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Revista Internacional de Filosofa, n 54, 2011, 125-136


ISSN: 1130-0507

La teora del conocimiento en Ngrjuna


Ngrjunas theory of knowledge
JUAN ARNAU*

Resumen: El presente artculo analiza la teora del conocimiento de Ngrjuna tal y como
aparece en su obra Vigrahavyavartan, un tratado
snscrito del siglo segundo cuya edicin crtica se
debe a E. H. Johnston y A. Kunst. Se describen las
principales ediciones crticas y traducciones de la
obra a lenguas europeas y se analizan los contenidos y temas de la misma. Mostrando las diferentes estrategias crticas hacia la escuela nyya
y su distincin entre los medios de conocimiento
(prama) y los objetos de conocimiento (prameya). Explorando las relaciones entre la crtica
nagarjuniana de los medios de conocimiento de
la escuela nyya y el concepto mdhyamika de
irona.
Palabras clave: Ngrjuna, Vigrahavyavartan,
teora del conocimiento, budismo madhyamaka,
nyya.

Abstract: The present paper analyses the Sanskrit text titled Vigrahavyvartan (ca. s. II CE),
Ngrjunas work on Theory of Knowledge. It is
based in the edition of the Sanskrit text prepared
by E. H. Johnston y A. Kunst. The article describes the different critical editions and translations
of the work, offering an analysis of the themes
and contents. Showing several estrategies of the
critic of nyya epistemology and the differences
between the concepts of means of knowledge
(prama) and object of knowledge (prameya).
Exploring the relationship between Ngrjunas
of nyyas epistemology and the mdhyamikas
concept of irony.
Keewords: Ngrjuna, Vigrahavyavartan,
Theory of Kowledge, Madhyamaka Buddhism,
Nyya.

La obra
Vigrahavyvartan de Ngrjuna es un texto breve pero fundamental de la tradicin dialctica temprana de India. Ha tenido una gran repercusin en la escolstica budista antigua
y medieval y ha sido objeto de controversias con algunas tradiciones de pensamiento ortodoxas del brahmanismo, sobre todo con la escuela nyya. El texto original fue compuesto en
snscrito y pronto sera traducido al chino y al tibetano, pasando a formar parte del canon
budista en estas dos lenguas.
En la literatura escolstica de India de los primeros siglos de nuestra era encontramos
numerosas controversias, algunas de las cuales daran lugar, mediante la escisin, a la creacin de nuevas escuelas de pensamiento. El Vigrahavyvartan, compuesto en torno al siglo
II, trasmite ya la impresin de un cierto cansancio respecto a la polmica, presentndose a
Fecha de recepcin: 23-03-2010. Fecha de aceptacin: 14-10-2011.
*
(Juan.Arnau@uv.es) Instituto de Historia de la Medicina y de la Ciencia, CSIC-UNIVERSIDAD DE VALENCIA, Palacio Cerver, Plaza Cisneros, 4, 46003 VALENCIA (ESPAA).

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s mismo como un intento, quiz uno de los ms influyentes y antiguos, de acabar con el
viejo hbito de la controversia. El ttulo snscrito de la obra est compuesto por el gerundio
vyvartan, que significa literalmente abandonando, dejando a un lado, pasando por
alto, y el sustantivo vigraha, batalla, pleito y, en el presente contexto, querella o
discusin, expresando de manera clara el rechazo de la batalla de la argumentacin lgica
y filosfica. A esa intencin de retirada que propone el ttulo, se aade la naturaleza polmica
y dialctica del texto. Por un lado manifiesta el deseo de alejarse de las disputas, por el otro
el texto mismo se enzarza en una argumentacin que justifique dicha retirada. Asistimos
pues a uno de los primeros intentos de clausurar la discusin filosfica.
El texto expone la crtica de Ngrjuna a la teora del conocimiento de la escuela nyya
(Nyyastra)1 y del abhidharma sarvstivda.2 Los planteamientos han resistido admirablemente la erosin del tiempo. El trabajo es un ejemplo notable de los modos de argumentacin que tenan lugar en los debates de la India antigua, donde cada proposicin (pratij)
o punto de controversia deba ser probado o refutado. Aunque el snscrito es excelente,
los protocolos formales de la refutacin le confieren un tono arcaico y, a veces, repetitivo.
Los concisos versos (krik) que lo componen siguen la mtrica rya. Cada verso lleva su
comentario en prosa, que sirve de exgesis y aclaracin. Su composicin es posterior a la de
la obra ms clebre de Ngrjuna, Fundamentos de la va media (Mlamadhyamakakrik),
de la que se cita un verso, concretamente en el comentario a la estrofa xxviii.3
La edicin del texto snscrito
La edicin del texto snscrito que sigo se debe a E. H. Johnston y Arnold Kunst.4 En
ella listan, en primer lugar y de forma sucesiva, veinte estrofas de objeciones a la doctrina
de la vacuidad (con sus respectivos comentarios), de un hipottico adversario filosfico, que
en ocasiones es un escolstico budista y en otras un filsofo realista, probablemente de la
escuela lgica del nyya. La segunda parte del texto, cincuenta estrofas (y sus respectivos
comentarios), son las rplicas de Ngrjuna a dichas objeciones.
La primera traduccin del Vigrahavyvartan a una lengua occidental moderna fue
realizada por Giuseppe Tucci en 1929.5 Tucci sigui la edicin del manuscrito tibetano de
Narthang y se sirvi de la edicin china de Peking, cuyo manuscrito se encuentra en Berln
y le fue facilitado por el profesor Waseller. La versin china utilizada por Tucci est fechada
en el ao 541 y fue realizada por Vimokasena y Prajaruci. La traduccin china de la obra
snscrita estaba lejos de ser una traduccin literal. No todas las estrofas fueron vertidas al
chino, quiz por el estado del manuscrito utilizado por los traductores, quiz porque algunos
fragmentos del texto resultaban incomprensibles, de modo que lo que ofrecen es una idea
general del texto y no una verdadera traduccin. Estas lagunas llevaron a Tucci a utilizar la
versin tibetana para reconstruir el texto y completar su traduccin al ingls. La traduccin
1
2
3
4
5

G. Jh, (ed/trad.): The Nyyastras of Gautama, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984.


L. Valle Poussin, (ed/trad.): Abhidharmakoabhyam, Berkeley, Asian Humanities Press, 1988.
J. Arnau (ed/trad.): Fundamentos de la va media de Ngrjuna, Madrid, Ediciones Siruela, 2004.
E. H. Johnston y A. Kunst: The Dialectical Method of Ngrjuna, Vigrahavyvartan, Delhi, Motilal Banarsidass, 1990.
G. Tucci: Pre-Dinga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources, Madrs, Vesta Publications, 1981.

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de Tucci apareci casi al mismo tiempo que la traduccin al francs de Susumu Yamaguchi,
trabajo riguroso a partir de la versin tibetana de la obra. La versin francesa fue titulada
Pour carter les vaines discussions y se public en el Journal Asiatique (Julio-Septiembre
1929).
Sin embargo, el Vigrahavyvartan es, como se dijo, una obra escrita originalmente en
snscrito. Tanto la versin inglesa de Tucci como la francesa de Yamaguchi fueron realizadas en un momento en el que todava no se haba encontrado el manuscrito snscrito de
esta obra. Sus traducciones fueron por tanto traducciones de traducciones, con todos los
inconvenientes implcitos en ese doble desplazamiento. A finales de la dcada de los treinta,
en uno de sus innumerables viajes, el infatigable y prolfico Rahula Sankrityayana, trajo de
una expedicin al Tbet veintids mulas cargadas de manuscritos, tankas tibetanas y otras
joyas para la historiografa del budismo. Entre estos tesoros se encontraba el manuscrito
snscrito del Vigrahavyvartan, descubierto en el monasterio de Zalu, que Sankrityayana
don al Instituto de investigacin de Bihar y Orissa y cuya edicin public en el Journal of
the Bihar and Orissa Research Institute (XXIII, part iii, appendix). El manuscrito se hallaba
escrito en caracteres tibetanos y al parecer fue copiado por un monje tibetano que visit la
India a comienzos del siglo XII. El manuscrito contena numerosos errores y omisiones, y
la edicin publicada en Bihar lo reprodujo tal y como fue hallado.
Gracias al paciente y laborioso trabajo de E. H. Johnston y Arnold Kunst, que dedicaron
dos aos a restaurar el texto snscrito y a corregir los numerosos errores del manuscrito
encontrado por Sankrityayana, fue posible disponer de una edicin snscrita de este trabajo
antes de la repentina muerte de Johnston en Oxford en 1942. El texto fue enviado a la Royal
Asiatic Society, pero la guerra hizo imposible su publicacin y acab siendo publicado por
el Institut belge des hautes tudes chinoises en Lovaina, en la revista Mlanges Chinois et
Bouddhiques.
El trabajo de los autores de la edicin snscrita consisti fundamentalmente en una tarea
de restauracin para la que seran de gran ayuda las traducciones tibetanas y chinas, dado
que el manuscrito contena, como se dijo, numerosos errores, omisiones interpolaciones y
erratas. Para complicar ms las cosas, en algunos pasajes de la versin tibetana la palabra
clave se encontraba omitida. La edicin snscrita fue publicada en caracteres romanos y dej
algunos puntos dudosos e incertidumbres que no siempre fue posible resolver.
Ya ms recientemente, en 1961, Gnoli tradujo al italiano tambin las krikas de esta obra
(sin los comentarios) como apndice a Le stanze del cammino di mezzo.6 Erich Frauwallner
public en 1969 una traduccin parcial al alemn, que fue publicada en Berln.7
Los temas
El texto, de carcter polmico, contiene setenta estrofas con sus respectivos comentarios.
En ellas se enfrentan las diversas crticas a la doctrina madhyamaka de la insustancialidad de
los dharmas (nihsvabhvadharma) y su consecuente carcter vaco (nya). El trabajo sirve
adems de crtica a las suposiciones lgicas y epistemolgicas de aquellos que discrepan
6
7

R. Gnoli (trad.): Le stanze del cammino di mezzo, Torino, Boringhieri. 1961.


E. Frauwallner: Die Philosophie des Buddhismus, Berlin, Akademie-Verlag, 1969.

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de la vacuidad, mostrando finalmente la validez de la visin madhyamaka sin pretender, de


manera un tanto irnica, demostrarla o probarla, pues el discurso que la pone de manifiesto
se considera tan vaco como el resto de las cosas.
El trabajo ilustra el mtodo dialctico de Ngrjuna, clarificando la idea de la vacuidad,
a menudo malentendida. Es un buen ejemplo de las dificultades que dicho concepto encontr
entre sus contemporneos (budistas y no budistas) y muestra las limitaciones del mismo,
as como sus posibilidades y alcance dentro del discurso filosfico budista. El concepto
central de la obra no es, sin embargo, la vacuidad, sino un concepto relacionado con ella,
la naturaleza propia, en snscrito, svabhva. Ngrjuna sostiene que las cosas carecen de
naturaleza propia y son por tanto vacas, estableciendo una equivalencia entre la falta de
naturaleza propia y la vacuidad de las cosas. As, el trabajo, tanto en las objeciones del
adversario filosfico como en las respuestas de Ngrjuna, utiliza el compuesto naturaleza
propia (sva-bhva) aunque lo que se est debatiendo es la vacuidad. Podemos entender la
naturaleza propia como la substancia de las cosas, el lugar donde reside su identidad, su
componente inmutable y esencial, aquello que en ellas no cambia y se mantiene siempre fiel
a s mismo. Ngrjuna niega la validez de tales supuestos, pero lo hace de forma irnica,
encubierta, asumiendo la propia vacuidad de lo que dice.8
Las estrofas 30-51 someten a crtica los cuatro medios de conocimiento vlidos (prama)
de la lgica de la escuela nyya: la inferencia (anumna), la experiencia sensible (pratyaka),
el testimonio verbal (gama) y la comparacin (upamna). Se dice que la afirmacin todas
las cosas carecen de naturaleza propia no convierte a las cosas en carentes de naturaleza
propia sino que simplemente comunica su vacuidad. Esto permite al mdhyamika asumir la
vacuidad de su propia afirmacin, que nada prueba pues nada hay que probar, sin que ello
invalide la funcin comunicativa (jpaka) de sus declaraciones. De modo que, como dir
Candrakrti siglos ms tarde en su comentario a la filosofa de Ngrjuna (Prasannapad iv
8), la vacuidad (nyat) no es sino el instrumento (karaa) que sirve para poner de manifiesto que toda forma material o espiritual (rpa) carece de naturaleza propia.
El Vigrahavyvartan es como se dijo una crtica de la epistemologa de la escuela nyya,
con la que los mdhyamika sostuvieron diversos contenciosos que estimularon el debate
filosfico de aquellos das. De acuerdo con los lgicos del nyya, la negacin slo tena
sentido cuando lo que se negaba era una entidad real, no algo ficticio. Ngrjuna admite esta
objecin y acepta provisionalmente el principio segn el cual slo es posible la negacin
cuando el objeto negado es real. Pero, al mismo tiempo, afirma que l no niega nada, pues
nada hay que negar: siendo todas las cosas vacas, no hay una sola cosa que pueda negarse,
ni siquiera la negacin de la negacin.9
8

Irona que puede verse como el hbito de expresar menos de lo que se piensa, como sugiere la raz del trmino
griego eirn: encubridor. Se deca que Scrates adoptaba esta misma afectacin para evitar verse sometido al
tratamiento dialctico con el que l mismo someta a sus interlocutores. La irona es privilegio del maestro, no
del discpulo.
atha na prattya kimcitsvabhva utpadyate sa kualnm /
dharmmeva sydvdo na brahmacaryasya // 54
O, cuando se dice que la naturaleza relacional de las cosas es llamada vacuidad, precisamente porque carece de
naturaleza propia:
yaca prattyabhvo bhvnm unyateti s prokt /
yaca prattyabhvo bhavati hi tasysvabhvatvam // 22

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Esta dialctica aspira a proporcionar un valor teraputico, su crtica del lenguaje (y su


poder para crear esencias) se resuelve en un modo de ver el mundo, el lenguaje y el pensamiento que haga posible la experiencia del despertar (bodhi). Si las cosas tuvieran naturaleza
propia, el mundo se encontrara petrificado y no sera posible la transformacin espiritual
que lleva al logro de ese fin.
La propuesta del mdhyamika se presenta entonces como una no posicin y en este
sentido se considera inexpugnable. No es posible refutarla porque no pretende probar nada,
ni consiente en proponer tesis alguna. Este poner de manifiesto la vacuidad de las cosas no
duda en deconstruirse a s mismo y declararse tan vaco como las cosas mismas. En este
sentido el mdhyamika renuncia a cualquier posicionamiento filosfico. Sin tesis alguna
que demostrar, su tarea filosfica consistir en la desarticulacin y reduccin al absurdo de
las tesis de sus interlocutores. La pronunciacin del mdhyamika se considera a s misma
como una enunciacin (vacana) que se distingue del silogismo y que elude el estatus de la
proposicin, pues renuncia a tomar la forma de una tesis (pratij), algo susceptible de ser
probado o refutado. Se renuncia a la posibilidad de la demostracin pero no a la funcin
comunicativa de la enunciacin misma, cumplindose el abandono de la discusin que
anuncia el ttulo de la obra.
Esa supuesta inmunidad frente a la refutacin descansa en la negativa del mdhyamika a
hacer de la vacuidad un concepto. La vacuidad se presenta a s misma como una metodologa
intelectual, un recurso (upya), una forma de mirar el mundo y una forma un tanto irnica
de relacionarse con las ideas. El mdhyamika renuncia al concepto, material de trabajo del
filsofo, sin renunciar a la comunicacin. Se renuncia al lenguaje de la lgica del nyya para
sustituirlo por toda una serie de metforas de la ilusin, que se consideran ms efectivas
desde una perspectiva soteriolgica.
Para la lgica del nyya la actitud anticonceptual del mdhyamika carece de sentido.
Resulta ocioso decir que no importa la forma que tomen los conceptos, que toda divisin
es arbitraria y quiebra el flujo del acontecer de los fenmenos, nunca completamente delimitados, nunca completamente aislados. Los conceptos son el recurso indispensable del
pensamiento y sera absurdo decir que la corriente de los fenmenos no tiene sus sesgos y
sus meandros, que la vida misma no asciende y declina en su curso. La tarea del filsofo es
precisamente sealar esos trnsitos en el continuo de los procesos. La inferencia (y en general toda lgica conceptual) es un error til, indispensable e indisociable de la vida humana.
El budista alega que el objeto de toda inferencia es un objeto construido, un concepto
artificial e inexistente. El rbol que vemos es siempre un rbol concreto y, por serlo, jams
podr ser el objeto de una inferencia, que es el rbol genrico. Para el pensador budista
lo real es lo individual, lo que se presenta a la experiencia, lo que se da en un lugar del
espacio y en un momento particular del tiempo. Para l la lgica debe estar supeditada a la
accin, a la tica si se prefiere. La lgica es un medio (entre otros) que sirve al despertar
(en el caso budista) o a la liberacin en el caso hinduista o jainista. Todas las escuelas filosficas de la India, budistas y no budistas, inician sus tratados subrayando ese objetivo y
marcando esa subordinacin. Incluso la lgica ortodoxa del nyya inicia su texto cannico,
los Dilogos de lgica (Nyyastra), aclarando el propsito del tratado: la obtencin del
bien supremo mediante el conocimiento de las diecisis categoras de la lgica que se pasan
a examinar. Los Mmmsstra hacen lo propio, siendo ese bien supremo ahora llamado
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dharma, y as hacen tambin los textos cannicos del resto de las escuelas, los Yogastra,
los Smkhyastra y los Vedntastra.
En todas las escuelas ortodoxas de la filosofa de la India (recordemos que el budismo era
considerado una filosofa heterodoxa que no aceptaba la autoridad de los Vedas), la lgica
aparece supeditada a las necesidades humanas y, en el caso budista, a la erradicacin del
dolor. Cada escuela defender su ortopraxis mediante su propia lgica y otras estrategias de
persuasin, pero todas ellas coincidirn en priorizar una experiencia que en algunos casos
se llama despertar (bodhi) y en otros liberacin (moka). El mdhyamika, sin embargo,
mantiene una posicin ambigua respecto a esa otra experiencia que es la experiencia de la
lgica, esa que ocurre en la mente del pensador. Se la considera necesaria, pero slo en el
sentido de que es un buen medio para el logro de un silencio intelectual. Los budas no se
apegan a las palabras, pero tampoco tienen miedo de ellas. Que el sabio no se apegue a las
palabras o a los conceptos no significa que deba permanecer en silencio, sino que est libre
de las construcciones mentales asociadas con ellas.
En cualquier caso, en la filosofa de la India la accin (karma) ha prevalecido generalmente sobre el ser, la tica sobre la ontologa. Ya las cosmologas ms antiguas concibieron
la accin como la fuerza motriz del cosmos. El ser no se concibe sino en funcin de su
obrar. De modo que un pensamiento que no llevara a la accin tendra la misma ndole que
el hijo de una mujer estril. El pensamiento se concibe como una fuente de energa para
la vida y sus fines, sin esa razn vital (o experiencial) se convertira en una enfermedad.
Vicente Fatone ha descrito ese sentir general del pensamiento de la India: la verdad no es
un hecho ms en el mundo de los hechos: es un hecho distinto, que nos permite rebelarnos
contra el mundo de los hechos; y es, adems, el hecho nico que permite esa rebelin. La
accin exitosa (dicen los budistas) depende del recto conocimiento; y la lgica, por ser la
ciencia del recto conocimiento, es el fundamento de esa accin.10 La lgica al servicio de
la accin, que a su vez es la fuerza motriz del cosmos.
El interlocutor
Como se ha dicho, el Vigrahavyvartan es la trascripcin de un debate entre Ngrjuna
y un supuesto adversario dialctico que formula sucesivamente las posibles objeciones a
la doctrina del vaco (nyatvda). Podemos suponer que dichas objeciones constituyen
las principales crticas al concepto de vacuidad surgidas en la poca de la composicin de
la obra. Las posibilidades, como ya apuntamos, son dos: un budista del abhidharma o un
lgico del nyya. Battacharya identifica la controversia sobre los medios de conocimiento
(prama) que tiene lugar en el texto con el segundo captulo de los Dilogos de lgica
(Nyyastra),11 en contraposicin a la idea de Oberhammer, que relaciona esa misma controversia con el quinto captulo.12 Tucci habla de los dos textos citados como interdependientes, sin aclarar mucho cul es su grado de dependencia. Lindtner rechaza estas hiptesis y
10 V. Fatone: Ensayos sobre hinduismo y budismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1972, p. 54.
11 K. Bhattacharya: On the relationship between the Vigrahavyvartan and the Nyyastras en Journal of IndoEuropean Studies V n 3, 1977, p. 54.
12 G. Oberhammer: Ein Beitrag zu den Vda traditionen Indiens, Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Sud-(und
Ost)asiens VII, pp. 63-103.

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considera que el interlocutor de Ngrjuna es un budista del abhidharma que sigue las reglas
de debate prescritas en trabajos como el Upyahdaya.13
Lindtner sigue a Candrakrti (siglo vii), escolstico mdhyamika y principal exgeta
de Ngrjuna, al considerar que Vigrahavyvartan y nyatsaptat (Setenta estrofas
sobre la vacuidad) deben considerarse como apndices de la principal obra de Ngrjuna,
Mlamadhyamakakrik (Fundamentos de la va media), y que su propsito es aclarar las
ideas all expuestas.14 La observacin de Candrakrti aparece en su comentario a otra de las
obras de Ngrjuna: Yuktiaik (Argumentacin en sesenta estrofas). Candrakrti seala
que nyatsaptat es una explicacin y comentario de la estrofa 34 del captulo sptimo
de Mlamadhyamakakrik, donde se dice que el surgimiento, la duracin y el cese de los
fenmenos son como un sueo, como una ilusin mgica y como un espejismo.15 Mientras
Vigrahavyvartan sera un extenso comentario a la estrofa tercera del captulo primero,
donde se dice que ninguna cosa tiene una naturaleza propia, ni en s misma, ni en las causas
que la producen, ni en ambas a la vez, ni en ninguna de ellas.16
La discordancia entre los especialistas pone de manifiesto que quiz las etiquetas
nyya y abhidharmika no sean tan rgidas como imaginamos. Todo ello nos lleva a
plantear la siguiente hiptesis: es posible que la mayora de los escolsticos budistas de
principios de nuestra era hubiesen sido formados en la lgica del nyya como parte de su
educacin brahmnica, de modo que tanto su metodologa como sus supuestos se encontraran todava influidos por la forma de razonar y la terminologa de esta escuela.
Probar el conocimiento
La afirmacin de Ngjuna de que todas las cosas son vacas tiene un carcter paradjico
que hara fcil su refutacin, pues cae en lo que podra llamarse la falacia del relativismo
absoluto. Dos importantes escuelas de lgica contemporneas al madhyamaka, la escuela
nyya (hinduista) y la escuela de Dignga (budista yogcra), formularon esa crtica. Mark
Siderits ha reconstruido dicha querella, que repasaremos aqu brevemente.17 La objecin a
la doctrina del vaco toma la forma de un dilema: en base a qu medio de conocimiento
realiza Ngrjuna su declaracin? Si no se basa en ningn medio de conocimiento, no hay
13 Ch. Lindtner: Master of wisdom. Writings of the Buddhist Master Ngrjuna, Berkeley, Dharma Press, 1997, p.
357.
14 Ch. Lindtner: Buddhaplita on Emptiness, Indo-Iranian Journal 23, 1981, 187-217.
15 En otro lugar he tratado el tema de la lgica de las metforas de Ngrjuna. J. Arnau: La palabra frente al vaco.
Filosofa de Ngrjuna, Mxico D. F., Fondo de Cultura Econmica, 2005.
16 Los argumentos del estudioso dans son: (1) Estos tres trabajos forman una unidad. Sus contenidos estn dirigidos a la escolstica del abhidharma sarvstivda, aunque de forma espordica se citan y someten a crtica ideas
de otras escuelas de pensamiento de la poca (smkhya, vaieika). El propsito principal de estas tres obras es
introducir y entrenar a los monjes en la doctrina del discernimiento perfecto, es decir, hacerles ver la vacuidad
de todos los dharmas y de los propios conceptos budistas utilizados para poner de manifiesto dicha vacuidad.
(2) La obra utiliza, para referirse al tercer medio de conocimiento (prama), el trmino gama y no el trmino
abda, caracterstico del nyya. (3) Las udharaa nmeros 23 y 27 slo se podran aceptar si el oponente es un
budista. (4) El autocomentario a 54, 55 y 70 slo tiene sentido si el interlocutor es budista. (5) Ngrjuna dedica
uno de sus trabajos a debatir con la lgica del nyya, el Vaidalyaprakaraa (Mtodos de la discusin).
17 M. Siderits: The Madhyamaka Critique of Epistemology, en Journal of Indian Philosophy 8 y 9, Boston,
1980 y 1981, pp. 307-336 y pp. 121-160.

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razn para creerlo, y si lo hace, al menos hay algo que no es vaco (o que puede dar validez al
conocimiento). Parece claro, segn el captulo primero de la Prasannapad de Candrakrti,
que este tipo de crtica, que encontramos tambin en el comentario de Vtsyyana a los
Dilogos de lgica, surgi tambin en crculos budistas, concretamente en la escuela del
clebre lgico Dignga. El inters de esta discusin descansa en que no se trata simplemente
de una crtica a cierta epistemologa, la del nyya y sus cuatro medios de conocimiento
(percepcin, inferencia, comparacin y testimonio verbal), sino que cuestiona la posibilidad
misma del conocimiento.
La crtica del nyya aparece en la quinta estrofa de Abandono de la discusin y viene
a decir que si todas las cosas son vacas, entonces los medios de conocimiento, al estar
incluidos en todas las cosas, sern a su vez vacos. Siendo este el caso no sera posible
aprehender el sujeto (todas las cosas) de la tesis (pratij) que se pretende probar (segn
el formalismo de la inferencia que establece la lgica del nyya y que Ngrjuna asume provisionalmente para entrar en el debate).18 Y sin sujeto no puede haber afirmacin o negacin
de una de sus caractersticas, en este caso la vacuidad de las cosas.19
La respuesta de Ngrjuna recorre las estrofas 30-51. Se inicia reconociendo la pertinencia de la objecin y declarando que si su intencin fuera negar o afirmar la naturaleza
propia de las cosas, entonces se vera forzado a admitir la existencia de ciertos medios de
conocimiento que lo hubieran llevado a dicha conclusin. Sin embargo, dice nuestro filsofo,
no hay tales medios de conocimiento, por lo tanto l ni afirma ni niega.
Repasemos todo el razonamiento. Cuando Ngrjuna habla de medios de conocimiento
se est refiriendo a uno de los siguientes cuatro: percepcin, inferencia, testimonio verbal y
comparacin. Para simplificar, tomaremos slo la inferencia y seguiremos de cerca todo el
argumento (el mismo razonamiento se aplica tambin a los dems).
No es posible probar la existencia de la inferencia ni tampoco de lo inferido. Se dice
que la inferencia (anumna) y los otros medios de conocimiento prueban la existencia de
los objetos, pero entonces habra que probar primero la existencia de la inferencia. Si la
inferencia se probara mediante otro medio de conocimiento, mediante, digamos, el testimonio verbal, entonces caeramos en una regresin infinita o en un razonamiento circular. Por
ejemplo, la inferencia podra probarse mediante el testimonio verbal (la lgica se aprende
en las escuelas) y el testimonio verbal lo probara la percepcin (aprendemos el lenguaje
escuchndolo o vindolo). Pero, quin probara a su vez la percepcin?, si decimos que
la inferencia, el razonamiento sera circular, si decimos que cualquier otro medio de conocimiento, caeramos en una regresin infinita. No hay modo de evitar este dilema. O la
circularidad del razonamiento o el vrtigo de la regresin. Cabra la posibilidad de que la
inferencia se probara a s misma adems de probar la existencia de las cosas. Pero si la
inferencia se probara sin relacin a lo inferido o si la percepcin se probara sin relacin a lo
percibido, de qu serviran? Ambas dejaran de ser medios de conocimiento (prama)
18 pratyakena hi tvadyadyupalabhya vinivartyasi bhvn /

tannsti pratyakam bhva yenopalabhyante // 5

En traduccin literal: Ahora si (dices que) niegas las cosas tras haberlas aprehendido mediante la percepcin.
Nosotros replicamos que esa misma percepcin a travs de las cuales las cosas son aprehendidas no existe.
19 Siderits comenta acertadamente que lo que est en juego aqu no es una disputa ontolgica, sobre la existencia
o no de la naturaleza propia, sino la posibilidad misma del conocimiento, p. 308.

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para convertirse en objetos (prameya). Habra una confusin en los trminos y toda la
discusin epistemolgica se volvera un galimatas. Lo mismo ocurrira si se dijera que lo
percibido prueba la percepcin o lo inferido la inferencia, una confusin en los trminos a la
que habra que aadir otro dilema: si lo percibido (el objeto) ya est probado, qu sentido
tendra hablar de medios de conocimiento? La conclusin es por tanto que la inferencia,
la percepcin y los dems medios de conocimiento no pueden probarse, ni por s mismos, ni
recprocamente, ni recurriendo a su relacin con los objetos. No se puede probar la existencia
de los medios de conocimiento, como tampoco se puede probar su inexistencia.
Esta forma de abordar la cuestin descansa en una dicotoma segn la cual los medios de
conocimiento o bien se prueban intrnsecamente (svatah) o bien extrnsecamente (parata).
De modo que la podramos esquematizar del siguiente modo:
(1) Los medios de conocimiento se prueban por s mismos (svatah), sin necesidad de los
objetos. Las posibilidades seran tres:
(a) Un medio de conocimiento se prueba mediante otro medio de conocimiento:
i. Por ejemplo una determinada percepcin se prueba mediante otra percepcin.
ii. Una determinada percepcin se prueba mediante un determinado caso de inferencia, testimonio verbal o comparacin.
iii. La percepcin, en general, se prueba mediante la inferencia, etc.
(b) Los medios de conocimiento son por definicin los instrumentos que prueban la
existencia de los objetos y como tales no necesitan probarse.20
(c) Los medios de conocimiento se prueban a s mismos y prueban a su vez la existencia
de los objetos. Como en el caso del fuego, que se ilumina a s mismo e ilumina el
resto de las cosas.
(2) Los medios de conocimiento no se prueban por s mismos. Las posibilidades seran
dos:
(a) La prueba de la existencia de los medios vlidos de conocimiento depende lgicamente del conocimiento de los objetos (es una consecuencia de dicho conocimiento).
(b) La prueba de la existencia de los medios de conocimiento y la prueba de la existencia
de los objetos son mutuamente dependientes.21
Ngrjuna analiza (y descarta) sucesivamente cada una de estas posibilidades. La estrofa
32 rechaza la primera posibilidad (1a) por conducir a una regresin infinita (anavasth).22
Respecto a la idea de que los medios de conocimiento son por definicin los instrumentos que prueban la existencia de los objetos y como tales no necesitan probarse (1b), y que
preguntarse por dicha prueba sera tratarlos como objetos (prameya), Ngrjuna responde
que esta actitud significara un abandono de la posicin, pues ciertas cosas seran probadas
20 Como cuando Wittgenstein pregunta por la longitud del metro patrn del museo de las ciencias de Pars.
21 Siderits: p. 310.
22 Aqu Siderits hace un comentario significativo (p. 311): En general ni al naiyyika ni al budista le preocupa
gran cosa la imputacin de la regresin infinita, pues ambos admiten muchas de esas regresiones que no consideran ni absurdas ni viciosas. El famoso rechazo de Udayana de la duda universal en su obra Nyyakusumjali
descansa en la idea de que aunque una serie infinita de dudas es en principio posible, nunca puede llevarse a
cabo, pues la actividad misma de dudar es slo posible contra un trasfondo de certidumbre. (Como tampoco a
ningn budista le dejara perplejo el hecho de que el sufrimiento presente sea consecuencia de una cadena de
causas y efectos que nunca tuvo un origen).

Damon. Revista Internacional de Filosofa, n 54, 2011

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Juan Arnau

por los medios de conocimiento y otras no (estrofa 33), y entonces habra que establecer el
motivo de semejante distincin.
Con relacin a la idea de que un medio de conocimiento particular se prueba tanto a s
mismo como a sus objetos (1c), el interlocutor recurre al ejemplo del fuego, que se ilumina
tanto a s mismo como a su derredor. Ngrjuna trata entonces de mostrar que el fuego no
rene las condiciones para servir de ejemplo, pues un instrumento no puede ser el objeto
de su propia accin. Para ello se mencionan una serie de ejemplos (estrofas 34-39) en las
que se introducen algunas aporas sobre el tiempo (el momento de ignicin del fuego) y el
espacio (la convivencia de luz y oscuridad en un mismo espacio). Y se termina diciendo
que si hubiera un fuego abstracto que iluminara la oscuridad, todos los rincones del mundo
tendran su luz (39).
Con relacin a la posibilidad de que los medios de conocimiento se probaran extrnsecamente parata, se distinguen dos versiones de esta hiptesis. La primera (2a) consiste en
suponer que ya conocemos algo de la naturaleza de los objetos y ese conocimiento sirve para
probar los prama. Esta hiptesis tendra el defecto de probar lo que ya est probado.
La segunda (2b) considera que logramos cierto conocimiento del ejercicio de los medios de
conocimiento, con lo que en realidad no se probara nada, adems si considerramos que los
medios de conocimiento prueban a los objetos y viceversa, caeramos en un razonamiento
circular.
La discusin no es slo epistemolgica. El realismo del nyya y su defensa de los medios
de conocimiento (al margen de su carcter o condicin) pretende establecer la existencia
del mundo exterior, formado por objetos reales e independientes de aquellos que interactan
con ellos. Este es el trasfondo de esta polmica tan tcnica, una querella similar a la que
mantuvieron el obispo Berkeley y John Locke, la vieja disputa entre idealistas y realistas.
En el pensamiento del mahyna encontramos una tendencia general a rechazar la existencia
de una sustancia material o de cualquier otro tipo, independiente de la experiencia y con
una naturaleza propia. Tanto la escuela madhyamaka como la yogacra coincidiran en que
no hay nada en la experiencia que pueda asegurar la existencia de algo que no se encuentre
referido a esa misma experiencia, cuyo eje fundamental es la mente.
Pero lo que est en juego no es slo la cuestin del escepticismo. El mdhyamika estara
de acuerdo en que para dudar hay que tener la certeza de algo. Sencillamente porque es
imposible vivir creyendo que en cada ocasin se requiere un examen cuidadoso o una contraprueba. Lo que est en juego es la naturaleza del mundo y con ella la experiencia misma
del despertar. Bajo la disputa epistemolgica discurre el mar de fondo de la ontologa, de
la naturaleza propia.
Ngrjuna ha descartado todas las posibilidades que pudieran demostrar la existencia
del conocimiento, pero tambin rechaza que pueda probarse su inexistencia. Toma su conclusin la forma de una proposicin? No. Ngrjuna no puede anticipar la proposicin el
conocimiento no es posible pues si lo hiciera incurrira en una contradiccin. Ha llevado
a su oponente a dicha conclusin utilizando las reglas de juego del interlocutor, que el
mdhyamika no comparte pero que asume provisionalmente con el propsito de la discusin.
Ahora ha llegado el momento de retirarse en silencio y abandonar la discusin.
Y surgen entonces diversas preguntas, algunas fuera del alcance de este artculo: se
est proponiendo un procedimiento intelectual para disolver las cosas y llegar, a travs de
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La teora del conocimiento en Ngrjuna

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la intuicin, a la unidad esencial de todo lo existente, donde los lmites de lo individual


quedan borrados? Qu tipo de declaracin es esta que ni afirma ni niega? Podemos llamarla irona?
Conclusiones
Todo concepto o categora implica un error. No hay clasificacin, razona el mdhyamika,
que no sea una conjetura, un arbitrio, una convencin. Cualquier concepto es una generalizacin, y generalizar es abstraer, olvidar diferencias (de modo que el conocimiento conceptual
sera una suerte de olvido, lo contrario a la idea platnica segn la cual conocer era recordar).
Si todo concepto es un error, su equivocacin es el precio que ha de pagar para constituirse
en concepto. Al mismo tiempo, slo el concepto (y de forma ms general, las palabras) nos
permite pensar. Pensar es identificar y, al hacerlo, errar. El pensamiento conceptual permite
la comunicacin, el concepto (la palabra) rompe nuestro aislamiento, mina nuestra soledad al
precio (difcil de medir) del error. El lenguaje que hablamos y que aprendemos cada da est
plagado de conceptos (en cierto sentido cada palabra lo es) de modo que, configurados por
ese lenguaje, nos equivocamos constantemente para no estar solos. La soledad del eremita
est asediada constantemente por el error comn del lenguaje, que lo liga a los dems, a la
historia y a la cultura.
La inferencia y en general toda lgica es un error til, indispensable e indisociable de la
vida humana. El objeto de toda inferencia es un objeto construido, un concepto, un gnero.
Del suelo mojado del amanecer inferimos la lluvia nocturna. La inferencia nos permite ver
lo que no alcanza la vista, es, por as decir, un sexto sentido. No hay percepcin sino de
lo presente, de lo real, si se quiere. La inferencia nos suministra un objeto irreal, pues nos
ofrece un objeto construido (un concepto) y ausente, una lluvia genrica, una lluvia entre
comillas. Toda inferencia participa del error del concepto, que es el error del lenguaje, un
error indispensable, un error necesario. Hablar es ya equivocarse, pero se pregunta el
mdhyamika hay alguna posibilidad de no hablar? Hay un gesto mediante el cual el
lenguaje pueda ser restituido a lo inexpresado? La lluvia irreal, abstracta, nos remite, en el
mbito de la conciencia, a la lluvia particular, esa que cae ahora tras los cristales. La percepcin nos ofrece lo evidente, la inferencia lo ausente.23
23 En la India, las teoras filosficas estn supeditadas a la experiencia. Todas las escuelas inician sus tratados
subrayando ese objetivo y marcando esa subordinacin. Cada escuela y cada texto (Nyyasutra, Mmmsstra,
Yogastra, Smkhyastra y Vedntastra) defiende su propia ortopraxis, su propio mtodo, pero todas ellas
coinciden en dar prioridad a la experiencia humana. Ya las cosmologas ms antiguas de la India concibieron
la accin como la fuerza motriz del universo. La India concibi el mundo como un campo de fuerzas. En ese
campo se hallaban implicadas las energas de la vida, y entre esas energas se encontraban las necesidades
humanas. Para el pensamiento budista lo real es lo individual, lo que se presenta a la experiencia, lo que se da
en un lugar del espacio y un momento del tiempo. La esencia est supeditada a la experiencia, a la tica si se
prefiere, se la concibe como un medio (entre otros) que sirve a la liberacin. El ser se concibe en funcin del
obrar. De modo que un pensamiento que no llevara a la accin tendra la misma ndole que el hijo de la mujer
estril. El pensamiento es una fuente de energa para la vida y sin esa razn vital (o experiencial) el pensamiento
sera una enfermedad. La verdad de la lgica o de cualquier otro discurso se encuentra supeditada a la accin y a
los fines de la vida humana. La lgica es sierva de la accin, que a su vez es la fuerza motriz del cosmos. Nada
ms ajeno al platonismo, nada ms alejado de la idea de la Ilustracin de un universo regido por unas leyes que
toca al hombre descubrir.

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La irona del mdhyamika no desdea el error necesario de la lgica, pero tampoco lo


idolatra. El mdhyamika no se vuelve contra este o aquel fenmeno de la existencia, sino que
toda existencia se vuelve extraa para l. De ah su insistencia en negar tanto la existencia
como la inexistencia de las cosas. Hay una voluntad de deshacerse del factor existencia.
Existe o no no es la pregunta que el mdhyamika quiere contestar. Sus prcticas discursivas
y dialcticas persiguen un extraamiento del mundo. Primero, de los fenmenos, posteriormente, del yo. Al hacerlo, al concebirse a s mismo y a los fenmenos de manera irnica,
al concebirlos como vacos, pretende elevarse por encima de esa misma contingencia a la
que est sometida todo ente.
Y se libera de su propia obra, teje un texto que se desarticula constantemente a s mismo
(la idea ya no es suya, deja de sostenerla), no tanto para ocultarse a s mismo como para
hacer que otros discursos se revelen, para descubrir la tramoya del conocimiento. De modo
que esta irona no podr ser axioma o supuesto de una teora, ni principio de nada, sino una
actitud y una mirada. Una manera de conducirse en el trato con las ideas que no pretende
instruir (nada propone) sino slo poner al descubierto lo que, de ninguna manera, podra ser
el caso. Esa negatividad irnica slo podra funcionar al abrigo de un orden (un orden lgico,
un acertijo, un ajedrez) o al abrigo de una confianza (en el Buda, en la serenidad esencial
de un mundo nirvanizado). Aqu es donde la irona del mdhyamika toma distancias con la
socrtica, pues aunque ambas reconocen la diferencia esencial entre preguntar para obtener
una respuesta y preguntar para poner al descubierto, la diferencia entre decir y mostrar que
tanto preocupaba a Wittgenstein, el mdhyamika performa su irona sobre un fondo de confianza. De ah que su efecto tenga un componente teatral, fruto de la representacin y de la
dramatizacin, de ah que aunque se abandone la discusin, no se abandone la participacin
en el debate, ahora concebido como teatro, como lugar donde ocurre la dramatizacin de la
lgica y donde sta revela la ilusin colectiva del pensamiento.

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