El Sinsentido, El Mal y Las Teodiceas

El sentido o sinsetido de la vida. Juan Antonio Estrada.
Editorial
Trotta, Madrid, 2010. pp. 189-238.
Captulo 5
EL SINSENTIDO, EL MAL Y LAS TEODICEAS
La experiencia del mal, en sus diversas manifestaciones, es la que mejor define el carcter contingente, finito y fragmentario de la vida, as
como las deficiencias de los sistemas de sentido. Desde los inicios de la
filosofa, sobre todo con los grandes sistemas metafsicos platnicos y
aristotlicos, se pretendi ofrecer una sntesis de sentido, integrando la
naturaleza, el hombre y Dios. La pregunta por el significado de la vida
y el mal est conectada, directa o indirectamente, con la pregunta por
Dios, como el gran referente de sentido. Las religiones quieren salvar,
y el obstculo es el mal. En el siglo XX, su smbolo ms preciso es Auschwitz, como lo fue el terremoto de Lisboa en el siglo XVIII.
Hay tanta experiencia de mal acumulada en la historia, a la que Hegel calific de un matadero, que no se puede decir que la vida tenga
sentido, so pena de ignorar las vctimas del pasado, a las que hay que
aadir las del presente y futuro. La toma de conciencia del mal en
el mundo cuestiona tambin el progreso cientfico-tcnico. Una cosa es el
desarrollo material y otra muy distinta que aumenten las ganas de vivir y
que converjan el avance cientfico con el humanismo. Si la vida merece
o no ser vivida, depende del sentido que encontremos en ella, que remite, a su vez, a cmo interpretemos el bien y el mal. No es fcil definir
el mal ni darle un contenido sustancial y universal, vlido para todas
las culturas y pocas. El mal rompe la visin armoniosa del ser y los
distintos sistemas metafsicos tienen que explicar su origen, significado
y funciones. Lo primero sera definirlo, indicando en qu consiste y cul
es su procedencia.
Entre los distintos intentos de clarificarlo a lo largo de la historia
de la filosofa sobresalen dos teoras: la agustiniana, que ha prevalecido
hasta el medievo, y la de Leibniz, que se impuso en la poca moderna.
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EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA
Ambas persisten hasta hoy, siguen influyendo y tienen claros componentes idealistas. Son especulaciones que buscan resolver tericamente el
problema del mal, para salvar a Dios de cualquier impugnacin. En ambos casos ofrecen soluciones totales, que derivan en sntesis universales
de significado. Evaluaremos ambos paradigmas de teodicea, para concluir con la poca actual y una interpelacin teolgica y filosfica al cristianismo. El carcter fragmentario e incompleto de cualquier teodicea
plantea si es posible creer en Dios sin una teodicea que lo avale.
1. El mal, desde la ontologa de la carencia

El mal es un reto para las religiones, que ofrecen salvacin y sentido.
Cada teodicea est condicionada por el cdigo cultural en que surge,
porque se da en experiencias concretas, desde las que hay que anunciar
cmo es posible el sentido y cmo acontece la salvacin. Los conflictos
humanos crean un problema de sentido y la teodicea busca resolverlo,
al menos especulativamente. La filosofa y la teologa analizan el mal
desde las distintas antropologas y filosofas de la historia. En este marco sobresale la gran sntesis agustiniana.
La hermenutica bblica y platnica del mal
San Agustn parte de una metafsica platnica que valora positivamente
el ser, en contra de las teoras dualistas que contraponan el bien y el
mal como principios equiparables y en conflicto. Le aade el creacionismo: De la nada, creaste el cielo y la tierra. Dos cosas: la una, cercana a
ti; cerca de la nada la otra. Una, que no tiene por encima de s ms que
t. Otra, un poco ms que nada. En esta jerarqua del ser, la materia
es lo ms lejano a Dios y lo ms cercano a la nada, sin que sea mala1.
Para explicar las abundantes experiencias negativas, san Agustn recurre
a la estrategia de denominar el mal mera carencia de bien, a costa de
relativizar su realidad ontolgica, achacando al hombre las causas del
mal. La doble conjuncin del idealismo cognitivo y de la moral negativa,
que culpabiliza al hombre, le sirven para explicar el mal sin que recaiga
sobre el creador, que es la perfeccin suma, aunque su obra creadora
no aparezca como tal. Desde la perspectiva ontolgica y cosmolgica
relativiza el mal, en cuanto que forma parte de un conjunto bueno, el de
1. San Agustn, Confesiones XII, 7,7. Remito a J. A. Estrada, La imposible teodicea,
Madrid, 22003, pp. 109-136.
190
la creacin, que deriva de un creador en el que coinciden ser y bondad.

Luego el mal tiene menor densidad ontolgica, es carencia de ser y de
bien, lo ms lejano a Dios.
El hombre paga por esta solucin. Si por el pecado entr la muerte
en el mundo (Rom 5,12), su accin tiene repercusiones ontolgicas, cosmolgicas e histricas. El sufrimiento y los males seran consecuencia
del primer pecado y la retribucin es la clave de su teologa moralista de
la historia. El ser humano es autor y vctima del pecado, y pretende que
esa autora explique todo el mal existente. El mito del paraso original
recoge tradiciones sapienciales del Oriente Prximo, que explican imaginativamente cmo la humanidad ha pecado y la historia de la civilizacin est marcada por la destructividad. Hay continuidad entre el mito
del Paraso y el del Diluvio (Gn 2-7), que remiten a una creacin fallida,
de la que se arrepiente la divinidad (Gn 6,5-7). Dios teme al hombre porque puede comer del rbol de la vida, que le hara inmortal (Gn 3,22).
San Agustn historifica el mito, que deja de ser una referencia simblica
y paradigmtica de la condicin humana, y se convierte en un relato
histrico. La tensin prometeica entre dioses y hombres, propia de las
religiones del Oriente Prximo, es recogida en el mito y desarrollada
por Agustn. El conocimiento del bien y del mal es la gran tentacin
y el peligro mortal. La paradoja est en que el ser humano ya conoce
el mal antes de comer del rbol del conocimiento, porque sabe que su
accin es mala, en cuanto opuesta a la prohibicin divina. Obrar contra
las rdenes divinas est mal, por eso hay pecado, antes de que se haya
probado la fruta prohibida. El mal presupone el bien, en cuanto que
se contrapone a l, y el sinsentido slo es posible desde el presupuesto
previo del sentido2.
La interpretacin historicista del pecado original implica la negativizacin total del hombre y maximaliza su capacidad. Por un lado, genera
una gran teora de la retribucin, segn la cual el pecado distorsiona el
orden bueno de la creacin, acarrea la muerte y la expulsin del Paraso
(Gn 3,3-4.23-24). La vida armoniosa con la naturaleza corresponda al
designio divino y el ser humano es lo suficientemente fuerte para trastocarlo y obligar a la divinidad a cambiar sus planes. Esto corresponde
a una antropologa teolgica: el hombre es tan fuerte que cambia los
planes del creador y la mortalidad es su castigo. Esta forma mtica de
argumentar choca con lo que dicen las ciencias sobre la vida en el mundo. No hay seres que no sean contingentes y la muerte es un destino
2. R. Safranski, El mal o el drama de la libertad, Barcelona, 2000, pp. 17-30, 169-184.
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universal para todos. De ah la imposibilidad real del mito del pecado

original (no ha habido una primera pareja, ni un paraso, ni un primer
pecado). Hay que verlo como una inventiva imaginativa, que pretende
mostrar cmo la accin humana perturba el orden de la creacin y tiene
consecuencias destructivas.
San Agustn, al culpabilizar totalmente al hombre, tropieza con su
propia tradicin religiosa, que habla del mal en el mundo como resultado de una fuerza demonaca. La imprecisin y vaguedad de las referencias a Satans en la Biblia y en la teologa posterior oscilan entre
verlo como un ser personal o como una fuerza destructiva, una realidad
impersonal que contamina y tienta al hombre. Estas alusiones genricas
implican que el mal existe fuera del hombre y con anterioridad a su
accin. En la tradicin judeocristiana persiste un dualismo mitigado del
bien y del mal, que cristaliza en la imagen apocalptica de Cristo y el
Anticristo, encarnaciones del bien y del mal. La alusin a un combate
entre instancias opuestas es tpica de las teodiceas que ponen el mal en
la divinidad, como la mitologa mesopotmica y el panten griego. El
mal en el mundo se explica por dos principios divinos en pugna, lo cual
es inaceptable para el monotesmo.
La solucin es subordinar el mal al bien y Satans a Dios, aunque la
Biblia mantiene la idea de que el mal, como el bien, provienen de Dios
(Am 3,6; Is 45,7; Ex 11,4; Lv 26,26; Dt 28,22; Lam 3,98; Ecl 7,14).
Es una conclusin razonable de la creacin de la nada, hasta que se
capta lo inadecuado de esa teologa, que choca con la bondad divina
(2 Sam 24, 1.15-16; cf. 1 Cro 21, 1.14-15). La solucin intermedia por
la que se opta es admitir que hay fuerzas sobrenaturales del mal, pero
subordinadas a Dios, que son las que tientan al hombre. Esta solucin, sin
embargo, deja sin resolver el problema del origen y la finalidad del mal.
Cmo es posible que haya fuerzas sobrenaturales malas si la creacin y
Dios son buenos? Para esa pregunta por los orgenes no hay respuestas. Es
una hermenutica mtica con la que responder al sinsentido y desorden.
La doble autora divina del bien y del mal es coherente con el postulado de la creacin de la nada, entendida como cosmogona que explica el origen del mundo. Dios es el origen de todo y lo que sucede
remite a l, ya que si no, habra otros dioses y no un creador universal
(Am 3,6; Is 45,6-7; 2 Sam 24,1.10-17; Ecl 2,14; 7,13-14). En el Antiguo Testamento, se habla de un Dios genocida, que ordena el asesinato
de mujeres y nios (Dt 20, 10-18; 1 Sam 15,1-23; Jos 10,28-40); que
acepta sacrificios humanos (Gn 22,1-18; Jue 11,29-40); que dirige la
conquista de la tierra, a costa de sus habitantes (Dt 7,1-5; 2 Re 15,16;
Sal 149); que se contradice mandando y culpabilizando a los que le
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obedecen (2 Sam 24,1.15-16; Job 9,15-18). Es el autor del mal, sin ms

(Is 45,7). No hace falta la crtica filosfica de Nietzsche para identificar
a Dios con el mal, a la luz de estos textos. Slo son comprensibles en el
contexto del Antiguo Oriente de hace casi tres mil aos. El imaginario
religioso aplicaba a Dios los esquemas de pueblos enfrentados entre
s, con dioses nacionales que los defendan. Israel gradualmente lleg al
monotesmo universalista y tuvo que rectificar muchas imgenes anteriores de Dios. La Biblia muestra un proceso de espiritualizacin de
Dios y el rechazo progresivo, gracias a la crtica proftica, de los rasgos
salvajes de la divinidad.
Estos primeros intentos de teodicea muestran que todas las interpretaciones estn condicionadas histrica y culturalmente. La presunta revelacin divina siempre est mediada por la reflexin personal, que es
cambiante y discontinua. Cuando los profetas anuncian sus designios, lo
hacen desde sus condicionamientos culturales y sociales. Se sienten movidos para hablar de Dios, exhortar al pueblo y dirigirle un mensaje,
apoyndose en las tradiciones de su poca, aunque las transformen. La
historia de la Biblia es la de las diferentes lecturas e interpretaciones que
se han hecho de los textos. Progresivamente cambia la concepcin de la
divinidad, a la que se despoja de rasgos malignos y crueles, que judos y
cristianos compartieron con otras religiones y culturas. Hubo mensajes
y misiones divinas que se vieron retrospectivamente como indignas y se
rechazaron. La inspiracin divina de la Biblia remite al conjunto del libro,
no a textos aislados. Hay una evolucin en la concepcin de Dios y muchas representaciones de la divinidad estn impregnadas por el mal que se
quiere explicar. Cuando se quiere racionalizar a Dios para explicar el mal,
lo ms fcil es que la sntesis fracase y se hable de un dios malo.
El pecado original es inaceptable como relato histrico y tambin,
su interpretacin agustiniana. Antes de que comience a pecar, el individuo ya est juzgado y es reo del merecido castigo: Desde que nuestra
naturaleza ha pecado en el Paraso [...] constituimos todos una masa
de lodo, una masa de pecado. Luego si el pecado nos ha excluido del
mrito y, fuera de la misericordia de Dios, no tenemos que esperar por
nuestros pecados ms que la condenacin eterna, cmo quiere el hombre de esta masa que Dios le responda a la pregunta de por qu me has
hecho de esta forma?3. Su teologa moralista reafirma la concepcin
3. De diversis Qaestionibus LXVIII, 3: CCL 44A, 177; Ad Simplicianum I, 2,17:
CCL 44,43: Si esto os turba, que nadie resiste a su voluntad y que ayuda y abandona al
que quiere; como tambin, que aquel al que ayuda y al que abandona sean tomados de
la misma masa de pecadores, y que ambos deban una pena, que, sin embargo, al uno se
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del Dios bblico vengativo y castigador, que castiga a los padres en los
hijos hasta la cuarta generacin (Ex 20,5). Es una teora retributiva cruel,
que ignora el sufrimiento del inocente y viola la ley del Talin, ya que los
inocentes pagan por los culpables y el castigo es desproporcionado. Esta
concepcin recuerda la teora de la reencarnacin oriental, en la que el
hombre paga en esta vida por los pecados cometidos en las pasadas, siendo agente y victima. El paralelismo cristiano estriba en la universalizacin
de la culpa y la justificacin moral de los sufrimientos. La consecuencia es
obvia: todo mal que acontece es querido o permitido por Dios; es voluntad divina, como justa retribucin por el pecado cometido. El moralismo
vengativo no slo condena a los intocables de la India, sino que repugna
a los que creen en un dios bueno. Tambin, a los que rechazan la clave del
castigo como justificacin del sufrimiento4.
La clave teolgica de pecado y castigo se vuelve contra una divinidad
que amonesta al perdn sin ser capaz de perdonar ella misma, como explican las teoras de la satisfaccin. La muerte expiatoria de Cristo sera
necesaria porque Dios no estara dispuesto a perdonar sin sufrimiento
la deuda contrada. El afn de la teodicea por exculpar a la deidad se
pagara presentndola como sanguinaria. El influjo de la Biblia y sus imgenes malignas de Dios ha infestado hasta hoy el esquema sacrificial de
pecado y castigo (Rom 1,18; 3,23-25; Heb 10, 10-12). Es normal que
los judeocristianos aplicaran a Jess su propia teodicea, que vinculaba
pecado y castigo con la exigencia divina de repararlo, aunque hay tradiciones bblicas que tienden a superar ese esquema. La idea del Siervo
sufriente de Yahv (Is 43), el inocente que muere sin odio ni venganza,
ponindose en las manos de Dios, escapa al mecanismo de la retribucin.
Sin embargo, el esquema de culpa y castigo se impuso en la teologa, a
costa de una concepcin expiatoria de la muerte de Jess. Al explicar la
muerte de Jess como una exigencia divina, se acusa directamente a
la divinidad. Como afirma Schillebeeckx: La negatividad no puede tener
causa ni motivo en Dios. Y tampoco podemos buscar un porqu divino de
la muerte de Jess. Por tanto, debemos decir que hemos sido redimidos
no gracias a la muerte de Jess, sino a pesar de su muerte5.
En este marco la pretendida inerrancia de la Biblia, su carencia de
error, tendra que ser muy matizada. Siempre que hablamos de Dios lo
hacemos inadecuadamente, incluida la Biblia. Su novedad estriba en cole exige y al otro se le condona. Si, pues, esto te conmueve, oh, hombre!, quin eres t
para disputar con Dios? (Rom 9,20).
4. B. D. Ehrman, Dnde est Dios?, Barcelona, 2008.
5. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Madrid, 1983, p. 711.
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rregir imgenes deformes divinas que formaban parte del cdigo cultural
de la poca. Los cristianos hicieron lo mismo, asumiendo la interpretacin de las Escrituras que propuso Jess. La inculpacin del Dios bblico
y de sus acciones malignas llev al rechazo del Antiguo Testamento por
Marcin y muchos gnsticos. La crisis, sin embargo, se incub en la
poca tarda del judasmo precristiano, sobre todo con el Libro de Job,
que impugn el principio de que Dios premia a los buenos y castiga a
los malos (Jer 12,1; Job 7,1-21; 9,21-24; 19; 21; 30-31). Cuando la
sabidura juda entr en contacto con la ilustracin helenista, se asumi
sin titubeos la injusticia de la vida: De todo he visto en mi vida sin
sentido: gente honrada, que fracasa por su honradez, gente malvada
que prospera por su maldad (Ecl 7,15; 8,12-14). La insatisfaccin con
la vida repercute en la concepcin del creador y en su bondad. De ah la
necesidad de apologticas exculpatorias.
Esta dinmica apologtica gener tambin la otra estrategia agustiniana, la de minimizar el mal, definindolo en trminos de carencia de bien6.
El trasfondo es platnico y no cristiano, el de la jerarqua de grados de ser
y perfeccin, que relega la materia al escaln inferior ltimo, con lo que
se justifica el mal que lleva aparejado. En el fondo, y como veremos posteriormente, es un planteamiento concorde con el de Leibniz en su teodicea.
San Agustn minimiza la realidad ontolgica del mal y la maximiza en
cuanto accin humana. El mal como carencia es un argumento ontolgico
al revs7. Si Dios es el mximo valor y bien posible, no le puede faltar la
existencia (Anselmo). Ser y valor van unidos (ontologa platnica), luego
el mal, que es carencia de bien, no tiene ser o lo tiene en grado mnimo. El
mal es algo relativo, aunque el hombre que lo padece lo absolutice. Su defensa de la creacin es meramente formal, ya que no supera la experiencia
concreta del mal, sino que cambia su denominacin, ausencia de bien. Es
una fuga especulativa con repercusiones morales. Hablar de Auschwitz,
Hiroshima o de Pol Pot como mera ausencia de bien, sera una forma cnica de referirse a las vctimas. El mismo Jess pide lbranos del mal en el
padrenuestro, porque es consciente de su realidad trgica.
6. Por tanto, el mal, cuyo origen indago, no tiene sustancia porque si tuviera sustancia sera bueno (Confesiones VII,12,18: CCL 27,104-105); III,7,12: CCL 27,33: yo
no saba que el mal no es ms que la privacin de bien que, finalmente, lleva a la nada;
De civitate Dei XI, 9: CCL 48,330: Pues el mal no tiene ninguna naturaleza, sino que
la ausencia de bien recibe el nombre de mal; Enchiridion III,11: CCL 46,53: Qu otra
cosa es, pues, lo que llamamos mal sino ausencia de bien.
7. J. L. Blaquart, Le mal injuste, Paris, 2002, pp. 37-52. Si el mal fuera simple
negacin, una privacin, sera cmodo, para el Dios omnipotente, remediarlo, creando lo
que falta (R. Arnaldez, Rvolte contre Jhova, Paris, 1998, p. 101).
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La teologa y la filosofa han sido ms platnicas que cristianas al

escamotear conceptualmente la realidad del mal. Cambiar los nombres
no implica transformar las realidades, como bien mostr Adorno, porque
siempre hay ruptura entre el concepto y la realidad designada. Aplicamos el discurso a la realidad y, como en el lecho de Procusto, cambiamos
nominalmente lo que no encaja en el concepto, ignorando lo que no
puede ser racionalizado. Lo conceptual es un refugio cuando hay lejana
respecto de la realidad concreta, como les ocurre frecuentemente a los
intelectuales. Sera una fuga mundi, escaparse conceptualmente de una
realidad que no se quiere afrontar. La primera forma de apropiacin de
la realidad es la conceptual, racionalizando e ignorando lo que no se
ajusta al esquema que aplicamos8. Al nombrar y definir, nos apropiamos
conceptualmente de la realidad, porque las palabras no son neutrales. El
proceder de Coln poniendo nuevos nombres a las tierras americanas fue
su primera forma de apropiarse de ellas. Por eso no bastan las soluciones
tericas del mal, sino que hay que remitirse a una praxis liberadora.
Adems, cuando se asocia el mal a lo material, lo corpreo y lo inferior surge un dualismo que es fruto de una valoracin previa. Consecuentemente, se impone la idea de la inmortalidad del alma (separada
del cuerpo!), que sera lo que habra que salvar. El cuerpo, fuente de
tentaciones y de mal, se destruye con la muerte, perseverando el alma
inmortal que, sin embargo, puede estar afectada por el mal y condenarse por toda la eternidad. De esta forma, la presunta carencia de bien
sera la causa de un mal que se extendera ms all de la vida mortal.
El planteamiento es ms paradjico cuando se afirma que la accin humana genera la muerte y el caos en la creacin, mientras que se define
el mal como mera carencia. Esta asociacin platonizante del mal a lo
corporal-material ha impregnado la moral europea de connotaciones
negativas respecto de las necesidades fsicas, sexuales y afectivas. La asociacin de lo espiritual con lo bueno y de lo material/corpreo con lo
malo ha marcado la historia, la asctica y la moral. El miedo al placer
deriva de esta contraposicin, platnica y cristiana al mismo tiempo.
La lucha contra el mal
La doble lectura del pecado original y de la ontologa de la carencia de san
Agustn hay que enmarcarlas en el creacionismo. Por un lado, la crea8. Los regmenes de conocimiento determinan lo que es racional y posible. Cf.
M. Foucault, Las palabras y las cosas, Mxico, 61974, pp. 1-10; La arqueologa del saber,
Mxico, 1970, pp. 31, 64.
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cin de la nada es la interpretacin hegemnica (Gn 2,4-25). El absoluto

seoro de Dios sobre su creacin es la otra cara de la dependencia de
la naturaleza, con lo que el bien y el mal remiten directamente a l. La
creacin asegura la absoluta alteridad divina pero no explica cmo surge algo desde la nada absoluta. Los gnsticos remiten a la emanacin o
cada de lo divino, que genera el mundo creado, mientras que la teologa judeocristiana rechaza cualquier derivacin. En este contexto surge
la pregunta radical por el mal, que tiene que ver con el creador. Si no
es obra suya, es el resultado de algo que aconteci. Dios es el referente
ltimo de lo existente en el mundo, por accin u omisin.
Hay que conjugar el sinsentido del mal en la vida y la autora ltima
de la divinidad. Esta tensin la explica Epicuro resaltando la indiferencia
divina respecto de la felicidad humana: O bien Dios no quiere eliminar
el mal o no puede; o puede pero no quiere; o no puede y no quiere;
o quiere y puede. Si puede y no quiere, es malo, lo cual naturalmente
debera ser extrao a Dios. Si no quiere ni puede, es malo y dbil y, por
tanto, no es ningn Dios. Si puede y quiere, lo cual slo es aplicable a
Dios, de dnde proviene, entonces, el mal o por qu no lo elimina?9.
En esta misma lnea habra que poner al Dios-Naturaleza de Spinoza.
Todo deriva de la esencia divina y la accin libre creadora es tambin
necesaria. La deidad no puede por menos que crear el mundo, que es
parte de su divinidad. sta es la lnea a la que apuntan los diversos pantesmos clsicos y los panentesmos modernos, como el hegeliano y el
de la filosofa del proceso de Whitehead, que defiende una fuerza divina
que acompaa el devenir del universo y se realiza simultneamente con
l. Una respuesta coherente con este planteamiento es la del humanismo
ateo. La mejor excusa para este Dios amoral, por su indiferencia hacia
una creacin con mal, sera su no existencia. Si todo lo que ocurre remite a Dios, ms all de las causas segundas, resulta inviable la afirmacin
de un Dios bondadoso. Y cuanto ms se exalte su omnipotencia ms
inmoral resulta.
9. Epicuro, Epistula ad Menoeceum 124,7; 134,7-8, en Opere, Torino, 1960,
pp. 108, 116. Este texto fue transmitido por Lactancio, De ira Dei, 13, 20-21 (Sources
chrtiennes 289, Paris, 1984, pp. 158-160). Cicern alude a la indiferencia de los dioses,
con el trasfondo de Epicuro: Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses III, pp. 79-95, Buenos Aires, 21982, pp. 266-278. Ha ejercido un gran influjo en la tradicin cristiana: Por lo
cual, uno de tus familiares pregunt sin agravio: Si Dios existe, de dnde viene el mal?,
pero, de dnde proviene el bien si no existe? (Boecio, Philosophiae Consolatio I,4,30).
Tambin, D. Hume, Dilogos sobre la religin natural, Buenos Aires, 1973, pp. 128-130:
Por qu existe un mal en el mundo? [...] Proviene de la intencin de la deidad? Pero l es
perfectamente benevolente. Es este mal contrario a su intencin? Pero l es todopoderoso.
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Pero hay otra tradicin que resuelve mejor la problemtica del significado del mal, aunque no la de su origen. Es la de un ordenador del
universo. Hay que dar forma a un mundo catico, teniendo como referencia la idea divina del bien y como ejecutor al demiurgo. La bondad
divina, simbolizada por la idea suprema del bien, ms all del ser, sera
el principio explicativo ltimo del orden y armona del universo, y la
accin divina sera buena, en cuanto que da forma a un mundo informe.
A esta tradicin platnica corresponde la idea del creador, que jerarquiza
y pone orden en el mundo. La idea de un caos inicial (la tierra estaba
confusa y vaca, y las tinieblas cubran la haz del abismo, Gn 1,1-2) sirve
de punto de partida para la accin divina, que se describe simblicamente
(Gn 1,1-2,3; Sal 19, 2-7; 74,12-17; 104). Se puede afirmar sin recelo que
vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho, en el marco de un proceso
creador y evolutivo que concluye acabados los cielos y la tierra y todo su
cortejo (Gn 2,1). Esta hermenutica mtica alude a la lucha divina contra
una creacin en la que reina el caos. Es una teora tan fragmentaria como
la de la nada, pero tiene otro enfoque. No busca resaltar la absoluta
trascendencia divina y la infundamentacin del mundo, sino clarificar que
Dios es el antimal, que lucha contra lo que se resiste a un mundo bueno.
Esta idea dinmica, evolutiva y demirgica de la creacin se encuentra ampliamente atestiguada en la Biblia y es la otra apologtica creacionista. El origen de los mitos sobre la lucha divina para imponer un
orden remite al Prximo Oriente. El mito babilnico del Enuma Elish
narra las luchas entre los dioses y la dificultad de establecer una creacin
ordenada. El monotesmo judo elimin cualquier connotacin de lucha
intradivina, pero subray el esfuerzo ante una creacin desordenada,
agravada por una cultura dominada por el pecado. No hay un combate
entre dioses, sino un esfuerzo divino por imponer orden contra el caos
(Sal 74, 13-17; 104, 2-9.26; Job 38,8-11), simbolizado por las tinieblas
y las aguas amenazantes. El mal catico se contrapone a la imagen antropomrfica de un Dios que lucha contra l10. Este imaginario cultural
mtico no pretende explicar cientficamente el mundo, sino responder a
preguntas de sentido sobre Dios y el mal. El que haya dos relatos de la
creacin, cada uno con una intencionalidad distinta, indica que no hay
una sntesis global que lo abarque todo. Toda aproximacin al mal es
parcial, adems de ser una extrapolacin subjetiva.
Esta versin de la creacin, a diferencia de la otra, presenta a Dios
como el antimal, en el contexto de una creacin en devenir, cambiante
10. J. D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, New Jersey, 1998.
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y que se resiste a la accin ordenadora. Es una teologa que transforma

la omnipotencia divina, y la hace procesual y dinmica; por eso jug un
papel subordinado respecto a la de la nada. En esta hermenutica se
transforma la idea de la omnipotencia y se resalta la bondad divina,
cuya accin no es puntual sino constante y perdurable a lo largo de la
historia. Podemos hablar de un mundo imperfecto y de una creacin
continuada, en la que la naturaleza misma participa antropomrficamente de la expectativa humana por una nueva creacin, en la que se superara el mal (Is 11, 6-9; 65,17-25; 66, 22). Esta hermenutica es luego
radicalizada por el cristianismo y subsiste cuando hace crisis la idea de
retribucin en la poca helenista. Ante la protesta de Job, que cuestiona
el esquema de retribucin de pecado-castigo y afirma que no hay fundamento moral para los sufrimientos que padece, la divinidad se remite
a su obra creadora (Job 38-41). Job se rebela contra un mundo indigno
del creador y su queja refleja la exigencia humana de justicia y sentido.
Dios responde aludiendo a su sabidura, al crear el mundo, y a la lucha,
desde los inicios, contra el caos y el mal en una creacin imperfecta. En este marco, el caos, las tinieblas y algunos animales (Leviatn,
Behemot) son smbolos mticos del mal en la creacin (Is 51,9-10;
Job 26,7-13; 40, 15.25; Sal 74, 13-17; 89,10-13; 104,26). Se clarifica
tambin la imagen y semejanza divina del hombre (Gn 1,27), que tiene
que contribuir a esa lucha contra el mal, pero que puede tambin generar ms desorden (Gn 6,5-7).
La creacin de la nada radicaliza la contingencia de todo, en contraste con la absolutidad divina, dejando abierta la pregunta por el origen del mal. Por el contrario, la creatividad ordenadora en el mundo
simplemente indica que el mal existe en la naturaleza, desde los inicios,
y que Dios acta contra l. Sigue sin resolverse el problema ontolgico del origen (de dnde el mal?), pero no hay dudas sobre la bondad
divina. El precio a pagar es replantear la omnipotencia divina, quitndole su carcter puntual, maximalista y esttico. El control del creador
sobre su obra no es absoluto, en cuanto que hay sufrimiento en la naturaleza y en la historia. Por eso, Dios responde a los males de la creacin y luego, a las quejas del pueblo judo (Sal 44, 18-27). El creador
del mundo es el Seor de la historia y luchar contra el mal es la obra
creadora. Lo importante no es el origen, el mito del Paraso y la Edad
de Oro, sino el futuro, la meta de la historia. No se ve el desarrollo
en clave de decadencia sino de avance. Hay creatividad liberadora que
permite construir una sociedad mejor. La historia de la liberacin del
pueblo judo remite a una experiencia de Dios como referente ltimo
de la salvacin, ya experimentada y todava esperada. El mal persiste en
199
todas las etapas histricas, por eso se puede hablar de redencin de un

mundo existente. Como es una promesa, la creacin sigue estando incompleta y la accin divina sin realizarse plenamente. Las experiencias
de sentido, vinculadas a la superacin del mal, son fragmentarias como
la salvacin experimentada.
Esta teologa no encaja con la hermenutica agustiniana y modifica
sustancialmente la construccin teolgica del pecado original, ya que no
deja cabida a la mera culpabilizacin del hombre, porque admite el carcter inconcluso de la creacin. El hecho de que no se impusiera en la
tradicin cristiana, se debe a que limita la omnipotencia inicial divina.
El problema cosmognico subsiste, (unde malum?: de dnde el mal?),
pero se clarifica la metafsica de sentido (unde bonum?: de dnde el
bien?), en la que convergen el creador y los hombres, los cuales son cocreadores, agentes histricos que controlan la naturaleza. Es una teologa de la creacin continua, que explica la pervivencia del mundo sobre
la base de la permanente intervencin divina y humana. Dios actuara
en cuanto inspirador y motivador de la accin, pero decidira no cambiar el mundo sin el hombre. El plan de la creacin estara abierto a las
leyes de la evolucin y la actividad histrica en el mundo.
Este mito de la creacin tiene sus correlatos en las filosofas del progreso. Responden a una concepcin evolutiva y lineal del tiempo, que
pone el acento en el futuro y no en el pasado. Asumen el esquema teolgico, sustituyendo a Dios por el hombre, la redencin final por la sociedad
emancipada y la superacin de la historia por su etapa final11. El aporte
humano se convirti en nico en el atesmo. Dios era innecesario para
alcanzar la meta histrica, aunque el mal persiste, incluido el simbolismo de la muerte y la derrota ltima de todos los proyectos de sentido.
La teodicea dej de tener validez, en favor de una antropodicea hegeliana. El avance del progreso justifica a la humanidad, pero queda
sin responder el sinsentido del progreso, el dficit de toda realizacin
histrica. El mal persiste en las revoluciones precisamente cuando triunfan. El avance de la ciencia puede, paradjicamente, potenciar el mal.
La meta de una sociedad emancipada puede justificar el sacrificio de
los individuos. El atesmo prometeico, a mayor gloria del hombre, se
transforma en una ideologa generadora del mal. Blumenberg subray
el carcter reactivo del progreso, como respuesta a la inseguridad humana12. Las innovaciones surgen desde la constatacin de un desorden
y la necesidad de generar sentido donde no lo hay.
11. K. Lwith, El sentido de la historia, Madrid, 1973.
12. H. Blumenberg, La legitimidad de la edad moderna, Valencia, 2008.
200
El mal es tambin la clave teolgica para explicar lo incompleto de

la presencia divina en la historia. Se mete en la misma religin cuando
sta triunfa, haciendo de sus representantes un poder de este mundo. El
mal estriba, desde una perspectiva teolgica, en que la Iglesia en su conjunto, se convierta en un obstculo para el reino de Dios, en lugar de
subordinarse a l y servirlo. Sus representantes, que actan en nombre
de aqul, pueden ser instrumentos del mal cuando no generan salvacin y
crecimiento humano, sino sufrimiento, moralismo e imposicin autoritaria. Desde los comienzos del cristianismo se habl de las tentaciones de
la Iglesia (dinero, poder y prestigio), que hacan de ella una instancia
del mal en lugar de una plataforma para el bien. Las teologas y filosofas de la historia son ambiguas y el intento de vincular a Dios en
la lucha contra el mal degenera cuando se lo utiliza. La alianza divina
con la humanidad se pervierte desde la ambigedad del pueblo elegido. Se presta a respaldar la venganza y la violencia, legitimndolas
(Sal 83,1-19). El Dios con nosotros! esconde la patologa del mal propio desconocido, la divinidad al servicio de los intereses endogmicos.
La pervivencia del mal estriba en la capacidad para pervertir los ideales
ms nobles (la divinidad, la patria, el pueblo, la justicia, los pobres, etc.).
Se convierten en ideologas de muerte y legitiman la agresin contra
los presuntos enemigos divinos, que son los propios. El eje del bien
contra el mal apela a la deidad guerrera y se convierte en causa de sufrimiento para los otros. El nacionalismo religioso ha generado ideologas
mortferas, pueblos elegidos, naciones bajo Dios, o destinos manifiestos,
que se convirtieron en instrumentos del mal.
La teodicea cristiana se mueve en un doble frente: la defensa a ultranza de la trascendencia divina, de la que depende exclusivamente lo
creado, y el rechazo de que Dios sea la causa del mal. Las dos hermenuticas son parciales y fragmentarias, se contraponen y equilibran. El
resultado de esta doble dinmica es no poder explicar cmo surge el
mal, la ambigedad de Dios, como creador de un mundo con mal, y la
relativizacin del concepto tradicional de omnipotencia, en cuanto que
el mal subsiste, a pesar de las intervenciones divinas. Para responder a
estas dinmicas surge otro paradigma explicativo del mal, la teodicea de
Leibniz, que ha marcado la tradicin moderna.
2. El mal metafsico y las aporas del creador

Urge una nueva reflexin en el contexto de la Ilustracin. El centro de
gravedad de la metafsica se desplaza al problema del sentido y comienza
201
el proceso de desencantamiento del mundo, que puso en crisis la religin.

Hubo una mayor conciencia sobre la contingencia del hombre, que, desde Galileo, haba abandonado el centro del universo. La creciente inseguridad de un mundo en cambio gener nuevas preguntas por cmo
lograr una vida plena. La religin dej de ser el paradigma dominante y
comenz la crtica de sus postulados fundamentales. Occidente tiene en
el cristianismo una de sus fuentes culturales y la crtica ha desembocado
en la autonoma de la sociedad respecto de la religin (secularizacin,
laicidad, libertad religiosa, etc.). Se impuso el desmo, que releg a Dios
a Sumo Hacedor que puso en marcha el universo, para retirarse luego,
dejando el protagonismo al hombre. Comenz el proceso de emancipacin de la tutela de la religin y las preguntas sobre la credibilidad de
los credos religiosos. La Ilustracin alemana tom a su cargo el esfuerzo
de mediar entre la tradicin y la Ilustracin, de reconciliar la religin
con el progreso y de ofrecer sistemas que respondieran a las demandas
de sentido.
El mejor de los mundos posibles
En este contexto hay que ubicar a Leibniz. Su sistema, como el de Agustn, tiene pretensiones racionales de trasparencia y significado global.
Para ello opt por la especulacin abstracta, a costa de la singularidad
y la praxis. La razn evala la accin divina, sin someterse al misterio
ni asumir los lmites de la teologa negativa al hablar de Dios. Radicaliz la teo-loga filosfica griega, que afirmaba la competencia de la
razn para indagar en el mbito de lo divino. Haba que explicar de
forma plausible el papel del creador. El presupuesto es que Dios acta
racionalmente, porque es la Razn suprema, a la que apuntan las tradiciones platnica y aristotlica. El dios de los filsofos se equipar al
de la religin, a pesar de las protestas de Pascal contra el racionalismo
cartesiano. De ah, la necesidad de un nuevo sistema metafsico que ofreciera la visin global y racional. El ojo de Dios abarcara el conjunto
del universo y la infinitud de posibilidades, y su bondad le inclinara a
escoger lo mejor para el hombre. Por eso hay que asumir los males que
acontecen como voluntad divina, ya que l sabe mejor que nosotros
lo que nos conviene. La divinidad no se equivoca y es justa, aunque la
realidad que percibamos sea diferente. Siempre tiene la razn, por eso
nosotros no podemos tenerla, aunque nuestra percepcin sea contraria.
El presupuesto es una creacin perfecta, la que es posible para Dios,
absolutizando el orden como punto de partida, a costa de minusvalorar
la realidad del desorden.
202
Leibniz fij las tres dimensiones del mal, con su distincin clsica
sobre el mal fsico, el que ocasiona la naturaleza; el mal moral, causado
por el hombre; y el metafsico, el resultante global del ser creado. Los
tres se relacionan y estn vinculados, pero el metafsico es la explicacin ltima de la que derivan los otros. Leibniz lo define como el resultado de la imperfeccin de lo creado. El acto creador se basa en la
capacidad de Dios para pensar todos los mundos posibles y su voluntad
realiza la opcin mejor. La concepcin platnica de las ideas divinas se
concreta en los pensamientos del creador, sintetizando lo griego y lo
cristiano. El resultado es producir lo que no es divino, que, por definicin, no puede ser perfecto, porque, entonces, Dios se identificara con
lo creado. El resultado es un universo finito, contingente e imperfecto.
Esta imperfeccin es inevitable, de no existir se divinizara la criatura.
Porque Dios no poda darle todo, sin hacer de ella un Dios. Por tanto,
era necesario que hubiese diferentes grados en la perfeccin de las cosas
y que hubiera tambin limitaciones de todas clases13. El mal natural y
moral derivan del metafsico, que es resultado de la accin divina. Es
imposible una creacin perfecta, aunque derive de la suma perfeccin
divina. Si Dios crea, inevitablemente surge el mal, insuperable porque se
basa en la creacin. La suma racionalidad divina explica el porqu y para
qu del mal. No hay espacio para el misterio, ni preguntas sin respuestas, ni permisividad, ya que nada se escapa a su providencia.
Es un enfoque que parte de premisas teolgicas: la perfeccin divina, su bondad y la necesidad metafsica del mal. La intuicin humana
es que la creacin sera mejorable. Alfonso X el Sabio afirmaba que si el
creador le hubiera pedido su opinin, le hubiera dado algunos buenos
consejos. Si captamos de forma intuitiva la contingencia del mundo y
buscamos una razn suficiente que lo fundamente, tambin intuimos
que el mundo no es como debiera, que no corresponde a un designio
generador de felicidad, sentido y plenitud. El mismo Leibniz afirma que
la naturaleza es indiferente a nuestra ansia de sentido y que las deformaciones naturales responden al designio del creador. El hombre es parte de la creacin y extrapola cuando pretende una visin de conjunto,
pero percibe que en el mundo hay males sin funcin ni sentido, que se
podran evitar. La bondad divina permite que Dios apriete pero no
ahogue, tambin que Dios escriba con renglones torcidos, usando el
13. G. W. Leibniz, Teodicea, 31, 155, 273 (Opera omnia I, Hildesheim, 1989);
La imperfeccin original de las criaturas pone lmites a la accin del creador que tiende
al bien [...] Como la materia misma es un efecto de Dios, [...] no puede ser ella misma la
fuente misma del mal y de la imperfeccin ( 380).
203
sufrimiento del individuo en funcin del bien del conjunto. La astucia

de la razn de Hegel y la mano invisible de Adam Smith son formas
secularizadas de esta concepcin providencialista. Slo es necesario
asumir la negatividad de la vida como parte de la condicin humana,
esperando del Sumo Hacedor su superacin final. En Dios no puede
haber mal porque es perfecto e infinito, pero s en todo lo creado, finito y contingente. Por tanto, el mal es inherente a la accin creadora,
insuperable.
A partir de ah, ya no es posible criticar o rechazar los males concretos que acaecen en la vida, ya que nuestra perspectiva es parcial y
fragmentaria, mientras que el creador sabe cmo colocar cada una de
las piezas para que el conjunto sea el mejor de los posibles. No se puede
hablar de excesos de mal ni de que la creacin le saliera mal, como propona Hume en sus Dilogos sobre la religin natural. Hume, y tambin
Voltaire, criticaba el optimismo leibniziano y deduca que la creacin
le sali mal a un dios senil, que hizo lo que pudo. Leibniz parte de lo
que es exigible a un dios bueno y omnipotente, el mejor de los mundos
posibles. Cuando la experiencia indica lo contrario, hay que reinterpretarla para justificarla. Busca una perspectiva racional, presuntamente
neutral, para hablar de Dios y el mal. Su perspectiva no es cristiana, ya
que el lugar para razonar sobre Dios son los pobres, las vctimas y los
dbiles. El lugar desde el que nos referimos a Dios no es indiferente y
Kierkegaard subraya que no se lee igualmente el Evangelio desde un
palacio que desde una choza. Hablar de la bondad de la creacin y del
mejor de los mundos posibles resulta cnico para las personas afectadas
por el sufrimiento, la angustia y el sinsentido. No es que no tengan fe en
Dios, sino que la creacin ptima carece de plausibilidad. La indiferencia leibniziana ante el sufrimiento contraviene la concepcin de un Dios
que acta por amor. Defiende al creador y su obra, a costa de legitimar
el sufrimiento, como los amigos de Job. La respuesta a esta hermenutica es el atesmo contemporneo.
La fe racional en el creador se sustenta, adems, en explicaciones
parciales, que sirven para confirmar la tesis global metafsica. Los sufrimientos causados sirven para el desarrollo de las virtudes morales. La
capacidad de hacer el bien es la ganancia resultante de poder obrar mal,
porque el hombre no es un autmata. Adems, perseverar en el bien,
aunque cause sufrimiento, tiene un valor pedaggico y testimonial. El
sacrificio del individuo que padece redunda en el bien de la colectividad
y curte al hombre. Lo mismo ocurre con los males naturales, enfermedades, minusvalas y catstrofes. La creacin est hecha a mayor gloria
de Dios y la felicidad humana no es su fin. El mal parcial engrandece la
204
belleza de la creacin, como el color negro sirve para resaltar el blanco,

adems de ser justo castigo por el pecado. Las carencias que percibimos
se vuelven positivas al enmarcarlas en una visin global. Funcionalizar
el mal ha sido siempre una estrategia de la teodicea. El sinsentido cobra
significado y es menos malo cuando sirve para algo, aunque no sea ms
que como contraste con las superiores realizaciones del bien. Que el
puzle de la creacin necesita de antagonismos de bien y mal, es uno
de los argumentos tradicionales. El mal se ennoblece cuando posibilita
acciones y realidades buenas, como las virtudes. Sera un mal necesario
para el sentido ltimo del conjunto. Pero si se parte de la impugnacin de
la creacin, en la lnea de Dostoievski, que devuelve a Dios el billete
de una creacin compatible con el sufrimiento de los nios, se podran
cambiar tericamente las tornas, sin que la realidad fuera modificada, al
afirmar que el bien es la ausencia de mal en un mundo que globalmente
es malo. Son especulaciones ajenas o indiferentes al sufrimiento humano. La solidaridad y el amor de los que cuidan a enfermos y minusvlidos reflejaran a un hombre mejor que su Dios, porque no es indiferente
a la suerte de los otros en una creacin despiadada.
Este nuevo paradigma racionalista ha tenido un enorme influjo en
la apologtica filosfica y teolgica. Pronto fue cuestionada la idea de
que vivimos en el mejor de los mundos, ya que el terremoto de Lisboa
en 1755 conmovi a la opinin pblica y facilit la crtica de Voltaire
a Leibniz. Dejemos de especular sobre el mejor de los mundos y trabajemos por mejorar el nuestro, fue el consejo pragmtico de Voltaire,
pronto seguido por el atesmo humanista. No podemos especular sobre
el porqu y para qu del mal; las preguntas de sentido que se suscitan
no tienen respuesta posible, dada la fragmentariedad y parcialidad del
hombre; y los designios divinos son inescrutables. Por eso, habra que
elegir la aceptacin estoica del mundo como es, dejando a la ciencia el
mejorarlo, y despreocuparnos de la teodicea, desplazada por la antropodicea, que culpabiliza al hombre por no cambiar el mundo. Se critica
esta teologa del mal inevitable, ya que lleva consigo la aceptacin resignada de la infelicidad como inherente a la condicin humana. Adems, dio pbulo a la interpretacin naturalista, segn la cual el fin del
universo y la felicidad humana son incompatibles. Esta relativizacin de
la felicidad se complet con la subordinacin del sufrimiento a la adquisicin de virtudes. El principio de que el fin justifica los medios es la
forma ms explcita de la funcionalizacin del mal.
El planteamiento de Leibniz tiene parentescos con el agustiniano.
En ambos no es la felicidad humana el centro, sino la gloria divina. Leibniz puso el acento en la indigencia radical de lo creado, siguiendo la lnea
205
ontolgica de la creacin de la nada, que contrasta con la suma perfeccin del creador. Rechaza la idea de una creacin en la que Dios tendra
que intervenir constantemente para corregir sus imperfecciones, como
propona Clarke, un discpulo de Newton, que resaltaba los defectos de
la maquinaria del universo. Una creacin imperfecta, en la lnea de la
tradicin bblica que resalta la lucha divina contra el caos, sera incompatible con la omnipotencia divina y hara inevitable el mal. Pero si Dios
no interviniera para corregir a una creacin imperfecta, no habra espacio para los milagros y las presuntas curaciones divinas. Para Agustn,
con Platn, el problema est en la materia y en el mal como carencia,
que contrastan con la superioridad jerrquica de lo espiritual. La materia, al ser el grado inferior del ser, contrasta con los niveles superiores
y se convierte en carencia de perfeccin del ser. Agustn no defiende
la insuperabilidad del mal, como algo intrnseco al acto creador, sino
que remite a un hecho presuntamente histrico, el primer pecado. El
mal se genera en la historia (Adn) y se supera en ella (Cristo), dejando
espacio a una redencin final, la superacin definitiva del mal. En cambio, si el mal es inherente a la creacin divina, ya no se podra superar.
Las aporas del creador
Leibniz concibi un mal metafsico, ontolgico y sustancial, inherente a
la realidad ltima del universo. Por eso, no puede permitirse la superacin del mal sin caer en contradicciones. Se mueve en una metafsica influida por Spinoza, que lo deriva todo de la esencia divina, cuya libertad
y necesidad coinciden. Si el mal metafsico estriba en la imperfeccin de
lo creado, nunca es superable. Siempre somos y seremos criaturas finitas
y contingentes. La creacin, en cuanto diferente de Dios, no obsta para
que Dios intervenga contras las posibilidades de hacer mal, aun antes
de que ste acontezca. No es la imperfeccin y finitud de la vida lo que
lleva a cuestionar a Dios, sino que la existencia contingente del ser humano est marcada por el sinsentido, sin que Dios acte impidindolo.
Que Dios permita una creacin autnoma y diferenciada, no implica
que no se haga presente en ella con su bondad. No es que Dios se retire
para dejar lugar a lo diferente, porque no hay reciprocidad entre Dios y
el mundo, sino que su presencia favorece la autonoma de una creacin
irredenta. Persiste la posibilidad del mal en la creacin pero Dios puede
actuar en contra.
Segn la lgica de Leibniz, como la creaturidad es constitutiva y sin
ella dejaramos de existir, el mal es inevitable y eterno. Pero esto va en
contra de la teologa de la creacin y de la expectativa que surge tras la
206
proclamacin de Cristo resucitado, en la que se habla de una nueva creacin (Rom 8,18-25; Gl 5,15; Col 1,15-20; Ap 21,1-22,5; 2 Pe 3,7-12).
Son metforas y expresiones creacionistas que no hay que entender en
sentido fsico sino antropolgico y simblico, como la idea de recapitular
todo lo que est en el cielo y la tierra (Ef 10). Esta esperanza utpica es
la contrapartida de la toma de conciencia de que el mundo no es lo que
debiera ser, de que hay que rehacer la creacin misma. Esa idea de la
nueva creacin est vinculada a la hermenutica del reinado de Dios,
por el que vivi y luch Jess. Los valores que dan sentido a la vida,
desde la perspectiva cristiana, son los que prevalecen en un mundo con
sentido pleno, con lo que el esfuerzo humano adquiere significado, ya
que no es eliminado por la promesa divina. La expectativa esperanzada
en un Dios que supere el sinsentido sera la contrapartida al mal presente
desde el inicio csmico e histrico. No hay ontologa absoluta del mal, ni
se considera ste insuperable, sino que se constata la verdad frgil de una
lucha por el sentido. El mundo no es algo externo al hombre, sino que es
parte de l y de su esperanza de realizacin. Las alusiones a una nueva
creacin expresan un ansia, la expectativa y una promesa por realizar,
en la que convergen Dios y el hombre, rechazando por igual una salvacin sin intervencin del hombre, que es el cocreador, y la prometeica
que absolutiza su protagonismo. Pero la tradicin cristiana sobre una superacin final del mal y un reino de Dios sin sufrimiento sera imposible
de realizar segn Leibniz, ya que implicara eliminar la creaturidad. Al
hacer del mal una marca ontolgica e insuperable de la creacin, un rasgo especfico de la creacin de la nada, se pone un obstculo al salvador.
Si el creador no puede crear sin mal, sera como pedir la cuadratura del
crculo, pues cmo se puede esperar que lo supere el redentor, que es el
mismo creador? Si Dios no puede superar el mal al crear, cmo puede
salvar? Qu esperanza es posible en un ms all sin mal si se afirma que
el mal de lo creado es irrebasable? Se afirma la limitacin del creador y,
simultneamente, se dice que al salvar, crea sin esos limites, e incluso se
utilizan las metforas de una nueva creacin.
Del mismo sujeto divino se afirman dos proposiciones contradictorias. Leibniz habra logrado la prueba definitiva para el atesmo: la
imposibilidad de una deidad que supere el mal y que otorgue un sentido ltimo a la existencia14. El cristianismo siempre ha identificado al
creador y al redentor en una divinidad nica. Si la persona se fusionara
14. Si el mal fuera inherente a la condicin de criatura, como algunos quieren, no
podra ser destruido ms que por la destruccin de las criaturas, y la salvacin sera imposible porque no tiene objeto (R. Arnaldez, Rvolte contre Jhovah, cit., p. 101).
207
con la divinidad, a costa de su ser creatural y del mal inherente, acabaramos en el monismo pantesta de Spinoza o el de Hegel, que hacen
del hombre una derivacin, modo o momento de la divinidad. Sera
un planteamiento ms cercano al budismo que al cristianismo, porque
exigira la desaparicin del yo y de la creacin, que seran entidades
ilusorias, para acabar siendo tragadas por la divinidad, que anulara su
alteridad. Esto no se soluciona recurriendo al misterio, porque hay una
contradiccin en afirmar que el sujeto divino, que no puede evitar el
mal al crear, lo va a superar posteriormente, con lo que afirmamos que
s puede evitarlo. La ontologizacin del mal acaba jugando una mala
pasada a Leibniz y a sus seguidores. Pasamos de la explicacin racional
total al misterio racionalmente contradictorio. Implica volver al credo
quia absurdum de Tertuliano. No hay respuesta sin contravenir las leyes
de la lgica, que se han utilizado para hablar de por qu se ha creado el
mejor de los mundos. Leibniz est cercano del saber absoluto de Hegel:
Dios es la razn absoluta, y Leibniz pretende explicar lo que hace y por
qu lo hace. La divinidad entra a formar parte de un sistema racional
explicativo de la mente humana, que es lo que critic Heidegger, y la
especulacin filosfica se transforma en saber teolgico. Leibniz habla
desde la mente divina, pretende un saber absoluto del bien y del mal, y
cae as en la tentacin del Gnesis sobre el rbol del conocimiento, que
llevara al saber divino. Pero su sistema fracasa al conciliar creacin y
salvacin, inevitabilidad del mal y ansia de redencin, ontologa y accin
histrica.
Leibniz parte de la Razn divina suficiente de los filsofos. Confunde a Dios con la representacin racional que se hace de l, olvidando la
diferencia ontolgica y la teologa negativa. Podemos hablar de la divinidad desde el mundo, extrapolando, al referirnos a Dios desde su obra
creadora, mediante el principio de analoga. Pero no podemos hablar
de la creacin desde la perspectiva racional divina, que desconocemos.
Podemos inferir que si el mundo es contingente, hay un absoluto (alguien o algo que lo fundamente), pero no podemos ponernos en su lugar
para hablar del universo. Dios es aquel, sin el que nada es, pero no
sabemos cmo es, ni por qu acta, ni cmo ha creado este mundo, ni
si hay otros mundos y otras formas de creacin. No lo podemos conceptualizar ni formalmente (como pretendi el argumento ontolgico) ni
materialmente (como intent Leibniz). Desde la creacin de la nada
remitimos todo lo que hay al creador, afirmando su absoluta distincin
y diferencia. La contingencia absoluta de lo creado suscita la pregunta
por Dios, pero no hay reciprocidad entre l y el mundo que permita
explicar el mal desde el primero. La creacin desde la nada slo alude
208
al carcter infundamentado del universo en que vivimos, sin especular

sobre la divinidad misma15. La perspectiva absoluta olvida el carcter
proyectivo de la racionalidad, la imposibilidad de especular sobre el trascendente y la falibilidad de la extrapolacin ms all de los lmites de
la mente humana.
3. La crtica del humanismo ateo a las teodiceas

Los grandes esfuerzos de los maestros de la Ilustracin por una sntesis
completa, en la que tuviera cabida el mal, han fracasado. Dos elementos fundamentales han obligado a replantear la teodicea y, con ella, el
problema del sinsentido. Por un lado, la revolucin cientfica, dentro de
la cual se integra la nueva visin evolutiva del mundo. Por otro lado, la
crisis de la tradicin metafsica, que no puede demostrar la existencia
del creador, dejando paso al indiferentismo religioso, al atesmo humanista y al agnosticismo. La convergencia de estos factores ha llevado a
la imposibilidad de la teodicea, haciendo inviables viejas respuestas al
problema del mal. Este conjunto de factores, as como los cambios del
cdigo cultural, conllevan la crisis de sentido de las religiones y del cristianismo.
El significado amoral de los males naturales
La perspectiva de la evolucin, desde Darwin a nuestros das, ha posibilitado una naturalizacin del mal, en la doble lnea de asumirlo e integrarlo en el marco evolutivo. Tambin, ha llevado al conformismo y a la
resignacin ante el mal inevitable16. La teora de la evolucin asume
la lucha por la supervivencia y la violencia natural, ya que la vida se basa
en el dominio y la prdida de los ms dbiles. En una naturaleza evolutiva, dinmica y compleja, no es posible soar con un mundo sin mal. La
indiferencia de la naturaleza respecto del sufrimiento y la suerte de los
ms dbiles, favorece una metafsica del mal, derivada de las leyes naturales. Al explicar la evolucin desde presupuestos inmanentes, no hay
ms que decir acerca del mal. ste es parte de la vida, tal y como la conocemos, y hay que afrontarlo de grado o por fuerza. En este marco, la
felicidad es siempre fragmentaria y coyuntural. No habra que quejarse
15. P. Knauer, Eine Alternative zur Begriffsbildung Gott als die alles bestimmend
Wirklirchkeit: Zeitschrift fr Katholische Theologie 124 (2002), pp. 312-315.
16. K. Lorenz, Das sogenannte Bse, Wien, 1963.
209
de la parte de mal que acontece a cada ser vivo, incluido el humano. Se

trata de un hecho, constatado cientficamente, del que deriva el rechazo
de la teodicea. El mal es un problema para el que cree en Dios, no para
los que asumen una visin cientfica del mundo como lo nico posible.
El sinsentido sera una posible respuesta metafsica a la pregunta
humana sobre el significado del hombre en un universo en el que es un
ser residual, un mero accidente, casual, y absolutamente prescindible.
Slo quedara una mezcla de aceptacin resignada y aludir al carpe diem
para aprovechar el corto tiempo de vida que se nos ofrece, sin que se
puedan hacer ms preguntas y demandas. No hay que olvidar que en
la misma tradicin bblica hay posturas que van en esta lnea, cercanas
a la filosofa griega y al pesimismo existencial, que aconsejan disfrutar
de la corta vida, mientras se pueda, como parte del designio divino
(Ecl 5,18; 8,15). La marginalidad de la persona, en un universo carente
de finalidad e indiferente a la suerte de los seres vivos que produce, legitima la presuncin del sinsentido ltimo, as como las corrientes agnsticas y ateas que rechazan cualquier teodicea. Un universo marcado por la
necesidad absoluta y el determinismo, en la lnea spinoziana, redundara
en la inevitabilidad del mal. Lo mismo ocurre si el principio absoluto,
nico y permanente es el azar. Los extremos se tocan.
La interpretacin creacionista no modifica los datos cientficos de la
evolucin, que sera la forma de creacin que eligi Dios, su forma de
dar orden y significado a un universo abierto. Las leyes cientficas ponen
lmites a las hermenuticas filosficas y religiosas sobre el cosmos. No se
habla de lo que Dios puede o no hacer, sino del universo existente, tal y
como lo conocemos. El mal podra integrarse en la evolucin en la lnea
de Teilhard de Chardin, o segn la filosofa del proceso de Whitehead.
El mal fsico es inherente a la condicin viviente y no hay escapatoria.
La muerte, entendida cosmolgica y biolgicamente, no es ms que la
disolucin del metabolismo de un ser. La reproduccin de la vida se basa
en la desaparicin de los seres vivos, en funcin de los nuevos, y los
animales se comen los unos a los otros (incluido el humano), o se alimentan de plantas, que, a su vez, se nutren de lo inorgnico. La vida y
la muerte estn biolgicamente vinculadas, porque estamos constituidos
por tomos de carbono y oxgeno (polvo de estrellas). La enfermedad
es tambin la descomposicin de lo viejo, en funcin de la totalidad. Segn las leyes de la termodinmica, el hombre se reintegra en el universo
del que procede, poniendo a su disposicin energas, tomos y molculas que servirn para el surgimiento de otros seres. sta es la perspectiva
asumida por Teilhard de Chardin en su metafsica y teologa. La evolucin lleva a la complejizacin y a la emergencia de estructuras cere210
brales superiores, cuyo resultado sera el hombre17. Se escapa a la mera

concepcin naturalista en favor de una concepcin filosfico-teolgica.
No sabemos si hay otras condiciones de vida en otros lugares desconocidos del universo pero, en nuestro planeta, la obra creadora se realiza
mediante el dolor fsico y la muerte de seres finitos.
El mal natural forma parte de la vida, est vinculado a los estmulos
positivos y negativos de los seres vivos, a las respuestas y opciones en
funcin de la supervivencia. La complejidad cerebral del hombre abre
espacios a la libertad, tanto al enfrentarse a lo negativo, como en la significacin que se le da. No hay vida sin dolor y las leyes de la naturaleza
son amorales, se escapan a la calificacin de buenas o malas, porque dependen de las estructuras del cosmos. Las ciencias clarifican la facticidad
del dolor, hay que aceptarlo porque no hay escape posible. En principio
no hay obstculo lgico para que hubiera un universo con otras leyes, o
para que la evolucin del mundo se hubiera dado de otra forma, o para
que existieran otras dinmicas desconocidas en partes del universo. Pero
especular sobre lo que podra existir, que no conocemos, o sobre otros
lugares o universos, no sirve para huir de las exigencias del mundo en
que vivimos. No conocemos si hay galaxias con condiciones de vida
diferentes, aunque postulemos leyes universales, extrapolando las nuestras. Tambin la mecnica cuntica ha relativizado nuestra cosmovisin
y plantea si la indeterminacin no es mayor que lo que sabemos. No
podemos absolutizar nuestra concepcin del cosmos, como ocurri con
la teora de Newton, ni pensar que ya conocemos todas las leyes universales. Pero podemos concluir que en el universo fctico que conocemos
el mal forma parte del orden planetario y es inevitable. Vivimos a costa
de los recursos naturales, es decir, consumiendo otras formas de vida.
De lo fctico del mal en la evolucin, vista cientficamente, no podemos pasar a especulaciones metafsicas sobre Dios, la creacin y los
lmites de su accin creadora. El salto de la ciencia a la metafsica implica
pasar de constatar un hecho, el mal inevitable en la lucha por la vida, a
un principio especulativo (las limitaciones de Dios al crear). Con esto
no se resuelven los problemas religiosos que plantea el mal y no se aporta nada al conocimiento cientfico. Desde la perspectiva religiosa no se
puede especular sobre Dios mismo pero s preguntar por qu Dios ha
creado un universo con estas leyes; si el coste del mal en el mundo merece la pena, y si, respetando las leyes, no habra margen para menos
17. P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano, Madrid, 1986; El lugar del hombre en la naturaleza, Madrid, 1965. Cf. L. Galeni, Un immane male naturale: Credere
oggi 29 (2009), pp. 79-92.
211
sufrimiento, aprovechando la indeterminacin y el azar en el universo.

Lo que habra que impugnar no es a Dios, sino la obra misma de la creacin, en la lnea de Alfonso X el Sabio, Hume y el mismo Dostoievski,
que rechazaba un mundo en el que el sufrimiento de los nios fuera
inevitable.
El mismo Teilhard de Chardin cay en la tentacin de dibujar un
proceso positivo hacia la complejidad, minusvalorando el sufrimiento y
el pecado (el mal moral y la accin generadora de sinsentido), que seran
tan inevitables como el mal natural. Si Dios ha asumido la evolucin,
con sus costos y sufrimientos, no hay ms remedio que aceptar el mundo como es. Preguntar a Dios es una comprensible reaccin creyente a
un mundo que genera dolor, comenzando por el de los animales. Las
preguntas filosficas y religiosas van ms all de los datos de la ciencia,
aunque no pueden colisionar con ellas, y las posibilidades de una creacin diferente surgen espontneamente. Desde un dios creador y libre,
siempre se podra preguntar por intervenciones divinas en el universo,
en la lnea de Newton sobre el gran relojero que ajusta la maquinaria
para mejorarla. Desde la ciencia hay que rechazar al dios tapaagujeros,
pero desde la religin, que impide que Dios intervenga en el curso
natural para mitigar el dolor que produce?
El cristianismo siempre ha defendido la posibilidad de intervenciones divinas, sin que necesariamente vayan en contra de las leyes naturales. Si el universo no est absolutamente cerrado y hay mrgenes de
indeterminacin y posibilidades no realizadas, no habra que excluir
por principio una accin del creador en contra de males evitables. Pero
como Dios no interviene o, desde la expectativa humana, slo lo hace
excepcionalmente, la mejor respuesta humana es la ciencia y el progreso. En la medida en que conozcamos el mal natural, sus causas y leyes
inmanentes, podremos curar enfermedades, prevenir males potenciales
y controlar mejor los desastres naturales. Esta respuesta desplaza la teodicea a la antropodicea. En ella, pueden converger los creyentes en Dios
y los que no lo son.
La queja ante Dios por el mal fsico es limitada. Por un lado, hay
que recurrir a los medios que tenemos para curar enfermedades y mitigar los desastres naturales. Por mucho que recemos, no podemos esperar que dejen de existir las causas naturales. Camus exalt el trabajo
del mdico contra la peste, respecto del sacerdote y sus oraciones. Sin
embargo, la tensin irresoluble entre las exigencias de combatir el mal y
la certeza de que el xito es parcial y provisional, forman parte del absurdo del mal. El hombre, que es parte de la naturaleza, se levanta contra ella y la combate. Si se aceptan las causas naturales del mal, no hay
212
que quejarse como si se debieran a una intervencin sobrenatural. Dios

no enva enfermedades, ni desastres naturales, ni son castigos divinos.
La idea de que Dios premia o castiga, y de que los fenmenos naturales
son su resultado, est muy arraigada en la mentalidad religiosa, pero no
responde a las leyes cientficas sino a una concepcin mgica de Dios.
El hombre recurre a un dios castigador, que retribuye con desastres el
mal moral. Pero Dios no es un sdico que se complace en el sufrimiento
de los pecadores y les paga con el mal fsico, aunque esta imagen tenga
textos bblicos para avalarla.
Estas interpretaciones estn fuera de lugar para el que conoce las leyes
de la evolucin. La creacin es una obra imperfecta e inacabada. Conlleva que vivamos en un mundo irredento, en el que existe el dolor. Pero no
hay ningn culpable de lo natural, salvo la dinmica que mueve la naturaleza. Dios no tiene la culpa de todo lo que ocurre, sino la naturaleza
y sus leyes. Todos podemos ser afectados, y lo somos antes o despus, por
el mal natural del mundo en que vivimos. Si el mundo no fuera el que es
y como es, tampoco nosotros existiramos. No podemos responder a la
pregunta de por qu Dios permite esto?, ya que Dios no es parte de
nuestro mundo. Lo que preguntemos acerca de Dios tiene ms de proyeccin de nuestras necesidades que de referencia a la realidad. La diferencia
ontolgica de la nada impide conocer la intencionalidad divina18.
La rebelin contra la creacin y el mal degenera en rechazo de Dios.
La increencia puede ser fruto de la reaccin ante el sufrimiento no aceptado. Es fcil creer en Dios cuando las cosas van bien, aunque, a veces,
una vida fcil y sin complicaciones facilita el distanciamiento de Dios y
la insensibilidad religiosa. La mayor dificultad est en mantener la confianza en Dios en medio de las pruebas de la vida. Es normal que cuando
el ser humano se encuentra afectado por un mal fsico, recurra a Dios, si
es creyente. La propuesta cristiana es vivir toda la vida en la presencia de
Dios, adhirindose a la forma de vida de Jess de Nazaret. El cristianismo no resuelve el mal, ni tericamente (explicndolo) ni prcticamente
(suprimindolo), pero ensea a afrontarlo y apela a Dios. La peticin no
es mala, en cuanto que expresa una necesidad y un sufrimiento. Desde
una perspectiva racional, Dios no necesita oraciones de ningn tipo, pero
no podemos evitar dirigirnos a l. Si estamos hechos para Dios y lo buscamos, como afirma san Agustn, es normal que recurramos a Dios en el
dolor y el gozo, pidindole que nos conforte, capacite y humanice.
18. P. Knauer, Eine andere Antwort auf das Theodizeeproblem: Theologie und
Philosophie 78 (2003), pp. 193-221; J. Splett, Zum Theodizeeproblem heute: Revista
portuguesa de filosofia 57 (2001), pp. 711-732.
213
La plegaria expresa la indigencia humana y la apertura confiada

al creador. El ser humano necesita hablar con Dios, el t ltimo, en
todas las condiciones de la vida, y la peticin brota espontneamente
desde la indigencia. Esa relacin conforta, ayuda y capacita al que
ora, que se abre a la trascendencia, desde la que puede adoptar una
actitud reflexiva. Si la oracin fuera slo de alabanza, algo que tampoco Dios necesita, criticaramos una espiritualidad basada en dar gracias
cuando las cosas van bien, pero que tiene que guardar silencio porque
no se puede molestar a Dios cuando van mal. La tradicin cristiana no
rechaza la peticin en s, sino algunas de sus formas degradadas. Pedir en la enfermedad o en un desastre natural no es malo, si capacita
para asumir los acontecimientos, luchar, vivir y esperar en Dios. Jess
fue confortado antes de su pasin, aunque su peticin no sirvi para
evitarle el sufrimiento. Ante el dolor es normal pedir, pero lo cristiano
sera aadir que, si no es posible evitarlo, haya capacidad para afrontarlo sin deshumanizacin ni amargura. El sentido en el sufrimiento
implica capacidad para asumirlo y, en la medida de lo posible, transformarlo, sacar de l elementos positivos.
Fcilmente pasamos del inmanentismo de la ciencia, que ni puede ni
debe recurrir a Dios, al cerramiento personal ante la trascendencia religiosa, rechazando cualquier referencia a l. La cultura cientfico- tcnica
favorece el desmo (el creador que se despreocupa) y la idea de una divinidad ociosa lleva a la abstencin de las peticiones. Este enfoque choca
contra la pretensin cristiana de una presencia divina en la persona, a la
que motiva, inspira y capacita. El animal humano es parte del cosmos,
corporeidad fsica que tiene que humanizarse, espiritualizarse y trascender lo meramente fsico. La relacin religiosa sirve a los creyentes en
ese proceso. Diversos estudios cientficos, antropolgicos y medicinales
muestran que las personas creyentes tienen ms capacidad para asumir el
sufrimiento. Relacionarse con Dios en la enfermedad favorece el proceso
curativo, porque somos una realidad psicosomtica, con interaccin entre lo corporal y lo espiritual19. La apertura a la trascendencia divina en
las desgracias ayuda a integrarlas y a transformarlas. Hay que afrontar
los males desde la lucha cientfica; la peticin consistira en saber asumirlos y no claudicar. Como deca Ignacio Ellacura, desde la fe hay que
hacerse cargo de la realidad, cargar con ella (asumiendo sus consecuencias) y encargarse de ella (transformndola)20. La relacin religiosa puede
19. P. Lan Entralgo, Alma, cuerpo y persona, Barcelona, 1998, pp. 288-318.
20. I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano: Estudios Centroamericanos (ECA) 422-423 (1975), p. 419.
214
ayudar a este proceso, en el que Dios no cambia por nuestras peticiones,

pero s los que las hacen.
Las personas religiosas encuentran apoyo en su fe para asumir la vida
como es y poder esperar y confiar, sin alterar los datos cientficos. Quizs curaciones inexplicables, calificadas de milagros, puedan ser evaluadas desde la fe de los enfermos, porque las actitudes humanas ante la
enfermedad intervienen en ella. Para un cristiano esto no es extrao,
porque las curaciones de Jess estn vinculadas a la fe de los que piden
ser curados. Los ritos religiosos ayudan a muchas personas, no deberan ser minusvalorados porque las experiencias no se reducen slo a lo
cientfico y racional. Las situaciones marcadas por el dolor dejan espacio
a la interaccin entre cuerpo y alma, lo somtico y lo psquico, lo natural y lo espiritual. La tecnificacin de la medicina la deshumaniza, forma
parte del mal generado por el progreso cientfico-tcnico, que ignora las
demandas de sentido. El que pide ayuda a Dios en una desgracia natural,
no necesariamente espera que Dios la elimine, sino que lo ayude para
luchar contra ella. Cuando esto ocurre, hay una superacin del mal,
aunque no en cuanto realidad material, porque ya no genera el sinsentido, la desconfianza o la prdida de las ganas de vivir. Si una experiencia
religiosa ayuda en este proceso, debe ser respetada, incluso por los que
no son creyentes. No hay por qu rechazar las convicciones religiosas,
slo las que contradigan la ciencia o la razn, que deshumanicen o daen
a los otros. Por el contrario, un comportamiento motivacional que d
capacidad para asumir el mal y cree esperanza tiene que ser aceptado, e
incluso sera deseable.
Desde la perspectiva fsica, la oracin no cambia nada, en cuanto
que el universo tiene sus leyes y autonoma, sin interferencias de un Dios
tapaagujeros que intervendra modificndolas. En este contexto, hay que
dar la razn a Hume, que rechaza el recurso a los milagros afirmando
la consistencia de la naturaleza, cuyas leyes se cumplen sin interferencias. Previene contra los presuntos milagros, aunque se equivoque con su
concepcin absolutista del universo, ya que la mecnica cuntica muestra que el comportamiento natural es menos determinista y previsible
de lo que pensamos. Adems, el milagro es un signo que confirma la fe,
pero que no necesita contravenir las leyes naturales. Que una persona
encuentre consuelo y fortaleza en la oracin y que se resuelvan situaciones difciles, no implica que haya una violacin de las leyes fsicas,
aunque la persona estuviera convencida de la intervencin divina. En
los Evangelios se apela al milagro como un signo que ayuda a confiar
en Dios, sin que rompa necesariamente con leyes naturales. Por el contrario, se rechazan las demandas de prodigios y milagros maravillosos
215
(Mc 8,12; Mt 12,38; 16,1-4; 1 Cor 1,22). Adems, la Antigedad clsica interpreta como milagros acontecimientos que, para nosotros, no
lo son. No se puede, sin embargo, rechazar los milagros en nombre del
determinismo absoluto de la naturaleza, hoy cuestionado por la teora
cuntica y la de la relatividad. Dios puede intervenir en la creacin y
hacer milagros, pero seran siempre una excepcin a la regla, acciones
que generan confianza y esperanza, al margen de las repercusiones que
tengan en las leyes naturales.
El problema habra que verlo, ms bien, en las contradicciones propias de un ser supremo que es intervencionista, que corrige constantemente su creacin. Detrs de la imagen milagrera hay una concepcin
mgica de la omnipotencia divina. Si el mundo ha sido creado por Dios
y tiene sus propias leyes, no tiene sentido que las modifique. El redentor
no corrige la plana al creador. Las fantasas sobre la omnipotencia divina, unidas al narcisismo, llevan a una relacin utilitarista con el ser
divino, al que se piden mercedes, como afirmaba el viejo catecismo
de Ripalda. Buena parte del trasfondo mgico de la religin subyace en
este utilitarismo pragmtico, que funcionaliza a la divinidad. Las fantasas narcisistas llevan a especular sobre un dios salvador que hace cosas
imposibles, violando las leyes de la fsica o la biologa. El imaginario
religioso crea a un Sumo Hacedor que deshace lo que ha hecho para atender a las constantes peticiones de cada uno. El dios milagrero se volvera
contra el creador y sera infinitamente parcial e injusto al hacer milagros
a unos pocos e ignorar a los otros. Si interviene en favor de unos, surge
la pregunta de por qu no en favor de los otros, mucho ms cuando no
son peores que los salvados. Paradjicamente, se buscan imgenes religiosas que hagan muchos milagros, cuando stos agudizan el problema
del mal y radicalizan la pregunta de por qu Dios no interviene ms
para eliminar sufrimientos intiles y desmesurados.
Si se responde al mal con el predestinacionismo, que reivindica la
libertad absoluta y arbitraria divina para salvar, al margen de los mritos
propios, volveramos al dios nominalista, cuyo proceder es absolutamente irracional y, tambin, a la deidad mala, que pudiendo salvar a todos,
slo ayuda a algunos. Al compaginar la libertad divina y el mal, frecuentemente se introduce el mal en Dios mismo. Este enfoque desautoriza
el providencialismo intervencionista. Apelar a la voluntad divina ante
todo lo que ocurre, como si Dios fuera el causante, es acusarlo y regresar al oscurantismo religioso. Ni el bien ni el mal que experimentamos
se pueden vincular inmediatamente a Dios, so pena de hacerle parte
de nuestro sistema mundano. Las desgracias naturales ocurren sin que
nadie sea culpable, con intervencin del azar, que deriva de la evolucin
216
natural y de la complejidad de leyes deterministas que se coordinan, de

forma que afectan al hombre.
Job tena razn en rechazar el esquema de pecado/castigo para explicar sus desgracias, pero no renunciaba a buscar culpables, acusando
al creador. La autonoma del ser humano impide hacer de l el agente
del bien y del mal que ocurren en la vida. La capacidad de sacar bien
del mal acontecido es propia del hombre y Dios la potencia. Pero hay
que dejar el imaginario de una deidad que est detrs de todo lo que
acontece de manera que no habra nada que no fuera obra suya. Ni todo
lo que ocurre se debe a Dios, ni l deja de inspirar al hombre para hacer
el bien en medio del mal. Por eso, en el padrenuestro se pide que venga
su reino, que se haga su voluntad en tierra y cielo, precisamente porque
no todo lo que ocurre es querido por l. Es una paradoja que el cristianismo sea una religin de un dios no intervencionista, cuyos enviados
son asesinados, mientras que la mayora de la gente sigue recurriendo
a toda clase de peticiones y estrategias de presin para lograr que la
divinidad acte. Es una muestra ms de cmo la miseria humana se impone a los razonamientos filosficos y teolgicos.
Esto no obsta para devolver a Dios el billete de la creacin, como
propona Dostoievski, ante el sufrimiento de los nios. Si intuitivamente la contemplacin del universo lleva a la pregunta por Dios, tambin
la magnitud del dolor humano lleva a interrogarse sobre su creador.
Mucho ms cuando los textos de las religiones, incluidos los bblicos,
narran mltiples sucesos en los que Dios es causa directa o indirecta del
mal. La idea de omnipotencia y permisividad lleva a recusar a Dios ante
la acumulacin de mal que hay en la vida. El atesmo humanista est
cargado de razones que motivan su rechazo de un ser divino, aunque la
negacin no sea el resultado de una demostracin lgica por incompatibilidad con los hechos naturales. La repulsa de una vida que no merece la pena, se vuelve contra el creador y los otros, aunque no sean los
causantes del mal. Hay males que quitan las ganas de vivir y de luchar.
Tambin dejan espacio a los que esperan en Dios, desde una creacin
fragmentaria, en la que la persona juega un papel esencial. El sufrimiento del inocente es inevitable desde la perspectiva de la naturaleza y de
la historia. Pero si hay Dios, todava hay esperanza para las vctimas; y
si existen hombres solidarios, el sufrimiento compartido puede generar
sentido. Dios podra, incluso, aceptar su rechazo por un hombre desesperado. Se preocupara ms de que el mal sufrido no deshumanice al
que lo padece, que por las acusaciones al creador, como ocurri en el
Libro de Job.
217
El mal humano y la fragmentariedad del sentido

Al pasar del animal al hombre, damos un salto. Desde la perspectiva creacionista, la emergencia del hombre en el universo es un acontecimiento
que altera el mecanicismo, abre espacios a la libertad y posibilita la superacin de la seleccin natural. Podemos intervenir y modificar el orden
de la creacin, incluso en lo que toca a la vida. Se agranda y diversifica
la perspectiva del mal, que cobra un nuevo significado y exige una tipologa ms compleja21. El salto en la evolucin presupone inteligencia,
mayor sensibilidad y libertad. Schopenhauer capt bien la diferencia
entre el dolor animal y el sufrimiento humano, y la proporcionalidad entre mayor concientizacin e inteligencia y ms vulnerabilidad al
sufrimiento22. Cuanto ms persona somos, ms sensibles y vulnerables
somos al mal. La hominizacin redunda en mayor percepcin y profundizacin, y el mal se manifiesta en relacin con las personas a las que
nos vinculamos. Las heridas recibidas de los ms cercanos nos afectan
ms que las de los lejanos y nuestra capacidad de hacer mal es mayor
respecto de los ms prximos. El mal es el resultado de la libertad del
hombre, que se distingue del animal por su capacidad para el sufrimiento y la forma diferente de vivirlo. Sufrimos fsica, psquica y socialmente, con premeditacin y sin ella, debido al mal moral y sin l, a causa de
los otros y por nosotros mismos.
Pero no es fcil determinar la frontera entre el dolor y el mal natural, por un lado, y el sufrimiento y el mal social por otro, y lo que para
unos es malo, no tiene por qu serlo para otros. Lo que en un momento histrico se percibi como un mal, puede no serlo en otro. El mito
del rbol del conocimiento apuntaba al no saber humano, en contraste
con la omnisciencia divina. Esa comprensin se adquiere mediante el
sufrimiento, que es una clave para distinguir el bien y el mal. Evaluar
una experiencia como buena o mala es tambin una interpretacin, dependiendo del cdigo cultural en el que se vive. La fenomenologa del
mal tiene formas diversas, una cosa es sufrirlo y otra enjuiciarlo. Hay
males que se presentan bajo la apariencia de bien y viceversa. Hay que
distinguir entre lo que vivenciamos (dolor fsico, sufrimiento moral) y el
enjuiciamiento cultural que hacemos. El sufrimiento es un hecho, pero
podemos interpretarlo de forma diferente y buscarle un sentido en relacin con el contexto y el momento histrico.
21. I. Dalferth, Leiden und Bses, Leipzig, 22007; Das Bse, Tbingen, 2006.
22. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin I, Madrid, 22009,
pp. 367-368 (libro IV, 56).
218
El sufrimiento moral est vinculado a la conciencia de injusticia, a la

percepcin de la opresin de la vctima y a la rebelin por el xito de los
victimarios. Tendemos a moralizar el mal, a reducirlo al binomio de vctima y culpable porque el mal del otro nos solivianta23. ticamente, el mal
sufrido por otro interpela y se convierte en un principio fundamental de
sensibilizacin, incluso ms que el propio. El que causa el mal y la vctima pueden ser la misma persona y el mal que cometemos al otro, acaba
impregnando al agente. A pesar de que a muchos malos les va muy
bien y a otros buenos muy mal, sigue habiendo un dinamismo natural
de rechazo del mal. La exigencia moral de justicia surge de una forma
espontnea y es una de las vivencias que alimenta el comportamiento
moral. Las teoras sobre la fundamentacin ltima de la moral no son
lo ms determinante, sino la empata con el sufrimiento, la com-pasin
desde una experiencia comn. Adorno afirma que el nuevo imperativo categrico es el de orientar su pensamiento y accin de modo que
Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este
imperativo es tan reacio a toda fundamentacin como lo fue el carcter
fctico de todo el pensamiento kantiano. Tratarlo discursivamente sera
un crimen24. La experiencia compartida del mal motiva para actuar,
ms que para teorizar. Hay que sensibilizarse ante el mal producido, lo
cual no se logra con la mera especulacin filosfica o teolgica, que presupone la distancia reflexiva y la racionalizacin, ms que el encuentro
personal y la reaccin emocional25.
La experiencia del sufrimiento remite a los lmites propios, incluso
cuando se quiere ayudar al que lo padece. Se experimenta la propia
impotencia, adems de la del que sufre. Hay que superar la tentacin
de ignorar ese mal, eludirlo, funcionalizarlo o relativizarlo, porque esas
estrategias seran nuevas formas aadidas de dao. La maldad no es simple carencia, sino una fuerza dinmica que impregna las relaciones interpersonales. Comienza con el deseo y la intencionalidad antes de que
se actualice en una accin concreta. Por eso, el odio es homicida y abre
el potencial del infortunio humano, ms all de la lucha por la supervivencia. Por el contrario, la experiencia del sufrimiento injusto, propio y
23. E. Levinas, De Dios que viene a la idea, Madrid, 1995, pp. 201-222; Entre nosotros, Valencia, 2003, pp. 115-126; P. Ricoeur, Le mal, Genve, 1986, pp. 38-44.
24. T. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1992, p. 365.
25. W. Oelmller, Statt Theodizee: Philosophisches Orientierungswissen angesichts
des Leidens, en M. Olivetti (ed.), Theodicea oggi?, Archivio di Filosofia 56, Padova, 1988,
pp. 641-643; R. Kaufmann, Leid, bel und das Bse. Versuch einer philosophischen
Annherung: Una sancta 62 (2007), pp. 321-327.
219
ajeno, suscita la solidaridad y moviliza. A veces, la solidaridad consiste

slo en hacerse presente al mal del otro, en no permanecer indiferente, aunque no se pueda hacer nada. La reaccin ante el ultraje inferido
lleva a la tica y a los derechos humanos universales, que necesitan una
aplicacin cultural.
El mal social genera un inconformismo mayor que el natural, porque no es el resultado de una ley inmanente de la naturaleza, sino fruto
del libre arbitrio. Revela la condicin humana, porque lo padecemos
como todos los seres vivos, pero podemos aumentarlo gratuitamente y
sin beneficio alguno. El hombre es el nico animal sadomasoquista, que
puede disfrutar con el dolor propio y ajeno, y ser innecesariamente cruel.
El mal muestra la ambigedad de la libertad y la racionalidad: las dos
caractersticas especficas que nos distinguen del resto de los animales.
Disfrutar con el dolor y producir mal sin beneficio alguno es propio de
la condicin humana. En cuanto protagonistas de la historia, capaces
de dominar la naturaleza, podemos aumentar el sufrimiento en el mundo, radicalizando la lucha por la vida, como ocurre en nuestras sociedades darwinistas. La capacidad de ser previsores y determinar el futuro,
propia de la conciencia reflexiva, exige atender a las consecuencias de la
accin y contextualizarla, ms all de la intencionalidad. Por eso, el mal
que producimos excede a la intencin con que actuamos.
Esta desproporcin entre lo intencional y lo que acontece podra ser
parte del sentido teolgico del pecado original. No es que por un hombre entrara el pecado en el mundo, sino que el mal forma parte de la
condicin existencial desde el primer instante. Ya antes del nacimiento
recibimos el influjo de la sociedad mediante la madre, la cual transmite
las vivencias que tiene durante la gestacin. Antes de nacer, el mal y el
bien experimentados por la madre y transmitidos al feto, condicionan
su existencia posterior. No es lo mismo el nacimiento de un ser gestado
desde una experiencia de felicidad y de gratificacin, que el nacimiento
de uno no deseado, el cual percibe durante la gestacin el rechazo y la
negatividad de la sociedad, mediante las depresiones, sufrimientos, angustias o remordimientos maternos26. Somos hijos de una familia, de
una sociedad, de un entorno educativo y religioso que nos condiciona
desde los orgenes, en el que est presente el mal. Por eso podemos hablar del mito del pecado original como la toma de conciencia de que el
mal est siempre presente en los inicios de la vida. El mal forma parte
de la condicin trgica del ser humano.
26. T. Verny y J. Kelly, La vida secreta del nio antes de nacer, Barcelona, 1988.
220
La sociedad ofrece una malla de instituciones, costumbres y usos, leyes y orientaciones en las que cristaliza el mal como una fuerza envolvente que lo impregna todo. Se hace presente en estructuras sociales de
pecado (familiares, educativas, religiosas, polticas, etc.) que influyen en
los miembros de la sociedad. Hay estructuras pecaminosas que precondicionan a las personas y favorecen los males sociales. Por eso, ms que
de pobres hay que hablar de empobrecidos, porque la pobreza tiene un
origen estructural y social. Las duras afirmaciones de la Biblia acerca del
pecado tienen significado en este contexto. Desde el primer momento de
la existencia hay un mal situacional y cada persona es agente y vctima
del pecado al mismo tiempo. La tentacin bblica corresponde a las dinmicas malignas que impregnan las sociedades y marcan a sus miembros.
Son dimensiones universales de la existencia que se concretan de forma
desigual en cada sociedad particular y ayudan a tomar conciencia de la
ambigedad humana. Podemos hablar de un dualismo interno en el hombre, de dos personalidades en lucha, el hombre carnal y espiritual paulino
(Rom 8,5-13), la personalidad buena y mala en los mitos de la literatura
universal, la lucha freudiana del eros y el thanatos, el instinto de vida y
muerte. El mito rousseauniano del buen salvaje, que propugna una naturaleza buena, luego corrompida por la sociedad, no se ha dado nunca. La
sociedad est dentro de nosotros, no fuera, y la cultura es nuestra segunda
naturaleza. Por eso no hay nadie que no est contaminado por el mal.
En este marco, la referencia divina est latente en cualquier fenomenologa del mal. El sufrimiento del inocente impugna la teodicea
y cuestiona la providencia divina, que asume el riesgo del mal intil y
sin provecho. Ms all de la queja, que no rompe la relacin con Dios,
hay una rebelin contra una divinidad permisiva, cmplice del mal por
accin u omisin. La realidad del mal bloquea la confianza en Dios y
en su providencia omnipresente. Su silencio se interpreta como signo de
su inexistencia. Por qu Dios no se muestra ms en los sufrimientos?
Qu es lo que hace que algunas personas tengan experiencias potenciadoras, que achacan a Dios, mientras que otras nunca las tienen? Si Dios
es omnisciente y omnipresente, su ausencia cuestiona su existencia o su
bondad. Si la fe es un don y una gracia, poco pueden hacer las personas
que no la tienen. Referirse al misterio de Dios implicara intentar explicar el mal desde alguien que es tambin inexplicable. sta es la lgica
del atesmo, que inductivamente afirma que Dios no existe. No cabe
duda de la racionalidad de la hiptesis atea, aunque no sea la nica27.
27. A. Comte-Sponville, El alma del atesmo, Barcelona, 2006, pp. 106-112.
221
La estrategia del bien como resultado del mal moral (como ocurre
con la idea teolgica de la culpa feliz, cuando se habla de la cruz)
no convence racionalmente, porque el posible bien final no justifica los
medios. Si se aade, adems, la idea de condenacin eterna, como resultado de una libertad contingente y muy limitada, el contrasentido
del riesgo de la libertad aumenta. Surge el viejo problema de la tragedia
griega, que contrapone la decisin ltima de los dioses a la libertad limitada del hombre; y la omnipotencia retributiva del dios justo sera una
consagracin del mal cuando afecta al que es ms vctima que culpable.
Slo compaginando justicia y bondad, y vinculando pecado y castigo,
como consecuencia inmanente de la accin, se podra escapar al sinsentido. No es que la divinidad castigue, sino que la accin pecaminosa
destruye al que la ejecuta. Hay que cuestionar la posible condenacin
eterna, porque el imaginario religioso la define como el mal absoluto,
sin posible bien alguno, con el que la providencia castigara una libertad
limitada. No es una trampa, que mete el mal en el mismo Dios? Y, sin
embargo, podemos renunciar a la justicia divina, ante el sinsentido que
genera la humana? Se puede aceptar que Dios sea permisivo con el
verdugo y deje sin respuesta el sufrimiento de la vctima? Compaginar
el ansia personal de justicia y la misericordia infinita de Dios es una
sntesis imposible para la razn humana. Cualquier respuesta deja insatisfecho y persisten los males que generan absurdo.
Segn la concepcin cristiana, el Todopoderoso no es libre para elegir entre el bien y el mal, porque es el nico absolutamente libre y siempre se enfoca hacia el bien. La libertad no es una instancia arbitraria y
aislada, sino capacidad para el bien, a pesar de las tentaciones de mal.
Por eso resulta incomprensible su inoperancia, el dejar hacer, cuando,
por otro lado, se afirma que la providencia divina interviene, motiva, e
inspira. Si el ser humano es imagen y semejanza divina, no habra contradiccin lgica en compaginar su libertad potencial y evitar el mal fctico, siguiendo el modelo divino. Si la libertad es condicionada, Dios podra crear las circunstancias que hicieran probable el bien e improbable
el mal, sin cambiar las leyes de la historia ni la libertad. El cristianismo
maximaliza las tensiones de la teodicea, porque radicaliza la necesidad
de la gracia para hacer el bien y subraya la condicin pecadora del hombre, su vulnerabilidad ante el mal. En contra del pelagianismo humanista, que afirma la capacidad del hombre para hacer el bien y el mal, se
maximaliza la dependencia divina. Pero cuanto mayor es la exigencia de
gracia, ms irresoluble se vuelve el problema de Dios y el mal.
Tambin se limita la libertad en nombre de las circunstancias, los
condicionamientos sociales y las relaciones personales. No hacemos el
222
bien que queremos, sino el que podemos y, pretendiendo obrar bien,

causamos el mal (Rom 7, 15-25). Se resalta la vulnerabilidad humana y
la propensin al desorden, slo superable con la gracia. La libertad no
impedira la intervencin divina, facilitando situaciones, circunstancias y
personas que limiten las desgracias. Por eso, el mal escandaliza y cuestiona el control divino. Y si la divinidad no interviene, porque la historia,
como la naturaleza, tiene su propia dinmica autnoma, para qu recurrir a Dios en los acontecimientos? Una deidad ociosa es innecesaria y
el silencio cuestiona su bondad No ser que no existe?, dicen los ateos.
Ignorar la validez de la pregunta es apagar la razn.
La teodicea quiere justificar una providencia que no aparece como
tal y justificar el desorden moral, hacindolo un pretexto para el bien.
Conjuga el libre arbitrio y la consecucin de virtudes, pero fracasa porque no puede explicar cmo la presunta gracia, que se ofrece a todos,
no triunfa sobre la tentacin y el pecado. Tampoco explica el mal que no
aprovecha a nadie; ni el que es el resultado de condiciones indignas de
vida, que hacen del culpable una vctima o cuando hay tal desproporcin entre lo vivido y los beneficios posibles que generara, que no se
puede justificar. Intuitivamente, el hombre capta que en la historia hay
un exceso de mal, que bloquea la capacidad de aprender y crecer. La
asimetra entre el protagonismo de cada persona y los males de la vida
impiden achacar los segundos al primero. La desgracia humana alcanza
a un Dios que se pretende garante del hombre, desde Abel y Can hasta
nuestros das. Si a esto se aade su opcin providente por los pobres, los
que sufren y los oprimidos, ms resalta la limitacin de su accin.
No hay contradiccin lgica entre la afirmacin de la existencia
de Dios y el ver la historia como un matadero, en el que se acumulan
las vctimas y el sufrimiento intil. Lgicamente, se puede afirmar que
su providencia conoce mejor lo que conviene, que la otra vida compensar a la actual (que es la nica que conocemos) o que el Omnipotente
siempre ha actuado y dado su gracia, a la que no hemos sabido responder, etc. Pero no cabe duda de que estas experiencias oscurecen la
creencia en su providencia e, intuitivamente, dificultan creer en su poder, omnisciencia y bondad infinitas. Si asumimos que Dios no controla
todo lo que histricamente ocurre, cuestionando el principio de razn
suficiente de Leibniz y dando un margen a la casualidad y lo imprevisible, salvamos su bondad, pero hay que replantear el concepto abstracto
y maximalista de omnipotencia y providencia de la tradicin teolgica.
Una creacin autnoma obliga a respetar las mediaciones de lo creado.
Hay una resistencia global a asumir el mal como lo ltimo. Si Dios
fuera el mal ltimo, como propugna Nietzsche, no habra posibilidad
223
de sentido en una historia marcada por el mal humano. Seguimos aferrndonos a ideales, valores y creencias que nos capacitan para luchar
y vivir contra el mal, a pesar de su presencia cotidiana. Es el hombre, no la divinidad, el agente de la historia. La persona puede ayudar
a Dios en la lucha contra el mal, como afirmaba Etty Hillesum antes
de morir en un campo de concentracin28, pero el Seor de la historia
no puede eliminarlo sin contar con el hombre. La omnipotencia divina
es la de un paradjico dios dbil que hace del hombre un cocreador y
espera su cooperacin. La paradoja cristiana es la de un creador, que se
apoya en el hombre para luchar contra el mal, y que no acta sin contar
con l. La idea del pantocrtor, que lo puede todo, deja paso a la del que
busca sacar bien del mal desde la autonoma y libertad humanas. No es
el Altsimo que impone su voluntad, ni el intervencionista que tiene un
pleno control sobre todo lo que acontece, como si todo lo que ocurriera
fuera voluntad suya.
Hay que apelar a la antropodicea (cmo permitimos que haya tanto mal en el mundo, si es que podemos disminuirlo drsticamente?) y,
al mismo tiempo, afirmar que el mal persiste a pesar de todo esfuerzo
humano. Dios convoca al hombre en la lucha contra el mal y la esperanza abre un horizonte de futuro, en el que la historia siempre est
inconclusa. Ni se redime del mal sin el hombre, ni se puede consumar
el xito en su lucha contra l. La oferta de sentido cristiana responde a
su hermenutica antropolgica, que habla de una naturaleza cada y de
la imposibilidad de acabar con el mal, porque est enraizado en cada
persona. Tambin exige al hombre protagonismo histrico y que no quede atrapado por el mal, perdiendo la esperanza. La idea del reino de
Dios no es una oferta de sentido para el ms all, sino un imperativo
para el ms ac histrico. Esta hermenutica es la que, segn Heidegger,
caracteriza la teologa cristiana, que tiene su clave en el Crucificado.
El mal global: el sinsentido de la vida
Si desde la contingencia del universo buscamos intuitivamente al creador, tambin desde el sinsentido se rechaza su existencia, o se le califica como una providencia impotente, en la lnea de Hume. El mundo
no responde a las demandas globales de sentido. Por eso, no se puede
probar a Dios ni concluir que las desgracias son provisionales, dejando
espacio a un sentido pleno. Mucha gente lo experimenta cuando pier28. P. Leban, Etty Hillesum: un itinerario espiritual (Amsterdam 1941-Auschwitz
1943), Santander, 52008, pp. 110, 115.
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de a un ser querido y se rebela contra este destino comn de todos los

seres vivos. La rebelin contra el mal lleva a la problemtica radical del
absurdo en la vida, que consuma el mal natural y fsico. Distinguimos
entre la experiencia y la interpretacin que hacemos del mal. Una reflexin que no parta del sufrimiento concreto es sospechosa de cinismo
e indiferencia. Esto es lo que se achaca a los sistemas especulativos de
Leibniz o Hegel, que buscan comprender y explicar el mal, superarlos sin eliminar su negatividad. El sinsentido surge porque no tenemos
esquemas interpretativos vlidos, padecemos de forma inexplicable y
excesiva, o el mal experimentado se sustrae a cualquier funcionalizacin
o sistematizacin.
El mal metafsico o global, que integra el fsico y el moral, no es el
de la finitud e imperfeccin de lo creado, en la lnea de Leibniz, sino
la desesperacin, el vaco de una vida sin significado, el desencanto y la
insatisfaccin. No es una experiencia vital de un momento, sino la recapitulacin de una vida que no merece la pena. La pregunta kantiana sobre si estaramos dispuestos a repetir la vida, si tuviramos oportunidad
de elegir, apunta a su significacin, a partir de la experiencia acumulada29. El mal radical no es la propensin de la frgil naturaleza humana,
ni la perversin de la razn, en la lnea kantiana, sino la desesperacin,
porque la vida no merece vivirse. Hay personas que viven situaciones
tan extremas, materiales y espirituales, que resulta muy difcil afirmar
una vida con sentido. El sinsentido estriba en una acumulacin de mal
que quita las ganas de vivir, sin que la bondad omnipotente divina aparezca y supere el mal global. Una vida finita pletrica de sentido vale la
pena y permite esperar, ms all de la muerte; la promesa de una vida
eterna en una vida desgraciada resulta sospechosa de escapatoria y de
fuga de la realidad.
El sufrimiento intil y el exceso de mal generan impotencia y amargura. Entonces el suicidio puede verse como una liberacin. No hay
motivos para luchar y vivir, porque no hay un proyecto de sentido con
el que identificarse. Nietzsche capt que es mejor un mal sentido que su
carencia, y que las ilusiones y errores vitales pueden contribuir a que la
vida merezca la pena. El problema no es si somos finitos, limitados, contingentes y mortales, sino si es posible que la vida, larga o corta, que vivamos tenga valor y significado en s misma. Aunque hubiera sufrimiento,
cambiara el juicio cuando se asume desde una vida lograda. Merecera
29. En la vida humana hay un exceso de mal sobre el disfrute de la vida. La pregunta
es si queremos repetirla (Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en la teodicea,
cf. Kants Werke, Akademie Textausgabe, VIII, p. 259).
225
la pena vivir muchas veces y resultara comprensible la expectativa de

esperar una vida eterna, precisamente porque hemos experimentando
la existencia como un regalo. Por eso, la desesperacin, el sinvivir de la
existencia como una maldicin, el deseo del suicidio, se convierten
en la expresin mxima de una creacin malograda, del fracaso del Dios
amor, de la negacin de su omnipotencia. Si despus de vivir una vida
malograda, el horizonte fuera el infierno, se culminara el proceso del
mal absoluto. En lugar de esperar en Dios habra que temerlo y se cerrara todava ms el crculo de una vida indigna de ser vivida.
El sinsentido no est determinado por la cantidad objetiva de mal
padecido. Personas que viven en condiciones muy duras frecuentemente
encuentran ms motivos para vivir y luchar que otras que las tienen ms
fciles. En el Tercer Mundo no es frecuente la pregunta por el sentido
de la vida, en contraposicin a las sociedades ricas, en las que hay ms
personas que se suicidan. Un estilo de vida superficial, con significados
basados en el placer y el vivir bien, genera insatisfaccin, y la saturacin
de bienes de consumo deja desprovisto de metas significativas. Esto no
ocurre en el Tercer Mundo, donde se lucha por necesidades bsicas de
los seres queridos, lo cual genera capacidad de sacrificio y una vivencia
de plenitud y sentido. Las ganas de vivir no dependen slo de las condiciones materiales, aunque stas contribuyan decisivamente. Las necesidades espirituales del ser humano son las decisivas para la vida, aunque
los recursos materiales sean imprescindibles. En Auschwitz encontramos afirmaciones y rechazo de sentido por personas que vivan en condiciones parecidas, todas ellas atentatorias contra la vida. La diversidad
de reacciones a una experiencia comn muestra que el significado de la
vida depende tambin de la respuesta subjetiva, terica y prctica, que
cada persona da a las situaciones vitales.
Algunas teodiceas afirman que el mal es el precio de la libertad, pero
sta no consiste en hacer lo que a cada uno le da la gana, sino en la capacidad de liberarse y humanizarse. La pregunta por el sentido depende
de la capacidad personal de generar un proyecto que no degenere en
autodestructividad ni en dao de los otros. El simbolismo bblico del
cielo y del infierno no se reduce a situaciones de ultratumba, apunta
a la forma de vivir, segn genere crecimiento y trascendencia personal
propia y en los otros. La vida daada resalta el dficit de sentido de lo
que hay, sin que podamos afirmar lo positivo. Ms que definir el bien y
exponer en qu consistira una vida sin mal, hay que luchar contra los
males conocidos, y en eso consiste el bien. La bsqueda de la trascendencia surge de las necesidades humanas, afirma Adorno, sin claudicar
ante el sinsentido existente. La razn slo puede resistir en la sinrazn
226
y el exceso, necesita del absurdo para no claudicar a la locura objetiva

[...] Qu sera de la felicidad que no se midiera en el luto inmedible de
lo que es?30. Hay que acentuar la lucha contra el dolor concreto ms
que la expectativa de una salvacin final.
Lo ms determinante no es la libertad de los condicionamientos sociales y las ataduras humanas, ya que siempre somos seres en el mundo
e interrelacionados. Lo que hace valiosa la libertad es que estamos capacitados para construir un proyecto de vida propio, sin que otras instancias celestiales, divinas o humanas puedan sustituirnos. No hay libertad
absoluta, ni un proyecto de vida que no sea fragmentario, ya que las
circunstancias condicionan al yo personal, que se construye mediante
las relaciones interpersonales. Cada ser humano tiene que afrontar los
retos de la vida, incluidos los males de su entorno, y darles una respuesta. La felicidad se define de forma desigual segn las culturas, contextos
sociales y momentos histricos, pero las experiencias interpersonales
son un constituyente fundamental de cualquier vida realizada. Si faltan,
es muy difcil encontrar un significado positivo. Sentir la vida como un
mal, no tener ganas de vivir, est vinculado a la carencia de un proyecto
con significado y al aislamiento de la persona que no se siente reconocida, aceptada y querida. Ambas situaciones aumentan en las sociedades
modernas desarrolladas, en lugar de disminuir.
La experiencia religiosa contribuye a la vida y es un componente clave
del cdigo cultural y una fuente de la moral. Pero no es verdad que el
sentido de la vida dependa de la religin, ni que los irreligiosos carezcan
de l. Hay un humanismo ateo, que lleva a la lucha contra el mal en su
doble vertiente natural y moral, comparable al compromiso de las personas motivadas religiosamente. Ambos, atesmo y religin, pueden ser
antihumanos, agentes del mal y promotores de lo mejor en el hombre. En
cualquiera de los casos hay un proyecto global, infundamentado pero
razonable y comunicativo, que no necesita de la existencia de un sentido
absoluto. Lo que la fe cristiana aporta es una expectativa de trascendencia que no pueden ofrecer una ideologa filosfica ni el conocimiento
cientfico. En cuanto que una persona se siente ligada a un dios personal, su vida puede encontrar un horizonte de sentido que trascienda los
sufrimientos vividos. Asumir una cadena de causas y acontecimientos
naturales no quita una hermenutica de que Dios est presente.
El atesmo humanista rechaza al Dios creador, en nombre del azar,
y acusa a la providencia de no solucionar el mal en la historia. No hay
30. T. W. Adorno, Minima moralia. Reflexiones sobre una vida daada, Madrid,
1987, 128.
227
sentido pleno de la vida si no hay un referente absoluto, pero el hombre slo puede construir sentidos relativos y fragmentarios, como l
mismo. Es una ilusin achacar a la religin mayor racionalidad que al
atesmo, porque la contingencia slo permite un sentido limitado para
la vida. Contraponer necesidad humana de sentido y rechazo del atesmo31 es una trampa, porque la necesidad de Dios no implica afirmar
su existencia, y, a la luz del mal en el mundo, no es evidente su bondad.
La esperanza en Dios no implica su demostracin y es ms una actitud
personal que una exigencia racional. Si la teodicea irresuelta inquieta a
muchas personas, es porque no hay solucin terica definitiva. Por eso,
Camus habla de que la fe es ms una esperanza trgica que una paz conseguida. Y esa expectativa podra actuar como un placebo, si es que Dios
no existe.
El nihilismo cognitivo, valorativo y de sentido es hoy un horizonte
cultural amenazante. Uno de los problemas que plantea es el desasosiego de una sociedad materialmente rica, en la que se percibe una crisis
global de significado que arrastra a la familia, la educacin, la religin
y al conjunto de la sociedad. Se han perdido vivencias de sentido, que
tradicionalmente estaba vinculado al Dios judeo cristiano, sin que ese
vaco haya sido colmado por otras instancias. La pregunta no es slo si
existe o no la divinidad, a la luz del mal, sino si el atesmo puede ofrecer
motivos para vivir y luchar, como la religin para los creyentes. El atesmo puede ser tambin reactivo, fruto de la desilusin ante la carencia
de sentido y la imposibilidad de justificar racionalmente la providencia divina. Entonces, se desplaza a una antropodicea culpabilizadora del
hombre, tan moralista como la teodicea que critica; al conformismo ante
lo inevitable del mal; o a su naturalizacin, que slo se combate con la
ciencia.
Aquellos que se sienten insatisfechos con el bienestar material y
buscan algo ms, viven el desencanto de una sociedad materialmente rica y con un pobre sentido de la vida. Los microsentidos que ofrece
la sociedad, incluida la experiencia esttica y los diversos humanismos,
son insuficientes para responder a esa ansia, antes vinculada a lo que
llambamos hambre de Dios. Pero la capacidad de ofrecer sentido no
legitima la verdad de la religin o del atesmo. La teodicea fracasa y
no hay un sistema completo que vincule mundo, hombre y Dios, respondiendo a todos los interrogantes. El porqu y para qu son preguntas sin
respuestas, rebeliones existenciales y, en el caso de los creyentes, quejas
31. H. Kng, Existe Dios?, Madrid, 22010, pp. 625-633. Cf. B. Gesang, Angeklagt:
Gott, Tbingen, 1997, pp. 139-146.
228
y gemidos ante Dios, formas indirectas de trascendencia. La pregunta

del telogo Romano Guardini, que quera demandar a Dios el porqu de
tanto sufrimiento, queda sin respuesta terica, como tambin la pregunta del origen y finalidad del mal. Tiene razn Kant cuando confiesa el
fracaso de toda teodicea al explicar racionalmente el mundo y la forma
de actuar de Dios. Es posible desde esta carencia de respuesta global,
terica y prctica, creer en Dios y esperar en l? Esta pregunta lleva a
evaluar la propuesta cristiana a partir de los datos que ofrece su comprensin de la vida.
4. Creer en Dios sin una teodicea?

El recurso a la providencia cobra significado en el marco de una alianza
contra el mal; vencerlo definitivamente es la esperanza escatolgica. La
peculiaridad juda estriba en que cuanto peores son los acontecimientos, ms aumenta su adhesin a Dios. En lugar de una omnipotencia
absoluta, que hara inviable la perdurabilidad del mal, se asume la promesa de una redencin final (Is 11,1-10). Los cristianos pensaban tambin que, con la resurreccin de Jess, haba comenzado el tiempo final, el cumplimiento de las perspectivas de salvacin. La idea mtica de
la Antigedad era que haba potencias y poderes celestiales que tenan
sometidos a los hombres. El anuncio de Cristo resucitado daba pie a
pensar que era posible superar ese destino trgico (Ef 1,18-23; 2,1-5),
incluida la muerte. Esperaban en Dios, en su intervencin ltima. Pero
esa expectativa no est exenta de dudas, como en las utopas de una
sociedad ms justa, emancipada y pacificada. El abandono de Jess en
la cruz muestra el dominio histrico del mal, que el anuncio de la resurreccin relativiza (en cuanto que abre espacio al sentido) sin negarlo
(porque sigue subsistiendo). La contingencia afecta a todas las expectativas y el sentido absoluto escapa a cualquier construccin histrica. Las religiones viven de una confianza, todava por realizarse, que
responde a la angustia del sinsentido. Esperar y aferrarse a utopas de
sentido, religiosas o no, es propio del hombre, pero no quita la duda.
No sabemos si hay una intuicin de sentido ltimo o un deseo trgico,
inevitablemente frustrado.
Auschwitz es el smbolo por antonomasia de la antiteodicea del siglo XX, pues combina el mal del progreso y el sinsentido. La ausencia de
Dios en el holocausto ha generado un debate sobre si hay redencin posible. Se extiende desde Auschwitz a todas las tragedias del siglo XX, el
ms violento de la historia por la potencialidad de la razn instrumental
229
al servicio del mal. El silencio divino acompaa las crueles imgenes bblicas e interroga sobre una eleccin divina que ha favorecido la tragedia juda. El holocausto oblig a la teologa a tomar postura respecto
de la fe tradicional. Si la idea de pueblo elegido y de la tierra prometida
han sido causas convergentes de mal para otros pueblos, ahora se vuelven contra el mismo judasmo. Qu decir de un Dios que ha sido el
referente vital para la supervivencia de un pueblo disperso entre los
otros y que, sin embargo, ha guardado silencio ante el holocausto? Si
la religin ha salvado a Israel de la desaparicin como pueblo, tambin
ha sido la causa del holocausto. Ha sido un acontecimiento mucho ms
masivo que el de la pasin de Jess, que constituye para los cristianos
la gran crisis de sentido. En la tradicin juda se habla de hijo de Dios
para designar al pueblo de Israel (Ex 4,22-23; Dt 14,1-2; 32,18-20;
Num 11,12; Os 11,1; Is 1,4; 30,1-9; 63,16; 64,7; Jer 3,14.22; 31,9),
a su rey (2 Sam 7,14; Sal 2,7; 89,4-5.19-30), y al mesas rey esperado
(Sal 110; 132, 10-17; Is 9,2-7; 11; Jer 23,5-6; Miq 5,1-7; Zac 9,9), que
los cristianos identificaron con Jess. Esta idea de filiacin entre Dios
y su pueblo fue puesta en cuestin en el holocausto, la mayor tragedia
del pueblo judo. Por eso, el silencio y el no intervencionismo divino
problematizan toda la tradicin juda.
El holocausto cuestiona las races identitarias del judasmo, sobre
todo su ncleo religioso amenazado por un sinsentido global. Su teologa tiene distintas versiones y las soluciones propuestas reflejan la dificultad de dar una respuesta al mal, cuando no se convierten en males
aadidos. Muchos hebreos asumieron Auschwitz desde una teologa ortodoxa. Dios castig con esa experiencia histrica los pecados del pueblo judo. El problema surge ante ese Dios castigador, que no vacilara
ante el genocidio, y con el mantenimiento de la teora de la retribucin,
que interpreta los hechos histricos como castigos. Seguir rezando a ese
Dios incomprensible es lo que les permite mantener esperanza y sentido en una experiencia que lo deroga. Algunos abogan por mantener la
fidelidad al Dios de la tradicin juda, para que la barbarie nazi no consume la liquidacin del pueblo, arrebatndole su fe: Renunciar a ese
Dios ausente de Auschwitz y no garantizar la continuidad de Israel, sera
como coronar la empresa criminal del nacionalsocialismo que pretenda
la aniquilacin de Israel y el olvido del mensaje tico de la Biblia, del
que el judasmo es el portador y cuya historia multimilenaria prolonga concretamente su existencia como pueblo. [...] El judo, despus de
Auschwitz, est abocado a su fidelidad al judasmo y a las condiciones
materiales e incluso polticas de su existencia [...] No debera, con una
fe ms difcil que nunca, una fe sin teodicea, continuar la Historia sa230
grada?32. Sera una fe sin explicaciones justificativas, que se aferra a un

ncleo identitario trgico, ya que es lo que permite mantener la identidad en la dispersin, el exilio y la persecucin, y es tambin causa de
sta. La historia de Israel est marcada por la religin y el sufrimiento,
ambas en interaccin.
Se puede cuestionar el voluntarismo y el fidesmo de esta postura y
plantear qu hace falta racionalmente para dejar de creer en Dios. No
es el holocausto un motivo suficiente? Qu ms hace falta para desesperar de Dios? Job se aferra a Dios, al que acusa, pero aqu no habra
acusaciones ni demandas de explicacin. Esta fe, despus de la teodicea,
buscara salvar la identidad religiosa de un pueblo, no justificar a Dios.
Ms que nunca sera un Dios incomprensible, sin una teofana que clarificara el horror del mal. Sera compatible con el pronunciamiento de
Levinas33 sobre amar la Tor, sus mandamientos, ms que al mismo
Dios. El ncleo de la religin no sera una oferta de sentido, imposible
tras Auschwitz, sino la tica, como reaccin ante el sufrimiento vivido. Ante el holocausto slo quedara la com-pasin y la empata con los
que sufren, para el comportamiento solidario. Estara ausente, por el
contrario, el concepto, judo y cristiano, de un sufrimiento redentor y
salvador (Is 50,4-11; 52,13-15; 53,1-12; Mt 5, 1-12). Cmo y quin
puede redimir el sufrimiento acontecido y darle un sentido? Tampoco
hay alusin al perdn, que slo podran darlo las vctimas y no una
tercera persona, que no tendra autoridad moral, porque son ellas las
nicas con derechos34.
Recurrir a Dios y al ms all tambin resulta ambiguo. Podra servir de mediacin para la venganza, en nombre de un dios justiciero y
omnisciente al que no se le escapa nada. El infierno esconde, muchas
veces, el ansia de revancha. Se mantendra la equivalencia retributiva, situndola en el ms all, y Dios estara al servicio de una ley de
muerte. La idea de un tormento eterno, sea cual sea la descripcin que
le d contenido, contrasta con los hechos contingentes de la historia y
plantea interrogantes sobre Dios como causante de un sufrimiento in32. E. Levinas, El sufrimiento intil, en Entre nosotros, Valencia, 1993, pp. 123124; E. L. Fackenheim, Gods Presence in History, Northvale (NJ), 1999.
33. E. Levinas, Amar la Torah ms que a Dios, en La autoridad del sufrimiento,
Barcelona, 2004, pp. 107-112.
34. Ph. Nemo, Job y el exceso de mal, Madrid, 1995, pp. 147-186; R. A. Cohen,
What Good Is the Holocaust? On Suffering and Evil: Philosophy today 43 (1999), pp.
176-183; G. Larochelle, Levinas and the Holocaust. The responsability of the victim:
Philosophy today 43 (1999), pp. 184-194; J. B. Metz, Memoria Passionis, Santander,
2007.
231
acabable y extremo. La apologtica teolgica amenaza con enturbiar la

imagen de Dios y la exigencia de justicia, demanda humana de sentido,
fcilmente se vuelve destructiva cuando no se vincula a la misericordia
divina. La peligrosidad de una vida insolidaria y egocntrica (Mt 25,3146) fcilmente se convierte en legitimacin para una moral morbosa, que
pone ms el acento en la culpabilidad que en la atencin al prjimo.
Nietzsche fue muy perspicaz sobre las trampas de la moral religiosa, ms
legalista que solidaria. Si, adems, se enaltece el sufrimiento de los pecadores como justo castigo a mayor gloria de Dios, fcilmente se cae en
una pendiente sdica, de la que no se salvan ni algunos textos de santo
Toms de Aquino35. La pastoral del terror ha sido un instrumento del
mal y se presta a revivir con Auschwitz.
La reactividad vengativa fue tambin una causa del papel de los cristianos en el holocausto. La ley de la venganza se impuso al perdn, y
el pueblo deicida pag con sangre la que haba derramado, transformndose, paradjicamente, en un pueblo crucificado. El nuevo pueblo
de Dios ha castigado al antiguo a lo largo de la historia, y el holocausto
fue su culminacin. La venganza, simbolizada por la ley del talin de
la tradicin juda, el ojo por ojo, forma parte de la condicin humana.
Es la reaccin compulsiva ante el mal sufrido y, cuando se desencadena,
transforma en opresor a la vctima. La clera por la injusticia padecida despierta la violencia, y la solidaridad con las vctimas degenera en
venganza. Si no se controla, se multiplica el dolor. Precisamente esta
dinmica es la que quera limitar la ley del talin, para que un agravio
sufrido no lleve a la multiplicacin de revanchas, movidas por el rencor.
El antisemitismo cristiano es la historia de la desmesura de la revancha,
de la transgresin de la ley del talin.
Pero la identificacin con las vctimas es ambigua cuando se proyecta exclusivamente sobre la barbarie nazi. Se pretendera reducir el holocausto a un acontecimiento histrico singular y excepcional, sin captar
el potencial de mal en cada persona. Hannah Arendt ampli el horizonte con su teora sobre el mal banal. Eichmann fue un criminal, como
tantos torturadores de los campos, pero tambin un ciudadano normal,
que cumpla rdenes. En contra del maniquesmo del malo contra el
bueno surge la idea de la permisividad ante el mal, que cambia a los
hombres, hacindolos malos, por irresponsables. El pecado de omisin
se canaliza hacia las personalidades masificadas, que se dejan arrastrar
35. Para que la bienaventuranza de los santos les complazca ms, y por ella den
gracias ms rendidas a Dios, se les concede que vean perfectamente la pena de los impos
(Toms de Aquino, Summa theologica: Supplementum q.94 a.1).
232
por el comportamiento colectivo. El problema es que nadie est exento

de esta dinmica. El holocausto es tambin el resultado de la irresponsabilidad y del dejarse llevar, una consecuencia de la omisin moral que
se puede repetir en cualquier momento. Los crmenes ms horrendos se
deben a hombres mediocres y banales, que actuaron desde la inconsciencia y la frivolidad. El anonimato de la sociedad es una escapatoria
para no asumir responsabilidades, para evitar tomar iniciativas propias.
En el universo totalitario todo es posible e incluso hay complicidad
de los masacrados con los opresores, como en el sndrome de Estocolmo. Se puede hablar del mal banal, en contraposicin a lo grandioso.
La profundidad del mal no es obstculo para la ausencia de motivaciones fuertes en la conducta, con lo que se torna ms amenazante36.
El postulado cristiano de sentido
La buena conciencia de los cristianos pereci tambin en Auschwitz37. La
magnitud de la masacre contribuy a debilitar el significado absoluto de
la cruz, desde el punto de vista moral e histrico. En el cristianismo inicial, la no intervencin divina permiti el triunfo de la religin asesina
contra el profeta crtico de sus instituciones. El mal religioso estrib en
que la religin, que proclama al Dios salvador, se convirti en instrumento de muerte. La historia de las religiones est cargada de este peso
homicida y muestra la potencialidad del mal que se apodera de las mediaciones que buscan luchar contra l. El mal surge cuando la referencia
a Dios se convierte en causa de muerte para el hombre. Ocurri en el
Glgota y, de otra forma, en Auschwitz. Los discpulos del Crucificado
se convirtieron en agentes de muerte, por accin y omisin.
El credo religioso victimiza al creyente que se sacrifica por la divinidad, como ocurre con el terrorismo religioso. Las religiones son especialmente peligrosas cuando triunfan y sus iglesias se convierten en un
poder de este mundo, tanto ms afectadas por el mal, cuanto mayor
es su capacidad de competir con los poderes polticos, econmicos e
ideolgicos. Es la historia del judasmo a lo largo de la Biblia, del cristianismo en los dos ltimos milenios y de todas las religiones vencedoras.
Es comprensible que muchos reaccionen contra ellas, aunque las ideo36. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Madrid, 1974, p. 556; Eichmann in
Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, New York, 1964, pp. 286-289. Cf. S. Courtine-Denamy, Hannah Arendt. Dossier, Paris, 1995, pp. 102-122, 200-209. Tambin,
A. Finkielkraut, La memoria vana, Barcelona, 1990.
37. Th. Freyes, Die Theodizeefrage: Catholica 52 (1998), pp. 200-228.
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logas y creencias que pretenden sustituirlas generen tanto o ms mal

que ellas. El siglo XX ha demostrado la omnipresencia del mal en cualquier
credo e ideologa. En nombre de la lucha contra el mal, la religin puede
transformarse en su agente y combatir la religin puede ser la excusa
para la instauracin de totalitarismos ideolgicos. Hay que aceptar, por
tanto, que el mal y sus consecuencias son consustanciales a la historia
humana y que nunca podemos suprimirlo totalmente.
Dios no legitima la religin asesina ni a sus representantes. Cada vez
que una religin mata, se convierte en deicida porque Dios est con los
asesinados. La violencia religiosa es, frecuentemente, slo psicolgica,
afectiva y social, pero llega al asesinato fsico. La paradoja es olvidarse de
que Dios se hizo presente en el Crucificado, constituido Hijo de Dios,
a partir de la resurreccin de entre los muertos (Rom 1,4), y que se le
proclama como tal (Mc 15,39), precisamente cuando triunfa el mal. Se
anuncia el mayor de los sentidos, la unin plena con Dios, a partir del
mximo de los sinsentidos, el asesinato en nombre de Dios. Los representantes religiosos se ufanan de su triunfo sobre el blasfemo; el soldado romano, pagano y quizs irreligioso, proclama la divinidad del Crucificado.
La persona no religiosa reconoce el valor divino de una forma de vivir
y morir, mientras que los representantes de la religin se ciegan porque
quieren preservar su cdigo sacral. Fue un acontecimiento singular que se
ha repetido muchas veces en la historia de las religiones.
El silencio divino marc la concepcin cristiana. Ya no se espera a un
Dios que cambie el curso de la historia; tampoco hay fuga ante el mal, ya
que la cruz es una sntesis de mal fsico y moral, y del sinsentido ltimo.
El Glgota cristiano explicita la soledad histrica del hombre, que no
espera que Dios le resuelva sus conflictos. Exige adultez para afrontar la
vida y recuerda la fragilidad de las relaciones humanas. En las situaciones
difciles no es raro encontrar el silencio y la distancia de los cercanos.
Hay que asumir que la vida es de cada uno, que estamos solos para afrontarla y que la relacin con Dios no evita la conciencia de abandono que se
experimenta. Lo cristiano est en buscar a Dios ante la dureza de la vida,
pero no en pensar que el recurso a l va a suprimirla. Es lo que ocurre en
la pasin de Jess, en la que Dios no interviene para salvarlo (Mt 26,53),
pero lo conforta para afrontar el miedo que lo invade (Mt 26,38.42.44).
Lo mismo le ocurre a Pablo, que apela a Dios para que le libere del mal
y la tentacin que le oprime, y a quien se responde que le basta con la
gracia (2 Cor 12,9), sin que sta sustituya el esfuerzo propio. La intervencin divina no hace innecesaria la humana sino que la potencia.
El grito desgarrador ante el abandono de la Providencia (Mc 15,34;
Mt 27,46) es el de innumerables vctimas. El cristianismo es la religin
234
del Crucificado y la paradoja est en que hace de la cruz la mayor revelacin del Omnipotente, un signo de esperanza. Proclama la inaccin de
un Dios que no lucha contra los asesinos e, incluso, los protege contra
la venganza, como hizo con Can. Es un Dios que asume la libertad humana, pero que no es ocioso ni pasivo. Fortalece a los que luchan contra
el mal (Lc 22,40-46; 23,34) y los llama bienaventurados (Mt 5,3-10;
Lc 6, 20-26). El Crucificado representa el abandono ltimo del hombre. No se espera nada de un numen fascinante y tremendo, al que se
invocara contra los enemigos. En ltima instancia, refleja la soledad
radical ante el mal, que nadie puede asumir por otro. Hay que ser mayor de edad, como propone Bonhoeffer: vivir como si Dios no existiera,
ya que no interviene, y seguir esperando en l. El testimonio de Jess
es admirable y suscita imitacin y seguimiento, pero deja sin explicar
el porqu y para qu del mal. Podemos asumir un cristianismo sin
teodicea?
Paradjicamente, las imgenes de Dios se difuminan, mientras que
aumenta la del hombre Jess, fracasado, capaz de perdonar y de esperar
en Dios. La fe es adhesin a la vida y proyecto de Jess, que ensea
cmo vivir y morir. Su vida y muerte responden globalmente a la pregunta de cmo afrontar las experiencias del mal. La idea de un Dios
dbil suscita interrogantes, porque hay que confiar en un salvador que
no acta. Adems, contradice la imagen tradicional de la omnipotencia
divina, de amplio trasfondo bblico, que parta del presupuesto de un
control absoluto sobre la historia. En ltima instancia, se diluye la imagen de Dios, incomprensible, al mismo tiempo que crece la del hombre
Jess, que pide ser salvado y se pone en sus manos al ser asesinado. Ms
que querer explicar el supuesto proceder racional divino, tarea inevitablemente abocada al fracaso, hay una llamada a identificarse con Jess,
su praxis de sentido y la aceptacin confiada de Dios, aunque no sepa el
porqu de su abandono. Se acepta su no saber, como parte de la condicin humana, sin querer transformarlo en un intento de explicacin,
como han hecho las diversas teodiceas.
El anuncio de la resurreccin impide la carencia absoluta de sentido, pero no elimina la dimensin trgica de la pasin y la de tantas
vctimas del mal. Es una forma de esperar, ms all del mal, que no
elimina lo ya acontecido, aunque se abra un horizonte que niega que
sea un hecho cerrado y definitivo. No elimina la condicin trgica de
la existencia, aunque abre espacio a otra dimensin de sentido. Pero se
trata de una opcin existencial, en el sentido de Kierkegaard, que va
mucho ms all de la razn. No hay dudas de con quin est Dios: con
las vctimas y no con los asesinos. La redencin consiste en dar sentido
235
a lo que humanamente no lo tiene, porque si realmente existe Dios y

es solidario con Jess, todava hay esperanzas para los fracasados de
este mundo38. Se desautoriza el triunfo absoluto del mal y se clarifica
el carcter inconcluso de la historia. Pero hay una sensibilidad trgica,
no eliminable, en la alianza con Dios que el pueblo judo ha mantenido
como clave de la historia. La expectativa de un mesas que nunca acaba
de llegar, o que acab crucificado, confirma que no hay escapatorias del
mal natural e histrico. Sin el hombre no hay reino de Dios, porque hay
que construirlo; pero sin Dios no hay esperanza de sentido ltimo, a la
luz del poder histrico del mal. El porqu del silencio y la no intervencin divina no tienen respuestas. Como tampoco la facticidad de una
creacin marcada por el dolor y el sufrimiento. No conocemos el origen
del mal, ni su significado global, ni por qu el creador y providente no
acaba con el mal.
El hombre se entrega a un Dios que conoce el mal, sin que esto implique que, directamente, l mismo lo padezca, como pretenden algunas teologas39. El ser humano no llega a l, ni puede atentar contra l,
pero s puede combatirlo en los hombres, con los que se ha identificado.
Si el mal le alcanzara directamente, ms all de su empata y amor al
hombre, habra que cuestionar radicalmente la salvacin divina. Sera
una forma del mal absoluto, que hara inviable cualquier propuesta de
superacin. La paradoja est en que la divinidad se revela desde la debilidad y el fracaso de la vctima, que perdona a los verdugos. Feuerbach
afirma que Dios es una proyeccin humana, pero las imgenes de lo
divino tienen que ver con el poder, el triunfo y la supremaca. Lo novedoso del cristianismo es que habla del Altsimo desde el fracaso y la
injusticia. El dios mayor se revela desde lo menor. La omnipotencia no
consiste en la desaparicin del mal, sino en que no se apodere del hombre y se abran resquicios para combatirlo. La cruz es, humanamente, el
mal absoluto; los cristianos la ven como el modelo para resistir el mal y
esperar la victoria ltima.
Esto es una necedad y un escndalo para la razn, que exige una
seguridad ltima para fundamentar la creencia (1 Cor 1,18-25). Al predicar Pablo en el Arepago ateniense (Hch 17,22-34) que el Crucificado
participaba del seoro divino, los griegos se burlaron de un anuncio contrario a su cdigo cultural e irracional para los que divinizaban el poder.
38. P. Ricoeur, Vivo hasta la muerte, Buenos Aires, 2008, p. 67.
39. La idea de que tambin Dios sufre no es cristiana, tiene races en el judasmo.
Cf. C. Thoma, Gott im Unrecht, en W. Beinert (ed.), Gott ratlos vor dem Bsen?,
Freiburg, 1999, pp. 86-108.
236
Tambin era una proclamacin blasfema para la persona religiosa que

mantena el esquema retributivo y vea la cruz como un castigo por el pecado. Trastocaba los valores racionales y religiosos, deslegitimaba a los
chivos expiatorios de la sociedad y cuestionaba las razones de Estado. El
cristianismo fue acusado de odio al gnero humano porque cambi las
claves del sentido, abriendo una nueva expectativa. Este mensaje sigue
confundiendo a la persona racional y a la religiosa. El Dios del Crucificado desafa la racionalidad, es una locura que invierte la historia.
Desde esta hermenutica, la religin que legitime la violencia, mucho ms cuando la produce, es el mayor sistema del mal, porque pervierte al hombre y a Dios; da al mal su potencial mximo al divinizarlo. Cuando la religin legitima el asesinato poltico, se transforma en el
smbolo por antonomasia del mal. Entonces, habra que dar la razn a
Nietzsche, que identificaba a Dios con el mal: De hecho, siendo yo un
muchacho de trece aos ya me acosaba el problema del origen del mal
[...] y por lo que respecta a la solucin que entonces di al problema,
otorgu a Dios el honor, como es justo, e hice de l el padre del mal40.
Hay que defender el atesmo humanista que niega a ese Dios o se rebela prometeicamente contra l, en contra de las creencias religiosas
mortferas. Pero el discurso victimista es tambin instrumento del mal,
cuando la identificacin con la vctima genera vengadores. Se consuma
el ciclo del oprimido de ayer y opresor de hoy, que refleja la prevalencia
del mal. La paradoja de que la lucha contra el mal se convierta en su
causa e instrumento, muestra su potencia para patologizar los ideales
ms nobles. En nombre de Dios, de la patria, del pueblo, de los pobres,
o de los derechos se han escrito pginas infames de la historia, que continan hoy.
Dios no es una causa que interfiere en el universo, ponindolo al
mismo nivel que las otras, como tapaagujeros. Tampoco interfiere en los
acontecimientos histricos como un factor ms. La trascendencia divina
no es la de la causalidad inmanente e intrahistrica, ni siquiera el principio de una cadena de causalidades, sino la instancia que garantiza y posibilita la autonoma humana. No se pueden separar su trascendencia e
inmanencia divina, que se integra en la dinmica de las leyes naturales y
de los hechos histricos, sin violentarlas. La intervencin divina no desplaza al hombre, que interpreta el acontecimiento y le da un sentido41.
No hay que elegir entre autonoma humana y teocentrismo, sino vincularlos. Siempre hay un problema de discernimiento al buscar a Dios en la
40. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Madrid, 51980, pp. 19-20.
41. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979, pp. 110-116.
237
historia, sin que haya ningn hecho objetivo que exima de la evaluacin.
Por eso, la inspiracin y motivacin divinas no eliminan la libertad sino
que la presuponen. El hecho histrico se abre a la pluralidad de hermenuticas y la providencia divina no es la del pantocrtor griego, que lo
domina todo. El poder estriba en sacar bien del mal, evitando la amargura y el resentimiento que genera, as como el ansia de venganza. La
cruz se abre a contradictorias hermenuticas en las que se juega el valor
de un proyecto de vida que acab en el Glgota. Para la religin oficial
fue la confirmacin de su cdigo religioso, para los discpulos de Jess
el comienzo de una nueva etapa, en la que el Espritu divino llamaba a
luchar contra el mal, asumiendo, adems, el probable fracaso histrico.
Desde hace dos mil aos, esta postura cristiana fascina al ser humano y le lleva a cuestionarse sus imgenes sobre Dios. La fragilidad del
bien forma parte de la tica trgica de los griegos. Cada accin tiene
consecuencias imprevistas y no deseadas, y est condicionada por la libertad de los otros. Se podra hablar de un existencial del mal, del que
depende el significado ltimo de la vida. El proyecto cristiano parte del
Crucificado y exige comprometerse con el mal existente, que se concreta en personas y pueblos crucificados42. Esta doble afirmacin es la clave
del sentido para filosofas de la historia secularizadas, que ignoran su
trasfondo teolgico. No hay un sistema racional del mal, que nominalmente le d sentido. Por eso, el cristianismo no ofrece una teodicea. Es
posible creer en Dios a pesar del mal? No es irracional identificarse con
el Crucificado y afirmar que Dios se hizo presente en l?
La gran amenaza para las religiones no es el sinsentido de la historia, sino la de imponer su verdad y su sentido, cayendo as en la patologa del mal. El problema no es si Dios existe o no, sino si la creencia en
Dios puede justificarse terica y prcticamente porque contribuye a la
justicia. La fe cristiana implica que la fuerza ltima que mueve el mundo
es el amor, la energa espiritual suprema. Dios personifica esa fuerza,
lo que los cristianos llaman el Espritu Santo, y el mal slo puede ser
combatido desde personas motivadas por esa dinmica espiritual. Dios
es siempre un referente buscado e impugnado, sin un sistema racional
que lo demuestre ni una hermenutica global de sentido que responda a
la pregunta intuitiva del porqu del mal.
42. J. Sobrino, Los pueblos crucificados, actual siervo sufriente de Yahv, en Amrica Latina, 500 aos. Problemas pendientes, Barcelona, 1991, p. 28.
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El sentido o sinsetido de la vida. Juan Antonio Estrada.

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

1. El mal, desde la ontologa de la carencia