Libro Retorica y Emociones

Retrica y emociones
La constitucin de la experiencia
humana del lugar
Luz Gloria Crdenas Meja
Retrica y emociones
La constitucin de la experiencia
humana del lugar
Catalogacin en la fuente - Biblioteca Central de la Universidad Pedaggica Nacional.

Crdenas Meja, Luz Gloria
Retrica y emociones. La constitucin de la experiencia humana del lugar / Luz Gloria Crdenas
Meja ; Germn Vargas Guilln y Vctor Eligio Espinosa Galn, editores. Bogot : Editorial Aula
de Humanidades, 2015.
166 p. --- (Coleccin Fenomenologa y Hermenutica)
Incluye : Bibliografa
ISBN: 978-958-58913-2-6 (versin rstica)
ISBN: 978-958-58913-3-3 (versin digital)
1. Hermenutica. 2. Fenomenologa. 3. Metafsica. 4. Aristteles - Filosofa. 5. Ricoeur, Paul,
1913 2005 Crtica e Interpretacin. 6. Heidegger, Martin, 1889 1976 Crtica e Interpretacin. 7. Retrica. 8. Aristteles Pensamiento Filosfico. 9. Husserl, Edmund, 1859 1938
Crtica e Interpretacin. I. Vargas Guilln, Germn, editor. II. Espinosa Galn, Vctor Eligio,
editor. III. Tt.
121.68 cd. 21 ed.
ISBN: 978-958-58913-2-6 (versin rstica)

ISBN: 978-958-58913-3-3 (versin digital)
Editorial Aula de Humanidades, S.A.S
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A mis hijos Manuel Alberto, Natalia y a la

filosofa que alientan la vida y sus bsquedas
ndice
Introduccin........................................................................................................11
CAPTULO I
Las emociones, la potica, la retrica y el lugar..................................15
El punto de partida: potica y retrica................................................................. 15
La constitucin de la experiencia humana del tiempo....................................... 18
Qu puedo decir..................................................................................................... 27
Cmo insertar las emociones en el modelo de la triple mmesis...................... 28
De la experiencia humana del tiempo a la experiencia humana del lugar...... 35
Ricoeur: emociones y lugar.................................................................................... 37
CAPTULO II
Aristteles-Ricoeur: hermenutica de las emociones..........................43
Emocin, pasin y sentimiento en Ricoeur......................................................... 44
Las pasiones en el Libro II de la Retrica de Aristteles................................. 53
CAPTULO III
Vivir con otros: los sentimientos.................................................................59
[7]
CAPTULO IV
La memoria archivada: la retrica, la historia, el lugar
y el espacio............................................................................................................75
La Retrica de Aristteles...................................................................................... 75
Los lugares y la memoria........................................................................................ 77
La memoria archivada............................................................................................ 81
CAPTULO V
El giro del tiempo al espacio: a propsito de ricoeur...........................89
La constitucin de la experiencia humana del espacio: arquitectura
y urbanismo............................................................................................................. 91
Un nuevo regreso a Aristteles.............................................................................. 96
Retrica y lugar........................................................................................................ 96
CAPTULO VI
El espacio y el lugar: aristteles-heidegger........................................ 101
La mirada griega sobre el espacio y el lugar....................................................... 102
La fsica contempornea....................................................................................... 112
La mirada desde la fenomenologa y la hermenutica..................................... 114
CAPTULO VII
De la ciencia a la hermenutica. Aristteles-husserl-ricoeur..... 121
Aristteles: la ciencia buscada............................................................................. 122
Husserl: la ciencia de la subjetividad.................................................................. 127
Ricoeur: de la ciencia a la hermenutica............................................................ 129
CAPTULO VIII
La constitucin de la experiencia humana del lugar: retrica y
emociones............................................................................................................ 135
Perspectiva para la interpretacin....................................................................... 136
Chora y topos......................................................................................................... 137
Topos, el hbitat de los animales, la polis, la retrica y las pasiones.............. 139
Emociones, retrica-pasiones y lugar................................................................. 141
[8]
Consideraciones finales.................................................................................143
Proveniencia de los textos ...........................................................................145
Bibliografa........................................................................................................147
ndice de autores............................................................................................. 155
ndice temtico................................................................................................. 159
[9]
Introduccin
l propsito de esta investigacin es indagar cmo con las pruebas retricas sobre las emociones, propuestas por Aristteles en su Retrica,
se contribuye a la constitucin de la experiencia humana del lugar. Mi
inters surge desde la preocupacin por hacer de nuestros espacios lugares
para el encuentro y la habitacin. Desde una perspectiva hermenutica, esta
indagacin se enmarca en una antropologa filosfica, explorando la manera
en que se constituye la experiencia humana, a partir de los efectos que se producen con la configuracin de sus discursos. En esta direccin, sigo la ruta
trazada por Paul Ricoeur cuando, al preguntarse por la constitucin de la experiencia humana del tiempo, percibe el vnculo que existe entre el tiempo y la
narracin. Para desarrollarla, el filsofo elabora el modelo de la triple mmesis,
con el que construye su proyecto de Tiempo y narracin. Este modelo lo aplica,
ms adelante, a la pregunta por la constitucin de la experiencia humana del
espacio, a la que incorpora los vnculos que se tejen entre la narracin, la memoria, la arquitectura y el urbanismo.
En mi indagacin retomar otra percepcin, la de Aristteles, quien asegura que es un hecho que cada vez que hacemos un juicio sobre una accin
concreta y determinada las pasiones se presentan. Esto lleva a Aristteles a
incorporar a su teora sobre la retrica las pruebas sobre las pasiones con
las que el orador busca disponer a los oyentes de una determinada manera
para que formen su juicio, cuando evalan si una accin humana concreta y
[11]
[12]
Introduccin
determinada es conveniente o inconveniente, justa o injusta, digna de ser alabada o censurada. Estos juicios surgen con la presencia de oradores y oyentes
en lugares especficos de la polis: gora, estrados judiciales, conmemoraciones
pblicas. Paralelamente, asumo la tesis de Heidegger, segn la cual, con las
emociones y/o pasiones se tiene el sentimiento de encontrarse en. Pretendo
mostrar que cuando se utilizan las pruebas sobre las pasiones en los discursos
retricos, en lugares especficos de la polis, se contribuye a la constitucin de
una determinada experiencia del lugar para la vida en comn.
En el primer captulo, comienzo por mostrar que Ricoeur en el modelo
de la triple mmesis no incluye, de manera explcita, las pasiones, sino que se
concentra en la metfora y en la mmesis, asegurando que tienen una cierta
semejanza. De este modo, el filsofo parte de la retrica y la potica en las que
la metfora cumple funciones distintas, para luego pasar a la mmesis en la
potica, dejando de lado la retrica. Llamo la atencin sobre la presencia que
tienen, tambin, las pasiones en estas dos disciplinas del discurso, cumpliendo
dos funciones distintas: persuadir y producir la catarsis; esto permite indicar
de qu manera las pasiones pueden incluirse en el modelo.
En el segundo captulo muestro que Ricoeur, al hacer un estudio fenomenolgico sobre la voluntad, al comienzo de su trayectoria intelectual, incluye
las emociones. Al describirlas, establece que estas son de tres tipos; uno de
ellos, las emociones-pasiones, son inaccesibles a la descripcin eidtica, proponiendo entonces que se recurra a una hermenutica. En obras posteriores,
Ricoeur menciona solo de manera tangencial las pasiones; por ejemplo, en la
metfora viva, se refiere al estudio que Aristteles hace sobre las pasiones en
Libro II de la Retrica para recordar que en Ser y tiempo Heidegger dice que
este es una primera hermenutica de la cotidianidad del ser uno con otro.
En el tercer captulo constato que algunas de las pasiones a las que se refiere Aristteles en el Libro II de la Retrica tales como la ira, la indignacin o la vergenza, y otras similares, son, en cierto sentido, equiparables a
los sentimientos morales que fundamentan la vida en comn para Hume y
Adam Smith. A esta clase de sentimientos vuelven pensadores actuales como
Strawson, Amartya Sen o Tugendhat. Mi inters no es mostrar que las pasiones estudiadas por Aristteles surgen de la experiencia compartida o que los
Introduccin
[13]
sentimientos morales son el fundamento de la vida en comn, sino que, con

mi regreso a Aristteles, busco indagar sobre la constitucin de la experiencia
humana del lugar, sin la que no es posible una vida en comn. La experiencia
compartida sobre las maneras de sentir las pasiones es recogida por Aristteles
en forma de lugares comunes, punto de partida para que los oradores elaboren
sus discursos. Para comprender cmo se forman estos lugares comunes, es
preciso determinar el papel que juega la memoria y las operaciones que realiza
cuando guarda, rene, clasifica y preserva tal experiencia; para aclararlo, se
acude al anlisis que hace Ricoeur sobre la operacin de archivar en La memoria, la historia, el olvido. Con la formacin de los lugares comunes se explica
la manera en que las pasiones entran a formar parte de los discursos con los
que se dispone a los oyentes para que formen su juicio y deliberen sobre la
conveniencia, justicia y dignidad de una accin. Los oradores persuaden a los
oyentes y forman sus juicios solo cuando unos y otros se encuentran en lugares
especficos. Debido a esto se puede afirmar que con las pasiones, con las que
nos sentimos en y que entran mediante las pruebas a incidir en la formacin
de cada juicio sobre la conveniencia, justicia o dignidad de una accin concreta y determinada, se va constituyendo, a su vez, una determinada experiencia
del lugar en el que vivimos y compartimos una vida con otros.
Aunque es posible encontrar algunas reflexiones sobre el espacio en Husserl, Heidegger y aun en Ricoeur, estas generalmente estn supeditadas a los
problemas sobre el tiempo y no piensan, especficamente, el lugar. En el captulo cinco, indico el giro del tiempo al espacio que se da, a finales del siglo xx
y comienzos del xxi, en las ciencias sociales. Diez aos despus de Tiempo y
narracin, Ricoeur se pregunta sobre la constitucin de la experiencia humana
del espacio, a la que responde con la arquitectura y el urbanismo. Antes de Ricoeur, Heidegger se ocupa del espacio en Ser y tiempo; de este modo, encuentro que hay una semejanza entre sus planteamientos y la teora sobre el lugar
de Aristteles, a la que, a mi manera de ver, este recurre sin decirlo explcitamente. En S mismo como otro, Ricoeur critica esta manera como Heidegger
aborda el espacio y propone volver a Husserl, quien, segn sus palabras, piensa
el espacio de una manera ms originaria, al vincularlo a la carne.
[14]
Introduccin
Seguir esta indicacin me conduce, en el sptimo captulo, a hacer una

aproximacin a las perspectivas que asumen Aristteles y Husserl, pues si bien
Ricoeur sigue el camino abierto por Husserl hacia la subjetividad y la constitucin del sentido, es propiamente el regreso a Aristteles y a las mltiples
significaciones del ser lo que proporciona la posibilidad de pensar el hombre
de carne y hueso, que acta y padece desde las nociones aristotlicas de acto y
potencia, una de las maneras de decir el ser.
En el captulo final, me remito al propsito que tiene esta investigacin.
Presento las intersecciones que para Ricoeur se dan entre la retrica, la potica,
la hermenutica. Indico el privilegio que para Heidegger tiene el tiempo, segn
lo afirma el filsofo japons Watsuji Tetsur, para quien es importante el tema
del espacio. Berquer retoma los aportes de Tetsur y desde las nociones griegas de chora y topos piensa la constitucin de la experiencia humana. Desde
estos planteamientos, recupero la teora del lugar de Aristteles y las pruebas
sobre las emociones de la retrica para lograr una mejor comprensin sobre la
constitucin de la experiencia humana del lugar. Me interesa mostrar que la
experiencia humana del lugar se constituye con las pruebas sobre las pasiones
que entran en relacin con los juicios que se hacen sobre cada accin concreta
y determinada, desde lo que se considera conveniente, justo y digno; as, ellas
se forman y contribuyen a la vida en comn.
CAPTULO I
Las emociones, la potica,
la retrica y el lugar
aul Ricoeur reconoce que para l, como lo fue para Aristteles, la razn
se debe pensar conjuntamente con el deseo; sin embargo, cuando
afirma que accedemos a la experiencia humana del tiempo mediante
el entrecruzamiento que se produce, por efecto de la lectura desde los relatos
de ficcin y de historia, el filsofo olvida, no obstante, las emociones que no
se dan sin el deseo. Presentar, en la primera parte, su punto de partida desde
Aristteles y la construccin de su modelo para sealar la ausencia en este de
las emociones y, en una segunda parte, har algunas precisiones que muestran
la posibilidad de incorporarlas.
El punto de partida: potica y retrica

De Ricoeur se conocen dos autobiografas, una que present en la Universidad
de Granada en el marco de un coloquio que se realiz sobre su obra1; la otra
1
Paul Ricoeur. Autocomprensin e historia. En: Toms Calvo Martnez. Remedios vila Crespo
(ed.),. Paul Ricoeur: Los caminos de la intepretacin. Simposio Internacional sobre el pensamiento
filosfico de Paul Ricoeur. Barcelona: Editorial Anthropos, 1991.
[15]
[16]
forma parte de un volumen sobre su filosofa editado en ingls2. Gracias a ellas

se sabe de su trayectoria intelectual. Estos documentos permiten comprender
de qu manera cada obra se articula con la siguiente y quines son los filsofos
de los cuales ha recibido las mayores influencias. Una de las caractersticas
ms sobresalientes de la obra de este pensador consiste en el dilogo constante
que mantuvo con tradiciones de pensamiento diversas, no solo dentro de la
filosofa, sino con otras disciplinas. Muchas veces, esto hace difcil su comprensin, pues como lo afirm en varias ocasiones, el lector puede sentirse
agotado por los largos rodeos que realiza.
Paul Ricoeur vuelve a Aristteles en La metfora viva y en Tiempo y narracin. La primera, de 1975, surge de su inters por comprender el problema de
la innovacin semntica. La retrica y la potica de Aristteles son su punto
de partida3, as lo justifica: la metfora pareca ser una buena piedra de toque,
en la medida en que la antigedad ya la haba registrado entre las figuras de
estilo en el marco de la retrica; en efecto, Aristteles le haba hecho honor
en la Potica y en la Retrica4. La metfora, presente en ambas disciplinas,
cumple distintos papeles. En el espacio de la potica, el creador asiste a su
nacimiento. Precisamente, en la Potica de Aristteles se encuentra la primera definicin de la metfora de que se tenga noticia5. En la retrica, simplemente es un recurso para persuadir6. A su manera, Ricoeur da cuenta de lo
que sucede con la innovacin semntica. Con la metfora se producen nuevas
significaciones que, al sedimentarse, entran a formar parte del acervo de cada
2
Editado originalmente en ingls en: The philosophy of Paul Ricoeur. Lewis Edwin Hahn, Chicago
and Lasalle, Illinois: Open Court, 1995. Luego, editado en francs: Reflexion faite. Autobiografie
intelectuelle. Paris: Editions Esprit, 1995. En espaol: Autobiografa intelectual. Buenos Aires: Ediciones
Nueva Visin, 1997.
3
Cf. P. Ricoeur. La metfora viva. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980, pp.17-69.
Paul Ricoeur. Autobiografa intelectual. Op.cit., p. 47.
Metfora es la traslacin de un nombre ajeno, o desde el gnero a la especie, o desde la especie al

gnero, o desde una especie a otra especie, o segn la analoga (Po., 1457 b 6-9). Se utiliza la siguiente
versin al espaol: Aristteles. Potica.Traducccin de Valentn Garca Yebra. Madrid: Gredos. 1992.
5
6
Ver su teora de la metfora en: Rh., 1405 a 3 - 1405 b 20, 1411 a 1- 1413 b 2. Se utiliza la siguiente
versin al espaol: Aristteles. Retrica.Traducccin de Quintn Racionero. Madrid: Gredos. 1994.
CAPTULO I. Las emociones, la potica, la retrica y el lugar
[17]
lengua y, as, estn disponibles para quien quiera utilizarlas. Los diccionarios
son testigo de esta historia de novedad y de sedimentacin. Pero en la Metfora viva se vislumbra lo que ser su proyecto ms interesante: la metfora
viva certificaba un parentesco oculto con otras formas de creacin reguladas,
tambin tributarias de la semntica, tal como la produccin de las intrigas en
el plano narrativo; este vnculo entre la metfora y la puesta en intriga se aclarara diez aos ms tarde en Tiempo y narracin I (1983)7.
Varios aos de ensayos y artculos separan la metfora viva de Tiempo y
narracin. En esta obra, Ricoeur se consagra al problema filosfico del tiempo.
Nunca antes haba publicado algo sobre el tiempo. Solo lo hace, segn sus
palabras, cuando es capaz de percibir una conexin significativa entre la funcin narrativa y la experiencia humana del tiempo8. A partir de esta percepcin, se encuentra con el concepto de distentio animi de Agustn y con la
teora del mythos trgico de Aristteles, con los que inicia el desarrollo de su
percepcin inicial. En lo que sigue, se har una presentacin a grandes rasgos
de la propuesta de Ricoeur: plantear simultneamente la inquietud sobre la
ausencia de una reflexin acerca del tema de las emociones y, desde all, la
constitucin de la experiencia humana del lugar.
Esta inquietud sobre la experiencia del lugar surge a partir de las mltiples
preocupaciones que hoy se han planteado por este tema. Esto se pone de relieve con las reflexiones que, en distintos campos, han ido apareciendo9. Palabras
como espacio virtual, aldea global, escenarios10, territorios, no-lugares11
no cesan de resonar por todas partes. Es un hecho que, tambin, han surgido
Paul Ricoeur. Autobiografa intelectual. Op.cit., p. 47.
Ibid., p. 65.
Ver: Milton Santos. De la totalidad al lugar. Barcelona: Oikos-Tau, 1996. M. Santos. La naturaleza
del espacio: tcnica y tiempo, razn y emocin, Barcelona: Editorial Ariel, 2000.
9
10
Ver: Ronald De Sousa. The Rationality of Emotion. Cambridge: MA, MIT Press, 1987. Debemos
a este autor la idea de escenarios como paradigmas.
11
Marc Aug. Los no-lugares espacios del anonimato. Barcelona: Ed. Gedisa, 2000.
[18]
diversas inquietudes sobre las emociones12. En este orden de ideas, se ha renovado el inters por la exposicin que Aristteles hizo sobre las pasiones en
el Libro ii de la Retrica, de las que retoma el temor y la compasin para
definir la tragedia en la Potica13. Ambas, retrica y potica, tienen su lugar de
despliegue en el espacio de la polis.
Mi propuesta, como lo he indicado, es insertar en el modelo de la triple
mmesis de Ricoeur el tema de las emociones, para ir a la retrica y al estudio
sobre las pasiones en Aristteles e indicar una posible ruta de reflexin sobre
cmo contribuyen a la construccin de la experiencia del lugar.
La constitucin de la experiencia humana del tiempo

Tomar, en lo que sigue, algunos apartes que desarroll con Germn Vargas
Guilln en Retrica, potica y formacin14 para incluir nuevas precisiones.
Ricoeur comienza en Tiempo y narracin con la apora del tiempo tal como
la formula Agustn: Qu es entonces el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo
s y si trato de explicrselo a quien me lo pregunta, no lo s (14, 17)15. Para
el pensador francs, los intentos por responderla, desde el pensamiento espe-
12
Ver los trabajos de: David Le Breton. Las pasiones ordinarias. Antropologa de las emociones.
Buenos Aires: Nueva Visin, 1998; Agnes Heller. La teora de los sentimientos. Mxico: Ediciones
Coyoacn, 1999, y el libro de Marta Nussbaum. Upheavals of thought: The intelligence of emotions.
Cambrigde, New York: Cambrigde University Press, 2003. (Se consult la siguiente versin al italiano:
Lintelligenza delle emozioni. Bologna: Societ Editrice il Mulino, 2004). Ver la resea de Ronald De
Sousa. Emotion, 2003. Disponible en Internet: http://plato.stanford.edu/entries/emotion/. Consultado
en lnea: 30 de abril de 2007. Presenta los trabajos que se han realizado sobre las emociones segn la
perspectiva de estudio que asumen.
13
Es, pues, la tragedia imitacin de una accin esforzada y completa, de cierta amplitud, en
lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [ de aderezos] en las distintas partes, actuando los
personajes y no mediante relato, y que mediante compasin y temor lleva a cabo la purgacin de tales
afecciones. (Po., 1449 b 24-28).
14
Cf. Germn Vargas Guilln,. Luz Gloria Crdenas Meja. Retrica, potica y formacin. De las
pasiones al entimema. Op.cit., pp. 59-68.
15
El Libro XI de las Confesiones de San Agustn. Citado por Paul Ricoeur. Tiempo y narracin I.
Configuracin del tiempo en el relato histrico. Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1995, p. 45.
[19]
culativo, han sido infructuosos, por esto se atreve a decir que solo se puede
aclarar, mas no responder, mediante la narracin. En la Potica de Aristteles,
encuentra las bases para elaborar, con los aportes que recoge de distintas disciplinas sobre el lenguaje, una teora narrativa con la que asume el reto que le
presenta el pensamiento especulativo. Solo as, mostrar la validez de su tesis:
el tiempo se hace tiempo humano en cuanto se articula de modo narrativo; a
su vez la narracin es significativa en la medida en que describe los rasgos de
la experiencia temporal16. Para poder desarrollar su tesis, Ricoeur construye
el modelo de la triple mmesis:
Mi tesis es que el sentido mismo de la operacin de configuracin constitutiva de la construccin de la trama resulta de su posicin intermedia entre las
dos operaciones que yo llamo mmesis i y mmesis iii y que constituyen el
antes y el despus de mmesis ii. Con esto me propongo mostrar que mmesis ii consigue su inteligibilidad de su facultad de mediacin, que consiste
en conducir del antes al despus del texto, transfigurar el antes en despus
por su poder de configuracin17.
Con el fin de comprender lo que significa mmesis I, el antes de la configuracin, Ricoeur expone lo que seran sus tres componentes: la red conceptual
de la accin, los recursos simblicos y los caracteres temporales. La red conceptual de la accin supone una competencia que se desarrolla cuando somos
capaces de identificar los distintos componentes de la red: agente, fines, motivos, circunstancias y la interaccin con otros. Los recursos simblicos provienen de los procesos culturales que la experiencia articula, los cuales pueden
descifrarse por otros, pues adquieren la visibilidad de lo pblico; desde estos se
adjudican valores y se evalan los distintos tipos de acciones. Con los caracteres temporales tenemos la experiencia de construir proyectos en el futuro y
de movilizar en el presente la experiencia heredada del pasado. Partiendo de
16
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin I. Op. cti., p. 36.
17
Ibid., p. 114.
[20]
estos tres componentes es posible comprender la forma como accedemos a su

legibilidad. Son ellos los materiales con los cuales el literato y el historiador
construyen sus relatos de ficcin y de historia. Segn Ricoeur, la identidad
de estos relatos procede de su estructura narrativa y se diferencian, uno, por
sus pretensiones de verosimilitud, y el otro, por su inters de verdad. As se
explica cmo la historia toma prestado de la ficcin la estructura narrativa y
cmo la ficcin toma de la historia sus pretensiones de verdad para hacerse
verosmil.
Una vez establecidas las bases de legibilidad del obrar humano, el trabajo
es para la configuracin:
La primera manera segn la cual el hombre intenta comprender y dominar
lo diverso del campo prctico es la de procurarse una representacin ficticia
de l. Ya sea que se trate de la tragedia antigua, del drama moderno, de la
novela, de la fbula o de la leyenda, la estructura narrativa proporciona a la
ficcin las tcnicas de abreviacin, de articulacin y de condensacin mediante las cuales se logra el efecto icnico que describe tambin en la pintura
y en las otras artes plsticas18.
Con la configuracin, estamos en mmesis ii. Aqu es donde Ricoeur vuelve

propiamente sobre la Potica de Aristteles, para hacer ver cmo en ella confluyen dos operaciones aparentemente diversas de quien construye la obra
potica: la actividad mimtica y la disposicin de los hechos. La imitacin o
la representacin es una actividad mimtica en cuanto produce algo: precisamente la disposicin de los hechos mediante la construccin de la trama19.
Por medio de la elaboracin de la trama se teje la conexin entre los diversos
acontecimientos, la cual solo es posible al imitar y crear una nica accin de
lo que en un primer momento son sucesos dispersos. El orden de la composicin: principio, medio, fin, permite la estructuracin de este uno, que aparece
18
Paul Ricoeur. La imaginacin en el discurso y en la accin. En: Hermenutica y accin. Ensayos
de hermenutica II. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 203.
19
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin. Configuracin del tiempo en el relato histrico. Op.cit., p. 85.
[21]
como un todo: las ideas de comienzo, medio, fin no se toman de la experiencia: no son rasgos de la accin efectiva, sino efectos de la ordenacin del
poema20. El orden as construido se hace verosmil:
Uno despus de otro es la sucesin episdica y por lo tanto lo inverosmil;
uno a causa de otro es el encadenamiento causal y, de all, lo verosmil. Ya
no cabe duda: lo universal que comporta la trama proviene de su ordenacin; esta constituye su plenitud y totalidad (...). Componer la trama es
ya hacer surgir lo inteligible de lo accidental, lo universal de lo singular, lo
necesario o lo verosmil de lo episdico21.
Precisamente con esta composicin se instaura la desconexin que permite

la literalidad de la obra literaria. No se puede decir que la obra sea un espejo
en donde simplemente se reflejan las acciones, una especie de distancia se teje
all y otro mundo se despliega por obra del poeta. El creador de palabras no
produce cosas sino solo cuasi-cosas, inventa el como si22. El como si, que se
produce imaginativamente, lleva un sentido, se dirige hacia alguna parte: por
estar en el mundo y por soportar situaciones, intentamos orientarnos sobre el
modo de la comprensin y tenemos algo que decir, una experiencia que llevar
al lenguaje, una experiencia que compartir23.
Si con este trabajo de configuracin se da una especie de comprensin y de
dominio sobre el campo prctico, es lcito preguntarse: qu tipo de comprensin es esta y de qu tipo de dominio se trata? Ricoeur dice: las obras poticas
permiten suspender la primera referencia al campo prctico; al hacerlo, una
segunda referencia aparece gracias al proceso de configuracin de la obra potica. De qu nos habla el poeta?
20
Ibid., p. 93.
21
Ibid., p. 96.
22
Ibid., p. 103.
23
Ibid., p. 149.
[22]
Abolicin de la referencia ostensiva, aquella que muestra lo que est ah, a la

mano, como sucede en la conversacin, en la que se refiere por medio de los
demostrativos (Strawson) a las cosas situadas, en el esquema espacio temporal, donde los interlocutores estn, ellos mismos, incluidos. Es esta referencia ostensiva la que la poesa destruye. Es otro sentido de realidad el que
la poesa libera, solidaria de lo que la ontologa de Heidegger llama ser-en
el-mundo y que exige el replanteamiento total de la relacin sujeto-objeto,
de los conceptos de existencia y realidad24.
Un mundo se abre y cabe la posibilidad de habitarlo, como tantas veces

nos lo recuerda Ricoeur. Este es el dominio, no el del poder de manipulacin
que se ejerce sobre las cosas y el cual se pretende continuamente extender al
mundo de los seres humanos, invasin que tantos otros filsofos denuncian
(Husserl, Heidegger, Gadamer, Habermas).
Contra la afirmacin del estructuralismo de una obra literaria cerrada
sobre s misma, que no habla de lo real, se pronuncia Ricoeur: el prejuicio de
que solo es real el dato que puede observarse empricamente y describirse cientficamente25 hace que se encierre la literatura en un mundo en s y se rompe
la parte subversiva que lanza contra el orden moral y social. Se olvida que la
ficcin es precisamente la que hace del lenguaje ese supremo peligro del que
Walter Benjamn, tras Hrdelin, habla con temor y admiracin26. La obra
literaria s habla del mundo, pero de otra manera. Ricoeur nos invita a seguir
un nuevo trayecto, ya no el del crculo hermenutico de la comprensin, tal
como lo expuso Heidegger en Ser y tiempo27, sino uno que se realiza como arco
hermenutico que va de mmesis i a mmesis ii, hasta mmesis iii. Corresponde
a la hermenutica su explicacin: incumbe a la hermenutica reconstruir el
24
Paul Ricoeur. Hermneutique. Louvain-la-Neuve: Cours profess Linstitut Suprieur de
Philosophie 1971-1972. ditions du SIC, p. 180.
25
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin. Configuracin del tiempo en el relato histrico I. Op.cit., p. 151.
26
Ibid., p. 151.
27
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1951, 32, p. 172.
[23]
conjunto de operaciones por las que una obra se levanta sobre el fondo opaco
del vivir, del obrar y del sufrir, para ser dada por el autor a un lector que la
recibe y as cambia su obrar28. La obra se abre as al lector, a l es a quien est
destinada, al contemplarla, seguirla, dejarse llevar por ella, en la direccin que
esta le propone, la recibe, la acoge y, segn Ricoeur, cambia su obrar. Este es el
momento de mmesis iii.
En mmesis iii habita el lector con la obra, esta lo lleva desde su situacin al
mundo que se abre por efecto de la lectura, ah delante:
Lo que se comunica, en ltima instancia, es, ms all del sentido de la obra,
el mundo que proyecta y que constituye su horizonte. En este sentido el
oyente o lector lo reciben segn su propia capacidad de acogida, que se
define tambin por una situacin a la vez limitada y abierta sobre el horizonte del mundo29.
La lectura es la operacin que nos permite salir de s, para ir en busca de

la obra que nos habla y con la que nos encontramos; as un nuevo mundo se
despliega y se abre ante mi mirada y con ello nuevas posibilidades de sentir, de
pensar y de actuar. Ricoeur manifiesta:
El mundo es el conjunto de las referencias abiertas por todo tipo de textos
descriptivos o poticos que he ledo, interpretado y que me han gustado.
Comprender estos textos es interpolar entre los predicados de nuestra situacin todas las significaciones que, de un simple entorno (Umwelt), hacen un
mundo (Welt). En efecto, a las obras de ficcin debemos en gran parte la
ampliacin de nuestro horizonte de existencia30.
28
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin. Configuracin del tiempo en el relato histrico. Op.cit., p. 114.
29
Ibd., p. 148.
30
Ibd., p. 152.
[24]
A nuestro ser-en-el-mundo pertenece el tiempo, como lo haba establecido

Heidegger31. Lo que se propone Ricoeur es mostrar cmo se da la refiguracin efectiva del tiempo, convertido as en tiempo humano, por el entrecruzamiento de la historia y de la ficcin32. Hay un tiempo lineal, el del reloj, con
el que nos miden y calculan, est ah para manipular y organizar y hacernos
disponibles para la eficiencia; otro, el de la intratemporalidad:
[Ella] posee caractersticas propias que no pueden reducirse a la representacin del tiempo lineal, como sucesin neutra de instantes abstractos. Estar
en el tiempo es algo distinto a medir los intervalos que existen entre instantes-lmites. Estar en el tiempo consiste principalmente en contar con l y,
por tanto, en calcularlo. Pero medimos el tiempo porque contamos con l y
lo calculamos, no a la inversa33.
La narratividad permite, segn Ricoeur, no solo distinguir el tiempo lineal

de la intratemporalidad, sino que participa del movimiento que va de esta a la
historicidad; as como
la narratividad y la temporalidad se encuentran estrechamente vinculadas,
tan frreamente como pueden estarlo, segn Wittgenstein, un juego de lenguaje y una forma de vida. Considero que la temporalidad es una estructura
de existencia una forma de vida que accede al lenguaje mediante la narratividad, mientras que esta es la estructura lingstica el juego de lenguaje que tiene como ltimo referente dicha temporalidad. La relacin, por
tanto, es recproca. Un corolario importante de esta hiptesis de trabajo es
que la diferencia evidente, que existe entre la historia verdadera y el relato
31
Ricoeur toma de Heidegger su anlisis de la temporalidad, pero hace un giro en la interpretacin,
mediante la cual construye su tesis de tiempo y narracin. (Cf., Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op.cit.,
segunda seccin, p. 253-479).
32
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin II. Configuracin del tiempo en el relato de ficcin. Mxico:
Siglo Veintiuno Editores, 1995, p. 901.
33
Idem. Historia y narratividad. Barcelona: Paids, 1999, p. 187.
[25]
de ficcin, no es irreductible. La funcin narrativa, precisamente, alcanza su

unidad fundamental debido a su capacidad de expresar, bien es cierto que de
modo diferente, la misma temporalidad profunda de la existencia34.
Explicado el despliegue de este arco hermenutico, Ricoeur se detiene en

el esfuerzo que realizan las teoras de la narracin y de la historia por descronologizar la obra potica y desnarrativizar la historia, para mostrar que, an a
pesar de estos esfuerzos, una y otra refieren nuestra condicin histrica. Ni la
ficcin est cerrada sobre s misma, ni se puede afirmar que la narracin no sea
tambin una forma de explicar:
Nuestro problema, por tanto, consistir en tratar de mostrar cmo a pesar
de las diferencias que existen entre el alcance referencial de la ficcin (pues
tambin se refiere a algo) y el de la historia emprica, ambas contribuyen a
describir o redescribir nuestra condicin histrica35.
El recorrido por las teoras sobre el relato histrico y el de ficcin es

exhaustivo.
Al retomar la apora del tiempo enunciada por Agustn, Ricoeur nos dice:
El argumento escptico es bien conocido: el tiempo no tiene ser, puesto que
el futuro no es todava, el pasado ya no es y el presente no permanece. Y, sin
embargo, hablamos del tiempo como que tiene ser, afirmando que las cosas venideras sern, las pasadas han sido y las presentes pasan y que incluso ese pasar
no es nada36. Agustn frente a esta se pronuncia, segn palabras de Ricoeur,
con la distentio animi, con la que intenta resolver el enigma de la extensin
de una cosa que no tiene extensin: el tiempo. Enigma que relaciona con su
tesis del triple presente, con la que pretende resolver el primer enigma, de un
ser que carece de ser; sin embargo, la apora permanece. El hallazgo es haber
34
Paul Ricoeur. Historia y narratividad. Op. cit. pp. 183-184.
35
Ibid., p. 84.
36
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico. Op.cit., p. 44.
[26]
unido esta distensin del espritu al desfase que continuamente se insina en

el corazn del triple presente entre el del futuro, el del pasado y el del presente.
As ve nacer y renacer la discordancia de la propia concordancia de los objetivos de la expectacin, la atencin y la memoria37. Dos son los momentos
de la apora: uno tiene que ver con la distancia que hay entre el tiempo cronolgico y el fenomenolgico; otro, con la disociacin que se da entre los tres
xtasis del tiempo: futuro, pasado y presente y la de un tiempo uno38. Husserl
y Heidegger tratan a su manera de resolver la apora sin lograrlo. Sin embargo,
segn Ricoeur, ambos llevan a cabo dos importantes descubrimientos: Husserl
descubrir el flujo de la consciencia y Heidegger, los tres niveles de temporalizacin: temporalidad, historicidad, intratemporalidad. Ricoeur concluye: la
temporalidad no se deja decir en el discurso directo de una fenomenologa,
sino que requiere la mediacin de un discurso indirecto de narracin39. Con
ello, no pretende resolver la apora, sino tan solo aclararla poticamente. A su
vez, Ricoeur es consciente de que el relato no es todo:
Viene as un momento, en una obra consagrada al poder que posee la narracin de elevar el tiempo al lenguaje, en que es preciso confesar que el relato
no es todo y que el tiempo se dice tambin de otro modo, porque para el
propio relato, sigue siendo lo inescrutable40.
Existen otras formas de redescripcin, por ejemplo, el de la lrica. Pero

son precisamente estas otras formas las que empujan a pensar ms y a decir
de otro modo.
37
Cf., P. Ricoeur. Tiempo y narracin iii. El tiempo narrado. Mxico: Siglo Veintiuno Editores,
1996, pp. 994-1.018.
38
39
Ibid., p. 991.
40
Ibid., p. 1.034.
[27]
Qu puedo decir
Hasta aqu he acompaado a Ricoeur en su reflexin. Desde luego, no puedo
profundizar en ella. Mi inters se encuentra ms bien animado por las inquietudes actuales, que se orientan hacia el tema de las emociones y del lugar. Lejos
estoy de proponer, como lo hace Ricoeur, un modelo desde el cual se pueda
elaborar una hermenutica del lugar. Esto supone hacer una investigacin
amplia sobre la retrica y el lugar, tan exhaustiva como la que hizo el propio
Ricoeur sobre el tiempo y la narracin, lo cual, por supuesto, excede mis propias posibilidades. Solo har observaciones sobre la ausencia de las emociones
que encuentro se da en el modelo de la triple mmesis. No pretendo plantear las implicaciones que esto tiene en su propia teora, tampoco si ellas son
esenciales para tratar el problema del tiempo; pretendo plantear que pueden
incluirse en el modelo solo para poder ir a la retrica y a lo que significan para
una reflexin sobre la constitucin de la experiencia humana del lugar.
En dos de sus primeras obras, Ricoeur desarroll una descripcin sobre las
emociones y una filosofa del sentimiento; en Lo voluntario e involuntario41,
a la luz de un anlisis sobre la intencionalidad del proyecto, y en Finitud y
culpabilidad42, cuando habla del hombre falible. En Tiempo y narracin solo
se las menciona cuando se detiene en la definicin de la tragedia que Aristteles propone en su Potica, pero no se refiere a ellas de manera explcita en su
modelo de la triple mmesis, tal como se ha mostrado en la anterior exposicin.
Al igual que la metfora, tal como lo indic Ricoeur, en la Potica y en la
Retrica de Aristteles las pasiones estn presentes cumpliendo diferentes papeles. En la Potica, las de temor y de compasin hacen parte de la definicin
de la tragedia y contribuyen a producir la catharsis. En la Retrica, las usa el
orador para persuadir. En el Libro ii se encuentra una de los ms completos estudios de la Antigedad griega sobre las pasiones. Aristteles incluye las
siguientes: ira, calma, amor, odio, temor, confianza, vergenza, desvergenza,
41
Cf., Paul Ricoeur. Lo voluntario e involuntario II. Poder, necesidad y consentimiento. Buenos
Aires: Editorial Docencia, 1986, pp. 277-306.
42
Cf., Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2004, pp. 99-149.
[28]
favor, compasin, indignacin, envidia y emulacin. A este estudio se refiere

Heidegger en Ser y tiempo: Aristteles estudia los pathe en el segundo libro de
su Retrica y afirma que este es una primera hermenutica sistemtica de la
cotidianidad del ser uno con otro43. La reciente publicacin de sus lecciones
sobre este Libro ii, no traducidas an al espaol, demuestra el inters que le
suscit44. En la metfora viva de Ricoeur tambin encontramos el siguiente
comentario:
Posiblemente la retrica muri en el siglo xx por un exceso de formalismo;
pero lo paradjico es que ya estaba condenada por un exceso de contenido;
as, el Libro ii de la Retrica abunda en una psicologa que Kant hubiera
llamado popular, en una moral popular, en una poltica popular; esta
tendencia de la retrica a identificarse con una antropologa decadente plantea un serio problema45.
Ms adelante, contra esta idea, inspirada en la filosofa kantiana, Ricoeur

replica: la retrica no se origina en un vaco de saber, sino en la plenitud de
opinin. Este vnculo con la cotidianidad, con el otro, con la opinin, es el que
la mantiene atada al suelo mismo, de la vida de la polis.
Cmo insertar las emociones

en el modelo de la triple mmesis
En mmesis I la red conceptual de la accin se puede redisear al tener en
cuenta que para Aristteles las pasiones son un componente esencial de la
accin humana, tambin al recordar lo que Ricoeur deca en Lo voluntario e
involuntario al describir las emociones como
43
Martin Heidegger. Ser y tiempo, Op.cit., 29, p.156.
Idem. Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Frankfurt an Main: Vittorio

Klostemann. 2002.
44
45
Paul Ricoeur. La metfora viva, Op.cit., pp. 49-50.
[29]
[aquellas que] tienen el poder de conmover la accin, de agitar el ser, que

no consiste ante todo en lanzarlo fuera de s, sino en sacarlo de la inercia
por una espontaneidad que siempre resulta peligrosa para el dominio de s
mismo; si la voluntad debe siempre recuperarse de esta espontaneidad, es
con todo a travs de ella como puede mover su cuerpo46.
Si para Ricoeur no es posible comprender el paso del pensamiento a la

accin sin las emociones, entonces no se entiende por qu ellas no son un
componente de la red conceptual de la accin.
Lo mismo tiene que hacerse con los recursos simblicos, si se consideran
las observaciones que hacen Heidegger y Ricoeur sobre el Libro ii de la Retrica, entonces ellas hacen parte de la legibilidad de la accin. La antropologa
cultural contempornea ha mostrado cmo nuestras propias formas de sentir
emociones estn determinadas por contenidos culturales especficos. David Le
Breton, por ejemplo, asegura que existe una serie de interpretantes pasionales
a partir de los cuales leemos nuestras acciones y las de otros: Un saber afectivo difuso circula entre las relaciones sociales y ensea a los actores, segn su
sensibilidad personal, las impresiones y actitudes que se imponen a travs de
las diferentes vicisitudes que afectan su existencia singular47.
Por ltimo, Ricoeur explica cmo mediante los caracteres temporales se da
un orden a nuestra experiencia cotidiana a travs de tres estructuras:
Es fcil reescribir cada una de las tres estructuras temporales de la accin en
los trminos del triple presente. Presente del futuro? En adelante, es decir a
partir de ahora, me comprometo a hacer esto maana. Presente del pasado?
Tengo ahora la intencin de hacer esto porque acabo de pensar que... Presente del presente? Ahora hago esto porque ahora puedo hacerlo48.
46
Paul Ricoeur. Lo voluntario e involuntario II. Poder, necesidad y consentimiento, Op. cit., p. 279.
47
David Le Breton. Las pasiones ordinarias. Antropologa de las emociones. Op. cit., p. 117.
48
[30]
Pero qu sucede con las emociones? Cuando Ricoeur se refiere a la emocin, dice: ella tiene un carcter de desorden, interrumpe el movimiento de
inercia que impone lo habitual, irrumpe, bien sea como sorpresa, como choque
o como complicacin pasional49. Este carcter de desorden invita a pensar
cmo dar cuenta de l desde las estructuras temporales. Hara falta introducir,
en la reflexin sobre el tiempo, lo que los griegos llaman el kairs50. No es
quizs con la nocin de momento y oportunidad que se puede responder a tal
desorden? Hasta aqu, he sealado la posibilidad de incorporar las emociones
en cada uno de los momentos de mmesis i.
En mmesis ii, tal como lo haba anotado, Ricoeur parte de la Potica de
Aristteles y de su definicin de la tragedia:
Es, pues, la tragedia imitacin de una accin esforzada y completa, de
cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies
[de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante
relato, y que mediante compasin y temor lleva a cabo la purgacin de tales
afecciones51.
Las pasiones del temor y de la compasin son componentes esenciales de

tal definicin y, tambin, se encuentran en las descripciones de los elementos
que intervienen en la estructuracin de los hechos. Al referirse a la peripecia, Aristteles pone el siguiente ejemplo: as, en el Edipo, el que ha llegado
con intencin de alegrar a Edipo y librarle del temor relativo a su madre, al
49
En la sorpresa el viviente es capturado por el acontecimiento padecido y nuevo. Con la emocin
choque el hombre se convierte en grito, temblor, convulsin. La emocin se complica con el fenmeno
pasional que la arrebata de muchas maneras. Ver P. Ricoeur. Lo voluntario e involuntario II. Poder,
necesidad y consentimiento. Op.cit., p. 277-306.
50
As la define H. Gundert al referirse a Pndaro en Pindarund sein Dichterberuf. Frankfurt a. M.,
1935, p. 63. (Citado por A. Delucchi. La teora del kairs en la potica pre-platnica. En Simposio
Nacional de Estudios Clsicos, mayo 1970. Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo. Facultad de
Filosofa y Letras. Instituto de Lenguas y Literatura Clsica, 1972, nota 3, p. 115).
51
Po. 1449 b 24-28.
[31]
descubrir quin era hizo lo contrario52 y el cambio en la agnicin, de la ignorancia al conocimiento, se produce desde la amistad al odio53. Ambas, agnicin y peripecia, son las que finalmente suscitarn compasin y temor54, con
las que se produce la catharsis, fin de la obra potica. En el estudio que Ricoeur
realiza sobre la Potica de Aristteles, reconoce el papel que juegan las pasiones en la tragedia, en los siguientes trminos: el discernimiento de la falta
trgica se realiza por la cualidad emocional de la compasin, del temor y del
sentido de lo humano55. Si bien Ricoeur reconoce la importancia que tienen
las emociones en el discernimiento, no las incluye de manera expresa como
componentes del modelo que propone para desarrollar su tesis.
Ricoeur parte de la Potica de Aristteles para construir, con la ayuda de
otras ciencias del lenguaje, una teora narrativa que pueda aplicar a los relatos
de ficcin y a los relatos histricos. Uno de los aportes que recoge Ricoeur
es el de la semitica narrativa de Greimas, especialmente, desde dos de sus
libros: Du sens (1970) y Maupassant: la smiotique du texte, exercices pratiques
(1976). Con estos pretende remontarse, segn lo dice, a un plano semitico
ms fundamental que el propio plano discursivo y encontrar en l, la narratividad ya situada y organizada antes de su manifestacin56. Ricoeur reconoce
las ganancias de comprensin que este modelo semitico aporta, pero tambin
indica sus lmites: solo nos ofrece figuraciones y no configuraciones. Estas ltimas solo pueden ser obtenidas mediante la intervencin de una inteligencia
narrativa. Dicha inteligencia se forma por una tradicin sobre las maneras de
narrar desde la que es posible inventar otras nuevas e incluso pretender abolirlas todas.
52
Po. 1452 a 24-26.
53
Cf., Po. 1452 a 30-31.
54
Po. 1452 a 38- 1452 b 1.
55
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin i. Configuracin del tiempo en el relato histrico. Op.cit., p.102.
56
Idem. Tiempo y narracin ii. Configuracin del tiempo en el relato de ficcin. Op. cit., p. 450.
[32]
En 1991 aparece de Greimas, pero esta vez en compaa de Fontanille, el

libro Semitica de las pasiones. De los estados de cosas a los estados de nimo57.
Esto explica, en parte, la razn por la cual estos estudios semiticos no son
incluidos por Ricoeur en su teora de la narracin, aunque no puedo afirmarlo con certeza. Para estos autores, las figuras del mundo no pueden hacer
sentido ms que a costa de la sensibilizacin que les impone la mediacin del
cuerpo58. Esto indica la importancia de ajustar la teora narrativa de Ricoeur
con esta semitica de las pasiones: Las modulaciones pasionales, tal como se
manifiestan por medio de efectos, parecen provenir de ordenaciones estructurales de otro tipo, de dispositivos patmicos59. Este nuevo modelo semitico lo ponen a prueba con el anlisis de dos pasiones, la avaricia y los celos.
Para aplicarlo, es preciso, primero, obtener un conocimiento sobre lo que ellas
significan en una determinada cultura, con el fin de evitar anticipaciones no
ilustradas. En este caso, como es la francesa, recurren a las definiciones del
diccionario francs Petit Robert, lo que implica un reconocimiento de que las
pasiones aparecen y se moldean de manera particular en cada cultura:
Las pasiones solo tienen existencia discursiva gracias al uso, comunitario
o individual; su estudio no puede restringirse a las generalidades y a los
noemas semnticos y sintcticos que las constituyen; a este respecto, la
57
La aclaracin siguiente puede evitar equvocos: histricamente hay un problema terminolgico:
la palabra emocin no se usaba como se usa hoy en da, sino que se hablaba de pasiones. Lo que
Hume y Descartes, por ejemplo, llamaban pasin equivale aproximadamente a lo que hoy llamamos
emocin, mientras que el trmino pasin se usa ahora en la vida cotidiana ya sea para una emocin
particular (tiene pasin por los gatos), ya para subrayar el aspecto ms violento de una experiencia
emocional (lo odia con pasin), o para describir un rasgo de personalidad (es un hombre apasionado).
Los psiclogos hablan de afectos como lo hicieron tambin Kant y Freud (Affekt) siguiendo a Spinoza
(affectus); esta palabra est sin embargo ms alejada de lo que nosotros entendemos por emocin en el
lenguaje cotidiano. Podemos decir, entonces, que las palabras pasin, emocin y afecto han servido
tradicionalmente, en los textos filosficos y psicolgicos, para designar aproximadamente el mismo
conjunto de estados mentales. (Olbeth Hansberg. La diversidad de las emociones. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1996, p. 12).
58
J. Greimas, J., Jacques Fontanille. Semitica de las pasiones. De los estados de cosas a los estados de
nimo. Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1994, p. 14.
59
Ibid., p. 21.
[33]
lengua natural es algo as como el testigo de lo que la historia de una cultura

ha retenido en tanto pasiones entre todas las combinaciones modales posibles. As, comenzaremos interrogando el diccionario, considerado aqu en
cuanto un discurso sobre el uso de una cultura dada, para reunir las primeras informaciones de la forma como funcionan las pasiones60.
Una vez obtenido este tipo de conocimiento se aplica el modelo, mediante el

cual es posible representar el hacer y el recorrido que una obra propone, porque
se puede proyectar una trayectoria imaginaria bajo la forma de simulacros61.
Son dos las obras elegidas: La lechera y el cntaro de leche y En Busca del tiempo
perdido. Al seguir la indicacin Ricoeur desde la semitica, se puede concluir
que si se aplica al modelo, entonces lo que se obtienen son solo figuraciones pasionales. Para avanzar hacia las configuraciones pasionales se requiere, tal como
se desprende de sus afirmaciones, una inteligencia narrativa.
Pero qu sucede con el tiempo a nivel de la configuracin? Con los estudios sobre la ficcin se puede indagar lo que sucede con el tiempo a nivel de
la narracin:
La ficcin literaria puede producir fbulas a propsito del tiempo que no
sean solo fbulas del tiempo. Por eso no es inconcebible que haya que
esperar el gran rodeo por el tiempo de la ficcin para pronunciarse definitivamente sobre la relacin de la historia con el tiempo62.
Las emociones, tambin, deben incluirse en dichas fabulaciones. En este momento es preciso recordar que el kairs aparece en la potica pre-platnica; el
poeta debe conocer la ocasin oportuna, es decir, lo que hay que hacer en el justo
momento para cumplir con su objetivo63, cundo y cmo introducir las pasiones.
60
Ibid., p. 96.
61
Ibid., p. 125.
62
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico. Op. cit., p. 367.
63
Armando Delucchi. La teora del kairs en la potica pre-platnica. Op. cit., p. 115.
[34]
Como bien lo dice Ricoeur, la experiencia del tiempo en el momento de la

configuracin es
[una] experiencia de ficcin que tiene como horizonte un mundo imaginario, que sigue siendo el mundo del texto. Solo la confrontacin entre este
mundo del texto y el de la vida del lector har oscilar el problema de la configuracin narrativa hacia el de la refiguracin del tiempo por la narracin64.
Si se incluyen las emociones como componentes de mmesis i y ii, obviamente esto tendr implicaciones en mmesis iii, momento en el cual se da la refiguracin del tiempo mediante la lectura. Con la fenomenologa de la lectura
y las teoras de la recepcin, Ricoeur avanza hacia su propuesta hermenutica.
Dos mundos entran en contacto: el mundo de la ficcin y el del lector. Qu
me dice el texto y qu digo yo al texto?65. El problema de la refiguracin no
puede reducirse solo a la lectura de los relatos de ficcin; para Ricoeur, es necesario que tambin se convoque a los relatos de la historia:
El problema ser, pues, mostrar cmo la refiguracin del tiempo mediante la
historia y la ficcin se concretiza gracias a los prstamos que los dos modos
narrativos se hacen recprocamente. Estos prstamos consistirn en esto:
que la intencionalidad histrica slo se realiza incorporando a su objetivo
los recursos de la formalizacin de ficcin que derivan del imaginario narrativo, mientras que la intencionalidad del relato de ficcin produce sus efectos de deteccin y de transformacin del obrar y el padecer slo asumiendo
los recursos de formalizacin de la historia que le ofrecen los intentos de
reconstruccin del pasado efectivo. De estos intercambios ntimos entre
formalizacin histrica del relato de ficcin y formalizacin de ficcin del
64
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin II. Configuracin del tiempo en el relato de ficcin. Op. cit., p.
65
Idem. Tiempo y narracin III. El tiempo narrado. Op. cit., p, 894.
533.
[35]
relato histrico, nace lo que se llama tiempo humano, que no es ms que el

tiempo narrado66.
En la refiguracin del tiempo humano tambin estn presentes las emociones, pues slo si stas se tienen en cuenta, se comprende la afirmacin de
Ricoeur cuando dice que con la lectura se da la transformacin tanto del obrar
como del padecer.
De la experiencia humana del tiempo a la experiencia

humana del lugar
Pero qu sucede con la experiencia humana del lugar? Ricoeur afirma que
Tiempo y narracin se inserta en un proyecto que apunta hacia una hermenutica del s67. De hecho, su filosofa se inscribe en la larga tradicin de una
filosofa reflexiva sobre el sujeto; la pregunta quin? orienta su indagacin. Mi
intencin es, antes de ir a una hermenutica del s, pensar sobre la experiencia
humana del lugar. De nuevo el punto de partida es el regreso a la Potica y la
Retrica de Aristteles, pero esta vez para sealar que estas tienen efectos, no
en el lector, como en el caso de los relatos de ficcin y de historia, sino en los
habitantes de la polis. Las pasiones, en el caso de la potica, producen la catharsis en el espectador de la tragedia, tambin disponen de una determinada
manera al oyente de los discursos retricos. Con ellas, propiamente, acceden a
vivir y, especficamente, a sentir, cuando constituye su experiencia humana en
la polis. Heidegger en Ser y tiempo dice que el encontrarse es una forma de ser.
Las posibilidades de abrir de que dispone el conocimiento se quedan demasiado cortas frente al original abrir que es peculiar a los sentimientos, en los
cuales el ser-ah es colocado ante su ser como ah68. Es ah en el teatro griego
66
Ibid., p. 780.
67
Ver Paul Ricoeur. S mismo como otro. Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1996.
68
Martin Heidegger. Ser y Tiempo. Op. cit., 29, p. 151.
[36]
donde la obra se pone en escena y es ah donde el espectador es conmovido.

Ah, en el espacio de la polis, se siente frgil frente a lo que le puede suceder
y se compadece frente a lo que les sucede a otros. Es ah donde el oyente de
los discursos retricos es persuadido con el fin de disponerlo de una manera
determinada mediante las emociones, para que forme su juicio sobre lo que
considera justo, conveniente y digno.
Ricoeur propone un modelo: la triple mmesis, con la que muestra de qu
manera se construye la experiencia humana del tiempo mediante el entrecruzamiento de los relatos de ficcin y de historia. Para hacerlo, pone a dialogar
disciplinas tan dispares como la epistemologa de la historia, las teoras de la
narracin y la filosofa. Toma como punto de partida dos pensadores del comienzo de la filosofa: Agustn, quien formul por primera vez la apora sobre
el tiempo, y Aristteles, quien encuentra los primeros esbozos de una teora de
la narracin que abarque tanto los relatos de ficcin como los de historia. Dos
disciplinas se encuentran en la base de su proyecto en Tiempo y narracin: la
potica y la hermenutica. Sin embargo, Ricoeur en Retrica-Potica-Hermenutica reconoce la existencia de tres disciplinas del discurso que, segn sus
palabras, articulan configuraciones de sentido mayores que la frase69:
La retrica sigue siendo el arte de argumentar con miras a persuadir un auditorio de que una opinin es preferible a su rival. La potica sigue siendo el arte de
construir intrigas para ampliar lo imaginario real y colectivo. La hermenutica
sigue siendo el arte de interpretar los textos en un contexto distinto al de su autor
y al de su auditorio inicial, con el objeto de descubrir nuevas dimensiones de realidad. Argumentar, configurar, reescribir, tales son las tres operaciones mayores
que en su respectiva intencin totalizante hacen excluyente a cada una de ellas,
pero que la finitud de la situacin original condena a la complementariedad70.
En este artculo, Ricoeur establece las conexiones que tienen la retrica con
la ideologa y la potica con la utopa, desarrolladas ms ampliamente en Ideologa y utopa, mediante las cuales advierte la funcin que cumplen en lo que
69
Paul Ricoeur. Retrica-Potica-Hermenutica. En: Estudios de Filosofa. 4, (1991), p. 87.
70
Ibd., p. 97.
[37]
podra llamarse la imaginacin social y cultural71, con lo que marca el papel

que tienen en la conformacin de la comunidad humana.
Es preciso recordar que en La metfora viva72, al preguntarse por la innovacin,
Ricoeur parte no solo de la potica, sino tambin de la retrica de Aristteles. No
solo omite incluir las emociones en su modelo de la triple mmesis, cuando se pregunta por la constitucin de la experiencia humana del tiempo, sino que tampoco
considera el papel que puede jugar la retrica en su reflexin sobre el tiempo, a
pesar de que para Aristteles cada uno de los discursos retricos tiene una especfica relacin con un determinado tiempo (pasado-judicial, futuro-deliberativo, presente-epidctico). De todas maneras es la precepcin del vnculo entre narracin
y tiempo, la que le permite construir su propuesta y no la relacin entre retrica y
tiempo. Dejo un poco de lado la tarea de incluir las pasiones en su modelo, para,
ms bien, pensar el vnculo que establece Aristteles entre las pasiones y la retrica,
pues pienso que es un camino no recorrido para pensar sobre la constitucin de la
experiencia humana del lugar, asunto que me parece no es desarrollado por este
pensador y con el que se respondera a las inquietudes actuales.
Ricoeur: emociones y lugar

En Ricoeur no encuentro una obra dedicada a las emociones, aunque s
algunas reflexiones sobre ellas en el marco de otros estudios. En Finitud y culpabilidad, obra dedicada al problema del mal, Ricoeur nos presenta lo que
sera una filosofa de los sentimientos73 a partir de un estudio sobre Platn.
Aunque anuncia que realizar una hermenutica de las pasiones, esta no
parece haberse llevado a cabo74. En Lo voluntario y lo involuntario, desarrolla
71
Idem. Ideologa y utopa. Barcelona: Editorial Gedisa, 1994, p. 45.
72
Cf., Paul Ricoeur. Metfora viva, Op. cit., pp. 17-69.
73
Cf., Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., pp. 99-149.
Ese nacimiento del dolo, de la servidumbre y del sufrimiento pasional incumben a una
hermenutica de las pasiones que realizaremos en otro lugar. Ibid., p. 148.
74
[38]
una reflexin sobre las emociones, en el marco de su filosofa de la voluntad75.

Su punto de partida no es Aristteles, sino la fenomenologa de Husserl y la
filosofa existencial de Gabriel Marcel. Cuando se refiere a las emociones, se
remite a Marleau Ponty, a Sartre76 y a la psicologa de su poca. No obstante,
ms adelante, cuando Ricoeur desarrolla su teora sobre de la accin, alude
al pensamiento de Aristteles para establecer que, a diferencia de Kant, en
aquel se encuentra presente el deseo como uno de los principios de la accin
humana77. En Freud: una interpretacin de la cultura, se ha concentrado en
un estudio sobre el psicoanlisis78, que denomina arqueologa y al que opone
la fenomenologa de Hegel, siendo para l una teleologa; pero su tema no es
propiamente el deseo, como podra esperarse, sino que se orienta a tratar de
comprender de qu manera el psicoanlisis es interpretacin. Estas denominaciones de arqueologa y teleologa las enlaza con las de ideologa y de utopa y,
por esta va, a su vez, con la potica y la retrica, disciplinas a las que se refiere
en Metfora viva y en Tiempo y narracin79. Sobre las emociones en la Retrica
75
Las emociones son situadas en lo involuntario. Ricoeur propone las siguientes distinciones:
emociones-choques, emociones-pasiones, emociones-sorpresa. (Cf., P. Ricoeur. Filosofa de la voluntad
I. Lo voluntario y lo involuntario II. Op. cit., pp. 277-306).
76
Denominaremos emocin una brusca cada de la conciencia en lo mgico. O, con otras palabras,
hay emocin cuando el mundo de los utensilios se desvanece de repente y es sustituido por el mundo
mgico. No cabe, pues, considerar la emocin como un desorden pasajero del organismo y de la mente
que turbe desde afuera la vida psquica. Es, por el contrario, la vuelta de la conciencia a la actitud
mgica, una de las grandes actitudes que le son esenciales, con la aparicin del mundo correlativo: el
mundo mgico. (Jean-Paul Sartre. Bosquejo de una teora de las emociones. Madrid: Alianza Editorial,
1999, p. 124).
77
La idea de que la razn sea por s misma prctica, es decir que ordene en tanto razn sin
consideracin del deseo, me parece an ms lamentable. Compromete a la moral en una serie de
dicotomas mortales para la nocin misma de accin, algo que la crtica hegeliana denuncia con toda
razn. Forma contra contenido, ley prctica contra mxima, deber contra deseo, imperativo contra
felicidad. Aqu tambin Aristteles explicaba mejor la estructura especfica del orden prctico, cuando
forjaba la nocin de deseo deliberativo y una deseo recto y pensamiento justo en su concepcin de
phrnesis. (Ricoeur. Del Texto a la accin. Ensayos de Hermenutica II. Op. cit., p. 230).
78
Ricoeur estudia con detalle el psicoanlisis en su obra Freud: una interpretacin de la cultura.
Op. cit.
79
Cf., P. Ricoeur. Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico. Op. cit., pp. 80-112.
[39]
tenemos solo el pequeo comentario que aparece en la Metfora viva80, una

nota al pie de pgina en S mismo como otro y un artculo en la revista Esprit81,
en el cual Ricoeur hace una interesante reflexin sobre la ira y la justicia, a
partir del Libro ii de la Retrica de Aristteles.
Con respecto a la experiencia del lugar no se dispone de una obra comparable a Tiempo y narracin. En S mismo como otro, cuando hace alusin al
comentario de Heidegger del Libro II de la Retrica, habla del espacio en los
siguientes trminos en una nota de pie de pgina82:
Si permanecemos en el mbito trazado por la ontologa del ser-en-el mundo,
podemos preguntarnos si la fenomenologa de la espacialidad, iniciada
perfectamente en Husserl, recibe en Heidegger la atencin que merece. Es
cierto que el pargrafo 24 de Ser y tiempo est consagrado especficamente a
la espacialidad del Dasein y seala la irreductibilidad de esta espacialidad al
espacio geomtrico en cuanto sistema de lugares cualesquiera83.
Ricoeur le reclama a Heidegger el no haberle dado una oportunidad a una

fenomenologa de la espacialidad autntica y, por lo tanto, segn sus palabras, a una ontologa de la carne, de la cual habla desde el sufrir y el padecer.
80
Posiblemente la retrica muri en el siglo xx por un exceso de formalismo; pero lo paradjico
es que ya estaba condenada por un exceso de contenido; as, el Libro ii de la Retrica abunda en una
psicologa que Kant hubiera llamado popular, en una moral popular, en una poltica popular;
esta tendencia de la retrica a identificarse con una antropologa decadente plantea un serio problema.
(Paul Ricoeur. Metfora viva. Op. cit, pp. 49- 50).
81
Je propose de mettre en relation la contribution dAristote concernant la colre et la vengeance
avec la discussion contemporaine portant sur le droit de punir et les apories de la peine qui lui sont
lies (Ricoeur. Aristote: de la colre la justice et lamiti politique, (novembre 2002). Esprit, pp.
19-31; p. 19).
82
Lo que se dice de la reinterpretacin de los path en el Libro ii de la Retrica de Aristteles va
en este sentido: No es una casualidad si la primera interpretacin tradicional sistemtica de los afectos
no se ha desplegado en el mbito de la psicologa. Aristteles estudia los path en el Libro ii de su
Retrica. Esta debe considerarse contrariamente a la orientacin tradicional del concepto de retrica
sobre la idea de disciplina escolar como la primera hermenutica sistemtica de la cotidianidad del
ser-uno-con-otro (Ser y tiempo [139]). (P. Ricoeur. S mismo como otro. Op. cit., p. 364).
83
Paul Ricoeur. S mismo como otro. Op. cit., p. 364.
[40]
Desde luego, en tal ontologa tendra que abordarse el tema de las emociones.
Aunque es poco conocido, Ricoeur publica un artculo sobre la constitucin
de la experiencia humana del espacio, aplicando el modelo de la triple mmesis, en el que toma en cuenta la arquitectura y el urbanismo. Esta reflexin es
retomada y ampliada en La memoria, la historia, el olvido, en el marco de su
epistemologa de la historia.
En las reflexiones actuales sobre el lugar se insiste, con frecuencia, en distinguirlo del espacio. Esta nocin parece depender de una concepcin ms abstracta, mientras que la de lugar alude, a menudo, a una vivencia concreta de
cada uno con su hbitat, con su entorno. Estas distinciones exigen, desde luego,
nuevas precisiones, en especial desde la fenomenologa y la hermenutica, como
campo en el que se piensa la constitucin de la experiencia humana del lugar.
La reflexin de Ricoeur se inserta en un proyecto que apunta hacia una
hermenutica del s84. Precisamente en sus ltimas obras el filsofo reflexiona
sobre la vida en y con otros en instituciones justas. Considero que la reflexin
sobre la constitucin de la experiencia humana del lugar est a medio camino
entre la del s y la de las instituciones. Para realizarla se toma como punto de
partida la percepcin de Aristteles de que cada vez que se hace un juicio sobre
una accin concreta y determinada, las pasiones se hacen presentes. En Aristteles: retrica, pasiones y persuasin, me he detenido en mostrar el vnculo
que establece Aristteles entre la persuasin y las pasiones en el marco de su
retrica. Retomar las conclusiones a las que llegu en los siguientes trminos:
los discursos retricos se pronuncian en lugares especficos de la polis. Si cada
vez que se hace un juicio sobre una accin concreta y determinada se presentan las pasiones, es preciso utilizar pruebas retricas para disponer las pasiones
del oyente y as orientar la formacin de su juicio. Las pasiones son esenciales
para comprender no solo cmo con ellas se mueve a actuar de una determinada manera, sino cmo intervienen en los juicios que hacemos. Cmo, por
ejemplo, podemos, sin contar con el temor o la compasin, el amor o el odio,
o la ira, emitir un juicio que sea adecuado y pertinente a la evaluacin de una
84
Cf., Paul Ricoeur. S mismo como otro. Op. cit., p. xxviii-xi.
[41]
accin determinada? Sin el temor, por ejemplo, que acompaa la inminencia

de un peligro; el sentimiento de compasin, que permite advertir que una
desgracia sufrida es inmerecida; sin el amor, que nos vincula a los bienes que
nos son comunes; sin el odio, que, por el contrario, nos lleva a rechazar el mal;
o sin la ira, que se suscita con el desprecio que sufrimos o sufren los que nos
son cercanos; sin la vergenza, que nos lleva a rechazar lo que es indigno; sin
el favor, que nos lleva a procurar el bienestar del otro; sin la indignacin, que
nos conduce a rechazar lo que es injustamente adquirido; sin la emulacin,
que nos lleva a desear alcanzar los bienes; sin la condena, que implica sentir
envidia, pues esta conduce a desearle el mal al otro.
En esta investigacin me propongo indagar sobre cmo con ellas se contribuye a la constitucin de la experiencia humana del lugar. Parto de que los
discursos retricos que utilizan las pruebas sobre las pasiones para disponer a los
oyentes de una determinada manera son pronunciados en lugares especficos de
la polis. Aristteles considera necesario realizar un estudio sobre las pasiones,
pues ellas inciden en los juicios, y observa que estas se producen en determinadas situaciones. Procede a clasificarlas y ordenarlas a partir de un diagrama
que le sirve de orientacin y de un marco de referencia para cada pasin. Este
estudio les ofrece a los oradores un conocimiento desde el cual pueden elaborar
sus pruebas sobre las pasiones. Es ah, en la polis, a partir de dichas situaciones, donde se producen las pasiones y se constituye una experiencia y un saber
emocional que determinan, a su vez, las maneras en que los integrantes de una
comunidad actan y se relacionan emocionalmente unos con otros. En su estudio, Aristteles explicita las diversas conexiones que se dan entre este saber emocional y los juicios que se realizan sobre las acciones. Al hacerlo, contribuye al
diseo de una retrica con la que se formarn a su vez las pasiones, por el hecho
de entrar en contacto los discursos retricos con los criterios de lo justo, lo conveniente y lo digno, cuando los oyentes forman su juicio y toman una decisin
sobre una accin concreta y determinada. Este recorrido permite intuir que con
estos juicios se formarn las nociones comunes sin las que no es posible la polis
y, por lo tanto, una vida en comn. Al igual que Ricoeur, Aristteles tiene una
percepcin: la conexin entre las pasiones y los juicios. Mi propuesta es que si los
discursos retricos que utilizan las pruebas sobre las emociones se pronuncian
[42]
en lugares especficos de la polis, entonces con ellos se contribuye a la constitucin de la experiencia humana del lugar y, con ello, a la vida en comn.
Los temas sobre las emociones y/o pasiones, la retrica y el lugar han adquirido en la actualidad un renovado inters. Esto responde a la urgencia por
mantener y construir lugares ms habitables y al reconocimiento del papel
que juegan nuestros sentimientos o emociones y, tambin, la retrica en la
construccin de una vida en comn. Esta fue una de nuestras reflexiones en
Retrica, potica y formacin:
El inters por establecer cmo se constituye la experiencia humana del lugar
procede, a su vez, de la conciencia de que existe en nuestra poca un giro
del tiempo hacia el espacio. La posmodernidad surgi, segn Lyotard, con la
cada de los grandes relatos, la deconstruccin es la expresin de tal acontecimiento, pero hoy, a comienzos del siglo xxi, el deseo lleva a intervenir los
espacios, a hacerlos moldeables, sujetos de mltiples variaciones. Los artistas
construyen instalaciones que no perduran en el tiempo, al ser efmeras, solo
buscan crear efectos sobre quienes recorren los caminos, las pistas, los senderos; as como antiguamente los discursos retricos se pronunciaban para producir un cierto efecto en quienes en ese momento los escuchaban, es decir, en
formar un juicio. Es por esto que hoy ese arte tan antiguo de pronunciar discursos, tal vez, permite comprender lo que ocurre con la experiencia humana
del lugar. As, cabe escuchar la voz de una de las artistas de Latinoamrica:
me gusta alterar el espacio y la percepcin de ese espacio insertando elementos que hacen preguntarse a las personas que por all transitan qu es eso?85,
simplemente para que un tiempo que transcurre sin aparente sentido pueda
ser remplazado por nuevos paisajes que se abren a nuevos sentidos propios y
as encontrar nuevas formas de habitar en el mundo86.
85
Patricia Van Dalen. Arte efmero. Analtica. Revista electrnica. Venezuela: julio del 2003.
Disponible en internet: http://www.analitica.com/va/arte/dossier/2450810.acp. Consultado en lnea:
febrero 17 del 2005.
86
151.
Germn Vargas Guilln, Luz Gloria Crdenas Meja. Retrica, potica y formacin, Op. cit., p.
CAPTULO II
Aristteles-Ricoeur:
hermenutica de las emociones
a lectura sobre Tiempo y narracin de Ricoeur me condujo a poner en

evidencia que el tema de las emociones no tiene la suficiente atencin
en su interpretacin, pese a haber realizado sobre ellas una serie de
estudios al comienzo de su vida intelectual. Ms exactamente, las emociones
no hacen parte de su modelo de la triple mmesis, con el que desarrolla su interesante tesis sobre la constitucin de la experiencia humana del tiempo a partir
de los relatos de ficcin y de historia.
Me interesa volver al estudio que realic sobre la retrica de Aristteles
para rescatar el papel que tienen las pasiones para la formacin de las comunidades y, por lo tanto, de la vida en comn. Al seguir la indicacin de Ricoeur
sobre la presencia de la metfora en la Potica y Retrica de Aristteles, puedo
llamar la atencin sobre un tema que es igualmente importante: las pasiones.
A finales del siglo xx y comienzos del xxi, este tema adquiere de nuevo importancia; recientemente, Christian Platin, por ejemplo, mostr que en el caso de
la retrica, las pruebas sobre las emociones no fueron tenidas en cuenta por
Perelman en su teora de la argumentacin1. Otra evidencia es, como se ha
dicho, la reciente publicacin de las lecciones de Heidegger sobre el Libro ii
1
Cristian Platin. Les raisons des motions. Disponible en internet: http://icar.univ-lyon2.fr/
membres/cplantin/index.htm. Consultado el 15 de diciembre del 2005.
[43]
[44]
de la Retrica de Aristteles2, a la que se refieren diversos autores3 actualmente.

Como mi inters es ahondar en el tema de las pasiones con el propsito de reflexionar sobre su papel en la constitucin de la experiencia humana del lugar,
en este captulo recuperar los primeros desarrollos realizados por Ricoeur
sobre las emociones para ponerlos en dilogo con el estudio sobre las pasiones
de Aristteles en su Retrica.
Emocin, pasin y sentimiento en Ricoeur

Ricoeur se refiere a las emociones, pasiones y sentimientos en sus primeras
obras, en el marco de una filosofa de la voluntad (1950 a 1960) que construye
en tres partes. En la primera, extiende el anlisis eidtico de Husserl al tema
de la voluntad. Guiado por la abstraccin que procura la fenomenologa, se
propone la descripcin de las estructuras fundamentales de lo voluntario e
involuntario, solo posible al poner entre parntesis la falta y la trascendencia
en la que las emociones ocupan su lugar4. En la segunda y tercera, quita el
parntesis, lo que le exige nuevas hiptesis de trabajo y un nuevo mtodo.
En la segunda, construye una antropologa filosfica en la que desarrolla una
filosofa del sentimiento y, en la tercera, una exgesis de los mitos con los que
pretende acceder a la comprensin de la falta, en los que aparecen las pasiones
que escapan a la descripcin eidtica.
En la descripcin de la estructura de lo voluntario e involuntario, Ricoeur
pone en dilogo la fenomenologa de Husserl con la filosofa existencial de
2
Martin Heidegger. Gesamtausgabe. ii. Abteilug:Vorlesugen 1919-1944. Frankfurt an Main:
Vittorio Klostemann, 2002.
3
Ver Pierre Aubenque. Logos et Pathos: Pour une dfinition dialectique des passions (De anima,
I, 1 et Rhtorique, ii). En Corps et ame sur le De anima dAristote. tudes runis par Cristina Viano.
Paris: Vrin, 1996, p. 37-49. Enrico Berti, Enrico, Franco Bianco y Mario Vegetti. Heidegger e i Greci:
Riflessione a pi voci su un recente volume di lezioni del giovane Heidegger. En Paradigmi. Revista di
Critica Filosofica. Anno xxi, n. 61, Nuova Serie (gennaio-aprile 2003), pp. 177-205.
4
Paul Ricoeur. Lo voluntario e involuntario i. El proyecto y la motivacin. Buenos Aires: Docencia.
1986, p. 15.
CAPTULO II. Aristteles-Ricoeur: hermenutica de las emociones
[45]
Gabriel Marcel para incorporar al hombre de carne y hueso. Esto lo denomina

profundizacin existencial de la eidtica. Su propsito es describir las estructuras fundamentales que servirn de gua para comprender lo cotidiano:
Las formas cotidianas del querer humano se dan como la complicacin y,
ms exactamente, como el enredo y la desfiguracin de ciertas estructuras
fundamentales que son, con todo, las nicas capaces de suministrar un hilo
conductor en el laberinto humano. Ese enredo y esta desfiguracin que
buscaremos en el principio de las pasiones y que uno puede llamar falta o
mal moral hacen indispensable esta abstraccin especfica que debe revelarnos las estructuras o las posibilidades fundamentales del hombre5.
La primera situacin que revela la descripcin es la reciprocidad de lo voluntario e involuntario. La necesidad, la emocin, el hbito, etc., solo toman
un sentido completo en relacin con una voluntad a la que solicitan, inclinan
y, en general, afectan; mientras fija sus sentidos, es decir, los determina por su
eleccin, los mueve por su esfuerzo y los adopta por su consentimiento. No
hay inteligibilidad propia de lo involuntario. Solo es inteligible la relacin de lo
voluntario e involuntario. Y por esta relacin la descripcin es comprensin6.
Las descripciones puras comienzan con la del decidir, continan con la
del obrar y del mover y llegan hasta la del consentir. De esta manera, Ricoeur
pretende romper el hiato que se ha construido entre el cuerpo y el alma: Esto
significa que la voluntad solo decide realmente por s misma cuando cambia
su cuerpo y, a travs de l, cambia el mundo. En tanto que no hago nada, no
he querido nada completamente7. No se trata, por tanto, del imperio sobre un
cuerpo inerte, sino del esfuerzo que se logra en dilogo con la espontaneidad
corporal.
Ibid., p. 15.
Cf., Ibid., pp. 16-17.
Paul Ricoeur. Lo voluntario y lo involuntario ii. Poder, necesidad y consetimiento. Op. cit., pp.
226-227.
7
[46]
En el orden de la significacin la emocin se encuentra entre entre el saber

hacer preformado y el hbito. Sobre el primer esquema del saber preformado,
se comprende la emocin, que se diferencia del anterior en que tiene
el poder de conmover la accin, de agitar el ser, que no consiste ante todo
en lazarlo fuera de s, sino en sacarlo de la inercia por una espontaneidad
que siempre resulta peligrosa para el dominio de s mismo; si la voluntad
debe siempre recuperarse de esta espontaneidad, es con todo a travs de ella
como puede mover su cuerpo8.
Ricoeur opta por el trmino de emocin para enfatizar en que se trata de

una funcin de movimiento y no de una afeccin, pues esta ltima remite a la
idea de pasividad y de receptividad. Con esta distincin, seala que son tres los
tipos de emocin: el primero, la emocin propiamente dicha; el segundo, la
emocin-choque, que surge con el juicio rpido que alerta y explota en gestos;
el ltimo corresponde a la idea de complicacin pasional en la que la voluntad
permanece prisionera de males imaginarios, combustible para la emocin. La
pasin es producto de la complicacin que va de la pasin a la emocin y de la
emocin a la pasin. La esclavitud que el alma se da a s misma y la agitacin
corporal que la trastorna se encuentran estrechamente mezcladas9. Aqu, Ricoeur detienen su descripcin, pues este tipo de emocin no es accesible para
este mtodo y solo puede ser aprehendido en la vida cotidiana, en el teatro, la
novela, la epopeya etc.
Con el propsito de avanzar hacia la comprensin del mundo pasional,
en la Filosofa de la voluntad ii. Finitud y culpabilidad, Ricoeur no sigue su
indicacin de aprender el mundo pasional en la vida cotidiana o en las obras
literarias; propone ms bien hacerlo desde la mtica, en la que este mundo se
expresara en un lenguaje cifrado:
Ibid., pp. 278-279.
Ibid., p. 304.
[47]
Por qu, en efecto, solo se puede hablar de las pasiones que afectan la
voluntad en el lenguaje cifrado de una mtica? Cmo introducir est mtica
dentro de la reflexin filosfica? Cmo retomar el discurso filosfico despus de haberlo interrumpido con el mito?10
El mundo pasional es all captado en el lenguaje en su nacimiento. Lo que,

en cierto sentido, es anlogo a la exigencia de la fenomenologa de ir a lo originario11. El lenguaje mtico pertenece al universo simblico y no al del concepto; por tanto, es necesario construir un puente que permita el trnsito de
uno hacia el otro. Ricoeur propone dos procedimientos que son realizados en
paralelo. El primero corresponde al universo simblico, all marca sus niveles
de acuerdo a su profundidad: smbolos primarios (culpa, pecado, mancilla),
mticos (orden-caos, exilio del alma en un cuerpo extrao, ceguera del hombre
producida por una divinidad hostil, cada de Adn) y especulativos (nada, materia, cuerpo, pecado original). Niveles que se hacen accesibles mediante la
repeticin de la experiencia que el mito explicita, con la que se avanza hacia lo
ms profundo: el de los smbolos primarios.
En el segundo, en el universo de la filosofa, hace una elaboracin conceptual para pensar la posibilidad del mal en el marco de una antropologa
filosfica. Esto requiere, primero, partir de una visn que abarque la totalidad
del hombre, su rasgo global, que es una cierta no-coincidencia del hombre
consigo mismo; esta desproporcin consigo mismo sera la ratio de la falibilidad12. Segundo, la filosofa, al tener que partir de lo no-comprendido, el
10
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., p. 10.
En La memoria, la historia, el olvido, Ricoeur presenta la diferencia entre el significado de origen

y el de comienzo, y precisa cmo el significado de origen es retomado por la filosofa: El comienzo
consiste en una constelacin de acontecimientos datados, colocados por un historiador a la cabeza del
proceso histrico que sera la historia de la historia (). El origen es otra cosa: designa la aparicin
del acto de distanciamiento que hace posible toda la empresa y, por tanto, tambin su comienzo en el
tiempo. Esta aparicin es siempre actual y, por tanto, siempre est ah (), el comienzo es histrico;
el origen mtico () reutilizado por el filsofo, el mito se da como mito, en cuanto iniciacin y
suplemento de la dialctica (Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Editorial Trotta.
2003, p. 183).
11
12
[48]
mundo pasional que se expresa en el mito y en una retrica de la miseria,

debe reducirlo mediante una reflexin trascendental, a la manera kantiana
que parta no del yo, sino del objeto, que est delante y se remonte hasta sus
condiciones de posibilidad13. Para salvar la distancia que se abre entre lo pattico y lo trascendental, la reflexin parte del pensamiento, sigue con la accin
para poder llegar al sentimiento. A nivel del pensamiento, la distancia entre
el entendimiento y la sensibilidad explicitada por Kant solo se supera con la
imaginacin en la sntesis del objeto. En la accin, la distancia entre el carcter
y la dicha se supera en el respeto, con la persona. Pero solo con la dimesin
del sentimiento14 es comprensible, segn Ricoeur, la condicin de posiblidad
de la falibilidad: el mundo pasional.
La hiptesis de Ricoeur sobre la desproporcin adquiere precisin con la
dimensin del sentimiento, es all donde le es posible recuperar para la reflexin la intucin platnica sobre la funcin de intermediario que cumple el
thymos entre el placer y la dicha:
transicin viva del bios al logos; separa y une al mismo tiempo la afectividad
vital o deseo (ephithyma) y la afectividad espiritual que el Banquete denomina eros; tan pronto, dice Platn en la Repblica, el thymos lucha con la
razn, de la cual es energa y valor, como con el deseo, del que es potencia
para emprender, para la irritacin y para la ira. Puede volver una teora
moderna a esta intuicin de Platn?15.
El anlisis intencional indica el misterio del sentimiento: la ligazn indivisible de mi existencia con los seres y con el ser por medio del deseo y el amor.
El thymos, sentimiento humano por excelencia, es el lugar intermedio entre el
placer y el amor que revela la desproporcin, la especificidad de la humanidad
del hombre.
13
Ibid., p. 25.
14
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., p. 99
15
Ibid., p. 100.
[49]
A las precisiones sobre la intuicin platnica siguen las del placer y la

virtud en Aristteles para avanzar hacia la psicologa contempornea, que,
segn l, asume dos perspectivas: una, la de los sentimientos vitales (regulaciones de carcter funcional), que se queda en un plano adaptativo en el nivel
del placer y, por tanto, en la bsqueda de la mera solucin a problemas; la otra,
la que abarca tambin lo espiritual, con lo que se aspira a la dicha y con la que
se suscitan nuevos problemas e interrogantes: Es aqu, donde al estallar, la
psicologa de la motivacin sale al encuentro de la filosofa y de su dialctica
del placer y la dicha16.
Esto lleva a Ricoeur a advertir que una psicologa del sentimiento sin la
razn es ciega, lo que distingue la aspiracin a la dicha de la del placer es la
razn. Ella exige la totalidad absoluta de condiciones para una solucin dada,
pero el sentimiento es ms que la identidad entre la existencia y la razn en la
persona, es la pertenencia misma de la existencia al ser cuya razn es el pensamiento17. Sin el sentimiento, la razn permanece en la dualidad, en la distancia; el sentimiento da testimonio de que, cualquiera que sea el ser, formamos
parte de l: no es el Radicalmente-Otro, sino el mbito originario donde seguimos existiendo18.
Ricoeur, para elaborar su antropologa filosfica, vuelve a lo originario, y
al hacerlo pone al descubierto la demanda de humanidad que se encuentra
en la base de lo degradado. Al imaginar esta situacin originaria, puede extraer lo esencial desde lo posible. Al volver al mundo humano que supone las
dimensiones econmicas, polticas y culturales, en las que el hombre entra en
relacin consigo mismo, con las cosas y con los otros, Ricoeur indaga sobre
la demanda de humanidad que est presente en cada una de estas dimensiones. En la base del tener est un yo que se apoya en un mo. En el poder, una
relacin no-violenta del poder. En el valer, una humanidad, entendida como
una idea del hombre en mi persona y en la persona del otro. Estas demandas
16
Ibid., p. 119.
17
Ibid., p. 120.
18
[50]
y la intuicin inicial de Platn jalonadas por el placer y por la dicha permiten comprender las posibilidades que se hallan inscritas en la humanidad: Al
mismo tiempo que el thymos padece la atraccin de lo vital, padece tambin lo
espiritual; se dibuja as un nuevo mixto, donde no resulta ilegtimo reconocer
la trama afectiva de las grandes pasiones19. Las complicaciones pasionales son
posibles como desmesura, precisamente por que se aspira a la totalidad:
Se dira que lo infinito de la dicha desciende hasta lo indefinido de la inquietud; el deseo del deseo, alma del thymos, brinda, a la aspiracin sin objeto
de la dicha, sus objetos de referencia como imagen, como representacin
visible. Ah est la fuente, ah est la ocasin de toda equivocacin, de toda
ilusin. Pero esta equivocacin, esta ilusin presuponen algo ms originario
que denomino la representacin afectiva de la dicha en el thymos20.
Solo quien quiere el todo se equivoca y lo hace, al olvidar el carcter simblico del vnculo de la dicha con un tema del deseo. Este olvido es para Ricoeur
inaccesible tanto a la profundizacin eidtica como a la antropologa filosfica
y exige un nuevo mtodo: una exgesis que requiere a su vez reglas de desciframiento, una hermenutica. Solo por este medio se preparar la insercin de
los mitos en el conocimiento que el hombre adquiere de s mismo. El recurso
hermenutico es, segn palabras de Ricouer, la revolucin metdica que permite insertar la simblica del mal en el discurso filosfico. Esta es, en palabras
de Ricoeur, una interpretacin creadora del sentido:
Lo que necesitamos es una interpretacin que respete el enigma originario
de los smbolos, que deje que estos la instruyan, pero que, a partir de ah,
promueva el sentido, conforme el sentido en la plena responsabilidad de un
pensamiento autnomo21.
19
Ibid., p. 146.
20
Ibid., p. 147.
21
[51]
Para seguir este nuevo camino se requieren otros registros del smbolo que
se despliegan en las ciencias humanas: psicoanlisis, criminologa, filosofa poltica y en la filosofa que piensa la problemtica del hombre y el mal mismo
desde la idea de siervo y libre arbitrio.
En su filosofa de la voluntad, Ricoeur no se refiere al Libro ii de la Retrica, precisemos de nuevo; pero, posteriormente, reconoce el vnculo que se da
entre deseo y razn en Del texto a la accin. Alude, tangencialmente, al Libro
ii de la Retrica en la Metfora viva y en S mismo como otro22, y, finalmente,
recurre a este libro en Aristote, de la colre la justicie et lamiti politique23.
En S mismo como otro, Ricoeur se pregunta si Heidegger por subrayar en
demasa el miedo24 y la angustia propios del ser-para-la-muerte, no descuida
las instrucciones que una fenomenologa del sufrir podra dar con ms propiedad?25. Asegura que el tema de la encarnacin es
ahogado, sino rechazado, en Ser y tiempo, () porque ha debido parecer
demasiado dependiente de las formas no autnticas del cuidado, digamos
de la preocupacin, que nos inclina a interpretarnos a nosotros mismos en
funcin de los objetos de nuestro cuidado26.
Ricoeur considera que es inadecuado partir, como lo hace Heidegger, de la

cotidianidad, sin primero ir a lo ms originario, pues al hacerlo la hermenutica
22
Lo que dice de la reinterpretacin de los pathe en el Libro ii de la Retrica de Aristteles va en
este sentido: No es una casualidad si la primera interpretacin tradicional sistemtica de los afectos
no se ha desplegado en el mbito de la psicologa. Aristteles estudia los pathe en el Libro ii de
la Retrica. Esta debe considerarse contrariamente a la orientacin tradicional del concepto de la
retrica sobre la idea de disciplina escolar como la primera hermenutica de la cotidianidad del ser
uno con otro (Ser y tiempo [139]. Citado por Ricoeur . S mismo como otro. Op. cit., nota 35, p. 364).
23
Je propose de mettre en relation la contribution dAristote concernant la colre et la vengeance
avec la discussion contemporaine portant sur le droit de punir et les apories de la peine qui lui sont
lies. Paul Ricoeur. "Aristote, de la colre a l'amiti politique". Op. cit., p. 19.
24
Cf., Martin Heidegger. Ser y tiempo 30.
25
26
Ibid., p. 364.
[52]
heideggeriana permanece ciega y sin orientacin. Este llamado a lo originario

es el camino que llev a Ricoeur en sus primeras obras de la fenomenologa a
la hermenutica cuando vio surgir el mundo pasional. Aqu, su demanda es
por una fenomenologa de la espacialidad autntica, tal como asegura es la de
Husserl, y esta es la que lo conduce a una ontologa de la carne con la que pone
lo trascendental del acto en el lugar de la sustancia, exigida por una fenomenologa del obrar y el padecer27. Este llamado es un regreso a las significaciones
mltiples de la Metafsica de Aristteles, tema al que Bretano28, maestro de
Husserl, dedic una de sus obras. Una de las maneras de decir el ser es la del
acto y la potencia, a la que tambin se refiere Ricoeur, en la Metfora viva: En
cuanto mimsis physes, la mimsis vincula esta funcin referencial a la revelacin de lo Real como Acto (). La expresin viva es lo que dice la existencia
viva29.
En Aristote, de la colre la justicie et lamiti politique, Ricoeur muestra
el vnculo de la ira, la primera de las pasiones estudiadas por Aristteles en
el Libro ii, asunto principal de la Iliada, con nuestra nocin de justicia y el
apetito de venganza que surge por dicha pasin. Venganza que es elevada,
segn Ricoeur, a una especie de legitimidad, mediante la ley y el derecho; la
venganza individual es convertida en castigo legtimo, con el que se pretende
compensar y reparar la ofensa o falta contra la dignidad, que, en ltimas, es
la que motiva la ira y el deseo de venganza. Lo universal de la ley y el derecho
solo es posible por la distancia, pues ya no es el ofendido el que responde, sino
alguien impersonal, hay una cierta imparcialidad y objetividad en el ejercicio
del castigo que garantiza la justicia.
27
Cf., Paul Ricoeur. S mismo como otro. Op. cit., p. 365.
Franz Brentano. Sobre los mltiples significados del ente segn Aristteles. Madrid: Ediciones
Encuentro 2007.
28
29
Paul Ricoeur. Metfora viva. Op. Cit., p. 69.
[53]
Las pasiones en el Libro ii de la Retrica de Aristteles

Si seguimos las indicaciones de Ricoeur, podemos reconocer el aporte que el
estudio que elabora Aristteles sobre las pasiones brinda a la comprensin de
la constitucin de la experiencia humana del lugar. Ricoeur regresa a lo ms
originario: la dimensin del sentimiento, que no solo es la condicin de la
fabilidad, sino tambin nuestro sabernos vinculados al ser. Esto lo pone en evidencia cuando elabora su teora de la accin y llega al vnculo indeleble entre
el deseo y la razn. Lo anterior me permite proponer un viraje al camino que
sigui Ricoeur, que lo llev del smbolo a la metfora y, de esta, a la mmesis,
al tiempo y al espacio para, ms bien, regresar a las pasiones y a la retrica y
entonces detenerme en el lugar.
Ricoeur precisa, distingue y corrige algunos de los tratados de las pasiones
que hacen filsofos posteriores a Aristteles como Toms de Aquino, Descartes, Spinoza, Kant y Sartre. Platn, como lo muestra Ricoeur, hace precisiones
importantes sobre las pasiones, trmino que se utiliza para traducir el griego
de pathos, pero es Aristteles quien hace un estudio sobre algunas de ellas en
su Retrica. Aristteles utiliza el trmino pathos y sus derivados en varios de
sus estudios. En Categoras, pathos es el opuesto a la accin y se utiliza para
distinguir el actuar del padecer ( ), por ejemplo calentar
o ser calentado30. En Metafsica v, cuando se refiere a las cosas contrarias, diferencia el producir del ser afectado31. En el Libro iv, una de las maneras de
decir el ente son las afecciones de la sustancia ( )32. Finalmente, en
Acerca del alma, utiliza el trmino para referirse especficamente a las del alma
( ) e indica que algunas de ellas afectan tanto al cuerpo
30
Cf., Cat.11b 1-4. (Se utiliza la siguiente versin al espaol: Aristteles. Categoras. En: Tratados
de lgica (rganon) Traduccin de Miguel Candel Sanmartn. Madrid: Gredos, 1994, pp. 29-77.
31Cf.,
Metaph., 1018 a 31-35. (Se utiliza la siguiente versin al espaol: Aristteles. Metafsica.
Traduccin de Valentn Garca Yebra. Madrid: Gredos, 1987).
32
Cf., Metaph. 1003b 7.
[54]
como al alma y pone como ejemplo la ira33. En este ltimo sentido, es usado
en Retrica para precisar sus vnculos con el deseo; en el Libro i, con los de
apetito e impulso, y en Libro ii, con estos y con los de la voluntad. Estas distinciones y diferencias se hacen desde trminos que pertenecen a una misma
raz, pero que se traducen al espaol, en unos casos, por afecciones y, en otros,
por pasiones.
Sobre el sentido y propsito del estudio que hace Aristteles sobre las pasiones en el Libro ii se suscitan mltiples controversias. Varios comentaristas se sorprenden cuando lo encuentran en su Retrica, pues Aristteles
censura a los antiguos retricos por utilizar las pasiones para oscurecer y distorsionar el juicio del oyente, con el nico propsito de salir victoriosos en los
debates. Sin embargo, las incluye como pruebas retricas cuando constata el
hecho de que las emociones se presentan cada vez que se hace un juicio sobre
una accin concreta y determinada. Las considera necesarias, entonces, para
disponer al oyente de manera adecuada para que forme su juicio sobre si es
justa, conveniente o digna de alabanza o censura. Aristteles encuentra que
las pasiones del oyente pueden disponerse con pruebas discursivas, pues hay
una conexin entre las pasiones, la palabra, la persuasin y, por lo tanto, el
juicio. Aristteles ha desarrollado una teora sobre lo que denomina el cuerpo
de la persuasin discursiva: el silogismo, que en la retrica adquiere la forma
de entimema o argumento retrico y de ejemplo. En el caso de la retrica, a
diferencia de la ciencia y de la dialctica, y este es su aporte ms interesante,
se requieren pruebas adicionales que se orienten a lograr el contacto entre el
orador y auditorio, pues debe emitirse un juicio en lugares y momentos especficos sobre una accin concreta y determinada. Estas pruebas discursivas
son las que persuaden sobre la credibilidad del orador, su buena disposicin
con respecto a su auditorio, la manera de presentar la justicia, conveniencia y
dignidad de las acciones, as como las pasiones en sus oyentes, pues asegura:
33
Cf., De An., I, 1, 403 a 16-403b 3. (Se utiliza la siguiente versin al espaol: Aristteles. Acerca del
alma.Traduccin de Toms Calvo Martnez. Madrid: Gredos, 1988).
[55]
Ahora bien, puesto que la retrica tiene por objeto formar un juicio (dado
que tambin se juzgan las deliberaciones y la propia accin judicial es un
acto de juicio), resulta as necesario atender a los efectos del discurso, no
solo a que sea demostrativo y digno de crdito, sino tambin a cmo ha de
presentarse uno mismo y a cmo inclinar a su favor al que juzga. Porque
es muy importante para la persuasin sobre todo en las deliberaciones y,
despus, en los procesos judiciales el modo como se presente el orador
y el que se pueda suponer que l est en una cierta actitud respecto de los
oyentes, as como, en lo que se refiere a estos, el que se logre que tambin
ellos estn en determinada actitud ante el orador; en todo caso para las
deliberaciones es ms til la manera como se presente el orador y, para los
procesos judiciales, la actitud en que se halle el auditorio. Pues las cosas no
son iguales para el que siente amistad, que para el que experimenta odio,
ni para el que est airado que para el que tiene calma, sino que o son por
completo distintas o bien difieren en magnitud. Y, as, mientras que el que
siente amistad considera que el juicio que debe emitir es de inocencia total
o de poca culpabilidad, al que experimenta odio le sucede lo contrario; y
lo mismo, si lo que le va a ocurrir es placentero, al que lo desea y espera le
parece que ello suceder y que ser un bien, mientras que al insensible y al
malhumurado le pasa lo contrario34.
Al estudiar las situaciones en que se presentan determinadas pasiones,

Aristteles construye un material disponible para el orador y con el que puede
elaborar dichas pruebas. Estudia las siguientes pasiones: ira (), calma
(), amor (), odio (), temor (), confianza (),
vergenza (), desvergenza (), favor (), compasin
(), indignacin (), envidia () y emulacin (). Propone un marco de referencia para cada una de las anteriores pasiones, que elabora a partir del saber que una comunidad ha ido acumulando sobre las formas
en que experimenta sus pasiones y las identifica y un diagrama para establecer
34
Rh., 1377b 20-1378 a 5.
[56]
los distintos componentes que en una determinada situacin hacen posible su

aparicin:
Ahora bien, en cada una se deben distinguir () tres aspectos: en relacin a la ira
pongo por caso, en qu estado se encuentran los iracundos, contra quines suelen irritarse y por qu asuntos; pues si solo contamos
con uno o dos de estos <aspectos>, pero no con todos, no es posible que se
inspire la ira. Y lo mismo ocurre con las dems <pasiones>35
Precisemos un poco ms el procedimiento. Aristteles organiza y sistematiza sus observaciones, las que proceden de diversas fuentes y que pertenecen
a la experiencia compartida por la comunidad griega. Estas experiencias son
recogidas y elaboradas por los miembros de una determinada comunidad en
forma de refranes, obras poticas, discursos retricos, y son opiniones sobre
sus formas de sentir que son guardadas as en su memoria colectiva y pasan a
hacer parte de su saber emocional. Es un saber que incide, tal como lo demuestra Aristteles, en la toma de decisiones y en la valoracin de sus acciones.
Este saber emocional es recogido y organizado por Aristteles en forma de
lugares comunes que tienen el estatus de lo generalmente admitido, de lo verosmil, y son puestas as a disposicin de los oradores para la construccin de las
pruebas sobre las pasiones con las que persuaden a sus oyentes en los lugares
que son destinados para ello en el espacio de la polis. Los oyentes al escuchar
estos discursos deliberan, forman sus juicios y toman una decisin sobre si una
accin concreta y determinada es justa, conveniente o digna. Con tal ejercicio
comunitario se van perfilando y precisando sus nociones sobre lo conveniente,
lo justo y lo digno, sin las que no es posible, tal como lo asegura Aristteles, no
solo una vida en comn, sino la polis.
Una vez explicitado el vnculo que se teje entre las pasiones, la retrica, la
persuasin, y se ha precisado que este se da en el momento en que son pronunciados los discursos y se toman las correspondientes decisiones en los lugares
35
Rh., 1378 a 22-26.
[57]
destinados para ello, queda por determinar de qu manera con ello se contribuye a la constitucin de la experiencia humana del lugar. El tema de la constitucin de la experiencia humana es recuperado para la reflexin por Husserl y,
especficamente, el de la espacialidad autntica requerira volver a lo originario
de la fenomenologa, segn afirma Ricoeur36. Pero es el tema del lugar el que
concentra mi atencin, pues me parece que con las pasiones se constituye la
experiencia humana.
36
Para ampliar este tema de la fenomenologa del espacio, ver Vargas Guilln, G. Mundo de la
vida y fenomenologa del lugar. Anuario Colombiano de Fenomenologa iv, Universidad del Cauca,
2010, pp. 51-68.
CAPTULO III
Vivir con otros: los sentimientos
dam Smith es un filsofo y economista escocs del siglo xviii conocido ms que todo por La riqueza de las naciones. Hoy se realizan
nuevas lecturas sobre su pensamiento; pero esta vez, a raz de su
Teora de los sentimientos morales, que suscita discusiones en el campo de la
tica por el lugar que ocupan en ella los sentimientos. Una de estas lecturas es
la que ha realizado el filsofo e, igualmente, economista bengal Amartya Sen,
de quien es el prlogo de la seleccin del libro que recientemente ha editado la
editorial de la Universidad de Antioquia. Mis propias lecturas sobre la filosofa
de Aristteles y las que he realizado sobre el filsofo francs contemporneo
Paul Ricoeur me han llevado a interesarme por el tema de las pasiones, las
emociones, los sentimientos, los afectos. La dificultad de su estudio radica en
que existe esta diversidad de trminos con los que se hace referencia a un grupo
de fenmenos que parecen tener algn tipo de semejanza. Hasta ahora no se
cuenta con una caracterizacin que permita establecer posibles distinciones
entre los trminos que se utilizan, lo que genera un sinnmero de problemas
de difcil elucidacin. De hecho, los autores usan indistintamente alguno de
estos trminos y algunos establecen distinciones; esto indica no solo las dificultades de llegar a posibles acuerdos, sino tambin la de poder identificar tales
fenmenos.
Mis inquietudes no se han concentrado en el pensamiento de Adam Smith,
solo tangencialmente sabida de sus planteamientos. Esto se debe a que no he
concentrado mis estudios en los sentimientos morales, pues no ha sido hasta
[59]
[60]
ahora mi inters ocuparme de los asuntos que le corresponden a la tica. Mi

opcin ha sido, ms bien, indagar por la constitucin de la experiencia humana
desde la fenomenologa y la hermenutica.
La lectura que realic sobre la Teora de los sentimientos morales me llev a
interesarme por este tipo de sentimientos. Esto me hizo pensar en un aspecto
que considero relevante que caracteriza la posicin de Adam Smith y que
responde a la distincin que se hace, comnmente, entre pasin y razn, que
incide sobre las distintas concepciones que se han asumido en el terreno de la
tica. La de Adam Smith parece responder a aquellas que defienden la idea de
que solo es posible fundar la tica en los sentimientos. Dicha posicin tiene
su origen en los planteamientos del filsofo, economista y socilogo, tambin
escocs, David Hume, y quien fue amigo de Adam Smith. En Investigaciones
sobre los principios de la moral, Hume afirma que las distinciones morales no
proceden del conocimiento de los hechos, pues lo bueno o lo malo no son
propiedades de las cosas en cuanto ellas mismas, sino del sentimiento de aprobacin o desaprobacin que tenemos de ellas, anlogo al gusto que experimentamos por la belleza:
La razn, al ser fra e independiente, no es un mvil para la accin, y dirige
nicamente el impulso recibido del apetito o la inclinacin, indicndonos
los medios de alcanzar la felicidad o evitar el sufrimiento. El gusto, puesto
que proporciona placer o dolor, y constituye por ello la felicidad o el sufrimiento, se convierte en un mvil para la accin, y es el primer resorte o
impulso del deseo y la volicin1.
Hay entonces dos esferas de nuestra subjetividad: la razn y el gusto. Esta

ltima es la que est en la base de la moral y de la esttica. La moral descansa
fundamentalmente en los sentimientos. El bsico es el de humanidad, positivo
cuando produce felicidad y negativo cuando surge una desgracia, que produce
el resentimiento. La simpata representa la tendencia a participar y revivir las
David Hume. Investigacin sobre los principios de la moral. Madrid: Espasa Calpe, 1991, p. 168.
CAPTULO III. Vivir con otros: los sentimientos
[61]
emociones de los dems; de all se derivan sentimientos como la compasin y

la solidaridad. Isabel Blasco considera que el problema que parece derivarse
de esta posicin es que si se deja el mbito de la tica fuera de la racionalidad,
elimina la posibilidad de la argumentacin y la discusin en temas de moral. El
sentimiento es por definicin subjetivo y no universalizable2.
La presentacin que hace Isabel Blasco sobre los planteamientos de Hume
en la Teora tica de David Hume permite vislumbrar las incidencias de este
filsofo en las llamadas ticas emotivistas, es decir, aquellas que encuentran
su fundamento en los sentimientos. A diferencia de estas, las ticas antiguas,
segn afirman algunos, tienen su fundamento en la razn. Me interesa volver
sobre la anterior afirmacin, pues me permite regresar a un terreno un poco
ms conocido para m, para indagar sobre el posible puesto que tienen los
sentimientos en este tipo de ticas. La discusin es conocida por todos: al parecer, los filsofos griegos se concentraron en determinar si es suficiente el
conocimiento para actuar virtuosamente. Germn Melndez, en el Congreso
de la Sociedad Colombiana de Filosofa3, aludi al intelectualismo socrtico:
es imposible que quien sabe lo que es correcto obre en contra de ello. Sin embargo, en la Antigedad ya se reconoca la existencia de otras fuerzas distintas a la razn, que obraban sobre el hombre, lo enceguecan y lo arrastraban
hasta ocasionar grandes males. Esto es puesto de presente en el estudio que
realiza Giulia Cupido sobre Platn. Este filsofo griego saba de los conflictos
humanos que se desencadenaban con las pasiones gracias a la conciencia adquirida a partir de las tragedias griegas. Esto lleva a Platn a pensar el conflicto
y a proponer la distincin entre racional e irracional. Giulia Cupido acude a
la metfora de la fuerza, trada desde el campo de la fsica, para describir el
conflicto que se presenta entre distintas fuerzas que empujan al ser humano
a actuar en sentidos contarios en determinadas situaciones. Uno de los conflictos ms dramticos, y al que alude la autora, es el que se presenta en la tragedia de Medea, quien, arrastrada por la pasin de los celos, mata a sus hijos
2
Isabel Blasco. Teora tica de David Hume. Consultado el 26 de septiembre del 2012, en
isabelblasco.files.wordpress.com/2011/02/eticahume.pdf, p. 4.
3
iv Congreso Colombiano de Filosofa. Caldas-Manizales. Septiembre 24 al 28 del 2012.
[62]
para vengarse de la infidelidad de su esposo4. En el Libro iv de la Repblica,

Platn opta por dividir el alma en tres partes: la racional (controla el alma),
la apetitiva (por la que sentimos sed, hambre, y buscamos la generacin) y
la irascible (impulso hacia las acciones valientes y a la gloria). Divisin que
responde, segn Giulia Cupido, al reconocimiento que hace Platn de la presencia de las pasiones puestas de presente por las tragedias griegas. Adems,
de la anterior divisin tripartita del alma, una nueva fuerza es reconocida por
Platn: el eros, sobre el que diserta en el Simposio y que responde a la aspiracin del ser humano a la inmortalidad, su deseo de saber. El reconocimiento
del conflicto supone, a la vez, la idea de armona a la que el alma aspira. Esta
idea de armona es la que, quizs, est en la base de la idea de virtud, presentada por Aristteles en la tica a Nicmaco; pero, tambin, el reconocimiento
del conflicto puesto de presente por la tragedia hace que el estagirita, desarrolle
su teora sobre la , con la que se aparta del intelectualismo profesado
por Scrates. Con el fin de poner de presente la oposicin que, de hecho, se da
entre la razn y el deseo, Aristteles propone un modelo de virtud en el que se
da una cooperacin entre deseo y razn y desde el cual le es posible establecer
sus desviaciones. La virtud tica es un modo de ser relativo a la eleccin, y la
eleccin es un deseo deliberado, el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto, si la eleccin ha de ser buena, y lo que la razn diga
el deseo debe perseguir5. La virtud se produce si el razonamiento es verdadero
y el deseo, recto; si estas dos condiciones no se dan, aparecen diversas posibilidades de comportamientos, en los que se expresa el conflicto que se da entre
la razn y las pasiones. En el Libro vii, afirma:
Lo contrario de la virtud es el vicio (). Este se presenta cuando se
yerra en el razonamiento y el deseo no es recto. Adems del vicio, se da la
brutalidad (), la cual solo se presenta entre los brbaros o como
4
Cupido, Giulia. L'anima in conflitto. "Platone tragico" tra Euripide, Socrate e Aristotele. Bologna,
Italia: il Mulino 2002.
5
EN., vi, 2, 1139 a 22-24. (Se utiliza la siguiente versin al espaol: Aristteles. tica Nicomaquea.
tica Eudemia.Traduccin de Julio Pall Bonet. Madrid: Gredos, 1998).
[63]
consecuencia de enfermedades o mutilaciones o cuando la maldad sobrepasa los lmites humanos. Lo contrario es un comportamiento heroico y divino
( ), el cual tambin es excepcional. Hay tambin una serie de
hbitos () en los que propiamente no se da ni la virtud ni el vicio, estos
son: , , , 6.
En el primero domina lo irracional; en el segundo, lo racional domina lo

irracional; en el tercero, se siguen las pasiones, y en el ltimo, se contienen.
Este recorrido permite afirmar que la posicin dominante en la Antigedad
griega no era el intelectualismo, como a veces se afirma, pues tanto Platn
como Aristteles se apartaron de dicha posicin y respondieron a la evidencia
puesta de presente por los trgicos griegos del conflicto que se da entre el conocimiento y las pasiones.
Adems de lo anterior, tal como acontece con la recuperacin de la Teora
de los sentimientos morales de Adam Smith, hoy se reconoce la importancia
que tiene el estudio de Aristteles sobre las pasiones en el Libro ii de la Retrica. A raz de mi lectura sobre la Teora de los sentimientos morales de Adam
Smith y las que he realizado sobre Aristteles, encuentro que puede darse un
dilogo muy interesante entre las dos posiciones; especficamente, me interesa
ahondar sobre cmo se constituye la vida con otros mediante los sentimientos. Me interesa profundizar sobre el sentimiento de humanidad que est en
la base de la propuesta de Adam Smith y su idea sobre la simpata. Estas dos
parecen ser esenciales a lo hora de pensar la constitucin de la experiencia de
una vida con otros:
Sin importar cun egosta se suponga que es el hombre, hay evidentemente
algunos principios en su naturaleza que lo hacen interesarse en la suerte de
otros y vuelven su felicidad necesaria para l, a pesar de que no obtenga nada
de ella excepto el placer de verla. De este tipo es la misericordia o compasin,
Cf., EN., VII, 1, 1145 a 15-1145 b 2.
[64]
la emocin que sentimos por la miseria de otros, cuando la vemos, o cuando

se nos lleva a imaginarla de una manera muy vvida7.
La propuesta de Adam Smith supone la de Hume. La moral solo puede ser

derivada o fundamentada en los sentimientos, no en el conocimiento, como
haba establecido Scrates siglos atrs. Tambin de Hume recoge las ideas de
humanidad y de simpata. Mara Elton, en La simpata como causa de los juicios morales en Adam Smith, considera que, si bien es cierto que dichas ideas
proceden de Hume, hay una serie de malentendidos que requieren aclaracin.
No es cierto, como afirman algunos, que Smith cambie radicalmente su pensamiento en La riqueza de las naciones al hacer del egosmo el eje del comportamiento social y no la simpata, como lo haba propuesto en la Teora de los
sentimientos morales. Es preciso hacer una distincin entre causas y motivos.
La simpata es causa de las acciones morales, mientras el amor de s mismo o
el inters por s mismo es un motivo. Para mostrarlo, precisa las diferencias
que existen entre el concepto de simpata adoptado por Hume y el de Smith y
sobre el papel que juega en su concepcin la figura del espectador imparcial,
apenas esbozada por Hume. Hay una inadecuada identificacin de la simpata
con la compasin, esta ltima debe entenderse como un sentimiento amistoso que tenemos por el sufrimiento de nuestros semejantes. Reconozco en
esta descripcin la misma concepcin que tiene Aristteles sobre la compasin, sentimiento que, junto con el temor, produce la catharsis en el espectador de la tragedia. Compasin por quien no merece la desdicha, el temor por
la desdicha del semejante, que permite reconocernos como humanos segn
una interpretacin de Paul Ricoeur en Tiempo y narracin, donde afirma: El
discernimiento de la falta trgica se realiza por la cualidad emocional de la
compasin, del temor y del sentido de lo humano8, y aade en nota al pie de
pgina el comentario del traductor francs de la Potica: como compaeros de
7
Adam Smith. Teora de los sentimientos morales. Seleccin. Prlogo de Amartya Sen. Medelln:
Editorial Universidad de Antioquia, 2012, p. 7.
8
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin I. Op. cit., p. 102.
[65]
humanidad igualmente frgiles9. A diferencia de la compasin, la simpata en

Smith es un sentimiento amistoso por cualquier pasin, precisa Mara Elton; a
mi manera de ver, este tampoco puede identificarse con la benevolencia, sentimiento que para Aristteles lleva a desear el bien del otro. Este es uno de
los sentimientos o pasiones que deben acompaar al orador cuando se dirige
a su oyente; debe manifestar su inters por el otro y no por s mismo. A este
sentimiento o pasin lo acompaa la amistad, que, a diferencia del anterior;
supone la reciprocidad, no solo interesa el bien del otro, sino que del otro,
que siente tambin amistad por m, espero el bien. Para Aristteles, con este
sentimiento se funda propiamente la comunidad, comunidad de inters de
procurarse mutuamente el bien. Para Adam Smith, la simpata, sentimiento
que no aparece como tal en Aristteles, es la que surge de la consideracin de
la situacin que ha provocado la pasin de otro. En este caso, no se trata de la
reciprocidad, quizs solo de la comprensin, entendida como la capacidad que
tienen los seres humanos de ponerse en el lugar del otro. A mi modo de ver,
dicha capacidad es recogida por Edmund Husserl, en los siguientes trminos:
yo al reconocerme como tal puedo, en virtud de la analoga, reconocer a otro
que es tambin un yo. Es esta posibilidad la que permite, para este pensador
alemn, fundar la intersubjetividad que hace posible la vida en comn10.
Mara Elton hace una precisin importante sobre la simpata en Smith: a
veces sentimos una pasin por las circunstancias en las que el otro se encuentra, que el otro es incapaz de sentirla y, en este caso, no simpatizamos con sus
sentimientos:
Cuando las pasiones originales de la persona principalmente afectada estn
en perfecta concordancia con las emociones empticas del espectador, ellas
necesariamente le parecen al segundo justas y apropiadas, y adecuadas a sus
objetos; y, por el contrario, cuando ponindose en su lugar, l encuentra que
Ibid., Referencia de Paul Ricoeur en nota al pie de pgina 32, p.102.
10
Ver Edmund Husserl. Meditacin quinta. En la que la esfera trascendental del ser se revela
como intersubjetividad monadolgica. En Meditaciones cartesianas. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 2005, p. 135-203.
[66]
no coinciden con lo que siente, ellas necesariamente le parecen injustas e

inapropiadas, e inadecuadas a las causas que las provocan11.
No hay en Smith un sentimentalismo moral, sino que la simpata, a diferencia de los sentimientos de compasin o de benevolencia, surge ante todo de
una consideracin objetiva de una situacin humana particular y de la correspondencia de los sentimientos del otro con esas circunstancias, consideracin
que se realiza cognitivamente12. Hacemos juicios sobre las situaciones de los
otros y es esto lo que despierta determinadas pasiones, a partir de la observacin que hacemos en calidad de espectadores imparciales. Al incluir y precisar
la funcin del espectador imparcial, pretende darles una cierta objetividad a
las consideraciones que se hacen de determinadas situaciones; en ese sentido,
se distanciara de la mera consideracin subjetiva que podemos atribuirle al
sentimiento: La correccin de cualquier pasin suscitada por objetos particularmente relacionados con nosotros, el nivel que puede ser compartido por
el espectador, debe estar ubicado, como es evidente, en cierto punto medio13
El juicio se da en trminos de aprobacin o desaprobacin de la conducta del
otro, hay un juicio sobre el mrito, o no, de una determinada accin y que
por lo tanto puede premiarse o castigarse: Aprobar o desaprobar las opiniones de otro es darse cuenta de su acuerdo o desacuerdo con las nuestras, as
del mismo modo se produce la aprobacin de los sentimientos o pasiones de
otros14.
La anterior afirmacin me permite, de nuevo, hacer una conexin entre
Adam Smith y las consideraciones que hace Aristteles. Es en el terreno de la
retrica, y no en el de la tica, donde hacemos juicios sobre las situaciones en
las que otros se encuentran en virtud de sus pasiones y acciones. Pasamos del
11
Adam Smith. Teora de los sentimientos morales. Op. cit., p. 21.
Mara Elton. La simpata como causa de los juicios morales en Adam Smith. (2001-2002).
Consultado el 26 de septiembre del 2012, en www.philosophica.ucv.cl/elton24.pdf.
12
13
Adam Smith. Teora de los sentimientos morales. Op. cit., p. 45.
14
Elton, Mara. La simpata como causa de los juicios morales en Adam Smith. Op. cit., p. 6.
[67]
plano individual al de la vida en comunidad. Los discursos retricos, que son

pronunciados por los oradores en los lugares destinados para ello en la polis
(gora, estrados judiciales, ceremonias pblicas), estn orientados a la formacin del juicio del oyente, quien debe considerar si una accin es conveniente
o inconveniente, justa o injusta, digna de alabarse o censurarse. En este caso,
los jueces son los oyentes, quienes escuchan los argumentos propuestos por
los oradores, deliberan y toman una decisin para emitir su juicio. Este procedimiento garantiza una cierta objetividad, pues los argumentos presentados
por los oradores que acusan o defienden sobre una determinada conducta permiten al oyente considerar las distintas perspectivas. Esto acerca la retrica
a la idea que tiene Smith del espectador imparcial, con lo que se escapa a la
objecin que se le hace a Hume sobre la imposibilidad que existe de evaluar
desde los sentimientos, al permanecer en el plano subjetivo. Sin embargo, la
figura de espectador imparcial no est exenta de dificultades: cmo garantizar que pueda asumir tal posicin? Desprenderme de creencias, sentimientos
y toda clase de prejuicios a la hora de considerar una accin determinada?
Aunque la retrica puede convertirse en un procedimiento que hace posible
examinar desde distintas perspectivas una accin determinada, no garantiza
que nuestros sentimientos no intervengan y que estos se encuentren, a su vez,
determinados por condiciones culturales e histricas.
En Smith, el espectador imparcial que aprecia o desprecia la accin de otro
mediante su juicio individual repercute en el campo de la evaluacin que hago
de mi propia conducta. Cuando la examino, me divido en dos, el que examina
y el que es examinado, apruebo o desapruebo mis propias conductas, lo que
solo es posible si imagino cmo otro juzgara mi propia conducta. Solo nos
encontramos satisfechos de nuestra propia conducta si creemos que somos
admirables por lo que los otros deberan ser admirables, lo que es objetivamente admirable, que garantiza la figura del espectador imparcial. Podemos
ponernos en la situacin de una tercera persona, que no tiene conexin ni con
nuestros intereses ni con los de los dems y juzga con imparcialidad15. Este es
15
[68]
un desarrollo importante de Smith con respecto a Hume, pues para Smith el

juicio moral s es un juicio de la razn. En Hume, la moralidad se funda en el
deseo de alabanza; en Smith, en el deseo de ser digno de alabanza: No fundamenta la generosidad con los dems en una mera benevolencia, sino en la
razn moral, que se manifiesta en el juicio prctico del espectador imparcial16.
Para Aristteles, las acciones individuales deben guiarse por la virtud, por
la excelencia, determinada por el bien que contempla el intelecto prctico. Pero
esto no basta; adems, debe ajustarse a su deseo y considerar las circunstancias especficas. Para lograrlo, debe juzgar mediante la phronesis, la sabidura
prctica o prudencia. La tica es un conocimiento sobre las acciones humanas
que es provechoso para quienes realizan sus apetitos y obran conforme a la
razn17; los que no lo hacen no pueden obrar sobre ellos. El conocimiento tico
solo es para los hombres que se guan por la razn y les conduce a ser cada vez
mejores. All mismo, en la tica a Nicmaco, Aristteles asegura que el vnculo
entre la tica y la poltica es precisamente el bien, solo que en un caso es de
carcter individual y, en el otro, de la comunidad en su conjunto. El Bien es el
mismo para un individuo y para un Estado, mejor, desde luego, y ms perfecto
parece ser el del Estado para obtenerlo y conservarlo: es deseable incluso para
un solo individuo, pero mejor y ms divino para un pueblo y para los Estados18. La prudencia poltica, a semejanza de la prudencia tica, permite considerar el bien en cada caso y buscar los medios para conseguirlo. Aristteles
se refiere, tambin en su tica, a las tcnicas que contribuyen a este propsito:
economa, estrategia y retrica. Con la tcnica retrica, los oradores, con sus
discursos, buscan persuadir sobre lo que es conveniente o inconveniente, lo
justo o injusto, lo digno de alabanza o de censura sobre acciones concretas
o determinadas. Me parece que el uso de la retrica es comparable, en cierto
sentido, con el juicio de aprobacin o reprobacin del espectador imparcial
de Adam Smith que evala y emite un juicio sobre las acciones de otros. Hay,
16
17
Cf., EN., 1095 a 10-11.
18
EN., 1094 b 7-10.
[69]
en Aristteles, un tercero: la comunidad, que mediante el ejercicio retrico

evala las acciones y emite un juicio, una vez ha escuchado los discursos de
los oradores.
En su Retrica, Aristteles asegura que cuando se hacen juicios sobre acciones concretas y determinadas las pasiones se hacen presentes y pueden oscurecer y distorsionar su juicio. Por esta razn, emprende su estudio a partir
de las situaciones en las que se producen, los asuntos que las despiertan, los
caracteres ms dispuestos a sentirlas y las actitudes de los otros. Los oradores
elaborarn pruebas para disponer las pasiones de sus oyentes y, mediante ellas,
sus pasiones puedan entrar en consonancia con los criterios de lo conveniente, justo y digno. Las pasiones no son estudiadas como cabra esperarse en el
campo de la tica por Aristteles, solo alude a ellas marginalmente, como elementos que intervienen en la accin humana. Solo aborda su estudio cuando
constata el hecho de que cuando se hacen juicios sobre las acciones de otros,
las pasiones pueden distorsionarlos. En la tica, el ser humano que aspira al
bien acta virtuosamente con respecto a sus pasiones y sus acciones. Los trgicos expresan y dan forma a los conflictos que los humanos tienen cuando
actan y padecen; en sus obras poticas, el temor y la compasin que se suscitan con la tragedia que se desencadena, en virtud de la configuracin, obran
en el espectador que, de esta manera, accede al conocimiento de la fragilidad
humana. Con la poltica, dice Aristteles, se busca el bien de la comunidad y
con la retrica, que debe estar supeditada a la poltica, se pone a consideracin
las acciones concretas y determinadas, desde lo que se considera justo, conveniente o digno para una determinada comunidad. tica, potica, poltica y
retrica constituyen as un entramado que en Aristteles hace posible la vida
en comunidad.
Las pasiones que estudia Aristteles en su Retrica tienen que ver, unas,
con el orador; las otras, con los oyentes. El orador debe sentir benevolencia y
amistad para ser realmente escuchado, debe mostrar que le interesa el bien del
otro y mostrarse como miembro de tal comunidad mediante la reciprocidad.
Como hemos observado, estas pasiones son diferentes a la de la simpata
tal como la entiende Smith, sentimiento que permite considerar una situacin humana particular y los sentimientos del otro en esas circunstancias. Las
[70]
pasiones del oyente que estudia Aristteles son: ira (), calma (),
amor (), odio (), temor (), confianza (), vergenza
(), desvergenza (), favor (), compasin (),
indignacin (), envidia () y emulacin (). Si observamos
esta lista, podemos constatar que no son todas las pasiones; por ejemplo, entre
ellas no est la de los celos. Esto ha dado lugar a afirmar que Aristteles solo
considera las que experimentan los humanos en el marco de su vida en comunidad con otros, en el espacio de la polis; demostrarlo requiere un poco ms
de estudio. Por el momento, lo que me interesa es saber si, en algn sentido,
todas las que estudia Aristteles o solo algunas de ellas corresponden a las
que tericos como Hume o Smith consideran sentimientos morales. Parece
admisible asegurar con Heidegger que las pasiones a las que refiere Aristteles
en el Libro ii de la Retrica corresponden a lo que l denomina una primera
hermenutica de la cotidianidad de uno con otro; pero no todas ellas son sentimientos morales:
La generosidad, el humanismo, la bondad, la compasin, la amistad mutua
y la estima, todas las afecciones sociales y benvolas, cuando son expresadas
en el semblante o en la conducta, incluso hacia quienes no estn particularmente relacionados con nosotros, complacen al espectador indiferente casi
en cualquier ocasin19.
Entre los sentimientos morales se incluyen, adems de la simpata, el resentimiento, la indignacin, la vergenza o la culpa. Del resentimiento, dice
Adam Smith: El sentimiento que ms inmediatamente y directamente nos
mueve a recompensar es la gratitud; aquel que ms inmediata y directamente
nos mueve a castigar es el resentimiento20, y de la indignacin: No puede
haber un motivo apropiado para lastimar a nuestro prjimo, no puede haber
19
Adam Smith. Teora de los sentimientos morales. Op. cit., pp. 71-72.
20
Ibid., pp. 132-133.
[71]
una incitacin a hacerle dao a otro, que la humanidad pueda compartir, excepto una justa indignacin por el mal que ese otro ha hecho21.
Veamos la primera pasin que describe Aristteles: la ira, tema central de
la Ilada. De ella dice: Admitamos que la ira () es un apetito ()
penoso de venganza ( [aqu no traduce este segundo trmino]) por causa de un desprecio manifestado () contra
uno mismo o contra los que nos son prximos, sin que hubiera razn para tal
desprecio22. Es factible decir que el motivo que conduce, segn Aristteles,
a la ira es comparable al que parece llevar al resentimiento, uno de los sentimientos morales de los que nos habla Smith. Otra de las pasiones a las que se
refiere Aristteles es la vergenza:
Qu cosas provocan vergenza () y cules mueven a desvergenza (), as como ante quines y estando en qu disposicin, quedar claro () con lo que sigue. Admitamos, para ello, que
la vergenza () es un cierto pesar o turbacin relativos a aquellos
vicios () presentes, pasados o futuros, cuya presencia () acarrea una prdida de reputacin ()23.
Para Smith, el motivo que suscita la vergenza o la desvergenza es la aprobacin o la desaprobacin con la que juzgamos las acciones de otro o las nuestras, cuando asumimos la posicin del espectador imparcial. Es evidente que
en la base de tales sentimientos est la nocin de dignidad, la que solo alcanza
su estatus filosfico con Kant, pero que, sin lugar a dudas, est presente en
lo que se traduce al espaol por reputacin en el caso de Aristteles, y que
ciertamente corresponde a lo que llamamos dignidad. La indignacin, otra
de las pasiones consideradas por Aristteles, es opuesta a la compasin: el
pesar que se experimenta por las desgracias inmerecidas se opone de algn
21
Ibid., p. 166.
22
Rh., II, 2, 1378 a 30-32.
23
Rh., II, 6.1, 1383 b 11-14.
[72]
modo y procediendo del mismo talante el que se produce por los xitos
inmerecidos24.
Especficamente, a los sentimientos morales de resentimiento e indignacin se refiere contemporneamente el filsofo ingls Peter Stawson en Libertad y resentimiento: el resentimiento tiene que ver con reacciones de la
voluntad de los dems hacia nosotros, tal como se manifiesta en su comportamiento: a su buena o mala voluntad, a su indiferencia o falta de inters. As,
pues, el resentimiento (o lo que he llamado resentimiento) es una reaccin a
la ofensa o indiferencia25. Mientras que la indignacin tiene que ver con una
reaccin a la cualidad de la voluntad de los dems: As de quien experiementa
el anlogo vicario del resentimiento se dice que est indignado o que adopta
una reaccin desaprobadora26. Tal distincin bien puede corresponder a las
pasiones de la ira y de la indignacin propuestas por Aristteles. La diferencia
est en que para este filsofo ingls, como lo era para Hume y Adam Smith,
los sentimientos morales estn en la base de la conformacin de la moralidad;
esto no se puede decir en el caso de Aristteles, para quien la manera de comportarnos frente a las pasiones y las acciones determina si nuestra accin es
virtuosa o no. En el caso de la retrica, las pasiones inciden en los juicios que
hacemos como miembros de una comunidad de acciones concretas y determinadas puestas a nuestra consideracin. Con tales juicios, como hemos tratado
de precisarlo, se van constituyendo las nociones comunes de lo bueno, lo justo
y lo digno, sin las que no es posible para Arstteles la conformacin de la comunidad poltica, la polis. Ernest Tugendhat, filosfo contemporneo, quien
estudi profundamente el pensamiento aristotlico, se refiere en el Dilogo en
Leticia a los sentimientos morales y afirma, por su parte:
Los sentimientos morales son por su propio sentido, sentimientos comunes, y en ellos se expresa, adems, el hecho de que no solamente yo, sino
24
Rh., II, 9.1 1386 b 10-12.
25
Peter Frederick Strawson. Libertad y resentimiento. Barcelona, Espaa: Paids. 1995, p. 53.
26
Ibid., p. 53.
[73]
tampoco los otros pueden infringir las normas, y esto en razn de que la
praxis normativa debe fundamentarse igualmente frente a los dems, es
decir, que ellos deben tener un motivo anlogo para aceptarla27.
Este dilogo entre el estudio de Aristteles sobre las pasiones en su Retrica

y los que, como Adam Smith, se refierienron a los sentimientos morales puede
tener implicaciones muy interesantes para pensar sobre el papel que juegan los
sentimientos morales, o las pasiones, tal como las entenda Aristteles, en la
constitucin de la vida con otros.
27
Ernst Tungendhat. Dilogo en Leticia. Barcelona, Espaa: Gedisa, 2012, p. 21.
CAPTULO IV
La memoria archivada: la retrica,
la historia, el lugar y el espacio
n este captulo mi propsito es mostrar que la operacin con la que se

obtienen los lugares comunes, con los que se construyen las pruebas
retrica, es semejante a la de archivar de la que Ricoeur hizo precisiones al incluirla entre las disciplinas sin las que no es posible la ciencia histrica
en el siglo xx. Para mostrarlo, en la primera parte presento la funcin de la
retrica y la elaboracin de una tpica, sin la que no es posible la persuasin
del oyente, el ciudadano de la polis y, por tanto, la formacin de sus juicios. En
la segunda parte, se centra la atencin sobre dos elementos que, entre otros,
considera Ricoeur como condiciones de posibilidad para la constitucin de la
historia: el espacio y la operacin de archivar. Esto, con el propsito de mostrar que la formacin de la tpica depende de operaciones semejantes a las
de archivar, de la memoria y de la idea de espacio y de lugar. Aristteles, a
propsito de la retrica y Ricoeur, de la historia. Aristteles se refiere al lugar,
mientras que Ricoeur lo hace al espacio.
La Retrica de Aristteles
Precisar de nuevo algunos componentes de la Retrica de Aristteles. Es un
estudio de carcter terico sobre los discursos retricos que los griegos antiguos utilizaban para persuadir a un oyente con respecto al juicio que deban
[75]
[76]
emitir sobre una accin concreta y determinada. A diferencia de los anteriores

tratadistas, Aristteles dice concentrarse en los medios que se usan en cada
caso para persuadir a un oyente. Para ello, considera necesario centrase en la
descripcin y anlisis de lo que l denomina cuerpo de la persuasin retrica: el
entimema y el ejemplo. Estos son tipos de razonamientos semejantes a los que
utilizan la ciencia y la dialctica. El tipo de estructura comn a los anteriores es
el silogismo, que en el caso del entimema procede mediante deduccin y, en el
ejemplo, de manera inductiva. Ambos parten de proposiciones que cumplen el
papel de premisas a partir de las cuales se prueba la validez de una proposicin
que se convierte en su conclusin. En el campo de la ciencia, las premisas son
verdaderas y primarias. En la dialctica, son opiniones verosmiles desde las
cuales se construyen argumentos con los que se procede a examinar distintos
tipos de problemas; su verosimilitud radica en que son admitidas por todos,
por la mayora o por los ms sabios y, entre estos, por todos, por la mayora
o por lo ms reputados. En la ciencia, las conclusiones son verdaderas; en la
dialctica, solo son verosmiles y, por tanto, siempre pueden ser discutidas1.
En la retrica, las premisas son: verosimilitudes o signos; de stos ltimos,
algunos son necesarios, los otros tan slo verosmiles2. La retrica se diferencia de la ciencia y la dialctica en su consideracin de una accin concreta y
determinada3 sobre la que delibera, toma decisiones y valora con respecto a
lo que es conveniente o inconveniente, justo o injusto, o digno de alabarse o
censurarse. Es un oyente tambin determinado quien al escuchar los distintos
argumentos, a favor o en contra, emite su juicio. Por esta razn es preciso que
el orador establezca contacto con sus oyentes. Esto se logra, dice Aristteles,
si se utilizan los siguientes tipos de pruebas: unas, con la que el orador muestra su bondad, virtud y benevolencia para hacerse digno de la escucha de su
oyente; otras, con las que se trata el asunto en cuestin y, finalmente, con las
1
Cf., Top., 100 a 17-100 b. 23 (Se utiliza la siguiente versin al espaol: Aristteles. Tpicos. En
Aristteles, Tratados de lgica (rganon) Madrid: Gredos. 1994, pp. 89-306).
2
Cf., Rh., 1357 a 30- 1357 b.36.
Cf., Rh., 1354 b 7
CAPTULO IV. La memoria archivada: la retrica, la historia, el lugar y el espacio
[77]
que se dispone las pasiones del oyente4. Estas ltimas, dice Aristteles, son
necesarias para evitar que se distorsione el juicio del oyente y ms bien ayuden
a su formacin, pues solo cuando se considera una accin concreta estas se
hacen presentes, lo que no sucede en el caso de la ciencia ni con el examen de
los problemas en la dialctica5.
Los lugares y la memoria

Como lo he anotado, en la antigua Grecia se dispusieron ciertos lugares para
que los oradores se encontraran con sus oyentes: la asamblea, los estrados judiciales y las ceremonias pblicas, lugares necesarios para que se produzcan
los juicios y se pueda tomar decisiones6. Los oradores parten de lo que una
comunidad admite como justo, conveniente y digno y lo ponen, una y otra vez,
con sus argumentos en relacin con la accin concreta y determinada. Por este
medio se propicia, cada vez, la revisin o consolidacin de las nociones que
una comunidad comparte y con las que se mantiene y se hace posible una vida
en comunidad. Estas consideraciones que hacen oradores y oyentes se guardan, con otras, en la memoria colectiva de las comunidades y, por este medio,
estn disponibles para la elaboracin de nuevos discursos7.
La memoria colectiva se construye con el sedimento de la experiencia compartida y de su valoracin; es una extensin de la memoria individual en la
que queda la impronta o huella de sensaciones, pasiones, imgenes, acciones,
4
Cf., Rh., 1356 a 1-4.
Puede consultarse una exposicin ms completa sobre este tema en Aristteles: retrica, pasiones
y persuasin. Op. cit.
5
6
A propsito de estos lugares, Ana Iriarte comenta: El poder de la asamblea, que reuna a todos
los ciudadanos en la colina Pnix, era, en principio, ilimitado tanto en cuestiones de asuntos exteriores
como de poltica interna (). En cuanto a los tribunales del siglo V, es de destacar el de Heliea,
compuesto por 6.000 jueces, elegidos rotativamente entre los ciudadanos mayores de 30 aos (Ana
Iriarte. Democracia y tragedia: la era de Pericles. Madrid: Ediciones Akal, 1996, p. 37).
7
En la aplicacin del derecho se tiene en cuenta lo que se denomina los precedentes, que
corresponde, en cierta medida, a lo que aqu se anota. (Ver: Cham Perelman. Logique juridique.
Nouvelle rhtorique. Paris: Dalloz, 1979, p. 18.)
[78]
pensamientos y juicios8. Estas, cuando son compartidas por la comunidad, influyen de manera colectiva sobre sus maneras de sentir, actuar y conocer. De
esta memoria se obtienen los signos y las opiniones que, al adquirir el estatus
de lo generalmente admitido, pueden utilizarse como materiales para los argumentos de los discursos retricos. Los antiguos retricos recogieron y guardaron gran parte de estos signos y opiniones con el propsito de facilitar la
elaboracin de sus discursos y principalmente la persuasin. Es evidente que
desde lo admitido se garantiza cierta verosimilitud con la que los oradores valoran una determinada accin y as se promueve el juicio de los oyentes. Aristteles recoge, ordena y clasifica todo tipo de materiales en los que se guardan
la memoria de la comunidad: proverbios, mximas, fbulas; pero tambin, los
signos, observaciones y creencias que se obtienen de las obras literarias y de
la experiencia sobre las maneras de comportarse en relacin con caracteres,
disposiciones, hbitos y pasiones y tambin las formas de expresarse y elaborar
argumentos y discursos que las comunidades han ido forjando y que generan una determinada tradicin. Todo lo anterior constituye para Aristteles
lo comn, lo propio y lo universal de la memoria, desde lo cual elabora una
tpica.
La anterior denominacin de tpica se deriva del trmino topos, traducido
por lugar. En su filosofa de la naturaleza, Aristteles elabora una teora sobre
el lugar, que no exista hasta el momento9. El lugar es definido as: el lmite
primero inmvil del cuerpo continente10. Sin el lugar no puede explicarse
el movimiento y el cambio que se da en los seres naturales y de la naturaleza. Este trmino, como muchos otros, puede adquirir un sentido metafrico
si se traslada a otros campos. Esta palabra, de hecho, tambin lo es, adquiere su significacin a partir de la idea de un cambio de lugar en el campo del
8
Aristteles elabor una teora sobre la memoria en un pequeo tratado que hace parte de los
Tratados breves de historia natural (Aristteles. Acerca de la memoria y la reminiscencia. En:
Tratados breves de historia natural. Traducciones y notas de Ernesto La Croce y Alberto Bernab
Pajares, Madrid: Gredos, 1987, pp. 233-255).
9
Se utiliza la siguiente versin al espaol: Aristteles. Fsica Libros III y IV. Traduccin,
introduccin y comentario de Alejandro Vigo, Buenos Aires: Editorial Biblos, 1995.
10
Ph., IV, 212 a 20.
[79]
lenguaje, de la lexis. Aristteles la define en los siguientes trminos: la traslacin de un nombre ajeno11. Su vinculacin al movimiento la precisa Ricoeur:
la epifora de una palabra se describe como una especie de desplazamiento
desde hacia12. En el campo de la Retrica, en la tpica13, el lugar, tambin
es usado en sentido metafrico, es como un sitio: la memoria colectiva. Solo
si se tiene en cuenta lo que conlleva esta significacin puede comprenderse
cmo pueden depositarse y extraer materiales los oradores para sus discursos.
Es con esta suerte de almacenamiento como Aristteles puede someterlos a
distintas operaciones a la vez, seleccin, agrupacin y clasificacin: as, pues,
un medio, y el primero, para la seleccin de enunciados es este: la tpica
()14. Aristteles los clasifica en: comunes, propios y universales. Los
primeros pueden utilizarse en toda clase de discurso; los segundos corresponden a los discursos: deliberativo, judicial y epidctico, y los ltimos, a todo tipo
de argumentos. Entre los primeros tenemos: la amplificacin y disminucin,
lo posible e imposible, los hechos, los caracteres, las pasiones y los modos de
ser. En los segundos, las nociones del bien o del mal, lo justo o injusto y lo
bello o vergonzoso. Finalmente, en tercer lugar, los tipos de pruebas: ejemplos,
11
Po., 1457 b 6.
12
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin. Op .cit., p. 28.
Aristteles tambin utiliza el trmino topos para referirse a los lugares de la dialctica. A esta
consagra un estudio cuyo ttulo es Tpicos. Estos lugares son clasificados en: propio, definicin,
gnero o accidente (Top., 101 b 24-25) y, mediante ellos, pueden identificarse la clase de cosas a las
que se refieren las proposiciones. En el siglo xx, Cham Perelman recoge este estudio y el que hace
Aristteles sobre la retrica para elaborar su propia teora de la argumentacin, en la que propone una
nueva clasificacin de los lugares, que son, para l, acuerdos que se convierten en punto de partida
de los argumentos y con los que se garantiza la adhesin a las premisas. Estos son agrupados en dos
categoras: una relativa a lo real, que comprendera los hechos, las verdades, las presunciones; otra,
relativa a lo preferible, que englobara los valores, las jerarquas y los lugares de lo preferible (Cham
Perelman, y Lucie Olbrechts-Tyteca. Tratado de la Argumentacin o Nueva retrica. Madrid: Gredos,
1989, p. 120). Berti, en una intervencin ante el Parlamento italiano, asegur que las endoxas, las
veromilitudes de las que hablaba Aristteles, corresponden a los derechos humanos que, si se sigue a
Perelman, son los acuerdos a los que ha llegado el mundo occidental y que rigen la posibilidad de su
vida en comn. (Enrico Berti. (25 de febbraio de 2003). Il contributo della dialettica antica alla cultura
europea. Conferenza tenuta nella Sala Zucardi Pallazzo Giustani nell'ambito del ciclo su "Lafilosofia
dell'Europa". Recuperado el 15 de marzo del 2006, de Senato de la Republica xvi Legislattura: http://
web2003.senato.it/att/eventi/berti.htm).
13
14
Rh., II, 22, 1396 b 19.
[80]
entimemas, entimemas aparentes, refutativos y demostrativos. As lo refiere

Aristteles:
Con lo cual, pues, podemos ya obtener, sobre poco ms o menos, los lugares
() comunes correspondientes a cada una de las especies que son tiles
y necesarias, puesto que antes hemos recopilado los enunciados ()
que se refieren a cada una de ellas, de suerte que, sobre esta base, nos cabe
inferir los entimemas propios de los lugares comunes sobre el bien o el mal,
lo bello o lo vergonzoso y lo justo o lo injusto. Y, de igual modo, son tambin pertinentes los lugares comunes que as mismo hemos recopilado sobre
los caracteres, las pasiones () y las maneras de ser. Pero ahora
seguiremos otro mtodo, este universal, sobre todos los entimemas sin
excepcin. En captulo aparte hablaremos luego de los refutativos y los demostrativos y, tambin, de los que pareciendo entimemas no lo son, porque
tampoco son silogismos15.
Esta operacin de seleccin, separacin, reunin y clasificacin es equivalente en lneas generales a la operacin de archivar y tiene en Aristteles una
funcin esencial de sistematizacin, organizacin y formalizacin sin la que
no le es posible responder a la pregunta sobre los medios que, en cada caso, se
usan para persuadir.
En la antigua Grecia la edificacin16 que se utilizaba para la reunin de la
boul, se destin tambin para almacenar y conservar distintos tipos de documentos17, que eran necesarios para la toma de decisiones. Esto demuestra
la importancia que fue adquiriendo en el mundo griego la conservacin de la
15
Rh., II, 1396 b 28-1397 a 6.
16
En el siglo V este lugar se convierte tambin en archivo y adquiere el nombre Metron.
A los documentos se refiere Aristteles en su Retrica y los clasifica dentro de las pruebas ajenas
al arte: Llamo ajenas al arte a cuantas no se obtienen por nosotros, sino que existan de antemano,
como los testigos, las confesiones bajo suplicio, los documentos y otras semejantes (Rh., I, 1355b3537).
17
[81]
memoria que, con la invencin de la escritura18, no solo queda a merced de lo

que cada uno puede recordar o de su transmisin mediante la oralidad, sino
que al inscribirse en materiales puede conservarse y de esta manera hacerlos
disponibles para cualquiera. En la retrica de Aristteles, esto corresponde a
su esfuerzo por recoger, seleccionar y clasificar materiales con los que los oradores pudieran elaborar sus discursos. Con esto contribuye a cualificar el arte
retrico y asegurar su funcin: formar el juicio de los oyentes con los que se
consolida la vida en comn.
La memoria archivada
En el siglo xx, Ricoeur se refiere a la operacin de archivar en Tiempo y narracin iii. El tiempo narrado19 y en La memoria, la historia, el olvido20 en
conexin con la historia. Ricoeur utiliza prcticamente los mismos trminos
de Aristteles en su descripcin, solo que esta operacin tiene el estatus de una
disciplina: Este gesto de separar, de reunir, de coleccionar constituye el objeto
de una disciplina distinta, la archivstica21. Para Aristteles, era un procedimiento que le permiti construir la tpica; para Ricoeur, es una disciplina que
requiere el conocimiento histrico. Elabora una fenomenologa de la memoria
y precisa las distinciones entre memoria individual y colectiva, a las que hicimos tambin referencia con Aristteles. Luego, de esta fenomenologa, procede
a indagar sobre las condiciones de posiblidad del conocimiento histrico, lo
que le permitir avanzar hacia una hermenutica de la condicin histrica.
Ricoeur se detiene en la operacin de archivar para conscentarse en precisar el recorrido que va de la memoria al documento y as poder compreder
18
Ver sobre este tema en el libro de Havelock. La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre
oralidad y escritura de la antigedad hasta el presente. Barcelona: Paids, 1996.
19
Cf., Paul Ricoeur. Tiempo y narracin iii: El tiempo narrado. Op. cit., pp. 802-816.
20
Cf., Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Op. cit., pp. 218-233.
21
Ibd., p. 220.
[82]
cmo este se constituye y la hace posible. En esto, sigue las instrucciones de

la esttica kantiana y pregunta: qu sucede con el tiempo histrico y el espacio geogrfico, teniendo en cuenta su articulacin indisociable? 22. Estos,
en palabras de Ricoeur, son las mutaciones que afectan a la espacialidad y a
la temporalidad propias de la memoria viva, tanto colectiva como privada23.
Las del tiempo son: tiempo vivido, csmico e histrico24. Paralelamente, en la
proximidad de Aristteles en la Retrica y Ricoeur las mutaciones del espacio
proceden de dos distinciones iniciales: a la primera corresponde la espacialidad corporal y de entorno inherente a la evocacin del recuerdo (memoria
intma y compartida) y a la segunda, la de los lugares consagrados por la tradicin (memoria colectiva).
1. Espacio vivido: primero, hay una nostalga deseosa por colocar las cosas en su sitio a la que corresponde la errancia y la residencia y que en
el lenguaje ordinario son significadas por el emplazamiento y desplazamiento. Segundo, una experiencia del cuerpo propio: punto de referencia del ah, prximo o lejano, incluido o excluido, alto o bajo, derecha
o izquierda, anterior, posterior, que es acompaado por valoraciones
ticas: altura o camino recto y posturas privilegiadas, ponderaciones,
orientaciones, determinaciones. En estas alternacias de reposo y movimiento se inserta el acto de vivir en: residir y desplazarse, reguardarse
bajo el techo, franquear el umbral y salir fuera.
2. Espacio geomtrico: para pensar y an para experimentar los desplazamientos y permanencias del cuerpo se requiere tener como referencia
el espacio geomtrico, que apunta a la idea de una localidad cualquiera.
3. Espacio construido: corresponde al acto de habitar. Vivir en solo se
da con el construir. La arquitectura hace posible la composicin que forman el espacio geomtrico y el desplegado por la condicin temporal.
En la cuadrcula geomtrica se inserta el espacio vivido, se superponen
22
Ibid., p. 191.
23
Ibid., p. 193.
24
Cf., Ibid., pp. 201-217.
[83]
los lugares sobre la grilla25 de los lugares cualesquiera. El acto de construir es as una operacin de configuracin similar a la de la puesta en
intriga. Por esto pueden establecer analogas entre el espacio construido
y el tiempo narrado, gracias a lo cual se tejen el espacio geomtrico y el
espacio vivido con el tiempo csmico y el fenomenolgico. Ambas operaciones se inscriben en un material: la obra narrada con la escritura
y el diseo arquitectnico cuando se construye y se edifica garcias a la
dureza de los materiales.
4. Espacio urbano: el tejido se ampla y se mantiene la analoga. La intertextualidad en el espacio literario se logra cuando unos textos se tejen
con otros textos; en lo urbano cada edificacin se construye al lado de
otras edificaciones. La intertextualidad y lo urbano se constituyen en y
por una tradicin. A escala urbana, el trabajo del tiempo sobre el espacio se percibe de una mejor manera, pues en una ciudad se enfrentan
las edificaciones de pocas diversas en el mismo espacio, y ofrecen a la
mirada una historia sedimentada de gustos y de formas culturales. La
ciudad puede ser leda y vista al mismo tiempo. Suscita pasiones ms
complejas que las de la casa, pues es adems un espacio para el desplazamiento, el encuentro y el alejamiento. Uno se puede sentir en la
ciudades extrao, errante, perdido y, al mismo tiempo, en sus espacios
pblicos, en sus plazas bien nombradas, invitado a la comemoracin
y a los encuentros ritualizados; pero la oposicin que se experimenta
entre naturaleza y cultura, entre lo salvaje y lo civilizado, marcan, tambin, experiencias de desarraigo, marginalidad, desolacin, que no son
la dulzura de la casa, del paisaje amigable y que se expresan en el deseo
de encontrar el lugar26.
5. Espacio geogrfico: corresponde a la tierra habitada. En el campo de las
ciencias humanas, al lado de la historia est la geografa. En el campo
25
Grilla: en arquitectura es una cuadrcula, malla o rejilla que se utiliza para disear.
26
Ricoeur dedic un artculo, especficamente, al tema de la constitucin de la experiencia humana
del espacio articulada con la del tiempo a la que haba dedicado su libro de Tiempo y narracin (Paul
Ricoeur,. Architecture et narrativit. En Urbanisme n. 303, novembre-dcembre, 1998, pp. 44-51.)
[84]
de la historia se dan cambios que son anticipados por los estudio en

geografa. Es el caso, por ejemplo, de Vidal de La Blanche, quien valora
nociones como medio gnero de vida cotidiano. Para Ricoeur, hay en
esta forma de conocimiento de la historia un vnculo con la geografa,
su objeto son los lugares, los paisajes, los efectos visibles sobre la superficie terrestre de diversos fenmenos naturales y humanos, su lado
geomtrico es la cartografa y el humano est marcado por los conceptos de origen bilogico, clula, tejido. Otro caso, es el de la escuela de
los Anales, que pone su acento sobre las permanencias y tiene preferencia por descripciones regionales, con lo que promueve una verdadera
geopoltica.
Con estas mutaciones se indica de qu manera el discurso del espacio ha
trazado un recorrido merced al cual el espacio vivido es sucesivamente abolido
por el espacio geomtrico y reconstruido en el plano hiper-geomtrico de los
oikoumen27. Esta ltima palabra significaba para los griegos las tierras que
ellos saban habitadas y, por extensin, todo el mundo conocido en general.
La inclusin por parte de Ricoeur de la geografa, ausente en sus obras previas,
implica su reconocimiento de temas como lugares, paisajes, regin, que son
hoy tema de interesantes reflexiones y que necesariamente tienen que incorporarse a una reflexin sobre la constitucin de la experiencia humana del
espacio; pero tambin y, este es nuestro propsito, se requiere incorporar el
tema del lugar y, por extensin, el de los lugares de la retrica.
Ahora bien, a las mutaciones que afectan las condiciones formales del
tiempo y el espacio es preciso aadir la operacin de archivar. Esto, al tener
en cuenta que la historia es una ciencia de los hombres en el tiempo, un conocimiento por huellas que se sustentan en vestigios y testimonios escritos y
no escritos, voluntarios e involuntarios, sin los que no es posible la investigacin y para la que se requiere tcnicas eruditas y disciplinas auxiliares de
gran precisin y de la consulta a guas diversos. El testimonio comparte con
27
Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Op. cit., p. 200.
[85]
la oralidad sus rasgos, solo cuando se registran y/o se transcriben son susceptibles de archivarse y se convierten en documentos. Testimonio y archivo
comparte para Ricoeur una misma estructura: la del dar y el recibir. El archivo
rompe con el testimonio oral cuando es depositado en un lugar. La edificacin
para alojar los archivos son configurados mediante el diseo arquitectnico y
la distribucin urbanstica en el momento en que el espacio cuadriculado es
redistribuido y son dispuestos los lugares para depositar los documentos. Con
dicha configuracin se da la institucionalizacin que permite, o prohbe, con
el gesto de separar, reunir y coleccionar. La actividad de archivar, dice Ricoeur,
comienza cuando:
1. Se da la iniciativa de una persona fsica o moral que intenta preservar las
huellas de su propia actividad.
2. Hay una organizacin ms o menos sistemtica del fondo as separado
y se toman medidas fsicas de preservacin.
3. Se pone al servicio para que pueda consultarse y se establecen reglas
para su acceso.
La memoria de los hombres en el tiempo es as archivada y preservada gracias a que se destinan lugares para ello y se crean las instituciones correspondientes: dedicadas a la recopilacin, a la conservacin, a la clasificacin de un
conjunto de documentos para la consulta28. Estas instituciones se ligan as
a la estructura del intercambio y exigen un lugar no solo fsico, sino tambin
social, pues alojan el destino de la huella documental. Con la historia no solo
se conserva la memoria individual y colectiva, sino, an ms, se despliega el
conocimiento histrico y se constituye as una memoria histrica a partir de
las huellas, los testimonios, los documentos con los que se constituye y se comprende no solo su sentido, sino que se abren nuevas posibilidades con lo que
an no se ha realizado. En palabras de Ricoeur, esta es su aspiracin:
28
Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Op. cit., p. 219.
[86]
Solo la memoria viva avala la hondura corporal de la historia. Los documentos estn muertos, y ms tarde solo las preguntas de quienes nazcan
despus de nuestra poca podrn infundirles nueva vida. Por eso insisto en
que la tarea del historiador consiste en descubrir el elemento de indecisin
que hay en los actores de la historia. Es lo que puede transmitir el testigo de
los hechos29.
Tpica y archivstica proceden de la misma operacin: guardar, reunir, separar, clasificar la memoria. En el primer caso, hace disponible los materiales
y formas para que los que oradores puedan elaborar sus discursos retricos
mediante los cuales una comunidad accede a la deliberacin, toma decisiones
y valora sus acciones. Por este medio, una comunidad comparte y renueva su
memoria colectiva, sin la que no le ser posible pensar, actuar, sentir, hablar y
vivir juntos30. En el segundo, la historia requiere de los archivos para constituir
su conocimiento. Pero no solo es preciso reconocer el importante papel de la
historia para la vida de las comunidades, sino tambin, desde las modificaciones que afectan el tiempo y el espacio, volver a la Retrica de Aristteles con
sus lugares con el fin de reactivar su sentido y abrir as nuevas posibilidades
para la vida en comn. Con esto no hago ms que seguir la indicacin de la
hermenutica de Ricoeur.
Hasta aqu solo se han indicado los antecedentes que se encuentran en
Aristteles sobre la operacin de archivar, las precisiones logradas por Ricoeur
y los vnculos que se tejen entre la retrica, la historia, el lugar, el espacio, con
la operacin de archivar. La reunin, conservacin, preservacin, seleccin
y clasificacin de materiales, testimonios y documentos permiten una y otra
29
Hay que encontrar lo incierto en la historia (Entrevista a Paul Ricoeur por Jrg Lau en
Humbolt, Ao 41, n. 127, (1999), pp. 6-9; p. 7).
30
Para Hannah Arendt, todas las actividades humanas estn condicionadas por el hecho de
la pluralidad humana, por el hecho de que no es un hombre, sino los hombres en plural quienes
habitan la tierra y de un modo u otro viven juntos. Pero solo la accin y el discurso estn conectados
especficamente con el hecho de que vivir significa vivir entre los hombres, vivir entre los que son
mis iguales. (Hanna Arendt. De la historia a la accin. Barcelona: Paids, 1995, p.103). Aqu hemos
aadido otras dimensiones que, con los lugares de la retrica, son incorporadas a la vida con otros, a
la vida en comn.
[87]
vez regresar a lo guardado, para que desde all la memoria histrica y retrica
puedan convertirse en fuentes de nuevos desarrollos y de nuevos juicios necesarios para la preservacin y constitucin de la vida en comn.
CAPTULO V
El giro del tiempo al espacio:
a propsito de Ricoeur
esde la perspectiva de la fenomenologa y la hermenutica, diversos

pensadores en el siglo xx centraron su atencin en el problema del
tiempo humano: Husserl, en Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo1; Heidegger, en Ser y tiempo2; Ricoeur, en Tiempo
y narracin3. Cada uno, a su manera, intenta resolver el problema filosfico
sobre el tiempo. A finales del siglo xx y comienzos del xxi surge un renovado
inters por los problemas que se derivan del espacio; palabras como espacio
virtual, espacio global, local, no-lugares, territorios, regiones, medio ambiente,
paisaje dan cuenta de la importancia que hoy ha adquirido el tema del espacio.
Numerosas disciplinas y artes son las que tienen por tema de estudio el espacio.
La geografa utiliza diversos trminos: espacio, lugar, regin, territorio, paisaje.
La geometra, cuando se ocupa de las figuras las ubica en un espacio geomtrico4. Adems de la geografa y la geometra, la fsica y, en sus comienzos, la
1
Edmund Husserl. Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo. Madrid:
Editorial Trotta, 2002.
2
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit.
Paul Ricoeur. Tiempo y narracin i, ii, iii. Op. cit.
4
Se considera a Eraststenes fundador de la geografa. Aristteles utiliza por primera vez la palabra
geografa en De Mundo 393 b 20. Bonitz. Index Aristotelicus. Academische Druk- U. Verlagsanstalt,
Berln: 1955, p. 153.
[89]
[90]
filosofa de la naturaleza consideraron el espacio y/o el lugar como uno de los

componentes del movimiento. La arquitectura y el diseo con la configuracin
de obras y objetos transforman los espacios y lugares para la habitacin y el
confort. Otras artes como la pintura, la escultura, la danza, la literatura y el
cine lo recrean y transforman imaginativamente. En la actualidad, en el marco
de las ciencias sociales y humanas se hace nfasis en el espacio, se toman los
diversos trminos que utiliza la geografa para pensar sus implicaciones en las
formas en que los seres humanos recrean el espacio, lo viven y transforman,
lo que ha propiciado un cambio de la mirada: el giro espacial. Las nuevas
tecnologas de la informacin y la comunicacin configuran espacios virtuales
que permiten el acceso a la informacin, a la comunicacin digital y, recientemente, la interactividad, acortan las distancias y abren nuevas posibilidades
de conocimiento y de cooperacin. Esta preocupacin por el espacio surge
ante las amenazas que se ciernen sobre el medio ambiente, que se deben a
los impactos que se producen con los desarrollos cientficos, tecnolgicos y
por el afn de lucro que mueve a Estados de corte neoliberal y a las empresas
trasnacionales que afectan la vida de los seres humanos en y con otros. Este
puede hacer que el tema del tiempo pase a un segundo lugar y se fije, ms bien,
la atencin sobre el espacio.
Es evidente que el tiempo y el espacio no pueden darse separadamente. Ya
en la Antigedad, en la Fsica, Aristteles aseguraba que con estos elementos
se pensaba el movimiento, principio de los seres de la naturaleza y naturales.
Con posterioridad, Descartes, Newton, Kant los pensaron tambin en ntima
relacin, para, finalmente con Einstein, hacer del tiempo y del espacio componentes de una misma estructura a partir de la teora de la relatividad en el
campo de la fsica. Jean Ladrire en su curso de Fsica y metafsica muestra el
trayecto que va desde Aristteles, desde los vnculos indisolubles entre la fsica
y la metafsica, hasta su total desprendimiento que hace de la fsica una ciencia
independiente.
En el siglo xx, con Husserl en la filosofa, se abre un nuevo campo de investigacin: la constitucin de la experiencia humana. Es esta nueva direccin la
que lleva a Ricoeur a preguntar por la constitucin de la experiencia humana
del tiempo y, ms adelante, por la del espacio.
CAPTULO V. El giro del tiempo al espacio: a propsito de Ricoeur
[91]
La constitucin de la experiencia humana del espacio:

arquitectura y urbanismo
En 1998, diez y seis aos despus de Tiempo y narracin, Ricoeur se pregunta
por la constitucin de la experiencia humana del espacio5. Percibe el vnculo
de la arquitectura y el urbanismo con el espacio retomando el modelo de la
triple mmesis elaborado en Tiempo y narracin y llama, adems, la atencin
sobre el papel que tiene la memoria de hacer presente lo ausente, que le permite pensarlo desde la arquitectura y el urbanismo. Encuentra que la arquitectura
y el relato comparten dos supuestos: uno, el hacer presente la anterioridad
que ha sido y, el otro, poner en obra mediante la operacin de configuracin.
Establece entre ellos un paralelismo estrecho, a partir de la siguiente analoga:
la arquitectura es al espacio lo que el relato es al tiempo. Lo comn es la operacin de configuracin: de una parte, construir es edificar en el espacio; de otra,
narrar es hacer la intriga en el tiempo. Una vez realizado su anlisis, llevar
esta analoga an ms lejos, hasta el entrecruzamiento del tiempo y el espacio
que se da con el construir y con el relatar. Al final de este trayecto, reencontrar la dialctica que opera en la base entre memoria y proyecto.
El anlisis de Ricoeur pone en evidencia las semejanzas y las diferencias
que hay entre la arquitectura y la narracin. El relato se inscribe en el lenguaje
y por este medio se hace disponible para la lectura; la obra arquitectnica se fija
en un material duro, adquiere visibilidad y propicia la habitacin6. El tiempo
narrado es una especie de sutura entre el fsico y el psicolgico, es un tiempo
mixto entre lo vivido y el cronolgico, el de los relojes y el calendario. El espacio construido es una suerte de mixto entre los lugares de la vida que envuelven el cuerpo viviente y el espacio geomtrico de tres dimensiones. Se talla en
el espacio cartesiano y, al hacerlo, el lugar de la vida es situado. La articulacin
entre el espacio, concepto que trae desde la geometra, y el de lugar, que recoge
desde la biologa, es magistralmente reelaborada por Ricoeur.
Paul Ricoeur. Architecture et narrativit. Op. cit., pp. 44-51.
Ibd., p. 44.
[92]
Ricoeur, al aplicar el modelo de la triple mmesis de Tiempo y narracin

al espacio, interpreta el papel que tienen la arquitectura y el urbanismo en la
constitucin de dicha experiencia humana. As como el relato se levanta por
encima de la vida cotidiana para ir en busca del lector, la arquitectura y el urbanismo van y vienen desde el acto de habitar al de construir y a la relectura
de nuestras ciudades y de nuestros lugares de habitacin. El hombre construye porque habita. No vale la pena, dice Ricoeur, preguntarse si es primero el
habitar o el construir, ambos se configuran y refiguran continuamente y se
levantan sobre el mundo de la vida:
Una diversidad de operaciones demanda el artificio arquitectural: proteger
el hbitat con un techo, delimitarlo por paredes, regular la relacin entre el
afuera y el adentro por medio del juego de aberturas y cerramientos, significar por medio de un umbral el paso de los lmites, esbozar por medio de
una espacializacin de las partes del hbitat, en superficie y en elevacin, la
asignacin a los lugares distintos de la vida; por consiguiente, las actividades
diferenciadas de la vida cotidiana, y antes el ritmo de la vigilia y el sueo con
el tratamiento apropiado, lo ms simple que sea, del juego de la sombra y
la luz7.
Pero no solo la arquitectura configura las formas de habitar; tambin el

urbanismo, con las operaciones de circulacin, del ir y el venir, que suscitan
las realizaciones complementarias de aquellas que apuntan a fijar el abrigo:
el camino, la ruta, la plaza8. Ricoeur recuerda la idea de lugar que desarrolla
Aristteles en la Fsica y la toma para reinterpretarla, con lo que demuestra el
potencial de significacin que guarda, pero que exige, a su vez, una complementacin: El lugar no es solo el receptculo donde fijarse, como lo defina
Aristteles (la superficie interior del envolvente), sino tambin el intervalo a
Ibid., p. 45.
Ibid., p. 45.
[93]
recorrer. La ciudad es el primer envolvente de esta dialctica del abrigo y el

desplazamiento9.
La liberacin de la vida cotidiana que se da por el acto de narrar con el que
se penetra en la literatura tambin se logra mediante el proyecto arquitectnico. Los tres procedimientos, la puesta en intriga, la inteligibilidad narrativa
y la intertextualidad con los que Ricoeur explica la configuracin del relato,
son su gua para interpretar el hacer arquitectnico. A la sntesis temporal
heterognea de la intriga corresponde en la obra arquitectnica una sntesis
espacial mediante la cual se ponen juntos clulas de espacio, formas masas y
superficies lmites. Pero la narracin no solo lo gua, sino que le permite encontrar la manera en la que el espacio y el tiempo se entrecruzan en el acto de
construir. La construccin no solo toma tiempo, medido por los relojes, sino
que toma prestada la temporalidad del relato para configurar el espacio. Cada
edificacin es un acto, memoria petrificada en la edificacin y el resultado de
una construccin. El espacio construido es tiempo resumido. Un trabajo de
reenvo se opera entre el construir y el habitar cuando el tiempo y espacio son
incorporados a las operaciones de construccin, lo que se logra cuando se inscribe en la plstica del espacio arquitectnico y son encontradas e inventadas
las funciones de habitacin.
Se precisa adems que, tal como la narracin requiere una inteligencia narrativa, una arquitectnica recorre la obra con la intencin de lograr la coherencia. La inteligibilidad se da con el acto de inscripcin que transporta hacia
el espacio el mismo acto configurador del relato, que hace posible un objeto
que dura en virtud de su coherencia y de la dureza de sus materiales, lo que
puede ser nombrado, con justa razn dice Ricoeur, narrativa arquitectnica10.
Con la escritura la cosa literaria dura, con la dureza del material la cosa construida. Una cosa literaria, al lado de otras, va sedimentando y configurando el
espacio literario desde el cual es posible la intertextualidad. Una edificacin
surge entre otras edificaciones ya edificadas; el espacio se sedimenta y hace
Paul Ricoeur. Architecture et narrativit. Op. cit., p. 45.
10
Ibid., p. 48.
[94]
aparecer una red de edificaciones. En estos espacios, en los que se da la intertextualidad y la red de edificaciones, es posible tanto la conservacin de la
tradicin como su innovacin. El contexto edificado guarda la huella de todas
las historias de vida de ciudadanos de otros tiempos. Con cada nuevo acto
configurador una nueva manera de habitar se inserta en el enredo de estas
historias de vida y hace surgir una nueva dimensin de relacin de unos con
otros11. No solo las operaciones de configuracin, dice Ricoeur, acompaan
el habitar y el construir, surgen tambin de esta dinmica la destruccin y la
reconstruccin. La primera, por negligencia, por error, por ignorancia, por
deseo de remplazar lo que ya no es placentero o sustituirlo por lo que el nuevo
gusto impone; la segunda, para reparar, mantener o reconstruir. Tambin lo
efmero y la violencia dejan sus huellas, residuos y ruinas.
Una teorizacin comparable a la que se da en la literatura se opera, tambin, en la arquitectura. La historia interviene cuando, a nivel de los valores
formales, opone un estilo a otro estilo. Pero de la misma manera que sucede
con la literatura, un giro dramtico se da, en palabras de Ricoeur, cuando la
teorizacin se produce no solo sobre el acto de construir, sino tambin sobre
la relacin presupuesta entre el acto de habitar y las necesidades que lo rigen.
Dos lecturas surgen en competicin: las preocupaciones formales prevalecen
sobre el estilo o el formalismo encuentra sus lmites en las representaciones
que los tericos hacen de las necesidades de las poblaciones. Al final, como
sucede con la novela contempornea, una reaccin surge de quienes preconizan un regreso a la arquitectura pura, desligada de toda sociologa y de toda
psicologa social, de toda ideologa: la representacin cede entonces su lugar
al juego.
Es en el iii momento de la mmesis en que la lectura hace su aparicin, el
paralelismo entre relato y arquitectura se hace an ms estrecho: el tiempo
narrado y el espacio construido cambian sus significaciones. Con la lectura,
al lector se le revela un mundo oculto a su mirada, y al entrar en contacto el
mundo del texto con el mundo del lector, este ltimo se refigura. La lectura
11
[95]
que comienza por ser ingenua pasa a ser complicidad para llegar hasta la agonstica, en la que la intertextualidad se convierte en un gran desafo. Del lado
del construir, la lectura y la relectura de nuestros lugares de vida se producen
desde las maneras de habitar, pues no basta que un proyecto arquitectnico
sea bien concebido para que sea comprendido y aceptado:
Habitar como rplica al construir. As como la recepcin del texto literario
comienza con la prueba de una lectura plural, de una acogida paciente a la
intertextualidad, de la misma manera, el habitar receptivo y activo implica
una relectura atenta del entorno urbano, un reaprendizaje continuo de la
yuxtaposicin de estilos, y por lo tanto, tambin de las historias de vida de
las cuales los monumentos y todos las edificaciones llevan las huellas. Leer
que esas huellas no son solo residuos, sino los testimonios reactualizados
del pasado que no es ms, pero que fue, hacer que lo que fue en el pasado
sea salvado a pesar de no ser ms; es eso lo que puede la piedra que dura12.
Lo que se reconstruye para Ricoeur, con la arquitectura y el urbanismo,

es la idea de los lugares de la memoria. Estos se presentan, gracias al recorrido que se ha propuesto y al entrecruzamiento entre narracin y arquitectura,
composiciones razonadas reflexivas del espacio y del tiempo. Dos tipos de lectura entran en competicin, la de la memoria de repeticin y la de la reconstruccin. Con la primera, lo nuevo se hace odioso; con la segunda, es acogido
con curiosidad y es fuente para reorganizar lo antiguo y hacer un lugar a lo
nuevo. Trabajar la memoria, nos dice Ricoeur, implica el duelo sobre lo que
se pierde para que puedan abrirse nuevas posibilidades de comprenderse: Es
necesario hacer el duelo de la comprensin total y admitir que est presente lo
inextricable en la lectura de nuestras ciudades. Ellas alternan la gloria y la humillacin, la vida y la muerte, los acontecimientos fundadores ms violentos y
la dulzura de la vida13.
12
13
Ibid., p. 51.
[96]
Un nuevo regreso a Aristteles

Los vnculos que establece Ricoeur entre la narracin, la arquitectura y la
memoria son posibles por un regreso a Aristteles, a la Potica, desde donde
construye su teora de la narracin y extrae el potencial de significacin que
tiene la idea de mmesis para construir su modelo. Tambin, cuando extrae la
idea de memoria desde La Memoria y la reminiscencia, que, junto con la de
Platn, son insumos para desarrollar en La memoria, la historia, el olvido una
fenomenologa. La mencin que hace Ricoeur, a su vez, de la idea de lugar que
encuentra en Aristteles y que refiere a los lugares de la vida, de las casas y de
las ciudades sugiere, a su vez, la posibilidad de remitirnos a las reflexiones que
hace el estagirita del hbitat de los animales en Investigaciones de los animales,
en especial, sus descripciones sobre la construccin que hacen las abejas de sus
panales, que recuerda cuando en la Poltica establece que, a diferencia de ellas,
los humanos, porque poseen el lenguaje, son capaces de distinguir lo bueno de
lo malo, lo conveniente de lo inconveniente, lo digno de lo indigno y, por esta
razn, son capaces de construir casas y ciudades.
No basta, entonces referirse a la arquitectura y al urbanismo, como lo hace
Ricoeur, para responder a la pregunta sobre la constitucin de la experiencia
humana del espacio y del lugar. Considero necesario incorporar la reflexin de
Aristteles de la retrica y el papel que juegan las pasiones en la conformacin
de los juicios sobre lo que es conveniente, justo y digno, nociones que, como
lo advierte Aristteles, son necesarias para la constitucin de la polis y, por
ende, desde el marco de la fenomenologa y la hermenutica, como ha sido mi
inters indicar, para la constitucin de la experiencia humana de lugar, y con
ello de la vida en y con otros en comunidad.
Retrica y lugar
En un captulo anterior se estableci que los tpicos, los que podemos denominar, con justa razn, lugares de la memoria, son punto de partida para la
argumentacin, equiparables, entonces, en este sentido, con los lugares de la
[97]
memoria que son, para Ricoeur, las casas para la habitacin, los recorridos
y los lugares para el encuentro en las ciudades. Con los discursos retricos,
en los que se hace uso de los topoi, los miembros de una determinada comunidad, que se encuentra con los oradores en lugares destinados para ellos
en la polis, toman decisiones. El trmino topoi, traducido por lugares, tiene
un sentido metafrico para Aristteles, y lo utiliza para hablar del lugar en el
que se guarda el resultado de la memoria colectiva de quienes conforman la
polis. Estos recuerdos son trados a los lugares en que se encuentran oradores y
oyentes: al gora, al estrado judicial, a los lugares en que se celebran los juegos
olmpicos y se hacen conmemoraciones pblicas.
Los topoi, a los que se refiere Aristteles en la Retrica, son organizados y
clasificados de la siguiente manera: los lugares comunes (el ms y el menos,
lo grande y lo pequeo, lo posible e imposible, el hecho), los propios (lo conveniente o inconveniente, lo justo o injusto, lo digno de ser alabado o censurado), los de los caracteres14, las pasiones (ira y calma, amor y odio, temor y
confianza, vergenza y desvergenza, gratitud, compasin, indignacin, envidia, emulacin y menosprecio), los hbitos15, los refutatorios, los demostrativos y los aparentes16. Aristteles los pone a disposicin de los oradores para
que elaboren sus discursos y los oyentes los consideran para estimar y sopesar
los argumentos propuestos en los discursos y as establecer si una accin concreta y determinada es justa, conveniente o digna de ser elogiada. Por este
medio, deliberan, forman su juicio y toman una decisin. Considero que por
este medio las nociones de lo justo, conveniente y digno se configuran y refiguran una y otra vez, con lo que se hace posible la constitucin de la experiencia
compartida y, por lo tanto, se hace posible vivir en y con otros.
Uno de los asuntos sobre los que llama la atencin Aristteles, y que hemos
considerado relevante para la constitucin de la vida en comn, es la percepcin de que las pasiones se presentan cada vez que se hace un juicio sobre
14
No se sabe bien a qu se refiere aqu Aristteles. Uno, puede ser el carcter del orador (sensato,
virtuoso, benevolente); otro, los caracteres de los oyentes (jvenes, edad madura, viejos).
15
Tampoco es posible saber los lugares a los que corresponde este tipo.
16
Cf., Rh., 1396 b 29-1397 a 6.
[98]
una accin concreta y determinada e influyen en el juicio: no juzgamos de

igual manera cuando estamos tristes que cuando estamos alegres, o cuando
amamos o cuando odiamos17. Este hecho, como lo hemos advertido, es el que
lo conduce a hacer un estudio sobre las maneras en que los miembros de una
comunidad experimentan sus pasiones cuando enfrentan determinadas situaciones. Encuentra que las pasiones reciben influencia de opiniones y creencias
que se depositan en la memoria colectiva en forma de proverbios, relatos y
discursos. Aristteles recoge esta memoria, la organiza, clasifica y sistematiza
en forma de topoi, que pone a disposicin de los oradores para que elaboren
sus discursos retricos. Estos topoi sobre las pasiones no son ms que la forma
en que determinadas comunidades las experimentan y que son compartidas
a travs de proverbios, mximas, relatos, discursos que van constituyendo, al
lado de otras formas, sus formas de sentir en comn de donde derivan sus
juicios. Mediante la arquitectura y el urbanismo se edifican los lugares para la
habitacin y el encuentro; pero solo cuando en estas casas y en las ciudades,
con sus recorridos, plazas y otros lugares destinados para el encuentro, los
seres humanos sienten, hablan, actan, intercambian sus opiniones, maneras
de ver e imaginar lo posible, forman sus juicios, toman decisiones, entienden
lo humano que habita en ellos y abren lo posible. La experiencia humana del
tiempo, del espacio y del lugar se constituyen y hacen posible as nuestra vida
humana.
Es preciso, entonces, completar la propuesta de Ricoeur sobre la constitucin de la experiencia humana del tiempo y el espacio con una sobre el lugar
y las pasiones. Aristteles piensa el lugar en la Fsica, cuando lo define como
un envolvente del cuerpo; en Investigacin sobre los animales, como lugares
para la vida que puede ser recorridos, transformados para hacerlo habitable
y construido; en su Poltica, cuando los seres humanos, adems, gracias a su
capacidad de lenguaje, construye sus casas, sus ciudades, trazan recorridos y
forma comunidad; en su Potica, cuando al configurar los relatos se accede a la
dimensin de humanidad que nos constituye como seres humanos que actan
17
Rh., 1356 a 15-16.
[99]
y padecen y nos abre as lo posible de vivirse, tanto a lo maravilloso, como a

lo terrible, suscitando las pasiones del temor y la compasin que nos vinculan
humanamente cuando nos sabemos en y con otros. Finalmente, en su Retrica,
cuando sabemos que estas y otras pasiones inciden en nuestras maneras de
juzgar las acciones concretas y determinadas que entran a formar parte de las
concepciones que vamos forjando sobre lo que es conveniente, justo y digno,
sin las que no es posible nuestra vida en comunidad.
CAPTULO VI
El espacio y el lugar: Aristteles-Heidegger
a nocin de espacio no es equivalente a la de lugar. Del mismo modo,

los significados que estos adquieren en la matemtica y en la fsica no
pueden aplicarse sin ms a la comprensin de la experiencia humana;
para hacerlo, es preciso hacer un trabajo de reduccin y de descripcin fenomenolgica tal como la realizada por Husserl. Pese a esta restriccin, me
propongo mostrar que cuando Heidegger se pregunta por la experiencia
humana acude a Aristteles en su Fsica para pensar el tema del espacio en Ser
y tiempo. En la primera parte, me referir a las nociones de chora y de topos
tal como fueron concebidas, primero por Platn y, luego, retomadas por Aristteles para elaborar su teora sobre el lugar. En la segunda parte, me referir
a algunas precisiones que hacen fsicos contemporneos sobre las nociones de
espacio y lugar, que equivalen, segn lo afirman, a las ms antiguas de chora y
topos, para marcar la distancia entre un estudio del espacio y el lugar desde la
fsica y otro desde la experiencia humana, concerniente a la constitucin de
su sentido. Finalmente, en la tercera parte, mostrar la apropiacin que hace
Heidegger de las conceptualizaciones realizadas por Aristteles para pensar el
espacio y sealar la crtica que le hace Ricoeur en S mismo como otro y su exigencia de pensar el espacio de manera ms originaria con un regreso a Husserl.
[101]
[102]
La mirada griega sobre el espacio y el lugar

Platn, cuando explica la gnesis del mundo en el Timeo1, establece la necesidad de tres principios: el modelo, su imagen y el espacio. Adems del modelo
(las figuras geomtricas) y de su imagen (el mundo), es necesario un tercer
principio (el espacio) para que sea posible toda la generacin. Este es como su
nodriza y debe carecer de toda forma para poder albergarlas todas:
Hay ser, espacio y devenir, tres realidades diferenciadas, y esto antes de que
naciera el mundo. La nodriza del devenir mientras se humedece y quema y
admite las formas de la tierra y el aire y sufre todas las otras afecciones relacionadas con estas, adquiere formas mltiples y, como est llena de fuerzas
dismiles que no mantienen un equilibrio entre s, se encuentra toda ella en
desequilibrio: se cimbrea de manera desigual en todas partes, es agitada por
aquellas y en su movimiento, las agita a su vez2.
Al primer principio lo acompaa un razonamiento verdadero; al no poderse percibir por los sentidos, es captado por un acto de pensamiento. El segundo es irracional, semejante al primero, pero generado, siempre cambiante
y, por esto, captable por la opinin unida a la percepcin sensible. El tercero,
el espacio, no es captado ni por el pensamiento ni por la opinin acompaada
de percepcin:
proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por un pensamiento bastardo sin la ayuda de una percepcin sensible, creble con dificultad, y, al mirarlo, soamos y decimos que necesariamente todo ser est en
un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no est en algn lugar en la
tierra o en el cielo no existe3.
1
Se utiliza la siguiente versin al espaol: Platn. Dilogos vi. Filebo-Timeo-Critias. Traduccin de
M. ngeles Durn y Francisco Lisi. Madrid: Gredos, 1992.
2
Ti., 52d.
Ti., 52b.
CAPTULO VI. El espacio y el lugar: Aristteles-Heidegger
[103]
El modelo para pensar el mundo como imagen son las figuras geomtricas. As como estas se construyen unas a partir de otras, los elementos (tierra,
agua, aire, fuego) que componen el mundo se transforman unos en otros. En
el mismo sentido, si las figuras no son sino un espacio geomtrico, el mundo
para generarse requiere de un receptculo que lo albergue:
Est ms all de toda duda que fuego, tierra, agua y aire son cuerpos. Ahora
bien, toda forma corporal tiene tambin profundidad. Y, adems, es de toda
necesidad que la superficie rodee la profundidad. La superficie de una cara
plana est compuesta de tringulos. Todos los tringulos se desarrollan a
partir de dos, cada uno con un ngulo recto y los otros agudos. Uno tiene a
ambos lados una fraccin de ngulo recto atribuida a lados desiguales. En
nuestra marcha segn el discurso probable acompaado de necesidad, suponemos que este es el principio del fuego y de los otros cuerpos4.
Para Dring, la pregunta de Platn es: cmo puedo explicar el espacio

a partir de la teora de las ideas?; la de Aristteles: cmo puedo explicar el
espacio fsicamente?5. Son dos perspectivas, una es guiada por la geometra; la
otra se preocupa por extraer de la observacin los principios para explicar el
mundo fsico6. Ambos recurren a los trminos chora y topos para precisar sus
respectivas concepciones7.
Ti., 53c.
Cf., Ingemar Dring. Aristteles. Mxico: Universidad Autnoma de Mxico, 1990, p. 491.
Para Ren Thom, una teora de tipo etolgica relacionada con el uso del espacio por un ser
vivo. Ren Thom. Aristote, Topologue. En Alliage n. 43, 2000. http://www.tribunes.com/tribune/
alliage/43/thom_43.htm. Consulta en lnea: enero 6 del 2002.
6
7
Sambursky considera que Aristteles rechaz cualquier descripcin fsica realizada a partir de una
geometra abstracta. Identific el espacio con el volumen ocupado por la materia, una identificacin
que requera la continuidad de aquella. Hizo uso de la palabra lugar y no la de espacio, trmino ms
concreto que aquel. Shmuel Sambursky. El mundo fsico de los griegos. Madrid: Alianza Editorial, 1999,
p. 121.
[104]
Aristteles delimita el campo de estudio de la Fsica a los seres que son por
naturaleza y a los naturales que tienen en s mismos el principio del movimiento y del reposo:
Por naturaleza son los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, vgr., tierra, fuego, aire y agua. En efecto, afirmamos que estas y las
dems cosas de este tipo son por naturaleza. Todas estas cosas, evidentemente, se diferencian de las que no estn constituidas por naturaleza, ya que
cada una de ellas tiene en s misma el principio del movimiento y el reposo:
unas en cuanto el lugar, otras en cuanto al aumento y la disminucin, otras
en cuanto a la alteracin8.
Establecido el principio, Aristteles elabora una teora del movimiento

para la que se requiere las de lugar, del vaco y del tiempo9. La teora sobre
el lugar es precisada en el Libro iv de la Fsica. All, Aristteles afirma que
ninguno de los que le precedieron realiz un examen crtico ni present soluciones a las numerosas dificultades que surgen de la investigacin sobre el
lugar, ya que cuando se lleva a cabo un examen a partir de todas y cada una
de sus propiedades, este no se presenta siempre del mismo modo10. Algunos
reconocieron que el lugar es algo existente, pero el nico en preguntar qu es
fue Platn, aunque, segn dice Aristteles, no acert en su repuesta.
Aristteles procede de la siguiente forma para elaborar su teora sobre el
lugar11: primero, enuncia la opinin comn que es admitida por la mayora;
segundo, presenta las dificultades que surgen cuando se hace un examen sobre
el lugar; tercero, toma las propiedades que le parecen esenciales, determina su
Ph., 192 b 10-6
Ph., 220 b 20.
10
Ph., 208 a 30.
11
Tomar, adems de las versiones al espaol de la Fsica como gua para nuestra exposicin, la
traduccin francesa: Aristote. Physique I-IV. Texte tabli et traduit par Henri Carteron. Paris: Les Belles
Lettres, 2000.
[105]
esencia y, a partir de esta, resuelve las dificultades y transforma las propiedades

que le han parecido esenciales en verdaderas.
La opinin comn con la que comienza es: Los entes existen en alguna
parte, ya que lo que no existe no est en ningn sitio, pues dnde hay un capri-ciervo o una esfinge?12. Aade una observacin, que ser fundamental en
su estudio sobre el lugar: La forma ms general y fundamental del movimiento, la que denominamos traslacin, es movimiento segn el lugar13. A continuacin, presenta las dificultades sobre su existencia y luego sobre su esencia,
discute si puede identificarse con la forma o con la materia para, luego, examinar las distintas acepciones del trmino en, que es utilizado para decir que
algo est o se desplaza. Que el lugar existe, afirma, se conoce: primero, cuando
se observa el reemplazo de un cuerpo por otro; el agua, por ejemplo, puede
ser remplazada por el aire14. Por lo tanto, el lugar tiene que ser algo distinto de
las cosas que ingresan y que se desplazan. Segundo, con la traslacin se pone
de presente que el lugar posee cierta potencia: los cuerpos naturales (fuego,
aire, agua, tierra) tienden a ocupar su propio lugar, a l vuelven cuando se
desplazan si no hay impedimento; por ejemplo, el fuego va hacia arriba, la
tierra hacia abajo. Los lugares que le son propios a cada elemento determinan
seis direcciones, que son independientes del punto de vista del observador:
arriba, abajo, derecha, izquierda, atrs y adelante. Tercero, si el vaco existe,
algo que Aristteles no admite15, solo puede concebirse como un lugar privado
de cuerpo. Por consiguiente, el lugar es algo independiente del cuerpo y los
cuerpos sensibles son en un lugar.
12
Ph., 208 a 29-31.
13
Ph., 208 a 30.
14
Empdocles de Agrigento hacia el siglo V descubri la existencia del aire, al observar que deba
haber algo que impeda el paso del agua cuando se tapaba la pequea abertura superior de la clepsidra
Ana Mara Vsquez Hoys. La importancia del agua en las civilizaciones antiguas. Grecia un universo
de agua. Disponible en internet: http://www.uned.es/geo-1-historia-antigua universal/PDF/09_
GRECIA_AGUA%20Y%20CULTURA.pdf, 2006, p.97. Consultado el 26 de diciembre del 2008. Este
descubrimiento permite entender a qu se refiere Aristteles.
15
Captulo 6 al 9 del Libro iv.
[106]
Aristteles se pregunta, a continuacin: si el lugar existe es una masa corprea o algo de distinta naturaleza? Si todo cuerpo est necesariamente delimitado por sus tres dimensiones, largo, ancho y profundo, entonces surgen
las siguientes dificultades para determinar lo qu es el lugar: primera, el lugar
no puede ser un cuerpo, habra un cuerpo en otro cuerpo16. Segunda, si no es
un cuerpo, tendra que ser semejante a la superficie y a los otros lmites, que
no se dan sin el cuerpo. Tercera, no puede ser un elemento o un compuesto
de elementos, ya que no es un cuerpo; pero tampoco es algo incorpreo, pues
no posee magnitud. Cuarta, no es una de las cuatro causas (materia, forma,
eficiente y final), pues no le pertenece ninguna de sus caractersticas: no es
materia, nada est compuesto de lugar; ni forma, no entra en la definicin de
los objetos; ni fin, no mueve los entes. Quinta, si es un ente, tendra que estar
en un lugar, lo cual implica que hay, a su vez, un lugar para el lugar y as hasta
el infinito. Sexta, si todo cuerpo est en un lugar y en todo lugar hay un cuerpo,
no puede ser ms grande o ms pequeo, lo cual lleva a que el lugar tendra que
aumentar con el cuerpo cuando este crece.
Si se distingue lo que es por s mismo de lo que es relativo a otra cosa, el
lugar comn donde estn todas las cosas es diferente del lugar propio o primero en el que est cada cosa: Quiero decir que t ests ahora en el cielo, por
cuanto ests en el aire, y este est en el cielo; y ests en el aire, por cuanto ests
en la tierra, y de modo semejante, ests en esta, por cuanto ests en este lugar
particular que no contiene ms que a ti17. Esta diferencia entre lugar comn
y propio responde a la relacin entre lo ms lejano y lo ms cercano, respecto
de lo que se considera que est en. Si esto es as, primero se debe determinar
qu es el lugar particular. Segn lo precisado hasta el momento, el lugar es un
cierto envolvente del cuerpo, un cierto lmite que, como tal, parece semejante
a la forma y a la configuracin de cada cosa, mediante las cuales se determina la magnitud de su materia; pero, a su vez, si hay una extensin de cierta
magnitud, que es determinada por la forma y el lugar, tambin es semejante
16
Este principio es el que ms tarde se denominar impenetrabilidad de los cuerpos.
17
Ph., 209 a 30.
[107]
a la materia. Si se suprime la forma, queda una materia indefinida y, segn

Aristteles, esta es la razn que lleva a Platn a identificar la materia con la
extensin espacial, y cuando lo hace, el espacio y el receptculo terminan por
ser la misma cosa. Pero para Aristteles esto no es posible, pues mientras la
forma y la materia no pueden separarse de la cosa, el lugar s lo hace. Esto se ve
con claridad cuando, por ejemplo, el aire y el agua se reemplazan mutuamente. Adems, si algo est en algo, tiene que haber otra cosa fuera de l; por lo
tanto, no se entiende por qu para Platn los nmeros y las ideas no estn en
un lugar, pues de esto se seguira que la materia es el espacio y este es lo grande
y lo pequeo, de lo que participa el mundo18. Si cada cuerpo natural tiene su
lugar propio, tal como lo afirma Aristteles, al que regresa cuando se desplaza,
es preciso diferenciar la materia y la forma del lugar. Si no lo hacemos, el lugar
estara en la cosa misma y habra un lugar en un lugar, lo que no es posible. Si
el agua, por ejemplo, se engendra a partir del aire y el lugar no es algo diferente
de la cosa, se destruira con ella, lo cual hace imposible comprender de qu
manera un cuerpo es reemplazado por otro. La nica manera de resolver las
dificultades planteadas es admitir que el lugar existe. Una vez admitidas las
anteriores distinciones, queda por determinar su esencia: qu es.
Para determinarla, Aristteles primero examina los sentidos en que se
dice que una cosa est en; luego, presenta las propiedades que parece tener el
lugar, determina su esencia y confirma la verdad de dichas propiedades. Con
respecto a los diversos sentidos, procede a diferenciar los propios de los que no
lo son. Se dice: la parte est en el todo, como, por ejemplo, el dedo en la mano,
o el todo en la parte, pues no hay todo sin las partes. La especie en el gnero,
como el hombre en el animal, o el gnero en la especie. La forma en la materia,
como la salud en lo caliente y lo fro. Algo en su motor primero, como, por
ejemplo, los asuntos griegos en manos del rey de Macedonia. Algo en el bien
y en el fin, en vista de lo cual se acta. El nico sentido propio es cuando se
dice que algo est en un recipiente y en general en un lugar, los dems sentidos
se entienden a partir de estos. Tambin se puede decir que una cosa est en
18
Para poder comprender a qu se refiere Aristteles puede ser til mirar la crtica que le hace
Aristteles a Platn en el Libro I de la Metafsica.
[108]
s misma, esto cuando se relaciona consigo misma o con otra cosa, cuando el
contenido y el continente hacen parte de un todo: el todo puede decirse que
es interior a s mismo y, en este caso, se puede nombrar por las partes; por
ejemplo, blanco por superficie, o sabio por facultad de razonar. Esto no es as
cuando las partes pueden darse independientemente del todo; por ejemplo, en
nfora de vino no se puede decir solo nfora o vino, por nfora de vino.
Aristteles retoma el anlisis sobre los mltiples sentidos en que se dice
que una cosa est en otra o en s misma para sealar las propiedades, que
parecen ser las del lugar:
-El primer envolvente de aquello que es lugar.
-No es nada de la cosa.
-El primer envolvente no es ni ms grande, ni ms pequeo que la cosa.
-Puede ser abandonado por cada cosa, es decir, es separable.
-Comporta la distincin arriba-abajo.
-Cada uno de los cuerpos se traslada y permanece en los lugares que le son
propios.
Adems, solo se reconoce la existencia del lugar cuando se dan las siguientes especies de movimiento: de traslacin y de crecimiento o disminucin.
Estas clases de movimiento puede darse por s, en acto, o por accidente; en este
ltimo caso, se dice que algo se mueve cuando se mueve en lo que est.
Establecidas sus posibles propiedades, Aristteles procede a determinar su
esencia: si el lugar existe, tal como se ha establecido, solo puede ser alguna de
estas cuatro cosas: forma, materia, intervalo entre los extremos, o los extremos.
La forma y el lugar son lmites, pero no de lo mismo: la primera lo es de la
cosa; el segundo, del cuerpo envolvente. No es un intervalo, aunque parezca
algo existente independiente de lo que se desplaza; si fuera algo existente por
s mismo, el lugar, al identificarse con el intervalo, tendra que ser infinito y si
estuviera sometido a cambio, habra lugares de lugares. La nica solucin es
que el lugar sea siempre el mismo y no intervalos, todos ellos distintos, pues
solo as una cosa, por ejemplo el aire, puede ser reemplazada por otra, el agua.
Esto puede llevar, tambin, al equvoco de identificarlo con la materia, pues,
al igual que ella, permanece siempre aunque se den alteraciones; pero el lugar
tiene que ser separable de la cosa mientras que la materia no. Luego,
[109]
el lugar no es ninguna de estas tres cosas: ni la forma, ni la materia, ni una

extensin siempre existente, distinta y al margen del objeto que se desplaza,
entonces es necesario que el lugar sea la restante de las cuatro cosas antes
mencionadas, a saber, el lmite del cuerpo continente por el cual este
entra en contacto con el uerpo contenido. Y por cuerpo contenido entiendo aqu aquel que est sujeto a movimiento de traslacin19.
Es difcil comprender lo qu es el lugar, pues se puede caer en el error de

identificarlo con la forma, o con la materia o con el intervalo. Esta confusin,
dice Aristteles, se da cuando no se advierte que el lugar se presenta con el movimiento de lo que se desplaza o crece, slo as puede reconocerse que es algo
separado del cuerpo, por supuesto no otro cuerpo, sino un lmite, esto es lo
que significa cuando se dice que una cosa est en. Si no lo fuera se utilizaran,
ms bien, las siguientes expresiones: junto a o encima de o al lado o debajo
de. El movimiento de traslacin slo es posible al interior de un envolvente
que permanezca en reposo, algo se mueve si algo permanece inmvil.
Por tanto, cuando dentro de algo que est en movimiento se mueve y cambia
de posicin aquello contenido en su interior por ejemplo, dentro de un
ro un barco, lo primero cumple ms bien la funcin de recipiente, que la
de lugar continente. Pues, ciertamente, el lugar requiere ser inmvil. Por lo
tanto, el ro como un todo es ms bien el lugar en este caso, ya que como
totalidad el ro es inmvil20.
Aristteles concluye su anlisis con la siguiente definicin de lugar: es el

lmite primero inmvil del <cuerpo> continente21. Una vez que ha presentado y analizado las dificultades anticipadas sus propiedades, estas pueden
verificarse al precisarse su definicin. Por consiguiente, el lugar no aumenta
19
Ph., 211b 5-16.
20
Ph., 212 a 15.
21
Ph., 212 a 20.
[110]
con el cuerpo. Un mismo lugar no puede ser ocupado, al mismo tiempo, por
dos cuerpos. Se puede decir que el lugar es en alguna parte, pero no como en
un lugar, sino como el lmite en lo limitado. Solo si se admite la existencia
del lugar puede explicarse que cada cosa permanezca y se traslade a su lugar
propio.
Esta teora del lugar no es posible sin tener en cuenta el movimiento de
traslacin, advertencia que Aristteles hace desde el comienzo; sin el lugar el
movimiento no puede explicarse, tampoco sin el tiempo y sin demostrar que
no existe el vaco. Por el contario, para Platn el espacio no es el lugar; es un
principio al lado de otros, sin los cuales no es posible comprender la generacin del mundo. Aristteles asegura que solo Platn, y, de manera indirecta, en
el Timeo22, se pregunta qu es el espacio. Aristteles opta por utilizar el trmino topos para referirse al lugar y abandona el de chora; al hacerlo, se distancia
de su maestro, cuando dice:
afirma Platn en el Timeo que la materia y la extensin espacial son lo mismo.
De hecho, lo participativo y la extensin espacial son una y la misma cosa,
pues aunque emplea la expresin lo participativo de distinto modo en esta
obra y en las llamadas doctrinas no escritas, no es menos cierto que declar
idnticos el lugar y la extensin espacial23.
El trmino chora es segn Aristteles el que usa Platn, traducido en esta

versin al espaol por extensin espacial. Otros traductores prefieren el de
receptculo y, recientemente el de regin24. Independientemente de su traduccin, es evidente que Aristteles quiere distinguirlo de topos.
22
Ph., IV, 208 a 32-208 b 1.
23
Ph., IV, 209 b 12-15.
Ren Thom asegura que los intrpretes actuales lo traducen por contre (en espaol: regin).
Pero aqu se trata de la interpretacin que hace Aristteles. Ren Thom. Les intuitions topologiques
primordiales de laristotelisme, en Revue Thomiste. Juillet-septembre, 1988, XCVI anne, tome,
LXXXXVIII, n. 3, p. 393-409; p. 395. Ren Thom lo traduce por rceptacle. Pierre Pelegrin en su
versin francesa de la Fsica lo traduce como emplacement. Aristote. Physique. Op. cit. Jos Luis Calvo
24
[111]
La teora del movimiento, lo hemos indicado, es requerida cuando delimita

el campo de estudio de su Fsica. All vimos incluir a los seres de la naturaleza
y los naturales: los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples
vrg., tierra, agua, aire25. Cuando investiga los animales26, el lugar es un factor
importante que determina su clasificacin, pues los animales difieren tambin segn los lugares. En efecto, en algunas regiones ciertas especies no se
encuentran en absoluto; en otras, viven algunos animales pero de un tamao
ms pequeo y de vida ms corta, y no prosperan27. Para sealar sus diferencias, tiene en cuenta su alimentacin, sus formas de buscarlo, las maneras
de reproducirse y cuidar la prole, cmo los afecta el fro y calor y los cambios
de estacin, pues debido a ello algunos emigran, hibernan, buscan refugio o
mudan de piel. Tambin los determinan los lugares que habitan y por los que
transitan, lo que hace que padezcan determinadas enfermedades, la clase de
animales con los que conviven y los tipos de comportamientos que asumen28.
Algunos animales hacen nidos y otros construyen su propio hbitat, como las
hormigas, los avispones, las avispas y las araas. Cuando se refiere a las abejas,
lo hace en trminos elogiosos, pues dice que son laboriosas:
En efecto, una vez que se les ha entregado bien limpia la colmena, construyen
los panales trayendo el jugo de diferentes flores y las lgrimas que manan de
los arboles: del sauce, del olmo y otros rboles que producen mucha goma.
Tambin con esa sustancia impregnan la base de la colmena para protegerse
de los otros animales; los apicultores llaman a esta operacin engomadura.
Adems, las abejas obstruyen las entradas cuando son anchas.
en espaol lo traduce simplemente por espacio. Aristteles. Fsica. Traduccin de Jos Luis Calvo,
Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1996.
25
Ph., IV, 192 b 9-10.
Se utiliza la siguiente versin al espaol: Aristteles. Investigacin sobre los animales. Traduccin
y notas de Julio Pall Bonet. Madrid: Gredos, 1992.
26
27
Falta
28
HA., VII, 605 b 22-24.
[112]
Las abejas fabrican los panales, primero las celdillas en las que cran las
propias abejas; despus las de las abejas llamadas reinas y luego las de los
znganos29.
Sus comentarios sobre las abejas le servirn, en la Poltica30, para diferenciarlas de los humanos, quienes, adems, construyen casas y ciudades:
La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace
nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. La voz es
signo del dolor y el placer, y por eso la tienen tambin los dems animales,
pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems
animales, el tener, l solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo e injusto,
etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad31.
La posibilidad de construir sus casas y comunidad poltica es, para Aristteles, posible por la posesin del lenguaje y por esto son capaces de expresar
lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto y comunicarlo a los dems a diferencia
de los animales.
La fsica contempornea
Las reflexiones de Aristteles pueden enmarcarse en una filosofa de la naturaleza, que, como vemos, se extiende hasta las plantas y los animales. En
sentido estricto, solo hablamos de fsica tal como la conocemos hoy desde la
29
HA., VIII, 623 b 26-34.
Se utiliza la siguiente versin en espaol: Aristteles. Poltica. Traduccin de Julin Maras y

Mara Arajo. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2005.
30
31
Pol. I, 1253 a 14-18.
[113]
modernidad. Jean Ladrire en Physique et mtaphysique indica la manera en

que la fsica se fue desligando de la metafsica, desde Aristteles, pasando por
Descartes, Newton, Kant, hasta Whitehead32.
Max Jammer, en 1954, hace una historia sobre el concepto de espacio, un
recorrido que comienza con los griegos hasta el siglo xx, cuando el tiempo y
el espacio son integrados finalmente gracias a la introduccin del concepto
de campo, cuyos componentes dependen de cuatro parmetros espacio-temporales33. Como es mi inters indicar las posibles distinciones que se pueden
establecer entre las nociones de espacio y lugar, destaco el comentario que
hace Albert Einstein en el prlogo de este libro:
Por lo que se refiere al concepto de espacio, parece que este fue precedido
por el concepto psicolgicamente ms simple de lugar. Lugar es, en primer
lugar, una porcin (pequea) de la superficie terrestre, identificada con un
nombre. La cosa cuyo lugar se especifica es un objeto material o un
cuerpo. Un anlisis simple muestra que lugar es tambin un grupo de objetos materiales. Tiene la palabra lugar un significado independiente de
este, o es posible asignarle tal significado? Si se tiene que responder negativamente a esta cuestin, se llega a la idea de que el espacio (o el lugar) es una
especie de orden de los objetos materiales y nada ms34.
Aunque Einstein parece restarle importancia a esta distincin, el fsico

contemporneo Ren Thom vuelve a Aristteles y encuentra algunas intuiciones en su teora sobre el lugar que recoge para elaborar su topologa y propone
la siguiente distincin:
32
Jean Ladrire. Physique et mtaphysique. Publication provisoire destine aux tudiants qui
suivent le cours de Philosophie de la Nature. Institut Suprieur de Philosophie Anne Acadmique
1982-1983.
33
Max Jammer. Conceptos de espacio. Mxico: Editorial Grijalbo, 1970, p. 16.
34
Albert Einstein. Prlogo. En Jammer, Max. Conceptos de espacio. Op. cit., p. 11-17; p. 13.
[114]
La nocin de espacio, tal como la conocemos desde Descartes, se nos ha

vuelto familiar con el nombre de extensin. Y an, el concepto platnico
de receptculo, de chora, es el ms cercano, disponible para llenar esta
funcin. Pero Aristteles ha negado con la ms firme obstinacin cualquier
concepto que de cerca o de lejos evoque la pura espacialidad35.
La concepcin aristotlica de lugar era eminentemente subjetiva al estar

siempre asociada a un cuerpo y, al parecer, al cuerpo viviente que envuelve36.
Esta ltima observacin es interesante, pues para Aristteles el lugar se convierte en un factor determinante de la forma de vida de los animales; pero
no solo eso, advierte que algunos de ellos lo modifican. Esta importante indicacin lo lleva a asociar la vida de estos animales a los de los humanos, pero
para marcar sus diferencias: su capacidad para construir las casas, las ciudades
y, sobre todo, la comunidad poltica. Este deslizamiento aristotlico desde la
fsica pasando por los seres vivos hasta llegar a los humanos permite vislumbrar las diferencias que se dan entre estos distintos mbitos de la experiencia,
la fsica, la natural y la humana.
La mirada desde la fenomenologa y la hermenutica

Si se pregunta por la constitucin de la experiencia humana del lugar, es
porque se considera que hay una peculiar manera en que los seres humanos lo experimentan y lo constituyen. Esta reflexin se aleja de la que hace
35
Ren Thom. Les intuitions topologiques primordiales de laristotelisme. Op. cit., p. 393.
36
Il faut partir de lide que, pour lui, le lieu est toujours associ un corps, en gnral vivant,
une ousia - ce qui, en terminologie moderne exprime que le lieu est toujours le voisinage dùn tre
- anim ou non -qui s`y trouve, et constitue pour cet tre une sorte dènveloppe protectrice. Il nèst
que de voir lìmportance attribue par Aristote au concept dènveloppe - periechn - et de corps
envelopp - periechomenon pour sèn convaincre. Aristote a tir de cette considration des notions
qui, introduisant celles de voisinage, dènsemble ouvert ou ferm vont fonder la Topologie de notre
XXme sicle. Ren Thom. Topoi de lutopie. Disponible en internet: http://www.lxxl.pt/babel/
biblioteca/thom. Consultado en lnea el 8 de mayo del 2009.
[115]
Aristteles en su Fsica, en el marco de su estudio sobre la naturaleza, que

considera principio del movimiento y de reposo?
Heidegger, en Ser y tiempo, cuando reflexiona sobre el tiempo, opone
su propia concepcin a la de Aristteles en la Fsica37; pero a l no se refiere
cuando lo hace sobre el espacio. Sin embargo, indicar que utiliza las mismas
distinciones que propone Aristteles en su teora del lugar.
La reflexin de Heidegger sobre el espacio hace parte de una investigacin
sobre el ser-ah, a la que llega cuando indaga sobre la pregunta que interroga
por el ser. Considera necesario comenzar por quien hace la pregunta, porque
solo as garantiza que a ella se pueda acceder de manera correcta. El hacer en
forma expresa y de ver a travs de ella la pregunta que interroga por el sentido del ser pide el previo y adecuado anlisis de un ente (el ser ah) poniendo
la mira en su ser38. Al hacerlo, pone en evidencia la prioridad que tiene el
tiempo:
Mostraremos que aquello desde lo cual el ser ah en general comprende
e interpreta, aunque no expresamente, lo que se dice ser, es el tiempo.
Este tiene que sacarse a la luz y concebirse como el genuino horizonte de
toda comprensin y toda interpretacin del ser. Para hacerlo evidente as,
se ha menester de una explanacin original del tiempo como horizonte de
comprensin del ser, partiendo de la temporalidad como ser del ser ah que
comprende el ser 39.
Heidegger introduce la siguiente distincin, con la que busca apartarse

de la tradicin e inaugurar un nuevo comienzo para la reflexin: el ser ah
no es un ser ante los ojos; por lo tanto, sus elementos no son aspectos sino
37
El tratado aristotlico sobre el tiempo es la primera exgesis detallada de este fenmeno que se
nos ha transmitido. Ha determinado esencialmente toda consideracin posterior del tiempo Martin
Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p. 36-37.
38
Ibid., p. 17.
39
Ibid., p. 27.
[116]
modos de ser posibles40. Al establecer su estructura fundamental, la de ser

en el mundo, indica sus elementos: el mundo en su mundanidad, el ser en
el mundo como ser con y ser s mismo, y el ser en como tal41. Heidegger,
cuando se detiene a examinar lo que significa ser en, no se refiere explcitamente a Aristteles, pero es evidente la semejanza de su exgesis con la que
hace Aristteles en su Fsica:
Qu quiere decir ser en? Como completamos inmediatamente la expresin en el sentido de ser en el mundo, nos inclinamos a comprender el ser
en en el sentido de este complemento. En este sentido, se trata de la forma
de ser de un ente que es en otro, como el agua en el vaso, el vestido en
el armario. Mentamos con el en la recproca relacin de ser de dos entes
extendidos en el espacio, por respecto a su lugar en este espacio. El agua y
el vaso, el vestido y el armario, estn ambos de igual modo en un lugar en
el espacio. Esta relacin de ser es susceptible de ampliacin, por ejemplo,
el banco est en el aula, el aula est en la Universidad, la Universidad est
en la ciudad, etc., etc., hasta llegar a: el banco est en en el espacio csmico.
Estos entes cuyo ser unos en otros pueden determinarse as tienen todos la
misma forma de ser, la del ser ante los ojos, como cosas que vienen a estar
delante dentro del mundo. El ser ante los ojos en algo ante los ojos, el
ser ante los ojos con algo de la misma forma de ser, en el sentido de una
determinada relacin de lugar, son notas ontolgicas que llamamos categoriales, notas peculiares de los entes que no tienen la forma del ser ah42.
Introduce la diferencia entre el lugar propio y el comn, pero no diferencia especficamente el espacio del lugar como lo hace Aristteles, pues lo que
le importa es la distincin entre el ser ah y el ser ante los ojos. El ser ah
tiene una estructura diversa de la de ser en el mundo y requiere una exgesis
40
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p. 54.
41
Ibid., p. 53.
42
Ibid., p. 66
[117]
distinta. No negamos al ser ah toda forma de espacialidad; por el contrario,

el ser ah tiene un peculiar ser en el espacio, que solo es posible, si se parte del
ser en el mundo en general43. El ser en el mundo del ser ah se dispersa y
despedaza en determinados modos del ser en, por ejemplo:
tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar de algo, emplear
algo, abandonar y dejar que se pierda algo, emprender, imponer, examinar,
indagar, considerar, exponer, definir Estos modos del ser en tienen la
forma de ser del curarse de que habr de caracterizarse ms a fondo. Modos
del curarse de son tambin los modos deficientes del dejar, omitir, renunciar, descansar; todos modos del no hacer ms que eso, en relacin a ciertas
posibilidades del curarse de44.
La espacialidad del ser ah depende de su ser en el mundo; por lo tanto,

requiere que se estudie primero el mundo y su mundanidad. El trmino
mundo puede utilizarse para la totalidad de los entes, que pueden ser ante los
ojos, o para el ser de los entes aludidos, o para aquello en que un ser ah vive
o, finalmente, para referirse al concepto ontolgico existenciario de la mundanidad. Si de lo que se trata es de la estructura ser en el mundo, con el trmino
mundo se alude a aquello en lo que vive el ser ah. La distincin que propone
Heidegger entre el lugar comn y el propio, en el sentido aristotlico, es la
que se da entre un mundo pblico del nosotros y un mundo peculiar, y el ms
cercano, es el de su cotidianidad: El mundo inmediato del ser ah cotidiano
es el mundo circundante45.
Como lo ha mostrado Ren Thom, para Aristteles la nocin de lugar es
subjetiva por estar asociada con el cuerpo: el lugar es el lmite primero inmvil del <cuerpo> continente. Es esta asociacin la que le permite extenderla
a los animales para comprenderla como el lugar en el que viven, crecen, se
43
Ibid., p. 69.
44
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p. .69.
45
Ibid., p. 79.
[118]
desplazan, determina las formas de vida, permite que algunos de ellos interactan y, otros, lo modifiquen. Desde los animales, Aristteles extiende su
nocin del lugar hasta los humanos, quienes construyen adems sus casas y
ciudades y, sobre todo, comunidades polticas.
Heidegger se concentra en el ser ah, el nico de los seres que se pregunta
por el sentido del ser. Su pregunta, bien es cierto, no es la de Aristteles, quien,
preocupado primero por explicar la naturaleza, como principio del movimiento y del reposo de los seres de la naturaleza y naturales, elabora una teora del
lugar que luego extiende a los animales y a los humanos. No pueden negarse,
sin embargo, las enormes coincidencias entre las exgesis que proponen cada
uno de los dos filsofos. Heidegger, en su reflexin sobre el espacio, no crtica a
Aristteles, sino a Descartes, cuando dice: la ontologa tradicional ha intentado, justamente, hacer la exgesis del ser del mundo como res extensa partiendo de la espacialidad46. El llamado de atencin que hace Aristteles a Platn
al afirmar que confunde la chora con la materia es equiparable al de Heidegger
a Descartes cuando lo acusa de identificar mundo con la extensin47:
Descartes no se deja dar por los entes intramundanos la forma de ser de
estos, sino que basndose en una forma de ser de origen no desembozado y
de legitimidad no comprobada (ser = constante ser ante los ojos), prescribe
el mundo, hay que repetir, su verdadero ser. No es, pues, primariamente el
atenerse a una especial y accidental estimacin, la matemtica, lo que determina la ontologa del mundo, sino la orientacin ontolgica fundamental, el
tomar por el ser el constante ser ante los ojos , que el conocimiento matemtico aprehende en un sentido excepcionalmente satisfactorio. Descartes
lanza, as, con una expresa filosofa, la ontologa tradicional sobre la va de la
fsica matemtica moderna y de sus fundamentos trascendentales48.
46
Ibid., p. 79.
47
Ibid., p. 105.
48
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p..111.
[119]
Descartes pasa por alto el fenmeno del mundo pues no es el mundo ante
los ojos en el espacio, sino es lo circundante del mundo circundante, la espacialidad de los entes que hacen frente en el mundo circundante lo que se
encuentra fundado en la mundanidad del mundo. Heidegger estudia la espacialidad del ser ah y de la constitucin espacial del mundo de los prrafos 22
al 24, en los que recorre los siguientes estadios: la espacialidad de lo a la mano
dentro del mundo, la espacialidad del ser en el mundo, la espacialidad del ser
ah y el espacio49.
Sin embargo, a pesar de la crtica de Heidegger a Descartes, Ricoeur, en
S mismo como otro, afirma que no aborda la espacialidad en su autenticidad:
Podemos preguntarnos si la fenomenologa de la espacialidad, iniciada
perfectamente en Husserl, recibe en Heidegger la atencin que merece. Es
cierto que el prrafo 24 de Ser y tiempo est consagrado especficamente a
la espacialidad del Dasein y subraya la irreductibilidad de esta espacialidad
al espacio geomtrico en cuanto sistema de lugares cualesquiera. Por qu,
entonces, Heidegger no ha aprovechado esta ocasin para reinterpretar la
nocin husserliana de carne (Leib), que no poda ignorar, en los trminos de
la analtica del Dasein?50
En el prximo captulo no detendremos en esta afirmacin, pues es mi propsito mostrar la pertinencia que puede tener esta teora del lugar de Aristteles para la reflexin sobre la constitucin de la experiencia humana.
49
Ibid., p. 117.
50
CAPTULO VII
De la ciencia a la hermenutica.
Aristteles-Husserl-Ricoeur
n este captulo, me propongo mostrar que la exigencia de Ricoeur a

Heidegger de un regreso a Husserl implica, a su vez, uno a la Metafsica de Aristteles. Esto implica, primero, establecer la distancia que se
da entre Aristteles y Husserl con respecto al tipo de ciencia que proponen;
segundo, concentrarse en las significaciones mltiples del ser; finalmente, indicar que Ricoeur, al elaborar una filosofa de la voluntad, se enfrenta con
la dificultad de describir fenomenolgicamente el mal, que exige pensar un
hombre de carne y hueso y, por lo tanto, una hermenutica para un regreso a
las mltiples significaciones del ser de Aristteles.
En la primera parte rastrear en la Metafsica de Aristteles y en la Filosofa,
ciencia rigurosa de Husserl la siguiente pregunta: es la misma idea de ciencia
la que gua a Aristteles y a Husserl en la constitucin de la ciencia buscada
y en la de la subjetividad? Aristteles se pregunta en la Metafsica por la posibilidad de una ciencia cuyo tema busca precisar. Husserl ve la necesidad de
constituir una ciencia de la subjetividad y asegura que ha guiado a la filosofa
la misma idea de ciencia desde el giro socrtico-platnico1. Una gran distancia
en el tiempo separa a estos dos filsofos; cada uno animado por problemas
diversos intenta precisar los alcances de su propuesta cientfica. Preguntar por
Edmund Husserl. La filosofa, ciencia rigurosa. Madrid: Ediciones Encuentro S.A, 2009, p. 12.
[121]
[122]
si es la misma idea de ciencia o diferente la que gua a estos dos filsofos se

enmarca en el campo de una historia de la filosofa a la que, segn Husserl, le
corresponden las formas singulares en cada poca; pero la decisin de regirse
por tal idea es asunto de la filosofa, pues ella busca ocuparse de las ideas, lo
esencial, lo universal. Preguntar si ella requiere tal idea, establecer sus pretensiones, alcances y limitaciones lo es de la crtica.
Aristteles: la ciencia buscada

En el siglo XX surge una interesante polmica sobre la lectura que Pierre
Aubenque hace de la Metafsica en el Problema del ser en Aristteles. En el
prefacio a la segunda edicin en francs, da cuenta de las primeras reacciones
que caus su interpretacin2. Su libro comienza con una referencia a Bretano,
maestro de Husserl, quien, en 1869, se pregunta si despus de tantos siglos de
exgesis sobre Aristteles poda decir algo nuevo. Esta misma pregunta, con
mayor razn, puede formularse un siglo despus3; sin embargo, Aubenque dice:
No pretendemos aportar nada nuevo sobre Aristteles, sino, por el contario,
desaprender todo lo que la tradicin ha aadido al aristotelismo primitivo4.
Frente a la propuesta de lectura de Brentano, quien asegur que Aristteles
parte de las significaciones mltiples del ser, afirma que, ms bien, este filsofo
se vio enfrentado progresivamente a admitir que el ser no es unvoco5. Es por
esto por lo que la Metafsica termina por convertirse en el testimonio de una
investigacin que enfrent mltiples problemas y la condujo a ser una empresa inacabada. Es interesante anotar que la lectura de Aubenque que gener esta
interpretacin es la de Brentano, maestro de Husserl, quien se concentr en
2
Pierre Aubenque. Le problme de l'tre chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France, 1962,
nota 1.
3
Ibid., p. 1.
Ibid., p. 3.
Ibid., p. 12.
CAPTULO VII. De la ciencia a la hermenutica. Aristteles-Husserl-Ricoeur
[123]
el tema de las mltiples significaciones, lo que indica la importancia que este

tema tuvo para l y la que ms tarde le concede Husserl, y, en esta direccin, las
posibles conexiones que se pueden realizar, a travs de Brentano, de Husserl
con Aristteles.
Aristteles, al comienzo del Libro amma, tal como lo indica Aubenque,
afirma: Hay una ciencia que contempla el Ente en cuanto ente ( ) y
lo que le corresponde de suyo6, 7. Considerarla una ciencia no es algo que estuviera establecido en su poca, como s lo eran, por ejemplo, las matemticas.
La primera indicacin para una ciencia es determinar su tema, en este caso: el
Ente. La bsqueda es, entonces, establecer a qu se refiere. En el Alpha, luego
de su famosa afirmacin: todos los hombres por naturaleza desean saber8 y
de referirse a los tipos de conocimiento que van desde la sensacin a la memoria y de esta a la experiencia, de la que finalmente surge el arte y la ciencia,
precisa que quien se separ por primera vez de las sensaciones comunes invent el arte, y luego de este, muchos otros, y posteriormente las ciencias, unas
prcticas, otras tericas y, finalmente, la que no se ordenan ni al placer, ni a lo
necesario9.
Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabidura ()
versa, en opinin de todos, sobre las primeras causas y los principios. De
suerte que, segn dijimos antes, el experto nos parece ms sabio que los
que tienen una sensacin cualquiera, y el poseedor de un arte, ms sabio
que los expertos, y el jefe de una obra, ms que un simple operario, y los
Metaph.,1003 a 21.
El trmino griego es traducido por ente y no por ser. Garca Yerba argumenta, en su
prlogo a la segunda edicin, que esta sustitucin de ente por ser, cree, se debe al influjo de los
franceses, pues en esa lengua hay dificultades para distinguir la pronunciacin de la proposicin en del
vocablo ent (la t final no se pronuncia); pero esto no sucede en el espaol y ser debe reservarse para
(Aristteles, Metafsica. Op. cit., p. xliv-xlv).
7
Metaph., 980 a 21.
Metaph., 981 b 20-22.
[124]
conocimientos tericos, ms que los prcticos. Resulta pues evidente que la

Sabidura es una ciencia () sobre ciertos principios y causas10.
Para establecer la diferencia entre ciencia y arte, Aristteles opta por hacerlo a partir de las concepciones que los antiguos han forjado sobre el sabio y as
determinar sus caractersticas: el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible,
sin tener la ciencia de cada cosa en particular; puede conocer las cosas difciles,
conoce con mayor exactitud y es ms capaz de ensear las causas. Establecido
lo anterior, le es lcito afirmar que la sabidura, entre las ciencias, es la nica
que se elige por s misma, conoce los primeros principios y causas y, por tanto,
est destinada a mandar:
El conocer y el saber buscados por s mismos se dan principalmente en la
ciencia que versa sobre lo ms escible (pues el que elige el saber por el saber
preferir, a cualquier otra, la ciencia ms ciencia, y esta es la que versa sobre
lo ms escible). Y lo ms escible son los primeros principios y las causas
(pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, no ellos a
travs de lo que les est sujeto). Y es la ms digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse
cada cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo
en la naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca.
Pues es preciso que esta sea especulacin de los primeros principios y causas.
En efecto, el bien y el fin por lo que se hace algo son una de las causas11.
Posteriormente, aade otras caractersticas, la de ser la nica ciencia libre,

la ms digna de aprecio y la mejor. A continuacin, afirma que son cuatro
las causas. Para precisarlas, revisa lo que los antiguos y contemporneos han
10
Metaph., 981 b 27-982 a 3.
11
Metaph., 982 a 30-982 b 10.
[125]
dicho y encuentra que unos han reconocido la existencia de unas, otros la de

otras, pero ninguno todas. Su propsito es evaluar qu tanto se acercaron a su
conocimiento y a qu dificultades se enfrentaron. No pretende hacer historia,
sino que considera que este tema es difcil y requiere la ayuda de todos aquellos
que se han pronunciado sobre el asunto.
Si dice que hay una ciencia que contempla el Ente es porque es posible
identificarla como tal; esto supone que tiene una idea sobre ella. Aristteles, en
la tica Nicomquea, la ubica entre los conocimientos que alcanzan la verdad:
las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega
algo son cinco, a saber, el arte (), la ciencia (), la prudencia
(), la sabidura () y el intelecto ()12. La ciencia se ocupa
de lo necesario y eterno, es enseable y, por tanto, puede aprenderse, bien
sea por induccin o por silogismo a partir de lo ya conocido, y es por esto demostrable. Aristteles precisa: cuando uno est convencido de algo y conoce
sus principios, sabe cientficamente13. El conocimiento de los principios es
condicin para la demostracin, los cuales no son aprehensibles sino por el intelecto. Solo la sabidura, entre las ciencias, tiene los dos conocimientos: el de
los principios y la demostracin, y por esto, dice Aristteles, es la ms exacta
()) de las ciencias14, pues el sabio no solo conoce lo que se sigue
de los principios, sino tambin la verdad de estos: la sabidura ser intelecto y
ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos ms honorables15.
Hasta aqu el objeto de esta ciencia solo ha sido nombrado: el Ente. Para
Brentano, la Metafsica es resultado de este esfuerzo por determinarlo: Es por
esto que Aristteles no ha cesado de explorar y de examinar en los libros de
la Metafsica, como l mismo lo dice (Metaph Z, 1, 1028 b 2), una sola y nica
12
EN., 1139 b 15-17.
13
EN., 1139 b 33-34.
14
EN., 1141 a 16.
15
EN., 1141 a 19-20.
[126]
cuestin: Qu es el ente?16. En el prlogo a la edicin francesa del libro,

Pascal David asegura que Brentano est respondiendo al reproche que hiciera
Kant, para quien la lista de categoras de Aristteles no sigue ningn principio17; para l, por el contrario, este s es enunciado en Epsiln.
Mas puesto que Ente dicho sin ms tiene varios sentidos (
), uno de los cuales es el Ente por accidente, y el otro el
Ente como verdadero, y el no-ente como falso, y, aparte de estos, tenemos
las figuras de la predicacin (por ejemplo que, de qu cualidad, cun
grande, dnde, cundo y si alguna otra significa de este modo) y, todava, adems de todos estos, el Ente en potencia y el Ente en acto.18
Toda ciencia, dice Brentano, tal como lo afirma Aristteles, debe comenzar
por la elucidacin de su objeto19. El Ente como objeto de investigacin, si bien
se dice en mltiples sentidos, se ordena por un principio, al mostrar cmo
las mltiples significaciones del ser se dejan todas subordinar a una primera
distincin, la de las cuatro acepciones de este nombre, para luego, entonces,
considerar cada una de ellas20. Brentano dedica su libro a precisar cmo Aristteles ordena y explicita cada una de estas cuatro acepciones: ser segn el
accidente, ser segn lo verdadero, ser segn la potencia y el acto y ser segn las
figuras de las categoras.
En el mundo griego antiguo, Platn, antes que Aristteles, hizo grandes
esfuerzos para constituir un nuevo saber: la filosofa. En la Repblica21, recurre
al smil de la lnea para establecer su idea. Afirma que esta ciencia no parte
16
p. 18.
Franz Brentano. Aristote. Les significations de l'tre. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1992,
17
Ibd., p. 10.
18
Metaph., 1026 a 33-1026 b 2.
19
Franz Brentano. Aristote. Les significations de l'tre. Op. cit., p. 19.
20
Ibid., p. 20.
Se utiliza la siguiente versin al espaol de Platn. Repblica. En Dilogos. Traduccin de

Conrado Eggers Lan Madrid: Gredos, 1997.
21
[127]
de hiptesis como lo hacen las otras para alcanzar sus conclusiones, sino que
desde las hiptesis se remonta hasta las ideas ms puras22. Por esto, la ubica en
un puesto ms elevado, por encima de las matemticas. Aunque para Aristteles tambin la filosofa tiene un lugar elevado, este lo adquiere por su tema
de indagacin: el Ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo. Para
Aristteles, este saber solo adquiere su estatus de ciencia si logra, a semejanza de las otras, determinar su tema, establecer sus principios y demostrar sus
propiedades con la determinacin de sus causas. Seguir este camino lo conduce a establecer las mltiples significaciones y a proponer un orden para su
investigacin. Brentano llama la atencin sobre la importancia de este descubrimiento aristotlico. Aubenque precisa que Aristteles al hacerlo responde a
los sofistas23, para quienes el lenguaje solo tiene una funcin comunicativa, no
se refiere a las cosas y, por lo tanto, no es posible constituir una ciencia sobre
ellas, y menos la filosofa24. Aristteles descubre, ms bien, que el ser s se dice,
pero de mltiples maneras.
Husserl: la ciencia de la subjetividad

A comienzos del siglo xx, Husserl retoma, ms bien, la idea de ciencia de
Platn; su propsito es reorientar las ciencias del espritu desde una ciencia de
la subjetividad. En La filosofa, ciencia rigurosa, de 1911, parte de una crtica
de la naturalizacin y del historicismo a las que tales ciencias son sometidas.
El sujeto es naturalizado al convertirlo en un objeto equiparable a los de la
naturaleza. As lo hace la psicologa cuando concibe el sujeto como un hecho
22
R. Op. cit.,, 509d 6 - 510d 3.
23
Es clebre el fragmento de Gorgias Sobre lo que no es o sobre la naturaleza, en el que desarrolla
tres argumentos sucesivos. El primero es que nada existe; el segundo, que, an en el caso de que algo
exista, es inaprehensible para el hombre; y el tercero, que, an cuando fuera aprehensible, no puede ser
comunicado ni explicado a otros. Esta cita corresponde a la versin doxogrfica de Sexto Emprico,
Contra los matemticos. Gorgias. Sobre lo que no es o sobre la naturaleza. En Sofistas: Testimonios y
fragmentos. Traduccin de Alberto Melero Bellido. Madrid: Gredos, 1996, VII 65 ss.
24
Pierre Aubenque. Le problme de l'tre chez Aristote. Op. cit., p. 95.
[128]
psquico y afirma: aunque el cuerpo pertenece a la naturaleza, es, ante todo,

un cuerpo espiritualizado. Reconocerlo no implica, como lo hace la historia,
acceder a cada singularidad en su manifestacin, pues, si se quiere constituir
una ciencia, debe accederse a una idea universal, en este caso, a la de la subjetividad. Husserl concluye: ni la psicologa ni la historia pueden fundamentar y
dar una direccin adecuada a las ciencias del espritu; la primera, porque naturaliza el sujeto; la segunda, porque solo aprehende lo singular. Es necesario un
nuevo comienzo, volver a la idea original de ciencia:
Desde sus inicios, la filosofa ha pretendido ser ciencia rigurosa: la ciencia
que satisfaga las necesidades tericas supremas y haga posible, en sentido
tico religioso, una vida regulada por normas racionales puras. Tal pretensin se ha hecho valer unas veces con mayor y otras con menor energa, pero
jams ha sido abandonada por completo; ni siquiera en los tiempos en que
el inters por la teora pura y la capacidad para ella amenazaban ruina, o los
poderes religiosos sojuzgaban la libertad de la investigacin25.
Husserl precisa sus caractersticas as: suprema, la ms rigurosa de todas,

la que representa la inajenable pretensin humana al conocimiento puro y absoluto26, y agrega que tenga la posibilidad de ensearse y aprenderse. Esta
idea, que fue puesta al comienzo de la filosofa, dice Husserl, an no ha podido
realizarse; es la vieja idea platnica de alcanzar las ideas ms puras. Para el filsofo alemn, las ciencias, aunque inacabadas, no dejan de serlo, hay un cuerpo
doctrinal que se va desarrollando con el tiempo; pero esto, dice, an no sucede
con la filosofa. Este llamado platnico de constituir la filosofa como una ciencia suprema implica para Husserl la bsqueda de una idea de la subjetividad
para darles un nuevo fundamento a las ciencias del espritu, que impida tanto
su naturalizacin como su historizacin.
25
Edmund Husserl. La filosofa, ciencia rigurosa. Op. cit., p. 7.
26
Ibid., p. 8.
[129]
Ricoeur: de la ciencia a la hermenutica

Al comienzo de su trayectoria intelectual, Ricoeur se propone elaborar una filosofa de la voluntad segn los lineamientos trazados por Husserl. Al hacerlo,
encuentra que el mal es inaccesible a la descripcin eidtica. No basta, como lo
pretenda Husserl, constituir una filosofa sin supuestos, pues es preciso partir
de un lenguaje pleno, como el de la memoria cultural: hebrea y griega, mediante el cual se expresan, de manera indirecta, las distintas formas en que el
mal aparece. No se trata, dice Ricoeur de hacer historia, sino de recuperar la
memoria para preguntar de nuevo. El filsofo que habla desde el fondo de la
memoria griega pregunta desde la perplejidad que le suscita la presencia del
mal y, llevado por la reflexin, pone, de nuevo, la existencia y la razn, la finitud y la culpabilidad27. Este nuevo comienzo propuesto a su vez por Ricoeur
implica volver al hombre de carne y hueso, que acta, pero tambin padece.
La fenomenologa de Husserl le permite establecer la estructura fundamental de la voluntad humana, que convierte en gua para su reflexin; pero estas
herramientas de la descripcin no le permiten abordar las pasiones, con las
que la conciencia se hace esclava de s misma. Debe quitar el parntesis exigido
por la descripcin fenomenolgica para ir a la existencia y, esta vez, conducido por el pensamiento de Gabriel Marcel, dejar hablar al hombre de carne y
hueso28. En la existencia, la experiencia de uno mismo se revela como el estar
alienado de s, es tener el sentimiento de permanecer aprisionado. Dicha experiencia se manifiesta en: la culpabilidad (indignidad del ncleo personal),
el pecado (situacin del hombre frente a dios), la mancilla (la mancha). Esta
experiencia se expresa en el lenguaje de la confesin aun a pesar de su carcter ciego, sus contradicciones, su reduccin ntima y el desconcierto que
suscita. El lenguaje especulativo del filsofo, tambin el de la gnosis y el del
mito, tratan de dar cuenta de esta experiencia29 sin lograrlo, ninguna de ellas,
27
28
Ibid., p. 8.
29
Ibid., p. 173.
[130]
plenamente. Es necesario, dice Ricoeur, comenzar de nuevo y repetir el lenguaje de la confesin y, as, restaurar su fondo. Con el vocabulario de la falta y
con la ayuda de la semntica, Ricoeur logra el reenvo a los smbolos primarios
de la culpabilidad, el pecado y la mancilla. Recoge de la historia comparada de
las religiones los mitos de cada, caos, exilio, obcecacin divina, para situarlos
en su propio universo de discurso. Trae de la filosofa las elaboraciones especulativas sobre la culpa y el mal. Con todo esto, ordena y precisa el carcter
de los smbolos encontrados: especulativos (materia-cuerpo-pecado original),
mticos (lucha entre las potencias del orden y del caos, exilio del alma en un
cuerpo extrao, ceguera del hombre por una divinidad hostil, cada de Adn) y
primarios (mancilla-pecado-culpabilidad), con lo que constituye una simblica del mal30. Para comprenderla, dice Ricoeur, es preciso una exgesis que, a su
vez, requiere unas reglas de desciframiento: una hermenutica que no olvide
que este lenguaje de la confesin refiere el enigma de la conciencia de s.
No basta este esfuerzo, hace falta construir an un puente que haga posible el trnsito desde los smbolos a la filosofa. Ya no se puede, como lo hizo
Platn, detener el pensamiento filosfico y dejar simplemente hablar al mito.
Ricoeur tiene que elaborar una antropologa filosfica que sea regida por las
ideas de desproporcin, finito e infinito, intermediario o mediacin, para localizar humanamente el mal y dar cuenta de la debilidad especfica del hombre.
El tema de la falibilidad, al conceptualizarlo, alcanza un cierto umbral de inteligibilidad hasta el lmite impuesto por el lenguaje cifrado en el que se expresa
de manera indirecta el mal. Del lado de los smbolos, el mito relata la presencia
del mal. La hermenutica ofrece las reglas de trasposicin que permiten pasar
de una simblica del mal, a la que se le agrega el pensamiento sobre el mal
y sus diversos registros en las ciencias humanas (psicoanlisis, criminologa,
ciencia poltica), y en el especulativo, a un nuevo tipo de discurso filosfico. El
pensamiento especulativo se haba limitado hasta ahora a dar una visin tica
del mundo con la que solo se comprende el mal por la puerta estrecha de la libertad. Pero, dice Ricoeur, si el mal es injustificable, acaso se puede recuperar
30
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., p. 169-175.
[131]
ntegramente en la confesin que la libertad hace de l? La confesin del mal

es, ms bien, la condicin de la conciencia de la libertad y no a la inversa; por
esto, Ricoeur considera que es preciso este nuevo comienzo.
Para hallar el equivalente especulativo que corresponde a los temas de la
cada, el exilio, el caos y la ceguera trgica, hay que realizar una crtica sobre los
conceptos de pecado original, materia mala y nada; elaborar los signos especulativos que permitan vincular, a la descripcin del mal, como no-ser especfico,
posesin poderosa, una ontologa fundamental31 de la realidad humana que
seale el enigma ms profundo: el de siervo arbitrio (un libre albedro que se
encadena y se encuentra encadenado desde siempre). Por su parte, a su vez,
los mitos refieren un mundo roto, una simblica del mal que seala al hombre
vctima y culpable, e indican este enigma del siervo arbitrio. Cada uno de los
mitos da que pensar32 y empuja la reflexin y las elaboraciones que debe hacer
el pensamiento especulativo.
La confesin, integrada a la conciencia de s, expresa formas ingenuas en
sus diversos aspectos: csmico (hierofanas), onrico (producciones onricas) y
creativo (verbo potico). Sus funciones remiten a una nica estructura simblica que requiere sus propios criterios de anlisis. El smbolo, precisa Ricoeur,
es un signo, pero debe distinguirse de otros como la alegora y el signo lgico.
Es opaco, analgico, pero en el sentido especfico de asimilacin: es un sentido
primario que participa en un sentido latente que evoca. Las significaciones
analgicas, que han sido espontneamente formadas y que son inmediatamente dadoras de sentido, las precisa Ricoeur de la siguiente manera: la mancilla
es anloga a la mancha, el pecado es anlogo a la desviacin, la culpabilidad es
anloga a la carga. El mito, en el que se dice el mal, es un smbolo de esta clase,
desarrollado en forma de relato en un tiempo y en un espacio originarios que
no son, por supuesto, los de la historia y la geografa33.
31
Esta ontologa ser tema de sus trabajos posteriores: Metfora viva, S mismo como otro, La
memoria, la historia, el olvido.
32
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Op. cit., p. 13-14.
33
Ibid., p. 175-183.
[132]
En los lmites de la fenomenologa descriptiva, la repeticin filosfica de la

confesin deja hablar al alma del creyente, sus motivaciones e intenciones de
un modo neutralizado, en el modo del como-s, que mediante la imaginacin
y la simpata puede repetir la simblica de la libertad esclavizada34. Al hacerlo,
se introduce la contingencia, que es lo que, precisamente, da que pensar. El
reto es integrarla a la reflexin mediante una hermenutica que para Ricoeur
se convierte en una apuesta: comprender mejor el hombre, el vnculo entre el
ser del hombre y el ser de los dems entes, al seguir la indicacin del pensamiento simblico35.
Todo lo anterior le exigi a Ricoeur un largo y difcil trabajo de pensamiento: una filosofa que a partir de los smbolos intenta promover, conformar el
sentido mediante una interpretacin creadora. Este es su recorrido:
Deducir el simbolismo del mal humano: guiado por una mtica de la
existencia mala, elabora una emprica de la libertad sierva, como un
primer acercamiento a la conciencia de s.
Transformacin cualitativa de la conciencia reflexiva: cualquier smbolo
es una manifestacin del vnculo del hombre con lo sagrado, llamada
que invita a situarse mejor en el ser.
Romper el recinto encantado de la reflexin guiado por el smbolo que
hace pensar que el cogito est dentro del ser y no al contrario. Descubrir
que el acto mismo por medio del cual se arranca de la totalidad no deja
de formar parte del ser que lo interpela en cada smbolo.
Elaborar a partir de los smbolos unos conceptos existenciales, no solo
estructuras de reflexin, sino tambin de existencia.
Su apuesta: incluir la deduccin trascendental de la emprica de la libertad sierva en una ontologa de la finitud y del mal que eleve los smbolos a
34
Ibid., p. 83-84.
35
Ibid., p. 488.
[133]
conceptos existenciales. Una filosofa que explicite sus supuestos, los enuncie
como creencias, los elabore como apuestas y los recupere como comprensin36.
Pensar en y a travs de la recuperacin de la memoria griega y de otras memorias que nos constituyen y nos interpelan supone, una y otra vez, volver a
preguntar por la idea de ciencia que cada filsofo hace suya cuando se enfrenta
a sus propias preguntas y se ve abocado, por los lmites que el pensamiento y las demandas que la existencia le imponen, a trasgredir e inventar otras
formas: en Platn y en Husserl, un remontarse hacia las ideas; en Ricoeur,
un volver a la existencia, al hombre de carne y hueso, que lo conducir, ms
adelante, a incorporar a su propuesta ontolgica una de las significaciones del
ente, que encuentra en Aristteles, las del acto y la potencia37.
Por esto, la filosofa es, tambin, un trabajo inacabado, pero lo es porque
siempre recomienza de nuevo desde lo ms originario.
36
En Metfora viva, en 1975, dice: Aristteles invita a buscar la clave de la explicitacin ontolgica
de la referencia en una recuperacin especulativa de las significaciones del ser. Pero es importante
observar que Aristteles no nos remite a la distincin de las significaciones categoriales del ser, sino a
la distincin ms radical, la del ser como potencia y como acto. Paul Ricoeur. Metfora viva. Op. cit.,
p. 414.
37
CAPTULO VIII
La constitucin de la experiencia humana
del lugar: retrica y emociones
a serie de captulos que conforman esta investigacin se orientaron a

pensar sobre la constitucin de la experiencia humana del lugar. Propongo, para finalizar, el siguiente recorrido: tomar la presentacin que
hace Ricoeur de los campos e intersecciones que se dan entre la retrica, la
potica y la hermenutica para indicar la perspectiva que asum para la interpretacin. Regresar a las nociones de chora y topos de Platn y Aristteles, con
el propsito de sealar la pertinencia que tiene el uso del trmino lugar en
esta indagacin. Volver a poner en evidencia los vnculos que establece Aristteles entre topos, hbitat de los animales, polis, retrica y pasiones para precisar
de qu manera, al disponer los lugares para el encuentro, se propicia la constitucin de la vida en comunidad. Recuperar las reflexiones sobre las emociones
de Ricoeur, en sus primeras obras, y las que hace Aristteles sobre las pasiones
en la Retrica, para establecer el vnculo que se teje entre retrica, pasiones y
lugar. Finalmente, presentar una serie de consideraciones sobre cmo, con la
formacin de los juicios mediante las pasiones, se constituye una determinada
experiencia humana del lugar y, con ello, la vida en comunidad.
[135]
[136]
Perspectiva para la interpretacin

Ricoeur afirma, en Retrica-potica-hermenutica1, que existen tres disciplinas que pertenecen al campo del discurso, a unidades de articulacin mayores
que la frase, de las que es preciso elaborar sus tipologas; pero, ms all de
ellas, desde una filosofa del lenguaje, discernir sus funciones, para establecer
cmo con ellas se conforman la triple relacin entre: hombre-mundo, hombre-hombre, hombre s mismo. Ricoeur pone en evidencia cmo cada una ha
pretendido usurpar el campo de las otras, lo hacen al asumir pretensiones totalizantes. Por esto, emprende la tarea de delimitar sus campos, pero, tambin,
sus entrecruzamientos. Procede de la siguiente manera: primero, precisa los
rasgos de la retrica. Segundo, indica las diferencias que se dan entre la potica
y la retrica a partir de sus lugares de difusin y de sus fines. Tercero, precisa
cmo con la distancia histrica, geogrfica o cultural que se produce entre los
textos y sus potenciales lectores aparecen las dificultades de comprensin que
suscitan el surgimiento de la hermenutica. Finalmente, establece las relaciones entre estas tres disciplinas para reivindicar el derecho de cada una de ellas.
Mi propsito, al recoger las precisiones de Ricoeur, es precisar el tema
de mi estudio. Ricoeur recurre a la retrica y la potica cuando se pregunta
por la innovacin semntica. Pone en dilogo la Potica y la Retrica de Aristteles con teoras posteriores y contemporneas para redescribir su propia
interpretacin. Encuentra un parentesco de la metfora con el binomio mmesis-mithos, que para Ricoeur opera en el estudio que Aristteles hace sobre la
tragedia; retoma la paradoja agustiniana sobre el tiempo y construye su modelo
de la triple mmesis con el que pregunta sobre la constitucin de la experiencia
humana del tiempo. Ms adelante, retoma este modelo para preguntar, a su
vez, por la constitucin de la experiencia humana del espacio2.
A mi manera de ver de esta larga investigacin qued por explorar los vnculos que se tejen entre retrica-pasiones y lugar puestos de presenten por
Paul Ricoeur. Retrica-Potica-Hermenutica. Op. cit.
Paul Ricoeur. Architecture et narrativit. Op. cit.
captulo viii. La constitucin de la experiencia humana del lugar: retrica y emociones
[137]
Aristteles y que permiten, a su vez, indagar por la constitucin de la experiencia humana del lugar desde una perspectiva hermenutica.
Chora y topos
En 1935, el filsofo japons Watsuji Tetsur, en Fdo3, afirmaba que la existencia no solo est estructurada por el tiempo, sino tambin por el espacio, y
llama la atencin sobre la poca importancia que Heidegger le dio a este ltimo.
Augustin Berque, en su reciente traduccin al francs de este libro, considera
que una serie de malentendidos han impedido valorar las tesis principales que
este filsofo japons desarroll en su libro, que, para l, son de carcter ontolgico4. En 1987, Berque, en coumne, haba recuperado los planteamientos
del filsofo japons y apela al antiguo trmino griego oikoumen, para pensar
la experiencia que se constituye en la correlacin tierra-humanidad: la tierra es
humana y la humanidad, terrestre. Solo con ella es posible pensar la relacin,
que considera indisoluble, entre geografa y ontologa5. Ricoeur alude tambin
a este trmino en Memoria, historia y olvido, cuando establece las mutaciones
que afectan la espacialidad, para recordar que con este los griegos se referan
a las tierras que ellos saban habitadas y, por extensin, a todo el mundo conocido en general6. Para pensar dicha experiencia, Berquer recurre a su vez
a los trminos chora y topos. Estos dos trminos son usados por Platn en el
Timeo para pensar la constitucin originaria del mundo7 y por Aristteles en
su Fsica, que al dejar de lado el trmino chora argumenta que Platn no haba
2011.
Watsuji Tetsur. Fdo. Le milieu humaine.Traducido por Agustn Berquer. Paris: cnrs ditions,
4
Ibid., p.1 3. Berque hace comentarios crticos, tambin, sobre la traduccin al espaol de 1973 y
posteriormente reeditada: Antropologa del paisaje: climas, culturas y religiones. Traduccin de Juan
Masi y Anselmo Mataix. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2006.
5
Agustin Berquer. coumne. Pars: Belin, 1987.
Paul Ricoeur. Memoria, historia, olvido. Op .cit., p. 191.
Platn. Dilogos vi Filebo-Timeo-Cristias. Op. cit.
[138]
comprendido lo que significa topos y opta por precisarlo para su teora del movimiento8. Berque considera que ambos deben pensarse conjuntamente y los
incorpora a sus reflexiones, pues con cada uno de ellos se alude a perspectivas
diferentes de la experiencia humana: La chora puede ser un lugar generador,
es decir, una abertura a partir de la cual se despliega alguna cosa, y que justamente ni la delimita, ni la define9. La chora acoge y engendra10. Mientras que
con el trmino topos se define y determina la cosa. Segn Berque, al precisarlo Aristteles realiza dos grandes revoluciones: del lugar se separa la cosa,
que es mvil, mientras que aquel no lo es; adems l la limita, como un vaso
delimita su contenido11. Recoge estos dos trminos, as interpretados, y recupera el concepto de mdiance (fdosei) de Watsuji, que se refiere al sentido
o idiosincrasia de un determinado medio12. La existencia humana es sentida,
interpretada y vivida de una cierta manera:
La estructura ontolgica, adquiere ella misma su sentido, al establecerse
una identidad dinmica a partir de sus dos mitades, la una interna y la otra
externa, la una fisiolgicamente individualizada (el topos que es nuestro
cuerpo animal), la otra difusa en el medio (la chora que es un nuestro cuerpo
medial)13.
El mundo adquire su sentido con este doble movimiento, que Berquer denomina trasyeccin y que involucra uno, carnal de proyeccin mediante la
tcnica, y el otro de introyeccin mediante lo simblico, con los que se constituye el cumne14.
Aristteles. Fsica. Libros III y IV. Op. cit.
Agustin Berquer. coumne. Op. cit, p. 32.
10
Ibid., p. 35.
11
Ibid., p. 34.
12
Ibid., p. 200.
13
Ibid., p. 207.
14
Ibid., p. 208.
[139]
Si la tierra habitada, el mundo conocido y, podra aadir, el por habitar, se

constituyen en este doble movimiento de proyeccin e introyeccin, es vlido
plantear que la retrica, en tanto es una tcnica orientada a la persuasin mediante el discurso, es un movimiento de proyeccin, que propicia el encuentro
entre oradores y oyentes en lugares especficos de la polis y mediante el cual
se hace posible la deliberacin, formacin y emisin de un juicio sobre una
determinada accin puesta a su consideracin. Con este proceso se delimitan
los lugares en los que se da el encuentro de los miembros de una determinada
comunidad y, por este medio, se contribuye a la formacin de las nociones
comunes, con las que se abren, desde la chora, la determinacin y delimitacin
de los lugares para la constitucin de una vida en comn: el lugar-humano,
el humano-lugar. Una nueva precisin de Aristteles sobre los lugares de los
animales permite una mejor comprensin de dicho movimiento.
Topos, el hbitat de los animales, la polis, la retrica

y las pasiones
Cuando Aristteles habla de los animales, dice que se diferencian por sus caracteres y por sus maneras de relacionarse, determinados por los lugares en los
que habitan: as los animales de regiones montaosas y escarpadas difieren de
los de las regiones llanas y suaves, pues incluso en el aspecto son ms fieros y
ms fuertes, como, por ejemplo, los cerdos del monte Atos15. Al referirse a las
abejas, llama la atencin sobre la manera en que construyen sus colmenas, una
forma de tcnica, un saber hacer, una proyeccin, tal como lo piensa Berquer,
y que posibilitan su vida animal:
En efecto, una vez que se les ha entregado bien limpia la colmena, construyen
los panales trayendo el jugo de diferentes flores y las lgrimas que manan de
los rboles: del sauce, del olmo y otros rboles que producen mucha goma.
15
HA., VII, 607 a 9-12.
[140]
Tambin con esa sustancia impregnan la base de la colmena para protegerse

de los otros animales; los apicultores llaman a esta operacin engomadura.
Adems, las abejas obstruyen las entradas cuando son anchas.
Las abejas fabrican los panales, primero las celdillas en las que cran las
propias abejas; despus las de las abejas llamadas reinas y luego las de los
znganos.16
Sus comentarios sobre las abejas le permiten a Aristteles establecer una

semejanza con los seres humanos en la Poltica, pero, tambin, una diferencia
que es dada por el lenguaje:
La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace
nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. La voz es
signo del dolor y el placer, y por eso la tienen tambin los dems animales,
pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems
animales, el tener, l solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo e injusto,
etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad17.
La palabra con la que se evala si una accin es conveniente, justa o digna,

es la retrica, que es una tcnica, semejante a la de construir las colmenas o
hacer las casas o las ciudades; pero del discurso y la que, segn Aristteles, est
subordinada a la poltica, ciencia arquitectnica por excelencia, que prescribe
qu se debe hacer y qu se debe evitar18.
16
HA., VII, 623 b 26-34.
17
Pol., I, 1253 a 14-18.
18
EN., 1094b 5.
[141]
Emociones, retrica-pasiones y lugar

Aristteles, al observar los efectos que se producen con los discursos retricos
sobre los oyentes, no puede eludir el hecho de que con los juicios que se hacen
sobre acciones concretas y determinadas las pasiones se presenten y puedan
distorsionarlos. Aristteles opta por realizar un estudio sobre las pasiones19. A
partir de sus observaciones, establece un marco de referencia para identificar
las situaciones en las que cada una de las pasiones se presentan. Esto le permite
recoger una serie de lugares comunes que se han ido configurando a partir de
la experiencia compartida, cuando se vive y se es afectado por las situaciones
que se producen con una vida en comn. Con este estudio, Aristteles pone
a disposicin de los oradores los materiales con los que puedan establecer sus
pruebas. Dichas pruebas no se requieren en la ciencia o en la dialctica, pues
all se trata de asuntos universales o generales. Esto lleva a pensar que el vnculo entre las pasiones y los juicios retricos se da por ocuparse, la retrica, de
acciones concretas y determinadas. Falta por establecer cmo al requerirse el
encuentro entre oradores y oyentes en lugares especficos de la polis se despliega una determinada experiencia del lugar.
Para aclararlo, propuse ir a las reflexiones que Ricoeur realiza en Philosophie de la volont 1 y 2. All, hace un estudio fenomenolgico de la voluntad,
asunto que, considera, no fue abordado por Husserl. En el primer nivel de su
anlisis, se detiene en las emociones, pues mediante ellas: primero, se mueve la
voluntad; segundo, encuentra diferencias entre distintos tipos de emociones,
una de las cuales es la emocin-pasin; tercero, este ltimo tipo es inaccesible
a la descripcin fenomenolgica; cuarto, estas solo pueden expresarse en un
lenguaje indirecto, el de los smbolos; quinto, para poder acceder a su comprensin, se requieren una exgesis y reglas de desciframiento, es decir, una
hermenutica; sexto, con esta hermenutica es posible dar el paso desde un
lenguaje cifrado, en el que se expresan las pasiones, a la filosofa; pero advierte
que para darlo es preciso antes elaborar una antropologa filosfica que piense
19
Rh., 1377 b 16- 1388 b 30.
[142]
la desproporcin que se da entre la razn y lo irracional de la pasin, entre lo

voluntario e involuntario. Para delinear esta antropologa filosfica, Ricoeur
recurre a Kant con el propsito de establecer que, adems de las condiciones
de posibilidad del pensamiento y de la accin, se requieren las del sentimiento.
Recupera de Pascal su idea del humano como puente tendido entre lo finito y
lo infinito y la intuicin platnica del Thymos, sentimiento humano por excelencia que media entre la ephytimia y el eros, con los que, por una parte, se es
arrojado a la necesidad, pero tambin a las ms grandes aspiraciones; fuente
desde la que proceden, en ltimas, segn la interpretacin de Ricoeur, todos
los errores y todas las pasiones humanas. Es propiamente en este mbito del
sentimiento donde el humano siente, es afectado, padece, ex-siste, tiene sus
primeras vivencias mediante las cuales se sabe, de cierta manera, en el mundo,
con los otros, consigo mismo.
Consideraciones finales
on este tipo de emociones-pasiones las que, a mi manera de ver, pueden

equipararse con las estudiadas por Aristteles en su Retrica y las que
Heidegger considera como una primera hermenutica de la cotidianidad de uno con otro1, pasiones que, segn, Ricoeur, solo son accesibles a la
interpretacin. En el estudio realizado por Aristteles, los oradores encuentran los mejores materiales para establecer sus pruebas, con las que disponen
a sus oyentes de una determinada manera para que formen sus juicios. Este
procedimiento, utilizado por los oradores, es tcnica retrica, movimiento de
proyeccin que, a su vez, desencadena uno de introyeccin cuando forman y
emiten su juicio. Con el encuentro, en lugares dispuestos para ello en la polis,
de oradores y oyentes con sus discursos y sus juicios se va determinando y
delimitando su especfica experiencia del lugar, y con ella va constituyndose
una determinada forma de vivir con otros en comunidad.
En este recorrido se asume una perspectiva hermenutica para pensar la
constitucin de la experiencia humana del lugar desde los discursos. Esto gracias a las precisiones de Ricoeur sobre la retrica, la potica y la hermenutica, sus lugares de difusin, sus entrecruzamientos, desde la triple relacin
entre hombre-mundo, hombre-hombre, hombre-s mismo; los desarrollos de
Martin Heidegger. Ser y tiempo. Op. cit., p. 156.

[143]
[144]
Tetsur y de Berquer sobre la constitucin de la experiencia humana del espacio y el lugar y la percepcin de Aristteles sobre el vnculo que se teje entre
pasiones, retrica y lugares.
Hoy es evidente que los lugares de difusin de la retrica son mltiples y
diversos; no solo son los estrados judiciales, la asamblea o las ceremonias pblicas, sino todos aquellos en los que se propicia el encuentro mediante los discursos y se forman los juicios de los oyentes. Asistimos a la apertura de otras
posibilidades para el encuentro que propicie la formacin de nuestros juicios,
no solo de los integrantes de comunidades especficas, sino de la humanidad
en su conjunto, con lo que se abre el espacio, la chora virtual, a la determinacin y delimitacin de los lugares con los que van constituyendo nuevas y
variadas experiencias del lugar, con las que se propicia el encuentro con otros,
una vida en comn.
Mi inters, en el futuro, es reflexionar en cmo se constituye una determinada experiencia de lugar desde ciertas pasiones. La ira, por ejemplo, que en
los antiguos griegos fue determinante, lo es tambin hoy, pero adems otras
como la ternura y la esperanza. Estas permanecen vivas en nuestra memoria latinoamericana, gracias a las hermosas pinturas de Guayasamin que nos
ponen ante los ojos lo que significa y determina nuestra experiencia. La que
puede ser semejante a la de otros, pero que, tambin, est marcada por ciertas particularidades; sealarlas nos permitira acceder a comprender de qu
manera se constituye nuestra particular experiencia del lugar y, con ello, abrir
nuevas posibilidades para nuestra vida en comn, desde nuestras especficas
maneras de sentir y vivir con otros.
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ndice de autores
Adam Smith:
Agustn:
Augustin Berque:
Algirdas Julius Greimas:
Aristteles:
Cham Perelman:
Christian Platin:
David Hume:
12, 59-60, 63-73

17-18, 25, 36, 136-138
137-139, 144
31-33
11-20, 27-28, 30-31, 35-41, 43-44, 49,
51-56, 59, 62-66, 68-73, 75-82, 86, 89, 90,
92, 96-98, 101, 103-119, 121, 127, 129,
133, 135-141, 143, 144
43, 77, 79
43
12, 32, 60-61, 64, 67-68, 70, 72, 102
[155]
[156]
Edmund Husserl:
Ernest Tugendhat:
Franz Brentano:
Gabriel Marcel:
Giula Cupido:
Immanuel Kant:
Jean Ladrire:
Martin Heidegger:
Paul Ricoeur:
Peter Strawson:
13-14, 22, 26, 38-39, 44-45, 52, 57, 65,

89-90, 101, 119, 121-123, 127-129, 141
12, 72
52, 122-123, 125-127
38, 45, 129

61-62
28, 32, 38, 48, 53, 71, 82, 90, 113, 126, 142
90, 113
12-14, 22, 24, 26, 28-29, 35, 39, 44, 51-52,

70, 89, 101, 115-119, 121, 137, 143
11-41, 43-53, 57, 59, 64-65, 75, 79, 81-86,

89-98, 101, 119, 121, 129-133, 135-137,
141, 143, 145
12, 22, 72
ndice de autores
Pierre Aubenque:
Ren Descartes:
Ren Thom:
Watsuji Tetsur:
44, 122-123, 127
32, 53, 90, 113-114, 118-119

103, 110, 113-114, 117
14, 137, 144
[157]
ndice temtico
Accin:
Acto y potencia:
Antropologa filosfica:
Archivo:
Arquitectura:
Catarsis:
Chora:
Ciencia:
Comunidad:
11, 13-14, 18-21, 28-30, 38, 40-41, 44-46,

48, 50, 51, 53-56, 60, 62, 64, 66-69, 71-72,
76-78, 86, 94, 97-99, 103, 139-142
14, 47-48, 52, 55, 82-83, 92-94, 96, 102,
105,108, 126, 130, 132-133
11, 44, 47, 49-50, 130, 141-142
80, 85-86
11, 13, 39, 82-83, 90-92, 94-96, 98
12
14, 101, 103, 110, 114, 118, 135, 137-139,
144
13, 24, 26, 31, 38, 42, 51, 54, 61, 75-77,
83-84, 89-90, 121-140
36, 41, 43, 56, 65, 67-70, 72, 77-78, 86,
96-99, 112, 114, 118, 135, 139-140,
143-144
[159]
[160]
Cuerpo:
Deseo:
Descripcin:
Discurso:
Emociones:
Espacio:
Espectador imparcial:
tica:
Experiencia:
Fenomenologa:
Ficcin:
29, 32, 45-47, 54, 76, 78, 82, 91, 98, 103111, 113-114, 117, 128, 130, 138
15, 38, 42, 48, 50-54, 60, 62, 68, 82-83, 94

12, 26-27, 30, 44-46, 64, 76, 81, 84, 96,
101, 123, 129, 131, 141
11-13, 20, 26, 33, 35-37, 40, 42, 47, 50,
55-57, 67-69, 75, 77-79, 81, 84, 86, 97-98,
103, 130, 136, 139-141, 143-144
11-12, 14-15, 17-19, 27-39, 41-44, 54, 59,

61, 65, 135, 141, 143
11, 13-14, 16-18, 22, 35, 39-40, 42, 53, 56,
70, 75, 82-87, 89-95, 98, 101-103, 107,
110-111, 113-119, 131, 136-137, 144
64, 66-68, 71
59-62, 66, 68-69, 82, 130
11-15, 17-19, 21, 27, 29, 33, 36-37, 39-44,
47, 53, 56-57, 60, 63, 77-78, 82-84, 90-92,
96-98, 101, 114, 119, 129, 135-138, 141,
143-144
26, 34, 38-40, 44-45, 47, 51-52, 57, 60, 81,

89, 96, 114, 119, 129, 132
15, 20, 22-25, 31, 33-36, 46
ndice temtico
Geografa:
Habitar:
Hermenutica:
Historia:
Juicio:
K
Kairs:
Lectura:
Lugares comunes:
Mal:
Memoria:
[161]
83, 84, 89-90, 131, 137
22, 42, 82, 92-95, 139

11-12, 14, 20, 22, 27-28, 34-40, 43, 50, 52,
60, 70, 81, 86, 89, 96, 114, 121, 129-130,
132, 135-137, 141, 143
133, 15, 17, 20, 24-25, 32-36, 40, 43, 75,
81, 83-86, 94-96, 113, 122, 125, 128-131,
137
11-14, 36, 40-42, 46, 54-56, 64, 66-69,

72, 75-78, 81, 87, 96-98, 135, 139, 141,
143-144
30, 33
15, 23, 34-35, 43, 59-60, 63, 91-92, 94-95,

122
13, 53, 75, 80, 97, 141
37, 40-41, 45-47, 50-51, 61, 71, 79-80,

112, 121, 129-132,
11, 13, 26, 40, 56, 75, 77-79, 81-82, 85-87,
91, 93, 95-98, 123, 129, 133, 137, 144
[162]
Metfora:
Mmesis.
Mito:
Modelo:
Mundo:
Narracin:
Ontologa:
Opinin comn:
Orador:
Originario.
Oyente:
Pasiones:
Persuasin:
12, 16-17, 27-28, 37-38, 43, 51-53, 61,

136
11-12, 18-20, 22-23, 27-28, 30, 34, 36, 39,
43, 52-53, 91-92, 94, 96, 136
44, 47-48, 50, 129-131
11-12, 15, 18-19, 27-28, 31-33, 36-37, 39,
43, 62, 91-92, 96, 102-103, 136
21-24, 32, 34, 39, 42, 45-49, 52, 80, 84,
92, 94, 102-103, 107, 110, 116-119, 126,
130-131, 136-139, 142-143
11, 13, 16-19, 25-27, 32-39, 43, 64, 81, 80,

91-93, 95-96
22, 39, 52, 118, 131-132, 137

104-105
11-13, 27, 41, 54-56, 65, 67-69, 76-79, 81,
86, 97-98, 139, 141, 143
47, 49-50, 52-53, 57, 131, 133
11-13, 23, 35, 40-41, 54-56, 65, 67, 69-70,
75-78, 81, 97, 139, 141, 143
11-14, 18, 27-28, 30-33, 35, 37, 40-41,

43-45, 47, 50, 52-57, 59, 61-63, 65-66,
69-73, 77-80, 83, 96-99, 129, 135-136,
139, 141, 143-144
40, 54-55, 57, 75-76, 78, 139
ndice temtico
Potica:
Poltica.
Pruebas retricas:
Razn:
Retrica:
Sentimiento.
Sentimientos morales:
Smbolo:
Simpata:
Subjetividad:
Tcnica:
Tiempo:
Tpica:
[163]
12, 14-16, 18-21, 25, 27, 30-31, 33, 35-38,

42-43, 56, 64, 69, 96, 98, 135-136, 143
28, 49, 51, 68-69, 72, 96, 98, 112, 114,
118, 130, 140
11, 40, 54
15, 32, 48-49, 51, 53, 60-2, 68-69, 71, 73,

76, 93, 96, 107-108, 112, 122, 129, 140,
142
11-12, 14-16, 18, 27-29, 35-44, 48, 51,
53-55, 57, 63, 66-70, 72-73, 75-77, 81-82,
84, 86-87, 96-97, 99, 135-136, 139-141,
143-144
12-13, 27, 35, 37, 40, 42, 44-45, 48-49, 53,

59-61, 63-67, 69-73, 129, 142
12-13, 59-60, 63-64, 70-73
47, 50-51, 53, 130-132, 141
60, 63-70, 132
14, 60, 65, 121, 127-128
20, 68, 84, 138-140, 143

11-20, 22, 24-31, 33-39, 42-43, 47-48,
50-51, 53, 64, 81-86, 89-95, 97-98, 101,
104, 110, 113, 115, 119, 121, 128, 131,
136-137
75, 78-79, 81, 86
[164]
Topos.
Trascendental:
Urbanismo.
Voluntad:
Vida en comn:
14, 78, 101, 103, 110, 135, 137-139

48, 52, 118, 132
11, 13, 39, 91-92, 95-96, 98
12, 29, 37, 44-47, 51, 54, 72, 121, 129, 141
12-14, 41-43, 56, 65, 67, 69-70, 77, 81,
86-87, 97, 99, 135, 139, 141, 144
Este libro se termin de imprimir y encuadernar

en los talleres del grupo Dao Digital en abril de 2015,
con un tiraje de 300 ejemplares.
Se emple la tipografa Minion Pro

Libro Retorica y Emociones

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Retrica y emociones

Luz Gloria Crdenas Meja

Catalogacin en la fuente - Biblioteca Central de la Universidad Pedaggica Nacional.

ISBN: 978-958-58913-2-6 (versin rstica)

A mis hijos Manuel Alberto, Natalia y a la

sentimientos morales son el fundamento de la vida en comn, sino que, con

Seguir esta indicacin me conduce, en el sptimo captulo, a hacer una

El punto de partida: potica y retrica

Luz Gloria Crdenas Meja

forma parte de un volumen sobre su filosofa editado en ingls2. Gracias a ellas

Cf. P. Ricoeur. La metfora viva. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980, pp.17-69.

Paul Ricoeur. Autobiografa intelectual. Op.cit., p. 47.

Metfora es la traslacin de un nombre ajeno, o desde el gnero a la especie, o desde la especie al

CAPTULO I. Las emociones, la potica, la retrica y el lugar

Paul Ricoeur. Autobiografa intelectual. Op.cit., p. 47.

Luz Gloria Crdenas Meja

La constitucin de la experiencia humana del tiempo

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Paul Ricoeur. Tiempo y narracin I. Op. cti., p. 36.

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estos tres componentes es posible comprender la forma como accedemos a su

Con la configuracin, estamos en mmesis ii. Aqu es donde Ricoeur vuelve

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Precisamente con esta composicin se instaura la desconexin que permite

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Abolicin de la referencia ostensiva, aquella que muestra lo que est ah, a la

Un mundo se abre y cabe la posibilidad de habitarlo, como tantas veces

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La lectura es la operacin que nos permite salir de s, para ir en busca de

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A nuestro ser-en-el-mundo pertenece el tiempo, como lo haba establecido

La narratividad permite, segn Ricoeur, no solo distinguir el tiempo lineal

Idem. Historia y narratividad. Barcelona: Paids, 1999, p. 187.

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de ficcin, no es irreductible. La funcin narrativa, precisamente, alcanza su

Explicado el despliegue de este arco hermenutico, Ricoeur se detiene en

El recorrido por las teoras sobre el relato histrico y el de ficcin es

Paul Ricoeur. Historia y narratividad. Op. cit. pp. 183-184.

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unido esta distensin del espritu al desfase que continuamente se insina en

Existen otras formas de redescripcin, por ejemplo, el de la lrica. Pero

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favor, compasin, indignacin, envidia y emulacin. A este estudio se refiere

Ms adelante, contra esta idea, inspirada en la filosofa kantiana, Ricoeur

Cmo insertar las emociones

Martin Heidegger. Ser y tiempo, Op.cit., 29, p.156.

Idem. Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Frankfurt an Main: Vittorio

Paul Ricoeur. La metfora viva, Op.cit., pp. 49-50.

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[aquellas que] tienen el poder de conmover la accin, de agitar el ser, que

Si para Ricoeur no es posible comprender el paso del pensamiento a la

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Las pasiones del temor y de la compasin son componentes esenciales de

Po. 1449 b 24-28.

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Po. 1452 a 24-26.

Cf., Po. 1452 a 30-31.

Po. 1452 a 38- 1452 b 1.

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En 1991 aparece de Greimas, pero esta vez en compaa de Fontanille, el

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lengua natural es algo as como el testigo de lo que la historia de una cultura

Una vez obtenido este tipo de conocimiento se aplica el modelo, mediante el