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Año 2010

EL CONCEPTO DE CULTURA
CULTURE CONCEPT

Pepa Bastida Durán

Doctoranda de la Universidad de Murcia
pepabas@hotmail.com

Resumen
Adentrarnos a dar una definición específica de cultura en estos días es una tarea
ardua ya que el concepto de cultura se ha visto a lo largo de los años contaminado,
no sólo desde las distintas disciplinas sino también por la apropiación del termino
cultura para designar cualquier tipo de actividad social. Es objetivo de esta
comunicación desarrollar cuales son las cuestiones actuales en el contexto occidental
globalizado en torno al concepto de cultura y su vinculación con las distintas
definiciones que se han ido aportando desde la Antropología, la Semiótica, los
Estudios Culturales e incluso el Postmodernismo.

Palabras claves: Cultura, Occidente, antropología, semiótica, sociología filosófica,

estudios culturales, postmodernismo, cultura visual.

Abstract
Delve to give a specific definition of culture these days is a difficult task because the
concept of culture has been seen over the years, contaminated, not only across
disciplines but also for the appropriation of the term culture to designate any type
social activity. Objective of this communication is to develop what are the issues in
the globalized Western context around the concept of culture and its relationship to
the various definitions that have been contributing from anthropology, semiotics,
cultural studies and even Postmodernism.

Keywords: Culture, West, anthropology, semiotics, sociology, philosophy, cultural

studies, postmodernism, visual culture.

Introducción.
Los antecedentes o el arranque de nuestro planteamiento respecto a las
definiciones de la cultura nos ubican en el tratamiento que se le ha dado durante

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décadas a ésta. Autores como Melvin J. Lasky1 le otorga unas 57 variaciones, incluso
mucho antes, la antropología a través de Alfred Kroeber y Clyde K. Klukhohn
contaban con unos 300 usos distintos para el término de cultura. Ya el simple hecho
de plantearnos una manera sencilla y concisa capaz de aunar todos los
planteamientos que sobre ella se han hecho nos es una tarea ardua e inaccesible, de
acuerdo con lo que Antonio Ariño Villarroya nos plantea desde las ciencias sociales;

“la palabra cultura es uno de los términos más enrevesados y

complejos del léxico de las ciencias sociales. Puede utilizarse para designar el
desarrollo intelectual o espiritual de un individuo tanto como un estadio
evolutivo de una sociedad; un tipo particular de actividades humanas
(creativas y espirituales) o el resultado y logros d su puesta en práctica.; la
dimensión constitutiva de la humanidad como tal o las variables formas que
adopta en los distintos grupos humanos; un campo o sector especializado
relacionado con la producción artística o el conjunto de actividades y sectores
que se basan en el manejo de información.”(VILLARROYA, 2003: 296)

Villarroya propone que son varios los usos del término cultura, ésta puede
utilizarse bien para el desarrollo intelectual o espiritual, tanto del individuo como de
un estado evolutivo de la sociedad, bien un conjunto de actividades humanas,
incluyendo en estas su resultado o su puesta en práctica. Nos indica Williams en su
estudio (1982: 11-12), que uno de los hechos más característicos con los que los
teóricos se han encontrado al adentrarse en la delimitación del término de cultura, es
el de la dificultad de hallar una definición genérica, comenta Williams, que la
dificultad reside tanto en marcar ese espíritu conformador de un modo de vida
global, que está claramente representado por toda una serie de actividades
específicamente culturales. A la vez Williams añade, dentro de esta búsqueda de una
definición sobre cultura, otra dificultad que se haya para definir el término de cultura,
ésta es, que dada su faceta dentro de un orden social global, una cultura
especificable cuando se considera un producto directo o indirecto junto con otras
actividades sociales.

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Por lo tanto, si acudimos a la definición de cultura en cualquier diccionario,

incluso internacional, al inicio encontramos estas palabras, tal y como se extrae del
diccionario terminológico inglés de Andrew Edgar y Peter Sedgwick (2008:82-83),
cultura no es fácil de definir, puesto que puede contar con diferentes acepciones
2
según el contexto. Estos diferentes significados según contextos nos llevan a
acercarnos al origen del término cultura, partiendo de la base de la no
homogenización de significados por parte de los teóricos respecto a la idea general
de cultura.

Esta acumulación de significados adscritos a la idea de cultura ha llevado a la

confusión de sus significados, sobre este planteamiento Gustavo Bueno en su obra
“El mito de la cultura” del año 2004, también expone la multiplicidad de significados
que han ido acoplándose a la idea de cultura y que a su vez han ido devaluando los
componentes axiológicos implícitos en la propia idea (2004: 18). Pero aún así, esta
confusión según palabras del mismo Gustavo Bueno, favorecen a la idea de prestigio
unido al significado del concepto de cultura (2004: 16). La subjetivación u
objetivación de la idea de cultura será unos de los problemas a plantear entre las
distintas corrientes teóricas, según la afirmación de Leslie A. White acerca de que
todo elemento cultural contiene dos aspectos, uno subjetivo y otro objetivo
(1959:140). Esta elección entre la subjetivación u objetivación de la idea de cultura
será uno de los problemas a plantear entre las distintos planteamientos teóricos. Por
ahora seguiremos los pasos de Gustavo Bueno a la hora de desglosar las distintas
acepciones del término cultura y la inclusión de ambos aspectos desde el origen
etimológico del término cultura. En resumen, es nuestro interés el delimitar el
concepto de cultura a través del análisis de las distintas definiciones volcadas por las
disciplinas que han hecho de esta idea base de su estudio. Por lo tanto, iremos
refiriéndonos a las concepciones propuestas en torno a la idea de cultura,
entendiendo la cultura como cultura subjetiva, siguiendo pues, los pasos de Gustavo
Bueno respecto a esta acepción, para ello haremos un recorrido por las distintos
planteamientos interdisciplinares, que se le han atribuido al termino cultura a lo largo
de estos últimos siglos.

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La antropología cultural y el concepto de cultura.

El concepto de antropología, se recoge en el diccionario terminológico inglés
de Andrew Edgar y Peter Sedgwick,3 como aquel término que, literalmente alude al
estudio del hombre y la humanidad, está dividido en dos aspectos el físico (o
biológico) y el cultural, es por tanto una disciplina que hace frente al estudio de la
humanidad desde dos ámbitos; la cultura y la ciencia.
Para Ariño Villarroya (2003:296-297), quien comenta en su texto sobre
“Sociología de la cultura”, el interés de comprender las diferencias entre las
sociedades humanas, es un interés que pese a que se remonta años atrás, la cultura
como proyecto de definición se ubica en la segunda mitad del siglo XIX y ya con
amplitud entre los años de 1900 y 1970, con figuras tan destacables como Boas,
Benedict, Kroeber, Parsons o Geertz, entre tantas otras.
Para la antropología cultural los fenómenos sociales deben ser explicados
desde la cultura como lugar desde donde elaborar sus investigaciones, así pues se
entiende a través de lo que Gustavo Bueno nos expone:

“La «Cultura» se nos presenta ahora, ante todo, como un campo (o un

conjunto de campos) abierto a la investigación científico positivo; tanto si se
supone que el campo es unitario como si se supone que los campos son plu-
rales, que corresponden a ciencias también diferentes. Pues todas ellas, por
motivos que habrá que determinar, tienden a agruparse en una misma clase
de ciencias, la clase de las «ciencias culturales» (otras veces designadas como
«ciencias del espíritu», «ciencias humanas» o incluso «ciencias sociales»).”
(Bueno, 2004:89)

Toda esta variedad de corrientes que toman como base de estudio el

concepto de cultura, como una conceptualización de su estudio y orientación teórica
que desarrollan, conforma de este modo, en la idea de cultura, uno de los aspectos
más interesantes de la antropología cultural como disciplina, tal y como afirma
J.S.Kahn (1975:09) se basa en el alcance que dota esta disciplina al término cultura,
unido a la orientación teórica que se le marca.

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ANTROPOLOGÍA
Gran Bretaña Estados Unidos
TYLOR BOAS
Evolucionismo BENEDICT
Antropología cultural
MALINOWSKY KROEBER
Funcionalismo Antropología simbólica
WHITE
Francia Antropología simbólica
LÉVI-STRAUSS HARRIS
Estructuralimo Materialismo cultural

Una cultura que a lo largo de estos dos últimos siglos ha venido siendo
definida de distintas maneras, pero sin duda, para los teóricos de la antropología
cultura su punto de arranque lo encontramos en la figura de Edward B. Tylor y sus
planteamientos a finales del siglo XIX sobre su determinación de cultura. La
definición con la que Tylor arranca su obra “Cultura primitiva” en 1871, ha marcado
el proceso antropológico respecto a la concepción de la cultura, entendida ésta,
como un todo unificador y vinculado totalmente con la historia.

Dice Edward B. Tylor:

“La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo

complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el
derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades
adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”. (Tylor,
1871:29)

Desde los evolucionistas del siglo XIX, dentro de la antropología cultural el

término cultura tenía connotaciones más amplias. Con la definición de Tylor respecto
a la idea de cultura se inicia un giro significativo dentro de la antropología cultural,
como nos apunta Kahn (1975:10), nos dice que la obra de Tylor es un punto de
partida bastante bueno por dos causas básicamente; primero, porque su
formulación del concepto de cultura está desarrollada desde un punto de vista
bastante moderno y en segundo lugar, porque la figura de Tylor representa en cierta

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forma, el conjunto de propuestas expuestas desde el evolucionismo en las ciencias

sociales del siglo XX.
Para Kahn (1975:11), en la definición de Tylor hay lagunas no clarificadas
que nos proporcionan de forma contundente, tras sus estudios, esos puntos de
unión o cual es la naturaleza de los mismos, dando por tanto la impresión de una
forma de filosofar sobre la marcha respecto algunos aspectos expuestos en su teoría.
Si continuamos con la cita de Kahn, ésta nos revela que esa falta de consistencia en la
obra de Tylor ha sido muy criticada posteriormente desde las filas de los anti-
evolucionistas, los funcionalistas y varios teóricos de este siglo. Las críticas volcadas
han sido principalmente hacia el método seleccionado por Tylor para su estudio, el
método comparativo, que el teórico basa en la deducción de las culturas del pasado
a través de las culturas actuales. Kahn respecto a los funcionalistas nos comenta, que
del mismo modo que Malinowski, éstos, destacaron el hecho de que las funciones
del presente no poseen todos los aspectos que la cultura engloba. Por lo tanto y tal y
como podríamos extraer de las criticas de Lowie, a quien Kahn nombra también en
esta cita, el método utilizado por Tylor nos muestra la incapacidad de éste para
comprender las sociedades, al no percibir que hasta la sociedad más simple posee
una larga historia que no hay que pasar por alto.
El intento radicalizado de Tylor al exponer su teoría respecto al orden
exhaustivo de la historia y la vinculación de ésta con la cultura fue una limitación para
su planteamiento, al no poder empíricamente desarrollar un modelo cerrado
respecto a la estructura de la cultura. Tal y como concluye Harris respecto al trabajo
de Tylor, formulación citada en la obra de Kahn (1975:11), los errores que
cometieron los evolucionista, por lo tanto Tylor, fue tratar de elaborar una ciencia de
la cultura, incluso pretender ir más allá sin tener en cuenta las limitaciones que el
método elegido para ello, el comparativo, hacía de la comprobación una tarea difícil
de realizar.
Estos errores a su vez revelaron la gran complejidad que Tylor dotó al término
de cultura, según el juicio de Gustavo Bueno (2004:99), pues permite una
investigación científica de carácter positivo, continúa el autor siguiendo este
planteamiento, que el trabajo de Tylor bajo la base de la antropología comparada,
que en su estudio amplió las miras de una disciplina que junto al descubrimiento de
pueblos exóticos y lejanos, extrajo del método comparativo algo mucho más
importante, las analogías que hay entre los pueblos descubiertos y sus descubridores.

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Estas similitudes, que Bueno en la cita especifica bajo la fórmula de en apariencia, fue
un gran descubrimiento.
El método comparativo que Tylor aplica a la hora de investigar proporciona
en palabras de Gustavo Bueno (2004:99) lo que viene a definir como, esa forma de
ver a los otros desde nosotros y del mismo modo vernos a nosotros desde los otros e
incluso ampliar este planteamiento a la comparación entre etnias distintas.
Esta forma de aludir a lo cercano como fuente de estudio está presente en
su definición, hecho que Gustavo Bueno (2004:96) nos explica en su estudio
sobre Tylor. Nos introduce la cita en los matices de la definición de Tylor sobre el
término cultura, incluye Tylor el término de hábito normalmente usado con un
matiz escolástico asociado al aprendizaje, pero el uso varía al ligarlo en su
utilización dentro de un contexto social, hábitos adquiridos por el hombre cuanto
miembro de una sociedad, nos dice Tylor (1871:29), por lo que a ese valor
subjetival, ligado a la psicología, hay que unirle otro que nos representa al ser
humano como un ser moldeable por medio de unas pautas, que para Tylor están
socialmente concretadas y materializadas.
Estas pautas socialmente cristalizadas nos remiten a su vez a la fórmula que
hace referencia Tylor en su definición respecto a ese todo complejo, que según
Gustavo Bueno (2004:89) se recoge en la idea de una naturaleza lógico material,
que para los evolucionistas es la base de su movimiento ideológico. Ayala (1952:35),
en su obra
“Introducción a las ciencias sociales”, comparte este pensamiento al definir la cultura
dentro de estos mismos términos, la constitución de la cultura esta ligada al
aprendizaje del hombre de todo lo creado por él y transmitida generación tras
generación.
La determinación de Tylor como teórico materialista fue expuesta también por
Leslie White años después, citando a este autor Kahn (1975:11-12) nos dice que para
White, la enseñanza de la historia muestra como la civilización se extiende a lo largo
de los siglos, adquiriendo un mayor conocimiento, perfeccionando las artes y
dotándole un progreso destacable tanto en instituciones como en costumbres
llegando ha establecer un estado de bienestar.
Ya adelantaban las palabras de Tylor (1871:40) con referencia al estudio
de la historia, que la mirada antropológica estaba llamada a transformarse, la

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clave estaba en el mantenimiento de las costumbres antiguas como punto

destacable a la hora de la transición de la antiguo a la nuevo.
Estos tiempos próximos a cambio que Tylor nos exponía son vistos de una
forma distinta desde la óptica de Gustavo Bueno (2004:100-101), comentando este
autor respecto a ese planteamiento, que el cambio es la ruptura con la perspectiva
clásica de la antropología bajo la implantación de la concepción de una civilización
internacional que daría lugar a la formulación de una cultura universal.
Se inicia por lo tanto, como comenta Kahn (1975:12), una nueva perspectiva
antropológica cuya posición sería más consciente, guiando el estudio de la cultura
hacia otros aspectos tales como el método de la ciencia a desarrollar, la posibilidad o
no de poder crear una teoría o bien el alcance de los fenómenos estudiados.
Será la figura del antropólogo norteamericano Franz Boas quien mejor
evidenciará el cambio que sucede en la antropología cultural actual frente a la
escuela evolucionista, tal y como expone J. S. Kahn. (1995:12-13), se desprenden por
lo tanto de aspectos como la ampliación del concepto de cultura y la pretensión de
establecer leyes históricas para ello. La antropología cultural actual se sustentará bajo
dos vías de estudio la de la cultura y personalidad, y otra denominada etnociencia. Es
de sumo interés, así lo expone en esta cita Kahn, el trabajo de Boas como fundador
de la antropología en Estados Unidos y referente para los teóricos de generaciones
posteriores.
La utilización que Boas dotaba al término cultura, según nos comenta
Goodenough (1971:189), era para referirse al conjunto diferenciado de costumbres,
creencias e instituciones sociales que parecen caracterizar a cada sociedad aislada.
Boas utiliza en su definición las palabras cada sociedad de forma particularista, en
contraste con ese todo complejo que Tylor definía como cultura desde una visión
más universalista y a la vez más ambigua.
Destaca de Boas, el sociólogo Antonio Ariño Villarroya (2003:299-300) la
influencia que éste ejerció en la antropología, a la hora del desarrollo de un conjunto
de patrones normativos que determinen el concepto de cultura común, para
Villarroya es Franz Boas quien establece unos análisis intensivos a sociedades
concretas tratando de abarcar todos los elementos como un conjunto frente a las
teorías expuestas de forma dispersa o fraccionaria, pretendía pues la comprensión de
la distintas categorías por las que el ser humano vive su cultura en su contexto y
configurado de forma general.

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Por lo que si acudimos a la definición que Franz Boas expone sobre el término
cultura, apreciamos en ella su percepción de la cultura holística, visión de la cultura
como totalidad tal y como Kahn (1975:14) nos expone en su estudio sobre Franz
Boas, según la definición que este autor dió en 1930:

“La cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una
comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven
afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las
actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas
costumbres.” (Kahn, 1975:14)

Villarroya (2003:299-300) nos comenta, que a través de esta definición se

identifica el concepto de cultura como un conjunto de valores que los individuos
aprenden e interiorizan. Cuyo enfoque, respecto a lo que la obra de Boas aporta, es
más concreto, y que según Kahn (1975:13) se centra en tres elementos; el
conocimiento histórico, el método empirista y la elaboración de unos patrones
normativos sobre la cultura. Estos tres aspectos son un foco primordial para la
antropología como explicación del pensamiento y de las ideas del ser humano.
Con respecto a la importancia que representa para Boas el análisis histórico,
matiza Kahn (1975:13) la dualidad con que Boas desempeña su estudio, por un lado
le dota un valor destacable. Pero en posteriores comentarios, tal y como apreciamos
en esta misma cita de Kahn, la historia no representa un valor a considerar en mayor
medida que otros. El enfoque por el cual la historia podría aclarar el comportamiento
individual como disciplina a la que se puede recurrir por falta de datos, pero en sí la
historia no posee interés teórico alguno, con esta contundencia concluye la cita de
Kahn.
Por lo tanto para Boas la historia constituye un elemento a considerar pero no
dotándole mayor interés que a otros elementos. En su estudio sobre el trabajo teórico
de Franz Boas, Kahn (1975:14) nos cita su comentario a cerca del error de la
antropología moderna, al poner ésta más énfasis en la reconstrucción histórica que
en el estudio del individuo reducido por las limitaciones de la cultura en la que vive.

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La postura de Ruth Benedict, como discípula de Boas, como nos comenta

Kahn (1975:14), presenta el papel que jugó la elaboración teórica de Boas, por su
contundencia al plantear como objeto de estudio de la etnología no sólo la vida
mental y los mundos subjetivos del ser humano sino también las actitudes
psicológicas de los grupos culturales.
Según la definición que hacen Andrew Edgar y Peter Sedgwick (2007: 76)
respecto a la antropología cultural y más especialmente la figura de Franz Boas, del
que comentan que fue quien impulsó el lado empírico de la antropología. Boas
marca su interés en expresar de la forma más detallada el día a día de las culturas,
dota de mayor importancia al trabajo de campo y las técnicas de la etnología.
Añaden en su comentario sobre Boas que trabajando con datos etnográficos (lo que
viene a ser, descriptivos), recopilados por otros, desde un contexto pre-industrial y de
sociedades de pequeña escala, para encontrar un patrón común en la organización
de la vida de forma social y cultural. Así pues el método de trabajo de Boas a lo largo
de todo su planteamiento teórico era el de la recopilación de datos de forma
inductiva, en donde la presencia del teórico dentro de la sociedad estudiada era
importante para el trabajo de campo, Kahn (1975:13) presenta dentro de este
planteamiento de Boas, que éste parte de lo específico y se extiende hacia lo más
general.
El empirismo con el que elabora Boas su teoría, tal y como Kahn nos explica
(1975:13), se hace patente no sólo en la toma de datos sino también el la
replanteación de esos datos hacia la toma de conclusiones más generales, en otras
palabras, más abstractas.
Aún así este intento de buscar fórmulas mas generales crearon en Boas un
gran escepticismo a la hora de poder concretar unas normas sociales, respecto a esta
actitud comenta Kahn (1975:13-14) que la visión de Boas respecto a los fenómenos
culturales, le dificultaban, dada su complejidad, la posibilidad de establecer leyes
culturales que fueran válidas.
La complejidad de encontrar un planteamiento que conecte con la visión de
diversidad cultural tan amplia como lo expresa Boas en su definición de cultura, deja
entrever para Kahn (1975:14) que el problema con el que se encuentra Boas en su
planteamiento, es el del aislamiento de parcelas que forman parte de la cultura y
reaccionan con aspectos tan destacables como la economía, la organización política
y la organización social, consideradas estas como fuerzas externas.

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De este modo le resulta a Boas complejo desarrollar una formulación de

patrones normativos comunes, el interés de Boas se desarrollo en las técnicas
distintas a la de los evolucionistas, Khan (1975:15) nos aporta esta apreciación, ya que
Boas parte del aprendizaje de actitudes de los individuos y no de la herencia de estos.
El aprendizaje forma parte del planteamiento cultural de la etnología y la
antropología cultural tal y como nos lo expone Boas en su elaboración teórica, este
planteamiento se puede asociar con las palabras de Gustavo Bueno (2004: 30),
cuando comenta que cultura es el resultado del aprendizaje, siempre y cuando este
concepto de aprendizaje se matice, según Bueno (2004: 34), con respecto al
concepto de herencia visto en los planteamientos evolucionistas de Tylor.
Se identifica de este modo, según las apreciaciones expuestas por Villarroya
(2003:299-300), con el término de cultura a una serie de valores que los individuos
aprenden e interiorizan. Por lo que, continúa el autor en la cita, cada cultura consiste
en una combinación precisa que está constituida por cierta conveniencia interna.
Es entonces innecesario tal y como comentará Boas, según lo cita L. White
(1959: 145) la consideración mística de la cultura como entidad independiente de los
individuos.
Pero tal y como White nos expone en esta misma cita, nadie ha dicho nunca
que la cultura es una entidad que se mueva y exista por sí sola, independientemente
de las personas. Nadie tampoco, continúa diciendo el autor, ha dicho que el origen,
naturaleza y funciones de la cultura pueda entenderse sin tomar en consideración a
la especie humana. Sigue completando esta apreciación White (1959: 148) tomando
como base los comentarios extraídos de la obra teórica de Sapir, quien dice que la
cultura siguiendo una perspectiva realista, no se puede desconectar ni de las
organizaciones, ni en particular de los individuos. Por lo tanto como opina White
(1959:146), opinión también compartida por los antropólogos, son las gentes y no la
cultura las que hacen las cosas. Esta misma opinión la extrae White (1959: 146) de
las exposiciones de Boas cuando dice que los cambios se producen no por la cultura
en abstracto sino por las fuerzas de los individuos al componerse en grupos. Tal y
como Boas entiende la cultura la acción social del grupo se desarrolla a través de
elementos reales y comunes al grupo. Este mismo planteamiento lo presenta
Fabregat (1984:64) cuando expone que la sociedad, equivale al agrupamiento de los
individuos cuyo propósitos son comunes dentro de un proceso social total y que la
cultura es entendida como obras de los hombres, cuyos contenidos y símbolos

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dotan a la acción social de significación y continuidad.

Esta cultura hecha por individuos se centra más bien en pautas que en rasgos
propios de la cultura, esta apreciación se extrae de la teoría cultural expuesta por
Boas, compartida por varios teóricos, como es el caso de Singer a la que denomina
teoría de las pautas, tal y como también nos lo expone Kahn en su obra (1975:15),
esta teoría se elabora con el estudio de la pauta , en cuanto a forma, estructura e
incluso organización cultural sin fijar su vista en otros aspectos como son los rasgos
culturales o el contenido de dicha cultura. Kahn matiza en esta misma cita, que los
discípulos de Boas diferían, en concreto Benedict y Kroeber, en función de la
naturaleza de dichas pautas. Para algunos de ellos, tal era el caso de Ruth Benedict,
eran esencialmente pautas de personalidad (1975:15). Por lo que Benedict continua
el enfoque de Boas. El problema con el que se encuentra esta teoría, elaborada tanto
por Boas como por Benedict, según la exposición de Villarroya (2003:300), es la falta
de adaptación de algunos individuos que se quedan al margen de estas pautas,
denominados desviados, y que desviándose de la norma del grupo dejan al
descubierto la relatividad de los valores del grupo.
Villarroya (2003:299) resume lo que podría ser la definición de cultura
siguiendo las pautas marcadas por la antropología cultural que predican tanto Boas
como Benedict, quienes entienden la cultura como una configuración coherente de
la conducta del individuo, mediante un sistema cuyo núcleo son los valores que van
a penetrar en todo el conjunto de las prácticas sociales.
Este planteamiento respecto al concepto de cultura y al tratamiento de su
estudio influyó en la corriente que se estaba desarrollando en Francia, denominada
estructuralismo antropológico, cuya figura más significativa es Leví-Strauss. Villarroya
(2003:300) expone la teoría estructuralista utilizando la metáfora que acuño Leví-
Strauss del juego de cartas. En este juego de cartas, la presencia de cada uno de los
jugadores dota al juego de diferentes matices, por lo que cada partida se desarrolla
de forma particular y específica. Es tarea pues de la antropología estructural, elaborar
un inventario de toda las cartas, resglas del juego y partidas posibles. Continúa
Villarroya en esta misma referencia, que el objetivo de Lévi-Strauss era el
descubrimiento de las reglas universales de la vida del individuo en sociedad,
descifrando los códigos presentes en los ritos, los mitos y las prácticas sociales.
Goodenough (1971:223), de acuerdo con el planteamiento de Villarroya, nos revela
la influencia de la antropología cultural norteamericana, ya que estos códigos

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subyacentes son lo que Ruth Benedict denominaba pautas de cultura, y que ambos,
continua Goodenough, dotan de un carácter individual a los sistemas globales.
El proposito de elaborar reglas universales partiendo de estratos culturales mas
abstractos, introducen rasgos que serán tratados desde la perspectiva psicológica y
que darán lugar a una antropología distinta a la que se venía practicando. Esta idea
la estudia Kahn (1975:16) cuando describe en palabras de Bidney, que la tendenca
actual de la antropología es la de dar una importancia mayor a la faceta subjetiva de
los individuos de la cultura, que al estudio de forma impersonal de los hechos en sí
mismos de determinadas culturas.
El hecho de que la antropología contemporánea se preocupa más por la
estructura de la cultura que por los rasgos específicos de la misma, se debe en parte a
Malinowski y en parte a otro gran antropólogo contemporáneo suyo, Radcliffe-
Brown4. La figura del teórico B. Manilowski, tal y como se recoge en el diccionario
terminológico inglés de Andrew Edgar y Peter Sedgwick (2007:77), proporciona un
modelo a tener en cuenta a lo largo de todo el estudio sobre la disciplina de la
Antropología. Sus planteamientos se caracterizaban por un trabajo descriptivo de la
sociedad, propio de la etnografía, y combinado a su vez por regularidades de
comportamiento propias del estudio funcionalista.
La particularidad que según Malinowski presenta el concepto de cultura es su
organización, rasgo principal que destaca en estudio de Frabregat sobre los
planteamientos de este autor (1984:67), junto con la función de sus productos y
procesos de pensamientos presentes en los miembros de las distintas sociedades.
El funcionalismo como corriente de pensamiento antropológico, se
desembarazó de la idea que se tenía de la cultura como conjunto de rasgos o
elementos culturales inconexos, asociados históricamente de forma arbitraria.
Malinowski (1931:90) cree, que las diferencias entre los estudios históricos anteriores
se basan en la idea de la división de la cultura en componentes y procesos de
difusión. La difusión es pues para Malinowski, idea que desarrolla en esta misma cita,
el punto débil de la escuela histórica, ya que le acarreó cierta dificultad para resolver
el plantemiento sobre la difusión, partiendo del hecho de que se presenta como
rasgos reales o aparentemente idénticos en dos áreas distintas. Si Boas había
señalado la necesidad de interpretar los hechos sociales en su conexión, y Tylor
había definido el término cultura como un todo complejo, Malinowski (1931:85) a

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través del funcionalismo, aporta una definición de cultura desde la perspectiva

científica, tal y como el título de su libro “Una Teoría científica de la cultura”.

Malinowski define cultura en estos términos;

“La cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos técnicos, ideas,

hábitos y valores heredados. La organización social no puede comprenderse
verdaderamente excepto como una parte de la cultura.” (Malinowski,
1931:85)

En el estudio del hombre, Malinowski (1931:85) expone, que no se puede

olvidar dentro de la Antropología cultural la función de la herencia social, ya que
forma parte de la otra rama del estudio del hombre desde una perspectiva
comparativa. Malinowski (1931:89) hace una serie de críticas a las líneas teóricas
anteriores, respecto al evolucionismo de Tylor comenta que aunque se asume la
división de la cultura en elementos simples Tylor los trata como si fueran del mismo
orden. También critica a la escuela historicista (1931:90), por su interés tan sólo en la
difusión de las culturas humanas, en sus artefactos o costumbres, negando el papel
de la evolución espontánea, concepto integrado dentro de los planteamientos
científicos de Malinowski. La antropología funcionalista según expone Malinowski
(1931:91) en su teoría de la cultura, se interesa fundamentalmente por la función de
las instituciones, las costumbres, las herramientas y las ideas. Malinowski (1931:86-
87), desglosa cada uno de estos elementos a lo largo de su planteamiento sobre el
concepto de cultura, sobre las costumbres opina que es la manera estandarizada de
comportarse los grupos y el resultado de las reglas sociales. Estas costumbres,
continua el autor en esta misma cita, suponen una parte fundamental en la
organización social de los grupos que combinan su substrato material y psicológico.
Respecto a las instituciones Malinowsky (1931:93) opina, que son los sistemas
basados en la organización de las actividades humanas y se caracterizan por su
grado de pertenencia, universalidad e independencia.
La producción de bienes materiales y simbólicos son también considerados
por Malinowski (1984:158) como funciones propias de la Cultura. Para Malinowski
(1931:106), el lenguaje es considerado por el autor como costumbres orales que
contribuyen a la formación de los vínculos sociales y también en la aparición del

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simbolismo, por lo tanto es para Malinowski, continúa esta misma referencia, un signo
simbólico pero carente de experiencia ya que forma parte de la experiencia de la
comunidad, los denomina hábitos sonoros que acompañan a la evolución de la
experiencia cultural integrándose en ella como una parte más.
El punto central de la teoría de Malinowski (1931:127) es la cultura como un
todo funcional, que está al servicio de la satisfacción de las necesidades humanas.
Para Malinowski, como podemos extraer de la introducción de la obra de Malinowsky
de 1984, “Una teoría científica de la cultura”, editada por Sarpe, hay una distinción
clara entre los animales y los seres humanos y es que pese a que ambos tienen
necesidades biológicas, el hombre gracias a la cultura las satisface de distinta forma.
El autor desarrolla esta explicación a través de sus líneas teóricas introduciendo en su
teoría ideas como totalidad y funcionalidad, entendidas éstas desde la utilidad que se
desarrolla entre un fenómeno y lo que el organismo social necesita. Según lo
expuesto por Goodenough (1971:208) sobre como define Malinowski las
necesidades, nos encontramos con que éstas vienen a ser la condiciones para
conseguir los fines deseados de un grupo, incluye la supervivencia siempre y cuando
para el grupo sea un fin deseado. Goodenough, en esta misma cita, matiza esta
definición, separando las necesidades de los deseos, aunque para Malinowski los
deseos son los estados de cosas deseados y las necesidades los medios tanto para
conseguirlos como para conservarlos.
Malinowski (1984:60-61) matiza que hay tres tipos de necesidades; básicas,
instrumentales e integrativas, todas ellas útiles para cada tipo de fenómeno que se
puede producir dentro de la sociedad, esta complementabilidad entre fenómenos y
necesidades hace que cada cultura sea autoeficiente por sí misma. Tal y como nos
expone Goodenough (1971:224), las costumbres y las instituciones son respuestas a
las necesidades básicas, como la comida o el sexo, el resto de necesidades se
pueden derivar a la vida social. Goodenough comenta a su vez en esta misma cita,
que al examinar como las costumbres y las instituciones satisfacen estas
necesidades,es lo mismo que examinar su función.

También el efecto sobre los requisitos de supervivencia de los sistemas

asociados a la vida social pueden ser observados desde este examen. Estos sistemas
asociados, nos expone Goodenough (1971:224), son denominados por Malinowski

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como el sistema psicobiológico humano, o bien, en el caso de Radcliffe Brown, los

sistemas de comportamiento social.
Según Kahn (1975:22), con este enfoque de necesidades y funciones
Malinowski adoptó un enfoque más amplio del desarrollado por Boas, ya que su
interés se centró en todos los aspectos de la vida del individuo dentro de un grupo
social. Sin embargo, continúa Kahn (1975:22), el método empirista por el que
establece su planteamiento Malinowski se centra en una preocupación por el
individuo que le hace no desarrollar una teoría sobre la cultura más metódica, al no
contar con la evolución de los sistemas, opción que será elaborada por teóricos
posteriores, le fue difícil explicar la integración de una cultura en otra o bien el
rechazo de ésta por otra cultura. Estas carencias en el desarrollo teórico de
Malinowski, como nos comenta Kahn en otra cita (1975:21), le hizo recurrir a
elementos menos clarificadores y a la vez dejar a un lado el tema de los sistemas y su
evolución. Por lo que para los teóricos posteriores, un caso claro lo tenemos en
la figura de Leslie White, como nos lo cita en su estudio Kahn (1975:21), al
utilizar esta explicación de necesidades derivadas, se acercó mucho al tipo de
tautología que White llama metafísica. Este hecho dota al término de cultura de
un carácter abstracto que con anterioridad no había tenido para ninguna otra
teoría antropológica.
Malinowski representa en la antropología social británica un personaje
extraño al plantear su estudio antropológico sobre el término de cultura, tal y
como comenta Kahn (1975:21), quien al repasar la evolución teórica de la
antropología social británica, destaca el hecho de que el concepto de cultura
raramente ocupó interés alguno entre los teóricos británicos, aunque se
aprecian paralelismos respecto a las teorías de las pautas de Estados Unidos y la
de la integración estructural de Gran Bretaña. Dejando a un lado estos
parecidos conceptualizantes entre estas dos teorías, sigue siendo extraño,
continúa Kahn (1975:21), que Malinowski represente una figura importante en el
panorama antropológico Británico, por su objeto de estudio, la cultura, y
también por sus planteamientos del funcionalismo como progreso
metodológico, más vinculado se encuentra a teorías desarrolladas dentro del
panorama antropológico internacional como la de los evolucionistas.
Es para Malinowski importante, dentro de esa evolución metódica dentro de
la antropología, tener en cuenta aspectos claves como lo el planteamiento de Leslie

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White (1959: 150) de que son precisos dos o más de dos para hacer una cultura.
Sobre dicho planteamiento también hace hincapié otros teóricos como Osgood o
Linton, dice White (1959: 150), citando a Linton, que cada uno de los elementos de
la conducta humana que se da de forma propia en un individuo no se le puede
incluir como parte de la cultura de la sociedad.
Continúa White (1959: 150), que mientras algunos teóricos precisan la
cantidad de individuos o la posibilidad de hablar de cultura hasta que está
estandarizada en el grupo, citando a Malinowski, expone la opinión de este autor,
al establecer que un hecho es cultural cuando ésta recibe el interés no sólo
individual sino a nivel grupal, extiéndose al sistema público, instalándose como una
forma más del grupo. Según Kahn (1975:22), la antropología británica abandonó el
concepto de cultura formulado por Malinowski y su planteamiento teórico quedó en
el aire durante años. Sería Radcliffe-Brown, y no Malinowski quien se convertiría en la
inspiración teórica de las generaciones posteriores de antropólogos británicos, tal vez
comenta Kahn dentro de esta misma cita, por la ingenuidad teórica del
planteamiento de Malinowski los teóricos británicos, prefirieron continuar con las
líneas de investigación de Radcliffe-Brown, centradas en el concepto de la estructura
social, dejando de lado el concepto inclusivo de cultura propuesto por Manilowski.
Al aceptar el planteamiento de Radcliffe-Brown se abandona la búsqueda de un fin
grandioso y se acepta la pluralidad de marcos que existe dentro del estudio de la
sociedad. Si volvemos la vista a las líneas de pensamiento que se establecieron en
Estados Unidos, después de los planteamientos expuestos por Franz Boas, nos
encontramos con que además de Ruth Benedict, A. L. Kroeber, como discípulo de
Boas, parte de la necesidad de estudiar la cultura como sistema de reglas, de
esquemas o de programas, según el planteamiento de Villarroya (2003:300) sobre la
teoría de Kroeber. Pero también Villarroya expone, dentro de esta misma referencia,
que sobre la cultura, Kroeber sostenía que ésta consiste en unos modelos adquiridos
y transmitidos mediante símbolos. Esta diferencia respecto a la naturaleza de las
pautas entre Kroeber y Boas se hacía patente también, siguiendo la línea de
investigación sobre el tema hecha por Kahn (1975:15), porque Boas junto con
Benedict se encuentran en niveles distintos a los que plantea Kroeber, la
incomunicación presente entre ellos se crea por el método, empirista, utilizado por
Boas y por lo tanto también por Benedict.

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Según el punto de vista de Villarroya (2003:300), la definición de cultura que

proviene de Boas y Benedict es rechazada por Kroeber quien considera, que el
concepto de cultura no se puede restringir a patrones de valores e ideas creados y
transmitidos mediante la conducta humana.
Kahn nos expone (1975:18), según conclusiones de Kroeber y Kluckhol que la
cultura es una abstraccion, un programa simbólico que nada tiene que ver con un
comportamiento, es la herencia social la que se encarga de construir este programa
no el individuo. Esta definición en palabras de White es una de las que más han
proliferado (1959:130). Pero según White, la cultura es una abstracción o consiste de
abstracciones (1959:142). Mientras que tal y como dice White en esta misma cita,
para Kroeber incluso los rasgos culturales son abstracciones.
Kroeber adopta este planteamiento respecto a las abstracciones de Boas, pero
sin la óptica del empirismo, lo expone Kahn (1975:18), destacando que en el proceso
de abstracción se va de lo específico a lo general. Por lo tanto para Kroeber, como
White nos confirma (1959: 143), esta abstracción es una construcción del
observador científico y existe por tanto sólo en su mente.
Según Kroeber, como leemos en la cita de Kahn (1975:18-19), existen
numerosos tipos de pautas, le interesan en particular las pautas de la cultura y no las
de la estructura de la personalidad que Boas plantea. Su propuesta teórica en base a
la utilización del término pauta difiere de la utilizada por Benedict por el
reduccionismo psíquico, según Kahn (1975:17), Kroeber solo admite que la cultura
sólo se puede explicar en función a sí misma. Kroeber cree, a la vez que White, en el
concepto sui generis propuesto por Lowie (White, 1959: 145) para aplicar la cultura.
Para Kroeber, la pauta es superorganica (Kanh, 1975:19), lo que implica que, si
la cultura debe ser explicada por sus propios términos, el concepto de superorganico
que centra la base de la teoría de Kroeber respecto a la definición de cultura, difiere
de las personalidades individuales y por lo tanto no pueden ser explicadas en función
de estas (Kahn, 1975:18). Lo que comenta Kroeber, según lo citado por de Kahn, es
que estas reglas no se pueden explicar a través del comportamiento social.
Al aislar el comportamiento social en su teoría, según palabras Kahn, y limitar
su objeto de estudio al planteamiento de lo superorgánico, Kroeber toma una
posición extrema, se interesa entonces, continua Kahn, en las capacidades mentales
del individuo. Para Kahn (1975:18-19), resulta difícil comprender la sociedad afectada
por pautas superorgánicas puesto que excluye la posibilidad de formular leyes

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sociales.
Según Kahn (1975:17-18), Kroeber con este planteamiento elimina toda
posibilidad de proceder por reduccionismo y, de hecho, de derivar estados psíquicos
a partir de lo superorgánico, su definición de cultura es amplia y a la vez flexible pero
la propuesta por Kroeber a través de su concepto de superorgánico es vaga y
confusa.
Para aclarar el planteamiento de Kroeber, Kahn mediante la metáfora, nos
evoca el fragmento de la obra “El Capital” de K. Marx, cuando nos dice;

“Una araña efectúa operaciones que se asemejan a las de un tejedor y una

abeja avergüenza a muchos arquitectos por la construcción de su colmena.
Pero lo que distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que el arquitecto
erige la estructura en su imaginación antes de construirla en la realidad.”
(Kahn, 1975:17-18)

Kahn en esta cita, nos hace ver que la abstraccion según propone Marx se
encuentra en la mente del arquitecto. La vagedad con que se plantea al concepto de
abstracción a través del planteamiento de Kroeber ha sido uno de los problemas de
adoptar dicha teoría por parte de otros autores, según comenta Kahn (1975:17-18),
incluso L. White dice tener problemas para comprender que entiende por
abstracción Kroeber. Pese a estas críticas en el planteamiento teórico de Kroeber,
Kahn (1975:17), no deja de ver en él un autor a tener en cuenta en el proceso de la
antropología cultural, al pretender encontrar una definición del concepto de cultura
desde la elaboración de una teoría que incluya la abstracción como parte importante
de dicha conceptualización.
Según nos presenta Kahn (1975:22-23), la tendencia en Estados
Unidos ha sido la de, reducir la cultura a un conjunto de reglas relativas a
determinados sistemas conceptuales y limitar la antropología al descubrimiento de
dichas reglas,mientras que la tendencia en Gran Bretaña ha sido la de, ignorar la
cultura en favor de los estudios de estructura social.
La figura de Leslie White en los Estados Unidos, según lo que nos plantea
Kahn (1975:22-23), hizo un intento de formular unas leyes sobre la evolución cultural
y supuso una intención para adoptar una definición comprensiva de la cultura. Al
repasar la obra de White respecto al concepto de cultura y su evolución teórica,

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Kahn nos recuerda (1975:23) que pese ha haber sido influenciado por las corrientes
teóricas estadunidienses, claramente por Boas, White sostiene una afinidad con los
evolucionistas Morgan y Tylor. A diferencia de Boas, continua Kahn en su
planteamiento dentro de esta misma cita, White presenta una búsqueda de leyes
históricas que le permitan una ciencia de la cultura.

White define cultura siguiendo estos términos;

“Cultura es pues, la clase de las cosas y acontecimientos que dependen del

simbolizar, en cuanto son consideradas en un contexto extrasomático. Esta
definición rescata a la antropología cultural de las abstracciones intangibles,
imperceptibles y ontológicamente irreales a las que se había encadenado y le
proporciona un objeto real, sustancial y observable.” (White, 1959: 139)

Esta consideración abstracta, que se había tenido sobre la cultura, White

(1959: 137) la rechaza y considera que pese a que no se puede desligar el concepto
de cultura con el hecho de simbolizar, nos encontramos de este modo con dos
opciones que difieren según el contexto en el que se incluye el objeto al estudiarlo.
Por lo tanto el contexto marcará las dos posturas respecto al término de cultura,
según White (1959: 131), simbolizar dota de un cierto sentido a hechos o cosas, o a
la forma en que son captadas y apreciadas. Es entonces la cultura para White, en lo
expuesto por Fabregat con respecto al planteamiento de este autor (1984: 77), un
sistema caracterizado por la conducta simbólica de los individuos que a su vez esta
subdividido en tres subsistemas, el tecnológico que determina, el sociológico que
condiciona y el ideológico que interpreta. Por lo que Fabregat considera, según su
cita anterior, que White entiende el sistema cultural como una interrelación de los
tres subsistemas.
El planteamiento propuesto por White según Kahn (1975:23-24) ha supuesto
un interés en la disciplina antropológica estadounidense por la evolución de la
cultura y la relación entre ecología, tecnología y cultura.
En cambio para Goodenough (1971:220), el trabajo de White y sus teorías
referentes a la primacía de la tecnología y de las consideraciones materiales sobre los
intereses sociales y humanos, sólo proporcionan una burda aproximación a lo que
parece ser una interacción muy complicada de intereses en competencia. Aún así

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para Kahn (1975:23-24), el trabajo de White, no es un planteamiento radical ya que,

admite la posibilidad de cambio como consecuencia de contradicciones entre la
tecnología y otros niveles de la cultura.
Desde Francia la antropología incorpora a las teorías sobre el concepto de
cultura otro enfoque a través de la figura de Lévi-Strauss, así nos lo plantea Kahn
(1975:22-23), este autor dispone de forma conveniente en su análisis los sistemas
propios de la organización social y los propios de los sistemas ideológicos.

De este modo define Lévi-Strauss la cultura, como;

“los contenidos y patrones de valores, ideas y otros sistemas significativamente

simbólicos creados y transmitidos en tanto que factores modeladores de la
conducta humana y de los artefactos producidos mediante la conducta”
(Villarroya, 2003:300)

Tal y como se nos expone la teoría de este autor por Kahn (1975:24), se
percibe que el interés teórico de Lévi-Strauss es ideacional y tiene un alcance más
amplio. Lévi-Strauss parte también de la crítica a otras propuestas teóricas, comenta
Kahn en esta misma cita, lo que para Boas, Malinowski y otros suponían que las
generalizaciones pueden continuar partiendo desde hechos determinados, Lévi-
Strauss recalca que los hechos no se obtienen mediante la observación directa. Lévi-
Strauss rechaza este planteamiento por la selectividad del científico al recoger los
datos, y quizá también por la posibilidad de éste de considerar ciertos hechos y eli-
minar otros. Aún así Lévi-Strauss no rechaza en su totalidad los planteamientos
anteriores ya que según Villarroya (2003:300), este autor asume la tesis de Benedict
respecto a que cada cultura se basa en un cierto modelo y que en realidad existe un
número limitado de ellos. A este planteamiento recurre Lévi-Strauss cuando plantea
su metáfora del juego para ilustrar su teoría en la que tiene como objeto encontrar
cuales son las reglas universales de la vida en sociedad. De este modo, continua
Villarroya (2003:300), Lévi-Strauss propone como tarea de la antropología estructural,
la corriente teórica a la que se abscribe, la de desarrollar un inventario de todas las
cartas, de todas las reglas del juego y de todas las partidas posibles. Las críticas
volcadas a este autor se centran en que presenta una visión idealista, como Kahn
(1975:24) nos comenta, él trata de relacionar las ideas a otros aspectos de la cultura, y

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considera que ambas sean producto de las estructuras. Unas estructuras, continúa
Kahn (1975:24), en su exposición, que generan la realidad empírica pero que a su
vez no pueden ser descritas o descubiertas por medio de un análisis del mundo
fenoménico.

Uno de los planteamientos más contemporáneos respecto a la antropología

cultural es el que la relaciona con el materialismo cultural, corriente ideológica
estadounidense propugnada por Marvin Harris. La base teórica del materialismo
cultural5 se presenta a través de la evolución cultural y de que la configuración de las
sociedades depende de condiciones materiales.
Harris define la cultura en estos términos en su obra “Teorías sobre la cultura en
la era postmoderna”, dice:

“Mi postura personal es que una cultura es el modo socialmente aprendido

de vida que se encuentra en las sociedades humanas y que abarca todos los
aspectos de la vida social, incluidos el pensamiento y el comportamiento.”
(HARRIS, 2000: 17)

Según menciona Harris (2000: 18) la consideración de Geertz de que la

cultura es una fábrica del significado en donde los individuos interpretan sus
acciones y guían su experiencia, no es compartida por él. Harris desde su perspectiva,
el materialismo cultural, considera que se la ha otorgado una importancia
desmesurada a la afirmación de que son las ideas las que guían el comportamiento.
Él opina (2000: 20), que es al revés y que este planteamiento es uno de los errores
que se apreciá en las teorías antropológicas modernas. Los modelos que Harris
proponen con respecto a la tecnología parecen ser más mecánicos si se los compara
con los propuestos por White. Tal y como nos lo comenta Kahn (1975:23-24), los
fenómenos socioculturales se desarrollan según Harris a través del determinismo
tecnoambiental y tecnoeconómico actual.
Respecto a esta afirmación y siguiendo su perspectiva dentro del materialismo,
Harris comenta (2000: 165), que utiliza estos dos sistemas, el de los valores y las
creencias, fundamentalmente porque se produce una adaptación dentro de los

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componentes simbólicos y expresivos de los sistemas socioculturales con los

productos culturales y la economía capitalista.
Su estudio respecto al término cultura (2000: 154), le lleva ha incluir el
posmodernismo como contexto donde desarrollar sus planteamientos teóricos ya
que este contexto le permite descubrir que la ciencia se ajusta a la cultura y es
producto de ella. Aún así el contexto de la posmodernidad da un giro sobre la
conceptualización de la cultura, y de esa búsqueda de las disciplinas sociales, como
sucede desde la antropología de buscar una idea genérica que incluya todo lo que
representa la cultura, Harris (2000: 155) expone, que encajar el concepto de cultura
dentro del modelo sociocultural del posmodernismo le permite proclamar, que toda
teoría que pretenda ser totalizadora bajo este contexto se transforma en algo
indefinido y relativo.
Al recurrir a otro teórico de la posmodernidad como es Baudrillard, su
aceptación sobre el término de cultura se radicaliza de forma apocalíptica, dice así en
su texto “Cultura y simulacro”, la cultura está muerta (1978: 80), esta realidad
posmoderna según su opinión, la amplia caracterizando a la cultura de ser una
cultura de simulación y de fascinación, y no la de siempre de acumulación y de
sentido (1978: 84). Por lo tanto para el autor (1978: 82), la representación de la
cultura se hace a través del simulacro y en el ámbito del secreto, de la seducción, de
la iniciación, de un intercambio simbólico restringido y altamente ritualizado. El
sentido que la posmodernidad dota al concepto de rito no tiene nada que ver con el
sentido clásico de sagrado, tal y como nos lo expone Harris (2000: 154), en la
posmodernidad no existen los dogmas sagrados, por lo que ni se afirma nada ni se
desmiente nada.
Entonces en este sentido, en palabras de Baudrillard (1978: 88), ya no es
posible hablar de cultura sino de la cultura como hipercultura, es con este término
con el que explica este autor como se define y que representa ese concepto en la
posmodernidad, implica pues una cultura, para el autor siguiendo esta misma cita,
que no está ligada ni a intercambios ni a necesidades, solo se cierne bajo una especie
de universo de descodificación de signos con múltiples opciones y lecturas.
Esta acumulación y amplitud de significados desde donde ubicar al término
de cultura es propio por lo que Assmann en su obra “Estrategias temporales. Algunas
conexiones transversales entre la terapia sistemática y la teoría de la cultura” (1997:
144), asegura que en los tiempos posmodernos, el cambio y la multiplicidad se han

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puesto en la cima de la escala de valores. Recurre este autor a una conocida

parábola de Bertolt Brecht para mostrar este aspecto de la posmodernidad respecto
al cambio, e incluso a la vuelta a la Ilustración a la que hace referencia la
posmodernidad, dice así;

“Cuando alguien se encontró con el señor K. y le comunicó que no había

cambiado en nada en todos estos años: «Oh!, dijo el señor K., y empalideció»”
(Assmann 1997: 144)

Para Assmann la clave de esta parábola está en entender el cambio ausente

como un signo de estancamiento (1997: 144). Un hecho que para este autor, es algo
prohibido en una cultura basada en la innovación y la evolución (Assmann, 1997:
144). La cultura que vivimos en estos tiempos de posmodernidad basada en estas
aceptaciones han hecho en palabras de Villarroya (2003: 328-329), que los teóricos
de la posmodernidad sostengan que se ha realizado un giro cognitivo respecto a la
concepción de la cultura, la economía pos-industrial ha establecido un orden en el
cual la cultura forma parte, junto a la información y el consumo cultural, de un
mundo fragmentado y saturado de símbolos y simulacros.
Este cambio al que hace referencia Villarroya (2003: 328-329), se ha hecho
por dos cicunstancias, en primer lugar, con respecto a la concepcion de un estado
global de comunicaciones que conlleva una homogenización cultural, un
multiculturalismo que marca la concepción respecto al término cultura. Respecto a la
definición de cultura bajo el planteamiento multicultural recogemos lo expuesto en el
“Informe mundial sobre la cultura 2000-2001, diversidad cultural, conflicto y
pluralismo” editado por la Unesco, donde se propone una nueva metáfora para
describir el estado cultural del mundo, la de un “río Arco Iris”, inspirada en la visión
de Nelson Mandela. El río Arco Iris nos representa a todos, con nuestra historia,
nuestras familias y nuestros vecinos más o menos lejanos.
Volviendo a lo expuesto por Villarroya (2003: 328-329), se establece ese
cambio en segndo lugar por la sobrevaloración del aspecto simbólico referente a la
cultura dando lugar a reducir este concepto a textos y discursos. Estos dos hecho han
dado lugar a una pauta nueva a tener en cuenta respecto a la contextualización del
término cultura, sin embargo, para terminar este cápitulo, me gustaría volver a los
plantemientos expuestos por Villarroya (2003: 328-329) y recordar tal y como él hace,

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si bien los seres humanos son seres simbólicos, las sociedades humanas no sólo
consisten en signos. Si la sociedad contemporánea no sólo vive de signos, tal y como
afirma Villarroya, cómo rescatar todo ese complejo que hacía referencia Tylor de
ellos.
A modo de conclusión.

Tras lo leído y lo estudiado en la elaboración de esta comunicación que no se

puede pretender hablar de cultura desde el refinamiento de definiciones que más
coincidan con lo que se puede pretender entender por cultura, término ya en sí difícil
de concretar. Planteo la elección de una definición como punto de partida de este
trabajo que resulte fácil de trabajar y que cubra un abanico de especificaciones
conceptuales más amplio. Mi elección por lo tanto, como resultado de este
planteamiento inicial es destacar la definición más completa, como englobadora de
las expuestas en este proyecto, que sin duda a mi parecer, resulta la lanzada por E. B.
Tylor, a principios del siglo pasado, dice así, “La cultura o civilización, en sentido
etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las
creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”.
Comparto las palabras de Tylor cuando dice que la cultura es un conjunto de detalles
(como ese todo complejo), que están expuestos en un marco cultural concreto que
bien puede ser superficial o estricto, dependiendo de su estado de evolución. Por lo
que considero que los elementos con los que trabajó Tylor en su definición de
cultura, son aún hoy en día válidos y actuales. Es un hecho comentado ya que de
esta concepción de cultura parten las formuladas posteriormente por autores como
Kroeber, White, Harris, Malinowski o Lévi-Strauss, entre otros tantos, que han hecho
de este tema parte de su estudio.
Otro aspecto que me gustaría destacar es lo llamativo que me resulta tras lo
leído, que al intentar estudiar el recorrido que han seguido las formulaciones en
torno al concepto de cultura se parte del hecho de definir cultura siempre en
oposición a otro concepto. Como el planteamiento desde el que se parte al
contraponer cultura con civilización o ideología u otras tantas palabras, que se han
ido construyendo en torno a los estudios desarrollados desde las Ciencias Sociales.
Muchos de estos términos, han perdido su fuerza o interés en el devenir de los años,
pero en contraste aún hoy no resulta ninguno más actual que el término cultura.

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No me queda nada más que decir, que pese a la consideración de como la

palabra cultura es definida por individuos tan dispares como distantes, dentro de la
multiculturalidad de nuestro tiempo, en todas estas definiciones hay una nota de
cierta familiaridad, en cuanto a la elaboración que el significado de cultura puede
tener para cada uno de ellos. Puesto que la cultura parte del individuo, sin él, se crea
un ente vacío de toda significación, y el ser humano como tal en esencia tiene rasgos
comunes pese a las distintas identidades colectivas que puedan presentarse a lo largo
de toda la historia de la humanidad, por lo tanto esa familiaridad presente en el
término cultura es común a todos. Está claro, tal y como se ha podido extraer de
todo lo escrito en los capítulos anteriores, que el término cultura en nuestra
actualidad coexiste con una serie de rasgos, que aún estando previstos en décadas
anteriores, hoy en día, presentan un carácter destacable. Cada año que pasa se
acentúa en las generaciones siguientes, ese rasgo peculiar del que hablamos, y cada
vez con más presencia. Estamos haciendo referencia al sentido de la visualidad, que
está anudada al término cultura a través de los bienes materiales y simbólicos, y cuyo
potencializador ha sido sin duda el avance tecnológico de estas últimas décadas.

Así sería propio, que dentro de la definición que E. B. Tylor nos proporciona, y
por extensión dentro de este estudio, poder incorporar ese elemento de visualidad
dentro de dicha definición, diríamos pues;

“La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo

complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el
derecho, las costumbres, imágenes y cualesquiera otros hábitos y capacidades
adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”

Por lo tanto lo visual resulta un elemento que debe ser tratado a la hora de pensar en
el término cultura y debe ser incluido como un rasgo más para ser considerado en el
conjunto de elementos que conforman dicho término.
Con esta afirmación no hay pretensión ninguna de proponer algún dato
novedoso o revelador que suponga una réplica a lo dicho y estudiado por quienes
considero más curtidos en el tema y de los que sus palabras siempre me aportan luz
en esta ardua tarea, pero siempre interesante, que representa el concepto de cultura.
La cultura es una visión que nuca deja de sorprender, que se autorreconstruye

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generación tras generación y de la que, agradecida de ello, nunca podremos

desligarnos.

Notas
1
Melvin J. Lasky, en su obra “The Republic of Letters”, publicada en 2001.
2
“Culture is not easily defined, not least because it can have different meanings in
different contexts”. Extraido del libro de Andrew Edgar and Peter Sedgwick “Cultural
Theory; the key concepts”. Routledge, London, 2008.
3
“Anthropology, that literally means the study of man or humankind, is divided into
two branches: physical (or biological) and cultural”. Extraido del libro de Andrew
Edgar and Peter Sedgwick “Cultural Theory; the key concepts”. Routledge, London,
2008, pp. 76.
4
Introducción de la obra de Malinowsky (1984) “Una teoría científica de la
cultura”,Sarpe.

5
Citado en el espacio on-line Wikipedia, (consultado el 22/07/08):
http://es.wikipedia.org/wiki/Cultura

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