas do cosmo definidas como "marginais" da sociedade. "O
ho1ncm que volta dessas regies inacessveis traz consigo um poder no
avalivel por aqueles que tm estado no controle 'de si mesmos e da socie
dade" (Douglas, op. cit. :95).
O que definido como sendo marginal, no-forma e perigoso de
pende porm de un1 certo ponto de vista. Em qualquer sistema social dado,
a estrutura dominante, o establishment, define certas reas como marginais
e atribui a elas a no-forma e o perigo. Por sua vez, essas reas estruturam
se de maneira a criar novas fronteiras aln1 das quais uma nova no-forma
definida. Elas representam ''pequenas estruturas, parecidas com as cai
xinhas chinesas [aquelas que se colocam umas dentro das outras] conten
do outras que preenchem o esqueleto exposto da estrutura principal"
(Douglas, op. cit.: 100). Pessoas definidas con10 perigosas por um sisten1a
classificatrio, por sua vez, definem outros con10 perigosos e assim por
diante.
Enquanto Douglas interpreta a sociedade co1n base no movimento
entre forma e no-forma, ordem e desordem, de modo semelhante Turner
caracteriza a sociedade como um processo dialtico entre o que ele deno
mina "estrutura" e comurzitas ou "antiestrutura". "Algun1 pode muit
bem perguntar por que papis e situaes liminares so quase sempre asso
ciados com propriedades mgico-religiosas, ou por que estas freqente
mente so consideradas perigosas, inauspiciosas, poluindo pessoas, objetos,
eventos e relaes que no tenham sido c01npletan1ente incorporadas ao
79
contexto liminar. Minha opinio que, do ponto de vista daqueles interes

sados a manuteno da "estrutura", todas as manifestaes advindas da
comunztas deve1n aparecer como perigosas e anrquicas, e devem ser cer
ceadas com prescries e estipulaes" (Turner, 1969: 109).
Em Belm, os machos so classificados nas categorias de homens
"normais" ou "bichas desviantes". Essas "bichas desviantes" so vistas
como nojentas e desagradveis, e portanto fora dos limites da sociedade
"normal". Mas, em termos religiosos, os cultos de possesso tambm so
classificados co1no marginais, conforme j temos visto. Acompanhando
os argurr1entos de Douglas e Turner, provvel mesmo que possa ser este
o caso.
A macumba tem os seus poderes mgicos atribudos sua posio
definida s margens da sociedade - nas reas de "no-farma" e comuni
tas. Mas, se o poder mgico relativo ao "marginal", no uma surpresa
que a mesma coisa possa ocorrer com aquele que definido como "mar
ginal" em termos sexuais. Esse argumento sugere ento que a ligao entre
a homossexualidade masculina e os cultos no fortuita, mas se deve ao
fato de que ambos so classificados como marginais e perigosos dentro
das estruturas existentes e dotados de poderes mgicos.
As sociedades classificam pessoas, objetos e eventos em categorias
ordenadas. Assm fazendo, elas classificam o que desafia as categorias
"corretas" como perigoso e poluente. Mas o que definido como "incor
reto" parte do sistema social e nunca pode ser expurgado, a no ser atra
vs da destruio sistemtica. Os poderes mgicos, que se acredita serem
inerentes a essas reas proibidas, so o preo pago pela sociedade por es
tabelecer sua ordem social e simblica. Os "de dentro" definem os no
conformistas como "de fora", mas ao fazer isso eles instrumentalizam os
seus opositores com um poder intrnseco que, por definio, eles mesmos
no podem deter. Somente uma interpretao desse tipo pode nos levar
a ultrapassar o argumento tautolgico: "bichas" so macumbeiros e vice.
versa porque eles so definidos como tais.
Mas a interpretao acima levanta mais questes. Se as pessoas que
so definidas como "bichas" so atradas pela macumba por causa do
"desvio" sexual que as claifica de algu1na maneira como marginais
sociedade "normal", ento as rrntlheres classificadas como sexualmente
desviantes tambm deverian1 estar filiadas aos cultos. 24 O papel feminino
"correto" exige que a mulher seja virgem at o casamento e permanea
sexualmente fiel ao seu marido; as "putas", "mulheres de programas" e
"lsbicas" so portanto classificadas como desviantes. 25 De fato, a opinio
pblica dentro e fora dos cultos associa os cultos com essas personagens,
embora em menor escala do que no caso das "bichas".
As questes restantes, as mais difceis de responder, podem ser en
frentadas agora. Se a macumba est associada co1n as margens da sociedade
80
para ingls ver
e com as pessoas consideradas marginais, por que em Belm as categorias

sexuais deveriam ser to importantes enquanto definies do que central
e marginal, do que forma e no-forma? A fim de sugerir respostas a esta
questo, ser necessrio tecer nossas consideraes, para alm dos confins
in1ediatos de Belm, abrangendo outras cidades do Norte e do Nordeste
e cidades industrializadas do Sul.
Como foi observado no incio deste ensaio, a associao do desvio
sexual com cultos de possesso mais pronunciada em Belm, Recife e
Bahia do que nas cidades do Rio de Janeiro, So Paulo e campinas. En
quanto em todas essas cidades os cultos tendem a ser enquadrados nas
margens da sociedade, junto periferia geogrfica com pessoas pobres e
negras, somente no Norte e no Nordeste que as categorias sexuais assu
mem importncia.
A nfase nas mulheres como virgens e depois mes e esposas fiis
e nos homens como "machos" potentes conseqentemente, como obser
vou Mary Douglas, wna caracterstica das sociedades patriarcais onde "as
esposas so a porta de entrada no grupo ... Atravs do adultrio de uma
esposa, o sangue impuro introduzido na linhagem" (Douglas, 1966: 126).
A importncia da virgindade e do machismo , ento, uma caracterstica
dos sistemas sociais estruturados na descendncia patrilinear. Nas socie
dades estratificadas, onde o poder, o privilgio e a riqueza tambm so
transmitidos atravs da descendncia patrilinear e da instituio da fam
lia patriarcal, o machismo e a virgindade so cruciais para o sistema, con
forme Verena Martinez-Alier mostrou to convincentemente no caso de
Cuba do sculo XIX e das sociedades do Mediterrneo (Martinez-Alier,
1973, 1974).
Embora o Brasil . esteja passando por mudanas rpidas e haja opor
tunidades crescentes de mobilidade social, a taxa de crescimento no
homognea. O Norte e o Nordeste do pas oferecem muito menos opor
tunidades de mobilidade social. Riqueza e poder continuam a ser ampla
mente atribudos por nascimento.
Nas cidades industrializadas do Sul, as diferenas de. classe no so
mais n1antidas exclusivamente na base da atribuio de parentesco. Maiores
oportunidades de trabalho, facilidades educacionais e outras variveis desse
gnero tornam possvel uma taxa de mobilidade social rraior, reduzindo
assim em parte a importncia das relaes familiares na criao e manu
teno da riqueza e poder. Em termos mais gerais, possvel afirmar que
esse esgotamento do velho sistema. estabelecido vem acompanhado de uma
eroso paralela da rgida classificao dos papis sociais observados em
Belm. A smples classificao de machos e fmeas nas categorias observa
das em Belm no mais aceita por uma grande parte da populao.
tentador sugerir que a reduo da importncia das categorias se
xuais na organizao social mais complexa das cidades industriais do Sul,
81
culturalmente mais diferenciadas devido alta taxa de imigrao de outros

estados brasileiros e de outros pases, deve-se, seguindo o argumento de
Basil Bernstein (1973), a um cdigo sexual 1nais "elaborado". A tese de
Bernstein que, quando a linguagem est constrangida pela estrutura so
cial, ela tende a resultar no que ele denon1ina "cdigo restrito"; quando a
linguagen1 est liberada de sua funo de reguladora das relaes sociais,
ela resulta num "cdigo elaborado". Sugiro que em Bel1n o cdigo sexual
restrito. As categorias sexuais no so questionadas, mas atribudas; elas
esto ligadas estrutura social na qual os papis sociais so atribudos por
nascirnento, e considerados simplesmente fatos da vida. Nas cidades do
Sul, a tendncia o cdigo sexual ser mais elaborado; as categorias so
menos rgidas, e, embora ainda permaneam fortes, esto sob ataque de
todos os lados, com o aumento da mo-de-obra feminina e a mudana de
atitude em relao homossexualidade. Nessa situao onde a classifica
o do que "correto" mais fluida, o que considerado "incorreto"
perde a nitidez. Onde no h forma no h no-forma; onde no h es
trutura no h antiestrutura.
claro que o quadro muito n1ais complexo do que o traado aci
n1a, pois as diferenas regionais no se resumem s s variveis analisadas.
Classe e educao tan1bm tm sua relevncia. Como Bernstein observou,
os cdigos elaborados e restritos tendem a estar concentrados nas classes
mdias e trabalhadoras, respectivamente. Essa afirn1ao vale para os cdi
gos sexuais brasileiros. Uma pesquisa preliminar em Campinas26 indica
que, enquanto as pessoas de classe rndia tendem a discutir a hon1ossexua
lidade masculina em tern1os de teorias psicolgicas e evoluo social, os
inforn1antes das classes n1ais baixas recusam-se a discutir o assunto ou sim
plesmente se referem a ele corno pecado. Os cultos de possesso predomi
nanten1ente de classe mdia tambrn tm uma teoria altan1ente elaborada
con1 referncia hon1ossexualidade masculina e feminina, representada
pela obra de Francisco Cndido Xavier, mdium do esprito de Emmanuel
e um dos grandes lderes do kardecismo no Brasil. Em seu livro, Vida e Sexo,
o esprito de E1nn1anuel observa que h em todos os pases "muitas comu
nidades de irmos fazendo este tipo de experincia. Eles renem n1uitos mi
lhes de hon1ens e mulheres, merecendo a ateno e o respeito em p de
igualdade quele ddo aos indivduos heterossexuais" (Xavier, 1971: 90).
Os espritos passam, e1n suas vrias encarnaes, atravs de vrios corpos
de ambos os sexos e so responsveis pela bissexualidade essencial a todas
as criaturas. A homossexualidade resulta da passagem de um esprito do
corpo masculino para o feminino ou vice-versa. Essas reencarnaes transe
xuais fazem parte de um processo atravs do qual a raa humana un1 dia
encontrar a perfeio.
No pretendo, neste final de ensaio, inferir analogias muito an1plas
concluindo que o siste1na de classificao sexual rgido deixou de existir
82
para ingls ver
nas cidades industrializadas do Sul e nas classes mdias e altas formalmen

te educadas. Nem se conclui definitivamente que um cdigo sexual elabo
rado in1plica uma liberaa-o muito maior diante das variadas manifestaes
da sexualidade humana (psiclogos como Bieber usam um cdigo altamen
te elaborado!) Entretanto, em vista da alta correlao entre os indivduos
definidos como desviantes sexuais e os cultos afro-brasileiros das classes
mais baixas em Belm, na Bahia e em Recife, e uma ausncia relativa dessa
mesma correlao no Rio de Janeiro, So Paulo e Campinas, apresento
estas idias como hipteses de trabalho na esperana de que elas conduzam
a novas e mais refinadas pesquisas.
lo.
11.
12.
NOTAS
l. Sou muito grato Universidade Estadual de Campinas por me ter dispensado

das funes docentes durante o perodo de pesquisa de campo em Belm.
Fundao Ford pela assistncia financeira minha pesquisa em Campinas. A Cruz,
Prego, Roman, Daniel, Marcos, Reis, Gino, Ben e Joo, em Belm, pela amizade
e pacincia. Ao professor Napoleo Figueiredo e professora Anaza Vergolino
pela ajuda e orientao amiga. Felizmente pude discutir diversos aspectos deste
ensaio com Verena Martinez-Alier, Mariza Correa, Gary Howe, Plnio Dentzien,
Jos Lus dos Santos, Sueli Kofes de Almeida, Maria Manuela Carneiro da Cunha,
Gilberto e Yvonne Velho, Leni Silverstein - e a todos eles agradeo mas no
responsabilizo pelo que se segue. A Rosie Wagstaff um agradecimento especial
pelas idias e datilografia. A Rosemary Lobert Barn, que tein feito muito mais
do que pode para me estimular.
2. Para uma discusso deste aspecto da histria dos estudos dos cultos no Brasil,
ver Velho, 1975.
3. Uma informao digna de confian sobre as caractersticas scio-econmicas
dos membros dos cultos de possesso praticamente inexistente. Para algumas
tentativas de sugesto, entretanto, ver Fry, 1974, e Fry & Howc, 1975.
4. Ver, a esse respeito, Lewis, 1971; Fry, 1969, e Lcacock, 1966.
5. Ver a anlise de Yvonne Velho sobre conflito num terreiro no Rio de Janeiro
{Velho, 1975).
6. Rodrigues, 1935: 18-20; Ramos, 1934; Carneiro, 1954: 107, e de Mattos, 1938.
7. O Estado de So Paulo, Notas e Informaes, O 1/04/1973.
8. Pesquisas posteriores indicam que Landes no entendeu qual a natureza da se
xualidade de Ians. Toda a ambivalncia apontada adveio da sua identificao
estreita com Xang.
9. Para esclarecer os comentrios sobre o ataque de Ramos a Landes, ver Uma r/
seta de Arthur Ramos (Car,neiro, 1964: 233-227). Em defesa de Ruth Landes,
ele escreve: _"Fui amigo de Arthur Ramos e sou amigo de Ruth Landes. Mais
cedo ou mais tarde serei consultado sobre os mritos da crtica de Ramos e do
artigo de Landes. Eu antecipo esta tarefa por duas razes: primeiro, para corrigir
uma injustia que resultou puramente do orgulho e da vaidade de Ramos; segun
do, para objetar ao fato de que esta diatribe contra um simples artigo, lido com
m-vontade e com a inteno de descobrir o quanto mancha a reputao cient
fica e pessoal do seu autor, poderia talvez eliminar da bibliografia brasileira sobre
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
83
negros os trabalhos de um pesquisador que no dispensou esforos para entend

los atravs de suas prticas religiosas na Bahia" (Carneiro, 1964: 227).
Ribeiro, 1969: 111.
De fato, o termo macumba freqentemente usado no sentido pejorativo e macumbeiro quase um sinnimo do termo feiticeiro. Minha escolha deste termo
em parte est relacionada com o uso que dele faz Marco Aurlio Luz (Lapassade
e Luz, 1972) em seu ensaio sobre 05 cultos no Rio de Janeiro. Ele distinguiu
entre os cultos do centro da cidade - umbanda - e das favelas - macumba. Ele
sustenta a tese de que a umbanda tende a reproduzir a ideologia burguesa domi
nante, enquanto a macumba contm elementos de contestao e exibe uma au
sncia de represso sexual. Pesquisas posteriores em Belm poderiam indicar
diferenas desse tipo entre as searas e os terreiros.
A expresso "soltar plumas" parece ligar-se ao carnaval. Na imaginao popular,
as "bichas" dominam o cenrio do carnaval. O que interessante do ponto de
vista deste ensaio, pois o carnaval essencialmente um rito liminar (Da Matta,
1973).
As "bichas verdadeiras" e os "homens verdadeiros", que tm relaes sexuais
com as "bichas", despertam interesse neste esquema classificatrio. No si o
quanto esse esquema classificatrio difundido atravs da populao de Belem.
Uma mulher insistiu, em oposio s cinco ou mais pessoas presentes, que no
que lhe dizia respeito, ela achava que um macho que "comia bichas" no e a
mais um "homem", e que ela largaria o namorado se soubesse que ele se envolvia
em tais atividades.
Embora a palavra "homossexual" seja inadequada como substantivo, ser usada
neste ensaio como adjetivo para se referir a relaes sexuais entre duas p.essoas
do mesmo sexo.
Allen Young faz observaes semelhantes com base nas suas experincia no Rio
de Janeiro (Young, 1973:64).
Para um entendimento completo da significao da homossexualidade masculi
na nos cultos de possesso, importante saber se os mdiuns e pais-de-santo so
definidos como "bichas" para se conformarem s expectativas dos seus papis
sexuais. Por exemplo, os conflitos que levam ciso e rivalidade entre as casas
de culto freqentemente pode nascer da competio sexual. Gratificaes se
xuais podem fazer parte do ajuste de contas em tais disputas.
Ele se descrevia como "Embratel" que a companhia de telecomunicaes do
governo brasileiro.
Neste sentido, uso a palavra "bicha" como era usada contextualmente pelas proprias pessoas.
Esta me-de-santo tem a reputao de ser uma sabocira, ou seja, lsbica.
_
interessante notar que embora neguem uma explicao religiosa especfica
para as preferncias sexuais, eles usam o termo obviamente religiosos como
"cruz" e "1nisso".
Um dos mais bem conhecidos e populares mdiuns kardccistas, Francisco Xavier,
desenvolveu uma teoria elaborada para explicar a homossexualidade em termos
de reencarnao mltipla. Devo retornar a isso no final deste ensaio.
. .
Ribeiro (1969) observou pouca ou nenhuma correlao entre o sexo das d1vm
dades protetoras e a sexualidade dosseus adeptos.
O enfoque deste ensaio a populao masculina que se filia macumba. As car
reiras de mdium e pai-de-santo no so evidentemente as nicas alternativas
acessvcs s pessoas pobres com orientaes homossexuais. Mudanas para ou
tras cidades so possveis mas dispendiosas. As outras oportunidades principais
so o emprego domstico e a infra-estrutura da prostituio.
84
para ingls ver
24. Pode -se argumentar que todas as mulheres, enquanto categoria, so "marginais"
cm relao s estruturas de poder formal da sociedade brasileira, o que pode
ria ser formulado como uma interpretao da sua presena majoritria na ma
cumba. Esse argumento semelhante ao formulado por Lewis (1971), que nos
leva para alm das explicaes pseudo-econmicas de Herskovits e da tese tradi
cionalista de Landes. No presente contexto, entretanto, s a 1rnuginalidade
sexual relevante.
25. Num estudo de casos de homicdio entre sexos cm Campinas, Mariza Correa
concluiu que o argumento mais bem-sucedido usado pelos homens acusados de
matar suas esposas ou amantes era que sua ao se justificava pelo adultrio
de suas esposas, que haviam sujado sua honra. Espera-se que os homens, natural
mente, sejam promscuos, pois isso somente confirma seu status de macho.
26. Comunicao pessoal de Leda Perrella Garcia Ncgrillo e Rosa Maria Belluzzo
Granziera.
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cap(tulo IV
DA HIERARQUIA IGUALDADE: A CONSTRUO HISTRICA
DA HOMOSSEXUALIDADE NO BRASIL 1
Os machos no se dividem em dois grupos distintos: os heterosse

xuais e os homossexuais. O mundo no est dividido em ovelhas e
carneiros. Nem todas as coisas so negras nem todas so brancas. [
um princpio fundamental da taxinomia que raramente na Natureza
se encontram categorias nitidamente separadas. S a mente humana
inventa as categorias e tenta abrigar os fatos em compartimentos
separados. O mundo vivente representa uma continuidade em todos
os seus aspectos. Quanto mais depressa aprendermos esta noo, apli
cando-a ao comportamento sexual do homem, tanto mais depressa
compreenderemos claramente o que a realidade do sexo.
Kinsey, 1972: 586
Este ensaio constitui uma contribuio sociologia do conhecimento: o

conhecimento da sexualidade masculina no Brasil. Seu pressuposto que a
sexualidade, como tudo que em princpio natural, limitada e controla
da atravs de conceitos e categorias construdas historicamente. Pretendo
investigar a construo das categorias sociais que dizem respeito sexuali
dade masculina no Brasil, numa tentativa de desfocar a discuss'o da se
xualidade do campo d medicina e da psicologia para coloc-la firmemente
no campo da antropologia social.
Poderia ser acusado de chauvinismo antropolgico, mas me defende
ria argumentando que impossvel estudar qualquer fenmeno social nas
suas manifestaes ao nvel do indivduo sem primeiro entender o univer
so de representaes dentro do qual o indivduo se move como ator social.
E as representaes so produzidas socialmente.
O que me inspirou a tratar deste assunto foi a experincia que tive
durante uma breve pesquisa de campo em Belm, no intuito de investigar
as relaes entre homossexualidade e as religies afro-brasileiras naquela
87
88
para ingls ver
cidade (veja Cap(tulo III). Logo percebi que os conceitos de "homosse

xual" at de "homossexualidade" no poderiam ser usados para descre
ver o 1s:ema de repesentaes sociais que existem em Belm sem impor
A
uma v1sao etnoentnca sobre meu material de campo. Definitivamente, o
personagem social chamado de "bicha'' em Belm pouco ou nada tem em
comum con1 um outro personagem social chamado de "homossexual"
ou "entendido" ou gay em certas reas das classes mdias das grandes me
trpoles brasileiras.
Ficou n:iais que claro que h vrias maneiras de compreender a sexua.
lidade masculina n? Brasil, e que estas varian1 de regio para regio, de clas
se para . classe social, e, sobretudo, de um momento histrico para outro.
Alem disso, tambem claro que essas vrias maneiras de perceber social
mente a sexualidade masculina so muitas vezes contraditrias e conflitan
tes e que portanto importante investig-las sociologicamente. Sistemas de
conhcin:iento s existem scialmente se reproduzidos pelos atores sociais,
e a vitna de um ou outro sisten1a depender, em ltima instncia, do rela_
tivo poder dos seus proponentes.

. Mas alm disso, e mais importante ainda, que esses sistemas de co
nhecimento no so produzidos num vcuo social. So constitutivos de
todo um conhecimento social e coexistem com ideologias polticas confli
antes; com cosmologias religiosas, com ideologias produzidas sobre raa,
idade etc. Em outras palavras, para entender a forma e o contedo dos
sistemas de representaes sobre a sexualidade fundamental perceber
que eles so produzidos num contexto poltico muito mais amplo. Desse
modo, o estudo da sexualidade, nessa tica, leva forosamente ao estudo
da sociedade brasileira como um todo. S para dar um exemplo: segura
mente no por acaso que as idias produzidas sobre a homossexualidade.
masculina nos movimentos homossexuais das grandes cidades, que enfati
zam a igua/dacle e a simetria entre parceiros sexuais, so mutatis mutandi
inticas s produzidas pelos movimentos feministas, e ue ambos os mo:
v1mentos surgem no mesmo nicho social. Enquanto algumas mulheres per
t:_ncentes basicamente certas reas das classes mdias universitrias pro
poem a quebra da dommao masculina, seus irmos propem a desestig
matizao do "homossexual" e relaes sexuais afetivas entre pessoas do
mesmo sexo livres do "teatro" dos papis de gner9 masculino e feminino.
Tampouo pod ser P! acaso que essas 1nesmas camadas sociais produ
zam as ideologias polticas mais "progressistas" contra o autoritarismo e
a arbitrariedade e em favor da democracia e dos direitos humanos.
Ants de prosseguir, necessrio definir os limites que me imponho
neste ensaio.
Ao me prender s representaes sobre a sexualidade sobre a re
t?rica sexual, no pretendo discutir o comportamento sexu;l em si. Ba
sicamente estou, neste momento, interessado em discutir o que que as
da hierarquia igualdade
89
pessoas dizem que fazem e o que acham que deveria ser feito e menos
com o que as pessoas fazem de fato. Assim ' meu interesse
preocupado
.
,
e o inverso do de Alfred Kinsey, que procurava detectar o verdadeiro comportamento sexual cjos americanos. B claro que esses dois nveis de inves
tigaa:o so fortemente relacionados, uma vez que a experincia social
severamente controlada _relas regras expressas nas representaes. Como
mostrou magistralmente Kinsey, entretanto, as categorias sociais "homos
sexual" e "heterossexual", presentes nos Estados Unidos na poca da sua
pesquisa, no conseguiram abranger o comportamento real de maneira
total. Submetendo os dados de Kinsey reanlise, mesmo assim Mary
Mclntosh mostrou que h mesmo assim um relacionamento entre repre
sentao e comportamento. Engenhosamente, ela comparou os dados so
bre as populaes masculina e feminina que Kinsey apresenta, notando
que a primeira inclui proporciondmente mais homens cujo con1portamen
to ho1nossexual exclusivo do que a segunda. Essa diferena foi atribuda
ao fato de o papel ho1nossexual ser mais bem desenvolvido para os homens
do que para as mulheres. Mclntosh argumenta que a existncia de um rtu
lo fortemente desenvolvido constrange o comportamento no sentido de
faz-lo conformar-se s expectativas sociais e sexuais geradas por esse r
tulo. Assim, de certa forma, as taxinomias so profecias que se cumprem.
Postula-se, por exemplo, a existncia de um tipo natural, o homossexual
com sua essncia e especificidade, e logo ele passa a existir.
Mesmo que exista, ento, como mostrou Kinsey, uma defasagem
entre as representaes e a prtica, tambm verdadeiro que na medida em
que a percepo forjada e controlada pelas representaes, a ao social
vai ser de certa forma direcionada por essas representaes. Alm do mais,
e isso um ponto fundamental, a ao social, mesmo defasada das priori
dades estabelecidas pelas representaes, ser sempre compreendida nos
termos que elas estabelecem. Ainda que muitas vezes conflitantes e contra
ditrias, sero utilizadas na vida cotidiana para explicar, legitimar ou con
denar determinadas aes.
Ao dar prioridade s representaes que dizem respeito sexualidade
masculina, relegando a segundo plano a ao social, este ensaio deixar
co1n certeza de perceber as sutilezas do comportamento do dia-a-dia, pri
vilegiando a retrica em detrimento da ttica e da estratgia, por assim
dizer. E alm disso, estou consciente de que esta primeira tentativa de des
vendar a lgica e os princpios bsicos desses sistemas de representaes
levar forosamente a uma sistematizao dos aspectos que considero fun
damentais em prejuzo daqueles que faiem com que a vida social tenha o
grau de imprevisibilidade e surpresa que a caracteriza. Enfirn, este apenas
m primeiro passo.
90
para ingls ver

HOMENS E "BICHAS"
Priineiro quero recapitular o sistema de representaes sobre a sexualida

de que encontrei na periferia de Belm em 1974.
Nesse sistema, os machos (uso este termo para me referir ao sexo
fisiolgico dos indivduos, evitando, assim, possveis confuses entre se
xo fisiolgico e papis de gnero que discutirei 1nais tarde) so concebidos
como pertencendo a duas categorias fundamentais, "homens" e "bichas".
A categoria "bicha" se define ern relao categoria "hornern" ern termos
do comportamento social e sexual. Enquanto o "homen1" deveria se com
portar de un1a maneira "masculina", a "bicha" tende a reproduzir compor
tamentos geralmente associados ao papel de gnero (gender role) feminino.
No ato sexual, o "homem" penetra, enquanto a "bicha" penetrada. Co
mo argumentei no Captulo III, o ato de penetrar e o de ser penetrado
adquirem, nessa rea cultural, atravs dos conceitos de "atividade" e "pas
sividade", o sentido de dominao e submisso. Assim o "homem" ideal
mente domina a "bicha". Alm disso, a relao entre "homens" e "bichas"
anloga que se estabelece entre "homens" e "mulheres" no mesmo con
texto social, onde os papis de gnero masculino e feminino so altamente
segregados e hierarquizados.
Poden1os perceber que as representaes das relaes sexuais-afetivas
entre "homens" e "bichas" e entre "homens" e "mulheres" falam fun
damentalmente sobre dominao e submisso e no sobre "homossexua
lidade" em si. Isso fica claro quando lembrarmos que o ''homem" nesse
sistema cultural pode manter relaes sexuais com pessoas do tnesmo sexo
(isto , relaes homossexuais) sem com isso perder seu status de "ho
mem" na medida em que assume o papel "ativo" ria relao. Como sugeri
no Captulo III, embora a "bicha seja, de certa maneira, um "homem
desviante", as relaes sex_uais verdadeiramente desviantes de acordo com
esse sistema de classifica{ -J so as que ocorrem entre pessoas que desem
penham o mesmo papel de gnero, isto , entre uma "bicha" e outra ou
entre um "homem" e >Utro. Essas relaes so consideradas desviantes
porque quebram a regra fundamental do sistema que exige que as relaes
sexuais-afetivas "corretas" sejam entre diferentes papis de gnero orde
nados hierarquicamente.
Podemos sistematizar esta observao atravs de uma discussrro so
bre os quatro componentes bsicos que so usados socialmente para cons
truir essas identidades sexuais-afetivas.
1. Sexo fisiolgico. Este componente refere-se queles atributos f
sicos atravs dos quais distinguem-se machos e fmeas. Esses atributos no
variam de um siste1na cultural para outro.
2. Papel de gnero. Este item refere-se especificamente ao comporta
mento, aos traos de personalidade e s expectativas sociais nornrnlmente
91
associadas ao papel masculino ou feminino. Cada cultura define a natureza

desses papis de gnero de tal forma que no so detenninados pelo item
1, sexo fisiolgico. Noutras palavras, cabvel e1n qualquer cultura que um
macho adote o papel de gnero feminino e vice-versa.
3. Comportamento sexual. Este item refere-se ao comportamento se
xual esperado de uma determinada identidade. Neste item, podemos salien
tar o ato da penetrao ou o de ser penetrado no ato sexual, o que cha
n1ado na cultura brasileira de "atividade" e "passividade".
4. Orientao sexual. Este item refere-se basicamente ao sexo fisio
lgico do objeto de desejo sexual. Assim, um indivduo pode se orientar
homo-, hetero- ou bissexualn1ente. 2
Em qualquer sistema cultural, esses componentes so pensados como
sendo logicamente inter-relacionados. Assim, se espera do "hon1em nor
mal" ql:le seja do sexo masculino, que desempenhe o papel de gnero mas
culino, que seja "ativo" sexualmente e que tenha uma orientao sexual
heterossexual.
Mas vejamos como esses con1ponentes so ordenados no sistema cultural da periferia de Beln1.
Tabela I
"Homens" e "bichas": Sistema "A"
Identidade
1.
2.
3.
4.
Homem
Bicha
macho
masculino
ativo
heterossexual e
homossexual
macho
feminino
passivo
homossexual
Comparando as duas identidades na tabela I, podemos perceber cla

rarnente que a diferena fundan1ental entre uma e outra marcada pelos
itens 2 (papel de gnero) e 3 (co1nportan1ento sexual). Correndo o risco
de nos repetir observamos que o ite1n 4 (orientao sexual) no discrin'lina
efetivamente 1nna identidade e outra, corno o faz em outros sistemas de
classificao que discutirei n1ais tarde. por essa razo que no podemos
usar os conceitos de ''homossexual" e "heterossexual" para definir as iden
tidades sexuais da periferia de Belm.
Mas essa maneira de classificar as identidades sexuais no est restri
ta periferia de Belm: 3 de certo modo, ela aparece em toda a socieda.de
brasileira, coexistindo, e s vezes competindo, com outros sistemas. Creio,
entretanto, que esse n1odelo ten1 u1na maior hegemonia em certas reas,
92
para ingls ver
notadamente no Norte e no Nordeste, entre as populaes pobres das gran

des cidades e do interior do pas en1 geral. Por enquanto, as evidncias so
esparsas, mas mesmo assim relativamente convincentes.
Hutchinson, no seu estudo de uma comunidade do Recncavo Baia
no, observou que no era nada incomum encontrar homens que procura
vam "homossexuais" e que consideravam tal atividade sinal de machismo.
En1 seu trabalho sobre a Casa de Deteno de So Paulo, Jos Ricar
do Ran1alho descreve o sistema de classificao que os presos fazem das
identidades sexuais produzidas l dentro. Mostra que cada vez que chega
uma nova leva de presos, os mais velhos e experientes, os mais "malan
dros", escolhem os rapazes mais bonitos como boys . Diz Ra1nalho: "
grande a disputa por prceiros sexuais e aquele que foi 'conquistado' deve
ser respeitado como 'mulher' do preso. (... ) O preso que tem um boy
como 'mulher' deve saber como mant-lo longe das possveis aproxima
es de outros presos. O fanchona tem como funo mnima dar-lhe pro
teo no caso de alguma briga, da a preferncia dos boys pelos que brigam
bem, alm de ser o que sai 'de casa' para conseguir-lhe o sustento" (Ra
malho, 1979:52). "Ao mesmo ten1po, fica evidente que en1bora se reco
nhecesse a pouca opo do boy, ele, de certa forma, se macula ao servir
como 'mulher', coisa que no acontece con1 o 'malandro'. Os presos trans
ferem ao boy a responsabilidade que em outros momentos tinham reco
nhecido ser exterior a ele, e supe que ele tenha a possibilidade de escapar
de uma situao que antes eles haviam reconhecido sem sada" (Ramalho,
op. cit. :51 ).
Ran1alho ainda cita um preso: "Mas eu acho que o preso pra defen
der a sua moral de homem no se faz de mulher pra outro preso, acho que
el,e deve tomar uma atitude drstica ..." (Rarnalho, op. cit. :51 ). Constri
se, na priso, usando-se os "tijolos culturais" do sentido social da cpula,
un1a hierarquia social em que se discriminan1, primeiro, entre fanchonas
e boys, e, segundo, entre os malandros, pelos "casamentos" que conse
guen1 arranjar. Como na vida fora da priso, o homem bem-sucedido
aquele que "consegue" os n1elhores partidos. Resta saber se, por seu lado,
os boys conseguem "dar o golpe do ba".
Nessas situ..tes, o ato sexual entre pessoas do sexo 1nasculino signi
fica e constitutivo da hierarquia que se estabelece nas relaes sociais.
ilustrativo examinar, ento, como que o sexo se d em situaes do
modelo "A,,, em que as relaes so de igualdade, por exemplo, em col
gios e internatos. O problema resolvido engenhosamente atravs da insti
tuio do "troca-troca", em. que um ato que significa dominao logo
cancelado por outro em sentido contrrio. Quando rapazes so descobertos
pelo professor, a lgica exige que quem est momentaneamente "por bai
xo'' seja o "culpado" e passvel de expulso.
93
Em Capites da Areia, Jorge Amado retrata uma situao dessas. O

grupo de meninos, liderados por Pedro Bala, praticava a "pederastia".
O padre Jos Pedro sempre atua no sentido de "moralizar" os meninos.
"Enquanto lhes disse que era necessrio acabar con1 aquilo porque era u1n
pecado, uma coisa imoral e feia, os meninos riram nas suas costas e conti
nuaram a dormir com os nrnis novos e bonitos. Mas no dia em que o padre,
desta vez ajudado pelo Querido-de-Deus, afirmou que aquilo era coisa in
digna num homem, tornava um homem igual a uma mulher, pior que uma
n1ulher, Pedro Bala ton1ou medidas violentas, expulsou os passivos do gru
po. ( ... ) Por assim dizer, Pedro Bala arrancou a pederastia dentre os Capi
tes da Areia, como um mdico arranca um apndice doente do corpo de
un1 ho1nem" (Amado, 1980:99; os grifos so n1eus).
Esta citao mostra claramente a lgica do modelo "A". Ao mesmo
te1np, nas palavras do padre e na 1netfora da doena empregada pelo
autor, podemos ver que h um outro discurso sobre a homossexualidade,
oriundo da Igreja e da medicina, de que tratarei mais adiante.
Se esse sistema de classificao da sexualidade masculina e das iden
tidades sexuais masculinas bastante hegen1nico nas classes mais baixas
e no interior do pas, nas classes mdias das grandes metrpoles surge um
sistema diferente que pode ser facilmente identificado a partir da dcada
de 1960, quando aparece uma nova identidade sexual, o "entendido".
OS "ENTENDIDOS"
Por volta dos fins da dcada de 1960, nas classes mdias das cidades do Rio
de Janeiro e So Paulo, surge um novo sistema de classificao das identi
dades sexuais masculinas, aqui representadas na tabela II:
Tabela II
"Homens" e "entendidos": Sistema "B"
Identidade
1.
2.
3.
4.
Homem
Entendido
macho
masculino
"ativo"
heterossexual
macho
mascul\no/feminino
"ativo" /"passivo"
homossexual
Com esta maneira de perceber a sexualidade masculina, as identida

des sexuais so discriminadas no mais pelos itens 2 (papel de gnero) e
3 (comportamento sexual), uma vez que o "entendido" definido como
um personagem que tem uma certa liberdade no que diz respeito ao seu
papel de gnero e sua "atividade" ou "passividade". O item que discrin1i-
94
para ingls ver
na fundamentaln1ente "hon1ens" e "entendidos" neste sisten1a, o iten1 4

(orientao sexual). O mundo n1asculino deixa de se dividir entre homens
msculos e homens efenlinados como no primeiro sistema, e se divide entre
"heterossexuais" e "hon1ossexuais", entre "homens" e "entendidos".
irnportante frisar que o "homem" na-o o rnesmo que no sistema anterior,
pois naquele, o "homem" poderia desempenhar comportamentos homos
sexuais se se restringisse "atividade". Neste novo sistema, o macho que
se relaciona sexualmente com outro 1nacho, mesmo "ativamente", deixa
de ser "homem mesmo" e vira "entendido" ou "homossexual".
Assin1, neste novo sistema, as relaes sexuais aceitveis so diferen
tes do sistema "A". Agora, homens s devem se relacionar com n1ulheres, e
"entendidos" com "entendidos". 4
Mas o fator de maior importncia para minha anlise que, neste
novo sistema a identidade de "entendido", em contraste com a identidade
de "homem"' e "bicha" no sistema "A", no muito claramente definida
e independe dos papis de gnero. Assin1, se postula a possibilidade e a
aceitabilidade de relaes sexuais-afetivas entre indivduos senzelhantes.
Se o sistema "A" exalta a segregao dos papis de gnero e a hierarquia,
a retrica do sistema "B" a da igualdade e simetria. Isso fica ainda n1ais
claro se observarmos o item 3 (comportamento sexual), pois a identidade
de "entendido" no supe um comprometin1ento com "atividade" u
"passividade" e possibilita o "troca-troca" da igualda?e. Enuanto o sis
tema "A" o ato sexual dra1natiza a diferena e a hierarquia, no sistema
"B" ele dramatiza a simetria e a igualdade.
O surgin1ento deste novo sistema docuinentado por Carn1en Dora
Guimares, que estudou uma rede social de "homossexuais" da alta classe
mdia do Rio de Janeiro, e e1n sua etnografia, pioneira e detalhada, descre
ve con10 esse grupo de rapazes passou do modelo hierrquico (sisten1a
"A") para o modelo simtrico (sistema "B "). A autora descreve como essa
pessoas "assumiram" a sua identidade hon1ossexual. "O 'ser hon1ossexual
1 nostra-se visvel na forma e no contedo da fala, nos gestos e nas roupas
- como uma declarao pblica da identidade homossexual 'assumida'. Na
prtica social adota-se o papel 'passivo', de quen1. 'd', prprio mulher."
"Tava uma poca que cada um tinha um apelido, lembra? Eu era Caresse e o
David, Golda" (Miguel, 1972).
"Toda atitude, todo comportamento externo do homossexual , cm geral,
prximo ao padro da mulher. Talvez por no ter um padro pprio par el.
Corno gente homem. Vamos generalizar - o homossexual e em aparencia
externa efeminado" (Miguel, 1973).
''Eu era assim, extravagante. A maneira de vestir chocava os outros. Me cha
mavam de 'bicha', 'viado' ... assobiavam. Mas no me abalava. Engraado,
voc praticamente identificava as pessoas pelo modo de vestir" (David, 1973).
"Houve uma poca em que era muito engraado fazer 'frescura, 'viadagem',
95
em bando - porque viado s anda em cacho, em alcatia, entendeu minha

querida? Hoje em dia no tenho mais pacincia para isso, no. Voc homos
sexual, isto um problema seu - urna opo sua, que voc no deve impingir
aos outros, entendeu? Eu, hoje em dia, me dou com gente absolutamente
normal" (Clovis, 1977). (Guimares, 1977:62, 63).
Dez anos antes, os membros desta rede social teriam aderido ao mo

delo hierrquico, mas no foi esse o caso no incio da dcada de 1970. Diz
Guimares: "A negao desta diferenciao ideolgica ativo (masculino)/
passivo (feminino) para definir a identidade homossexual tambm per
tence ao ethos dos indivduos do network e orienta as suas relaes scio
sexuais. Para eles, a questo de ativo e passivo no se coloca - tudo
"transa". Definem a relao como homossexual, assim como ambos os par
ceiros da relao" (Guimares, op. cit. :110). Na descrio de situaes de
coabitao entre membros dessa rede social, Guimares frisa: "A coabi
tao no significa, para eles, um "casamento", e consideram a dicotomia
da relao em papis 1nasculinos e femininos "ridcula", doente e patolgi
ca. Os tern1os ativo e passivo so inaplicveis aos parceiros, tanto na prtica
sexual, como na distribuio e desempenho das tarefas caseiras. A nfase
em "ser homem" na realizao desta opo sexual leva a um esforo deli
berado para desenvolver padres de comportamento que so indistingu
veis daqueles dos heterossexuais masculino.s" (Guimares, op. cit. :116).
Enquanto os personagens do trabalho de Guimares aderem ao mo
delo "B" entre si, eles percebem que o modelo "A" continua predominan
do nas classes baixas, pois a "bicha" menosprezada no s pela sua iden
tidade um tanto espalhafatosa quanto pela sua posio de classe (Guima
res, 1977 :75). Da mesma forma, o "prostituto" 1nasculino, o "mich",
com quem se associa o papel de "homem" no rnodelo hierrquico.,'' des
prezado por ser um indivduo de classe baixa" e ''um homossexual no
assumido, ao 1nesmo tempo que procurado por ser uma relao mais
'fcil'" (Guimares, op. cit. :88).
Argumentarei que o surgimento do sistema "B" est relacionado
co1n toda uma transformao social das classes mdias e altas das grandes
metrpoles do pas, se no com a prpria constituio dessas classes, pois
como j assinalei, a mesma frao de classe tambm produz novas identi
dades para a "mulher" nesse mesmo perodo. Mas antes de aprofundar
esse aspecto e o surgimento dos movimentos homossexuais da dcada de
1970, . necessrio recuar na histria para descobrir as razes sociais e pol
ticas da identidade de "entendido''. Fundamentalmente necessrio inves
tigar o papel dos mdicos e dos juristas que a partir dos fins do sculo XIX
se empenharam em estudar e codificar a sexualidade masculina.
96
para ingls ver

OS MDICOS E OS "MILITANTES DA PUREZA"
Os trabalhos de Weeks e Marshall indicam que na Europa, e principalmente

na Inglaterra, a medicina comeou a se preocupar com a homossexualidade
masculina ao mesmo tempo que se preocupava com todas as relaes se
xuais fora do casamento. "Chama a ateno", escreve. Weeks, "o fato de
os militantes da pureza (purity campaigners) dos anos 1880 perceberem
tanto a prostituio quanto a homossexualidade como produtos indife
renciados da libido masculina" (Weeks, 1979:168). Marshall coloca o pro
blema da seguinte maneira:
Talvez a caracterstica mais saliente dos fins do sculo XIX tenha sido a conso
lidao dos ideais relacionados com a domesticidade, a feminilidade, o casa
mento e a famlia. Central nessa consolidao" foi a crena na relao necessria
entre sexualidade e casamento. Foi dentro desse contexto que se deslanchou
o ataque contra a dupla moral de pureza espiritual concomitantemente com
amostras egostic as de desejos masculinos dirigidos para as prostitutas d classe
operria, que foram vistas como animalescas. Como at esse perodo a famlia
fora vista como o smbolo central de uma sociedade estvel, foi considerado
especialmente importante, do ponto de vista dos militantes da pureza, que a
libido masculina fosse regulada e homogeneizada de acordo com os ideais
morais mais altos. Tal exigncia foi reforada na dcada de 1880 pela evidente
preocupao com o imperialismo e o declnio nacional. A tendncia era per
ceber esse declnio em termos morais, e encorajou uma nova preocupao com
a sade e o bem-estar da classe operria, j que a restaurao da nao inglesa
dependia da produo de trabalhadores e soldados saudveis" (Marshall, 1981:
138).
Mas essas mesmas preocupaes se fizeram tambm presentes no

Brasil na poca da abolio da escravido e do incio da Repblica. 5 O
mdico carioca Pires de Almeida escreve em 1906 um livro cujo ttulo
significativo: Homossexualismo (A libertinagem no Rio de Janeiro).
Logo no incio, o autor observa: "Mais que todos os seres, o homem, pelas
suas paixes e por seus instintos libidinosos, corrompe e arrufua a prpria
sade, destruindo as fontes da vida" (Pires de Almeida, 1906:1).
O livro de Pires de Alineida o mais incrvel pot-pourri de "liber
tinagens" de todos os tipos imaginveis e, embora o grosso da etnografia
seja colhido no Rio de Janeiro dos fins do sculo XIX, o autor expande
a sua erudio sobre a sexualidade para a histria e para outras sociedades,
inclusive as indgenas brasileiras. Nessa extravagncia de descrio, bastan
te desordenada, pretende codificar os "excessos" sexuais e um exemplo
maravilhoso da invaso da medicina no campo da moral. O argumento
central do livro que s restringindo a sexualidade do homem heteros
sexualidade no casamento que se pode evitar a decadncia e a doena.
97
No que tange homossexualidade propria1nente elita, Pires de Almei

da se baseia nas teorias desenvolvidas por Karl Heinrich Ulrichs e Richard
von Krafft-Ebing.
Ulrichs, que de 1860 at 1890 escreveu prolificamente sobre o as
sunto, argumentava que a homossexualidade era congnita e resultava
de uma con1binao ann1ala de traos masculinos e femininos num s
corpo - teoria que at hoje tem os seus adeptos. Inventou o termo urning
(uranista) para se referir a tais pessoas com "uma alma feminina num
corpo masculino". Ulrichs distinguiu entre o Mannling, que seria totalmen
te "masculino" e1n aparncia e e1n personalidade, o Weibling, que seria
o efeminado, e o Zwischen-urning, que seria um tipo intermedirio.
assim que Pires de Alineida teoriza a respeito da homossexualidade:
O indivduo que se e.ntrega pederastia deve, em geral, ser considerado um
degenerado; e digo - um degenerado - porque o instinto sexual no o impele,
como nos casos normais, para o sexo oposto, mas para o a que ele pertence.
Nestas circunstncias, ele s encontra excitaes, no na contemplao dos
rgos pudendos da mulher, mas na dos do homem. E isto, quer se trate de
pederasta ativo quer de pederasta passivo.
H, porm, um modo de ser diverso, que distingue um do outro; embora
suas excitaes sejam produzidas pelas mesmas cenas, contudo suas inclina
es, suas aptides sexuais so inteiramente diversas. N<;> pederasta ativo, em
bora ele seja indiferente s exibies femininas, que por elas passam como
os quadros mais insignificantes da natureza, o alvo chegar a qualquer ato
sexual por contato com outro homem. No perdeu, pois, as caractersticas
do seu sexo, apenas desviou-as para aplicaes contrrias s leis da natureza.
No pederasta passivo, porm, embora essas mesmas causas despertem em
maior escala as apetncias venreas, ele como que perdeu as qualidades do seu
sexo: seus gestos, suas tendncias, seus ademanes so todos os do sexo femi
nino (Pires de Almeida, 1906: 164-5, grifos meus).
Tabela III
O modelo mdico do sculo XIX: Sistema "c"
Peder asta/ Uranista / Homossexual
Identidade
Homem
Heterossexual
1.
macho
2.
masculino
"ativo"
heterossexual
3.
4.
Homossexual passivo invertido

Weibling
macho
masculino/
feminino
"passivo"
homossexual
Pseudo-heterossexual
Homossexual ativo pervertido
Mannling
macho
masculino
"ativo"
homossexual
98
para ingls ver
Dessa forma, Ulrichs, Krafft-Ebing e, no Brasil, Pires de Almeida

propem un1a taxinonlia de identidades sexuais que trabalha sobre o 1no
delo hierrquico. Nessa nova taxinonlia, distingue-se primeiro entre "ho
mossexuais" e "heterossexuais" na base da orientao sexual, conforme
definida acima. A populao "homossexual" assim discrinnada subdi
vidida em A-annling e Weib/ing, ou "pederastas ativos" e "pederastas pas
sivos", com base no papel de gnero e no comportamento sexual, como
mostra a tabela Ili.
Essa taxinomia produzida, ento, pelo cruzamento de dois par
metros bsicos, ou seja, a "orientao sexual" e o "papel de gnero". Isso
demonstrado na tabela IV:
Tabela N
Orientao sexual
Papel de
gnero
Homossexual
Heterossexual
"Passivo"
"Ativo"
Pederasta ou homossexual passivo

Pederasta ou homossexual ativo
No existe
Homem heterossexual
Mesmo assim, Pires de Almeida tende a ver o "uranista" como tipicamente "efeminado". Vejamos a sua descrio de Traviata:
Uma das figuras mais caractersticas da libertinagem das ruas foi o clebre Tra
viata, pederasta ativo e passivo, com grande voga nesta cidade, durante todo o
tempo a que imoderadamente se entregou ao vcio que o tornava saliente.
Nos seus melhores dias o Traviata exibia-se com aparato, isto , trajava
vistoso jaqueto mexicana de gola de veludo, cala de cachemir cor de flor de
alecrim, gravata vermelha e lencinho branco a espantar do bolso, sapatinhos
envernizados de entrada baixa, mostrando a meia de seda, o chapu de palha
fitado de azuL
Libidinoso e efeminado at o extremo, a sua voz era dulorosa, sibilante,
sua frase curta e ameigada, seus requebros petulantes, constituindo-se no todo
o pederasta mais convidativo e cnico.
O Traviata tinha o andar tpico dos uranistas, tal como o encontramos des
crito nos especialistas: requebrando-se todo nas cadeiras, caminhava derreado
com as ndegas estufadas para trs; de vez em quando dava uns saltinhos, que
ele fazia preceder de alguns passos mais curtos, em que os joelhos ficavam
exageradamente curvados, semelliando assim perfeitamente o caminhar da mu
lher (Pires de Alm"ida, op. cit. :79, 80).
Mas os "ativos" de Pires de Almeida tambm so alvo de sua ira mo

ralizante. O brigadeiro L.P., que antes da anlise classificatria da cincia
99
mdica poderia ter continuado "homen1", logo classificado de "ederas

ta". Conta Pires de Allneida como esse militar, "pederasta meticuloso,
ho1nem de paladar apurado, de faro sutil", gostava de jovens mancebos:
Atendendo, talvez, sua respeitabilidade, disse-lhe um cadctinho, que se re
voltara, calas abaixo, contra o infame convite:
_ General! V. Excia. um covarde, pois ataca sempre pela retaguarda o
inimigo!
E esta frase caiu-lhe n'alma com o as duas lgrimas choradas por Madalena.
E deixou de ser pederasta, inclinando-se ento classe das danarinas, que o
deixaram na penria" (Pires de Almeida, 1906 :78).
Tericos subseqentes da homossexualidade seguiran1 as linhas gerais

de Ulrichs e K.rafft-Ebing, especialmente os defensores da homossexua
lidade Magnus Hirschfeld, na Alemanha, e Edward Carpente_r e Havelock
Ellis, na Inglaterra. Todos esses autores nsistiram, en1 maor. ou enor
grau, na gnese biolgica da homossexuahdade, que produzina um sexo
intermedirio", "naturalizando", assin1, essa condio.
Tanto Hirschfeld quanto Ellis e Carpenter escreveram em defesa
da hon1ossexualidade perante os ataques dos empresrios morais da poca,
que fizera1n tudo para tornar inaceitveis quaisquer_ compor,taments se
xuais fora do casainento. Mas o interessante dessa s1tuaao e que a iden
tidade que se forja nesse perodo ainda u1na identidade distinta da do
"ho1nem normal" no que concerne aos componentes "papel de gnero" e
"comportamento sexual". Na Inglaterra do incio do sculo XX, os ma
chos se dividian1 entre "ho1nens" e "homossexuais", de acordo com a pesquisa de Marshall.
"O mesmo tipo de distino ficou muitas vezes in1plcito na dico
tona forte entre hornossexuais 'passivos' e 'ativos', que foi particular
n1ente comum durante a primeira parte deste sculo. Mais uma vez, isto
envolveu uma interpretao de comportamento sexual somente em termos
de idias rgidas sobre 'masculinidade' e 'feminilidade' e tambm reforou
a distino entre homossexualidade 'verdadeira', 'feminina' e 'falsa' (masculina)" (Marshall, 1981:142).
Mas se aqueles autores desenvolveram suas teorias em defesa da
homossexualidade, outros utilizaram as n1esmas idias em setido con
trrio. Ou, como observa Marshall, "aceitando a distino de Elh e outros,
entre a homossexualidade 'verdadeira', biologicamente determinada, e a
ho1nossexualidade per se, os mdicos psiquiatras a transforn1aram na dis
tino entre o 'invertido' e o 'pervertido' " (Marshall, op. cit.: 145).
Os mdicos, ento, entraram no campo da homossexualidade como
tinham entrado no campo da loucura. Como disse Leondio Ribeiro aqui
no Brasil:
100
para ingls ver
No sculo passado foi que o problema do homossexualismo comeou a ser

estudado por mdicos e psiquiatras, interessados em descobrir suas causas a
fim de que juristas e socilogos pudessem modificar as legislaes existents,
todas baseadas em noes empricas e antigos preconceitos, e fosse possvel
seu tratamento em moldes cientficos.
As prticas de inverso sexual no podiam continuar a ser consideradas
a acaso, como pecado, vcio ou crime, desde que se demonstrou tratar-se,
em grande nmero, de casos de indivduos doentes ou anonnais, que no de
viam ser castigados, porque careciam antes de tudo de tratamento e assistncia.
A medicina havia libertado os loucos das prises. Uma vez ainda, seria ela
que salvaria da humilhao esses pobres indivduos, muitos deles vtimas de
suas taras e anomalias, pelas quais no podiam ser responsveis" {Ribeiro,
1938:27).
Embora Ribeiro apresente a medicina como a "salvao" dos loucos

e dos "invertidos. sexuais", de fato ela apenas desloca a homossexualidade
do can1po do pecado para o controle muito mais totalizante da medicina. 6
Como se fazia na Europa, Ribeiro discute aqui a relativa importncia de
fatores a1nbientais e biolgicos como causas da "inverso", atribuindo
n1aior importncia aos segundos. Depois de citar as teorias psicanalticas
de Freud, argumenta: "No obstante ser aceitvel, at certo ponto, uma
parte dos argumentos apresentados pela psicanlise, ganha terreno, cada
vez 1nais, a teoria que afirma existirem na maioria dos casos de inverso
sexual urna causa ou predisposio orgnica para esses fenmenos que
seriam provocados, favorecidos ou agravados pela influncia do ambiente"
(Ribeiro, op. cit. :36). Da o autor levado, com uma lgica inexorvel,
a legitimar a entrada da medicina na discusso do Cdigo Penal.
Em relao ao meu argumento de que a medicina incorporou, nessa
poca, o modelo hierrquico, interessante notar as observaes de Ri
beiro a respeito de um projeto da Comisso Legislativa visando a introduzir
a homossexualidade no Cdigo Penal Brasileiro. Esse projeto prope, no
seu artigo. n<? 258, sob o ttulo de "homossexualismo",- que "atos libidi
nosos entre indivduos do sexo masculino [sejam] reprimidos, impondo-se
a arnbos os participantes deteno de at um ano". O projeto continua su
gerindo punio do parceiro "ativo" em situaes de estupro violento.
Ribeiro se declara contra esse procedimento: "Distinguindo o indivduo
ativo do passivo e s punindo aquele, os termos propostos para resolver
a questo no esto de acordo com as idias hoje dominantes na explica
o cientfica" (Ribeiro, op ..cit. :82). Supe-se que Ribeiro advogaria a
punio apenas para b "passivo"!
Mas os mdicos no se satisfizeram apenas em declarai: a hornosse
xualidade uma anomalia orgnica, pois s origens endcrinas dessa "doen
a,, tambm acarretariam outras patologias. Assim que surge o "homos
sexual" que esquizide, paranide etc. Ribeiro dedica um captulo inteiro
101
ao sadismo, e atravs de uma descrio minuciosa de Febrnio (ndio do

Brasil, que teria estrangulado uma srie de rapazes, estabelece uma clara
relao entre sadismo e homossexualidade.
Mas com a mudana do status da "homossexualidade", de pecado
para "doena", abre-se a possibilidade de cura. A partir dos argun1entos de
Ribeiro, por exemplo, Febrnio "salvo" da cadeia e prenliado com a
segregao ad vitam no Manicmio Judicirio. E todos os ho1nens classi
ficados como "homossexuais" so agora sujeitos ao tratamento "mdico
pedaggico". Diz Ribeiro: "Provado que o homossexualismo , em grande
nrnero de casos, uma conseqncia de perturbaes do funcionamento
das glndulas de secreo interna, logo surgiu a possibilidade de seu trata
mento. Era mais um problema social a ser resolvido pela medicina" (Ribei
ro, 1938: 169 - grifos meus). Nos casos dos indivduos cuja homossexuali
dade resultante do meio ambiente, propem-se ''medidas pedaggicas.
(... ) Em muitos casos, sobretudo quando est em jogo o filho nico, em
que predominante a influncia materna, a .soluo ser o afastamento
do ambiente familiar, a fim de . que a criana possa privar com pessoas de
sua idade e de sexo contrrio. (... ) preciso suprimir os carinhos e facilidades do ambiente familiar. (... ) Em tais casos intil a internao em
colgios onde haja dormitrios coletivos, sem fiscalizao rigorosa, na con
vivncia exclusiva co1n crianas do mesmo sexo" (Ribeiro, op. cit.: 177).
Se a homossexualidade per se nunca foi definida como crime no
Cdigo Penal Brasileiro, ao contrrio do que ocorreu em outros pases,
e apesar das sugestes da Comisso Legislativa citada acima, na dcada de
1930 havia u1na clara conivncia entre a polcia e os 1ndicos, 7 pois os
delinqentes "homossexuais" de uma certa classe social eram encaminha
dos para o Llboratrio de Antropologia Criminal do Instituto de Identi
ficao do Rio de Janeiro e para o Laboratrio de Antropologia do Servio
de Identificao de So Paulo, onde os mdicos levaram adiante suas pes
quisas sobre as causas biolgicas e sociais da homossexualidade, com nfase
sobre os biotipos e.o ambiente social dos indivduos em questo.
Numa comunicao apresentada na Priineira Semana Paulista de Me
dicina Legal em 1937, o Dr. E. de Aguiar Whitaker apresentava "os resul
tados obtidos pelo estudo antropopsiquitrico" de oito homossexuais
(pederastia passiva) detidos pela polcia de So Paulo. De acordo com a
teoria vigente na poca, Whitaker diagnostica homossexualidade "end
gena" (biolgica) e "exgena" (oriunda do ambiente social). Exempli
ficando, cito u1n caso "endgeno" e outro "exgeno":
1 - A/varo ,1damo, 19 anos. "Garom". Procedente da capital. Examinado
em 18/09/1936.
Resumo da observao: Trata-se de um indivduo com leve psicopatia, homos
sexual (pederastia passiva) por defeitos de educao e acidental, suscetvel
de cura, de personalidade medocre, ciclotmico, emotivo e instvel (de modo
102
para ingls ver

pouco acentuado), revelando satisfatrio senso tico, suscetvel de educao
mdico-pedaggica.
Diagnstico: Personalidade medocre, ciclotmica, emotividade e instabilidade
leves. Pederasta passivo por defeitos de educao e acidental. Desadaptao

social suscetvel de correo.
(V. - B.) Lcptosoma-atltico (K.). Bacia de tipo feminino aproximado.
Plos do pbis de conformao feminina aproximada.
7 - Joo de Abreu, 32 anos. Solteiro. "Garom". Brasileiro. Procedente de

So Paulo. Examinado em 29 /09 /1937.
Resumo da observaa-o: Trata-se de um indivduo cujo aparelho sexual sus
cetvel de funcionar normalmente, porm preferindo a cpula anal, que lhe
traz completa satisfao gensica. A sua personalidade, bastante medocre,
de tipo esquizide, com tendncias instabilidade. Obedecendo aos seus
pendores e caractersticas, adaptou-se ao ambiente social, at o limite em que
este tolera a sua anomalia, residindo com uma irm e trabalhando para viver.
Do ponto de vista do hbito externo, salientar, alm do tipo corpreo
(L 4 - V. - B.), o aspecto normal inspeo, excetuada a largura da bacia,
ligeiramente exagerada. O pancula adiposo a esse nvel e regies circunvizi
nhas regularmente desenvolvido, determinando contornos arredondados
(bacia de tipo feminino) e a distribuio de tipo misto dos plos do pbis.
Ausncia de plos no tronco.
Diagnstico: Pederasta passivo, endgeno? Esquizoidia. Instabilidade leve.
Parecer mdico-social: Adaptao social relativa. Necessidade de uma ao
mdico-correcional (Wltakcr, 1937 :217, 220 - grifos meus).
O autor chega s seguintes concluses: "O estudo de nossos casos de

homossexualidade confirma a idia de ser esta anomalia um aspecto das
personalidades psicopticas (em sua forma endgena), ou uma conseqn
eia destas (em sua forma exgena), o papel do elemento endcrino sendo
aqui (forma endgena) idntico ao que dese1npenha nas psicopatias" (Wh.i
taker, op. cit. :222). Citei longamente esse trabalho pelo fato de ele exem
plificar no somente a maneira pela qual o modelo mdico do autor ainda
incorpora os fundamentos do modelo hierrquico (Sistema "A"), mas
tambm a maneira pela qual a medicina en1pregada para controlar a ho
mossexualidade. Apesar de no haver no Cdigo Penal Brasileiro nenhunrn
meno da homossexualidade como crime, podemos ver que a medicina
legal se achava no direito de sugerir "ao mdico-correcional" para os
delinqentes, alm de punio do crime especfico de que era1n acusados.
Podemos imaginar o que isso significa, se lembrarmos que a liberdade de
um homem poderia estar na dependncia de um parecer desse tipo nos
conselhos carcerrios existentes em cada estado brasileiro.
Marshall argumenta que nas dcadas de 1940, 1950 e 1960 os psi
quiatras e psiclogos trabalharo o tema da homossexualidade minimizan
do gradualmente a importncia da distino entre "atividade" e "passivi
dade", entre os papis de gnero feminino e masculino e desenvolvendo
103
uma nova identidade do "homossexual", baseada na orientao sexual

do indivduo. H uma mudana radical de perspectiva: se o mundo do fi.
nal do sculo XIX ainda se dividia entre homens e mulheres, ou entre
homossexuais ativos e passivos, por volta de 1960 o mundo masculino
estar inexoravelmente dividido entre "homossexuais" e "heterossexuais",
com a categoria intermediria do "bissexual" (veja tabela V).
Tabela V
O modelo mdico moderno: Sistema "D"
identidade
Homem Normal
1.
macho
masculino
"ativo"
4.
heterossexual
2.
3.
Bissexual
macho
masculino
irrelevante
hetcro- e
homossexual
Homossexual
macho
masculino
irrclevante
homossexual
A cincia mdica, enta:o, produz a "condio" do "homossexual",

mas alm dos componentes presentes na tabela V continua acrescentando
outros que se resumem nun1a srie de "patologias". A psiquiatria classifica
o "homossexual" como un1 doente com tendncias parania e esquizo
frenia. Embora essas idias tenham sofrido um certo abrandamento a partir
do surgimento dos 1novimentos de libertao homossexual, elas continuam
presentes at hoje. Monteiro de Lima, por exemplo, cita o psiquiatra J.
Affonso Moretzsolm de Belo Horizonte: "A no ser diante de quadros defi
nidamente orgnicos ou psicticos, o psiquiatra no pode considerar o
tema homossexualismo de maneira isolada. Por mais polmica ou contro
vertida que seja, a homossexualidade est inserta no contexto das neuroses
e, de certa forma, na mesma faixa ou tendo denominador comum com dro
gas, com delinqncia, e com certas formas de suicdio" (Monteiro de
Lin1a, 1977: 141).
O DISCURSO OE RETORNO E O MODELO SIMTRICO
Nessa histria da construo da identidade do "homossexual moderno", os

protagonistas na fabricao da taxinomia no so apenas os "militantes da
pureza" - "os outros" -, pois mesmo nos nomes que citamos, alguns so
de indivduos cuja orientao era predominantemente homossexual. O
trabalho de Ulrichs e de Hirshfeld no sentido de "descriminalizar" a homos
sexualidade na Alemanha hoje em dia visto como o primrdio dos movi
mentos de libertao homossexual de nossos dias. 8 Edward Carpenter, que
104
para ingls ver
dedicou sua vida a pensar e a escrever sobre o socialismo como um modo

de viver, se preocupou muito em como reconciliar socialismo com homos
sexualidade, pois ele mesmo teve enormes dificuldades na sua relao com
George Merril, que teria sido criado nos cortios de Sheffield, uma cidade
industrial do norte da Inglaterra. Tanto Ulrichs quanto Hirshfeld e Carpen
ter endossaram a taxinomia mdica, reconhecendo a existncia de um "ter
ceiro sexo", um "tipo intern1edirio", os uranistas, que descrevi acima. A
sua briga com os n1dicos e com os "militantes da pureza" no se resume,
pois, em questionar a existncia de uma "condio homossexual", mas
uma tentativa poltica de modificar o valor social atribudo a essa categoria.
Corno disse Mary Mclntosh, " interessante notar que os homossexuais,
eles mesmos, acolhem e apian1 a noo de que a homossexualidade uma
condio" (Mclntosh, op. cit.: 178). Ao tratar a "condio homossexual"
como pressuposto dos seus argumentos, eles contriburam para a consoli
dao e a reificao dessa identidade. Carpenter, por exerriplo, nas palavras
de Rowbotham, "seguiu outros escritores socialistas do seu ternpo, como
Engels, pressupondo que a diviso sexual do trabalho fosse natural por
causa das diferenas biolgicas entre homens e mulheres, e aceitou a "mas
culinidade" e a "fen1inilidade" como atributos fixos. Essa perspectiva teve
efeitos importantes sobre suas teorizaes, no s sobre as relaes hete
rossexuais mas tambm sobre a homossexualidade. um tema constante '
desde seu primeiro panfleto de 1894, publicado pela Manchester Labour
Press, Amor Ho,nognico e seu Lugar nunw Sociedade Livre, passando por
O Sexo Intermedirio (1908) at Tipos Intermedirios entre Povos Primiti
vos ern 1914. De fato, en1 1914 ele estava utilizando uma espcie de argu
mento eugenista, popular na poca, para afirmar que a combinao de
caractersticas masculinas e femininas encontradas nos seus tipos interme
dirios era uma indicao de sua superioridade. Ele se preocupou em justi
ficar a homossexualidade co1n a ttica de produzir exemplos de homosse
xuais excepcionalmente talentosos" (Rowbothan1, 1977: 110-111).
Com a instituio dos 1novimentos de libertao hon1ossexual nos
Estados Unidos e na Europa no final da dcada de 1960, podemos perce
ber que a ratificao da categoria do "homossexual moderno" cabe a eles.
O termo gay vem substituir o termo "homossexual", mas a diferena entre
u1n e outro diz respeito, basicamente, ao seu valor social. Se o termo "ho
mossexual" associado ao modelo mdico legal e tem conotaes de pato
logia e de crime, o tern1ogay expressa literalmente "felicidade" e ''alegria".
Ironican1ente, entretanto, a taxinomia en1 si .adquire uma legitimidade
avassaladora. De vez, o modelo mdico consagrado pela sua prpria cria
o, a subcultura homossexual.
E assim se deu no Brasil tan1bm. Na dcada de 1960, como mostrei,
surge o termo "entendido", que nomeia uma identidade nova e que vai
lutar contra a tradicional diviso do mundo dos homens entre "bichas" e
105
"homens" do modelo hierrquico (Sistema "A"). O "entendido" uma

identidade que engloba todos os machos com uma orientao homossexual.
Como o termo gay, ele vem substituir o termo mdico legal, "homosse
xual". A definio deste termo no Novo Dicionrio Aurlio reveladora:
"Bras. Gir. Indivduo que pratica o homossexualismo" (Ferreira, s/d: 536).
' necessrio frisar que o "entendido" no substitui a "bicha". Cor
rendo o risco de ser repetitivo, insisto que representa uma nova realidade
social, uma nova taxinomia. Se na taxinomia antiga a diviso do mundo
masculino foi feita na base da "atividade" e da "passividade", agora essa
diviso se d na base da o_rientao sexual.
A HISTRIA CONTINUA
Comecei este ensaio analisando um sistema de classificao das identidades

sexuais que apontei como tendo maior hegemonia nas classes baixas e no
interior do pas (Sistema "A"). Depois descrevi unrn nova taxinomia que se
desenvolveu entre as classes mdias das grandes metrpoles (Sistema "B "),
mas cujas razes podem ser encontradas no trabalho dos "militantes da
pureza" do sculo XIX e dos n1dicos, especialmente psiquiatras, psiclo
gos e psicanalistas (Sistema "C"). Por motivos de sistematizao e clareza,
isolei dois modelos ideais, um hierrquico ("A") e outro igualitrio ("B").
claro que as reas onde esses modelos encontram uma expresso total
so raras e que na maior parte da populao brasileira os dois modelos coe
xistem, produzindo termos de gria que traduzem os termos mdicos de
"homossexual passivo" ("bicha", "viado ", "fresco" etc.), "homossexual
ativo" ("bofe", "fancho" etc.) e "bissexual" ( 4 'gilete", "panach"). Tam
bm os princpios bsicos de um ou outro modelo podem ser invocados
situacionalmente pelo mesmo ator social. Como observou Carmen Dora
Guimares, por exemplo, no raro que os membros da rede social que ela
estudou exeram o modelo igualitrio nas relaes que mantm entre si, e
o modelo hierrquico nas suas relaes sexuais com "michs" e "travestis".
Grosso modo, entretanto, toda a evidncia sugere que a tendncia o mo
delo hierrquico ceder gradualmente ao modelo igualitrio j que este lti
mo conta como principais protagonistas no somente a cincia mdica e
psicoterpica, como tambm as camadas mais poderosas da sociedade.
Nos fins da dcada de 1970, esse modelo adquiriu um novo mpeto
atravs da formaao de grupos homossexuais organizados. No cabe no
escopo deste ensaio detalhar em pormenores esses movimentos, mas apenas
pincelar seus traos mais importantes. 9 Esses movimentos diferiram dos
dos Estados Unidos e da Europa, em parte porque, em contraposio a
esses pases, a homossexualidade nunca foi crime no Brasil. Enquanto os
movimentos dos EUA e da Europa tiveram como meta primeira a "descri-
106
para ingls ver
minalizao" da homossexualidade, os movimentos no Brasil tiveram que

lutar contra un1 preconceito relativamente difuso e escorregadio.
Tal como no caso dos movimentos negros que se debatem no interior
da ideologia oficialmente consagrada da democracia racial, os movimentos
de homossexuais, entre tantos enfrentamentos, tn1 certamente um mais
amplo e genrico: aquele que se reproduz no interior de uma espcie de
"democracia sexual", tambn1 no Brasil. Embora se manifestassem contra
qualquer sinal de preconceito ao se mobilizar contra o inqurito policial
que atingiu o Jornal Lampio, contra as prises arbitrrias de homosse
xuais en1 So Paulo em 1980 e contra a classificao da homossexualidade
como doena pelo INAMPS, grande parte das atividades desses movimentos
concentrou-se em discusses internas sobre a "identidade homossexual"
nos chamados "grupos de identificao".
Ironicamente, ao buscar essa nova identidade, os movimentos ado
taram o termo "bicha", que procuram esvaziar das suas conotaes pejora
tivas. Mas essa "nova bicha" pouco tem em comwn com seu precursor,
pois a posiao geral de um grande nmero de membros dos movimentos
francamente a favor de uma identidade homossexual parecida com a que
descrevi para o "entendido". Num debate entre membros do grupo Somos,
de Sao Paulo, em 1979, essa posio colocada com relevo. Diz um mem
bro do grupo: ": que o prprio homossexual est muito pouco esclarecido
a respeito _da sua homossexualidade, tanto assim que reproduz, na prtica,
os padres heterossexuais, caricaturando as funes de atividade e passivi
dade, por exemplo. Existe sempre aquela "bicha pintosa", "desmunhecada",
procura do seu "bofe", isto , daquele que vai exercer o papel masculino
na relao. Isso muito falso, pois n[o tem nada a ver com a hornossexua
lidade em si" (Mantega, 1979: 144). Nesta fala, o membro do grupo Somos
proselitiza a favor da taxinomia simtrica e vai aln1: declara que o modelo
hierrquico falso. Estamos aqui claramente na presena de uma luta pela
hegemonia de um modelo sobre o outro. Vejamos mais uma contribuio
ao mesmo debate: "H tambm aqueles homossexuais com mentalidade
machista: ao desempenhar um papel "ativo", acreditam n[o ser contami
nados pela homossexualidade. Para eles, os homossexuais so os outros.
So preconceitos machistas dentro de uma sociedade que forjou esses mi
tos dentro do prprio pensamento homossexual" (Mantega, op. cit.: 142).
E ainda, "o problema de atividade e passividade est diretamente ligado ao
que foi dito sobre prazer e dominao. evidente que se no houver domi
nao na relao sexual, desaparecem os papis "ativo" e "passivo" (Man
tega, op. cit.: 147). Nesta fala podemos perceber claramente que os propo
nentes do modelo igualitrio esto em conflito com os do Sistema "A",
que so vistos como "machistas". O movimento homossexual luta violen
tamente contra quaisquer manifestaes desse modelo. Esse confronto foi
dramaticamente expresso numa festa de confraternizao depois do Pri-
107
meiro Encontro dos Movimentos Homossexuais Organizados em So Paulo,

em 1980. A festa teve.lugar numa boate da cidade cuja proprietria ofere
ceu, gratuitamente, o show que a boate costumava apresentar ao seu p
blico. A pea central do show consistia numa elaborada dana entre dois
personagens, um homem exageradamente "macho", com feies de halte
rofilista, e um travesti. O primeiro ficava quase que imvel, de costas para
o auditrio, enquanto o travesti fazia todo o possvel para atrair a ateno
do "macho", adotando as tcnicas insinuantes normalmente associadas s
mulheres "submissas". Na medida em que o espetculo progredia, uma
crescente angstia, que corneou corn murmrios de desagrado, foi toman
do conta da platia. Foi se acumulando at que um rapaz das primeiras
fileiras gritou "machista, pare con1 isso!" Da a pouco a platia inteira en
trou no refro e sob os gritos de "machista" e "autoritrio" o espetculo
findou abruptamente. Fechada a cortina, discutiu-se o acontecimento:
"Como pode. Um show destes, e justamente para festejar o primeiro
encontro de homossexuais organizados".
O furor contra o "machismo" e o "autoritarismo" chega a ter tons
messinicos, como nesta fala do mesmo debate citado anteriormente:
"Agora, o que se pretende no que essa caricatura heterossexual possa
ser mostrada livremente dentro da sociedade, mas sim acabar com essa re
produo heterossexual e colocar um modelo de relao onde no exista
a diviso de papis, um dominador e um dominado; acho que os homos
sexuais mais conscientes pretendem que se estabelea un1a revoluo den
tro dos padres sexuais, tanto do lado heterossexual quanto do lado ho
mossexual, que no exista um dominador e um dominado na relao
heterossexual e que no exista caricatura disto na relao homossexual;
uma mudana radical no plano do prazer" (Mantega, op. cit.: 145).
Mas o que pretendo argurnentar que por mais "revolucionria" que
essa posio possa parecer, ela no deixa de ser conservadora num outro
sentido, uma vez que no consegue pr em questo os fundamentos da
taxinomia que divide o mundo em "heterossexuais'\ "homossexuais" e,
marginalmente, "bissexuais". 1 Ao reivindicar uma "identidade homosse
xual" que rejeita os papis de "bicha" e "homem" do Sistema "A", essa
posio no deixa de reforar a taxinomia de identidades sexuais que
tem como origem o trabalho dos mdicos e dos militantes da pureza do
sculo XIX. Essa busca de uma "identidade homossexual" e as presses
concomitantes exercidas sobre indivduos que gostam de manter relaes
sexuais com pessoas do mesmo sexo para que "assumam" a identidade de
homossexual tendem a conferir uma legitimidade ao modelo que a cincia
mdica sozinha jamais conseguiria impor. Sem querer de maneira alguma
menosprezar o trabalho desses movimentos na sua luta contra o precon
ceito, parece fora de dvida que, mesmo assim, eles contribuem para que
108
para ingls ver
se continue discriminando os machos em duas categorias estanques: ho

mossexual e heterossexual.
No h nada mais eficiente na produo de "condies sociais" do
que a crena na sua existncia.
ALGUMAS CONCLUSES
1. Idias fora e dentro do lugar
Atribu, ao longo deste ensaio, uma importncia considervel ao papel dos

mdicos na construo da homossexualidade como condio do ser huma
no. O homossexual definido como um personagem cujas caractersticas
so dadas biolgica ou socialmente, de tal maneira que ele assume as pro
pores de uma espcie de arqutipo natural, perpassando todos os tempos
e culturas. A cincia mdica, cuja legitimidade deriva da crena em que, ao
longo de seu desenvolvimento, ela se aproxima cada vez mais das verdades
absolutas, faz valer a sua maneira de definir o personagem que se chama
uranista, pederasta e homossexual. Ele descrito . com toda a preciso
co1no medocre, sdico, paranico, esquizide e sujeito, portanto, a todas
as formas .de Hcorreo" Esse discurso modificado pelos personagens por
ele construdos; mas argumentei que o discurso de retorno mais reformis
ta que revolucionrio. Assim, o mundo masculino divide-se em "homosse
xuais" e "heterossexuais", como se fossem dois grupos tnicos distintos.
Ao longo da exposio no deixei de observar o fato de os mdicos
brasileiros compartilharem ponto por ponto a teoria de seus pares euro
peus. Da mesma forma, no resta dvida que o "discurso de retorno" tam
bm erudito, nos termos da produo dos movimentos homossexuais dos
Estados Unidos e da Europa. Mas em momento algum quis interpretar a
construo do "homossexual moderno" do Brasil, o "entendido", o "guei",
como se fo.sse apenas mais um exemplo de dependncia cultural; afinal de
contas, as explicaes difusionais caram em descrdito na antropologia
j na dcada de 1920.
Meu argumento sustenta que embora seja possvel mostrar que mui
tas das idias surgidas dentro da medicina brasileira e no discurso dos mo
vimentos homossexuais organizados tm sua origem no exterior, a sua via
bilidade e eficcia no Brasil se devem a condies sociais especficas. Isso
tanto verdade que esses discursos sofrem importantes modificaes na sua
passagem pela alfndega brasileira. A quest'o da "masculinidade" e da "fe
minilidade'', da "atividade" e da "passividade" magnificada aqui. Da mes
ma forma, .os aspectos antiautoritrios dos movimentos de libertao homos
sexual s[o muito mais evidentes que nos Estados Unidos e na Inglaterra.
109
Quero crer que uma interpretao satisfatria da histria que esbocei

ter que passar por aquilo que co1num a toda sociedade 1noderna e capi
talista e pelo que especfico de cada uma. O capitalismo, como a sexuali
dade, embora tenha caractersticas que llie so prprias, assume contornos
especficos de uma cultura para outra. Nos prximos trs itens abordo
algumas possveis linhas de interpretao nesse sentido.
2. Somos fatalmente dualistas?

A histria que delineei mostra que o desejo e o comportamento homosse
xual no Brasil tendem a mudar de sentido. Num primeiro momento so
compreendidos em termos de "masculinidade" e de "feminilidade". Num
segundo, de "homossexualidade" e "heterossexualidade". Ambos os sis.;
temas de significao so, portanto, fundamentalmente dualistas. O pri
meiro exalta os papis de gnero que se relacionam hierarquicamente {ao
menos em teoria), enquanto o segundo prope que os indivduos se rela
cionem igualitariamente.
Parece, ento, que estamos perante uma cultura na qual as coisas
tendem a ser classificadas em termos de oposies binrias. Essa tendncia,
alis, reforada pela tica da antropoJogia estrutural, que eleva tais opo
sies a um nvel explicatrio. Roberto da Matta constri sua interpreta
o da cultura brasileira em cima de uma srie de dicotomias como caxias/
malandro, casa/rua, pessoa/indivduo etc. Existem n1uitas outras, entre as
quais eu assinalaria Corinthians/So Paulo F.C. e massa/elite.
Dualista ou no, a classificaa'.o das pessoas em personagens sociais
certamente uma maneira de controlar a expet'incia social e de reduzir
a sua ambigidade. Esta s ocorre no interior do sistema classificatrio e
nas situaes liminares entre uma ordem estrutural e outra .. Ambigidade
e anomalia so fontes de poder e poesia que pela sua prpria natureza ha
bita1n os espaos dos lin1ites do "normal" e do cotidiano (Douglas, 1966).
Esse ten1a explorado exaustivamente por Walnice Galvo no seu estudo
Grande Serto Veredas (Galvo, 1972) e por Rosernary Lobert, quando
descreve e analisa o grupo teatral Dzi Croquettes (Lobert } 1979),11 que
construiu seu espetculo em cima da negao das identidades sexuais de
quaisquer "modelos". 12 Pergunto se os sistemas de classificao dualistas
no seriam o preo que pagamos pela magia da criatividade, e se pos
svel vislmnbrar uma sociedade que repudiasse tais classificaes. Acredito
que no. Mas possvel ir alm da simples afirmao de crena e explorar
um pouco mais a relao entre a maneira de definir identidades sexuais e
sociais e o contexto social mais amplo.
110
para ingls ver
3. As ligaes com o feminismo

e com a poltica em geral
Assinalei no incio deste ensaio que o movimento feminista e o movimento
homossexual brotam no mesmo meio social. Isso tambm poderia ser dito
de outros movimentos polticos geralmente chamados de "progressistas",
como o movimento ecolgico, a anistia etc. Todos eles adquirem rnaior
flego no momento em que o regime brasileiro comea a permitir uma
expresso mais livre atravs da imprensa e dos meios de comunicao em
geral (a assim charnada "abertura"). Victor Turner, na su anlise do sim
bolismo de "estrutura" e comunitas (Tun1er, 1969), sugere que, se olhar
mos para o movimento geral das sociedades, longos perodos de excessiva
estrutura muitas vezes cedem lugar, ao menos temporariamente, aos sm
bolos de comunitas e vice-versa. A revoluo de maro de 1974 em Portu
gal seria um exemplo desse processo se le111brarmos que seus stmbolos
dominantes remetem diretamente negao das estruturas rgidas da dita
dura anterior: por exemplo, o cravo vermelho na boca do fuzil. Sugeriria
que o acentado antiautoritarismo dos movimentos sociais que surgem na
poca da "abertura" no Brasil se deve; em parte, ao processo de reao
simblica aos anos de ditadura. Talvez isso explique por que que no
Brasil tanto o movimento feminista quanto o movimento homossexual
possuem essa vertente antiautoritria to mais acentuadamente que os mo
vimentos irmos na Europa e nos Estados Unidos.
Mas o que quero frisar aqui que a nfase dada igualdade de direi
tos do indivduo comum a todos esses movimentos e uma nfase produ
zida numa rea especfica da sociedade brasileira. Eu sugeriria que esses
movimentos so constitutivos do processo de diferenciao da sociedade
brasileira e surgem da experincia social dessas can1adas da classe mdia em
formao. Ao propor uma ideologia de igualdade entre os sexos (o femi
nismo) e entre pessoas do mesmo sexo (o movimento homossexual) ou a
igualdade dos cidados perante o Estado e a lei (movimentos de direitos
humanos em geral), esses grupos se diferenciam de outros grupos da mes
ma classe e de outras classes sociais. Tanto as feministas quanto os grupos
homossexuais tm conscincia desse fato, na medida em que almeja1n o
recrutan1ento de adeptos de membros entre outras classes, especialmente
a classe operria. Isso leva a expedies "missionrias" cata de converses
que no deixam de ser mais uma forma de estabelecer sua hegemonia sobre
as classes subalternas.
Se as mulheres feministas se dirigem para as mulheres da periferia
para ensinar os preceitos do feminismo, tambm verdade que os mem
bros dos movin1entos hon1ossexuais lutam contra o machisn10, que enxer
gam no modelo "A". Em outras palavras, os princpios enunciados no mo
delo "B" so fundamentalmente as palavras de ordem de uma frao das
111
carnadas n1dias em formao, independente,nente da retido ou no des

sas palavras. O "eutendido", atravs dos rituais sociais e sexuais associados
a essa identidade, se diferencia das "bichas" e dos "bofes" como a mulher
feminista, atravs dos
rituais prprios do seu movimento ' se diferencia das
.
mulheres que continuam nas trevas da submisso ao n1achismo. A questo
, de fato, muito mais complexa, uma vez que os n1ovimentos homosse
xuais e feministas so divididos em vrias tendncias, cada uma das quais
com seus rituais especficos e apontando para o alto grau de diferenciao
que parece progredir com inusitada velocidade atualmente.
Essas observaes me levam a uma observao final:
4. Um dilema filosfico
Roberto da Matta (da Matta, 1978) e Gilberto Velho (1981) argumentam
u uma das vis de acesso compreenso da cultura brasileira dada pelos
nsz?f:ts de Louis _Dumont, que enfatiza o surgimento recente da noo de
md1v1duo nas sociedades ocidentais. De fato, possvel argumentar que o
n1odelo hierrquico representa um sistema social em que o indivduo de
tal modo subrnetido rigidez da taxinomia, que a noo de pessoa que
prevalece. No modelo "B" h consideravelmente n1ais espao atribudo
s negociaes entre indivduos. Se a definio da identidade de "entendi
do" vaga, isso se d, ao n1enos at certo ponto, porque legtimo que o
indivfduo desenvolva sua prpria identidade.
No Captulo III sugeri que os dois Sistemas ("A" e "B ") tambm
poderiam ser vistos nos termos dos conceitos elaborados por Bernstein.
O Sistema "A" seria um cigo restrito e o "B" um cdigo mais elabora
do. Como, no caso da linguagem, o cdigo restrito tende a ser produzido
nas ?lses baixas e o cdigo elaborado nas classes mdias e altas, surge a
possibihdade de desenvolvermos, talvez, uma teoria sobre as diferenciaes
de classes sociais en1 tern1os culturais.
Levantei ta1nbm a questo da alta segregao dos papis sexuais no
Sistema "A" e sua pouca segregao em ''B" e sugeri, de acordo com o
trabalho de Bott e de Gluckman, que o primeiro seria prprio das situaes
onde a organizao social se baseia no parentesco, e o segundo daquelas em
que o parentesco deixa de ter essa importncia. Mas essa maneira de perce
ber as diferenas entre uma situao social e outra lembra Henry Maine,
que introduziu os termos status e "contrato", e Emile Durkheim, que pen
sou ern termos de "solidariedade mecnica" e "solidariedade orgnica".
Mais un1 passo, e talvez chegsse1nos aos conceitos de folk-urban de Red
field, de Gerneinschaft e Gesselschaft de Weber.
Fao essa pequena brincadeira porque acredito que a discusso sobre
a construo social da sexualidade leva necessariamente ao mago dos gran-
112
para ingls ver
des e eternos problemas da sociologia con1parada e teoria do conheci

mento. Afinal, estamos lidando com sistemas de classificao e procurando
entender sua lgica em relao ao contexto social no qual so produzidos.
O problema que uma interpretao satisfatria implica um mergulho filo
sfico que extrapola os limites deste ensaio.
Mas gostaria de terminar com uma indagao. Se verdade que a se
xualidade, como qualquer atividade social, construda ideologicarnente
de acordo com as contradies da sociedade como um todo, e que portan
to ela "fala" dos princpios nem sempre consistentes que regem a vida so
cial, qual a sua especificidade em relao aos demais cotnportarnentos
sociais? Aventuro-me a sugerir que as noes de hierarquia e igualdade,
quando expressas atravs da linguagem do sexo, calam mais fundo na cons
cincia do que atravs de quaisquer outras linguagens. Esta sugesto tem
como pressuposto que, pelo menos nun1 sentido, Freud est com a razo
quando coloca a sexualidade na base da psique e da sociedade. Em contra
partida, e como resultado dos argumentos aqui desenvolvidos, ela supe
tambm que a sexualidade, antes de ser uma substncia, uma condio da
natureza humana, sobretudo uma construo social. Da o seu carter
histrico. Da a sua variedade de sentidos e de interpretaes. Mas no
qualquer sentido ou qualquer interpretao. Apenas aquelas constitudas
historicamente no interior de sistemas de representaes sociais mais
abrangentes. Entretanto, se a sexualidade parte desses sistemas e se o seu
sentido informado por eles, preciso no esquecer que, por ser uma par
te privilegiada, ela tambm os infonna e lhes d orientao. E aqui volta1nos a reencontrar a proposio de Freud.
Entre as conseqncias geradas por essa tenso entre o que o sexo
"" e aquilo em que ele se transforma, no seria talvez absurdo incluir a de
que a sua "naturalidade" uma entre outras das suas representaes sociais.
NOTAS
1. Este ensaio tem uma longa histria. Um primeiro esboo foi apresentado na
reunio da SBP C, em Braslia, em 1974. Depois circulou entre amigos, recebendo
crticas e comentrios. Manuela Carneiro da Cunha escreveu uma resenha crtica.
que muito me ajudou a clarificar certas idias. Uma segunda verso foi apresen
tada n1:1m seminrio no Museu Nacional e mais uma vez novas idias surgiram.
Em particular, gostaria de agradecer Carlos Vogt, Berta Waldman, Mrio Bick,
Diana Brown, Gilberto Velho, Roberto da Matta, Paulo Otoni, Edward MacRae,
Plnio Dentzien, Bela Feldman-Bianco e especialmente Mariza Corr, que me
chamou a ateno para a produo cientfica brasileira sobre a homossexuali
dade, indicando-me os livros de Pires de Ahneida e Leondio Ribeiro. A Mada,
qui; "limpou" o texto da maioria dos erros gramaticais e anglicismos, um agra
decimento muito especial.
2. Esta maneira de conceituar a identidade sexual derivada da usada por Marshall
no seu excelente artigo sobre a histria da concepo da homossexualidade na
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
113
Inglaterra. De fato, a orientaco terica do ensaio se beneficiou muito do traba

lho de Marshall e de outros que contriburam para o livro The Making of the
Modern Homosexua/ editado por Kenneth Plummer em 1981.
Na verdade, no est restrita nem mesmo ao Brasil. Os trabalilos de Carrier
(1977, 1976a, 1976b) sobre homossexualidade entre a populao mestia do
Mxico mostram uma situao idntica de Belm. T)e certa forma, uma si
tuao semelhante verificada em vrias sociedades indgenas dos Estados
Unidos (Dsy, 1978) onde um macho pode comportar-se social e sexualmente
como uma mulher, assumindo a identidade de berdache (homem/mulher).
Entre os krah (Carneiro da Cunha, 1974) e os guaiaqui (Clastres, 1978) os
machos podem tambm assumir o papel de gnero feminino, embora nesses
casos no parea haver nem uma identidade especfica nem um termo particular
para design-la.
necessrio frisar aqui que muitos que se definem corno "entendidos" preferem
manter relaes sexuais com os que so classificados como "homens". !;. tam
bm verdade, como mostrare.i mais tarde, que a identidade de "entendido" se
encontra na realidade mesclada com os con ccitos do Sistema "A".
Machado et al (1978) fazem observaes semelhantes sobre a constituio da
psiquiatria no Brasil, mas no discutem o papel da psiquiatria brasileira na cons
tituio da identidade do "homossexual".
Veja Foucault (l977a, 1977b) e Machado, 1978.
Mariza Corra, em comwlicao pessoal, informou-me que desde Nina Rodrigues
os delinqentes eram analisados tambm em sua sexualidade e que os "pederas
tas passivos" pareciam ser "os piores de todos".
Veja o interessante livro de John Lauritsen e David Thorstad, The Early Homo
sexua/ R ights Movement, 1974.
As informaes sobre os movimentos organizados vm parcialmente de minhas
relaes de amizade com vrios dos seus membros, mas agradeo especialmente
a Edward MacRae, que vem desenvolvendo uma pesquisa de campo sobre o
grupo Somos, em So Paulo, para seu mestrado em antropologia na Unicamp.
Considero a categoria "bissexual" como "marginal", dado que por uni lado no
corresponde a nenhuma identidade claramente definida e por outro, a tendncia
dos movimentos enxergar quem se classifica como "bi.ssexual" como quem
de fato um "homossexual" sem a "coragem" de "assumir". A noo de "assu
mir" (coming out, em ingls) uma das mais poderosas armas na luta para a dc
sestigmatizao da homossexualidade, mas tambm para a solidificao da
identidade do "homossexual".
Veja o rico trabalho de Rosemary Lobcrt (1979), onde ela desc.,'Ieve e analisa
a histria do grupo teatral Dzi Croquettes. A essncia do seu argumento que a
magia desse grupo fundamentava-se na anomalia como fonte de cria..ffo artstica.
"Ns no somos mulheres. Tambm no somos homens. Somos gente compu
tada igual a vocs", foi a frase que deu incio ao espetculo dos Dzi Croquet
tcs. Mas no palco, visualmente, e fora dele, verbalmcn te, o grupo tambm negou
as identidades de "bicha", "entendido", "gay" etc. Lobert mostra que o segre
do do espetculo o jogo da ambigida<le. interessante observar que essa men
sagem ocorreu no incio do fim da ditadura militar no Brasil, enquanto uma
mensagem semelhante - a de Caetano Veloso com seu " proibido proibir" apareceu na passagem do populismo democrtico para essa ditadura, em 1968.
114
para ingls ver

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mafambura e caxapura
capftulo V
MAFAMBURA E CAXAPURA:
NA ENCRUZILHADA DA IDENTIDADE 1
A COMUNIDADE DO CAFUND
O Cafund um pequeno aglomerado de casas situado na zona rural do

municpio de Salto de Pirapora. caracteristicamente, na melhor tradio
da cultura caipira do estado de So Paulo, aquilo que se conhece por bairro
rural.2 Est a 12km de Salto de Pirapora, a 30km de Sorocaba e a no mais
de 150km da cidade de So Paulo. A sua populao, negra na grande maio
ria, divid-se em duas parentelas - a dos Almeida Caetano, descendentes
de Ifignia II ( c.2) 3 e a dos Pires Cardoso, descendentes de uma irm de
Ifignia 11, Antnia ( e .1). Segundo a tradio oral da comunidade, Ant
nia, Ifignia II e seus pais, Joaquim Manoel de Oliveira (B.l) e Ricarda
(B .2) receberan1 a sua liberdade e uns 80 alqueires de terra logo antes da
abolio em 1888. Atualmente, a populao do Cafund flutua entre 60
e 80 pessoas, das quais umas 38 so crianas.
As 11 casas de pau-a-pique e barro batido que abrigam essa popula
o esto dispostas mais ou menos circularmente numa figura que de certo
modo reproduz, em escala 1nenor e no seu interior, o prprio desenho que
os quase 8 alqueires de propriedade legal da comunidade formam em seus
lin1ites. Sua lngua nrnterna o portugus, uma variao do portugus par
tilhada com os demais habitantes da regio. Usrun, alrn disso, em situaes
cuja discusso ser feita mais adiante, u1n lxico de orige1n banto, quim
bundo predominantemente. De modo que, falantes nativos do portugus,
falam ainda, segundo uma das maneiras pelas quais se referem a esse lxico,
* Publicado originalmente em
Dados, Vol. 24, n. 3, pp. 373-391, 1981. Foi feito

cm co-autoria com Carlos Vogt e Maurizio Gnrrc.
116
117
uma "lngua africana". Apresentam, quer na atualidade, quer nos relatos

da tradio do grupo que as histrias de vida vo revelando, muitas das
caractersticas da vida comunitria do caipira paulista: solidariedade, rela
es de vicinagem, parceiragem, laos de compadrio. Estes, nas relaes
sociais, por exemplo, nas formas de tratamento, se sobrepem at mesmo
s ligaes de parentesco mais fortes, transformando a av de uma crian
a em madrinha. e me e filha em comadres, independentemente de qual
quer cerimonial religioso, por simples regras de adoo internas ao prprio
grupo. O prprio portugus que falam , sob muitos aspectos, identificvel
ao dialeto caipira tal como o apresenta, por exemplo, Amadeu Amaral
(1976). A economia parece estruturar-se de acordo com as necessidades
mais imediatas de subsistncia do grupo. Com algumas excees, trabalha
se quando absolutamente indispensvel obteno do sustento. O resto
do tempo o lazer. Um lazer que deve ter conhecido diferentes formas de
realizao, compreendendo festejos, danas, cantorias, visitaes, rodas
de histria e que agora, dado o "progresso" da regio, a valorizao das ter
ras, o interesse de fazendeiros vizinhos pela sua posse e a conseqente pres
so para que a gente do Cafund delas abra mo, tem tomado formas me
nos descontradas de manifestao social e se recolhido num acanhamento
tenso e temeroso. Um lazer de espera, ansiedade e medo. Uma espcie de
cio gerado como que por um sentimento de impotncia diante do dese
quilbrio do destino da comunidade em face de uma identidade que, esti
cada no tempo, no encontra, porque impedida, pontos de refluxo para
resgatar-se do esfacelamento.
.
. , .
Assim, por exemplo, o mutiro, forma social de trabalho sohdano
cuja estrutura pressupe sempre a contrapartida do festejo e do lazer e
que o Cafund certamente conheceu em outros tempos, cede agora luar
ao trabalho solitrio de seus moradores. Na individualizao que os motiva
de fora para dentro, eles recortam a pouca terra que possuem, enquanto
grupo, num arremedo cansado de proprietri?s que e ebtei:n na iluso
de domnios intangveis. No por extensos e 1ncalculave1s, e evidente, mas
por estreitos e asfixiantes, segundo a lgica imperativa dos interesses eco
nmicos que foram reduzindo as terras, por eles recebidas em doao no
sculo passado, ao pequeno ncleo onde hoje a comunidade vive crtica
e simultaneamente o paradoxo de sua afirmao e de sua negao.
Nese contexto, a violncia, que, segundo Maria Slvia de Carvalho
Franco 4 to constitutiva da vida comunitria quanto as outras proprie
dades que tradicionalmente lhe s'o atribudas (algumas das quais foram
rapidamente acima referidas), tem se manifestado no Cafund bastante
orientada pelas tenses decorrentes da instabilidade e da insegurana a
que o grupo vem sendo exposto, dado o interesse e a ambio que a sua
propriedade tem despertado em altos e bons dignatrios da sociedade
envolvente.
118
para ingls ver
Na verdade, a histria mais antiga e comea, para o Cafund, em

outra comunidade vizinha - o Caxambu -, desaparecida h uns 12 anos
atrs e cujas terras esto localizadas no municpio de Sarapu.
As caractersticas do Caxambu, segundo se pode verificar pelos rela
tos de alguns de seus antigos moradores, vivendo hoje em Salto de Pirapora
ou no prprio Cafund, eram muito parecidas s desta ltima comurudade,
sem faltar at mes1no a "l(ngua africana".
A causa imediata da desintegrao do Caxambu foi um artifcio legal
e ao mesmo tempo escuso utilizado por um fazendeiro de Salto de Pira
pora. Fez com que os moradores do Caxambu assinassem um compromisso
de arrendamento das terras por 20 anos. Ainda assim, os termos do com
promisso eran1 outros. Nele, por uma quantia insignificante, passavam, por
lud fbrio e logro, a sua propriedade para o fazendeiro. Benedito Rosa de
Almeida (E.1), filho de Jos Norberto Rosa de Almeida (D.7), j ento
falecido, e de Maria Ant$nia Rosa de Almeida (D .6), j na poca vivendo
no Cafund, procurou reagir lutando na justia pela anulao do documen
to. Foi morto, a mando do fazendeiro, por Benedito de Souza, tambm
negro e morador em Salto de Pirapora. Onze anos mais tarde o mesmo
Benedito de Souza mandado ao Cafund por outro ilustre de Salto de
Pirapora para cercar cotn arame farpa!}o uma pequena faixa de terra e,
assim, marcar a transferncia de sua osse. morto pelos irmos de Benedito Rosa de Almeida.
O problema
No caso da "lngua" do Cafund, como em todos os outros "africanismos"
no Brasil, h, grosso modo, duas maneiras de abordar o assunto, que cha
mamos por convenincia a "filolgica" e a "histrico-sociolgica". No
primeiro caso, a grande preocupao . estabelecer que certos traos cultu
rais encontrados no Brasil contemporneo de fato existem ou existiram
na frica. Essa "busca de origens" leva, aps diligente pesquisa de fontes,
a estabelecer o que chamamos de genealogias culturais, que mapeiam ulti
mamente a maternidade dos "africanismos" no Brasil. Efetivamente, o
cientista social, atravs desse exerccio, acaba ou descobrindo "africarus
mos" dos quais os brasileiros no tinham conhecimento ( o caso de certos
ritmos e palavras) ou legitimando com o carimbo cartorial da cincia as
afirmaes locais (agora no Cafund, por exemplo, podemos constatar
perante os cticos que a maioria das palavras da "lngua" so de fato de
origem banto). Essa perspectiva terica filolgica, ao privilegiar as genea
logias culturais confinando-se assim a cultura no abstrato, tende a dimi
nuir em importncia as condies histricas e sociais que fizeram e fazem
com que tais traos culturais acabem sobrevivendo travessia atlntica e
se reproduzindo ao longo das geraes aqui no Brasil. Alm disso, tende
119
a 1nm1m12ar o processo histrico ao longo do qual esses traos mudam

de sentido e significao.
B a segunda abordagem, a "histrico-sociolgica", que se detm
nesses problemas. Pe-se diante do problema da reproduo e da transfor
mao da cultura e procura resolv-lo atravs de um estudo das relaes
sociais concretas nas quais esses traos culturais se articulam. Privilegia a
natureza poltica e econmica das relaes entre os articuladores dos "afri
canismos" e a sociedade envolvente. No caso do Cafund, privilegiaria
a ".caipiridade" do grupo, colocando en1 segundo plano a sua "africani
dade". O que se v como sistemtico numa abordagem, torna-se ipso facto
residual na outra, e vice-versa.
Nossa tentativa perante a "lngua africana" do Cafund ser, como
j se ter adivinhado, co1npreend-la apontando para mais de uma direo
ao mesmo tempo.
Ao que tudo indica, o papel social do Cafund est relacionado com
o que se pode chamar de seu "uso ritual", no mesmo sentido em que ou
tras manifestaes 'tulturais de origem africana continuaram a existir no
Brasil em vrias comunidades negras (candombl, congo, capoeira etc.).
Em todos esses casos, uma outra identidade acrescenta-se quelas que esto
normalmente associadas classe e cor. No caso particular das pessoas
do Cafund, a "lngua" acrescenta sua identidade tnica de pretos e
sua identidade social de pees o status de "africanos". 5 Desse modo, a
"lngua" possibilita uma forma de interao social, que.r no interior do
grupo, quer entre este e a sociedade envolvente, que difere daquelas que
normalmente caracterizam as relaes de trabalho num sistema produtivo.
Tudo se passa como se, por uma espcie de mecanismo compensatrio,
fosse criado um espao mtico no interior da situao de degradao eco
nmica e social, caracterstica da histria das populaes negras do Brasil,
espao no qual seria possvel uma con10 que renovao ritual de uma certa
identidade perdida.
Assim, a "lngua" pode ser vista no s como um sinal diacrtico que
demarca simbolicamente a comunidade do Cafund, mas tan1bm como
um elemento importante nas interaes sociais dentro e fora do grupo.
Reconhecendo as origens africanas da "lngua", os brancos da vizinhana
que tende1n a ver a gente do Cafund como "vagabundos" so tambtn
obrigados a atribuir-lhes uma certa importncia, enquanto falantes dessa
estranha linguagem. Muitos brancos da regio, tanto os que vivem nas ou
vieram das proximidades do Cafund, como os que convivem com os habi
tantes da comunidade em situaes de lazer, nos bares de Salto de Pirapo
ra, por exemplo, fazem questo, especialmente na presena de estranhos,
de mostrar sua competncia m falar a "lngua". 6
Co1n essa perspectiva analtica possvel comear a compreender por
que esse sistema lingstico particular sobreviveu at o presente, apesar de
1-20
para ingls ver
o ser "necessrio" para a comwlicao. O portugus, como j foi in

s1ste1temente obserado, a lngua nativa da con1unidade, , desse ponto
_
de V1sta, mwto mais eficiente. A "lngua africana" teria assin1 sobrevi
vido em parte por causa dessa funo ritual nas interaes estabelecidas
dentro do grupo e entre este e o mundo exterior. Assim, frica (mesmo
que mtica) e cultura caipira (ainda que real) so, ao menos, dois entre os
vrios sentidos que se abrem a partir do Cafund.
Para que a anlise no se perca na generalidade de oposies cate
, .
goncas, trataremos de um aspecto particular, mas, ao nosso ver revelador,
do que a "lngua" do Cafund.
Sofrimento e morte
Quando os traos culturais so en1pregados para marcar fronteiras grupais,
como o caso do Cafund, "a cultura tende ao mesmo tempo a se acen
tuar, tornando-se mais visvel, e a se simplificar e enriquecer, reduzindo
se a um nmero menor de traos que se tornam diacrticos. A questo da
lngua elucidativa (... ); difcil de conservar na dispora por muitas ge
ra.es, e quando se o consegue, ela perde sua plasticidade e se petrifica,
tornando-se por assim dizer uma lngua fssil que testemunha estados ante
riores" (Carneiro da Cunha, 1979:36). Foi isso o que aconteceu no Ca
fund: "lngua" de poucas palavras, cujo uso -depende, alm disso, de es
truturas morfo-sintticas do portugus. Mas, se essa "lngua" rgida e
fossilizada nesse sentido, .noutro extremamente rica ' flexvel e viva ' pois '
para transmitir mensagens de uma certa sutileza e con1plexidade, necessrio uma certa percia na elaborao de perfrases, n1etforas e analogias.
O recurso a n1etforas e perfrases faz com que a maioria das palavras te
nham significados mltiplos. Por exemplo, a palavra ngombe, que em gran
de nmero de lnguas da famlia banto significa rs, tambm significa, no
Cafund, "cavalo", "veado", e at "bicicleta", "automvel" e "nibus"
(ngombe do andaru, onde andaru significa "fogo"). A palavra vavuru sig
nifica "grande", "gordo", "aberto", "alto", ''muito", "mais" etc., enquan
to nani significa "menos", "pequeno", "baixo", "fechado", ou simples
mente, "no".
A grande excea:o a esse fenmeno de hiponmia generalizada se
encontra nas palavras usadas para falar sobre sofrimento, doena e morte.
Numa conversa gravada no dia 19 de maro de 1978, ocasio da nos
sa primeira visita ao Cafund, o sr. Olavo Caetan0. (D .5) discursava sobre
remdios em geral (maiembi), especificamente cambarazinho. " bom para
fazer lavagem de, assim, um machucado ... um caxapura, mafambura no.
Majmbura doena pegada; caxapura doena do corpo mesmo". Ao
nosso pedido de esclarecimento, o sr. Olavo explicou:
121
Mafambura que vem de fora. Que a pessoa cata, n? Isso a. Caxapura

puro do corpo mesmo. f:, mafambura da que mau, n - e caxapura que
nasceu do corpo mesmo - da diz - fulano, mas como que? Ah! rapaz,
no t alegando por casa do caxapura, a, do corpo - Da diz assim: " mais
l desse jeito rapaz - mafambura. O que mau.
Ao perguntar se havia remdios diferentes e especficos para os dois

tipos de doena, soubemos que se trata tanto mafambura con10 caxapura
con1 remdios, s que mafambura s pode ser curado com reza (cutaro ).
Ouvindo de novo essa gravao, revivemos a frustrao dessa primei
ra entrevista. Estvamos chegando pela pritneira vez ao Cafund e logo
abordando um assunto cuja delicadeza nos deixou relutantes quanto a in
sistir sobre o tema das representaes da dor e do sofrimento do grupo.
Aprendemos apenas que havia dois tipos de doena, cujo tratamento era
tambm diferenciado. Co1n uma certa reticncia, o sr. Olavo sugeriu que
mafambura poderia ser "mandada", mas o conceito ficou ambigua1nente
entre o feitio e o contgio propriamente dito. Com o passar do tempo e a
sucesso de eventos do Cafund, fomos aos poucos admitidos dentro das
preocupaes mais profundas do sr. Olavo e seus parentes e os conceitos
ligados doena, suas causas e tratamento, e 1norte comeanim a ser re
velad.os. De certa maneira, fomos sendo envolvidos na resoluo desses
problemas e tivemos que entender a cosmologia que os situa dentro do
universo natural e social da comunidade.
A perna do sr. O lavo

Na poca dessa primeira visita ao Cafund, 1norava na casa do sr. Olavo
uma fan111ia de origen1 pernambucana. Indagando sobre como tinham vin
do 1norar no Cafund, fican1os sabendo que o sr. Antnio (D .8), chefe da
fami1ia e tambm conhecido pelo apelido de Pernambuco, teria travado
a1nizade com o sr. Olavo em Salto de Pirapora e teria sido convidado a
morar no Cafund con1 direito a plantar. Dois anos mais tarde, Vogt che
gou a testen1unhar mna briga violenta entre o sr. Antnio e o sr. dan10
(E.5), um sobrinho do sr. Olavo. Nesse mesn10 dia, o sr. Antnio e sua fa.
mt1ia saram do Cafund para sen1pre e logo em seguida o sr. Olavo nos
contou as razes que o levaram a convidar o sr. Antnio a n1udar para o
Cafund. Pernambuco morava 'em Salto de Pirapora, onde vivia de uma
penso do INAMPS e da sua profisso e curandeiro. Co1no tal, foi consul
tado pelo sr. Olavo, cuja perna estava bastante dolorida e inchada. Nas
palavras do sr. Olavo:
Usava japucanga. Usava aquele saafr pra escaldar, n.
E vrias coisas do mato assim e que t:!U escaldei, n! Depois foi bosta de boi.
, a bosta de boi ponhar, estrumou na hora, ponha ali. A sarou.
122
para ingls ver
O sr. Olavo continuou, afirmando que a cura se deveu a este trata

mento e ao "guia" do sr. Antnio, e nossa curiosidade de saber se a doen
a era mafambura ou caxapura, respondeu enfaticamente: "Ah! mafa,nbu
ra, nzafarnbura". Insistiu que a doena tinha sido mandada. Reproduzimos
um trecho da conversa que se seguiu:
P: Mas ele era amigo do sr.?
Olavo: Era.
P: Muito amigo?
O: Muito amigo, mas amigo de inimigo. Amigo de inimigo ... uma limpeza
assim, , mas ele era amigo de de de ... amigo e disinimigo, disinimigo.
Outro: Amigo da boca para fora.
Con1 esta estria, os conceitos de mafambura e caxapura ficararn

un1 pouco mais ntidos. Foram tan1bm confirniados em outras conversas.
Caxapura doena que surge do corpo espontanea1:nente, enquanto ma
fa,nbura sofrimento mandado. Ambas devem ser tratadas com ren1dio
(maienzbi), mas a segunda s pode ser curada com reza (cu taro). Nesse
caso in1portante ressaltar que a pessoa acusada de ter mandado a rnafan1bura conhecida do sr. Olavo. Ele "amigo e disinimigo", mas no
estranho.
Contaremos mais dois casos.
Os trs ovos
Desta vez, a estria fica por conta do sr. damo (E.5), que, como o sr.
Olavo, exnlio "proseador". O dran1a que ele relata o da morte de seu
pai, Jos Norberto (D. 7), que veio da hoje extinta comunidade de Caxam
bu. O acusado dessa morte o sr. Jlio Pereira (D.4), baiano e marido de
Da. Dora Pires (D.3), que prinrn da mulher do sr. Jos Norberto. damo:
Esse nosso pai tava forte, trabalhando perfeito, e depois ele quando foi um
dia, debaixo da rvore, ficava os dois contando conversa um pra outro, e a
que, e que uma beleza, amizade deles (Jos Norberto e Jlio Pereira). Bonito
mesmo. E ele ento e ele tava trabalhando, tava assim, a disse "No tenho
nada que d proc, vou d trs ovo". Nem pensava daquilo ali, nem esperava.
Meu pai era ... amigo dele ... n. A ele pegou e deu um ovo para ele. Ento
(deu dois) pras crianas pra comer um. Comeu e ficou dois. "i o presente que
o ... deu. Fritar." Me di:,sc assim ''inda tem mais dois a!" A e no adoeceram
as criana. Me pegou, fritou pra ele. Ele comeu. Desse dia em diante, passado
mais dois dias comeou levantar essa parte do ombro dele pra cima, aqui. E
amarelar, e ficar amarelo que nem uma abbora. Foi amarelando, amarelando
e subindo o ombro, e foi. .. E sentindo pontada que dava no cotovelo. Toma
remdio. Foi no mdico, o mdico consultou. "Ah, falou para ele, c no tem
nada. Isso positivo, t com sade completa." "No, eu tou passando mal
mesmo, tou passando mal. Tou sentindo uma bola no estmago. No estou
123
passando bem no." Ele veio embora, disse assim: "O mdico disse que eu no
tenho nada, mas cu tou sentindo muito mal. Ai, que pontada. Bom, a, pas
sado, depois disso no levou, parece que levou, quando muito, 15 dia, 20 dia.
Ele foi minguando. Quando levamo no hospital, ponhar no ambulncia. Forno
no Salto. A ficou internado. O mdico dizia: "No tem nada." dizia. Ma no
tem nada, e o homem t morrendo. Nos fiquemo desesperado. Da ele (quem
deu os ovos) passou: "Boa tarde, boa tarde. Como que t o Z, o primo l?"
"T mi pelo visto t mi." "U, ento ... ainda vem comer um feijo com ni
aqui outra vez ". Que coisa! Falou assim : "Ser que ele vai voltar comer um fei
jo com ni aqui outra vez?" Digo: "O qu homem". Fiquemo pensando na
quilo. Digo: "Como que eles so muito amigo - por causa da mulher,gente
de casa ... de dizer uma dessa! Fiquemo pensando naquilo ali.
No dia seguinte, porm, quando voltaram para Salto, encontraram o

pai 1norto. O mdico anunciou que teria morrido de cncer no pulmo.
Mais un1a vez o acusado de ter rnandado a mafambura conhecido
da vtima, mas nesse caso ligado por laos de parentesco. De fato, segundo
o sr. damo, o sr. Jlio Pereira j tinha faina de feiticeiro, n1as no imagi
nava que poderia ter atacado o seu pai. Quando perguntamos se chamaram
algum para rezar' o sr. damo disse:
No, no chamamos. Que ns pensava que era, nem pensamos que ele a, ele
sempre contava que ele entendia dessas coisas, mas no ia pensar que ia fazer
pra prpria famlia de casa, n? Que ele tratava quase como um, considerava
como primo mesmo, gente da famlia mesmo. Agora, fazer uma coisa dessas
duma hora pra outra sem ... se tivesse uma encrenca, t certo, mas no tinha
encrenca nenhuma. No tinha nada, s por causa que Edna (irm de Dora
Pires, D. l) tinha muita amizade com ... gente de casa, coisa e tal, se ria, a,
ela dava as coisas pra papai. Papai tambm ia l carpir o quintal pra ela. En
to eles se davam muito bem, n? A, papai era divertido com tudo mundo.
Todo mundo estimava ele. Aonde ele ia ... aquele mundo de gente arrodeado
em volta dele, porque ele contava estria e dava risada.
Nino: (E.3): Conversava a linguagem tambm pra caramba.
damo: Conversava, e por causa dessa parte que ele se enciumou, n? Porque
... papai tava ... Edna tava muito adorando papai, ento, Edna queria ter mais
amizade l do papai, ento ele se enciumou de Dita e a ... fazer uma coisa
dessa a, ficou pensando: Mas, puxa vida! Tivesse uma encrenca, eu dizia que
era de encrenca, mas, por inveja, a pessoa fazer uma coisa dessa a. Tirar a
vida da pessoa so, completo, trabalhando.
Lerino e a faca no corao
A morte de um irmo (E.2) do sr. da1no ainda mais esclarecedora: So

freu de uma doena que era caxapura.
damo: ... esse, ele tinha um negcio que dava nele ... uma doena. Ficava
se batendo a e virava, babar por boca. Eu no sei. Ningum podia entender
124
para ingls ver

a doena dele. E foi no mdico, o mdico atestou ... uma parte ... um neg6cio
que tinha loucura. E agora ele bebia um pouco. O mdico dizia que no era
pra ele beber, mas ele se reunia com os colega dele, a turma, essa gente
assim...
Sr. Olavo: Aquele que ... que andou cupopiando ele na matuara ... anguara
vavuru (cupopiar significa falar, matuara significa feitio e anguara, pinga.
Logo: aquele que andou falando feitio ... pinga forte).
Pergunta: Quem?
Olavo: Quer dizer que matuara, feitio.
P: Sim, mas quem fez isso?
Olavo: O Tio.
Olavo: :t meu sobrinho que teve facada no corao ... matuara vatema (va
tema significa "bravo", logo, "feitio bravo"). Cutucou ele assim.
P: E era amigo dele?
Olavo: Amigo e inimigo.
P: Eles andavam juntos, ou no?
damo: No, foi uma parte com mulher, l, sabe. No fim soltou a faca nele.
Pegou em cima, do lado do corao .
P: Mas est chamando faca de matuara?
Olavo: Matuara? Feitio.
P: Feitio. Mas usou faca tambm?
damo: Faca quer dizer que ele ...
P: Ah! Entendi, entendi.
Mais uma vez, a morte por feitio, a mafambura, atribuda a uma

pessoa conhecida da vtima (amigo e inimigo) e, desta vez, por ausa de
rivalidade amorosa. Mas este caso acrescenta que, na lngua, existe uma
palavra para feitio (matuara) e que este atua "cutucando" como uma
faca. Lembramos que o sr. Jos Norberto sentiu uma "pontada que deu
no cotovelo".
A morte
Embora isso no aparea explicitamente em nenhum destes trs casos,
mafambura e caxapura, alm das suas diferentes causas e tratamentos tam
bm levam a duas maneiras de morrer. Uma pessoa que morre de mafam
bura morre cuipado, como tambm o destino dos que morrem de violn
eia fsica. Nesses casos precisa muito cutaro (reza) para que a alma do
defunto (muiombo) encontre repouso. No caso de quem morre de caxa
pura, diz-se na "lngua" que cuendou para conjenga carunga, que morreu
calmamente e na hora certa. Nesses casos nada mais preciso fazer para
que a alma encontre repouso. Assim foi o caso da morte do pai o sr. O!a
vo. Ele tinha passado o dia todo trabalhando no campo. Ao cau da noite
e voltar para sua casa, passou por uma poa d'gua e foi alcanado pelo re
flexo de um raio de lua. Sentiu-se mal, conseguindo chegar na casa de u1na
125
comadre a quen1 pediu uma esteira para deitar. L, sem incomodar nin
gum, morreu quieto, discretamente: ele cuendou pra conjenga carunga.
O esquema sistematizado
Sofrimento
Causa
Tratamento
llforte
caxapura
"natural"
mafambura
feitio
(matuara)
vi olncia fsica
remdio
(maiembi)
remdio e
reza (cutaro)
cuendar para
conjenga carunga
cuipar
. . . . ... . . .
cuipar
Este diagrama resume todas as informaes e pretende indicar os

conceitos mais importantes usados para interpretar o sofrimento e a morte
no Cafund. Os seus efeitos prticos podem ser generalizados a partir dos
casos apresentados. Antes de tudo importante frisar que esse esquema
manipulado sempre a posteriori. Embora as estrias sejam contadas linear
mente em termos de causa e efeito (Fulano enfeitiou Sicrano, que em
conseqncia morreu), na prtica as causas so atribudas aps o incio
da doena ou at mesmo depois da morte. Alm disso; as doenas no so
objetivamente classificadas a priori como sendo ou caxapura ou mafam
bura. A no ser en1 casos de doenas leves e de. cura rpida, quaisquer sin
tomas podem levantar a suspeita de ,natuara e mafambura. Como nos siste
mas de explicao fechados analisados por Horton, 7 o do Cafund, atravs
do conceito de feitio, estabelece uma ligao entre o estado das relaes
sociais da vtima e o estado de sade do seu corpo, pois atribui o sofri
mento agresso de uma outra pessoa. Assim, o enquadramento. de uma
doena na categoria de mafambura , evidentemente, um ato poltico,
medida que implica e1n apontar um agressor suposto (o feiticeiro) e envol
ve uma agresso real ( a acusao de feitiaria). Como em tolas as socie
dades crentes em feitiaria, uma anlise das relaes entre vtima, acusador
e acusado (de feitiaria) bastante reveladora, pois essas relaes dizem
respeito s tenses que surgem estruturalmente. 8 O Cafund no nenhu
ma exceo. O sr. Olavo acusa um "amigo e disinimigo" de Salto de Pira
pora; o sr. Jos Norberto supostamente morto pelo marido de sua prin1a;
o sr. Lerino morre pela mo de um rival de amor em Salto de Pirapora. O
.fa + o de dois dos feiticeiros acusados no pertencerem comunidade confir
ma que a rede das relaes sociais na qual as pessoas da comunidade inte
ragem no . restrita ao Cafund.
126
para ingls ver
De fato, h um intenso vaivm entre Cafund e Salto de Pirapora

e at com So Paulo e Sorocaba e cidades mais distantes. O bairro do
Cafund no nem mais nem menos isolado que qualquer bairro rural
paulista. 9
Embora as trs acusaes surjam de situaes de cime e inveja, a do
assassnio do sr. Jos Norberto de particular interesse no s pela relao
estabelecida entre o amarelo dos ovos e do corpo da vtima, mas tambm
pelo fato de o acusado ser um forasteiro morando no Cafund. Parece
que os descendentes de Antnia e Ifignia II tm as maiores dificuldades
em conviver com pessoas de fora. Lembramos como o sr. Virglio foi
expulso da comunidade; mais recentemente a sua filha, Maria, amigada
corn Mauro (E.7) tambm teve que sair; logo depois da morte de Jos Nor
berto, Jlio Pereira foi morto a tiros pelo seu cunhado, sr. Severo Pires
(D .2). A acusao de feitiaria, nesse caso, clara expresso de uma certa
xenofobia que parece ser relacionada com a preocupao e1n manter a
integridade do Cafund contra forasteiros em geral, e, em particular, con
tra aqueles que ameaam querer direitos na terra. Dizem, por exemplo,
que o sr. Severo matou o sr. Jlio Pereira porque este estava trabalhando
demais no quintal da sua mulher e parecia interessado em estabelecer direi
tos na terra, ele mesmo.
:Mas esta outra estria e a mencionamos apenas para ressaltar que
o sistema interpretativo de doena no Cafund permite transformar o
sofrimento e a morte em assunto poltico. No preciso dizer que isso
totalmente evitado se a doena classificada como caxapura. Corno vimos
no caso do pai do sr. Olavo, possvel sofrer e morrer sem necessaria1nente atribuir o desastre s tenses sociais.
Mas voltemos ao problema da "lngua". Vimos co1no, nessa rea de
sofrimento e morte, o lxico da "lngua" bastante rico e complexo. Co
mo interpretar esse fato?
Se optssemos por uma anlise "filolgica", procuraramos mostrar
que os itens lexicais mafambura, caxapura, rnaiembi, cutaro, matuara,
cuipar, cuendar pra conjenga carunga so de origem africana. 10 Assin1,
constataramos e comprovaramos a existncia de um "africanismo" a
1nais. Mas fazendo apenas isso, no poderamos entender possveis mudan
as de significado da frica para o Cafund, e seramos ainda incapazes
de entender por que razes essas palavras continuan1 sendo usadas para
conceitos to especficos. Adotando uma postura mais "histrico-sociol
gica", convm olhar para a "caipiridade" da comunidade do Cafund para
melhor entender a sua "africanidade". SugeriJnos que os conceitos que as
palavras africanas veiculam fazem parte do acervo cultural do mundo caipi
ra do estado de So Paulo, no qual o prprio Cfund est integrado. Para
aprofundar este argumento passamos a discutir o papel dos que se espe
cializarn no diagnstico e no tratamento da mafambura.
127
Z Pelintra e o Boiadeiro Z Cardoso

Vimos como o sr. Olavo procurou o sr. Pernambuco para tratar da sua
perna inchada. Corno dissemos antes, o sr. Pernambuco teria chegado em
Salto de Pirapora como migrante do estado de Pernambuco, e a sobrevivia
de un1a penso do INAMPS e do seu trabalho de curandeiro. Atravs das
suas garrafadas e dos seus guias, o mais importante sendo Z Pelintra, o
sr. Pernambuco tratava os aflitos que o procuravam. O sr. Olavo, em grati
do pelo servio, convidou o sr. Pernambuco a morar e a plantar no Ca
fund, onde continuaria prestando os seus servios de curandeiro e conse
lheiro. Ao longo da sua permanncia no Cafund, parece que o sr. Per
nan1buco recebia reg1..1larmente seus guias fazendo pronunciamentos a res
peito da poltica cotidiana da comunidade. Alm disso, garantiu que os
seus guias ajudariam o povo do Cafund a recuperar terras griladas pelos
fazendeiros vizinhos. Ao longo desse perodo, o .sr. Pernambuco e sua
1nulher, que tan1bm recebia espritos, gozaram cada vez mais de prestgio
na comunidade, at poderem construir a sua prpria casa. Mas foi na cons
truo da casa que a situao comeou a mudar, pois uma pessoa estranh a
ao Cafund, en1bora com certo poder, exigiu que essa casa fosse constru
da entre a casa da Da. Maria Antnia e da sua filha Da. Pila, o que impli
cava na derrubada do mandioca! do 1narido desta ltima. A partir da,
comeou a se 1nanifestar. uma certa hostilidade contra o sr. Pernambuco e
sua mulher Da. Guita, que tomou a forma de acusaes mtuas de mtua
ra. Quando o sr. damo e o sr. Mauro, filhos de Da. Maria Antnia, co
n1eara111 a sofrer de uma sonolncia estranha e interminvel, no demora
ram a suspeitar que fosse causada pelo sr. Pernambuco. Mais tarde, um
problema de feridas na boca de um filho do sr. Pernambuco foi atribudo
pela sua n1ulher, Da. Guita, feitiaria da Da. Pila. A briga e a sada do
sr. Pernambuco e de sua famI1ia 1narcaram o final de uma luta surda pela
liderana e hegemonia na comunidade. Como to freqentemente ocorre
com pessoas a quem so atribudos poderes mgicos, o sr. Antnio se viu
no mais o benfeitor do Cafund mas o diabo em pessoa.
Mas, se o sr. Antnio saiu fisicamente da comunidade, no deixou de
atuar espiritualmente sobre ela, pois deixou desenhados nas paredes da sua
casa os pontos riscados dos seus espritos, smbolo visvel e perigoso da
sua maldade e poder. Desamparado diante dos ataques do sr. Pernan1buco
(pois no deixou de acreditar nos seus "poderes estranhos"), o povo do
Cafund procurou um novo aliado mgico para poder lutar eficazmente
contra os espritos do sr. Pernambuco. Para tanto, foram consultar com
Dona Geni, da cidade vizinha de Pilar do Sul, chefe do Centro Espiritualis
ta de Umbanda Boiadeiro Z Cardoso e neta-de-santo do sr. Joozinho da
Gomia. C0111binando o servio com un1 outro que precisava executar na
sexta-feira santa daquele ano, Dona Geni e mais quatro filhos-de-santo des-
128
para ingls ver
ceram para o Cafund armados com atabaques, pinga, velas e plvora para
"limpar" a casa deixada pelo sr. Pernambuco e para tornar ineficazes as
nefastas atividades deste. Aps essa visita, durante a qual foi encontrada
uma lata enterrada com os nomes de vrios me1nbros da comunidade, ficou
de vez estabelecido que, de fato, o sr. Pernambuco tinha tentado tomar
para si as terras do Cafund e que continuava lutando com todos os seus
poderes contra eles. Nas palavras da Da. Pila e do sr. Olavo, Pernambuco
estava l em Votorantim "curitnando o sanji vimbundo, curimando ma
tuara vavuru, orofim do andan,, nzacura vimbundo, mafingui" (lit. "tra
balhando o feitio grande, mato de fogo, gordura preta e sangue", isto ,
"matando galinha preta, rnandando feitio bravo e queimando velas pretas
e vermelhas").
At hoje a batalha continua co1n ramificaes que por razes de
espao no detalharemos agora.
O que fica evidente, entretanto, que no Cafund no h especia
lista capaz de lidar com nzafambura, pois as pessoas precisaram da ajuda,
primeiro do sr. Antnio e depois de Da. Geni. H outros casos que falam
especficamente de Da. Antnia, que mora perto de outra cidade vizinha,
Sarapu, e que foi consultada vrias vezes, inclusive ern momentos de grave
perigo para a comunidade, como quando eles perderam as terras do Ca
xa1nbu. Nessa consulta, Da. Maria Antnia foi avisada de que algum ia
morrer. Assim, ela profetizou o assassnio do seu filho Benedito Norberto.
Segundo Da. Pila, Da. Antnia faz "mesa branca" e trabalha apenas.para
o bem. O sr. Antnio classificado como "macunzbeiro '', pois trabalha
tanto para o bem con10 para o mal, tanto no "lado esquerdo" como no
"lado direito". Da. Geni classificada, por sua vez, como "umbandista",
porque trabalha para o bem, e para o mal s se for absolutamente neces
srio. Todos esses especialistas recebem "espritos'' com os quais "traba
lham". O xito ou no desses trabalhos dependem, en1 ltima instncia,
da vontade de Deus, ou, na "lngua", Al!
Esses dados sugerem que as pessoas do Cafund possuem conheci
mento dos fundamentos bsicos do sistema cosmolgico das assin1 chama
das religies afro-brasileiras; en1bora do ponto de vista deles elas nada te
nham a ver corn a frica! O que no causa nenhun1 e. spanto, j que esse
sistetna cos1nolgico que permeia o inundo social mais amplo no qual o
Cafund inserido. Mafambura e caxapura no significam conceitos que
so especficos ao Cafund, n1as traduzem aspectos de crena que so de
certo modo gerais. Se h algunrn dificuldade de comunicao entre o Ca
fund e o sr. Antnio ou Da. Antnia no devido a diferenas de cdigo,
mas ao grau de erudio dos especialistas. Jl,fafambura e caxapura remetem
a un1a cosn1ologia que postula un1 mundo em ltima instncia dependente
de um deus ocioso, mas povoado por uma infinidade de santos e espritos
que podem ser manipulados por especialistas que trabalha1n ou no lado
129
esquerdo ou no lado direito, ou para o n1al ou para o bem. . uma cosrno

logia que oferece explicaes para a particularidade de cada evento, ora
atribuindo-o a Deus e natureza ( caxapura ), algo fora do mundo imedia
tamente social, ora ao.s espritos e aos feiticeiros, re1netendo micropo
ltica das relaes sociais . . um sistema de crena que fala do favor e da
desconfiana, que estabelece uma 1ncdiao entre a inveja, o cime e. rio_
sastre. Fala, enfim, da violncia, no menos real por ser "mstica". a vio
lncia , como j apontamos, to constitutiva da comunidade do Cafund
quanto da sociedade como um todo.
Noutras palavras, o que estamos procurando afirmar que a cos
mologia do Cfund a cosmologia do Brasil rural, e at certo ponto do
Brasil urbano tambm. Que mafambura e caxapura so palavras da "ln
gua" do Cafund que traduzem essa realidade. Por mais "africanas" que
sejam na sua origem histrica, so tambm e ao mesn10 tempo brasileiras e
conte1nporneas. E talvez a sua continuada reproduo tenha a ver justa
mente com este fato. nestas palavras que podemos ver o encontro entre
dois aspectos da identidade social do Cafund: a sua "africanidade" e a
sua "caipiridade".
Explicitemos.
Mais de uma vez insistimos em afirmar que a "lngua africana" do
Cafund , na verdade, um lxico. cujo uso tem como suporte estruturas
gra1naticais do portugus. E, de fato, assim que as coisas se passarn. H,
contudo, un1a impropriedade nesta afirmao, e ela se deve sua grande
generalidade. Nilo so todas as estruturas do portugus que so usadas para
a expresso do lxico banto. Algumas, mas no todas. E esse fato, que po
deria ser explicado pela "pobreza" do vocabulrio africano do Cafund,
cujas exigncias gramaticais seriam proporcionais sua prpria limitao
(como ern geral ocorre com muitos pidgins num estgio inicial de contato),
pode, se invertern1os por um momento o ponto de vista, ser entendido
como uma transformao local do portugus. Assim, o portugus, que for
nece as estruturas gramaticais, tende, com o tempo, a sobrepor-se ao lxico
africano e a fazer com que ele desaparea, integrando-o definitivamente na
solvncia histrico-social da comunidade no Brasil. Aqui ele ser transfar
mado e absorvido e. ir perdendo aos poucos a feio de trao cultural
de origem africana. No menos verdadeiro que esse lxico tambm trans
forma o portugus dando-lhe, entre todos os sentidos que o seu uso regio
nal explicita, o de realizar predicados de "africanidade" para os que o
empregam.
Dessa forma, se os habitantes do Cafund falam um "africano"
(quimbundo) cada vez mais acaipirado, eles simultaneamente resistem
dissoluo total da primeira identidade lingstica e cultural e, assim.
falam um portugus caipira bastante africanizado.
130
para ingls ver
Acreditan1os que esta uma n1aneira de explicitar o que aqui mesmo

e e1n outro artigo 11 chamamos de funo ritual da linguagem do Cafund.
Quer dizer, o lxico banto que sobreviveu na comunidade, se no cons
titui uma lngua propriamente dita, pelas razes j apontadas, constitui
um modo de enunciao a mais do portugus. Aquele em que os enuncia
dos banto-portugus ou portugus-banto, produzidos no Cafund, al1n
do sentido referencial que possan1 ter, tm ainda o sentido do que eles
indican1: un1a representao da identidade africana dos falantes. A "lngua
africana" do Cafund , pois, um modo de falar portugus. E como o por
tugus falado pela co1nunidade o portugus caipira, a linguagen1 do grupo
ter sempre pelo n1enos dois sentidos: um que aponta para o corao da
frica, outro que enterra esse corao no corpo vivo da histria do Brasil.
Vale dizer que o seu sentido mna encruzilhada.
Ainda os africanismos ou
'Play it again, Sam!"
Que interesse tem estabelecer e pesquisar os "africanismos" no Novo Mun
do? Quando Herskovits publicou o seu livro The Myth of the Negro Past
e1n 1941, logo no incio declarou a sua inteno. As pesquisas sobre a cul
tura de origem africana nos EUA seriam un1a tentativa de "melhorar a si
tuao inter-racial" nesse pas, atravs de un1a co1npreenso da histria
do negro, at ento ignorada. Todo o livro construdo para derrubar
cinco "nlitos" vigentes na poca. Primeiro que os negros, como crianas,
reagen1 pacificamente a "situaes sociais no satisfatrias"; segundo, que
apenas os africanos mais fracos foran1 capturados, tendo os mais inteli
gentes fugido com xito; terceiro, que como os escravos provinham de
toda parte da frica, falavam diversas lnguas e vinham de culturas bastan
tes variadas, e, por terem sido dispersos por todo pas, no conseguiram
encontrar u1n denonnador cultural con1u111; quarto, que, e111bora negros
da mesma origem tribal conseguissem, s vezes, n1anter-se juntos nos EUA,
no conseguian1 n1anter a sua cultura porque esta era patentemente infe
rior dos seus senhores; e quinto, que "o negro assim um homem sem
um passado" (Herskov1ts, 1958:2). Herskovits, no prefcio da segunda edi
o do livro em 1958, reconhece que muita coisa mudou desde a primeira
edio e diz: "De quando em vez, verdade, ainda encontran1os negros
nos EUA e no Caribe que rejeitam o seu passado. Mas o nmero dos que
fazem isso est diminuindo paulatinamente, con10 tambm o nmero dos
seus concidados brancos que mantm o ponto de vista inferior. E o ne
gro americano, ao descobrir que tem um passado, adquire mna segurana
maior de que ter um futuro" (Herskovits, op. cit.: XXIX).
131
A preocupao "filolgica" de Herskovits pode ser vista, ento, co

mo um ato poltico numa determinada conjuntura do processo de transfor
mao das relaes entre negros e brancos nos EUA. O n1ero reconheci
n1ento de que o negro tem histria, por incrvel que possa hoje parecer, foi
uma luta. E tambm no Brasil. mais do que evidente que a histria do
negro est apenas comeando a ser escrita e no por caso que neste
momento que vrios grupos politicamente nnoritrios exigem que a his
tria seja revelada.. No surpreende, pois, que o Cafund rapidamente
tenha virado manchete, deixando interessados negros e brancos, estu
diosos como etnomusiclogos, lingistas, historiadores, antroplogos, ar
quitetos e fotgrafos, movimentos negros, con1panhias de televiso etc.
de todo canto do mundo. Constatar a "sobrevivncia" de un1a ''lngua
africana" algo que .em si tem um sentido poltico in1portante. Aponta
para
o fenmeno de "resistncia cultural".
Mas essa "resistncia cultural" no um processo simples que ocorre

no confronto entre duas culturas imutveis no tempo. essa concepo
da cultura que leva a ver os "africanismos" no Brasil como sintoma de
uma certa pujana metafsica das culturas africanas. Mas essa posio igno
ra que a vida social no consiste em batalhas can1pais entre culturas e sim
em enfrentamentos entre grupos, categorias e indivduos, para quen1 a cul
tura orienta a ao poltica e ao mesmo tempo uma arma usada para
empreend-la. Nessas pequenas e grandes batalhas do dia-a-dia, a cultura
vive atravs daqueles que a usam, e ao ser assim utilizada, ela se transfor
ma. Como diz Eunice Durham, "toda anlise de fenmenos culturais
necessarian1ente anlise da dinmica cultural, isto , do processo .perma
nente de reorganizao das representaes na prtica social, representaes
estas que so simultaneamente condio e produto desta prtica" (Durham,
1977:34). Desse ponto de vista, fica evidente que a "lngua africana" do
Cafund no to-somente a "sobrevivncia" de uma lngua banto qual
quer, ela acima de tudo uma prtica lingstica em constante processo
de transformao, cujo significado poltico e social dado pelo contexto
das relaes sociais onde ela ten1 vida.
Nos casos que contamos possvel vislumbrar um pouco como a cul
tura ordena a ao social e ao mesmo tempo por ela ordenada. No h
dvida que Da. eni se interessou pelo Cafund porqu ssi1;; entraria_e
contato com a "Africa", to importante para a sua rehg1o afro-brasilei
ra". Agora ela e seus filhos-de-santo esto aprendendo a "lngua" e no
duvidamos que ela desempenhar um papel importante no desenvolvimen
to ritual de seu centro. No fora de propsito imaginar que, atravs de
contatos com outros terreiros, esse "trao cultural" possa espalhar-se para
alm de Pilar do Sul at ser definitivamente incorporado a determinados
rituais umbandistas. Mas ao longo desse percurso a "lngua" se transfor
mar e no ter o 1nesmo papel nem o mesmo sentido que tem para o
132
para ingls ver
Genealogia parcial do Cafund

A.
B.
e.
D.
povo do Cafund. Entrar no rol das marcas legitimadoras da "africani

dade" da un1banda, junto com os orixs e as cantigas; Par as pessoas do
Cafund, no ritual da Da. Geni nada se deve fric. Ela vista como
especialista numa religio que faz parte d cenrio cultural do Brasil, como
tambm fazem o sr. Pernambuco, Da. Antnia e o famoso curador soro
cabano cuja vida foi descrita e analisada por Florestan Fernandes, Joo
de Camargo. 12 Para o Cafund6, a frica a sua "lngua". Ao enunciar pa
lavras como mafambura, caxapura, maiembi, cuenda para conjenga carun
ga, utilizando estruturas morfo-sintticas portuguesas para articul-las em
frases que fazem sentido, as pessoas do Cafund afirmam sua identidade
dupla de paulistas e africanos. Traduzem o Brasil real numa frica mtica,
ou, se preferir, vertem uma,frica real num Brasil mtico.
E.
1. Edna
Pires
2. Severo
Os Pires
Cardoso
1. Antnia
1. Joaquim Manuel
de Oliveira
4. Jlio
Pereira
5. Olavo
Caetano
Cafund
NOTAS
1. Benedito
l. Este trabalho representa concluses parciais da pesquisa de seus autores, que
2. Lerino
1. Felcio
2.
6. Maria
Antnia
2. Ricarda
3.
2. Ifignia I
Os
Almeida
Ca etano
4.
5.
2. lfignia II
5. damo
6.
6. Orestes
Caxambu
Adelina
7. Jos
Norberto
133
7. Mauro I
1
7.
1
1
l
i
1
1
8. Antnio
l
(Pernambuco) L-.-0---J
8. Maria
9. Guita
8.
9.
l O.
conta na parte histrica com a estreita colaborao de Robert Slenes e finan

ciada pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo. Todas as
expresses da "lngua africana" do Cafund sero, neste trabalho, registradas
segundo a grafia do portugus do Brasil. Quanto s lnguas africanas propriamen
te ditas, usa-se a grafia adotada para as lnguas da famlia banto.
Para uma excelente anlise da cultura caipira no estado de So Paulo, ver Ant
nio Cndido, 1964.
Os personagens que aparecem neste trabalho podem ser localizados na genealo
gia anexa. As letras A, B, C, D e E referem-se s geraes e os algarismos posio numa determinada gerao.
Maria Slvia de Carvalho Franco, 1976, p. 25ss.
Cf., por exemplo, para uma distino semelhante de papis sociais, o livro de
Carlos Rodrigues Brando, 1977.
Compare esta situao com as observaes que faz Yvonne Maggie Alves Velho
(1975: 14) sobre a atribuio do status de africanas s religies negras no pas:
"Chamar estas religies de afro escondia um medo de cham-las de religies ne
gras. As origens africanas lhes davam um carter mais "limpo" e "aristocrtico".
A frica est longe, os africanos so "estrangeiros" e isso lhes confere um ou
tro status".
Em dois artigos frteis (Horton, 1967), Robin Horton compara o pensamento
africano tradicional com o pensamento ocidental e cientfico. Sugere que h
grandes semelhanas entre esses dois sistemas de pensamento, e argumenta que
nos sistemas africanos, as noes de esprito e de feitiaria tm um status epis
temolgico anlogo ao do tomo na cincia ocidental, pois permitem estabele
cer uma relao causal entre dois fenmenos observveis mas cuja relao no
pode ser diretamente vista.
Estamos pensando especificamente nos trabalhos de Evans-Pritchard (193 7) e
Marwick (1965) dedicados anlise da sociologia das acusaes de bruxaria
e feitiaria.
Ver Maria Isaura Pereira de Queiroz, 1973.
Para algumas destas palavras possvel apontar a origem lingstica. Com tempo
e diligncia o mesmo poderia ser feito com as demais.
134
para ingls ver
a) Em quicongo h uma forma verbal - spula - que significa, entre outras

coisas, "espalhar-se", "contaminar", "comunicar uma doena a algum".
Talvez a palavra caxapura tenha a a sua origem.
b) Cuendar. Tanto em quimbundo como em quicongo registra-se a forma yenda
com o mesmo sentido de "andar", "mover-se". O prefixo ku nominalizador
nessas I ngu as.
c) Conjenga. Em quicongo, ngenga significa "escarpa de uma montanha", "pre
cipcio", "sensao de vertigem diante de um precipcio".
d) Carnnga. Provavelmente o mesmo que kalunga (quicongo e quimbundo); pa
lavra integrada ao vocabulrio portugus e dicionarizada ("pequeno camun
dongo"), "divindade africana", "mar'', "oceano", "no seio da terra", "no
fundo", "diretamente no fundo" (quicongo). O sentido de carunga na expres
so Cuendar pra conjenga canmga talvez privilegie esta ltima acep.
11. Ver Carlos Vogt, Peter Fry e Maurizio Gncrre, 1980.
12. Ver Florestan Fernandes, 1972, pp. 217-238, onde ele descreve e analisa a vida e
prtica ritual do Joo <le Camargo, que foi escravo numa fazenda vizinha do
Cafund. Nota-se que essa prtica se assemeU1a em muitos aspectos de Da. An
tnia como descrita pelos moradores do Cafund.
REFERL:NCIAS
Amaral, Amadeu
1 976 O Dialeto Caipira (3? ed.), So Paulo.
Brando, C.R.
1977 Pees, Pretos e Congos: Trabalho e Identidade Etnica em Gois, Braslia.
Cndido, Antnio
1964 O Prceiros do Rio Bonito, Rio de Janeiro.
Carneiro da Cunha, M.
1979 "Etnicidade: da cultura residual mas irredutvel", in Revista de Cultura ePoUtica, Cedcc, Ano 1, n<? 1.
Carvalho Franco, M.S.
1976 Homens Livres na Ordem Escravocrata (21 ed.), So Paulo.
Durham, E.R.
1977 "A dinmica cultural da sociedade moderna", in Ensaios de Opinio, vol. 4,
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Herskovits, M.J.
1958 (1941) TheMyth oftheNegroPast, Boston.
Horton, R.
1967 "African traditional thought and western science", in Africa, vol. XXXVII,
n<?S 1 e 2, pp. 50-71 e 155-187.
Marwick, M.
1965 Sorcery in its Social Setting, Manchester.
Queiroz, l\l.I. P. de
1973 Bairros RuraisPaulistas, So Paulo.
135
Velho, Y.M.A.
1975 Guerra de Orixd: Um Estudo de Ritual e Conflito, Rio de Janeiro.
Vogt, C., P. Fry e M. Gncrre
1980 "Las lcnguas secretas dcl Cafund", in Punto de Vista, Afio 3, n<? 9, pp. 26-32.

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ANTROPOLOGIA SOCIAL

Diretor: Gilberto Velho

Histria Social da Criana e da Famlia (2 ed.)

Professor de Antropologia do Instituto

Copyright 1982 by Peter Fry

O crescimento e a organizao do metodismo 29

Feijoada e Sou! Food: Notas sobre a Manipulao

de Smbolos tnicos e Nacionais

Caixa Postal 207 (ZC-00) Rio de Janeiro

Manchester, Sculo XIX, e So Paulo, Sculo XX,

Capa: Luiz Stein

C;\PITUL.O III Homossexualidade Masculina e Cultos Afro-Brasileiros

Idias fora e dentro do lugar 108

A Com unidade do Cafund

Dalton Trevisan, Mistrios de Curitiba, Rio de Janeiro Civilizao Brasileira, 1968.

Agradeo Fundao Ford, que financiou a pesquisa sobre umbanda e

Em geral os antroplogos comeam seus trab'alhos com uma discusso so

para ingls ver

Cheguei ao Brasil em 1970, para participar da implantao da antro

ao lugar em questo. Era uma pastelaria chinesa.

comitante com ela. Para tanto, achei necessrio comparar o eXIto da um

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de ser cooptada e, ao contrrio do que dizem muitos intelectuais deixar de

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tempo e de classe para classe no Brasil. A experincia em Belm me con

Tendo esclarecido os motivos que me levaram a abordar os assuntos

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ser captadas nos comentrios. do dia-a-dia. Poderamos resumi-las em tabe

Esta taxinomia de caracteres nacionais define em grande parte meu es

governo de So Paulo como um paradign1a da luta contra a "corrupo".

A transo (para uma sociedade industrial) percorre toda a cultura.

Este ensaio prope-se a examinar a dimenso .religiosa no sculo XIX em

Pu_blicado originalmente em Religio e Sociedade, 3, 1978, pp. 25-52, em tradu

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talismo e da umbanda em So Paulo. 1 Sendo itnpossvel distinguir sociolo

dois movimentos religiosos

O crescimento e a organizao da umbanda

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a manuteno do bem-estar de seus membros e ajudavam aqueles que pro

dois movimentos religiosos

trar efetivamente na autonomia poltica e ritual, zelosamente guardada,

No comeo deste sculo, os candombls e as macumbas eram constitudos

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anual de Ogun1 (Festa de. So Jorge) no parque do lbirapuera e os fun

dois movimentos religiosos

como o verdadeiro intrprete da doutrina, a cosmologia da un1banda

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dois movimentos religiosos

Espritos das trevas

importante observar nessas oposies e ambigidades que a cosmo

tando da explorao e da poltica da distribuio de renda, mas associada

O crescimento e a organizao do metodismo

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como "um governo extreman1ente arbitrrio e injusto sob o qual trabalh

dois movimentos religiosos

cada com o Estado que, em 1820, o Manchester Observer classificou os

A graa podia ser mantida de trs maneiras: pelo servio na igreja,

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somente pelo ritual; a f itnplicava a adoo de um modo de vida marcado

L, multides sem fim de pecadores

Na escurido jazem em correntes!

Assim como o Diabo se opunha a Cristo, a congregao metodista

dos movimentos religiosos

Contrastando completamente co1n o sistema de crena particularista