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Pablo: un militante misgino?

Teora de Gnero y Relectura Bblica
Irene Foulkes

RIBLA 20

Con base en una discusin de la teora de gnero, este estudio define un

privilegio epistemolgico de las mujeres, que surge de su mayor
socializacin en el rea de relaciones interpersonales. Luego de examinar
las relaciones de Pablo con amigas y colegas mujeres, se analiza algunos
textos sobre la mujer, privilegiando esta praxis concreta como criterio
hermenutico en la definicin del carcter de Pablo como militante dentro
del movimiento cristiano primitivo.
Based on the discussion of gender theory, this study defines an
epistemotlogical privilege on the part of women, because of their greater
socialization in the area of interpersonal relations. After examining Pauls
relationship to women friends and colleagues, this concrete praxis is used
as a hermeneutical criterion in the analysis of certain texts regarding
women and in the subsequent definition of Pauls character.

La lectura tradicional de la Biblia en torno al tema de la mujer pretende que

Pablo capitaneaba una enrgica campaa en contra de las mujeres y su
participacin en la iglesia. Se considera que su discurso rebaja y limita a la
mujer, si es que no la descalifica del todo. Se le oye un tono de voz que
insiste, haz lo que digo. Sin embargo, una lectura ms atenta de ciertos
textos de Romanos y Filipenses revela a un Pablo distinto, que se relaciona
con las mujeres de otra manera, que admira y apoya su trabajo dentro del
movimiento cristiano. Si este mismo Apstol dijo en ms de una ocasin que
le imitaran (1 Co 4.16; 11.1; Flp 3.17), tenemos que prestar atencin
tambin a este mensaje: haz lo que hago. Este segundo imperativo no
parece concordar con el primero. Frente a esta disyuntiva proponemos que
se utilice una herramienta nueva para la relectura de algunos textos del
Nuevo Testamento: la teora de gnero.

1.

Teora de gnero y hermenutica bblica

Un procedimiento fundamental en la hermenutica latinoamericana consta

de reconocer y examinar las presuposiciones con que los exgetas,
consciente o inconscientemente, leen la Biblia. Adems de las categoras
socio-econmicas, polticas e ideolgicas que ya se manejan en este
aspecto del trabajo hermenutico, existe otra categora de anlisis que
atraviesa todas las dems, y afecta profundamente toda interpretacin de la
vida humana y los textos escritos que reflejan esta vida: la categora
antropolgica de gnero. Aunque el concepto de gnero se relaciona con el
sexo de las personas, va mucho ms all de este hecho biolgico; procura
dar razn de las caractersticas y conductas que las diferentes sociedades
definen como propias de uno u otro sexo. En la socializacin temprana de
los nios no solamente se les asigna una identidad sexual (eres nio; eres
nia) sino que se esfuerza adems por formar en l y en ella los

sentimientos y los comportamientos que se consideran apropiados para un

nio/una nia. Los agentes de la socializacin (familia, escuela, iglesia,
medios de comunicacin) atribuyen cualidades y rasgos especficos a cada
gnero, asignan roles diferenciados y dictan las normas para realizarlos. Un
aspecto importante de la socializacin en la cultura occidental condiciona a
los varones a considerarse, aunque sea inconscientemente, como el
representante de ambos sexos. Como exgetas, entonces, los varones han
asumido que lo que ellos ven en el texto, y cmo lo ven, es igualmente
vlido para mujeres y hombres, y que no existe otra perspectiva sobre el
texto.
Al internalizar las prescripciones de gnero que la sociedad nos comunica de
mil maneras, corremos el riesgo de que una parte de nuestra potencialidad
humana quede limitada o tergiversada si esa parte se ha asignado al otro
gnero.1 Desde una perspectiva global de la sociedad, cuando alguna rea
de actividad humana es negada a ciertas personas en razn de su sexo, no
solo sufren prdida unos individuos, sino que toda la sociedad pierde lo que
estas personas podran contribuir para enriquecer la comunidad humana en
general o una rea de actividad en particular. Nuestra sociedad occidental
(con la Iglesia cristiana como cmplice) arrastra una larga y a veces brutal
historia, que perdura hasta hoy, de desvalorizacin y marginacin del
gnero femenino. Se ha desarrollado una sociedad de tipo patriarcal, en que
un reducido nmero de hombres aventajados gobierna sobre los dems
hombres y todas las mujeres, negocia con el trabajo ajeno, inculca este
sistema en la mente de toda la gente y oficia en el culto que legitima este
orden. La relevancia de este hecho para el quehacer teolgico es sealada
por todas las personas que han tomado conciencia crtica de su exclusin y
la han denominado pecado. Dios no se refleja en esta situacin.
La Buena Nueva comienza donde estn los excluidos y desvalorizados, y
entre stos han aprendido a reconocerse las mujeres, en particular las de
las clases y etnias no privilegiadas. En los dilogos entre mujeres irrumpe en
la conciencia colectiva una historia comn de menosprecio, subordinacin,
desplazamiento, violencia psicolgica y hasta fsica. Se descubre que estas
experiencias no son individuales sino sistmicas. Tampoco son naturales a
la condicin de mujer sino que son un producto social, el resultado de las
normas de gnero que operan en nuestra cultura. A esta toma de conciencia
le sigue un acto de resistencia: esto no es lo que Dios quiere para nuestra
mitad de la raza humana y no vamos a seguir pasivas ante estos atropellos.
La estructuracin de gnero en nuestra sociedad obstaculiza la realizacin
de la imagen de Dios en las mujeres y se contrapone al llamado de
Jesucristo a una redencin plena, tanto personal como comunitaria. Frente a
la dominacin de gnero, las mujeres han comenzado a construir
crticamente una nueva identidad y dignidad, proceso que constituye uno de
los hechos sociales y religiosos ms significativos de este fin de milenio. En
este proceso las mujeres ofrecen a la Iglesia un don de gran valor: el don de
una nueva y acuciante pregunta teolgica:2 cmo podemos hablar
adecuadamente de Dios y del ser humano como imagen suya cuando
sistemticamente, en la Iglesia y la sociedad, se desprecia y se disminuye la
existencia de las mujeres? Es ms, cmo podemos cambiar radicalmente
esta realidad para que se promocione el valor y el bienestar de todas las
mujeres, especialmente de las ms marginadas? En ambas preguntas est
inextricablemente implicada la tradicin exegtica y la herencia teolgica

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desde los primeros siglos hasta el presente.

Como sujetos nuevos en el quehacer teolgico y eclesial, las mujeres han
puesto de relieve el sesgo masculinizante que ha caracterizado este campo
y que a travs de los siglos ha excluido deliberadamente a las mujeres, no
solamente de todo rol protagnico, sino tambin y esto va ms profundo
de toda posibilidad de ver su propia realidad de mujer como una digna
imagen de Dios, de igual valor y envergadura como la del varn.
En el proceso histrico de marginacin de la mujer, la teologa dominante ha
secuestrado el evangelio y lo ha desfigurado para que legitime y aun
demande la postergacin de las mujeres, en aras de una organizacin social
de tipo jerrquico, y esto hasta en su ncleo ms ntimo, la pareja. Para este
efecto se ha echado mano de Pablo como supuesto capitn de la misoginia
en nombre de Dios.

1.
Cmo se manifiesta la diferenciacin de gnero en su cultura y
sociedad, y en la experiencia suya? Qu papel juega su iglesia en este
proceso?
2.
En la teologa latinoamericana hablamos del privilegio
epistemolgico de los pobres, quienes, al tomar conciencia de su exclusin y
opresin, disciernen en la Biblia un mensaje de liberacin. En qu sentido
se puede hablar de un privilegio epistemolgico de las mujeres? Se
ejercera nicamente frente a los textos sobre la mujer? A otros textos...
cules? A toda la Biblia?
Consulta bibliogrfica:
Rafael Aguirre. Hermenutica feminista y cristianismo primitivo, Del
movimiento de Jess a la iglesia primitiva(Descle de Brouwer, 1987), pp.
165-170.
Mara Pilar Aquino. La hermenutica bblica de la sospecha y los
atrevimientos hermenuticos, Nuestro clamor por la vida. Teologa
latinoamericana desde la perspectiva de la mujer (San Jos: DEI, 1992), pp.
204-216.
Teresita De Barbieri. Sobre la categora gnero. Una introduccin tericometodolgica, Ediciones de las mujeres#17: Fin de siglo. Gnero y cambio
civilizatorio (1992), pp. 112-128.
Marta Lamas. La antropologa feminista y la categora gnero, Nueva
Antropologa, Vol. VIII, #20 (Mxico, 1986), pp. 173-198.
2.

Pablo y sus compaeras de trabajo

Como varn formado en la sub-cultura juda dentro de la sociedad

grecorromana, Pablo revelar no solo por su discurso sino, ms
fundamentalmente, por su comportamiento, cmo ha sido socializado con
respecto al gnero. Su extensa experiencia en las sinagogas de la dispora
le habra condicionado a ver y aceptar el liderazgo de mujeres, tanto en la
administracin como en el ministerio. Numerosas inscripciones en las
sinagogas de la dispora dan cuenta de mujeres que llevaban un papel de
protagonistas en la comunidad y que eran designadas con el ttulo de jefa
de sinagoga (arjisynagog).3 La pauta de mujer-lder de una comunidad

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religiosa no era descomunal ni desconocida por Pablo.

Lo que toca hacer ahora es privilegiar no tanto los pronunciamientos del
discurso paulino sino otro aspecto de su realidad, una rea en que las
mujeres tenemos cierta ventaja epistemolgica: sus relaciones
interpersonales, particularmente sus relaciones con amigas y colegas
mujeres en el trabajo de la evangelizacin y el cuidado de las primeras
iglesias. La construccin de gnero en nuestra cultura asigna mayormente a
las mujeres el cultivo de las relaciones interpersonales, campo considerado
de menor importancia que actividades varoniles como gobernar, hacer la
guerra o los negocios. Convirtiendo esa falsa construccin en ventaja (a
manera de forjar de la cadena una arma), tomemos como filtro para el
anlisis del discurso de Pablo sus propias actitudes hacia sus amistades
mujeres. Luego de examinar su relacin con ellas, podremos tomar las
actitudes y acciones ah reveladas como un criterio fundamental para
analizar su discurso.
Romanos 16
En cuanto a sus relaciones interpersonales, Pablo se delata a s mismo
cuando, al final de su carta a los romanos, se dedica a saludar a amigos y
amigas que se encuentran en Roma. Enumera una veintena de personas
con quienes ha trabajado en distintos momentos de sus giras misionales por
las provincias orientales del Imperio, y entre estos personajes destacados,
10 son mujeres. Si podemos saber qu sabe Pablo de cada una de ellas, y
percibir qu opina acerca de su participacin en la iglesia, tendremos una
pista bastante segura para determinar su actitud hacia las mujeres en
general. Puede ser que estas acciones de Pablo digan ms que sus palabras,
o que al menos aclaren el sentido de las palabras. El mero hecho de que
Pablo considera importante destacar a todas estas mujeres revela mucho no
solamente acerca de su personalidad y su estilo de trabajo sino tambin de
su teologa. Obviamente Pablo no lo consideraba fuera de orden que hubiera
mujeres que ocuparon cargos de responsabilidad y los desempearon con
ahnco.
Personas de carne y hueso, estas mujeres muestran una amplia gama de
roles en la misin cristiana y en las iglesias nacientes, desde el papel
maternal de la madre de Rufo y ma (16.13) hasta la figura dirigente de
Febe (16.1-2). Pablo admira a todas ellas, y las saluda de manera natural al
lado de sus amigos y colaboradores varones. Llama la atencin que el
apstol haya tenido una relacin tan cercana con las mujeres que
representan casi la mitad de las amistades que menciona al terminar esta
importante carta.
En la traduccin de este captulo hay ms de un ejemplo de cmo funciona
el condicionamiento de gnero en los traductores bblicos. Pablo presenta a
Febe (Rm 16.1) con el trmino dikonos (palabra de gnero masculino),
ttulo de una funcin en el movimiento cristiano que Pablo mismo asume y
que aplica tambin a Apolos y a otros destacados misioneros y dirigentes de
la obra cristiana (1 Ts 3.2; 1 Co 3.5). Es decir, Febe ejerce un ministerio
reconocido en la comunidad eclesial de Cencreas, puerto de Corinto en el
Mar Egeo. Sin embargo, en las versiones castellanas ella aparece como una
diaconisa, vocablo que no lleva la misma connotacin de autoridad y
responsabilidad dentro de la iglesia y el movimiento misionero. Pablo vuelve
a recalcar la importante posicin que ocupa Febe cuando cierra su breve

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presentacin de ella con un encomio: ella ha sido prostatis de muchos, aun

de m mismo (Rm 16.2). El trmino prostatis (gnero masculino), de uso
comn en comunidades religiosas judas y paganas, designaba a una
persona de cierto rango que presida el grupo y dedicaba sus capacidades a
su desarrollo.4 Lejos de ser la ayudante en que la convierten algunos
exgetas y traductores de la Biblia, Febe desempeaba el rol de
benefactora o patrona de la iglesia, papel tan estimado como necesario
para la sobrevivencia de un grupo cristiano. Esto podra indicar que dispona
de bienes propios. La terminologa sugiere que la casa de Febe puede haber
sido el lugar de reu-nin de la iglesia en Cencreas. Puesto que Pablo insta a
los cristianos en Roma a recibirla en forma digna (16.2), es evidente que
Febe cumpli tambin el rol de emisaria entre las iglesias, llevando esta
carta a los cristianos de Roma. De todos estos datos podemos discernir una
relacin de confianza y aprecio entre Pablo y esta mujer independiente. Se
puede percibir tambin que la dignidad de Febe le provea a Pablo un
valioso respaldo en su esfuerzo por lograr aceptacin ante la iglesia de
Roma, cuya ayuda necesitara para respaldar su proyecto de llevar la misin
cristiana a Espaa (Rm 15.22-24).
Pero no era necesario que una mujer fuera independiente ni rica para que
asumiera responsabilidades a la par de Pablo en la misin cristiana. A Prisca,
junto con su esposo Aquila, Pablo les llama sus colaboradores o colegas
(synergoi) en la obra de Cristo, trabajo que les llev a arriesgar su propia
vida por su solidaridad con l (Rm 16.3-4). Por esa experiencia y muchas
otras5, Pablo se sinti estrechamente ligado con esta pareja. Lejos de
considerar a Prisca como ayudante subordinada a Aquila, la nombra primero
que a l. Prisca y su pareja conocan ampliamente el mundo grecorromano,
desde su provincia original de Ponto hasta la capital del Imperio, habiendo
pasado tambin una temporada de exilio primero en Corinto y luego en
Efeso, donde hospedaron a la iglesia en su casa (1 Co 16.19). Ahora Pablo
saluda a Prisca y Aquila nuevamente instalados en Roma, y da testimonio de
lo que su labor en otras iglesias ha significado para stas.
Pablo realza a otra pareja juda, Andrnico y Junia, como apstoles
insignes (NBE). Ellos tambin asumieron los riesgos de la vocacin
misionera: haban sido encarcelados junto con Pablo (Rm 16.7).6 En una de
sus cartas anteriores Pablo reconoci que la forma de trabajo ms comn
entre los apstoles era la de itinerar como pareja, hombre y mujer (1 Co
9.5). Sin embargo, el condicionamiento de gnero ha operado en los
traductores bblicos y los exgetas, y ha sido difcil que reconocieran a Junia
como mujer. En lugar de reconocer el nombre Iounian (caso acusativo) como
una forma del conocido nombre femenino Junia, lo han asignado a un
nombre masculino hipottico, Junias, que no aparece en ninguna literatura
de la poca.7 Es con la ptica de un nuevo sujeto teolgico, la mujer, que se
comienza a rescatar la identidad de esta apstol apreciada por su colega
Pablo.
En relacin con las dems misioneras y pastoralistas que Pablo saluda en
este captulo, el elemento ms importante es la forma en que l reconoce su
labor. Mara (16.6), Trifena, Trifosa y Prsida (16.12) han trabajado duro y
mucho en el Seor. Con este mismo verbo kopiao, Pablo ha caracterizado
su propia labor y la de otros destacados lderes varones del movimiento
cristiano (Ga 4.4; 1 Co 15.10; 16.16; 1 Ts 5.12). Respeta a estas mujeres
como colegas en sentido pleno y elogia su entrega a la obra eclesial. Para

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una de ellas en particular, Pablo profesa un afecto profundo: es la amada

Prsida (16.12). De Julia y la hermana de Nereo (16.15) no sabemos ms
que el hecho de que son conocidas por Pablo y que l quiere destacarlas
junto con los amigos varones que saluda.
En otra carta, esta vez dirigida a una iglesia que conoce muy bien, la de
Filipos, Pablo ofrece sus consejos sobre un conflicto dentro del liderazgo de
la congregacin. Segn Flp 4.2-3, se trata de una discrepancia entre dos
mujeres, Evodia y Sntique. El hecho de que Pablo toca este asunto en una
carta dirigida a toda la iglesia revela que las dos mujeres son prominentes
en la congregacin,8 que tienen el derecho de expresar sus opiniones y que
sus posturas encontradas han tenido cierta repercusin en la vida de la
comunidad. Pablo se limita a rogarles que se pongan de acuerdo.
Respetando su autonoma, no trata de ejercer una autoridad apostlica
sobre ellas, como tampoco las remite a la autoridad de ninguna figura
masculina dentro de la iglesia. Al contrario, solicita a un colega varn que
las ayude, al mismo tiempo que pone de relieve la trayectoria de estas
mujeres: lucharon a mi lado por el evangelio, con Clemente y los dems
colaboradores mos. Su mismo carcter de luchadoras podra estar a la raz
de su altercado, y Pablo sabe resaltar el valor de este carcter suyo al
mismo tiempo que trata de impulsar un trabajo unido de parte de ellas para
el bien de la iglesia.
Los saludos de Pablo a sus amigas y compaeras de misin dibujan ante
nosotros un cuadro del liderazgo cristiano en que las mujeres al igual que
los hombres asumieron responsabilidades, confrontaron peligros y realizaron
el duro trabajo de llevar la fe cristiana a travs de una vasta zona
geogrfica. Pablo las consideraba como colegas, no subalternas, en el
mismo sentido que Apolos y otros constituan activos colaboradores de la
misin cristiana, con sus propias actividades y agenda de trabajo.9

1.
En el estudio bblico y la enseanza acerca de la Iglesia primitiva
que se hace en su propia comunidad eclesial, qu atencin se presta a Rm
16 y Flp 4? Cmo se interpretan estos textos? Si no figuran en la reflexin,
por qu se han vuelto invisibles o insignificantes?
2.
A partir del hecho de que tantas mujeres que asumieron un
liderazgo activo en la primera Iglesia fueron reconocidas por Pablo, cmo
podemos reconstruir el pensamiento de Pablo hacia la mujer?
3.
Cmo pueden las mujeres hoy recuperar su carcter de sujeto
histrico en el desenvolvimiento de la Iglesia? Qu congruencia tiene este
esfuerzo con el cristianismo del Nuevo Testamento?
Bibliografa de consulta:
R. Aguirre. Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp. 180-184.
E. Schssler Fiorenza. En memoria de ella: una reconstruccin teolgica
feminista de los orgenes del cristianismo (Bilbao: Descle de Brouwer,
1989), pp. 205-252.
Gerhard Lohfink. Diconos femeninos en el Nuevo
Testamento, Selecciones de teologa #84 (1982), pp. 303-310.

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3.

Pablo y su discurso

Con base en textos paulinos del Nuevo Testamento, tradicionalmente se

ha enrolado a Pablo en la causa del patriarcalismo, para justificar la
jerarquizacin de la iglesia y la sociedad en trminos de gnero. Se invoca
su autoridad para subordinar a las mujeres y restringir sus actividades a
esferas que no impliquen conduccin ni poder de decisin. La actividad de
conduccin que llevaban a cabo las mujeres en el movimiento cristiano se
ha tornado invisible o insignificante para la mayora de los estudiosos que
han hecho sus reconstrucciones del liderazgo en la iglesia primitiva.
Frente a este cuadro no son pocas las personas que repudian a Pablo como
enemigo de las mujeres, pues coinciden con la tradicin que lo considera un
militante misgino. Con la lectura que hemos hecho de una relacin cordial
y entusiasta entre Pablo y muchas colegas mujeres se les devuelve a stas
su calidad de sujetos histricos y al mismo tiempo se abre la posibilidad de
verlo a Pablo como un sujeto distinto al cuadro tradicional que se hace de l.
Con esta ptica nueva se podr abordar tambin su discurso referente a
las mujeres?
Para trabajar con esta pregunta tenemos que bregar primero con otra:
cules textos constituyen el discurso de Pablo? Si nos limitamos a las
epstolas donde hay consenso sobre su origen paulino, solamente Glatas y
1 Corintios presentan textos para esta investigacin. Sin embargo, sentimos
la necesidad de trabajar tambin con Efesios, Colosenses y las epstolas
pastorales, por dos razones. La primera, porque las comunidades que
pastoreamos ven que estas cartas ostentan el nombre de Pablo y que tienen
autoridad cannica. Poco les importan a los cristianos de la base los debates
de la academia acerca de su fecha y autor. La segunda razn: el debate
contina todava, y en algunos crculos donde trabajamos se sostiene que
Efesios y Colosenses, y aun las pastorales, son de Pablo. Trataremos de
iluminar un poco esta discusin con la clave epistemolgica que hemos
esbozado.
3.1.

Glatas

En la conocida enseanza bautismal de Ga 3.27-28 Pablo resume el carcter

radicalmente igualitario de la comunidad cristiana: los que habis sido
bautizados en Cristo, de Cristo estis revestidos. Ya no hay judo ni griego;
no hay esclavo ni libre; no hay varn ni mujer; porque todos vosotros sois
uno en Cristo Jess (RVR). No pasaron desapercibidas por Pablo las
desigualdades reales entre los dos miembros de estos pares de trminos
opuestos. Sin embargo l quiso resaltar con esta frmula que en la Iglesia es
posible es necesario superar esa disparidad de oportunidad, de poder y
de acceso a los bienes del evangelio. Si examinamos este pronunciamiento
a la luz de la praxis de Pablo, agradecido colega de mujeres diconos,
evangelistas y dirigentes litrgicas, tenemos que llegar a la conclusin de
que Pablo milita a favor de las mujeres y no en contra de ellas. Lo que dice
concuerda con lo que hace.
3.2.
1 Corintios
Hemos examinado en otro momento10 la actitud de Pablo hacia las mujeres
de la iglesia de Corinto. En consonancia con su mensaje de liberacin en
Cristo, reconoci la autoridad que tienen las mujeres para contribuir con sus
dones al desarrollo del culto (1 Co 11.2-16). Insisti en que las mujeres

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definieran por cuenta propia su estado civil (1 Co 7), lo cual significaba que
se sustraan de la dominacin masculina. Pablo saba que un rechazo al
matrimonio tal como l lo sugera a las mujeres representaba una amenaza
para el orden pblico en la sociedad patriarcal. En un texto ms
problemtico, que ordena a las mujeres que se callen en el culto (1 Co
14.34-36), encontramos que esta instruccin contradice la autorizacin del
captulo 11, a menos que tenga referencia a otro tipo de intervencin por
parte de las mujeres, es decir, no de carcter ministerial sino desordenada y
contraria a las normas culturales que regan la conducta de mujeres casadas
en grupos mixtos. Otra posible interpretacin de este hecho contradictorio
descalifica este texto como una interpolacin tarda, con base en las
variantes de su ubicacin en un grupo de textos antiguos, y la considera
una glosa introducida en el texto por un copista. Si aplicamos a este texto el
filtro de la praxis paulina, resalta aqu una actitud que choca con la relacin
respetuosa que Pablo llevaba con mujeres concretas. Por siglos la Iglesia ha
echado mano de este discurso en menoscabo de la praxis de Pablo,
diciendo, en efecto, hagamos lo que dice y no lo que hace. Cmo ha
podido prevalecer por tanto tiempo esta actitud? La influencia oculta de los
condicionamientos de gnero permiti que esta desvalorizacin de la mujer
fuera percibida como normal, y orient a exgetas y lectores sencillos por
igual a aceptar que la jerarqua del patriarcado debiera ser reproducida en
la Iglesia. Por otro lado, la falta de importancia que la sociedad patriarcal
tradicionalmente ha otorgado a las relaciones interpersonales ha tornado
insignificantes, invisibles aun, las relaciones personales que Pablo sostuvo
con las mujeres. Esta praxis no se ha tomado mucho en cuenta como
criterio hermenutico frente a este texto.

1.
Qu contribuye la ptica de gnero a la interpretacin suya de Ga
3.28? Es compartida esta interpretacin por su comunidad eclesial? Cmo
influye este texto en el cuadro que usted se forma de Pablo?
2.
Con base en su lectura y reflexin sobre los textos de 1 Corintios, a
qu conclusiones llega respecto a la actitud de Pablo hacia las mujeres?
Bibliografa de consulta
R. Aguirre. Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp. 184-190.
I. Foulkes. Conflictos en Corinto: las mujeres en un iglesia
primitiva, RIBLA #15 (1993), pp. 107-122.
E. Schssler Fiorenza. En memoria de ella, pp. 253-292.
E. Tamez. Pautas hermenuticas para comprender Glatas 3.28 y 1
Corintios 14.34, RIBLA #15 (1993), pp. 9-18.

3.3.

Los cdigos domsticos

Entre los varios criterios que se emplean para determinar si las cartas a los
Efesios y Colosenses proceden de Pablo o si representan una escuela
posterior, proponemos que se considere la compatibilidad o no de los
cdigos domsticos con la praxis paulina que hemos visto en Rm 16 y Flp 4.
En Ef. 5.216.9 y Col 3.184.5 se retoman las conocidas instrucciones de

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los filsofos griegos sobre las relaciones asimtricas que deban regir dentro
de aquella unidad de convivencia y de produccin llamada la casa (oikos,
oikia). Durante casi un milenio a partir del siglo IV a.C., los tratados de
filosofa poltica incluan extensas secciones dedicadas a los temas (topoi)
del gobierno del estado, la ciudad y la unidad socio-econmica bsica, la
casa.11 En sta se sealaban tres pares de actores sociales ligados por
una relacin de superior a inferior: esposo/esposa, amos/esclavos,
padres/hijos. El autor de las cartas a las iglesias de Efeso y Colosas adapt
estos cdigos morales a la comunidad cristiana e inst a su cumplimiento.
La relacin entre esposa y esposo trazada ah refleja el carcter de Pablo
tal como lo hemos percibido a travs de sus relaciones con amigas y
colegas mujeres? En primer lugar, examinemos el cdigo cristianizado tal
como aparece en Efesios.
El trozo sobre los cnyuges, Ef. 5.21-33, aparece encabezado por una
exhortacin general que de alguna manera habr de reflejarse en todo lo
que sigue: someteos los unos a los otros. Los vv. 22 y 33b, sobre la
sumisin de la esposa y su respeto hacia el marido, forman el marco general
del texto, y representan lo comn y corriente de un cdigo domstico. Un
primer apartado (vv. 23-24) desarrolla un poco esta idea tradicional pero
con lenguaje que siembra cierta inquietud: el modelo para la relacin entre
los esposos es la relacin entre Cristo y la iglesia. De hecho se insiste en los
vv. 25-27 que aquella cabeza, modelo para el esposo, no ejerce una
dominacin sino que se entrega a s misma para potenciar a la otra parte.
En la cristianizacin del cdigo domstico, es solamente as que el varn
demuestra su calidad de cabeza del matrimonio, es decir, su calidad de
fuente, origen y sustento de la unin tal como se conoca en la antigedad.
En el otro apartado, vv. 28-33a, se insta al esposo a amar de tal forma a la
esposa que se identifique plenamente con ella y la promocione en todo.
Aunque podemos percibir aqu el germen de una subversin de la tica
dominante, este discurso no apunta a desmantelar el patriarcalismo. Por el
contrario, este texto se ha tomado para consagrar una relacin jerrquica
dentro del matrimonio, tpica de las relaciones asimtricas exigidas por la
sociedad patriarcal. De hecho, la presencia de estas instrucciones en una
carta cristiana bien puede obedecer a un motivo apologtico: el movimiento
cristiano tena que defenderse ante la acusacin de ser una religin
subversiva, ya que las autoridades civiles siempre se mostraban
sospechosas de cualquier grupo que promova una alteracin en las
relaciones de poder dentro de la sociedad.
Si se superaran todos los otros problemas en torno a una procedencia
paulina para estas cartas, qu pasara al aplicarles el criterio de
consonancia con la actitud de Pablo hacia sus amigas y colegas mujeres? A
primera vista concluiramos que no coinciden. Tampoco concuerda esta
enseanza jerarquizante con la mutualidad entre los esposos que Pablo
promueve en 1 Corintios 7. Pero, se podra insistir, la realidad del mundo
grecorromano era compleja y la situacin concreta de las iglesias
evolucionaba, hasta el punto de exigir, en un momento ms tardo, una
tctica misionera distinta, con cierta dosis de apologtica social. Todo esto
podra afectar la consecuencia entre praxis y discurso. Lo que queda
evidente, sin embargo, es que este discurso choca con el Pablo de las
amistades con mujeres independientes y activas en la lucha por la extensin
del cristianismo.

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3.4.

Las cartas pastorales

En las cartas pastorales el texto ms tajante en relacin con las mujeres, 1

Tm 2.9-15, ha sido objetado y denunciado por muchas/os intrpretes que
abogan por una iglesia que integre a mujeres y hombres en igualdad de
condiciones, como reflejo de su unidad en Cristo expresada en el bautismo.
El autor de 1 Ti define ontolgicamente a la mujer (en forma genrica, es
decir, toda mujer) como una transgresora engaada, a diferencia de Adn,
quien no fue engaado. Esta condena de la mujer por ocupar el primer
lugar en el pecado se complementa con su desvalorizacin por ocupar el
ltimo lugar en la creacin. Este razonamiento contradice en forma
flagrante el principio enunciado en Ga 3.28. La exclusin de las mujeres de
la docencia y el liderazgo en la iglesia, respaldada por esta argumentacin,
rie con la aprobacin dada a las mujeres profetas y otras que hacan uso
de la palabra en el culto (1 Co 11.2-16). No hay coherencia entre este
discurso y la praxis de Pablo, y este hecho provee un elemento importante
en la determinacin del autor de la carta.12

1.
En su comunidad eclesial, cmo se define la relacin entre Pablo y
estos textos?
2.
De cules maneras distintas se refleja el condicionamiento de
gnero en las diferentes lecturas que se hacen de estos textos?
3.
Cules son las opciones que usted y su comunidad consideran
vlidas para la interpretacin de estos textos... a) como paulinas; b) como
no paulinas? Cmo es el carcter de Pablo que emerge de las distintas
opciones?
Bibliografa de consulta
R. Aguirre. Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp. 93-126.
E. Schssler Fiorenza. En memoria de ella, pp. 293-338.
I. Foulkes. La mujer y su marginacin en el culto: 1 Timoteo 2.915, Antologa: Pastoral de la mujer (San Jos: SEBILA, 1984), pp. 60-65.

4.

Haz lo que digo y tambin lo que hago

Lo que Pablo hizo comportarse como compaero entusiasta de colegas

mujeres clama tan fuerte que tenemos que escuchar lo que Pablo dijo con
un odo bien afinado. Para facilitar el desarrollo de esta nueva manera de
escuchar, hemos tomado conciencia del condicionamiento de gnero que ha
producido en la iglesia una sordera secular en torno al ser y hacer de las
mujeres. Si tanto los hombres como las mujeres logramos otorgarles a las
relaciones interpersonales el valor que ameritan, oiremos con ms claridad
el testimonio de vida de una persona como Pablo, y tendremos ms
posibilidad de interpretar su discurso teolgico. En su praxis personal Pablo
realiz en buena medida el principio que enunci en Ga 3.28, como lo hizo
tambin en sus consejos a las iglesias de Corinto y Filipos. Poda decir en
buena conciencia: haz lo que digo, porque concuerda con lo que hago. En

59

cambio las cartas a Efeso y Colosas parecen truncar la trayectoria de

mutualidad e igualdad que parte no solamente de Pablo sino del mismo
Jess, a quien Pablo afirma imitar (1 Co 11.1). El cultivo de una nueva
relacin entre mujeres y hombres pierde impulso aqu, y los cdigos
domsticos no reflejan la prctica de Pablo. Para hacer lo que dicen estas
cartas, habra que desor lo que Pablo haca. La trayectoria impulsada por
Pablo en Glatas queda bloqueada y vuelta hacia atrs en el discurso de 1
Tm 2.9-15, que expresa una actitud hostil hacia el mismo ser de la mujer a
la vez que impone severas restricciones a sus actividades. Una
hermenutica consciente de la importancia de las relaciones interpersonales
para una adecuada expresin de la fe discierne aqu una etapa del
pensamiento de la iglesia que hoy hay que superar para recuperar al Pablo
de las cartas recibidas por las iglesias de Galacia, Corinto, Roma y Filipos.
Estas nos revelan a Pablo como un militante de la fe que, lejos de ser un
misgino, se mostr complacido con el compaerismo de mujeres que
luchaban arduamente dentro del mismo movimiento.
Irene Foulkes
Apartado 901
1000 - San Jos
Costa Rica

1 Esta ha sido la experiencia, por ejemplo, en el rea de la expresividad

emocional, tan necesaria para un desarrollo plenamente humano, pero muy
restringido en los varones (los nios no lloran) y relegada a las mujeres,
que, en el perverso juego del sexismo, son etiquetadas luego como dbiles
o deficientes por eso mismo (las mujeres no razonan; solo lloran).
2 La pregunta fundamental la define E. A. Johnson, She Who Is: The Mystery
of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), p.
14.
3 Vase la extensa documentacin en Bernadette J. Brooten, Women
Leaders in the Synagogue. Chico, CA: Scholars Press, 1982.
4 W. F. Arndt y F. W. Ginrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament
and Other Early Christian Literature, 2nd edition (Chicago: U. of Chicago,
1979), p. 718.
5 El relato de Lucas en Hch. 18.1-3 destaca no solo la hospitalidad de
Priscila al recibir a Pablo en su casa durante su larga estada en Corinto sino
tambin su compaerismo laboral en el oficio comn de tejedores de lona
(NBE).
6 En Hch. 8.3 y 9.2 se da testimonio de que Pablo mismo, en su breve
carrera de perseguidor de la naciente iglesia, haba encarcelado tanto a
mujeres como a hombres.
7 W. F. Arndt y F. W. Ginrich, op. cit., p. 380. Quedan desenmascaradas las
presuposiciones androcntricas de esta obra en la observacin de que la
posibilidad de que ste fuera el nombre de una mujer ... probablemente es
excluida por el contexto, es decir, no consideran que una mujer pudiera
participar de la categora de apstol, aun en el sentido amplio que Pablo
utiliza el trmino aqu.
8 I. R. Reimer seala que fueron principalmente las mujeres las que
desarrollaron funciones de liderazgo en esa comunidad [de Filipos],

59

Reconstruir historia de mujeres: consideraciones acerca del trabajo y

status de Lidia en Hechos 16, RIBLA #4 (1989), pp. 47-64.
9 Respecto a Apolos, vase 1 Co. 3.6-9; cp. 16.12.
10 Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva, RIBLA #15,
pp. 107-122.
11 Ver D. L. Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1
Peter (Chico, CA: Scholars, 1981), pp. 21-62. Cp. E. S. Fiorenza, En
memoria de ella (Bilbao: Descle de Brouwer, 1989), pp. 307-313; R.
Aquirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana (Bilbao: Descle de
Brouwer, 1987), pp. 93-105.
12 R. C. y C. C. Kroeger procuran darle un sentido a este texto que
concuerde con Pablo y su manifiesto en G 3.28. Segn su interpretacin
del ambiente religioso de Asia Menor, las comunidades cristianas se
encontraban infiltradas por personas que propagaban creencias en torno a
diosas como la Gran Madre, Cibeles o Demeter, as como una incipiente
doctrina gnstico-juda que privilegiaba a la mujer como el origen de todo lo
existente, incluido el varn. Con base en documentos griegos de la poca
los Kroeger sugieren que el verbo authentein en 1 Ti. 2.12 (traducido
comnmente ejercer domino sobre o imponerse a), se refiere a este
contexto religioso y debe traducirse como sigue: no permito a la mujer
ensear ni representarse como el origen del hombre. Luego el autor de
la carta cita el relato de Gnesis con el fin de corregir esta aberracin
doctrinal de parte de las mujeres. Esta hiptesis procura liberar al autor de
la acusacin de ser un misgino dedicado a instaurar un rgido
patriarcalismo en la iglesia. Cp. I Suffer Not a Woman: Rethinking 1
Timothy 2.11-15 in Light of Ancient Evidence(Grand Rapids: Baker, 1992),
pp. 79-104.

59

Invisibles y desaparecidas: rescatar la historia de las annimas

RIBLA 25
Irene Foulkes
En este artculo esperamos presentar algunos aportes del estudio bblico
asumido con ptica de gnero, con el fin de posibilitar interpretaciones ms
acertadas y al mismo tiempo provocar nuevas preguntas y abrir otras reas
para la investigacin. Proponemos trabajar sobre la historia de las mujeres
en la sociedad grecorromana del primer siglo como una va de acceso a la
situacin de las mujeres en las primeras iglesias. Nuestra perspectiva
privilegia a las mujeres que formaron parte annima de esa historia. Este
trabajo no se concibe en trminos de la Iglesia frente a la sociedad,
puesto que las personas que conformaban la Iglesia no dejaron de ser parte
activa de la sociedad. Ofrecemos una muestra del material socio-histrico
que permite captar algo de la vida de las mujeres de las ciudades
grecorromanas. De esta manera esperamos acercarnos a algunos textos del
Nuevo Testamento con una ptica de gnero mejor contextualizada.
In this article we hope to present some suggestions for Biblical Studies from
a gender-based point of view, with the purpose of making it possible to
interprete more correctly, and at the same time of stimulating new
questions and open up other areas of investigation. We propose to work on
womens history in the Greco-Roman society of the First Century as a way of
getting access to the situation of women in the earliest churches. Our
perspective gives a privileged place to those women who played an
anonymous part in this history. This piece is not organised in terms of The
Church as over against The Society, since the persons who made up the
church did not cease to be an active part of society. We offer a sample of
socio-historical material which enables us to capture something of the life of
women in Greco-Roman cities. This way we hope to get close to some New
Testament texts with a better contextualized vision of gender.

1.

Nuestra historia

Cuando apareci la novedosa exgesis sociolgica hace unos 15

aos, algunas mujeres biblistas en Amrica Latina nos dimos cuenta de que
ya habamos trabajado en ese sentido durante algn tiempo. En los aos 70
empezamos a reconocer que leamos la Biblia como mujeres al ver que las
preguntas candentes que dirigamos al texto bblico no se les ocurran a los
colegas varones, ni sentan ellos la inquietud que nos acosaba frente al
androcentrismo de la Biblia. Antes de llegar a este punto de autodefinicin
nos habamos integrado ingenuamente al mundo del estudio bblico,
creyendo que los temas y los mtodos dictados por las varias escuelas
representaban todo lo que podra existir como erudicin bblica. Pero el
zapato no calzaba. Es ms; no poda calzar, pues le faltaban piezas
esenciales.
Cmo se poda investigar, por ejemplo, el tema de la expansin misionera
del cristianismo primitivo sin preguntarse siquiera si haba misioneras y no
solo misioneros? Cules eran las condiciones sociales que habran
obstaculizado o favorecido la participacin de mujeres en un trabajo

59

itinerante de proclamacin y enseanza? La praxis de la Iglesia chocaba

con las normas de la sociedad o, al contrario, quedaba rezagada con
respecto a la prctica de otros grupos religiosos que buscaban abrirse un
espacio en el mundo grecorromano?
Para todos es conocido que una falsa conciencia de universalidad ha
caracterizado el trabajo de los hombres en muchos campos del quehacer
intelectual. En el rea bblica esta ptica parcializada se ha apoyado en
presupuestos teolgicos que no solo la permitan sino que la justificaban.
Como la parte subordinada, las mujeres no podan hablar con voz propia, ni
estaban autorizadas para aportar la perspectiva que faltaba para que la
exgesis alcanzara una dimensin ms completa. Ahora, sin embargo,
irrumpe la mujer en el campo bblico con una vitalidad que asombra a
muchos. Su contribucin no se limita a estudios particulares dentro de una
nueva rea de especializacin que se pudiera llamar algo as como
estudios de la mujer sino que las mujeres ofrecen a toda la investigacin
bblica el don de una nueva categora de anlisis: la ptica de gnero. Es
ms, se comprueba hoy que la ausencia de esta categora de gnero, al
igual que la ausencia de las categoras de raza o clase econmica, es lo que
falsea tanto estudio supuestamente objetivo pero en realidad parcializado
por una opcin androcntrica inconsciente.
En este artculo esperamos presentar algunos aportes del estudio bblico
asumido con ptica de gnero, con el fin de posibilitar interpretaciones ms
acertadas y al mismo tiempo provocar nuevas preguntas y abrir otras reas
para la investigacin.
Proponemos trabajar sobre la historia de las mujeres en la sociedad
grecorromana del primer siglo como una va de acceso a la situacin de las
mujeres en las primeras iglesias. Nuestra perspectiva privilegia a las
mujeres que formaron parte annima de esa historia.
Este trabajo no se concibe en trminos de la Iglesia frente a la sociedad,
puesto que las personas que conformaban la Iglesia no dejaron de ser parte
activa de la sociedad. Es ms, las formas de pensar y actuar tpicas de esa
cultura entraban junto con ellos a la Iglesia. Si es cierto que los cristianos y
las cristianas comunicaron su nueva fe a otras personas fuera de la pequea
comunidad cristiana, tambin es cierto que haba una comunicacin de va
contraria: los valores y las normas de la sociedad grecorromana estaban
presentes dentro de la Iglesia en la reflexin de los cristianos. El mensaje
cristiano y la praxis de los cristianos se forj en esta interaccin, que a
veces tomaba la forma de choque, otras veces de adaptacin, de
integracin o an de capitulacin.
Pero, cunto sabemos en cuanto a cmo vivan y pensaban las personas de
los distintos estratos de la poblacin en las ciudades griegas del siglo I? En
particular, qu se sabe de la vida de las mujeres? Cul era su situacin, y
qu pensaban de sta? Ha sido tarea difcil para los investigadores
desenterrar la vida de la gente comn de una sociedad tan lejana en el
tiempo y tan poco dada a reflejar en sus documentos la existencia de las
capas sociales subalternas. Ms difcil an en el caso de las mujeres, grupo
sometido por definicin. Lo que buscamos es comprender un poco mejor la
vida de las annimas, que constituan un sector numeroso en las primeras

59

iglesias. Una investigacin histrica de gnero exige tambin una lectura

clasista de la situacin de las mujeres: su ubicacin socio-econmica y su
status civil como esclavas, libertas o libres condicionaba en grado extremo
su existencia.
En este artculo ofrecemos una muestra del material socio-histrico que
permite captar algo de la vida de las mujeres de las ciudades
grecorromanas. De esta manera esperamos acercarnos a algunos textos del
Nuevo Testamento con una ptica de gnero mejor contextualizada.
Un trabajo histrico y exegtico que analiza la invisibilidad de las mujeres
de aquella poca debe desembocar tambin en una pastoral bblica
comprometida con las mujeres invisibles de hoy. Nuestra meta es poner fin
a esta desaparicin forzosa. Trabajamos para que las mujeres lleguen a
ocupar su lugar como sujetos de su propia historia y de la historia pasada y
presente de la Iglesia.

2.
El problema de la reconstruccin histrica de la vida de las
mujeres
Los documentos primarios y el cuestionamiento de su valor
Como es de rigor en la investigacin histrica, el anlisis de la situacin de
las mujeres en el mundo del primer siglo comienza con la consulta de
documentos escritos en este perodo. Encontramos, sin embargo, que las
fuentes primarias, escritas por hombres, enfocan casi exclusivamente las
actividades reservadas a los hombres: el gobierno y las leyes, la produccin
y acumulacin de riqueza, la guerra, la filosofa y las letras. Si surga una
mujer excepcional en una de estas reas poda ser mencionada en algn
documento, pero su hazaa solamente acenta la exclusin de las dems,
cuyas actividades y condiciones obviamente eran otras. Si a la historia
general de las mujeres no le interesa concentrarse en las mujeres
excepcionales, mucho menos nos atae como intrpretes del Nuevo
Testamento fijarnos solamente en las pocas mujeres mencionadas ah por
nombre, aun cuando un estudio de stas aporta un correctivo importante al
sesgo androcntrico de muchos pronunciamientos sobre los actores dentro
de la Iglesia primitiva.
Bernadette Brooten observa acertadamente que la carencia de fuentes
sobre las mujeres es, en s, parte de la historia de las mujeres. Esta
marginacin de la mujer en los documentos antiguos, como tambin en la
historiografa moderna sobre ese perodo, representa una instancia
particular dentro de la marginacin masiva de todas las personas que no
eran de la lite poltica, econmica o cultural.
Otro aspecto del problema metodolgico tiene que ver con la veracidad que
se otorgue a los documentos antiguos como reflejo de la realidad social. Los
documentos no pretenden ofrecer una descripcin sociolgica de su realidad
sino que prescriben cmo debera andar la familia, el gobierno o la
economa. Mucho de lo que ordenan o condenan puede haber quedado sin
contraparte en la realidad. De hecho, ciertas disposiciones legales negativas
para la mujer, junto con escritos polmicos en contra de las mujeres,

59

pueden haber surgido de una situacin en que las mujeres adquiran

derechos econmicos y legales cada vez mayores. De hecho, los siglos I aC
y I dC representan un perodo de innovacin social y de liberalizacin en
relacin con la conducta de las mujeres, quienes accedieron a una mayor
autonoma social y econmica. Con la creciente consolidacin del imperio,
sin embargo, la estabilidad social asumi gran importancia poltica y el
potencial subversivo de prcticas igualitarias provoc serios temores en la
clase dominante en cuanto a su control de la institucin considerada como
la base de la pirmide social: la casa. Si sta dejaba de ser patriarcal,
peligraban todas las dems instituciones establecidas, segn la lgica de los
que procuraban consolidar su poder. Fue en ese contexto que surgan los
tratados de filosofa econmica, poltica y moral que exigan que todo el
mundo se plegara al modelo jerrquico patriarcal. Tenemos que reconocer
que los estereotipos promulgados en estos documentos ejercieron, a la
larga, mucha influencia sobre el comportamiento de mujeres y hombres.
Una extensa coleccin de documentos reunidos con la intencin de iluminar
la vida de las mujeres en Grecia y Roma parecera responder a la bsqueda
de palabras y pensamientos de las mujeres, pero las editoras admiten que
son poqusimos los textos antiguos que permiten escuchar directamente la
voz de una mujer. Casi todo lo que pretende reflejar la vida de las mujeres,
sea en la poesa, el drama, la filosofa o las inscripciones fnebres, procede
de los hombres. Entre las pocas excepciones a esta regla se encuentran dos
poetisas del primer siglo: Claudia Trfime, sacerdotisa de Hestia en feso, y
Caecilia Trebulla, recordada por sus versos inscritos en una estatua de
Memnon en Luxor. Los textos, muy breves, son cantos de alabanza a la
divinidad. Desde esta pequea muestra se puede formular la hiptesis de
que las mujeres encontraron en los diversos cultos de este perodo un
espacio para desarrollar activamente sus capacidades.
La bsqueda de otras fuentes
El cuadro de las mujeres en las ciudades helensticas quedara sumamente
incompleto si la indagacin se limitara a documentos escritos, aun cuando
estos fueran de la pluma de una mujer. La vasta mayora de la poblacin en
general, y femenina en particular, no gozaba de los medios necesarios para
plasmar su vida y pensamiento en escritos formales. Se hace necesario
buscar otras fuentes que ofrezcan algunas indicaciones de cmo vivan las
mujeres. De una poca tan lejana perduran artefactos como esculturas, bajo
relieves, vasijas decoradas con dibujos de la vida diaria, mosaicos pictricos
en edificios importantes y pinturas en las paredes de algunas residencias
privadas.
Aunque las esculturas, los bajo relieves y las pinturas reflejan la vida de la
lite, aparecen en su entorno las esclavas y libertas que les servan. Las
escenas representadas sobre vasijas y jarrones incluyen cuadros domsticos
en que las mujeres cumplen una variedad de oficios: tejido, hilandera,
lavado, cuidado de nios. En cambio, las copas para vino, como artculos de
uso en las fiestas de los hombres, representan a la mujer como objeto
ertico, en escenas bacanales donde esclavas, prostitutas y cortesanas
proveen msica, danza y compaa sexual. Este contraste en los artefactos
refleja la distincin que los hombres hacan entre dos clases de mujeres: las

59

matronas respetables, que no se mezclaban con los hombres; y las otras

mujeres que se dedicaban a entretener a los varones.
Junto con los mosaicos y las pinturas que han quedado, estos artefactos nos
permiten vislumbrar algunos detalles particulares de la vida cotidiana de las
mujeres. Por ejemplo, el uso o no del velo sobre la cabeza: hay un cuadro
uniforme, o existan diversos criterios de uso? Hay alguna diferencia entre
mujeres ricas y esclavas, libertas y pobres en general? Puesto que la
interpretacin bblica ha cargado este asunto de un significado no solo
social sino tambin teolgico, se hace necesario reunir todas las evidencias
histricas que permitan descifrarlo.
La arqueologa nos ha legado tambin algunos materiales populares, como
artculos de uso personal de las mujeres y graffiti en paredes y muros. En la
categora popular figura tambin una pequea cantidad de escritos no
literarios, como cartas personales, oraciones y hechizos escritos por mujeres
y para ellas.
Las inscripciones en monumentos fnebres y sarcfagos proveen datos
escuetos pero significativos para reconstruir el concepto que se tena de
cmo deba ser una mujer: elogios de la mujer de virtud probada, de entera
lealtad a un esposo (aun difunto), de dedicacin amorosa a sus familiares y
otros. Sin embargo, en la mayora de estas inscripciones son hombres los
que representan a las mujeres y no ellas a s mismas.
Para concluir esta reflexin sobre los problemas de la reconstruccin
histrica de la vida de las mujeres, subrayamos el hecho de que las fuentes
primarias no ofrecen mucho ms que imgenes de la mujer creadas por los
hombres. En una situacin como esta la investigacin tendr que incorporar
otra metodologa adicional: la de interrogar a los textos con una mentalidad
informada por la antropologa social y su estudio de culturas existentes hoy
que ostentan caractersticas parecidas a las que observamos en la sociedad
grecorromana. Estudiamos estas culturas para saber, por ejemplo, cmo se
comportan las mujeres en situaciones donde las voces oficiales insisten en
su subordinacin y marginacin. Se trata de identificar tambin las
alternativas creadas por las mujeres para mantener su autoestima y lograr
ms control sobre su propia vida y sus circunstancias. De mucho inters
para nuestra investigacin bblica es averiguar cmo responden las mujeres
en una sociedad patriarcal a una propuesta subversiva de cambiar esa
visin que las domina. Como la cultura machista de nuestros pases reviste
caractersticas patriarcales, el enfoque de gnero que se desarrolla
actualmente en la sociologa y la psicologa social nos provee orientacin
valiosa para el trabajo de relectura histrica y exegtica. Esperamos que las
colegas que trabajan en estos campos integren el aporte de estas ciencias
al campo de la investigacin bblica.
Por ahora, vamos a ensayar una relectura, desde la perspectiva de gnero,
de algunos datos histricos disponibles en las reas de la economa y la
religin del primer siglo, como nueva va de acceso a la realidad de la Iglesia
primitiva y el lugar de las mujeres en ella.

3.

La casa patriarcal: unidad de produccin

59

En la sociedad antigua la casa era mucho ms que la vivienda de un

ncleo familiar; constitua la unidad bsica de produccin econmica y
organizacin social. Casi todos los bienes necesarios para la vida de la
poblacin, como hilo y textiles para vestimenta y otros usos, objetos de
alfarera, implementos para el procesamiento de alimentos, as como
herramientas para otras labores, se fabricaban en la empresa domstica. La
casa tena como base la familia extendida del patriarca; es decir,
abarcaba a personas de varias generaciones y grados de parentesco, e
inclua adems a esclavos y libertos que laboraban en ella. En vista de la
ausencia de un mercado laboral estable, muchos libertos se mantenan en
una estrecha relacin de servicio y dependencia econmica de la casa en
que haban sido esclavos.
La administracin correcta del complejo domstico se consideraba de vital
importancia para el bien de la sociedad. El tema sobre el manejo de la
casa aparece reiteradamente en los tratados sobre la estructura socioeconmica y poltica de las ciudades griegas. El mantenimiento del orden y
el funcionamiento eficaz del estado se haca depender de un orden paralelo
en la estructura jerrquica de las casas, las cuales constituan su base
social y econmica.
En la tradicin griega, desde el perodo clsico en adelante, los filsofos y
maestros de la moral se preocupaban por establecer y justificar el
ordenamiento de toda la sociedad como una extensin del ordenamiento de
la casa. Destacaban tres pares de relaciones desiguales en la jerarqua
domstica: amos/esclavos, esposos/esposas, padres/hijos. En cada uno de
estos pares los primeros deban velar por la debida sumisin de los otros.
Aunque los documentos de los filsofos privilegian este cuadro del pater
familias como nica figura de mando, existen otros documentos de tipo ms
popular - fragmentos de cartas escritas en papiro, contratos, informes
administrativos - que revelan rupturas en esta pauta. Se trata de la
presencia activa de jefas de empresa autnomas, algunas de ellas viudas
que heredaron el negocio de su esposo, y otras ex-esclavas, que luego de su
manumisin desarrollaron su propia empresa con base en una capacidad
artesanal o comercial que haban adquirido en la casa del amo. El
despreciado status de liberta sirvi para eximirlas de las imposiciones que
pesaban sobre las mujeres de familia honorable.
En las casas patriarcales les corresponda a los hombres salir a la calle y
competir en el mercado, pero a las mujeres ligadas a ellos se les delegaba
mucha autoridad en la administracin interna del negocio domstico: la
organizacin de tareas laborales, el manejo del personal, la provisin de
insumos necesarios para la produccin. Estas mujeres gozaban de un poder
reconocido. Un ejemplo de su autoridad se encuentra en los documentos
que dan fe de la liberacin de esclavos: ah se revela que en muchos casos
la persona que les otorg su libertad fue la patrona y no el hombre de la
casa.
Qu efecto tuvo en las primeras iglesias el hecho de que sus asambleas se
efectuaban en las casas de sus miembros ms acomodados? En estas
casas-empresa haba mujeres experimentadas en la organizacin de la
produccin y el manejo de bienes y personal. Los habitantes de las ciudades
griegas estaban acostumbrados al liderazgo de la mujer en este sentido.

59

Esto puede arrojar nueva luz sobre la vieja pregunta por los roles asumidos
por las mujeres en la vida de las iglesias. Podemos examinar dos tipos de
textos: los que mencionan explcitamente a alguna(s) mujer(es) de la
congregacin, y otros que se refieren a ciertas actividades administrativas
de la iglesia.
El primer tipo de texto se ejemplifica con Flp 4,2, donde Pablo ruega, en
forma abierta y pblica, a Evodia y Sintique que se pongan de acuerdo. A
pesar de la costumbre de identificar a las mujeres segn su pertenencia a
algn hombre (como su hija, esposa o madre), estas dos mujeres aparecen
en el texto sin otra indicacin que sus propios nombres. El tema de su
disputa no entra en el texto; lo nico importante para la iglesia de Filipos fue
que estas dos mujeres resolvieran su diferencia. Es obvio que ellas jugaban
un rol significativo en el desenvolvimiento de la congregacin; de otro modo
Pablo no se hubiera dirigido a ellas en una carta pblica. Es ms, cuando
Pablo pide en seguida a un compaero que las ayude, respalda esta
solicitud con el dato de que ellas son obreras valiosas, probadas en la lucha
por la misin cristiana (v.3). Con este protagonismo Evodia y Sintique
demostraron tener capacidades de liderazgo que los hombres ya habran
observado en otras mujeres de su entorno, y la iglesia demostr tener un
espacio significativo para su desenvolvimiento.
Abundan ms los textos que instruyen o amonestan a una iglesia sin
especificar si el grupo que recibe el mensaje se conforma de hombres,
mujeres o ambos. Cmo leer estos textos desde la perspectiva de una
sociedad que reconoca en muchas mujeres su capacidad de administracin
y direccin? Probemos con 1 Corintios 16,1-4, donde aparece una breve
instruccin y exhortacin a cada uno a apartar semanalmente una suma
de dinero, proporcional a sus entradas, para la ofrenda que se enviara a los
cristianos pobres de Jerusaln. (Vase tambin 2 Co 8 y 9.) Se trata de un
asunto de ahorro colectivo, de contabilidad responsable y, al final, de
nombramiento de una delegacin para llevar la colecta a Jerusaln (v.3).
Entre la membresa habra administradoras que bien podran haber jugado
un papel activo en el trabajo de la colecta (aun cuando el cargo oficial
posiblemente sera conferido a un hombre). En esta iglesia habran tambin
algunas mujeres libertas cuyo status social no prestigioso, junto con cierta
experiencia en el comercio internacional, les permitira ser tambin
candidatas para la delegacin que ira a Jerusaln. Entre las mujeres de la
iglesia habra tambin otras que podan emprender el viaje, como las
solteras y viudas a quienes Pablo desafi a asumir una vocacin cristiana
libre de compromisos domsticos (1 Co 7,34-35.39-40). Una viajera que
conocemos por nombre es la ministra (dikonos) Febe, de la vecina iglesia
de Cencrea, quien en otro momento viaj a Roma con respaldo oficial (Rm
16,1-2).
Brevemente, un vistazo, desde la perspectiva de gnero, a la curiosa
situacin de los cristianos tesalonicenses que dejaban de trabajar. No hay
referencia a amos o capataces; se trata de pequeos artesanos o
trabajadores manuales (1 Ts 4,11) que formaban parte de aquel estrato
despreciado y pobre de la poblacin urbana que apenas se sostena a fuerza
de un trabajo fatigoso. Al volverse ociosos - o por ser perezosos - (ataktos, 1
Ts 5,10, admite los dos sentidos), vivan a costa de otros. O de otras. Se ha

59

preguntado por el trabajo de la mujer del no-trabajador? No solo la comida

sino tambin la ropa y la vivienda para l y los hijos correra por cuenta de
ella. Sin embargo, no se asoma una cara femenina en esta ventanita hacia
la vida cotidiana del estrato popular. Estamos en presencia de un conflicto
social a nivel de hogar que no es desconocido en el da de hoy. Cuntas
mujeres pobres se cargan con un esposo perezoso o bebedor y se desgastan
en el esfuerzo por proveer todas las necesidades del hogar! Llevemos su
congoja y desesperacin con nosotras al examinar el texto bblico. Ah no
encontramos ninguna exhortacin a ellas en el sentido de tener paciencia o
de ser ms comprensivas, como tantas veces se oye hoy como el nico
consejo pastoral en estas situaciones. En las epstolas se oye ms bien una
fuerte denuncia de la conducta del ocioso y un consejo de cambiar su
conducta.

4.
Ruptura de la dicotoma casa/calle: la religin como espacio
intermedio
A pesar de todo lo que se dice en cuanto a la dicotoma casa/calle en la
sociedad antigua, con su ubicacin diferenciada de la mujer y el hombre,
sigue nuestra inquietud por saber hasta qu punto las mujeres casadas
participaban en actividades fuera del espacio domstico. Hemos
mencionado dos factores que alimentan la sospecha de que las cosas no
sucedan tal como se exiga en los documentos sobre el manejo de la casaempresa. En primer lugar, estos documentos emanados de la clase
gobernante, la cual buscaba consolidar un control jerrquico en todos las
esferas de la sociedad, dictaban cmo deban ser las cosas, pero esto no
necesariamente refleja la realidad. El motivo detrs de estos tratados podra
ser el deseo de corregir una situacin que de hecho era otra. En segundo
lugar, la ptica de gnero, apoyada eventualmente por investigaciones
antropolgicas, nos hace sospechar que la mitad de la poblacin humana no
se conformara con una limitacin tan tajante sino que buscara diversas
maneras de esquivarla o superarla.
Un factor histrico a tomar en cuenta es la ola de influencias nuevas que
irrumpi en las ciudades griegas del primer siglo, abriendo una brecha en la
dicotoma entre privado y pblico, casa y calle. Fue sobre todo en la esfera
religiosa donde se crearon espacios intermedios en que participaban tanto
mujeres como hombres.
En la visin tradicional de las cosas, la estructura domstica y la
organizacin poltica se conceban en trminos de relaciones jerrquicas de
autoridad y subordinacin, y cualquier alteracin de esta jerarqua bordeaba
en la subversin. Aun la cuestin de la religin que profesaran los
subalternos (esclavos/as, libertos/as, esposas e hijos/as) deba de ser
determinada por el hombre de ms rango en la casa patriarcal. No le
convena al estado que las personas destinadas a posiciones subordinadas
tomaran una decisin independiente en esta rea tan clave para todo su
comportamiento. Frente a este tipo de prescripciones procuramos leer el
reverso, con el fin de captar lo que pasaba en realidad con las mujeres en el
campo de la religin. Sospechamos que muchas mujeres no aceptaban tales
restricciones sino que insistan en frecuentar diversos cultos y

59

comprometerse con uno o ms de los nuevos movimientos religiosos

procedentes, en gran parte, de la regin oriental del imperio.
Ejerca una atraccin particular la diosa egipcia Isis, que se haba convertido
en divinidad universal en su paso de Egipto a Grecia y Roma. Aunque Isis se
introdujo en el mundo grecorromano en compaa de su consorte Serapis,
fue a ella que un gran sector del pueblo acogi como la deidad suprema del
cielo, madre de todo lo que existe. Los himnos la alababan tambin como
emancipadora de la mujer, al mismo tiempo que ella encarnaba las virtudes
ms tradicionales de madre y esposa. Durante ms de dos siglos, el culto de
Isis fue el competidor ms fuerte del cristianismo temprano. La apertura de
hombres y mujeres a una religin centrada en una figura femenina, y con
amplia incorporacin de mujeres en el ministerio del culto, caracteriz a una
buena parte de la poblacin urbana del primer siglo. Qu esperara
encontrar esta misma poblacin si ingresara a la Iglesia cristiana? Solo una
observacin: ciertamente no esperaban chocar con enseanzas o prcticas
que marginaran a las mujeres. Aunque sea por inferencia que llegamos a
esta conclusin, la presencia, aunque difusa, de este tipo de actitud nos
ayudar a comprender mejor algunos textos de Hechos y las cartas del
Nuevo Testamento. Cuando aparecen mujeres con una cuota de liderazgo por ejemplo, Lidia en Hechos 16, o las misioneras y ministras mencionadas
en Rm 16 - los intrpretes de hoy no deben tener reparo en reconocer que
ellas encarnan un ideal presente en el contexto de la sociedad del primer
siglo.
Reconozcamos al mismo tiempo la atraccin que otro movimiento religioso
tena para muchas mujeres griegas: el judasmo. En nmero mayor que el
de los hombres, las mujeres se afiliaban a la religin juda. En Hch 17,12 se
constata la clase social de las que se encontraban en la sinagoga de Berea:
un buen nmero de mujeres griegas distinguidas.
La fe y las prcticas de la comunidad juda prolongaron su influencia en la
Iglesia. Para reconstruir la situacin de las mujeres en la Iglesia se hace
imprescindible descubrir cul era la realidad de la mujer en el judasmo de
la dispora. El cuadro es variado. Junto con algunas tradiciones y
enseanzas que marginaban a la mujer, hay tambin evidencia de que las
mujeres encontraban en el judasmo un espacio mayor que en la sociedad
griega en general. Por ejemplo, en la cena de Pascua, las mujeres judas
participaban en plena compaa de los hombres. Este tipo de participacin
mixta en una cena formal, aun dentro de la propia casa, era tab en la
sociedad griega.Algunas mujeres judas llegaron a ejercer cierto liderazgo
en la comunidad juda como miembros del concejo de ancianos o como lder
de una sinagoga. Las investigaciones arqueolgicas han puesto a la luz
algunas inscripciones lapidarias que atribuyen el oficio
de presbytera anciana y arjisynaggssa jefa de sinagoga a ciertas
mujeres destacadas que fueron conmemoradas por monumentos funerarios.
Cmo interpretar desde la realidad social griega la celebracin de la Cena
cristiana? El texto ms extenso sobre el tema, 1 Co 11,17-34, no menciona
especficamente a las mujeres, aunque otras indicaciones sobre el culto
revelan que no solamente estaban presentes sino tambin activas en el
ministerio de la profeca y la oracin (1 Co 11,5). Las normas ticas griegas
excluan a damas y doncellas respetables de las cenas formales, puesto que

59

en estas funciones las mujeres deban cumplir el papel de entretener,

incluso sexualmente, a los hombres. En este contexto una de las crticas
ms devastadoras contra la Iglesia era la acusacin de fomentar una
escandalosa intimidad entre mujeres y hombres (hermanas y hermanos)
y la celebracin de banquetes mixtos que por definicin tendran un
carcter orgistico. En respuesta a este tipo de acusacin algunas de las
comunidades cristianas podran haber adoptado la costumbre de celebrar la
Santa Cena en forma separada, hombres y mujeres aparte, como atestiguan
algunas pinturas de las catacumbas de Roma. Una de estas pinturas
presenta una escena eucarstica en que siete mujeres comparten la mesa
presidida por una de ellas. Una temprana experiencia de mujer-Iglesia.
Al leer los evangelios en clave eclesistica, podemos discernir en las
historias acerca de Jess un reflejo de la propia comunidad del evangelista.
Cuando un evangelio indica que Jess violentaba las buenas costumbres
para incluir a mujeres en su squito, seala un dato significativo para la
identidad de la Iglesia. Percibimos esto mismo cuando el Evangelio relata
que Jess fue denunciado por los guardianes de la moral por participar en
comidas con cobradores de impuestos y pecadores, un grupo de parias
sociales que inclua tambin a prostitutas, segn el dicho de Jess recogido
en Mt 21,31-32. De evidencias como stas se construye el cuadro de una
iglesia en que toda clase de hombres y de mujeres participaba en las
celebraciones de la vida comunitaria, y que esta conducta fue fuertemente
criticada por la sociedad juda y griega. Trabajando dentro de la realidad
presente, donde tambin operan tabes que limitan o excluyen a las
mujeres, enfrentamos crticas similares cuando nuestra comunidad se abre
a la plena participacin de las personas etiquetadas como no aptas para
ocupar en forma significativa el espacio religioso.

5.

Conclusin

Procedimiento clave en la exgesis feminista ha sido el esfuerzo por

penetrar el mundo en que naci el texto bblico y con cuyas formas de
pensamiento se expresa aun cuando opone a ese mundo propuestas
distintas para la autocomprensin y el comportamiento, tanto a nivel
personal como comunitario. A los textos bblicos, condicionados todos por el
androcentrismo del entorno histrico y de los autores, les dirigimos las
preguntas surgidas de una conciencia de gnero. Sabemos que la realidad
no era la misma para las mujeres como para los varones en el perodo
bblico, pero falta todava mucha investigacin histrica para determinar en
qu sentidos esto fue el caso en cada poca y lugar. Con las preguntas
lanzadas desde la perspectiva de gnero esperamos descubrir aspectos de
los acontecimientos que de otra manera quedaran en las sombras, y traer a
la luz actoras invisibles o relegadas al olvido.
El motor detrs de todo este esfuerzo es un compromiso vivo con las
mujeres que hoy padecen de invisibilidad en la sociedad y en las iglesias.
Con alegra vemos a las mujeres populares salir de las sombras para
reclamar un espacio junto con los varones. En nuestros pases el rol de la
religin, y dentro de ella, de la interpretacin bblica, juega un rol
importante en facilitar o impedir este proceso.

59

59
Irene Foulkes
Apartado 901
1000 San Jos
Costa Rica
En la introduccin metodolgica a su comentario sociolgico a 1 Pedro,
publicado en 1981, J. H. Elliott se esforz por articular un novedoso
acercamiento interdisciplinario. Una de las primeras obras, Kee, Howard
C. Christian Origins in Sociological Perspective (London: SCM Press), haba
aparecido en 1980. El original alemn del libro de G. Theissen, Estudios de
sociologa del cristianismo primitivo (Salamanca: Sgueme, 1985) fue
publicado en 1979.
Ibid.
J. K. Gadol, La relacin social entre los sexos; implicaciones metodolgicas
de la historia de las mujeres, en C. Ramos Escandn, comp., Gnero e
historia (Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana, 1992), p.124.
Early Christian women and their cultural context: Issues of method in
historical reconstruction, en A. Y. Collins, ed.,Feminist Perspectives on
Biblical Scholarship (Atlanta: Scholars, 1985), p.66. Vase tambin los
comentarios metodolgicos de I. Richter Reimer en Reconstruir historia de
mujeres: Consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos
16, RIBLA 4 (1989), p.47-59.
E.S. Fiorenza, En memoria de ella (Bilbao: DDB, 1989), p.132.
Cp. S. B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la
antigedad clsica (Madrid: Akal, 2da ed. 1987), p.146-160. Vase el caso
de la asistencia de mujeres a cenas pblicas, en el punto 3 a continuacin.
K. J. Torjeson, When Women Were Priests (San Francisco: Harper, 1993),
p.58.
M. F. Lefkowitz y M. B. Fant, compiladoras, Women's Life in Greece and
Rome: A Source Book in Translation(Baltimore: Johns Hopkins, 2a ed., 1992).
Cp. I. Foulkes, Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia
primitiva, RIBLA 15 (1993), p.107-122.
S. B. Pomeroy, op. cit., p.11.
Solo haba empleos irregulares y ocasionales, que no satisfacan las
necesidades bsicas para la sobreviviencia. Cp. M. I. Finley, La economa en
la antigedad (Mxico: FCE, 2a ed., 1986), p.83.
K. J. Torjeson, Women Priests, op. cit., p.56.
Comparar el desarrollo ms extenso de este tema en K. J. Torjeson,
Reconstruction of Women's Early Christian History, en Searching the
Scriptures (New York: Crossroad, 1993), 1, p.290-310.
S. B. Pomeroy, op. cit., p.151.

Ver K. E. Corley, Private Women, Public Meals (Peabody, MA: Hendrickson,

1993).
B. J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional
Evidence and Background Issues (Chico, CA: Scholars Press, 1982).
Cp. K. E. Corley, op. cit., p.75-78.
Ibid.

59

UNA ESCLAVA PROFETISA Y MISIONEROS CRISTIANOS

EXPERIENCIA DE LIBERACIN?
Consideraciones sobre Hch. 16,16-18
Ivoni Richter Reimer

RIBLA 12

Este artculo rescata parte de la historia de la esclava con dones mnticos

en la colonia romana de Filipos. Esos dones la hacan propiedad valiosa para
sus seores, que la explotaban. Habiendo encontrado a Pablo y a Silas, los
sigui, anunciando su identidad y volvindose precursora de ambos. Sin
embargo, Pablo expulsa el espritu que est en ella. Con eso, el texto pasa a
narrar el proceso desencadenado por la accin de Pablo. El estudio, no
obstante, se pregunta por la esclava, por las posibles consecuencias de la
accin de Pablo en la vida de aquella mujer en situacin de esclavitud.
Leer la Biblia a partir de la perspectiva de personas dominadas por fuerzas
opresoras, implica el esfuerzo de conocer la realidad socio-histrica en la
cual vivieron. Conocindola, se puede evaluar de forma ms crtica y
consecuente determinados comportamientos y actitudes practicados por las
propias personas que all viven, como tambin por otras que vienen de
fuera. Procediendo as, se puede ms fcilmente evitar una lectura
orientada por dogmas. Quiero experimentar una tal hermenutica con un
texto en el cual nos encontramos con una mujer que siempre es relegada
por la exgesis dominante a un tercer plano, quedando la misma, pues, en
el olvido.
Voy a analizar un relato escrito por Lucas. se trata de Hechos 16,16-18. Nos
encontramos en la ciudad de Filipos, una colonia romana. Tambin Filipos
fue un punto misionero de Pablo y de Silas. All somos introducidas/os por el
grupo de mujeres reunidas para la celebracin cltica sabtica, entre las
cuales estaba Lidia 1. Sin embargo, si leemos la historia de Lidia slo dentro
de aquel contexto socio-religioso, entonces tendremos un cuadro mucho
ms incompleto e imperfecto respecto de la situacin de vida y de trabajo
de las mujeres, que aquel que el propio Lucas nos ofrece. Por lo tanto,
ambas historias, la de Lidia y la de la esclava con los dones mnticos, deben
ser ledas complementariamente, pues expresan el contexto socio-histrico
diario ms amplio de esas dos mujeres.
Personas esclavas y libertas, venidas principalmente del Oriente, expandan
sus religiones en aquellos lugares, donde llegaban tradas o deportadas. Con
relacin a la vida religiosa, el autor de Hechos testimonia la prctica
religiosa de mujeres orientales. Ellas son sujetos religiosos y, como tal,
aparece tambin una esclava. La existencia de una esclava en Filipos, la
cual es protagonista religiosa, no fue ninguna excepcin 2. No obstante es
ella, de la cual ni siquiera fue preservado el nombre, quien me posibilita
ms un acceso socio-histrico a determinado contexto de la vida religiosa y
pblica en Filipos.
Hch. 16,16-18 no nos presenta el cuadro de una relacin religiosa paritaria,
comnmente existente en los colegios religiosos de personas esclavas y

59

libertas. Aqu nos encontramos, esto s, un cuadro que revela la relacin

existente entre seores y su esclava, dotada de dones religiosos.
1. Don religioso y explotacin esclavista
Aqu preguntar por las condiciones de vida de aquella esclava y lo que ella
representaba para sus seores. Quiero entender tambin el significado de
su prctica religiosa. Para ello, el punto de partida sern los propios indicios
encontrados en el texto bblico. A partir de ellos, procurar analizar
igualmente otras fuentes, a las cuales tuve acceso, a fin de clarificar mejor
el horizonte de vida de la esclava y, a partir de ah, tratar de entender
entonces la accin de Pablo.

1.1. Una lucrativa propiedad dotada de alma

Tres importantes informaciones nos son dadas respecto de esa segunda
mujer en Filipos, sobre la cual Lucas relata ms detalladamente: ella es
una esclava, tiene un espritu pitn y pertenece a grandes seores, a los
cuales produce grandes ganancias a travs de su trabajo religioso. El hecho
de ella ser una esclava, est relacionado con la afirmacin de que los amos
disponen legalmente de ella. La constatacin de que ella tiene un espritu
pitn se paraleliza con la afirmacin de que ella pronunciaba orculos, que
es lo que caracteriza la accin de ese espritu. En el centro de todo est
el lucro de los seores. Por consiguiente, la estructura del versculo 16
permite reconocer que todo apunta hacia el lucro de los amos, lo cual se
basa en el don y en el trabajo religioso de la esclava. Para el autor de
Hechos es importante resaltar eso, pues es justamente esa ganancia, esto
es, la no ms existencia de la misma, la que sirve de ligazn para la nueva
unidad en 16,19-24. El lucro que se basa en el trabajo de la
esclava(ergasa), por ende, constituye el centro del v. 16, y la prdida del
mismo a causa de la accin de Pablo, es el motivo por el cual los seores
reaccionan frente a las autoridades locales.
La informacin de que grandes seores disponan de y sobre la esclava (vv.
16 y 19), refleja acertadamente la situacin de la poca y es confirmada por
muchos documentos de aquel tiempo 3. El lucro era dividido entre los amos,
los cuales, como propietarios, siempre tenan el derecho de sacar provecho,
a su placer, de las capacidades fsicas e intelectuales de las personas
esclavas.
Hch. 16,16-18 presenta, para aquel tiempo, un cuadro realista sobre la
situacin de las personas esclavas. Para sus legtimos seores, las
personas esclavas eran una propiedad con alma y, como tal, eran un
instrumento que sirve a la realizacin de la vida de su propietario 4. Como
propiedad, las personas esclavas eran valiosas para sus seores. Ellas
mismas, no obstante, eran consideradas como un instrumento o cosa, no
teniendo ningn derecho. Siendo propiedad productivo-lucrativa, no les
perteneca nada de aquello que producan. Todo lo que producan, y el lucro
conseguido a travs de su trabajo, perteneca legalmente, y de hecho, a sus
amos.

59

El recuerdo de un tal instrumento nos es transmitido en Hch. 16,16-18.

Esa esclava sin-nombre produca mucho lucro a sus seores. El trabajo, la
profesin de ella tiene cuo religioso. Ese su don, la haca muy valiosa para
sus amos. Tratar de entender, ahora, en qu consista esa su vocacin.

1.2. Una protagonista ptica

Todo el acontecimiento poltico-policial narrado en Hch. 16,19-24 emerge
por causa del hecho religioso narrado en nuestro texto. Consta que la
esclava sin-nombre tena un espritu python (pitn), el cual fue expulsado
por Pablo. Quiero, aqu, preguntar por la identidad religiosa de la esclava.
El lenguaje empleado en el texto para describir la funcin religiosa de la
esclava, evoca asociaciones y muestra relaciones con los orculos piticos de
Delfos 5. Python (pitn) era el nombre de una cobra, respectivamente de un
dragn que guardaba un orculo llamado pytho en las proximidades de
Delfos. Cuenta la leyenda que l se quiso apoderar de la regin, del
santuario y de las profecas. Por eso, Apolo lo habra matado, recibiendo
entonces el sobrenombre de Apolo-Pythios, y acab erigiendo all su orculo
ptico. Apolo-Pythios era el ms famoso dios de orculos, el cual,
acompaado de sus sacerdotisas videntes, llamadas pitonisas, era conocido
tambin en la regin de Macedonia, inclusive en Filipos. Para profetizar o
tener visiones, una pitonisa reciba un espritu, y esa funcin solamente
poda ser ejercida por mujeres vrgenes y/o viudas, las cuales provenan de
casas de personas agricultoras empobrecidas 6. Pese a que esas mujeres
eran las principales agentes del acontecimiento religioso, ellas eran apenas
portavoces de divinidades masculinas 7 y, como mediums, ni siquiera
tenan influencia sobre la interpretacin de sus profecas, la cual quedaba en
manos de los sacerdotes.
Para una interpretacin histrico-religiosa de Hch. 16,16, me parece
relevante resaltar lo siguiente: las formas derivadas de pyth aparecen
siempre en conexin con el orculo de Delfos, y el nombre python (pitn) es
usado tanto para la caracterizacin del lugar, cuanto para la denominacin
de la cobra/del dragn. Ahora bien, conforme al mito, la cobra o dragn no
posea ningn poder proftico-visionario ni capacitaba a nadie para eso, sino
que nicamente ejerca la funcin de proteger el local de orculo Pytho y,
por otra parte, hacia mucho haba sido muerta/o por Apolo.
En consecuencia, la locucin espritu pitn empleada en Hch. 16,16 no
puede estarse refiriendo a ese bicho. Pues aqu el don de la profeca/de la
visin que la esclava posee, es caracterizado justamente a travs del hecho
de ella tener un espritu pitn. Adems, tenemos que observar que la
propia esclava no es llamada pitonisa. Si ese fuese el caso pero no lo es
, entonces podramos equipararla genricamente con los ventrlocos,
como la exgesis tradicionalmente lo hace.
Sin embargo, es justamente la combinacin de las palabras tener un
espritu pitn y decir orculos/profetizar/adivinar (mantuestai), la
que permite, o hasta exige, la ligazn a los acontecimientos cltico-religiosos asociados a Apolo. El era el dios de la mntica, el dios de los
orculos, el cual conceda a las pitonisas el don de la profeca/adivinacin a

59

travs del recibimiento del espritu de la profeca/adivinacin. Siempre se

usa ese verbo all donde existe una pitonisa.
El verbo mantuestai es un hapaxlegomenon neotestamentario. Aparece,
por lo tanto, en conformidad con sus races histrico-religiosas, solamente
en ese contexto ptico. Con eso se relaciona an otra observacin del texto:
la mujer, la esclava profetiza/adivina, de la cual se habla en Hch. 16,16, no
es mencionada por el nombre. Por un lado, eso no acontece con todas las
esclavas mencionadas en la obra de Lucas (vase Hch. 12,13) y, por otro
lado, eso es la regla en contextos pticos. Sobre una protagonista pitonisa no
se daban mayores informaciones. Ella era un instrumento de revelacin, y
de eso resultaba su anonimato.
Los indicios contenidos en nuestro texto y las informaciones levantadas por
medio de ellos respecto de la funcin religiosa de la esclava, traen a la
superficie el contexto religioso y posibilitan reconstruir la pertenencia
religiosa de la esclava sin-nombre. Con toda probabilidad histrica, ella era
una pitonisa que aparentemente no actuaba en un orculo fijo, sino que
profera sus profecas/adivinaciones tambin en camino 8. Eso muestra la
conducta y la actuacin de la esclava en Hch. 16,16-18.

2. El encuentro de la esclava con los misioneros cristianos

El texto nos cuenta que cuando Pablo y Silas se estaban dirigiendo a la
sinagoga, esa esclava vino a su encuentro y, a partir de ese primer
encuentro, se dedic a seguirlos. En los vv. 17-18 se concretiza entonces,
tambin ejemplarmente, aquello de que habla el v. 16.

2.1. El encuentro se transforma en seguimiento

Es interesante observar que de un simple encuentro result un seguimiento.
La esclava que vino al encuentro se transform en seguidora de los
apstoles. Es justamente eso lo que el verbo seguir (katakoloutein) est
afirmando. Ese verbo es empleado apenas dos veces en el Nuevo
Testamento, y exclusivamente por Lucas: una vez en Hechos (16,17), y otra
en el evangelio (Lc. 23,55). Los sujetos de la accin son siempre mujeres:
aqu la esclava, all las mujeres que seguan a Jess desde Galilea. Una
importante diferencia en relacin a Lc. 23,55 es que mientras aquellas
mujeres permanecen calladas, aqu la mujer esclava puede hablar.
El anlisis de las palabras hypantn (ir al encuentro, encontrar)
y krtzein (gritar, hablar alto), nos ayuda a entender mejor la accin de
esa mujer esclava. El verbo hypantn es empleado 10 veces en el Nuevo
Testamento, exclusivamente en los evangelios y en Hechos. El es usado
tanto para caracterizar el encuentro entre personas posedas y no-posedas
en la fase anterior a un exorcismo/expulsin de espritus (Mc 5,2; Mt 8,28; Lc
8,27; Hch. 16,16), como para la descripcin de encuentros normales entre
personas no-posesas (Mt 28,9; Lc 14,31; Jn. 4,51; 11,20. 30; 12,18).
Para nuestro texto es importante percibir que en tanto la historia sinptica
de Mc 5,1-14 par. habla expresamente de espritus inmundos! impuros o

59

de demonios, en Hch. 16,16 solamente se habla de un espritu mntico

que no recibe tal o semejante caracterizacin. Asimismo, mientras que para
las historias sinpticas de expulsin de espritus es importante acentuar que
hubo un nico encuentro, nuestro texto resalta que el primer encuentro se
transform en seguimiento de varios das.
Por lo tanto, en tanto que en las otras historias de expulsin de espritus ella
acontece ya en el primer encuentro, nuestra historia documenta que ella
acontece slo despus de varios das de seguimiento y actuacin de la
esclava. La actividad de la esclava era de cuo religioso-mntico y no
estaba marcada por el miedo, el aislamiento y el sufrimiento, como en el
caso del comportamiento del hombre geraseno, que estaba posedo de un
espritu impuro (Mc 5,1-14 par.).
La expresin espritu pitn es mas un hapaxlegomenon neotestamentario.
Hablando en una perspectiva histrico-religiosa, se trata aqu de un
espritu inspirador 9. Esa inspiracin es la mntica, la cual remite al
mbito de los orculos de Apolo, cuyas sacerdotisas pitonisas reciben el
espritu mntico que las capacita para las profecas/adivinaciones. Como en
todos los casos de espritus, tambin aqu vale la regla: no es la persona
la que dispone sobre el espritu, sino que es ste el que dispone de la y
sobre la persona.
Aqu se puede preguntar todava cmo el espritu pitn se expresa a travs
de la esclava. El texto afirma que la esclava que segua a los misioneros
pronunciaba sus orculos en voz alta. Y eso por varios das.
Lingsticamente, el verbo krtzein (gritar, hablar alto) pertenece al
mbito de la mediacin entre lo divino y lo humano. Designa, pues, una
accin y habla profundamente religiosa.

2.2. El contenido de la revelacin ptica

Por las calles de Filipos, la esclava anunciaba en voz alta: Estos hombres
son siervos del Dios Altsimo, que os anuncian un camino de salvacin. Esa
es la identificacin dada a los misioneros por la esclava con dones mnticos.
Por qu, pues, eran tenidos en aquel contexto no cristiano? El contenido
del anuncio de la esclava, corresponde a lo que ellos eran?
Dios Altsimo (thes hypsistos), era un epteto muy conocido en el mundo
contemporneo de Pablo, testimoniado por innumerables inscripciones y
documentos judaicos y no-judaicos. En el contexto judaico, frecuentemente
aparece en contextos sinagogales donde la construccin de
la proseuch (predio sinagogal) es dedicada al Dios Altsimo. En la versin
griega del Antiguo Testamento (LXX), el epteto corresponde al trmino
hebraico el elion, el cual aparece como predicado divino principalmente en
los libros ms nuevos y en los apcrifos. Aunque teniendo un teln de fondo
politesta, se refiere siempre al Dios de Israel: en Gn. 14,18-24 el nombre es
usado sinnimamente con Jhwh; en SI. 96,9 l es colocado sobre todos
los dioses; en SI. 46,3; 82,19 l es el seor sobre la tierra; Ps. 56,3 lo
presenta como Dios de las personas oprimidas, a las cuales ofrece su
proteccin (SI. 90,1 ss), pidiendo que las personas creyentes practiquen la
justicia con las personas empobrecidas y sufrientes (SI. 81,1-8). Por causa

59

de esa justicia es que sus mandamientos deben ser mantenidos (SI. 77,35.
56; 49,14; 106,11). Y conforme a Dn. 3,93 ss (LXX), los siervos del Dios
Altsimo son llamados hijos del Dios Altsimo. A travs de la mediacin
judaica, ese predicado divino penetra en el mundo helenstico, y es usado
como caracterizacin del Dios del pueblo judaico. Autores
neotestamentarios tambin hacen uso de ese lenguaje, aplicando el epteto
siempre al Dios de Israel (Mc 5,7; Lc 1,32. 35. 76; 6,35; 8,28; Hch. 7,48;
16,17; Hb. 7,1).
Es interesante observar que esa caracterizacin del Dios del pueblo judo es
usada, en Hch. 16,17, por una esclava pagana. El contexto (vv. 13 y
16 (proseuch) y vv. 20-21) y el uso corriente del epteto para la
identificacin del Dios del pueblo judo, permiten deducir que ella se estaba
refiriendo justamente a ese Dios. La esclava hace uso preciso de esa
expresin, de modo que en aquella colonia romana, sus palabras, proferidas
pblicamente, deben haber resultado de una transparencia inconfundible. Y
dado que inclusive las autoridades romanas conocan y usaban ese epteto
para caracterizar al Dios del pueblo judo 10, laidentidad de Pablo y de Silas
estaba pblicamente conocida. se trata de personas que estn sirviendo al
pueblo judo, anunciando el camino de su salvacin. Y eso en una colonia
romana.
Resumidamente puedo, hasta aqu, decir lo siguiente: Hch. 16,16-18
testimonia el hecho de que esa esclava sin nombre es explotada por sus
amos, y eso a travs de su trabajo en el campo religioso. Ella es instrumento
de sus seores y, simultneamente tambin, instrumento de la divinidad,
cuyo espritu ella tiene, y que le da el don mntico. Con eso, el relato nos
presenta tanto un cuadro social cuanto teolgico. A mi modo de ver, la
relevancia teolgica consiste en el hecho de que esa divinidad, de la cual la
esclava es portavoz, no consigue liberar a su representante de la esclavitud
y de la dependencia de sus amos. Aun cuando los seores y la esclava
practicasen la misma religin, falta aqu la fuerza para superar las
contradicciones sociales: el lmite entre los explotadores y la explotada no
es anulado. No obstante, es importante resaltar que la esclava tena el don
especial de la profeca, de la visin. Es ese don el que la capacita para
revelar la identidad de los misioneros. Y su anuncio es verdadero, no
engaoso y falso, como mayoritariamente se quiere en la exgesis. Su
trabajo religioso, sin embargo, la mantiene presa en las redes de la
explotacin y de la dependencia, por cuanto sus amos saben muy bien
disfrutar financieramente de ese don.
En esa situacin de esclavitud, la esclava profetiza y tiene visiones,
trayendo mucha alegra para muchas personas, proporcionndoles mucha
cosa buena 11. No es tpico que personas con ese don profieran dichos y
anuncios que causen y traigan desgracia. Es por eso que, en su contexto,
ella no puede ser y no fue entendida as posesa de un espritu malo
inmundo. No obstante, en un cierto momento, despus que la esclava lo
siguiera por varios das, Pablo no consigui ms ser seor de la situacin, se
irrit y expuls aquel espritu pitn. La expulsin es consecuencia de la
irritacin de Pablo (v. 18). Quiero preguntar aqu por las consecuencias que
esa expulsin del espritu habr tenido para la esclava. Y en eso encuentro
imprescindible no olvidar la pregunta: ser acaso que la esclava no podra

59

haber sido liberada, de hecho, de la esclavitud que explotaba sus dones

religiosos sin que su capacidad tuviese que ser destruida?

3. La expulsin del espritu y sus consecuencias socio-econmicas

Despus que por varios das la esclava anunciara pblicamente la identidad
de los misioneros, Pablo, habindose irritado, expuls de ella el espritu
pitn. En este acto de Pablo, nuevamente se evidencia que la esclava no era
comprendida como sujeto de la accin mntica. Pues Pablo no se dirige
propiamente a ella, sino al espritu pitn, y le ordena,
en nombre de Jesucristo, que salga de ella. Aqu, preguntar tanto por la
reaccin de Pablo, cuanto por la reaccin de los amos de la esclava, y,
brevemente, procurar comparar ese relato de la expulsin del espritu con
otros relatos neotestamentarios.

3.1. La reaccin irritada de Pablo

Dado que el contenido del anuncio de la esclava era verdadero, es necesario
preguntarse por el porqu de la reaccin de Pablo. Ser que Pablo lo sinti
perjudicial? Por cul motivo? Por qu Pablo se habr irritado?
El verbo diaponstai (estar irritado), tambin es poco empleado en el
Nuevo Testamento. Aparece nicamente dos veces (Hch. 4,2; 16,18). De
Hch. 4,1-3 es posible deducir que ese estar irritado es, de hecho, una
reaccin. Por un lado, es una reaccin a la intromisin voluntaria o
involuntaria de otras personas en la esfera de la competencia de aquellas
personas que ahora estn irritadas, justamente tambin porque las
personas intrusas llaman mucho la atencin del pueblo sobre s mismas.
Por otro lado, es igualmente una reaccin contra el contenido proferido por
las personas intrusas. Cul sera la razn de que Pablo se irritara? A
partir del texto es posible considerar que el contenido mntico de la
esclava y los varios das durante los cuales ella lo anunciaba,
proporcionan el motivo para la reaccin de Pablo. Veamos, sin embargo,
resumidamente, lo que dice la investigacin.
El seguimiento y la accin de la esclava son tenidos, por regla general,
como una constante incomodidad para los misioneros. Ella los estara
incomodando, molestando e interfiriendo de forma perjudicial e indeseada
en su trabajo misionero 12. Esa comprensin atraviesa prcticamente toda
la exgesis de ese texto, porque se evala el fenmeno religioso narrado en
Hch. 16,16-18 como algo demonaco, impuro etc. Justamente en la
evaluacin de las informaciones histrico-religiosas es que las opiniones de
los exegetas se vuelven rigurosas y las afirmaciones se agudizan, en un
consciente lenguaje marcado por el sentimiento de superioridad religiosa.
Aparecen entonces afirmaciones como: Los demonios acertadamente dicen
ciertas cosas, pero no deben decirlo 13, o: es cierto que la esclava dice la
verdad, no obstante, la verdad es, aqu, la mscara/el pretexto de la
maldad 15, o incluso: Pablo no permite ninguna propaganda del diablo
para la cuestin de Jess 14. Los exegetas evalan la prctica religiosa y la
propia religiosidad de la esclava como algo enfermizo 16. Con eso se

59

paraliza todo lo que es gentil, no cristiano. El sentimiento de superioridad

religiosa se expresa claramente en el siguiente comentario:
Despus de algunos das de tranquilidad, Pablo reacciona irritado' (cf. 4,2) y
acepta el desafo de probar la supremaca del siervo de Dios verdadero
sobre la aparicin de la religiosidad pagana 17.
El propio texto no suministra ninguna de esas medidas interpretativas de la
exgesis dominante. Esta muy rpidamente habla de demonio, diablo,
espritu inmundo, y los equipara al espritu pitn. Ella, por lo tanto,
diferencia poco entre los diversos espritus. Visto en una perspectiva
histrico-espiritual, creo que existe una gran diferencia entre un espritu
malo, un demonio, y un espritu mntico, justamente por causa de los
efectos de sus acciones. Aquellos causan enfermedades, sufrimientos,
aislamiento y miedo; este otro capacita para anuncios profticos,
visionarios. Pienso que en lo tocante a esto, debemos concientizarnos de
que la evaluacin de aquel espritu y de su accin, depende mucho del
contexto en el cual nos encontramos y de nuestra perspectiva de anlisis.
Lo que nuestro texto tiene de comn con otros relatos de expulsin de
espritus es el uso del verbo exrchestai (salir de) para caracterizar la
orden de expulsin y su resultado. En los sinpticos, esa es la palabra tpica
que describe la salida de espritus de personas posedas por ellos. Mayores
que las semejanzas de esas historias de expulsin de espritus con otros
relatos sinpticos, sin embargo, son las diferencias existentes entre ellas:
a. En los sinpticos, la expulsin acontece en el primer encuentro entre las
personas actuantes; aqu, recin despus de varios das.
b. En los sinpticos siempre se realza la salida de los espritus como siendo
muy bulliciosa y agitada, mientras que aqu nada se menciona sobre eso.
c. En los sinpticos, una expulsin de espritu generalmente tiene por
resultado la admiracin y/o conversin de personas, y esas historias sirven
para la propagacin del Evangelio de Jesucristo. Aqu no hay ningn tipo de
aclamacin por parte de la multitud.
Por ende, en nuestro relato faltan las principales caractersticas de un tal
milagro, las cuales, no obstante, son conocidas por el autor (vase, por
ejemplo, Hch. 8,7-8). A partir de eso es posible decir que
Hch. 16,16-18, simplemente no es un relato sobre ningn suceso misionero
que pudiese haber acontecido con base en la expulsin all narrada. Al
contrario, aqu acontece algo indito: en vez de admiracin y conversin, lo
que sigue es una acusacin romana contra los misioneros cristianos, cuyo
contenido analizaremos ms adelante.
En esa expulsin todava es importante observar que Pablo la efectu en
nombre de Jesucristo. Con eso se est testimoniando tambin el discipulado
de Pablo, y la plena autorizacin que l recibi de Jesucristo para poder
realizar tales actos (Mc 16,17). Pablo es, por as decirlo, representante de
Jesucristo, y con suceso hace uso de su nombre. As como en Hch. 3,1-10;
9,32-43, se trata aqu de un acto de poder por parte de personas que son
discpulas de Jess.

59

En las expulsiones de espritus documentadas en los evangelios sinpticos

realizadas por Jess, se muestra que ste es seor tambin del mundo de
los espritus. Ellos son fuertes, pero Jess acepta el desafo de luchar con
ellos, y los vence. Se trata, en las expulsiones, de luchas de poderes divinos.
Lo mismo tambin vale cuando personas que son discpulas de Jess
realizan tales hechos en nombre de ese maestro y seor. Pienso que en Hch.
16,18 acontece una tal lucha de dioses. Ella acontece entre Pablo y la
esclava. Se realiza entre dos personas que representan dioses diferentes: el
mesas judo, Jesucristo, y probablemente Apolo. No se dice que la lucha fue
intencionada, al menos no antes de Pablo haber reaccionado de forma
irritada. Si desde el inicio ese conflicto hubiese sido intencional, lo normal
sera entonces que Pablo reaccionase inmediatamente en el primer
encuentro, como en las otras historias de expulsin de espritus. Pienso que
el encuentro se transform en una lucha de poderes divinos recin a partir
del momento en que Pablo percibi, en el poder que la esclava estaba
ejerciendo, una cierta competencia, o hasta un peligro. Eso puede haber
consistido en el hecho de Pablo no poder negar la capacidad real de la
esclava. Dentro del contexto de Filipos, es posible que la esclava se hubiera
vuelto precursora de Pablo, esto es, que estuviese preparando el camino de
los misioneros, anuncindolos. En esto, puede haber acontecido que
algunas personas se dirigiesen a la esclava para recibir mayores
informaciones respecto a aquellos hombres y que, de esta manera, hubiese
caldo ms luz sobre la esclava que sobre los misioneros. Estos pueden
haber evaluado entonces la actuacin de la esclava, del mismo modo como
lo hicieran los doctores judos en relacin a los intrusos en Hch. 4,1-3.
No se puede excluir la posibilidad de que el anuncio pblico hecho por la
esclava pudiese haber sido peligroso para los misioneros, justamente
porque los conceptos por ella utilizados revelaban la identidad de los
misioneros. Esta poda suscitar la sospecha de propaganda proselitista entre
la poblacin romana en la colonia de Filipos 18.
Pablo, pues, irritado, expuls el espritu pitn. Es obvio que esa accin no
tiene apenas un significado religioso, sino concretamente tambin
econmico y legal. Vale la pena recordar: quien esclaviza a esa mujer no es
el espritu pitn, pero s sus amos, los cuales sacan gran provecho
econmico d su capacidad mntica. No obstante, ese espritu que fue
expulsado por Pablo mantena a la esclava en la esclavitud. En la situacin
de esclavitud, l mismo no se revelar como un espritu liberador. Pero no es
por eso que es expulsado, sino por el hecho de Pablo haberse irritado con la
accin de la esclava.

3.2. La expulsin como damnificacin y perjuicio

Quiero analizar ahora especficamente la consecuencia de la accin de
Pablo, preguntando por el dao causado a la propiedad ajena, en este caso,
a la esclava. En el momento de la expulsin del espritu pitn , ella pierde la
capacidad de proferir orculos y, con eso, sus amos pierden una rentable
fuente de ganancias. Gran parte de los exegetas interpreta esa accin de
Pablo como significadora de liberacin y cura para la esclava, lo que indica
que la entienden espiritualmente enferma, y que aplican su comprensin de

59

la liberacin tambin a este nivel 19. Pero, quin se ha preguntado lo que,

de hecho, puede y debe haber acontecido con la esclava despus de esa
liberacin?
Con base en conocimientos histrico-legales, pienso que se puede decir que
Pablo, mediante la expulsin del espritu pitn, transform a la esclava en
un objeto sin valor para sus amos. Con eso, Pablo estaba contradiciendo los
derechos de propiedad y las leyes de la casa seorial. Este conocimiento es
nuevo en el trabajo exegtico de este texto. Aqu no pregunto primeramente
por Pablo, por la supuesta molestia e incomodidad que la esclava le estara
causando, sino que trato de plantear tambin preguntas de cuo legal,
preocupada por la esclava. Con eso, es la esclava la que est en el centro
hermenutico de mi anlisis. Y al intentar rescatar a la esclava, constato
que todo el acontecimiento en Filipos, narrado en Hch. 16,16-18, est lejos
de significar su liberacin. Pues, de hecho, ella no fue liberada. La accin de
Pablo la hizo propiedad damnificada para sus seores. Esa es la primera
consecuencia que puede ser deducida del texto, y a partir de informaciones
legales de la poca. Por eso, no basta con constatar que la esclava se volvi
sin valor para sus amos, sino que es preciso preguntarse todava: en esa
situacin, qu acontece con ese objeto damnificado?
Se sabe que los seores no tenan obligaciones en relacin a sus esclavas y
esclavos, excepto que necesitaban alimentarias/os para mantenerlas/os
como mano de obra. Como instrumentos de produccin, se necesitaba
mantenerlas/os en condicin de ser capaces de producir 20. En el caso de
que una tercera persona causara algn dao a la propiedad ajena, la
legislacin de la poca deca claramente lo que deba acontecer: el
propietario tena que ser indemnizado, pues a travs de su propiedad, l
mismo era el perjudicado. Es obvio que la ley solamente pensaba en el
propietario y no en el propio objeto damnificado, en este caso la esclava.
La esclava de la cual se habla en Hch. 16,16-18, legalmente era una
propiedad de sus seores. En el caso narrado, ella no es damnificada por
sus propios amos 21, sino por un tercero. Conforme al derecho romano,
daando a la propiedad, Pablo estaba causando dao a los propios
propietarios. Y, de hecho, ellos son perjudicados econmicamente. Eso
tambin es testimoniado por el texto de Hechos. Con su accin religiosa,
Pablo est interviniendo en la concepcin jurdico-legal romana. Segn sta,
Pablo se tena que responsabilizar delante de los seores. El conflicto
religioso culmina en una acusacin poltico-legal.
4. La reaccin de los amos de la esclava
Hch. 16,19-2 1 nos presenta la reaccin de los propietarios legales de la
esclava. Se trata de un procedimiento legal que se basa en la jurisdiccin
romana. Los seores recurren a las autoridades romanas para reclamar y
para acusar a Pablo y a Silas. Eso muestra que ellos eran ciudadanos
romanos regidos por su ley. Pero, cul es la acusacin?

4.1. Acusacin poltica y medidas policiales

59

Los seores llevaron a Pablo y a Silas al forum, a la presencia de las

autoridades (rchontes) y de los pretores(strategi). Lo que se narra en los
vv. 20-24 refleja la esfera de la jurisdiccin municipal romana.
Los strategirepresentaban la ms alta autoridad dentro de una colonia
romana. Ellos ejercan tanto la funcin de la supervisin administrativa,
cuanto la de la jurisdiccin. Los rabdchoi (lectores) estaban al servicio de
los magistrados municipales, y eran los responsables de llevar a las
personas acusadas ante el tribunal, siendo los encargados de prenderlas y
encerrarlas. Y estaban an los guardas de la prisin (desmofilques).
Todas esas autoridades municipales estaban para preservar el orden
romano en las colonias. Pablo y Silas son acusados delante de las mismas.
El punto de partida del conflicto poltico-policial fue la acusacin de los
seores que sufrieran daos econmicos mediante la accin religiosa de los
misioneros cristianos. Es interesante que la acusacin tiene por contenido el
tumulto surgido a travs de la propagacin de costumbres extraas. Los
acusan como pertenecientes al pueblo judo.
La acusacin de propagacin de costumbres extraas, las cuales los
romanos no pueden recibir ni practicar (v. 21), es una acusacin poltica.
Producir tumulto en la ciudad con otros comportamientos, es violar las
costumbres romanas 22. Bajo las costumbres judas que los romanos no
deban practicar, estaban, entre otras, las siguientes prcticas: no prestar
servicio militar, el descanso y las celebraciones sabticas, las costumbres
alimenticias. Es posible que la accin de Pablo, la expulsin del espritu
pitn, tambin haya podido estar incluida en la expresin propagacin de
costumbres extraas. Pues si la expulsin efectuada por Pablo
concretamente caus un dao a la propiedad ajena, entonces eso
significara que l infringi los derechos romanos de propiedad. Habra
acontecido, por consiguiente, una violacin de las costumbres romanas y,
ligado a eso, se habra entrado en conflicto con la religin vinculada al
Estado romano, la cual estaba interesada en mantener tambin el orden
econmico de su sistema poltico.

4.2. Posibles consecuencias econmico-legales

Ya mencion anteriormente que en caso de damnificacin de la propiedad
ajena, la ley romana claramente previa una indemnizacin de la persona
propietaria. Aqu, pues, perfectamente cabra una acusacin tambin en ese
plano. Y sera de esperar la exigencia de una tal indemnizacin. Dice la ley
que quien causa dao a la propiedad ajena, necesita indemnizar a la
persona propietaria con el valor que la propiedad damnificada tena antes
de la damnificacin 23. Con ello se estaba afirmando que, por un lado, el
propietario estaba perdiendo el valor real de su propiedad y, por otro lado,
que sta haba sido inutilizada, que no desempeaba ms su funcin
anterior. Con la indemnizacin, la ley pretenda proporcionar a las personas
propietarias una especie de restauracin. Pero, qu acontece con la
propiedad damnificada en el caso de personas esclavas? El dao causado a
ellas generalmente es irreparable. Damnificadas, su situacin real
solamente tiende a empeorar, dado que ya no prestan ms la funcin por la
cual estaban en manos de sus propietarios.

59

El conocimiento legal de esa cuestin crea la expectativa de que los amos,

en su acusacin en Hch. 16,20-2 1, reivindiquen sus derechos econmicos.
El texto, sin embargo, no relata directamente nada de eso. Como hemos
visto, la acusacin es de cuo poltico, la cual no obstante, sin duda,
tambin abarca el nivel econmico. Y adems de esto, existe an tambin la
perspectiva religiosa de la acusacin.
En la colonia romana de Filipos, donde vivan principalmente veteranos
romanos, exista un fuerte antijudasmo 24. Eso es reflejado en nuestro
texto, cuando se dice que Pablo y Silas son judos, y que estn propagando
prcticas judaicas que eran prohibidas para el pueblo romano. Romanas
fueron las medidas policiales tornadas contra Pablo, como l mismo lo
testimonia en 1 Ts. 2,2 y en 2 Cor. 11,25. Ese antijudasmo aflora a la
superficie recin con el conflicto entre Pablo y los amos de la esclava que
sufrieron perjuicio econmico a travs de la accin de Pablo. Pero para m es
importante justamente resaltar que ese antijudasmo haca parte del
contexto de la vida cotidiana, por ejemplo de aquellas mujeres que se
reunan en el predio de la sinagoga fuera de la ciudad de Filipos, entre las
cuales estaba Lidia. Para ellas, por tanto, esos conflictos estaban presentes
diariamente, aunque fuera en forma latente. Y conforme el testimonio del
propio Pablo y Flp. 1,30, las medidas policiales sufridas por l, continan
siendo tomadas en relacin a personas convertidas a la fe cristiana.
Mas, es la esclava vctima de todo el sistema? Con el relato del conflicto
poltico-policial, ella y su destino desaparecen del horizonte. No interesa
ms al autor del texto. No obstante, ella fue el punto de partida de la
narracin y la figura central que trajo ese conflicto a la luz del da.
Consecuentemente, toda la escena se haya estrechamente vinculada con la
esclava. Es por el destino de ella que quiero preguntar, es eso lo que busco
rescatar.

5. Liberacin? Una posibilidad histrica e interpretativa

Ya expres mi duda respecto del hecho de hablar, de entrada, de
liberacin de la esclava cuando se trata de la expulsin del espritu pitn.
A travs de esa expulsin ella perdi el don mntico que la haca
econmicamente tan atractiva para sus amos. Con eso, ella ciertamente
perdi, para ellos, tal atractivo. Por ende, debe haber perdido tambin el
celo especial que stos le dedicaban por ser tan lucrativa. Se sabe que las
personas esclavas que posean dones intelectuales y artsticos, eran bien
tratadas por parte de sus seores y seoras, justamente porque as estaban
cuidando una propiedad rentable y asegurando su propio futuro 25.
De acuerdo con lo que ya fue expuesto, pienso que para hablar de
liberacin de la esclava no basta con terminar con la fuente de lucro de los
seores, por lo tanto, con sacar a la esclava de aquella realidad vivida. Es
necesario que ella (ob)tenga una nueva posibilidad de vida, es necesario
poder vislumbrar que le fue proporcionado otro comienzo cualitativamente
mejor. Recin cuando eso es posible se puede, a mi modo de ver, empezar a
hablar de liberacin, de formacin de una nueva vida y de un nuevo espacio
de vida. Pienso que dejar el objeto damnificado simplemente al margen

59

del camino, y al margen de la interpretacin de ese texto, despus que ese

mismo objeto sirvi para demostrar el poder que acta a travs de Pablo,
no es un signo concreto de una praxis de liberacin que es solidaria con los
grupos oprimidos, vctimas de mecanismos de opresin y marginacin. S se
puede hablar de liberacin, cuando se avizora tambin una posibilidad
histrica de liberacin de la esclavitud vigente. Es en eso que consistira tal
vez una restauracin para la esclava que sufri daos en sus funciones
religioso-espirituales. Esa posibilidad de liberacin, que puede ser
histricamente fundamentada en otras experiencias, es la hiptesis que fui
trabajando a partir de otros documentos, que testimonian la misma como
una prctica corriente de la poca.
Lo que muchos exegetas consideran un elemento superfluo 26 en el texto,
es para m justamente un eslabn que liga las dos historias de mujeres
narradas en Hch. 16. Se trata de la proseuch, del predio sinagogal, el
lugar en el cual un grupo de mujeres se reunan, y el lugar al cual los
misioneros se dirigan muchos das. Conforme a la costumbre juda, ese
lugar no era usado slo los sbados para las celebraciones cltico-litrgicas,
sino que serva tambin para otros fines comunitarios. La proseuch poda
ser lugar de encuentro de las minoras judaicas en la dispora tambin
durante la semana, sirviendo para actividades escolares, como lugar de
distribucin de agua, de comidas comunitarias, y lo mismo que como
hospedera. Eso significa que tambin durante la semana, Pablo y Silas
podan encontrar all personas y conversar con ellas sobre el camino de la
salvacin. Ese movimiento de varios das fue acompaado por la esclava
que los segua. Ahora bien, ese seguimiento poda muy bien estar motivado
igualmente por su esperanza de una real liberacin de la esclavitud. Pues en
el mundo antiguo era muy conocido el hecho de que la proseuch ofreca
espacio y posibilidades para esa liberacin 27.
La esclava, al no disponer ms de los dones que le garantizaban un buen
lucro a sus seores, ciertamente estaba amenazada de que sus condiciones
de vida empeoraran. Ella no dispona ms de aquello que le garantizaba
buenos tratos. Luego, quedaba reducida a una esclava normal, pudiendo
incluso ser prostituida por sus amos. A ella le sera proporcionada una
posibilidad de vida y de un espacio de vida cualitativamente mejor si, por
ejemplo, la comunidad judo-cristiana de Filipos la recibiese y le ofreciese
proteccin en aquella comunin de personas santificadas e igualadas entre
s. Esa, adems, era una prctica que exista en las comunidades 28.
No es posible averiguar si algo parecido aconteci tambin con la esclava
en Filipos. Sin embargo, esa posibilidad permanece como histricamente
posible, pues ella corresponde a una prctica que exista en la poca. Si
algo as tambin aconteci en Filipos, entonces es posible encontrar a la
esclava, ahora liberta, entre las personas hermanas que se reunan en la
casa de Lidia (16,40). Hp. 4,22 tambin es un indicio del estrecho contacto
que esa comunin de personas igualadas tena con personas libertas y
puede, as, estar iluminando la posibilidad de que tambin esa esclava haya
sido recibida en la comunidad, pudiendo, a partir de entonces, haber
compartido su vida igualitariamente con otras personas hermanas. Pero si
es imposible contar con tal posibilidad histrica, entonces tenemos que
contar con el hecho de que, en relacin a sus amos, la situacin real de la

59

esclava empeor mucho despus de la prdida de sus dones espirituales.

Ella pas a ser una esclava normal, que no mereca ms cuidados
especiales.
Sea como fuere, sin tomar en consideracin esa posibilidad histrica arriba
esbozada, es muy difcil, para m, pensar sobre o hablar de liberacin de la
y para la esclava. Sin esa posibilidad, yo seguira quitando de la persona
esclavizada y explotada inclusive su esperanza histrica por la liberacin, y
estara continuando con el juego del sentimiento de superioridad religiosa
que, de hecho, nada estara acrecentando de cualitativamente mejor en la
vida de las vctimas de sistemas y mecanismos de opresin.
1 Respecto a Lidia, vase mi estudio publicado en RIBLA 4 (1989), pgs. 3648.
2 Muchas inscripciones testimonian la existencia de cultos practicados por
personas esclavas. Vase, por ejemplo, Johanna se Schmidt, artculo
Philippoi, en: Paulys Realencyclopdie der classischen
Altertumswissenschaft 38 (1938), pgs. 2206-2244; F.
Bmer, Untersuchungenber die Religion der Sklaven in Griechenland und
Rom(Forschungen zur antiken Sklaverei XIV/1). Wiesbaden, 1981, pgs. 82
s. y 191 ss.
3 Vase especialmente R. Taubenschlag, Das Sklavenrecht im Licht der
Papyri (Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte, Romanistische
Abteilung 50). Weimer (1930). pgs. 140-169.
4 Aristteles. Poltica 1, 1253b; para comentarios al respecto, vase M. I.
Finley, DieSklaverei in derAntike. Geschichte und Probleme. Munich, C. H.
Beck, 1981, pgs. 86 ss.
5 Eso tambin fue percibido ya por exegetas. La mayora, sin embargo,
quiere relacionar la esclava con ventrlocos o espritus de muertos, los
cuales Plutarco llamara pytonas. E. Haencken, Die
Apostelgeschichte (Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue
Testament), 1959 (12a. ed.). pg.434; J. Roloff, Die Apostelgeschichte(Das
NeueTestament Deutsch 5), 1981, pg. 245; R. Pesch, Die
Apostelgeschichte (Apg 13-28) (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum
Neuen Testament V/2), 1986, pg. 113; J. Comblin, Atos dos Apstolos
II (Comentario Bblico NT), 1987, pg. 66.
6 Hfer, artculo Pythia, pythios, python, en: Ausfhrliches Lexikon der
griechischen und rmischen Mythologie (ed. W. H. Roscher) III/2, Leipzig,
1909, pgs. 3381 s; W. Fauth, artculo Pythia, en Paulys Realcncyclopdie
der classischen ALtertumswissenschaft 24), 1963, pgs. 542 ss. Ambos
autores se basan en estudios que hicieran de los escritos de Plutarco.
7 Sarah B. Pomeroy, Frauenleben im klassischen Altertum. Stuttgart, 1985,
pg. 49.
8 Plutarco, Pyth. or. 17.
9 H. Kleinknceht, artculo Pneuma, en Theologisches Wterbuch zum
Neuen Testament VI (1959). pgs. 341 Ss.

59

10 Josefo. Antiquitatum Judaicarum XVI, 6, 2.

11 H. Kleinknecht, art. cit., pg. 345, con gran relacin de literatura.
12 Vase, por ejemplo, T. H. Zahan, Die Apostelgeschichte des Lukas II
(Kommentar zum Neuen Testament), 1919-1921, pg. 577; G. Schille, Die
Apostelgeschichle des Lukas (Thcologischcr Handkommentar zurn Neuen
Testament 5), 1984, pg. 345.
13 H. Conzelmann, Dic Apostelgeschichte (Handbuch zum Neuen Testament
7), 1963, pg. 91.
14 O. Bauernfeind, Kommentar und Studien zur
Apostelgeschichte (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament 22), 1980, pg. 209.
15 W. de Boor, Die Apostelgeschichte (Wuppertaler Studienbibel), 1965,
pg. 298.
16 R. Pesch, op. cit., pgs. 113 s.
17Ibid., pg. 113.
18 Eso era prohibido por la ley romana. Vase G. Schille, op. cit., pg. 346.
con indicaciones bibliogrficas.
19 Vase, por ejemplo, W. de Door, op. cit.,pgs. 298 s; W. Shmithals,Die
Apostelgeschichte des Lukas (Zurchner Bibelkommentar NT 3, 2), 1982, pg.
150. Contra esa comprensin, afirmar E. Haenchen, op. cit., pg. 434, nota
6: No se puede hablar de una cura'... Lucas no considera a la esclava como
enferma... La psicologa moderna no tiene aqu su lugar.
20Digesto 50, 17,22; vanse comentarios en N. Brockmeyer, Antike
Sklaverei (Ertrge der Forschung 116), Darmstadt, 1979, pgs. 8 Ss.
21 Los seores tenan todo el poder de disponer de y sobre las esclavas/os,
pudiendo inclusive causarles daos corporales. Vase N. Brockmeyer, op.
cit., pgs. 111 ss.
22 Vase W. Elliger, Paulus in Griechenland. Philippi, Thessaloniki, Athen,
Korinth. Stuttgart, 1987, pgs. 56 ss.
23 A ese respecto, vase, por ejemplo. M. Kaser, Rmisches Privatrecht. Ein
Studienbuch. Munich, 1977 (10a. ed.), pgs. 205 Ss; A.
Ehrhardt, Rechtsvergleichende Studien zurn antiken Sklavenrecht Wehrgeld
und Schadenarsatz(Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgschichte,
Romanistische Abteilung 68), Weirner, 1951, pgs. 87 ss.
24 R. Pesch, op. cit., pg. 114; E. Haenchen, op cit., pg. 435; W.
Ellinger, op. cit., pg. 56.
25 Vase, por ejemplo. N. Brockmeyer, op. cii., especialmente pgs. 158 Ss.
26 Por ejemplo, E. Haenchen, op. cit., pg. 433; 0. Schille, op. cit, pg. 345.
27 La literatura y las inscripciones son muy vastas a este respecto. Vase,
por ejemplo, N. Brockmeycr, op. cii., pg. 122; E. Schrer, Die Juden im
bosporanischen Reiche und die Genossenschaften der sebmenoi then

59

hypsiston ebendaselbst (Sitzungsberichte der preussischen Akademie der

Wissenschaften). Berlim, 1897, pag. 201 M . Hengel, Proseuche und
Synagoge. Jdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora
und in Palastina, en: G. Jeremas, Tradition und Glaube. Gottingen, 1971,
pg. 174.
28 Vase, por ejemplo, la carta que el obispo Ignacio de Antioqua escribe al
obispo Policarpo de Esmirna, en su apartado 4,3. All l advierte a las
personas esclavas que ellas no deben desear ser liberadas con el dinero de
la comunidad. Ahora bien, si es necesario que un obispo, en una carta
oficial, haga tal advertencia y amonestacin, es seal que, de hecho, tal
praxis ya estaba ocurriendo en diferentes comunidades.

59

Los cdigos de deberes domsticos en Colocenses 3,18-4,1 y

Efesios 5,22-6,9 Estrategias persuasivas, reacciones provocadas
Irene Foulkes RIBLA 55
Resumen
Los cdigos reflejan la estructura de la casa-empresa greco-romana
manifestada en pares asimtricos de relacin entre una figura dominante y
otra persona o personas subordinadas: esposo/esposa, padre/hijos,
amo/esclavos. Analizamos la retrica empleada en los cdigos dirigidos a
esta situacin, su estrategia y argumentacin, en un esfuerzo por discernir
su intencin. Luego de proponer y examinar algunas posibles respuestas
provocadas en sus primeros lectores y lectoras, agregamos un breve
ejemplo de las respuestas que suscitaron los cdigos en el siglo 19 durante
los debates sobre la esclavitud en el mbito religioso norteamericano. Al
final preguntamos por la posibilidad de construir respuestas adecuadas a
nuestro contexto actual.
Abstract
The domestic codes reflect the hierarchical structure of the Graeco-Roman
household, manifested in asymmetric pairs of relationship between a
dominant figure and a subordinate person or persons: husband/wife,
father/children, owner/slaves. In an effort to determine the intention of the
texts addressed to this situation, an analysis of their rhetoric, with its
strategies and techniques of argumentation, is presented, along with a
study of possible responses to the codes by their first readers and a brief
review of the response evoked in 19th century debates over slavery in the
U.S. At the end we consider the possibility of constructing responses that
are adequate for our present context.
1 - Que son los cdigos de deberes domsticos y por qu nos
interesan?
Aparece en Colocenses 3,18-4,1 y Efesios 5,21-6,9 un conjunto de
instrucciones dirigidas a las personas que componen una casa, que en la
sociedad greco-romana era una unidad de produccin adems de
reproduccin, y el lugar de residencia de personas de distintos niveles
sociales y grados de parentesco. Adems de los miembros de la familia del
dueo, el personal de la casa inclua a los esclavos y las esclavas de su
propiedad, los libertos y las libertas que tenan ciertas obligaciones para con
su antiguo amo. De acuerdo con la estructura jerrquica de la sociedad, las
relaciones entre estas personas estaban ordenabas en tres pares
asimtricos: el esposo y la esposa, el padre y los hijos, el amo y los
esclavos. La figura dominante en cada caso era una misma persona: el
esposo-padre-amo. Las instrucciones de los CDDs respaldan y justifican la
relacin de superioridad/inferioridad vigente en estas relaciones
Tanto en Colosenses como en Efesios, estos cdigos de deberes domsticos
(CDDs), las instrucciones estn ntidamente ordenadas internamente y el
conjunto est fcilmente desprendible del contexto donde est inserto. Solo
en Efesios aparece una tentativa de conectar el cdigo a la seccin anterior
de exhortaciones a la unidad del grupo y la dignidad del comportamiento
personal: somtanse los unos a los otros, por reverencia a Cristo (Ef 5,21).

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Sin embargo la mutualidad anunciada no se cumple en lo que sigue sino que

los consejos no parecen alterar el carcter jerrquico de las relaciones entre
los miembros de la casa. Sin embargo el testimonio de los mss griegos del
NuevoTestamento indican que texto de los cdigos forma parte integral de
cada carta.
Las instrucciones estn dirigidas a una casa donde se presupone que todas
las personas, desde el amo hasta los esclavos, son cristianas, i.e. estos
cdigos no toman en cuenta los muchos casos en que dentro de las
comunidades a que se dirigen las cartas la mayora de las personas eran de
rango inferior y vivan insertas en el engranaje social y econmica de una
casa donde la figura de mando y dems personas no profesaban la fe
cristiana. Su situacin existencial se caracterizaba al menos por la
incomprensin y frecuentemente, sin duda, por la violencia. Es as que
los CDDs nos provocan una inquietud por una pastoral ms adecuada a la
realidad en que vivan sus lectores y lectoras, adems de otros
interrogantes ms globales.
Nos preguntamos si la incorporacin de los cdigos a sus enseanzas
constituye una evidencia de que los forjadores del cristianismo temprano,
frente a una realidad social, econmica y poltica que no podan
transformar, sintieron que deban resguardar la visin contracultural que
haban recibido a travs de las tradiciones radicales del movimiento de
Jess. Las estructuras sociales, as como la ideologa que las justificaba,
estaban fuertemente consolidadas, con inmenso poder y riqueza para el
pequeo estrato superior y una pobreza y carencia de poder que llegaba
hasta la miseria y la impotencia total segn se bajaba a travs del gran
estrato inferior. Qu propuesta tenan los CDDs para las comunidades
cristianas dentro de este mundo? Una capitulacin total ante las
estructuras imperantes? Un acomodo atinado, dadas las circunstancias?
Una intento de transformar el sistema o aun subvertirlo, introduciendo
sutilmente dentro de un marco jerrquico algunos valores cristianos? Qu
fue la intencin de los autores de los CDDs y cmo elaboraron su estrategia
retrica para lograr su objetivo? Adems, cmo pueden haber respondido
sus lectores y lectoras al texto que les fue enviado?
Para formular algunas respuestas a estas preguntas, queremos entablar un
dilogo con los autores de los CDDs y sus lectores y lectoras, por medio del
anlisis retrico y la crtica de la respuesta del lector y la lectora. Se
analizar primero la situacin retrica, el contexto concreto de la casaempresa de la sociedad greco-romana y las cualidades que esta imprima en
sus miembros, como tambin el contexto literario en el cual se escribieron
instrucciones para la correcta administracin de la empresa familia,
secciones 2 y 3 a continuacin. El anlisis de la retrica de los CDDs,
especficamente el cdigo en Efesios, ser el medio para interpretar las
intenciones del autor y evaluar su argumentacin, seccin 4. En la seccin 5
se evala algunas posibles respuestas (aceptacin, cuestionamiento,
resistencia, rechazo) de los distintos lectores y lectoras nombrados en
los CDDs, con base en las indicaciones que provee su ubicacin en el
contexto social junto con otras que se disciernen en el texto. Se echar un
vistazo a lectores y lectoras de los CDDs de una poca cuando estos textos
provocaron una respuesta polmica: el perodo de la lucha contra la

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esclavitud en el siglo 19. Al final, preguntaremos por cmo responder a los

textos desde nuestro momento histrico.
2 - El contexto social de los cdigos domsticos: la casa en la
sociedad greco-romana
En Efeso, Colosas y otras ciudades de la provincia romana de Asia la
economa y la poltica estaba dominada por una pequea lite de
propietarios que representaban no ms del 5% al 7% de la poblacin total.
La organizacin econmica y social en las ciudades del primer siglo estaba
centrada en la unidad de produccin conocida como la "casa", es decir, la
empresa particular de las familias pudientes. El negocio poda ser un taller
para producir artculos para la venta, como textiles o cermica, un comercio
de productos como el vino o el aceite, un negocio de transporte martimo o
terrestre, por ejemplo. Bajo la direccin del paterfamilias como patrn,
participaban en la empresa los hijos varones. El grueso del trabajo lo
realizaba la mano de obra cautiva o clientelar, es decir, los esclavos y las
esclavas, as como los libertos y las libertas que seguan ligados al patrn y
obligados a retribuirle ciertos servicios. Por delegacin de su esposo, la
esposa del patrn tambin ejerca autoridad sobre esclavas y esclavos
dedicados a diferentes aspectos del trabajo de la casa y algunas mujeres se
convirtieron en administradoras con una cuota considerable de poder.
El carcter esclavista de la economa greco-romana se refleja en el hecho de
que por lo menos un tercio de la poblacin urbana en el primer siglo eran
esclavos. En las sociedades antiguas no se conceba un mundo sin
esclavitud, como tampoco se poda imaginar cambios en el sistema de
relaciones socio-econmicas establecidas. Muchos de los esclavos y
esclavas estaban concentrados en las casas-empresa y en los rganos del
gobierno local. Sin embargo los pequeos artesanos independientes y los
dueos de pequeas posadas u otros servicios tambin acostumbraban
tener uno o ms esclavos. En las "casas" grandes el trabajo de los esclavos
y las esclavas incluan tareas relacionadas con la alimentacin y la limpieza,
la produccin textil para las necesidades de la familia y todas las personas
dependientes, la produccin de implementos para el trabajo dentro y fuera
de la casa, el ejercicio de oficios como contador, mdico, maestro,
secretario, administrador, vendedor.
La esclavitud se caracteriz por el derecho absoluto del propietario sobre la
persona y el cuerpo del esclavo o la esclava y no solo sobre su trabajo. Las
exigencias de atencin personal por parte de los esclavos y las esclavas a
los miembros de la familia duea a menudo incluan el servicio sexual tanto
a ellos como a sus amigos.
El sistema de patronazgo permeaba toda la sociedad y la estructuraba por
medio de mltiples relaciones verticales trabadas entre dos personas de
rango social distinto. La persona de rango inferior se obligaba a rendirle a la
persona superior diversos servicios, tangibles e intangibles (como atribuirle
honores en pblico, por ejemplo). Por su parte, el de rango superior actuaba
como benefactor de este cliente suyo. Cada una de estas dos personas
estaba vinculada al mismo tiempo con otras personas, tanto superiores
como inferiores, y cumpla con las exigencias distintas de cada relacin. De
esta forma las personas jugaban constantemente un doble rol: de

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benefactor para sus clientes, y de cliente para sus propios benefactores.

Estas relaciones didicas producidas por el sistema del patronazgo evitaron
la formacin de una conciencia de clase entre personas de un mismo nivel,
puesto que todo el mundo se encontraba envuelto en una red de
obligaciones y beneficios hacia personas que no eran de su propio nivel.
3 - De dnde vienen los cdigos de los deberes en la casaempresa?
Al buscar el origen del formato tan ntido de los CDDs, la investigacin
remonta hasta los escritos de Aristteles (siglo 4 a.C.) y la seccin de
su Poltica que versa sobre la administracin de la "casa". Como la unidad
bsica de produccin econmica en la antigua Grecia, la "casa" estaba
organizada con base en tres conjuntos de personas: amo-esclavo, esposoesposa, padre-hijos. En cada una de estas relaciones se exige autoridad por
un lado y subordinacin por el otro porque, en el pensamiento de
Aristteles, "el hombre es el ms racional, la mujer es menos racional, el
hijo es inmaduro y el esclavo irracional" . Aristteles dirigi su instruccin
solamente al amo-esposo-padre, como el que gobernaba a los esclavos, a la
esposa y a los hijos. Predomina el criterio de estabilidad como condicin
necesaria para la prosperidad de la empresa familiar y de la ciudad entera,
definida como el conjunto de estas casas. El propsito de Aristteles fue el
de fundamentar con razones lgicas este orden de cosas para asegurar que
en cada "casa" el amo-padre-esposo gobernara eficientemente a las
personas subordinadas a l. As se esperaba lograr la estabilidad necesaria
para que funcionara bien la tarea de gobernar toda la ciudad, ejercida por
esta misma clase lite de amos y dueos.
Ha sido cuestin de debate en el estudio de los cdigos del Nuevo
Testamento si este escrito de Aristteles constituy el modelo para
los CDDs. David Balch sugiere que s, sobre todo por su estructura y por el
nfasis en la sumisin de los miembros subordinados. Los escritos de
Aristteles y sus primeros discpulos, despus de haber sido ignorados
durante casi dos siglos, reaparecieron en una nueva edicin en Roma que
fue difundida en la segunda mitad del siglo 1 a.C. Sus ideas circulaban en
las discusiones de los filsofos del siglo 1 d.C., particularmente entre los
estoicos. Sin embargo stos no formularon nuevos cdigos con el formato
aristotlico; en su lugar los escritores del primer siglo trabajaron con un
esquema de listas de deberes para la orientar al padre-patrn de la
casa. En este mismo ambiente filosfico-cultural estaban ubicadas las
comunidades judas de la dispora. Siguiendo a investigares como Crouch y
otros, B. J. Bauman-Martin reconoce en escritores judos como Filn, Josefo y
Pseudo-Foclides el uso del tema aristotlica de la administracin de la
"casa", conocido por ellos por medio de su reaparicin en los estoicos.
Combinando estas ideas con la tica juda y su tradicional preocupacin por
los marginados ("el hurfano, la viuda, el extranjero" en el
AntiguoTestamento), los autores judos modificaron el nfasis exclusivo en el
amo y seor que caracteriza el cdigo griego, para dirigirse no solo a esta
figura dominante sino tambin a sus subordinados y subordinadas.
Con base en estos datos, demasiado abreviados, podemos concluir que el
cdigo aristotlico podra haber sido conocido por los autores del Nuevo
Testamento, pero probablemente solo en su reelaboracin dentro de las

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comunidades judas. Los escritores del Nuevo Testamento compartan con

estas la misma tradicin tica del Antiguo Testamento, interpretada ahora a
travs de la persona de Jess y su mensaje, que les motiv a dirigirse
primero, en cada una de los pares asimtricos, a las personas subordinadas,
como sujetos ticos aun cuando se encontraban dentro de una categora
subordinada.
4 - La retrica antigua y los cdigos cristianos de deberes
Como punto de entrada al estudio de los cdigos de Colosenses y Efesios,
situamos a su audiencia, los lectores y las lectoras implcitos en estas
cartas, dentro del contexto general de la sociedad greco-romana del primer
siglo y el entorno especfico de la entidad socio-econmica conocida como
la casa. Para comprender qu es lo que el autor les pide a sus lectores y
lectoras, por qu se lo pide y con qu argumentos intenta persuadirles que
acepten su punto de vista, el estudio de la retrica antigua nos provee
algunas claves para analizar el texto. El arte de la persuasin, bien
desarrollado en el ambiente intelectual helenstico, ampliamente practicada
por comunicadores de todo tipo, les dio a los escritores de estas cartas las
estrategias y tcnicas que les sirvieron para instruir a sus comunidades.
4.1 - La situacin retrica: la audiencia a que se dirigen los cdigos
Hace falta indagar un poco ms sobre la situacin especficamente cristiana
de los lectores y las lectoras. Qu podemos saber de su mentalidad, sus
valores, su apego o no a las normas de la sociedad? Segn los autores de
Colosenses y Efesios, sus destinatarios y destinatarias se encuentran
incorporados a una comunidad inclusiva cuya unidad interna es un proyecto
en proceso de realizacin y necesita confirmacin y apoyo para que los
miembros resistan diversas tendencias centrfugas que existen a su interior,
sean estas de carcter tnico, teolgico o de praxis religiosa. En cuanto a su
relacin con el contexto exterior, la agrupacin cristiana se distingue de su
entorno por (al menos) dos cualidades inslitas: su monotesmo exclusivo
(que la sociedad apenas toleraba en su expresin juda) y al mismo tiempo
su praxis de amor radical, volcado sobre los dbiles (concepto repudiado por
los valores griegos y romanos). Es as que los orientadores de esta
comunidad cristiana sienten que sus miembros necesitan entender que, por
su pertenencia al nico Seor, deben diferenciarse de sus vecinos en su
conducta y, al mismo tiempo, deben conducirse de una manera que evite
choques con la sociedad circundante.
De las instrucciones de Col 3,9-11, que recuerdan a sus lectores y lectoras
que su nueva existencia en Cristo elimina toda distincin de rango
(esclavo/libre, culto/inculto), se puede intuir que estos cristianos y
cristianas, en cuanto esclavos-esclavas, hijos-hijas o esposas, podran
experimentar una disonancia existencial y un conflicto potencial entre su
auto percepcin como iguales y el concepto que la sociedad tena de ellos
como inferiores, segn los presupuestos filosficos que sustentaban su
subordinacin en la jerarqua de la casa y las dems relaciones desiguales
imperantes.
Adems de las caractersticas de los lectores y las lectoras que se
desprenden del propio contenido de estas cartas, las investigaciones

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antropolgicas sobre la sociedad urbana del primer siglo nos permiten

conocer, con alguna medida de certeza, ciertas condiciones que marcaban
sus vidas como miembros de los pares mencionados en los cdigos:
esposa/esposo, hijos/padres, esclavos/amo. En cuanto a la relacin entre la
pareja, las normas y prcticas de la cultura patriarcal fueron
constantemente reforzadas por la enseanza de los moralistas, tanto en
escritos como los de los estoicos como en la divulgacin popular en plazas
pblicas por los predicadores cnicos y otros. Estos valores patriarcales
formaban parte del bagaje cultural de los miembros de las comunidades
cristianas. Tanto los hombres como las mujeres estaran acostumbrados a
considerar el matrimonio como una relacin asimtrica dominada por el
esposo, con la sumisin de la mujer como su contraparte.
Los estudios sobre las costumbres familiares del mundo grecoromano revelan que en los niveles superiores de la sociedad, las mujeres
jvenes estaban ms limitadas en cuanto a experiencia en el mundo fuera
de la casa y tenan mucho menos acceso a una formacin intelectual que los
varones de su clase. El padre las daba en matrimonio a una edad ms joven
en comparacin con la edad del marido, y todas estas condiciones
contribuyeron a confirmar la opinin generalizada de que la mujer era
ontolgicamente inferior al varn. Para algunos hombres, lo ms
recomendable era tomar una mujer mucho ms joven que ellos, educarla
como a una hija y formarla para que llegara a ser una compaera til y
placentera. Debido a la temprana mortalidad de las mujeres (por causa de
su matrimonio precoz y la consiguiente gestacin de nios por mujeres
inmaduras, su expectativa de vida era de 34.3 aos ), haba muchos viudos
que, exigidos por la poltica demogrfica del Imperio, tenan que buscar
esposa por segunda vez y preferan encontrarla entre las mujeres jvenes.
En el estrato superior de la poblacin, sin embargo, las mujeres que
alcanzaran cierta edad podan asumir el rol de administradoras de los
negocios familiares y usaron su poder para ejercer influencia en la vida
pblica y otros reas de la sociedad como la religin. Para esta pequea
parte de la poblacin femenina, su identidad de clase significaba ms que
su identidad de gnero. En las comunidades lectoras de Colosenses y
Efesios haba muy pocas mujeres de este rango, aunque seguramente eran
ms numerosas que los hombres de su misma clase.
Para la vasta mayora de la gente, la pobreza imposibilitaba la reclusin de
las nias o su permanencia al lado de sus progenitores ms all de la
pubertad. En la lucha por la sobrevivencia las mujeres al igual que los
varones tenan que dedicarse desde temprana edad a trabajos duros de
pequea escala y poca remuneracin para arrimar algo de comida a la
mesa. Sin embargo la relacin dentro de la pareja siempre se conceba en
trminos desiguales, con dominio y derecho asignados al varn, y
subordinacin y sumisin exigida de la mujer. Junto con las pocas mujeres
de rango superior en la iglesia, estas mujeres, tanto libres como libertas,
escucharon la misma amonestacin: esposas, somtanse a sus propios
esposos como conviene en el Seor. La escucharon tambin las esclavas
que formaban parte de la asamblea cristiana. El compaero de una esclava
se lo asignaba su dueo de entre los esclavos de su propiedad; ambos
estaban bajo su mando. Solo algunos de los esclavos y las esclavas de las
comunidades cristianas pertenecan a amos cristianos.

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Los documentos aristotlicos, as como los escritos de los pensadores y

moralistas del siglo primero, estn dirigidos explcitamente a lectores
varones ubicados en el estrato superior de la sociedad, los hombres
encargados de las empresas familiares. De estos, haba bien pocos
presentes en audiencia implcita en los CDDs. Entre los varones que
escucharon sus instrucciones la mayora sera compuesta de trabajadores
pobres junto con cierto nmero de esclavos. No eran dueos de casas; si
algn artesano entre ellos tuviera un ayudante esclavo, trabajara al lado de
l en su mismo oficio manual. La gran masa de esclavos rurales y de las
minas, hombres reducidos a la cautivad en edad adulta, no estaba
representada en las comunidades cristianas urbanas. Para la fecha de estas
cartas, los esclavos y las esclavas en el mbito urbano haban nacido en esa
condicin y compartan la vida interna de la casa con la familia duea, al
mismo tiempo que toda su existencia estaba subordinada a las exigencias
de esta. Frente a esta expropiacin de la persona del esclavo y la
explotacin de su fuerza de trabajo, Finley afirma que "la gran mayora de
los esclavos de la Antigedad se acomodaban en cierto modo a su situacin,
bien pasiva y resentidamente, bien de buen talante, o quizs en mayor
medida, con una mezcla de ambas actitudes... De qu otro modo habran
podido sobrevivir los esclavos sino transigiendo y
acomodndose?" Alternativas al sistema esclavista imperante no haba. La
ltima sublevacin de esclavos, la de Espartaco con los esclavos de Sicilia e
Italia alrededor del ao 70 a.C., termin con miles de esclavos crucificados.
Cualquiera que les aconsejara rebelin a los esclavos del primer siglo los
encaminara a ese mismo fin.
Segn el tipo de trabajo exigido, las condiciones materiales de las personas
esclavizadas vara mucho. La situacin de los esclavos era casi animal en
las minas y las galeras, as como en las grandes explotaciones agrcolas. En
las ciudades haba distintas categoras de trabajo: construccin de grandes
obras pblicas, trabajo manual de manufactura en talleres pequeos o
grandes, trabajo de todo tipo en las casas-empresa. Como fenmeno
principalmente urbano, el movimiento cristiano del primer siglo atraa tanto
a esclavos y esclavas como a personas libres y libertas. Podan darse casos
en que algunos de los esclavos (los de ejercicio profesional) vivan en
mejores condiciones materiales que muchos de las personas libres o
libertas. Todas estas personas formaban parte de la audiencia de los CDDs
y escucharon la amonestacin, Obedezcan a sus amos.
4.2 - Los autores y sus intenciones
Motivados por algo que vieron en la situacin de los miembros delas
comunidades cristianas, los autores de Colosenses y Efesios redactaron
estos cdigos para orientarles respecto a sus relaciones en la casa. Qu
fue lo que percibieron en esa situacin y qu fue lo que quisieron proponer
como respuesta a ella? Es obvio, por los muchos problemas que enfrentaban
las personas en su vida de pareja y familia y que no son abordadados por
estos cdigos sobre todo los conflictos tico-religiosos que
experimentaban los/las creyentes incrustados en familias paganas que
estas instrucciones no encuentran su motivo en un deseo de proporcionar
una especie de consejera familiar. Para determinar la situacin que motiv
la redaccin de los cdigos el asunto principal a analizar es el nfasis que

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ponen en un aspecto central: la sumisin y la obediencia debidas a la figura

de mando en las relaciones didicas de la casa.
La disposicin de ver los CDDs simplemente como un esfuerzo por
acomodar el cristianismo a las costumbres y los valores de la sociedad,
motivado por una prdida de la radicalidad cristiana original y una
consecuente capitulacin ante la ideologa del mundo circundante,
agregndole algunas justificaciones cristianas, merece ser evaluada a la luz
de su propia argumentacin.
En un acercamiento ms matizado a la situacin, se propone que un sector
del liderazgo de las iglesias de tradicin paulina vea que los valores
radicales del movimiento cristiano y su exclusividad religiosa hacan que sus
comunidades fueran, potencialmente al menos, sospechables de subvertir el
orden establecido. Su sobrevivencia dentro del contexto poltico totalitario
estaba en peligro. Ante el poder poltico y econmico mediado por las
familias de la clase gobernante, los cristianos y las cristianas tenan que
mostrarse de acuerdo con la estructura jerrquica, conducindose de un
modo que ahuyentara toda sospecha de insubordinacin de su parte. En
esta perspectiva losCDDs representan una tica y una praxis cristianas para
una situacin de sobreviviencia, pero con el problema de que contribuyen a
legitimar un sistema socio-poltico opresivo.
Otra posible intencin que se podra atribuir a los autores de los CDDs es de
doble filo: convencer a las personas cristianas que adoptaran una conducta
de perfil bajo ante sus respectivos superiores en la jerarqua imperante y, al
mismo tiempo, inculcar en ellas otros valores distintos que, aunque
incorporados a su argumento a favor de la subordinacin dentro del
sistema, sirvieran eventualmente para desacreditarlo y subvertirlo.
4.3 - La estrategia retrica: el gnero del discurso y las tcnicas
que emplea
De acuerdo con su intencin de convencer a sus lectores y lectoras de su
punto de vista y lograr que asuman sus consecuencias en la prctica, un
orador escoge con cuidado el formato de su discurso; por eso
preguntaremos a los autores de las cartas a los Colosenses y los Efesios por
qu echaron mano de un cdigo de deberes domsticos para su
comunicacin a estas comunidades. Puesto que la seleccin de un gnero
literario especfico ya tiene una finalidad pragmtica, [la de] sealar la
manera en que el autor emprico ha querido que fuese recibido su texto ,
nos dirigimos de nuevo a sus primeros lectores y lectoras. Cmo recibiran
un cdigo de deberes? Si el mundo antiguo se interesaba mucho ms por la
tradicin que por la innovacin , podemos aducir que, para una religin
novedosa como el cristianismo, sera beneficioso verter su enseanza sobre
las relaciones en la casa dentro de un molde que colocara a las
comunidades cristianas en la lnea de la tradicin aristotlica recin
redescubierta y divulgada en la corriente estoica. Presumiblemente, los
cristianos y las cristianas que provenan de la cultura griega (aun los que no
eran de la lite instruida) recibiran el texto como algo venerable, y por
ende, estaran dispuestos a acatar sus enseanzas. Al menos podramos
atribuirle al autor este criterio al escoger el gnero del cdigo.

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Algunos miembros de las comunidades cristianas haban sido formados en

la subcultura juda de las ciudades griegas. Si una serie de instrucciones
como sta era tpica de las instrucciones dadas en las sinagogas, donde se
presuma que todos sus miembros eran o judas de etnia o temerosos de
Dios de origen gentil, un conjunto de deberes como este ya estara
permeada de una atmsfera de comunidad minoritaria dentro de una
sociedad potencialmente hostil. El grupo judo tena necesidad de
defenderse contra posibles crticas proyectndose ante sus vecinos como
una comunidad ejemplar segn las normas de la moral socio-poltica griega.
Algunos judos habran esperado, adems, que esta imagen les sirviera
como testimonio de carcter misionero.
Nos interesa analizar los CDDs. para ver cmo funciona su retrica para
persuadir a la audiencia, es decir, cules tcnicas emplean para apelar a la
racionalidad y la sensibilidad de los lectores y lectoras. Puesto que esta
audiencia est formada por personas ubicadas en distintos niveles de la
jerarqua social, esperamos ver una variedad de argumentos, diseados
para tocar a estas personas. El propsito de una investigacin como esta es
el de explicar cmo los diferentes tipos de argumentos lgicos o afectivos
contribuyen a la comprensin de los cdigos por los primeros lectores y
lectoras ms otras personas que les han seguido en la historia.
4.4 - La retrica domstica en el contexto de Colosenses y Efesios
En el afn por lograr que sus lectores y lectoras se mantengan fieles al
mensaje de Cristo que han recibido, la retrica de Colosenses se dirige a
persuadirles no solo a rechazar ciertas enseanzas y prcticas falsas sino
tambin, y principalmente, a asumir otras normas de vida distintas. En este
sentido el CDD entra como parte integral de una larga seccin (Col 2,6-4.1)
que argumenta a favor de una vida de fidelidad. Sin embargo, reconocemos
que en el prrafo anterior al cdigo (Col. 3.6-17), la novedad de vida en
Cristo est caracterizada por la mutualidad y la unidad, hasta el punto de
insistir en que esclavo y libre son uno en Cristo. El contraste con el cuadro
de superioridad/inferioridad presente en las relaciones del cdigo no podra
ser ms fuerte. De manera parecida, el cdigo en Efesios est precedida por
una exhortacin a la mutualidad (Ef 5,21).
Segn una propuesta de Elna Mouton se puede considerar a Efesios, tanto
por su estilo como por su contenido, como una declaracin honorfica formal
ante un benefactor (soter). Siguiendo este modelo, Efesios expresa tambin
el compromiso que adquieren los beneficiados ante el benefactor (Dios, en
este caso), de honrlo a l y de conducirse a la altura del carcter bondadoso
de quien les ha otorgado favores tan importantes. Para los lectores y
lectoras de Efesios, este compromiso incluye el deber de mostrarse dignos
de los beneficios que Dios les ha concedido, asumiendo una praxis moral
animada por amor (Ef 5,21-6.9). Para Mouton, los CDDs demuestran que son
parte integral de un documento honorfico (y no una pieza independiente
encrestada en un documento nuevo, como a veces se sugiere) al incitar a
los lectores y lectoras comportarse de una manera que encarne la
imparcialidad de Dios (Ef 6,9) y el amor sacrificial de Jesucristo (Ef 5,25-27).
5 - La retrica de los cdigos de deberes domsticos

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En ambas cartas el cdigo versa sobre los tres pares de relaciones

asimtricas en la casa, y la retrica se dirige tanto a la parte subordinada
como a la figura dominante. La presentacin es escueta en Colosenses,
considerada como base de la elaboracin ms teologzada en Efesios. Cada
seccin se abre con una amonestacin a la sumisin por parte de las
personas que pertenecen al grupo subordinado (esposas, hijos, esclavos).
En Colosenses esta exigencia tradicional, aceptada y acatada ya en toda la
sociedad, se presenta con un matiz cristiano por medio de las frases como
conviene en el Seor,... porque esto agrada al Seor,... por respeto al
Seor. El autor de Efesios se esfuerza por desarrollar argumentos que
respalden estas instrucciones y logren convencer a sus lectores y lectoras a
obedecerlas. Por esta razn vamos a concentrar nuestra atencin en la
carta a los Efesios.
Forma parte importante del contexto que da sentido al uso de la
palabra cabeza en las metforas del cdigo el empleo de esta palabra en Ef
4,13-16, donde se exhorta a los miembros de la comunidad cristiana a dejar
atrs la niez espiritual, con su inestabilidad y vulnerabilidad, y crecer hasta
llegar a ser como Cristo, aquel que es la cabeza. Se explicita la funcin de
la cabeza: por su accin todo el cuerpo crece y se edifica en amor,
edificacin que se hace segn la actividad propia de cada miembro. En
estas expresiones metafricas el trmino cabezarepresenta la fuente y la
fuerza que posibilita la existencia, el crecimiento y el perfeccionamiento del
cuerpo, concepto que el autor incorporar tambin a sus instrucciones a la
relacin entre los esposos y las esposas en Ef. 5.23-27.
El primer apartado: esposas y esposos (Ef 5,22-34)
Como en todas las secciones del cdigo, la estrategia del autor es la de
establecer una relacin directa con un grupo particular dentro de su
audiencia por medio de un vocativo que encabeza un mandato. Para
justificar esta directriz, usa la tcnica de desarrollar una serie de metforas
y smiles interconectadas la expliquen:
Imperativo esposas, somtanse a sus propios esposos...
Metfora 1 el esposo es cabeza de su esposa
Metfora 2 Cristo es cabeza y salvador de la iglesia
Entre estas 2 metforas el autor propone una relacin de similitud:
Smil el esposo es cabeza de la esposa as como Cristo es cabeza de la
iglesia
Luego construye otras dos metforas:
Metfora 3 la cual es su cuerpo (la iglesia es el cuerpo de Cristo)
Metfora 4 la iglesia se somete a Cristo
Finaliza su argumento relacionando todas estas metforas por medio de una
analoga que incorpora un smil:
Analoga con smil las esposas deben someterse a sus esposos como la
iglesia se somete a Cristo.
Para que funcione esta analoga, sin embargo, hay que reconocer que el
autor maneja un smil adicional, no explicitado todava:
Smil implcito 1 [la esposa es como la iglesia]
En la argumentacin retrica el empleo de metforas, smiles y analogas
tena el propsito de inducir a la audiencia a ampliar o modificar su
comprensin de alguna cosa que ya conocan. En este caso, la cosa

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conocida y aceptada en su entorno cultural era el deber de la esposa de

someterse al esposo, fundamentado en la presuposicin de la superioridad
innata del varn. Lo que hace el autor hasta aqu es apenas dejar presentes
algunos elementos que usar en el siguiente prrafo para enfocar esta
realidad conocida de una manera distinta. Para elaborar las metforas de su
argumentacin, el autor ha encontrado s base en el lenguaje metafrico del
Antiguo Testamento: Yav, esposo de su pueblo Israel.
Al dirigirse a los esposos,, la figura dominante en la relacione pareja, la
retrica recoge los cuatro trminos de las metforas y smiles anteriores: los
esposos, las esposas, Cristo, la iglesia para aportar una nueva perspectiva
sobre el concepto cultural de la superioridad del esposo sobre la esposa y,
por ende, su derecho y deber de gobernarla. El autor primero comunica a su
audiencia masculina un mandato distinto, que choca con las costumbres de
su entorno, donde la pareja no se forma por motivo del amor:
Imperativo esposos, amen a sus esposas...
Con el objetivo de persuadirles que cumplan esta orden tan extraordinaria,
el autor lo fundamenta y lo explica por medio de una analoga en que
introduce un smil. Les propone un modelo:
Analoga con smil amen a sus esposas como Cristo am a la iglesia.
El autor no siente ninguna necesidad de demostrar que Cristo es un modelo
que merece ser imitado; lo presupone y da por sentado que sus lectores
comparten esta presuposicin. Procede, entonces, a destacar lo que el amor
de Cristo por la iglesia le impuls a hacer por ella, con una larga afirmacin:
Afirmacin 1 Cristo am a la iglesia y se entreg por ella para hacerla
santa. El la purific, lavndola con agua mediante la palabra, para
presentrsela a s mismo como una iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni
ninguna otra imperfeccin, sino santa e intachable.
Aqu el autor argumenta a partir de una realidad conocida dentro de la
historia humana la crucifixin y muerte de Cristo y al mismo tiempo
atribuye a este acto intramundano un efecto en un nivel trascendente: la
formacin y edificacin de la iglesia. Ha construido este argumento
incorporando el concepto que elabor en 4,13-16: Cristo como la fuente de
la existencia de la iglesia (su cabeza) y tambin la fuerza que la lleva a su
plenitud y madurez. Esta es la dimensin del modelo que el autor les
presenta a los esposos cristianos para que lo imiten en su relacin con su
esposa, tarea radicalmente contracultural. Esto lo reconoce el autor y por
tanto alarga su discurso con un nuevo argumento, integrndolo en esta
conclusin del primero:
Afirmacin 2 as los esposos deben amar a sus esposas como a su
propio cuerpo.
Antes de examinar este segundo argumento, sin embargo, conviene
observar en el primero un fenmeno parecido al que detectamos en la
argumentacin dirigida a las esposas. Se trata de un smil implcito que
constituye la contraparte del primer smil implcito (de esto hablaremos ms
al final de esta seccin):
Smil implcito 2 [el esposo es como Cristo].
El v.28 funciona como bisagra entre el primer argumento de este prrafo y
el segundo, que comienza con un smil que aporta un nuevo elemento para
ilustrar el concepto de amar a la esposa:
Smil los hombres deben amar a sus esposas como [aman] a su propio

59

cuerpo.
Para darle fuerza a esta comparacin el autor apela al sentido comn de sus
lectores con un argumento basado en una observacin disponible a todos:
Afirmacin 3 nadie ha odiado jams a su propio cuerpo; al contrario, lo
alimenta y lo cuida.
Con esto busca darle sostn a la breve sentencia que inserta a modo de
aforismo:
Afirmacin 4 el que ama a su esposa a s mismo se ama.
La lgica de esta sentencia estriba en la presuposicin de una estrecha
identidad entre persona y cuerpo. Esta afirmacin presupone tambin que
un hombre tiene capacidad para amar a su esposa en el sentido de
experimentar una estrecha identificacin ella. El efecto que esta retrica
est diseada a producir en sus lectores varones, como la parte dominante
en la pareja, es que su deber hacia su contraparte subordinada no es de
mando sino de un cuido caracterizado por el amor y destinado a
promocionar el bienestar de ella. Al mismo tiempo el argumento apela
tambin al inters propio del esposo, pues l ama a s mismo cuando ama y
cuida a una persona tan estrechamente identificada con l.
Para cerrar este argumento el autor reintroduce, estructurando su
argumentacin en forma concntrica, los elementos de la metfora 3 (la
iglesia, cuerpo de Cristo) y la analoga 2 (Cristo am a la iglesia), para
construir una nueva analoga:
Analoga 3 - [el ser hombre] alimenta y cuida [su cuerpo] as como Cristo
hace con la iglesia.
La expresin escueta de la segunda parte de la analoga est calculada para
recordar a los lectores la definicin que el autor ya les ha comunicado en
4,16: la accin de Cristo es lo que provee el crecimiento para su cuerpo, la
iglesia. El argumento termina con otra afirmacin:
Afirmacin 5 somos miembros de su cuerpo
Con ella el autor matiza los dos smiles implcitos que hemos observado,
confundiendo las categoras establecidas por ellos. El autor sigue hablando
aqu a los varones de la comunidad, dicindoles que los esposos, aunque en
el sentido del smil implcito 2 son como Cristo (por su vocacin de amar
sacrificialmente a su esposa), son a la vez miembros del cuerpo de Cristo,
que la metfora 3 ya identific como iglesia, la cual est asociada con las
esposas, segn el smil implcito 1.
De acuerdo con la prctica de las comunidades cristianas desde su inicio,
donde los predicadores explican e interpretan los datos de la fe en Cristo
con fundamento en los escritos del Antiguo Testamento, el autor concluye
toda la retrica dirigida a los varones con una cita del Gnesis sobre la
formacin de un solo cuerpo en la unin de la pareja. Esta estrategia de
arrimar a la voz divina para sostener su argumento est calculada para
lograr que los varones de la comunidad le den la razn y acaten sus
instrucciones.
Como cierre de todo el apartado, el autor recoge el imperativo con que lo
inici, juntndolo con el imperativo que construy como su contraparte,
mandato contrapuesto a las costumbres de sus oyentes:
Imperativo doble en todo caso, cada uno de ustedes ame tambin a su
esposa como a s mismo, y que la esposa respete a su esposo.

59

Algo ha cambiado en el paso del comienzo de este apartado bipartita a este

punto culminante. Qu estratega sigue el autor al sustituir el primer
imperativo somtanse a sus esposos por este otro respete a su
esposo que encarna otro espritu? Con la clave provista por la estructura
concntrica del discurso, el autor comunica a su audiencia que la idea de su
punto a (somtanse) se complementa, se ampla y se explica por su
punto a(respete). Lo que hace posible esta evolucin en el concepto de la
relacin de la esposa con el esposo es lo que ha intervenido entre estos dos
puntos: el mandato a los esposos a imitar a Cristo en su actitud y sus
acciones hacia su esposa.
El segundo apartado: hijos y padres (Ef 6,1-4)
Cuando se dirige a los hijos de las casas-empresa, el autor habla no solo a
menores de edad sino tambin a la mayor parte de los adultos varones que
participaban en las asambleas cristianas. En cuanto a las hijas, despus de
la pubertad o la primera adolescencia estas ya no estaban en la casa
paterna, mientras los hijos varones seguan ah como adultos, al menos por
un tiempo, asumiendo responsabilidades en el negocio familiar bajo la
autoridad del padre. Para persuadirles a todos ellos de que su instruccin es
justa, el autor no solo lo declara como tal sino que respalda su propia
palabra con el recurso a la mayor autoridad reconocida por ellos, el
mandamiento antiguotestamentario.
Imperativo hijos, obedezcan a sus padres
Afirmacin esto es justo
Cita de autoridad honra a tu padre y a tu madre...
Como en el apartado anterior, esta estrategia retrica tiene el objetivo de
realzar la importancia de su instruccin y activar en las personas que la leen
u oyen una respuesta emocional de aceptacin como la que acostumbran
dar a la Escritura. Adems, con este texto el autor procura llevarlos ms all
de una obediencia mnima, formal, a los padres, pues el mandamiento de
honrarlos conlleva acciones y actitudes de apoyo y cuidado. Por su propia
escogencia del trmino para padres en su imperativo inicial, el autor
anticipa el lenguaje y el espritu del mandamiento, pues sustituy la palabra
comn para padres (pateres, que en este contexto poda entenderse
como varones solamente) por otro trmino ms amplio (goneis), que
permite tener presentes a las madres tambin. En el imperativo que luego
dirigir a los padres emplear la palabra menos inclusiva, puesto que eran
los hombres los que tenan autoridad sobre los hijos.
Para entender y evaluar la estrategia retrica del autor nos fijamos no
solamente en lo que dice sino tambin en las cosas que no dice. Tal como el
autor no instruy a los esposos a gobernar a sus esposas, aqu tampoco
instruye a los padres a dominar a sus hijos. Al contrario, les previene contra
el peligro de seguir ese precepto universalmente aceptado en su medio, el
peligro de exasperar a los hijos, a suscitar en ellos el enojo. Con esta
exhortacin el autor proyecta su intencin de reconstruir aquella realidad
cultural de mando excesivo en que viven sus lectores. En seguida les insta a
aceptar un elemento distinto que posibilitar una realidad alternativa: la
formacin de los hijos.
Imperativo negativo padres, no hagan enojar a sus hijos
Imperativo positivo crenlos segn la disciplina e instruccin del

59

Seor.
A diferencia de su estrategia en los otros dos apartados, aqu el autor no
teologiza la relacin entre padres e hijos, a pesar de que en su trasfondo
judo hubiera encontrado una multitud de imgenes de Dios como padre en
relacin con sus hijos, el pueblo de Israel. No le habra faltado tampoco
materiales para trazar comparaciones entre la formacin de Israel por Dios y
la formacin de los hijos por sus lectores padres. Prefiri no hacer eso, tal
vez porque presupona que todo esto era archiconocido y no tena necesidad
de volver sobre ello explcitamente sino que poda incluirlo implcitamente
en su segundo imperativo por medio de un eco bien perceptible de la accin
formadora de Dios hacia su pueblo.
El tercer apartado: esclavos y amos (Ef 6,5-9)
Con los amos, el autor sigue la pauta que estableci ya con los esposos y los
padres: no va a reproducir el mandato de imponer su autoridad con mano
firme sobre las personas sujetas a ellos. Para comenzar, dirige su retrica a
los subordinados, los esclavos y las esclavas. Su instruccin consiste de tres
imperativos que incorporan smiles:
Imperativo-smil 1 obedezcan a sus amos terrenales ... como a Cristo.
Imperativo-smil 2 no lo hagan (de cierta manera) ... sino como
esclavos de Cristo.
Imperativo-smil 3 sirvan... como quien sirve al Seor y no a los
hombres.
El autor estructura su argumento en forma quismica: a b a. Los
imperativos 1 y 3, expresados en forma positiva, (a y a) forman un marco
alrededor del imperativo 2, negativo (b). Para cerrar el conjunto
complementa su mencin de amos terrenales en el primer imperativo, con
una expresin sinnima los hombres al final. Por medio de los tres smiles
el autor procura reorientar la actitud de los esclavos y las esclavas hacia el
trabajo que estn obligados a realizar para el amo, sustituyendo la figura de
l por la de Cristo. Con cada uno de los tres imperativos el autor se esfuerza
por explicarles con qu actitud deben trabajar: en sentido positivo, con
respeto, temor, integridad y buena gana; en sentido negativo, no
simplemente con miras a ganarse el favor humano. El smil 2 define esto
como el cumplimiento de la voluntad de Dios. Para persuadir a sus
lectores y lectoras de que as les conviene trabajar, el autor agrega una
afirmacin teolgica:
Afirmacin 1 el Seor recompensar a cada uno por el bien que haya
hecho,
sea esclavo o sea libre (v.8).
Aporta este dato teolgico como un elemento para convencer a sus lectores
y lectoras de que les conviene prestar atencin a lo que les acaba de decir.
Con este vistazo a la lgica de su retrica, nos preguntamos cul fue la
intencin del autor al enfocar su argumentacin en la actitud de los esclavos
y las esclavas hacia su trabajo. Para una situacin de esclavitud
materialmente imposible de cambiar o aun de desafiar, habr pensado que
un cambio de actitud en los servidores y servidoras domsticos tendra
algn potencial para transformar, aun parcialmente, la calidad de su vida o
aun su condicin de impotencia y vulnerabilidad?

59

Se espera que el autor construya para los amos unos imperativos-consmiles que complementen los que acaba de dirigir a sus subordinados,
usando la figura de Cristo para motivarlos tambin a ellos as como lo ha
hecho en su instruccin a los esposos. Sin embargo, el imperativo que dirige
a los amos es ms escueta y casi enigmtica:
Imperativo 1 amos, correspondan a esta actitud de sus esclavos.
Cul es la conducta que se pide aqu? El autor vincula este mandato con la
afirmacin que acaba de hacer ante los esclavos y las esclavas, para
indicarles a los amos que deben recompensar, ahora en el presente, el bien
que hagan sus esclavos as como el Seor lo har en un futuro escatolgico
no especifcado. De esta manera la figura de Cristo llega a ser un modelo
para los amos, pero no como una figura de mando sino como un seor que
observa y toma en cuenta el bien que hagan sus siervos y siervas y se
preocupa por premiarlo. Solamente si proceden as los amos se convertirn
en representantes del Seor ante sus esclavos y esclavas. Dentro de la
lgica plasmada en todo el cdigo, existe cierto paralelo entre esta idea y el
imperativo-con-analoga del prrafo dirigido a los esposos, donde se les
ordena a los varones que imiten la accin del Seor (amor, entrega,
promocin) en relacin con sus esposas. Con este trato a los superiores en
sus relaciones con los que dependen del ellos el autor se distancia de
cualquier legitimacin cristolgica de un derecho de mando sobre estos. Lo
que se percibe en su argumentacin es una intencin de comunicarles a los
que detentan el poder y disfrutan los privilegios otorgados por el sistema
patriarcal utilicen esta alta posicin para fomentar mejores condiciones de
vida para las personas que dependen totalmente de l.
El autor desliza dentro de este primer imperativo otro ms, formulado en
sentido negativo y encerrado en una construccin gramatical que califica al
primero:
Imperativo 2 ...dejando de amenazarlos.
Los amos no solo deben asumir una actitud positiva hacia el buen trabajo de
sus esclavos y esclavas sino que, adems, deben abandonar el mtodo ms
eficaz que tienen para ejercer su autoridad sobre ellos: los castigos (azotes
duros y frecuentes) y aun la amenaza de castigos. Qu le hace pensar al
autor que los amos presentes en su audiencia se dejarn persuadir que esta
visin tiene algn valor para ellos? Con el afn de convencerlos busca
ponerle un fundamento slido a esta instruccin tan contracultural,
refirindoles a algo que ya conocen y aceptan. Por eso inserta dentro de
otro imperativo, introductorio (recuerden...) dos afirmaciones teolgicas
que l considera contundentes:
Afirmacin 1 tanto ellos como ustedes tienen un mismo amo en el
cielo.
Afirmacin 2 con l no hay favoritismos.
Al igual que arriba, con la afirmacin que present ante las personas
esclavizadas el Seor recompensar... aqu tambin el autor atribuye a
sus lectores un conocimiento de estas declaraciones teolgicas
(...sabiendo... recuerden...). Ya saben estas verdades trascendentes,
inculcadas por su formacin cristiana en la tradicin antiguotestamentaria;
solo necesitan tenerlas presentes como gua de su conducta.
Evidentemente, el autor no siente necesidad de agregar apoyo escriturstico
a estas afirmaciones, a diferencia de su retrica en el apartado de los

59

esposos, donde cit textualmente un versculo del Gnesis. Su tarea de

persuasin est concluida.
En toda esta pieza retrica se detecta una presuposicin de parte del autor:
piensa que lograr su objetivo de persuadir a sus lectores y lectoras por
medio de la lgica de su argumentacin y su habilidad tcnica al
desplegarla. Es decir, presupone que van a acatar sus instrucciones. Nos
toca ahora volcar nuestra atencin sobre los lectores y lectoras para tratar
de reconstruir lo que podra haber sido su respuesta a la estrategia del
autor, elaborndola a partir de las pistas que el autor mismo nos ha dejado
en su retrica, junto con los aportes socio-histricos del estudio de la
situacin en que retrica (seccin 2 arriba).
6 - Cmo respondieron los lectores y las lectoras a los cdigos de
deberes domsticos?
Los cdigos de deberes domsticos apelan directa e insistentemente a sus
lectores y lectoras y este fenmeno nos desafa a preguntar por las posibles
respuestas de estas personas a sus impresionantes esfuerzos por impactar
su conciencia y modificar su conducta. Una vez escrito, el texto habla por s
solo en virtud de sus estructuras lingsticas, y los lectores y las lectoras lo
acogen segn su perspectiva particular y su situacin histrica, para
construir para s mismos su significado, el cual no necesariamente coincide
con el que el autor propuso comunicarles.
Con el trmino el lector o la lectora de los CDDs, de quines estamos
hablando y hasta qu punto podemos presumir que es posible conocer
realmente a personas que habitaron una cultura y una poca tan lejanas del
entorno nuestro? El texto mismo seala tres grupos de personas como los
lectores ideales de los cdigos; son los miembros tpicos de una casaempresa de la sociedad greco-romana, relacionados en pares asimtricos.
Con el aporte de los estudios socio-histricos los hemos caracterizado en
trminos de sus condiciones de vida y la legitimacin de estas condiciones
por la filosofa moral de la poca. Las cartas mismas han proporcionado
algunas indicaciones respecto a la formacin teolgica y tica cristianas que
han recibido. Lo que es mucho ms difcil de conocer son sus estados de
nimo, sus reacciones emocionales y su manera de pensar en cuanto a su
propia persona y el mundo en que vivan. Sin embargo la presuncin de tal
conocimiento fcilmente puede invadir nuestro proceso hermenutico frente
a textos como estos. Por ejemplo, poco sabemos sobre la presencia o no en
los esclavos domsticos de un presunto anhelo universal de libertad
personal, sobre todo cuando se toma en cuenta el hecho de que la vida de
los libertos y sobre todo de las libertas era sumamente precaria. Se
intenta hacer este tipo de constataciones sobre los lectores y las lectoras
con el fin de asumir, hasta donde sea posible, sus propias inquietudes,
preguntas, objeciones o sugerencias alternativas frente al texto. Por
ejemplo, qu reacciones habrn tenido los amos al texto que sugiere que
su posicin ante sus esclavos es de un siervo ms ante el Amo en el cielo?
No solo los autores desarrollan una estrategia en relacin con el contenido
que comunican; sus lectores y lectoras tambin tienen sus estrategias para
descifrar y responder a su mensaje. Puesto que en todo acto de
comunicacin lingstica el receptor juega un rol activo ante el texto del

59

emisor, las personas que escucharon esta lectura epistolar en sus

asambleas siguieron la argumentacin del autor a su propia manera y
usaron sus propios criterios para determinar cmo reaccionar a la estrategia
persuasiva del autor. Hasta qu punto se dejaron convencer? Acogieron
sus instrucciones? Obedecieron sus rdenes? En lo que sigue, presentamos
una brevsima muestra de lo que sera una reconstruccin de las posibles
respuestas a los cdigos de deberes.
6.1 - Los primeros lectores y lectoras
Esposas y esposos
Socializadas dentro de la ideologa y la praxis patriarcales, las esposas
escucharan la instruccin de sumisin a sus esposos como nada fuera de lo
comn. La cristologizacin de esta relacin de subordinacin, sin embargo,
era un elemento novedoso a que alguna mujer vinculada a un esposo de
carcter difcil o trato grosero podra haber reaccionado con incredulidad
ante tal asimilacin de su esposo a la figura de Cristo. Con base en su propia
experiencia, no se dejara persuadir. Pero el rechazo de una inferioridad
impuesta no necesariamente formaba parte del bagaje mental de la
mayora de las personas en los sectores subordinados; de hecho, si los
descubrimientos de la psicologa social actual son vlidos para los seres
humanos de otros tiempos, podemos admitir que un trato discriminatorio
puede producir un efecto cumulativo en que la persona o el grupo llegue a
creerse, efectivamente, inferior. Si este fuera el caso de algunas de las
mujeres presentes en las reuniones, su respuesta al consejo podra ser ms
bien de aceptacin pasiva. Por otro lado, muchos varones se dejaran
impresionar por esta primera comparacin cristolgica, pero podran
reaccionar con muy distintas percepciones de s mismo, de acuerdo con el
carcter que cada uno atribua a la persona de Cristo: si es mayormente de
poder y gloria, podra vanagloriarse de una supuesta superioridad propia; si
le atribuye ms bien un carcter de humildad y servicio, todo lo contrario.
Los varones encontraran una gua para medir su reaccin al escuchar el
siguiente prrafo (Ef 5,25-27). Sin embargo, algunos podran prestar odos
sordos a las implicaciones para sus propias actitudes y acciones de un Cristo
caracterizado aqu por su autoentrega por el bien de la iglesia. Con pocos
modelos humanos de este tipo de relacin en la pareja, otros podran
preguntarse si esto fuera realizable, o aun fuera recomendable. Las mujeres
lo escucharon tambin. La cultura de la poca no les daba a ellas ninguna
base filosfica ni moral para esperar ni mucho menos reclamar como un
derecho un trato de parte de sus esposos que promocionara su bienestar.
Con base en esta realidad vivida, podemos sugerir que muchas de las
esposas presentes en la comunidad habrn respondido positivamente a
gran parte del texto dirigido a los esposos.
La idea de que una pareja fundara su relacin en el amor no era
desconocida en el mundo helenstico, a pesar de que la escogencia de la
pareja estaba en manos de los padres y la entrega de la jovencita, dentro
del grueso de la poblacin, se efectuaba cuando era prcticamente una
nia. Las novelas escritas en aquella poca destacan el amor entre una
joven pareja y construyen el drama en torno a los mltiples peligros que
pasan los amantes en su deseo de permanecer fieles y llegar a consumir su

59

matrimonio. Aunque tenemos que suponer que el pblico lector de estos

romances se limitaba al minsculo estrato superior de la sociedad, en el
grueso de la poblacin podran anidarse tambin estas fantasas. Para los
lectores y las lectoras de los cdigos cristianos este concepto fantasioso
haba de cobrar realidad, pero con el amor romntico encaminado hacia una
relacin madura en que el esposo, como la figura privilegiada socialmente,
encarnara un amor de servicio y promocin de la esposa.
Recurrimos a todo el texto de Colosenses y Efesios para recoger pistas que
nos iluminen en cuanto a la capacidad de los lectores y lectoras de
comprender esta instruccin tan extraa para la cultura de su entorno y
de responder activamente a ella. Una de estas se encuentra en el himno del
Col 1,15-20, que alaba la supremaca de Cristo no solo por su condicin
eterna sino tambin por su actuacin dentro de la historia humana,
actuacin que culmin con su muerte. Es posible que los varones de estas
comunidades habran cantado ese himno y habran escuchado enseanzas
como las de toda la carta de Efesios respecto a la unidad entraable que
Cristo posibilita entre personas y grupos opuestos. Si entendan estos
conceptos y los aceptaban, tendran capacidad para entender tambin la
exhortacin cristolgica a los varones. Pero su respuesta a la lectura de Ef
5,25-27 dependera de un acto de voluntad y no solo de comprensin
intelectual. Algunos de los varones habrn respondido al desafo de ser
como Cristo en su relacin de pareja, mientras otros posiblemente lo
habran rechazado, fuera por falta de disposicin interior, por presin social,
por circunstancias particulares de su relacin de pareja u otras razones. Pero
la retrica desplegada en este cdigo habra tenido su impacto, y no les
habra dejado ninguna duda de que una de las ms arraigadas y honradas
pautas de conducta en su sociedad, la del derecho y la necesidad de
subordinar a su esposa, haba sido fuertemente impugnada.
Hijos y padres
La estrategia del autor de citar el 7 mandamiento, con su exhortacin a
honrar no solo al padre sino tambin a la madre, habr impresionado
favorablemente a las madres presentes en la comunidad. Incorporadas por
su matrimonio en una familia ajena a la suya, las mujeres dependan
enteramente de la buena voluntad de su esposo y sus hijos varones para su
seguridad y permanencia ah. Las madres fomentaban ms los lazos
afectivos con sus hijos que con sus hijas, quienes tenan que salir de su
hogar a temprana edad para asumir este mismo rol en otra casa. Los hijos
varones, cuya lealtad haba sido cultivada por su madre, habrn respondido
a esta instruccin con gusto.
En el sistema patriarcal, donde se espera que el padre mande con mano
firme sobre toda la casa, algunos padres de las comunidades cristianas
podan estar desilusionados por lo que posiblemente percibiran como una
falta de respaldo a su autoridad. Por qu las instrucciones del cdigo ledo
no incluyeron una exhortacin a ellos en el sentido de ejercer su derecho de
mando? El bienestar de todo el personal de la casa dependa del xito de su
mando. Algunos habrn reaccionado con pereza, tal vez, cuando oan que
deban asumir una tarea pedaggica y no estrictamente administrativa, que
tenan que instruir y formar a los hijos, en vez de solo emitir rdenes. Otros
habrn reconocido que esta instruccin tena validez para ellos, al menos

59

para evitar el riesgo de irritar a sus hijos con mucha imposicin de su

voluntad. Seguramente haba tambin en el grupo otros padres de familia
que, por influencia de la tradicin juda tal vez, ya se esforzaban por instruir
a sus hijos en los preceptos de la fe, y estos habrn respondido con agrado
a esta seccin de la carta leda, por el aliento que les daba para su trabajo
educativo.
Esclavos y amos
No tenemos documentos de esclavos del primer siglo en que pudiramos
encontrar algn indicio de cmo podran haber respondido a las
instrucciones dirigidas a ellos. Aun en la literatura de autores libertos, como
Epicteto, faltan referencias explcitas a su experiencia cautiva. Sin embargo,
al abrazar el ideal estoico de la libertad como una autonoma interior de
cara a "condiciones que no dependen de nosotros" , Epicteto podra estar
reflexionado a partir de la impotencia que vivi como esclavo. Algunos de
los esclavos ms instruidos que escucharon la lectura de los cdigos habran
notado que no haba ninguna reflexin de este tipo sobre su condicin. Lo
que oyeron todos los esclavos y las esclavas fue un nfasis en su obligacin
de obedecer y de trabajar, pero con un enfoque nuevo sobre su relacin con
ese trabajo. Un esclavo tena que convenir con el texto que oa, en el
sentido de que su fuerza de trabajo perteneca al amo. Pero cada esclavo o
esclava evaluara para s mismo si poda redireccionar su actitud interior al
cumplir sus labores. Podra hacer su trabajo como un servicio a Cristo? Esto
demandara una teologizacin de su existencia como persona esclavizada,
hacerse de la idea de que en un plano distinto al de su vida material, l o
ella perteneca a otro amo, a Cristo. Algunos estaran motivados a
emprender este paso hacia una nueva cosmovisin, en consonancia con su
formacin cristiana ya comenzada, junto con lo que esta carta les indicaba
sobre s mismos como objeto de una inmensa gracia de parte de Dios y
destinados por l a realizar obras de bien en su vida cotidiana (Ef 2,8-10).
Posiblemente estaban presentes tambin en las comunidades cristianas
algunos esclavos y esclavas tan profundamente heridos, tanto por la
experiencia de vivir reducidos a la categora de no-persona como por la
violencia fsica ejercida contra ellos, que habrn rechazado de plano esta
sugestin que oan en el texto, vindola como una estrategia de domar su
pensamiento y voluntad con el fin de controlarlo ms.
Los cdigos ledos en las comunidades cristianas no les pedan a los
esclavos y las esclavas que se identificaran afectivamente con los amos,
aun cuando estos eran, de hecho, cristianos como ellos. Los ms instruidos
entre los servidores de la casa-empresa posiblemente habran conocido
textos de escritores de la poca que fomentaron tal identificacin, elogiando
a esclavos ejemplares que ministraban fielmente a sus amos, hasta el punto
de salvarles la vida en situaciones extremas. Del cdigo de Efesios estos
lectores habran captado que en la visin cristiana esto no era una
preocupacin central; podan responder a la retrica del texto sin pensar en
asunto de su afecto o no por el amo. Bastara amar y complacer a Cristo, su
verdadero amo, por medio de su servicio al amo terrenal, sin afanarse por
granjear favores de ste sino confiando en una recompensa segura de parte
de Dios. La cruda realidad de su absoluta dependencia del beneplcito del

59

amo, sin embargo, les haca conscientes de que no podan dejar de calcular
la impresin que su trabajo tendra en l.
Los amos habran reaccionado gustosos al escuchar la propuesta del primer
imperativo dirigido a ellos. Se les ha pedido que imiten al Seor que tiene la
potestad de recompensar las buenas obras de sus criaturas. En cuanto a la
disposicin de los amos a ofrecer premios a sus esclavos y esclavas, solo los
muy mezquinos se negaran a ver la conveniencia de estimular el buen
desempeo de sus esclavos por medio de alguna retribucin. De hecho este
consejo ya formaba parte de los manuales de instruccin para los
encargados del personal esclavo en las haciendas rurales. Pero un momento
de reflexin les habra quitado la sonrisa de sus labios. Estos manuales no
estaban destinados a la clase propietaria, los dueos de las haciendas, sino
a unos hombres que tenan el status de un esclavo-lite, un mandador que
trabajaba bajo la direccin y el control del dueo. Los amos de las
comunidades cristianas podran haberse preguntado si en realidad la accin
que el texto les ha propuesto, en lugar de honrarlos, ms bien los rebajaba a
un status mucho menos digno. Hay que suponer que pocos querran tomar
esto en serio.
Los amos de las casas cristianas podran haber meditado un poco ms sobre
el asunto antes de responder definitivamente a la lectura. Tal vez pensaran
en su propia experiencia de participar en relaciones de patronazgo con
hombres ms poderosos que ellos, en que les tocaba la posicin inferior. Al
mismo tiempo ellos mismos jugaban el rol de patrones para otras personas
inferiores en la cadena descendiente de relaciones didicas que atravesaba
toda la estructura socio-poltica, hasta llegar al nivel de los esclavos,
ubicados a una gran distancia del patrn de su amo. Ahora, sin embargo, en
el caso del gran patrn en el cielo, el cdigo cristiano que estaban
escuchando rompe el ordenamiento de su universo social y los coloca tanto
a ellos como a sus esclavos en un mismo plano ante el amo celestial:
tienen un mismo Seor. Poda quedar en el pensamiento de algunos de
estos amos cristianos un elemento importante en su formacin cultural
general, en el sentido de que los hombres de su clase ocupaban una
posicin ms estimada ante los poderes trascendentes. Posiblemente
algunos reaccionaran rechazando la afirmacin de que no hay favoritismos.
Otros, a la luz de su presente experiencia de la gracia de Dios, dada sin
favoritismos, se sentiran cuestionados? Al igual que los dems creyentes
los amos se hallaba en el paso entre la cosmovisin dominante de su
entorno, que iban modificando o abandonando, y otra distinta, indita, en
formacin. Sintiendo su necesidad de orientacin en cuanto a cmo vivir de
acuerdo con los nuevos valores cristianos en una sociedad que no los
admita, algunos de los amos prestaran odo a esta afirmacin, aun cuando
vean en ella algo que modificara su posicin de poder y su ejercicio de la
autoridad dentro de su propia casa.
6.2 - La respuesta de lectores y lectoras de pocas posteriores: un
ejemplo del siglo 19
Con la larga historia que tiene la recepcin de los textos del Nuevo
Testamento, sera instructivo tener un resumen panormico de las
respuestas de personas, grupos e instituciones de distintas pocas y lugares
han dado a los CDDs. Lo que podemos hacer aqu, sin embargo, es apenas

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resumir un solo caso de algunos lectores y lectoras del siglo 19, situados
principalmente en el sur de los Estados Unidos, respondieron a las
instrucciones dirigidas a esclavos y amos. El contexto parece apropiado para
este tipo de anlisis porque las relaciones entre esclavos y dueos se daban
dentro de la estructura de haciendas o plantaciones regidas por la familia
del dueo, donde haba cierta cercana entre los miembros de la familia y
por lo menos algunos de sus esclavos y esclavas. Adems, en el siglo 19
tanto la poblacin esclavizada como la familia propietaria se consideraban
cristianas y ambos grupos lean la Biblia y respondan a sus textos desde su
propia situacin vital.
En estas plantaciones la vivencia de las personas esclavizadas era
profundamente alienante; existan sin pertenecerse a s mismas sino
nicamente al amo, quien tena poder sobre todos los aspectos de su vida.
Poda exigirles trabajo a cualquier hora, para cualquier tarea. Tena derecho
de castigarlos, venderlos, vender a su compaera o compaero, sus hijos.
Les daba comida y alojamiento segn su propio gusto e inters. Aunque la
esclavitud de los siglos 16 a 19, definida en trminos raciales y defendida
por la cristiandad, era distinta en muchos sentidos de la esclavitud urbana
en el imperio romano, conviene escuchar algunas reflexiones que iluminan
cmo una poblacin cautiva y sus amos recibieron los CDDs.
Los esclavos y las esclavas deban asistir a los servicios religiosos que sus
dueos disponan para ellos, para escuchar los sermones de predicadores
blancos, quienes adoptaron el pensamiento de los CDDs como ley divina.
La obediencia que los esclavos deben a sus amos, los hijos a sus padres,
las esposas a sus esposos, el pueblo a sus gobernantes, siempre descansa
sobre la voluntad divina como su fundamento bsico... Al apelar a la Biblia
para sostener esta doctrina no apelamos a una norma arbitraria... sino a la
inteligencia infinita de un Dios personal, cuya voluntad... es el fundamento y
principio bsico de toda obligacin moral.
A menudo, segn testimonios de la poca, el predicador echaba mano de
los cdigos no solo para remachar el mandato de obediencia a los amos sino
tambin para degradar a la raza esclavizada, como testific una exesclava,
citando a un predicador blanco: tomo mi texto, que dice: Negro, obedece a
tu amo y tu ama, porque lo que recibes de ellos en este mundo es todo lo
que vas a recibir, porque eres como los cerdos y los otros animales cuando
mueres ya no existes ms, despus que te tiran al hueco.
Como miembro de la comunidad africanamericana que se nutre de la
herencia de sus antepasados esclavizados, Clarice J. Martin explica que la
constante reiteracin de los textos que ordenan a los esclavos a obedecer a
sus amos provocaron en sus oyentes el desarrollo de un proceso
hermenutico ms refinado. Impulsados por su propia experiencia cristiana
vivida en la esclavitud y alimentados por su lectura en muchos casos
clandestina de toda la Biblia, los esclavos insistieron en la necesidad de
interpretar cualquier texto especfico a la luz del mensaje central de la
Biblia. Esto lo encontraron en textos como Hch 17,26 y 1Cor 12,13 y lo
definieron como la paternidad universal de Dios y el parentesco universal de
los seres humanos. Para ellos, "la Biblia dio testimonio de un Dios
todopoderoso, libertador, quien en Jesucristo se preocup por la liberacin
ltima y holstica de toda la humanidad". Al abordar Colosenses y Efesios

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desde este punto de partida, el pueblo esclavizado determin que el tema

principal de estas cartas no fue la justificacin de la servidumbre humana, e
interpret las instrucciones a los esclavos como algo que tena sentido
dentro de su contexto socio-histrico original pero que no era una verdad
eterna.
Las personas de raza blanca que luchaban en el beligerante movimiento
abolicionista contra la esclavitud, vivan mayormente en la regin norte del
pas, donde ya estaba prohibida la esclavitud. Tenan que responder ellos
tambin a los cdigos domsticos para no quedar ante su pblico lector de
la Biblia como desobedientes a las palabras que eran tenidas por verdad
inmutable, de autoridad ltima. Para legitimar su postura argumentaron que
las instrucciones bblicas a esclavos y amos eran destinadas a personas que
vivan en otro tiempo y bajo otras condiciones. Al igual que los lectores
negros, atribuyeron a los textos una intencin cristiana de restringir el poder
del amo y no de establecerlo como un derecho. De esta manera pudieron
darles cierta razn a los textos y al mismo tiempo descalificarlos como gua
para una nacin cristiana donde las condiciones ya eran otras.
En resumen, podemos decir que la manera en que los lectores y las lectoras
del siglo 19 respondieron a los CDDs, construyendo para s mismos el
sentido de estos textos, no estaba necesariamente determinada por su
condicin especfica de raza, clase o religin. En todos estos sectores haba
personas que respondieron a los textos de distinta manera, por una
combinacin de factores personales, sociales, polticas y econmicas. El
efecto de su comprensin de los textos tambin se manifestaba de forma
distinta en su conducta. Entre los esclavos y las esclavas que rechazaron la
validez del mandato de obediencia como voluntad divina, algunos
intentaron fugarse, unos pocos se rebelaron contra los amos, mientras la
mayora se someti a una condicin que no vieron posibilidad de cambiar,
viendo en el mandato bblico de obediencia meramente una tctica de
sobrevivencia.
6.3 - Conclusin
Nuestro anlisis de la retrica de los CDDs, junto con el intento que hemos
hecho por discernir posibles repuestas a ella entre sus primeros lectores y
lectoras, nos ha indicado que, frente a la estructura patriarcal de la casaempresa, estos cdigos no encarnan una intencin, ni provocaron una
respuesta, de rechazo a esta estructura. Hemos observado que los cdigos
enfocan ms bien la conducta de las personas dentro del sistema. En cada
una de las relaciones entre los pares desiguales, las instrucciones dirigidas
al miembro dominante el esposo-padre-amo hemos notado un retiro de
apoyo a su derecho de controlar y explotar a las personas subordinadas a l
esposa, hijos, esclavos y esclavas. En su lugar los cdigos procuran
persuadir al esposo-padre-amo que trastorne esa pauta de dominacin, que
resista los dictados de su cultura y use el poder de su status para potenciar
a las personas subordinadas a l. Siguiendo la estrategia del autor,
reconstruimos una posible respuesta de estos lectores sobre la base de su
propia experiencia religiosa trascendente del Cristo, postulando que algunos
de ellos habrn aceptado el reto de este mandato contracultural.

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En las instrucciones y orientaciones a las personas subordinadas, sin

embargo, la retrica de los CDDs funciona de otra manera y con otro
propsito. Los esclavos y las esclavos no pueden hacer nada para cambiar
el sistema que los mantiene cautivos, las mujeres tampoco no tienen la
capacidad de alterar el sistema de gnero que las domina. Solo los hijos
varones del amo quedan fuera de la categora de impotentes, por su
capacidad de asumir el rol de patriarca de su propia casa algn da.
Los subordinados y las subordinadas recibiran la instruccin de sumisin y
obediencia que oan en los CDDs como una estrategia de sobrevivencia, al
mismo tiempo que escucharan el mensaje dirigido a sus superiores en cada
relacin con cierta esperanza de que lo acataran. Si conocan las tradiciones
del movimiento de Jess en Galilea, algunos habran esperado algo ms de
la enseanza cristiana? Desilusionados, podran pensar que la voz que oan
en los CDDs era tanto la voz de los amos como la voz de Dios.
Pues aun dentro del sistema totalitario del imperio romano habra existido
personas que no estuvieran dispuestas a acomodarse a sus valores
jerrquicos de dominacin/subordinacin incorporados a los CDDs. En
cambio, otras personas, por razones que hemos sugerido junto con otras
ms por descubrir, habran respondido gustosamente a lo que percibieron
como una afirmacin cristiana de su posicin social de superioridad o aun
de inferioridad . El conformarse al sistema coincidira con aquellos valores
que ya formaban parte de su universo simblico, y losCDDs lo respaldaran
al agregar, como concepto cristiano, la idea de que la voz de la clase
dominante es la voz del Seor. Los esfuerzos propagandsticos del imperio,
junto con las experiencias cotidianas en las casas-empresa, haban
convencido a los habitantes de ese mundo que el sistema imperante era
eterno, as que es dudoso que algunas de las personas que asistan a la
lectura de los CDDs hubieron respondido a estos con la idea de que
estuvieran diseados para subvertir ese sistema. Formando parte de una
nfima minora dentro de un mundo potencialmente hostil los lectores y las
lectoras veran en los CDDs principalmente una estrategia de sobrevivencia.
7 - Responder a los cdigos de deberes domsticos hoy
En la discusin actual de los CDDs, que hoy se concentra en los
instrucciones dirigidas a mujeres y hombres en su relacin de pareja,
conviene recordar, como criterio hermenutico el hecho de que estos textos
surgieron en un contexto contradictorio, dentro de un pequeo grupo de
comunidades formadas alrededor de la figura de Jess, con valores que
chocaban con los del imponente mundo jerarquizado en que estaban
insertadas. Los CDDs representan parte del proceso de autodefinicin que
este nuevo grupo religioso llevaba a cabo por medio de la construccin de
su propia cosmovisin, alternativa en muchos sentidos a la ideologa
dominante como tambin a otras que rivalizaban a esta de distintas
maneras.
En nuestro contexto actual no faltan voces que claman por lo que conciben
como un retorno a las tradiciones cristianas como la subordinacin de la
mujer a la autoridad del esposo que en realidad significara transportar a
la vida actual conceptos arcaicas que ya no caben en la mentalidad del
grueso de la poblacin como tampoco en la de las personas que hacen este

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reclamo. Para nadie es aceptable el razonamiento detrs de la definicin

jerrquica de la pareja la superioridad ontolgica de los varones/la
inferioridad ontolgica de las mujeres pues este concepto se basa en
premisas de la biologa antigua que ya estn descartadas. Sin embargo,
este concepto es esencial para el argumento del texto. El inters que hoy se
extiende entre ciertos sectores de la poblacin cristiana por abordar el tema
del gnero y la masculinidad puede conducir a algunos grupos a mirar con
nuevos ojos lo que dice el cdigo a los varones y descubrir ah una
perspectiva alternativa que puede entrar en el debate actual sobre formas
nuevas de vivir la masculinidad.
Podemos cuestionar la idea de que los autores de los CDDs tenan la
intencin de subvertir el sistema imperante por medio de una
transformacin de sus valores. Parece que 2 milenios no han bastado para
que la mayora de los lectores y lectoras se percaten de ello, ni mucho
menos sus lderes y jerarcas. En el perodo de agudos debates en torno a la
enseanza de la Biblia sobre la esclavitud, los abolicionistas no pudieron
rescatar nada de los CDDs sino que acudieron a otras partes del Nuevo
Testamento para encontrar apoyo teolgico para subvertir el sistema.
LosCDDs quedaron como arma eficaz en manos de los que defendan el
sistema explotador. A diferencia de los poqusimos amos cristianos del
primer siglo, quienes solo tenan la capacidad de mejorar la situacin
interna de su propia casa, los amos blancos del siglo 19 manejaban el poder
poltico necesario para cambiar todo el sistema. No quisieron considerar la
posibilidad de que la dbil resistencia que los cdigos opusieron al sistema
del primer siglo, al retirar todo apoyo a la explotacin de los esclavos en las
casas cristianas, tendra implicaciones de mayor envergadura para una
situacin como la suya. Algo parecido sucede hoy en los debates alrededor
de la cuestin de la mujer, con el manoseo y la manipulacin del cdigo
por parte de los que procuran amparar una estructura patriarcal que ya
tambalea.
Qu opciones tenemos para ensayar una respuesta, o varias, a los CDDs
desde nuestro contexto? Si queremos descubrir en estos textos algn aporte
algn potencial liberador no podemos dejarlos encerrados dentro de las
fronteras ideolgicas y teolgicas del momento de su primera elaboracin ni
las de su sucesiva recepcin histrica. Los CDDs, como actos de
comunicacin abiertos a nuevas construcciones de su significado, piden que
busquemos, entre otras cosas, ms elementos para tal tarea recurriendo a
algunos temas desarrollados en las cartas donde estn incrustados. Un
ejemplo de lo que podramos encontrar: la imagen del crecimiento del
cuerpo hacia su maduracin (Ef 4,13) sugiere que el conocimiento es un
proceso que evoluciona, que la comprensin se desarrolla dentro de nuestra
maduracin como personas en constante interaccin con una cultura que
tambin est en evolucin. Podemos construir nuevos significados
apropiados para nuestras circunstancias, echando mano de los aportes de
todas las disciplinas del saber humano que iluminen tanto el texto antiguo
como el mundo actual. Por qu valdra la pena hacer tal esfuerzo? Sugiero
que por respecto a los textos de la tradicin que ha contribuido a formar
nuestra cultura y las comunidades creyentes dentro de ella, y
especialmente por respeto a las personas que son objeto de sometimiento

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psicolgico y material en nombre de estos textos: gran nmero de mujeres

en toda Amrica Latina.

Irene Foulkes
Apartado 901 1000
San Jos, Costa Rica
irenefoulkes@gmail.com
Cp. 1Pedro 2,17-3,6, donde las instrucciones a esclavos y a esposas dejan
ver una franca hostilidad de parte del amo o el esposo, y aconsejan una
correspondiente fortaleza y buen tino a las personas cristianas subordinadas
a la figura dominante.
Para esta seccin, cp. las siguientes obras: Rafael Aguirre, Del movimiento
de Jess a la iglesia cristianaEstella/Navarra: Verbo Divino, 2001; David
Aune, Asia menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan, Crdoba: El Almendro,
1995; M. I. Finley, Esclavitud antigua e ideologa moderna, Barcelona:
Grijalbo, 1982 y La economa de la antigedad, Mxico: FCE,1974; Sarah B.
Pomeroy, Diosas, rameras, esposas, esclavas - Las mujeres en la antigedad
clsica, Madrid: Alcal, 2 ed., 1990; E. W. Stegemann y W.
Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella/Navarra: Verbo
Divino, 2001.
Poltica, libro I, secciones 1252b y 1253a, citadas por David L. Balch, p.34ss.
David L. Balch, p.35.
David L. Balch. Cp.Conclusion to Part I, p.61-62.
David L. Balch, p.38-44.
Betsy J. Bauman-Martin, "Women on the Edge: New Perspectives on Women
in the Petrine Haustafel", en Journal of Biblical Literature, vol.123, #2, 2004,
p.260.
James E. Crouch, The Origins and Intention of the Colossian Haustafel,
Gttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1972.
Betsy J. Bauman-Martin, Women on the Edge, p.261. La autora cataloga
muchos detalles de gramtica, estilo y contenido de los varios textos
griegos y judos que le sirven de base para una comparacin punto por
punto con los cdigos del N.T. En ningn caso hay coincidencia total.
En cuanto al mtodo a usar para averiguar detalles de la conducta de los
lectores y las lectoras en la casa consideramos que una lectura de
espejo de los cdigos de Colocenses y Efesios, tiene serias limitaciones. Si
se postula, por ejemplo, que la instruccin girada a los hijos en Col 3,20 y Ef
6,1 hijos, obedezcan a sus padres refleja, como en un espejo, una
conducta contraria de parte de ellos, habra que concluir que en estas casas
cristianas los hijos eran o desobedientes o resistententes ante el mando del
padre. Un razonamiento estricto de este tipo no dejara espacio para otros
motivos detrs de la exhortacin a la obediencia, como podra ser el deseo
de prevenir contra tal conducta indeseable que eventualmente pudiera
presentarse, o bien, el simple deseo de reproducir en el cdigo cristiano las

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normas ya aceptadas en el pensamiento de la poca. Sin embargo, al

descartar una lectura de espejo en forma mecnica, no queremos eliminar
la posibilidad de descifrar detrs de las instrucciones algunas conductas
que, segn el autor, no cumplen a cabalidad la norma que l tiene en
mente.
Cp. Carolyn Osiek y David L. Balch, Families in the N.T. World, Louisville:
WJK, 1997; Sarah B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas, esclavas; E. W.
Stegemann y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo.
Sarah B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas, esclavas, p.192. La longevidad
de los hombres en esta poca era de 48.6 aos.
M. I. Finley, Esclavitud antigua, p.150-151.
Antoinette C. Wire presenta una tipologa de los argumentos y los seala en
la retrica de 1Corintios en The Corinthian Women Prophets - A
Reconstruction through Pauls Rhetoric, Minneapolis: Fortress, 1990, p.1238. Una explicacin, con extensa ejemplificacin, aparecer en Hierarchy,
Unity, and Imitation - A Feminist Rhetorical Analysis of Power Dynamics in
Pauls Letter to the Philippians,Atlanta: Scholars. Ambas obras siguen a C.
Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric - A Treatise on
Argumentation, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1969. Ver
tambin Hans de Wit, En la dispersin el texto es patria, San Jos: UBL,
2002, p.362-374.
Ulrich Berges, Lectura pragmtica del Pentateuco, en Estudios Bblicos,
vol.51, 1993, p.71.
Francis Young, The Pastoral epistles and the Ethics of Reading, en S. E.
Porter y C. A. Evans (editors), The Pauline Writings, Sheffield: Sheffield
Academic, 1995, p.268-282, p.277.
Reading a N.T. Document Ethically, Atlanta: Scholars, 2002, p.133-137.
Mouton cita ampliamente a Holland Hendrix, On the form and ethos of
Ephesians, USAR, vol.42/4, 1988, p.3-15, como el que origin y desarroll
esta propuesta.
En griego: ta auta poieite pros autous, haced lo mismo para con ellos.
BJ3 Obrad de la misma manera con ellosRVR60. Haced con ellos lo mismo.
Es desde esta perspectiva desde abajo que podemos ver como anacrnica
o descontextualizada la opinin de los que ven en las referencias a Cristo
como modelo para el esposo solo una pretensin de dulcificar el
comportamiento del patriarca (R. Aguirre, "Los orgenes del cristianismo y
la inculturacin de la fe", en RIBLA, vol.62, 2004, p.134). Aunque algunos de
los lectores originales, como ciertamente la mayora de los dems a travs
de la historia, habrn querido atribuirles a los cdigos solo este significado
mnimo respecto a su conducta del hombre hacia su esposa, el texto, visto
dentro de su propia realidad cultural, comunicaba muy otra cosa.
Algunos pensadores abogaban por una relacin de amistad entre los
esposos, idea novedosa para una sociedad que tradicionalmente conceba la
amistad como una relacin que solo exista entre varones. Osiek y David L.
Balch, p.115.

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Epicteto, ManualI-III, citado por J. Comby y J-P. Lmonon, Vida y religiones en

el imperio romano, Estella/Navarra, Verbo Divino, 1986, p.39. Recordamos el
testimonio, en aos recientes, de un torturado: "yo saba que no me podan
hacer dao donde realmente importaba".
J. Albert Harrill, Slaves in the New Testament, Minneapolis: Fortress, 2006,
p.91.
M. I. Finley, Esclavitud, p.134-135. Finley agrega un comentario que seala
en estos casos un fenomeno psicolgico parecido a lo que hoy se observa
en personas sacadas a la fuerza de su entorno propio y sometidas al control
absoluto de sus captores durante meses o aos.
J. Albert Harrill, Slaves in the New Testament, p.102-103.
Cp. Elna Mouton, The Transformative Potential of Ephesians in a Situation of
Transition, en Semeia, vol.78, 1997, p.121-144.
Charles Hodge, The Fugitive Slave Law en Cotton is King and Pro-slavery
Arguments Comprising the Writings of Hammond, Harper, Christy,
Stringfellow, Hodge, Bledsoe, and Cartwright on this Important Subject,
Augusta, Ga: Pritchard, Abbott and Loomis, 1860, p.809-840, citado por
Clarice J. Martin, The Haustafeln (Household Codes) in African American
Biblical Interpretation, en C. H. Felder (editor), Stony the Road We Trod,
Minneapolis: Fortress, 1991, p.213.
Dwight N. Hopkins, Slave Theology in the Invisible Institution, en D. N.
Hopkins y G. C. L. Cummings, Cut Loose your Stammering Tongue. Black
Theology in the Slave Narratives, Louisville: WJK, 2a edio, 2003, p.9.
Clarice J. Martin, The Haustafeln (Household Codes) in Afrucan American
Biblical Interpretation, p.216.
James Evans, "Black Theology and Black Feminism", en Journal of Religious
Thought, vol.38, 1981, p.46-47, citado por Clarice J. Martin,
The Haustafeln (Household Codes) in Afrucan American Biblical
Interpretation, p.217.
En contraste con el sur, con su economa agro-exportadora sustentada por
la mano de obra cautiva, la economa del norte funcionaba sin necesidad de
la esclavitud.

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