Filozofski vestnik

Volume/Letnik XXVII Number/tevilka 2 2006 145166

Lethique stocienne
entre pulsion et perversion
Jelica umi Riha

Jai pris comme fil conducteur de mon expos le rapport entre volont et dsir
tel que nous laisse entrevoir Lacan dans son texte Remarque sur le rapport de
Daniel Lagache. Voici la citation que jai prise comme point de dpart:
Cest comme objet a du dsir, comme ce quil a t pour lAutre dans son
rection de vivant, comme le wanted ou lunwanted de sa venue au monde, que
le sujet est appel renatre pour savoir sil veut ce quil dsire.
Je vais essayer dexposer les quelques remarques que jai formules partir
de ce rapport qui implique le changement radical du statut du sujet puisque le
sujet, comme le dit Lacan, est appel renatre pour savoir sil veut ce quil
dsire.
Dans cette perspective, une figure entre toutes sest impose mon attention: celle du sage stocien. Alors, pourquoi choisir ce cas particulier qui ne
va pas de soi? Dans quelle mesure lexamen de la position du sage, caractrise par une volont inflexible, pourrait nous ouvrir de nouvelles perspectives
quant au lien quentretiennent volont et dsir? Loriginalit du stocisme, il
est vrai, rside prcisment dans une identification du sujet sa volont. En
anticipant ce que je vais dvelopper dans la suite, je dirai que la position subjective du sage stocien sest impose moi parce quil sagit dun sujet pour
qui la question du dsir est dj rsolue, en cela quil considre le rapport entre
volont et dsir en termes daccord et non de disjonction.
ct de la clarification oprer sur ce cas que jai choisi comme repre,
il y a me semble-t-il une question plus importante encore que je voudrais
examiner ici. Ce que je vais avancer concernant le rapport entre dsir et vo
J. Lacan, Remarques sur le rapport de Daniel Lagache, Ecrits, Seuil, Paris, 1966,
p. 682.

Epictte, par exemple, dclare explicitement: Je suis moi l o est ma proairesis.,
Entretiens. Livres I IV, texte tabli et traduit par J. Souilh avec la collaboration dA. Jagu,
Les Belles Lettres, Paris, 19431965, III, 3, 89.

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lont dans le cadre de la pense stocienne nous permettra en effet dapporter

quelques lments nouveaux la comprhension de la question suivante: Quel
statut du sujet correspond la conciliation du dsir et de la volont?
Comme le suggre Lacan dans la Remarque sur le Rapport , ce moment o le dsir se transforme en un dsir qui se veut ne peut tre atteinte que
dans la perspective du Jugement dernier. Ce que je dsire, est-ce que je le veux
vraiment? Cette question exige une rponse dfinitive, un jugement qui appose dfinitivement un sceau, si lon peut dire, sur le sort du sujet. Cest dailleurs
la raison pour laquelle Lacan voque une renaissance du sujet. La question
poser une question difficile est de savoir quel point la position stocienne
renvoie une telle renaissance du sujet.
La conception stocienne de la volont drive manifestement dAristote.
Celui-ci dfinit en effet la volont comme une raison dsirante ou un dsir raisonnant. La facult dsirante peut se soumettre la raison et lui obir, lorsquelle dsire effectivement ce que la raison a jug quelle devait dsirer. Et cest
prcisment ce dsir de la facult dsirante de se soumettre la raison quAristote appelle boulsis. Lobissance du dsir la raison, qui dfinit la volont, est
donc conue par Aristote comme un rapport dextriorit entre deux fonctions
distinctes. Dans la perspective des stociens, en revanche, la boulsis est, non pas
dsir se pliant la raison, mais raison dsirante. Cette prcision nous amne
rejeter lalternative volont ou dsir, en nous montrant que le stocisme
ignore toute ide de dsirsi ce nest sous les espces de son identification avec
la volont.
Pour examiner cette conciliation dans la doctrine stocienne de la volont,
je mappuierai sur quelques indications de Lacan. Nous trouverons la premire
indication dans son texte Subversion du sujet et dialectique du dsir, o
Lacan propose daborder la question de la fin de lanalyse en termes, justement,
de volont.
A la fin de ce texte, Lacan nous prsente la fin de lanalyse, cest--dire la
phase terminale de la dialectique du dsir, comme le moment o au sujet qui
veut vraiment saffronter cet Autre, souvre la voie dprouver non pas sa demande, mais sa volont. Il propose alors deux issues qui veut vraiment
saffronter la volont de lAutre, qui sont lune: de se raliser comme
objet, de se faire la momie de telle initiation bouddhique et la seconde: de
satisfaire la volont de castration inscrite en lAutre, ce qui aboutit au narcissisme suprme de la Cause perdue (cest la voie du tragique grec, que Claudel


Cf. Aristote, thique de Nicomaque, 1139b45; trad. J. Voilquin, GF-Flammarion, Paris,

1992.

J. Lacan, Subversion du sujet et dialectique du dsir, crits, p. 826.

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retrouve dans un christianisme de dsespoir. Voil deux issues extrmes que

Lacan indique comme rsolution de la question du dsir la fin de lanalyse:
ou bien se faire momie, ou bien se sacrifier pour une cause perdu. Mais, finalement, rpondre oui ou non la volont de lAutre, quest-ce que a
veut dire ? Dans lalternative que pose Lacan: la momie ou la cause perdue,
saffronter la volont de lAutre semble se solder par une sujtion totale du
sujet lAutre.
Fiat voluntas tua!
Or cest prcisment dans cette perspective que sinscrit le fameux consentement au destin des stociens.Cest prcisment parce quelle fait concider la
libert avec laffirmation du destin que la conception stocienne de la volont
nous apparat presque inconcevable. Son originalit en cela, elle diverge radicalement de sa conception moderne consiste considrer lacquiescement la
volont du Destin comme la garantie directe de la libert inalinable du sujet.
Voil comment Epictte explique cet attachement de la volont du sujet
la volont de lAutre:
Jai soumis Dieu la propension de ma volont. Veut-il que jaie la fivre? Je le veux, moi aussi. Veut-il que mes propensions se portent vers
tel objet? Moi aussi, je le veux. Veut-il que jaie tel dsir? Moi aussi, je le
veux. Veut-il que je obtienne telle chose? Moi aussi, je le dsire. Il ne le
veut pas ? Je ne le dsire pas. Alors, cest ma volont de mourir, cest ma
volont dtre tortur. Comment comprends-tu: sattacher Dieu?
De telle sorte que tout ce que Dieu veut, cet homme, lui aussi, le veuille;
que ce que Dieu ne veut pas, cet homme ne le veuille pas non plus.

Voil laspect le plus paradoxal de la conception stocienne de la volont :

considrer que la libert du sujet se manifeste en disant oui la volont de
lAutre. En fondant la libert sur le fiat voluntas tua!, les stociens il faut
le leur concder ont le mrite davoir vraiment voulu saffronter lAutre,
davoir voulu prouver sa volont. Or cet affrontement la volont de lAutre,
dans la perspective du stocisme, semble conduire un crasement de la volont du sujet par la volont de lAutre.
Curieusement, cest exactement la solution que propose Sade lui-mme
lorsquil saffronte la volont de lAutre et, plus prcisment, la volont


Ibid., p. 826sq.
Epictte, Entretiens, IV, I, 8990.

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de jouissance quil incarne. Affirmant le droit la jouissance, Sade vise limpossible: maintenir la fois la jouissance qui est, par dfinition, goste,
voire autiste, et lAutre que le solipsisme de la jouissance exclue justement. La
solution de Sade, quoique lgante dans les moyens employs pour atteindre
la fin recherche, nest pas moins paradoxale:affirmer lexistence de lAutre
travers la satisfaction de la volont de jouissance, travers la soumission du
sujet la volont de jouissance. En fin du compte, il sagit l dune rsurrection rtroactive de lAutrequi nexiste pas mais que la tentative de satisfaire la
volont de jouissance fait exister ou tente de faire exister. En mme temps, la
position du sujetchange radicalement: confront limpratif de la jouissance
le sujet sinstrumentalise, transforme en instrument pour satisfaire la volont de
jouissance. Sade, qui insiste fortement sur la stricte dissociation entre la volont
et la loi, ne peut apparier lAutre et la jouissance, cette instance acphale
qui ne reconnat aucune norme, aucune loi, et demeure impermable pour la
domestication, quen assimilant la volont de lAutre au caprice. La maxime
sadienne de la jouissance, telle que la reconstruit Lacan, exprime biencette
volont dont la loi est prcisment la ngation de toute loi, le caprice: Jai le
droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque, et ce droit, je lexercerai,
sans quaucune limite marrte dans le caprice des exactions que jaie le got
dy assouvir.
La vise ultime de Sade, cest datteindre cette sorte dapathie qui serait
dtre rentr au sein de la nature, ltat de veille, dans notre monde, pour
reprendre Klossowski tel que le cite Lacan lui-mme dans Kant avec Sade.
En choisissant de rentrer vivant, ltat de veuille, dans linanim, en optant pour le m phynai, plutt ne pas tre n, Sade veut se dbarrasser du signifiant, ne plus en tre le jouet. Or le prix payer pour ne plus faire tache dans
lunivers du langage, pour y trouver enfin sa place, cest de devenir un objet
momifi, un objet qui nest plus troubl par la division subjective.

Sade au Portique
Voil qui nous mne la deuxime indication, tire, justement, de Kant
avec Sade. Celle-ci porte sur les stociens, mais dans un contexte tout fait
particulier, savoir celui dune rencontre manque, si lon peut dire, entre Sade
et Epictte. Il est frappant et de nature faire beaucoup progresser dans lexamen du rapport quentretiennent volont et dsir, que Lacan, dans ce texte, ne


J. Lacan, Kant avec Sade, p. 768sq.

J. Lacan, Kant avec Sade, crits, p. 790.

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mette pas seulement en scne le couple fameux, Kant et Sade, mais plus discrtement certes un autre couple: Sade et Epictte. Si Sade, selon la thse de
Lacan, est celui qui rvle la vrit de Kant, on est alors tent de dire quEpictte est le rvlateur de la vrit de Sade. Ce que Sade et Epictte auraient
en commun, selon Lacan, cest de se faire lobjet de lAutre, de se mettre au
service de lAutre, de sa volont. En effet, dans les deux cas, ce nest pas le
dsir de lAutre ce que dfinit la position du sujet, mais la volont de lAutre.
Jai donc trouv dun trs grand intrt le fait que Lacan mette en rapport la position stocienne et celle de Sade, puisque cette mise en rapport me permet de
revenir une question dont jai dj signal quelle tait cruciale, et qui porte
sur le statut du sujet tel quil merge de la conciliation entre dsir et volont.
De ce point de vue, il nest donc pas sans intrt que Lacan adresse la
mme objection Sade et aux stociens, savoir davoir mconnu la vraie nature du rapport quentretiennent dsir et loi. Voulant radiquer tout ce qui
nest pas conforme la loi, les stociens, nous dit Lacan, mconnaissent quel
point leur ataraxie destitue leur sagesse. On ne leur tient aucun compte de
ce quils abaissent le dsir; car non seulement on ne tient pas la Loi pour remonte dautant, mais cest par l quon le sache ou non, quon la sent jete
bas. Autrement dit, cest parce que lide que la loi elle-mme appellerait sa
transgression leur est inconcevable, que les stociens ne se rendent mme pas
compte que la manire dont ils divinisent la loi, au lieu de la rendre efficace, la
destitue. En revanche, saint Paul, auquel Lacan fait rfrence ce propos, est
beaucoup plus lucide: trs sensible la manire dont le pch se sert de la
Loi pour sduire et dtruire le sujet, il dmontre quil ny a pas de plus grande
jouissance pour lhomme que de transgresser la loi.10
Dans cette perspective, on peut certes soutenir que Sade, visant la transgression de la loi, est all beaucoup plus loin que les stociens dans la mise au
jour du nud entre le dsir et la loi. Mais si, dun autre ct, il na pas t
plus loin 11, comme insiste Lacan, cest quil sest, lui aussi, aveugl au parasitisme rciproque du dsir et de la loi. A Sade Lacan reproche donc quil sest
arrt l, au point o se noue le dsir la loi et pour faire sentir ce point
dachoppement, il souligne que, pour soutenir le dsir comme transgression, il

Ibid., p. 785.
En effet nous savons que la loi est spirituelle, mais moi je suis un tre de chair,
vendu au pouvoir du pch. Vraiment, ce que je fais, je ne le comprends pas: car je ne fais
pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais. Or si je fais ce que je ne veux pas, je reconnais,
daccord avec la Loi, quelle est bonne; en ralit ce nest plus moi qui accomplis laction,
mais le pch qui habite en moi. Lettre de Saint Paul aux Romains, 7,1417.
11
Kant avec Sade, p. 789sq.
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faut bien la loipour y trouver loccasion dont parle saint Paul, dtre dmesurment pcheur.12
Sade, il est vrai, est un sujet habit, non pas par un dsir vacillant qui se
cherche, mais par un dsir dcid, comme le dit Lacan, un dsir qui sait o
trouver ce quil veut, puisquil dit: jai le droit de jouir de ton corps, un
dsir qui simpose hors de tout consentement, comme lnonce la maxime sadienne: Jai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque et ce droit,
je lexercerai, sans quaucune limite marrte dans le caprice des exactions que
jaie le got dy assouvir. Lenjeu de lopration sadienne nest donc pas du
tout dobtenir le consentement de la victime. La vise du bourreau sadien est
plutt la contraindre jouir, extraire de la victime la jouissance, faire surgir
cette jouissance, qui, pour tre tire de la victime, bien que sans son consentement, la divise ncessairement. Plus prcisment, si le consentement que la victime pourrait lui donner est tout fait indiffrent pour le bourreau sadien, cest
quil veut la contraindre parler au niveau o elle est, par dfinition, muette,
savoir, au niveau de la satisfaction pulsionnelle. Ce quil vise, en fin de compte,
cest saisir le sujet un point o il merge de la jouissance. Cest en ce sens
quil faut entendre la thse de Lacan selon laquelle ce que le bourreau sadien
exige du sujet, en fin du compte, cest de se reconnatre comme lobjet toujours
dj retrouv de la pulsion, si lon peut dire.
Cest prcisment dans ce contexte que Lacan voque lchec quencourrait
lexprience sadienne si le bourreau sadien essayait de soumettre la volont de
jouissance le sage stocien. Afin de mettre lpreuve la volont de jouissance sadienne, Lacan imagine en effet la rponse dEpictte la torture laquelle il serait soumis dans lexprience sadienne. Si le bourreau lui avait cass la jambe, il
dirait en jetant un regard ddaigneux sur la jambe: Tu vois, tu las casse, le
point essentiel tant ici que limpassibilit du sage stocien empche tout investissement libidinal de cette douleur que le bourreau vise extraire de sa victime.
En dautres termes, si Lacan met en scne le face face de Sade avec Epictte,
cest pour montrer que le mpris est le meilleur moyen de dmonter lexprience sadienne: Lartifice des Stociens consiste, selon Lacan, rpondre
la volont de lAutre par le mpris: Ce quelle vaut [ savoir la douleur]
pour lexprience sadienne se verra mieux de lapprocher par ce quaurait de
dmontant lartifice des Stociens son endroit: le mpris. 13 En rpondant
la torture par le mpris, en montrant au bourreau quil est tout fait indiffrent
lgard de son propre corps, le sage stocien dnoncerait ainsi ce quil y a de
12

Ibidem. Sur ce point, nous renvoyons au beau texte de Colette Soler, Le dsir
clair.
13
J. Lacan, Kant avec Sade, p. 771.

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drisoire dans la mise en scne sadienne. Rabattre la jouissance la misre de

tel effet o trbuche sa recherche, nest-ce pas la tourner en dgot?14 Lacan
reconnat ainsi aux stociens le mrite davoir trouv le moyen efficace pour
mettre en chec ce droit imprescriptible quaurait le matre sur le corps de sa
victime, pour neutraliser cette volont la jouissance inscrite dans lAutre.
Une premire rponse provisoire la question de savoir ce que rend
Epictte impermable Sade, cest donc de dire quen refusant de subjectiver la douleur, le sage stocien trouve le moyen de parer la division du sujet par
la jouissance que Sade voulait lui imposer. Au fond, Sade ne peut pas toucher
au vif le sage stocien tant quil ne mobilise pas son consentement, son vouloir.
Propre au sage stocien, cest de ne se soutenir que par sa volont, sa proairesis,
son pouvoir du choix et de laisser lAutre tout le reste, y compris son pauvre
corps, comme le tmoigne le dialogue suivant entre un tyran et un sageque
met en scne Epictte: Dis-moi les secrets quil test interdit de rvler. Je ne
le ferai pas, car cela est en mon pouvoir. Mais je te mettrais aux fers. Que
veux-tu dire? Me mettre aux fers, moi? Cest ma jambe que tu chargeras de
chanes. Quant ma proairesis, Zeus lui-mme ne peut la vaincre.15 Si Zeus
lui-mme na pas de prise sur la proairesis du sujet, son vritable soi, cest que,
demble pos comme un point inatteignable, la proairesis, pour les stociens, est
ce qui met le sujet hors de la porte de lAutre. Le sujet stocien laisse volontiers
son corps, cest prcisment dans la mesure o il nest pas au pouvoir du tyran
daccaparer sa volont. Sur cette volont, le tyran, en effet, na pas de prise.
O se situe donc la rencontre manque entre Sade et Epictte? Lacan
montre bien quil ne sagit pas simplement pour Sade dassujettir le sujet la
contrainte, mais bien de semparer du sige du sujet, dinvestir ce que les stociens appellent lhgmonikon ou la proairesis. Lenjeu de la rencontre manque
entre Sade et Epictte et ce nest pas un hasard cest justement la volont.
Dune part, le fait que le sage supporte stoquement la torture, quil reste
parfaitement impassible, tmoigne que lAutre na pas de prise sur sa volont. Dautre part, cependant, Lacan montre que, mme pour Sade, il ne sagit
simplement dassujettir une victime la contrainte. Parce que lexprience sadienne ne se rsume pas accaparer une volont, comme le dit Lacan, mais
bien sinstaller au plus intime du sujet16. Or, selon lhypothse lacanienne,
lopration sadienne, semparer du sige du sujet, dinvestir ce que les stociens
appellent lhegemonikon ou la proairesis, de prendre le sujet au dpourvu, l o
il est sans dfense devant, cette opration, donc, naurait aucune chance de
14

Ibid.
Epictte, Entretiens, I, I, 23.
16
J. Lacan, Kant avec Sade, p. 771.
15

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succs si, comme le prcise Lacan, au plus intime du sujet, le sujet lui-mme,
ntait dj la place de lAutre.17 En dautres termes, si le bourreau sadien
arrive dloger le sujet de sa place, cest parce que le sujet lui-mme, dans
son intimit mme, est en quelque sorte un intrus au lieu de lAutre. Pour
illustrer une telle intrusion dans les replis les plus intimes du sujet, Lacan prend
pour exemple la pudeur, puisque le sujet se sent viol du fait mme quil a
subi passivement limpudence de lAutre. Mme sil na rien pu faire contre, il
se sent coupable comme sil avait donn son consentement lAutre.
Ds lors que le bourreau sadien se situe dans cette dimension, il semble
quil ny a plus dabri pour le sujet, que le refuge de la proairesis nexiste pas,
puisque et lexemple de la pudeur le montre bien Sade est parfaitement capable de sinstaller au plus intime du sujet. En revanche, si le sujet est sans
dfense devant les attentes de lAutre mme l, en son for intrieur, il faut que
le sujet stocien invente un autre type de rapport lAutre, un rapport qui lui
permette, justement, de se mettre labri des atteintes de lAutre.
Quest-ce qui permet donc au sage stocien dviter le pige que lui tend
Sade? En fait, on peut considrer le stocisme comme effort que fait le sujet
pour sabsenter de ce lieu de lAutre, de se placer hors datteinte. Pour protger
le sige de son soi, pour garder lautonomie de sa volont, de sa proairesis, le
sujet stocien est prt payer nimporte quel prix, se sparer de tout, relguer
sa propre conservation, lintgrit de son tre, au rang des choses indiffrentes.
Le sujet stocien incarne donc une position dimpassibilit qui lui permet de
djouer la volont de lAutre, dans la mesure o lenjeu vritable de cette position nest rien dautre que de parvenir au non-rapport lAutre. Tout en tenant
compte de laccent mis par les stociens sur lataraxie qui conduit le sujet momifier son dsir, on est tent de concevoir la position stocienne en termes dun
paradoxe: le sujet stocien est en mesure de se drober la volont de lAutre l
prcisment o, dapparence, il lui est soumis entirement. Cest justement ce
rapport ambigu la volont de lAutre qui met le sage stocien labri de Sade.

Matre paradoxal
Comment alors situer cette position paradoxale et la plus exigeante, la
plus rigoureuse qui soit puisquelle demande au sujet de renoncer tout plaisir, son corps, voire sa vie mme?
Consentir tout ce qui arrive plutt que de vouloir changer le monde, cest,
par dfinition, la position de lesclave. Ce dernier fait ce quil est contraint,
17

Ibid., p. 772.

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alors que, pour le sage stocien, accepter ce qui lui advient, cest est une affaire
de volont. Son assentiment, loin de lui tre arrach, relve dun acte volontaire. En cela, lassentiment au Destin na rien avoir avec la soumission passive
lordre des choses existant. Mieux, sappuyer sur seule proairesis, le sujet
est en mesure de se soustraire la tyrannie de lordre existant des choses. En
dautres termes, le sage stocien rejette la position qui lui est impose, celle dun
soumis, par un geste qui dtrne le matre, un geste qui est, par excellence,
le geste du matrise. Cette position a beau demander au sujet de consentir
chacun des malheurs qui surviennent sur sa route, il sagit dune position qui,
minemment, est celle du matre. Ce quil y a dinquitant, de troublant dans
cette position, cest donc la concidence de la matrise et de la soumission.
Pour se convaincre quel point il est dlicat de situer lattitude stocienne
dans les positions subjectives connues, il suffit de la considrer la lumire de
la critique hegelienne. Dailleurs, Hegel lui-mme a mis en vidence la conciliation de ces deux aspects en montrant dans la figure du sage stocien la synthse paradoxale du matre et de lesclave. Pour acqurir lindpendance et
la libert, le sage stocien se pose comme pure ngation de sa modalit dobjet, comme le dit Hegel, plus prcisment, comme ntant pas attach
aucune existence dtermine, absolument pas attach la singularit universelle
de lexistence, nest pas attach la vie. Bien mieux, si, selon Hegel, cest
seulement par la mise en jeu de la vie quest prouve etavre la libert,18
on ne pourra que constater que le sage stocien, qui affirme sa libert, selon
lexpression de Hegel, en abandonnant et laissant libre la vie mme, parce
que la vie elle-mme, pure et simple, la vie comme prservation nest rien pour
lui, na rien dun esclave qui, lui, veut, tout prix, conserver sa vie. Cest prcisment ce trait qui le rapproche et lloigne la fois du matre hglien.
Pour prouver quil est une conscience de soi, le matre hglien est prt
sacrifier tout ce qui dfinit sa propre animalit: son corps, voire sa vie. Mais il
ne peut obtenir la certitude de soi-mme ,19 dit Hegel, quen se combattant
avec une autre conscience qui veut, elle aussi, prouver lautre et elle-mme
quelle est conscience autonome de soi qui peut se dtacher de son animalit. Ainsi pris dans une relation rciproque, spculaire, le matre hegelien ne
peut pas tre reconnu comme tel que par une lutte. Il ne peut donc jouir de ce
quil a gagn en risquant sa vie, quaprs avoir prouv que la vie lui est aussi
essentielle que la pure conscience de soi20, nous dit Hegel. Pour accder sa
18
G.W.F. Hegel, La Phnomenologie de lEsprit, (traduit par Jean-Pierre Lefebvre), Aubier,
Paris, 1991, p. 154.
19
Ibid..
20
Ibid.

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vrit, sa reconnaissance comme conscience autonome de soi, le matre a

besoin de celui qui na pas voulu aller jusquau bout, qui est encore attach la
vie, savoir lesclave. Il en a besoin deux gards: titre de travailleur dont il
sappropriera les fruits de son labeur. Mais il a surtout besoin de lesclave pour
que celui-ci le reconnaisse comme son matre. On ne peut pas tre matre en soi.
Il ne peut pas tre matre mme pour soi-mme, sil ne lest pas pour lesclave.
Cest pourquoi Hegel peut noncer: la vrit de la conscience autonome,
cest la conscience servile du valet,21 la vrit du matre, cest lesclave.
Cest prcisment sur ce point que la position du sage stocien se spare
irrductiblement de celle du matre hglien. Rien nest plus loign de la pense stocienne que le dsir de reconnaissance, alors quil est lenjeu principal
du combat mort entre lesclave et le matre. Le sage stocien, nous lavons
vu, na pas peur de mourir, mais ce nest pas pour obtenir la reconnaissance.
Le matre hglien, tout en se soumettant lesclave, reste dpendant de lui. Le
sage stocien, par contre, est matre, alors mme quil donne son consentement,
mais un matre qui na pas besoin desclave pour le savoir. Matre paradoxal, le
sage stocien na pas besoin de saccrocher lautre pour savoir quil est le
matre. Il est un matre sans esclave. Voil donc une forme subversive de la matrise, prte sacrifier la matrise mme. Paraphrasant Bataille on pourrait dire
que la souverainet du sage stocien est absolue au sens o elle, non seulement
ne se subordonne rien, mais, en plus, delle-mme ne se subordonne rien.22
Cette souverainet absolue qui caractrise la volont du sage et qui se manifeste
comme une impassibilit, une ascse sans bornes, presque inhumaine, se
reproche peut-tre le plus de la position du saint, telle que la dfinie Lacan dans
la Tlvision.

Limmortel
La mise en jeu de la vie, tout en tant une condition ncessaire pour lthique stocienne, nest pas sa condition suffisante pour autant. Si le sage stocien,
linstar du matre hglien, mprise la conservation de la vie nue, cest
pour faire mieux ressortir, sur le fond du risque de la mort prcisment, la vie
digne dtre vcu. Cest en cela que consiste lessence de la matrise: mettre en
jeu lexistence biologique pour exalter ce qui, dans la vie, est plus que la vie,
21

Phnomnologie de lEsprit, p. 156.

G. Bataille, Hegel, la mort et le sacrifice, Deucalion 5 (Etudes hegeliennes), 40,
Cahiers de philosophie, Neufchtel, oct. 1955, pp. 2143. Sur ce thme, cf. J. Derrida, De
lconomie restreinte lconomie gnrale in Lcriture et la diffrence, Seuil, Paris, 1967,
pp. 369407.
22

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savoir la raison de vivre que la psychanalyse appelle la cause du dsir. Il est

vrai que le sage stocien, la diffrence du matre hglien, ne risque pas sa vie
pour le pur prestige. Mais dans les deux cas, cette vie qui est plus que la vie, a
aussi besoin de lexistence biologique mprise comme sa base. Cest le geste
mme de la mise en jeu de la vie qui implique, dans les termes de Bataille, la
ruse permettant la vie de rester en vie.
Lthique stocienne, le mpris de lexistence biologique nonobstant, implique elle aussi une telle ruse de la vie. Tout en sacrifiant la vie, la position stocienne lternise. Il ne saurait bien sr tre question ici de la vie biologique que
le sujet stocien est prt sacrifier tout instant, mais une vie qui excde cette
vie nue: la proairesis. Linstance qui incarne lternit dans le sujet, chez les
stociens, cest donc la volont. En tant quun Encore insatiable qui ne connat
pas de repos, la proairesis reprsente donc ce quil y a dternel, dimmortel dans
le sujet. Et dans la mesure o la volont reprsente cette instance qui, tout en
tant immanente au sujet, le toujours dj excde, on pourrait dire quelle porte
le stigmate, pour ainsi dire, de la pulsion freudienne.
A premire vue, rien nest plus tranger au concept de pulsion freudienne
que la volont stocienne: une volont minemment rationnelle, une volont
de la raison. Lobstacle insurmontable qui se dresse devant toute tentative de
situer la position stocienne dans le registre des pulsions semble rsider prcisment dans le fait que cette position ne permet pas de distinguer entre le moi
et le sujet.
En exposant plus haut la thorie stocienne de lassentiment, jai pris soin
dindiquer que, pour les stociens, le sujet, identifi au moi conscient, lhegemonikon, dispose librement de son corps et peut aller jusquau point o il le
livre lAutre, sans que cela ait le moindre impact sur son soi. La torture et la
mort mme, nentament en rien lemprise de lhegemonikon sur le sujet. Nous
sommes ici confronts une volont coupe de toute motivation et de la pertinence de toute opposition du genre plaisir-dplaisir, vie-mort, utile-pas utile et
dont le caractre absolu la situe au-del du principe du plaisir. Cest la raison
pour laquelle nous pouvons lgitimement inscrire lthique stocienne dans le
registre de lthique du matre. Comment alors rapprocher lthique stocienne
du registre des pulsions, si laxiome fondamental de la psychanalyse rige une
barrire insurmontable entre les pulsions et le moi?
Certes, les stociens insistent, eux aussi, sur le chiasme entre le moi et les
pulsions ou les passions, pour reprendre leur terme mais cela, ils le font afin
de situer le vrai soi du sujet du ct du logos, du moi conscient comme instance
appele brider, domestiquer les pulsions. La psychanalyse, en revanche, situe
le soi dans une instance dcentre par rapport au moi: le dsir inconscient, les
pulsions, lobjet a sont ainsi autant de manires dtre de ce reste o le moi ne se
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trouve pas, ne se reconnat pas, o il se cherche encore. A cet gard, la place centrale que les stociens donnent lhegemonikon, est lexact inverse de la manire
dont la psychanalyse aborde la question du rapport entre volont et dsir.
Sil y a, du point de vue de la psychanalyse, impasse entre dsir et volont,
cest parce que, comme le note Lacan, ce que le sujet dsire se prsente lui
comme ce quil ne veut pas.23 La question de son dsir ne peut tre abord par
le sujet qu travers la question du dsir de lAutre, puisque, comme le souligne
Lacan, cest en tant quAutre quil dsire24. Alors que le sage stocien la
diffrence du sujet auquel la psychanalyse a affaire, un sujet dont le vrai matre, le vrai soi, chappe au moi, et qui est donc oblig chercher dans lAutre
la rponse la question de savoir sil veut ce quil dsire est cens savoir, ds
le dpart, ce quil veut, il a dj trouv la rponse la question du dsir.
Comment alors la pulsion sinstalle-t-elle dans lconomie de la pensestocienne ? Mais avant mme de poser cette question il sagit de justifier lidentification de la volont la pulsion, et cela prcisment dans la mesure o la
volont stocienne est la volont de la raison, donc du moi, alors que la pulsion
ne peut quentretenir une relation antinomique avec la conscience. O est donc
llment du pulsionnel dans la volont stocienne?

Lextimisation de la volont
A mon avis, il faut chercher la rponse cette question dans la structure
mme de lhegemonikon. Lhegemonikon, nous lavons vu, cest le paradoxe de la
matrise du soi: en tant au corps toutes ses prrogatives, les stociens sont obligs de tout inclure dans lhegemonikon, tout, y compris ce qui rsiste sa domination absolue, savoir les passions ou la mauvaise volont. Le paradoxe de la
pense stocienne consiste donc en ceci quau moment mme o elle affirme la
domination de lhegemonikon comme matre absolu auquel rien nchappe, elle
est oblige de reconnatre quun reste rsiste lhegemonikon, et qui relve, non
pas du corps, mais de lhegemonikon lui-mme. Cest lhegemonikon lui-mme qui
se divise, se scinde en deux parties dont lune fonctionne comme il faut, alors
que lautre, se soumettant au principe du plaisir, se pervertit. Ce reste, ce rebut
qui rsiste lhegemonikon, nest rien dautre que lhegemonikon lui-mme, un
hegemonikon qui draille, qui ne fonctionne plus comme il faut. Ou encore:
la volont qui est cense domestiquer les passions ou les pulsions devient ellemme pulsion. Ce qui se fait entendre dans lexigence infrangible de la volont
23

J. Lacan, Subversion du sujet , p. 815.

Ibid., p. 814.

24

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Lethique stocienne entre pulsion et perversion

perverse, selon les stociens, cest lexigence mme de la pulsion. Cest ici que
nous rencontrons, et cela dune manire tout fait inattendue, une ressemblance entre la pulsion et lhegemonikon. Lorsque les stociens cherchent la cause de
la perversion de lhegemonikon ils ne trouvent dautre rponse que la chute de la
tension dans lhegemonikon. Si la tension demeure constante, la volont est bonne, la chute de la tension, en revanche, conduit la perversion de la volont.
A lucider les dtours, les vicissitudes, les dviations de lhegemonikon
partir de la tension, les stociens assignent lhegemonikon une structure qui est
distinctive des pulsions freudiennes. Dans la mesure o la volont stocienne
est dfinie en termes nergtiques ou conomiques, on pourrait la considrer,
de mme donc que la pulsion, comme une konstante Kraft qui la soutient comme une tension stationnaire.25 Encore faut-il maintenant se demander: quen
est-il de linstance qui donne constance cette oscillation de la tension dans
lhegemonikon.
Que la question de lhegemonikon soit pose en termes de constance, cela
implique, pour les stociens, quil faille lui assigner un objet tout fait singulier, un objet qui maintient sa mmet absolue travers le changement
des cibles concrtes que visent les diverses oprations de lhegemonikon. Une
formule demeure fameuse: homologoumns zen, vivre en accord,26 propose par Znon, vise concilier les deux exigences que doit satisfaire lobjet de
lhegemonikon. De cette fin ultime, souveraine, vivre en accord, le tlos, qui
est la seule fin quil faille vouloir, dsirer, pour elle-mme, il faut distinguer le
skpos, cest--dire une srie des cibles quelconques, qui ne sont dsirables
quau regard de la seule fin. En scindant lobjet de lhegemonikon entre tlos et
skpos, les stociens ont anticip en quelque sorte la solution freudienne au problme de lobjet de la pulsion.
Et cest ce titre que lhegemonikon peut se satisfaire de faux objets,
pour ainsi dire, tout en visant la vrai fin: tre en accord. Se satisfaire de
faux objets, on reconnat bien l ce trait paradoxal qui caractrise la pulsion
laquelle, selon Lacan, peut atteindre sa satisfaction sans atteindre son but.
Ce qui assure, selon Lacan, la consistance de cette structure circulaire, nest rien
dautre que lobjet, mais un objet dun type particulier, puisquil est introduit
titre de quelque chose qui doit tre contourn.27 Initialement, lobjet de
la pulsion nest que la prsence dun creux, dun vide occupable par
nimporte quel objet.28
25

J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1973, p. 165.

Pour discussion de ce point, voir V.

Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps,
Vrin, Paris, 1998, p. 77.
27
Ibid., p. 165.
28
Ibid., p. 164.
26

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La pulsion, tout comme lhegemonikon, vise un objet qui nest pas comme
les autres, qui ne ressemble aucun objet, un objet qui est en un sens situ audel, hors de tout objet, un objet qui na, proprement parler, rien dobjectal.
Ce qui est un jeu ici, cest un objet qui, tout en tant absent, constitue une
instance de laquelle la pulsion ainsi que lhegemonikon ne cessent de circuler. En
vrit, la constance de ce mouvement circulaire est le seul trait distinctif de cet
objet dont la matrialit varie constamment.
On ne peut donc rsoudre le problme que pose cette conjonction paradoxale de la constance, savoir celle de lexigence implacable de satisfaction,
en dpit de tout, et de lindiffrence la matrialit de lobjet de la satisfaction
quen suivant la suggestion lacanienne selon laquelle le vrai objet de la pulsion
nest autre que sa satisfaction, ou, comme le dit Lacan lui-mme, si la pulsion
peut tre satisfaite sans avoir atteint sa fin cest que son but nest point
dautre chose que ce retour en circuit.29 Le fait quune satisfaction substitutive peut merger nous conduit saisir que la pulsion nest que la poursuite de
satisfaction par dautres moyens. Dit autrement, la pulsion gnre elle-mme
ce quil faut pour atteindre sa satisfaction. La satisfaction comme objet, bien
videmment, nest pas un objet donn, un objet qui serait dj l, mais un objet
qui se produit par et dans ce retour en circuit de la pulsion.

Wo Es war, soll Ich werden

Comment maintenant introduire le sujet dans cette structure circulaire,
plus prcisment, dans ce systme clos de loscillation de la tension, qui caractrise la fois la pulsion et lhegemonikon? Cette question revt pour les stociens
une importance dautant plus cruciale quils dfinissent lhegemonikon comme
sige exclusif du sujet, son vritable soi. Mais le problme de larticulation du
sujet la pulsion nest pas moins dlicat pour la psychanalyse elle-mme dans
la mesure o la pulsion constitue en quelque sorte le degr zro dune structure
dans laquelle, comme le dit Lacan, le sujet nest point encore plac. Cette
articulation amne Lacan faire de la manifestation de la pulsion le mode
dun sujet acphale, car tout sy articule en termes de tension.30 Cette absence
radicale de sujet est mise en valeur encore davantage lorsque Lacan affirme que
la pulsion na de rapport au sujet que de communaut topologique.31

29

Ibid., p. 163.
Ibid., p. 165.
31
Ibid.
30

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Lethique stocienne entre pulsion et perversion

Lacan ne se contente toute de mme pas de thmatiser larticulation du

sujet et de la pulsion simplement en termes topologiques. Lisant le Freud de
Pulsions et destins des pulsions, Lacan en effet tablit que la pulsion ferme
son circuit avec lmergence du sujet. Le point absolument capital dans la ralisation du destin de la pulsion, cest lapparition dein neues Subjekt, dit
Lacan, dun nouveau sujet.
Sur ce point, la rectification lacanienne de limpratif freudien, Wo es war
soll Ich werden, est cruciale et peut nous aider saisir toute la signification de
lmergence du sujet dans la pulsion. Selon une ide reue, cet impratif semble
vouloir dire que l o tait le a freudien, cest--dire, les pulsions, Je ou, plus
prcisment, le moi conscient, doit advenir. Or, cest exactement linterprtation que Lacan rejette en prcisant que, lorsquon parle de lapparition dun
sujet nouveau, dein neues Subjekt, il faut entendre non pas quil y en aurait
dj un, savoir le sujet de la pulsion, mais quil est nouveau de voir apparatre
un sujet .32 Ce que Lacan laisse entrevoir ici, cest le devenir a du Je plutt
que le devenir Je du a, des pulsions.
Do surgit alors le sujet? Le sujet, nous lavons vu, nest pas l au pralable. Bien au contraire, cest un sujet en voie de ralisation, un sujet produit par
le mouvement mme de la pulsion, un sujet qui surgit de ses circuits, dtours,
vicissitudes, au point quon pourrait dire que le mouvement circulaire, cest le
sujet in statu nascendi. Cela nest videmment pas possible que dans la mesure
o, la place de ce sujet, encore inexistant, il y a quelque chose dautre, savoir lobjet de la pulsion. Dailleurs, Lacan le dit explicitement lorsquil place
lobjet au niveau de ce que jai appel mtaphoriquement une subjectivation
acphale, une subjectivation sans sujet.33 Voici prcisment ce que Lacan appelle la subjectivation sans sujet: une manire dexister avant dexister.
En dsignant la structure de la pulsion par la notion bataillienne dacphale, Lacan met bien en valeur le rapport antinomique quil y a entre le sujet et
la pulsion. Que la pulsion soit acphale, cela ne signifie toute de mme pas
quil existe un royaume des pulsions hors du sujet et indpendamment de lui.
La pulsion est plutt envisager comme sujet avant quil ne devienne sujet.
En cela, le sujet comme ce quelque chose de nouveau qui surgit de la pulsion
nabolit pas leur antinomie, mais, au contraire, la raffirme. Il ny a donc pas
de sujet de la pulsion. Il ny a que la subjectivation sans sujet ou le sujet qui
signore. Il aurait devenu sujet de la pulsion sil avait assum cet lment objectal quest la jouissance, une jouissance dans laquelle il ne se voit pas, ne sy
reconnat pas. Or cela nest justement pas possible.
32

Ibid., p. 162.
Ibid., p. 167.

33

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Au dpart, la pulsion se prsente comme un noyau obscur rsistant la

subjectivation, un reste opaque inaccessible au sujet, cela qui, dans le sujet nest
pas encore sujet. Or, au moment o le sujet arrive se rconcilier avec la pulsion, cest lui qui disparat. Navoir dautre rapport avec le sujet que celui dune
communaut topologique signale que le sujet ne peut pas devenir pulsion et en
tre conscient. Ou bien il est pulsion sans le savoir, ou bien il le sait, mais alors
cest lui en tant que sujet qui steint. Cest pourquoi la conciliation ou, plutt,
lalliance nouvelle avec la pulsion a pour consquence la destitution subjective: quand le sujet se rconcilie avec la pulsion, cest lui en tant que sujet qui
disparat, qui est vacu, chass de la scne.
Rien ne correspond mieux lhegemonikon stocien que ce que Lacan qualifie comme tant une subjectivation sans sujet. En effet, tout comme la
pulsion freudienne, lhegemonikon stocien na de rapport au sujet que de communaut topologique. Cest que, pour les stociens, lhegemonikon na pas sa
place hors le sujet, ce sujet qui nest prsent au dpart que sous la forme du
topos, dune place donc o sinstalle lhegemonikon.
On voit bien quel point lidentification stocienne de lhegemonikon avec
le moi conscient pourrait tre problmatique. En effet, le rapport quentretiennent le sujet et lhegemonikon nest pas concevable en termes de rapport entre
le corps et lme jouant le rle du matre qui dispose librement du corps. Cest
plutt du ct de la destitution subjective quil faudrait situer, mes yeux, la
subjectivation selon les stociens. La position du sujet stocien implique une
opration de vidage: le sujet doit se vider, voire mme sanantir, pour laisser
place lhegemonikon. Il doit disparatre pour donner la parole lhegemonikon
comme instance dune altrit radicale dans le sujet.
Il est donc dune importance cruciale de situer correctement le sige du
soi dans lthique stocienne pour rpondre la question de savoir pourquoi le
sage stocien reste impassible aux manipulations sadiennes.
Dans la perspective stocienne, lexercice de la volont, comme nous avons
montr, implique la transgression du principe du plaisir. La proairesis demande
son d, sans pour autant tenir compte du bien-tre du sujet. Avec sa demande
tyrannique de satisfaction, la volont stocienne implique la ruptureavec le
principe du plaisir. On remarquera ici que le trait distinctif de la volont stocienne, le forage du principe du plaisir, est le mme que celui qui distingue
la pulsion freudienne, puisque, comme le souligne Lacan, le chemin de la
pulsion est la seule forme de transgression qui soit permise au sujet par rapport
au principe du plaisir.34 Se pose alors la question de savoir si le forage du
principe du plaisir pratiqu par lthique stocienne est, oui ou non, pervers.
34

Ibid.

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Lethique stocienne entre pulsion et perversion

Dans le Sminaire XI, Lacan, en opposant la perversion et la pulsion, apporte un clairage prcieux sur ce point. Tout en situant la pulsion dans le registre de la transgression, il insiste que la pulsion nest pas la perversion.35
Ceci nous conduit un nouveau paradoxe: celui dune transgression non-perverse du principe du plaisir. Cest l prcisment l, dans la dimension ouverte
par cette transgression non-perverse que se situe la position du sujet stocien.
En effet, la question de la transgression non-perverse du principe du plaisir,
cest la question de larticulation du sujet la pulsion. Alors que la pulsion
est prsente comme une structure radicale dans laquelle le sujet nest point
encore plac, ce qui dfinit, en revanche, la perversion, cest justement la
faon dont le sujet sy place.36
Ce qui distingue la pulsion au plus propre, on a vu plus haut, cest labsence radicale de sujet. En fait, au niveau de la pulsion, il ne pas possible de
parler ni du sujet ni de lobjet: le sujet nest pas encore n, alors que lobjet,
toujours dj perdu, nest prsent que sous la forme de sa propre absence, dun
creux autour duquel circule la pulsion. Car, au dpart, il y a seulement une
circulation ananyme de la pulsion et ce nest que par et dans la circulation de la
pulsion que se produit la satisfaction comme lobjet vritable de la pulsion, un
objet tout fait particulier puisquil est la manire dtre initiale du sujet, un sujet acphale qui signore puisquil est sans tte et sans conscience. cet gard,
lobjet, non seulement prcde le sujet, bien mieux, il le cre. Ce nest pas le
sujet qui cherche la satisfaction, au contraire, cest la satisfaction qui cherche
une instance laquelle elle pourrait se attacher.
Dans la perversion, la manire dtre du sujet est tout autre puisque le sujet
est rduit au pur instrument de la volont de lAutre. Il seffacer donc comme
sujet. La perversion nest pas lmergence dun sujet nouveau, au contraire, cest
le moment de laphanisis, de la disparition du sujet. Il y a donc une dissymtrie
cruciale entre la structure de la pulsion et celle de la perversion: dans la pulsion,
ce qui est donn dabord, cest un mouvement circulaire travers lequel peut
natre quelque chose de nouveau, un sujet acphale, un sujet qui natde
lobjet de la pulsion ; dans la perversion, en revanche, le sujet est en quelque
sorte dj l, seulement pour faire un pas en arrire: il redevient objet pour se
protger contre la volont de jouissance qui lagit son insu. Dans la perversion
est en uvre une volont, que le sujet mconnat, mais que toute sa conduite
ralise, comme pour vrifier son statut dobjet. En assignant lAutre la volont
de jouissance qui lagit, le pervers paye de sa personne ou, mieux, de son statut
du sujet puisquil se transforme en linstrument dune volont de lAutre.
35

Ibid., p. 165.
Ibid.

36

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Jelica umi Riha

Deux formes objectales du sujet

Il est intressant de noter que, dans lun et lautre cas, le sujet se prsente
sous les espces de lobjet. La distinction entre les deux formes objectales
du sujet est cependant capitale. Dans la pulsion, lobjet apparat comme moment initial du sujet puisqu ce niveau rptons-le encore une fois le sujet
surgit comme quelque chose de nouveau, comme une instance acphale, lobjet
la recherche de son sujet. Dans la perversion, en revanche, le statut objectal
du sujet constitue la phase terminale du sujet puisque, pour reprendre les termes de Lacan, le sujet se fait lobjet dune volont autre. Le pervers occupe lui-mme la place de lobjet, mais sans le savoir, au bnfice dun autre,
pour la jouissance duquel il exerce son action de pervers sadique. 37 Et Lacan
met bien en valeur le fait que la perversion ne se manifeste quau moment o
lAutre entre en scne, pour ainsi dire. Autrement dit, alors que le pervers soffre vouloir complter lAutre, la pulsion, en revanche, sinscrit dans le dfaut
de lAutre. Nous voil de nouveau face aux deux vois voques par Lacan dans
La Subversion du sujet et dialectique du dsir, deux voies offertes qui
veut saffronter la volont de lAutre.
Au premier abord, la position stocienne ne se distingue pas vraiment de la
position sadienne puisque, dans les deux cas, la volont du sujet est la volont de
lAutre, le sage stocien comme le sadique se mettant au service de lAutre,
instruments excutant sa volont. Nanmoins, la position du sujet stocien na
rien voir avec linstrumentalisation perverse du sujet. Pour pouvoir tirer une
ligne de dmarcation entre le pervers et le sage stocien, il est donc ncessaire
de prciser la manire dont le sujet stocien se rapporte lAutre.
Si le sadique, satisfaisant ses caprices les plus extravagants, a recours, pour
les justifier, la volont de lAutre, lopration que mne le sage stocien est inverse: faire en sorte que le sujet devienne responsable de la volont de lAutre.
Le fait mme que le sujet soit malheureux, mcontent de ce qui lui arrive, quil
se sente frustr dans ses dsirs, constitue la preuve, pour les stociens, quil
nest pas la hauteur de la volont de lAutre. Quel que soit le malheur que
lui inflige lAutre, le sage stocien il est toujours en mesure de sy soustraire en
disant: Je le veux. Cest aussi une manire de supprimer toute tentation de
dculpabiliser le sujet: Aucun malheur ne lui est inflig de faon immrite ; au
contraire et pour reprendre la formule de J. Bousquet, cest lui de devenir
digne de ses malheurs.
Lassentiment au destin, lenchanement des vnements, loin de relever
le sujet de la responsabilit de sa conduite, nous rappelle au contraire, pour
37

J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 168 sq.

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Lethique stocienne entre pulsion et perversion

reprendre la formule de Lacan, que de notre position de sujet nous sommes

toujours responsables.38 On comprend maintenant pourquoi les stociens
insistent si fortement sur le fait que lhegemonikon est le seul coupable de ses
perversions, que les passions sont en notre pouvoir, que nous en sommes
responsables.39 Ce rappel de la responsabilit de la position subjective, cest-dire du choix, du dire que oui ou du dire que non, implique lide quaucun
dterminisme nabsout le sujet de sa responsabilit.
Pour lopration perverse, comme nous venons de le voir, il est indispensable que la jouissance soit relgue lAutre. Cest en tant quincomplet que
lAutre, dans la perspective perverse, fait appel au sujet pour le complter, lui
rendre la jouissance qui lui manque, dont il a t priv. Cest ce montage qui, en
quelque sorte, donne ses lettres de noblesse linstrumentalisation du pervers
lui-mme: tre pour lAutre lobjet a.
Il y a donc comme une comptition entre le sage stocien et le sadiquepour
savoir qui reviendrala place de lobjet a. Le sage stocien comme objet a surgit de la conciliation du sujet avec la pulsion, comme rsultat de la destitution
subjective, alors que le pervers, qui veut tre lobjet a pour lAutre, le devient
pour viter justement la conciliation avec cet Autre extime qui lagite son
insu. Lorsque le pervers dit je, cest lAutre qui parle, cest sa propre jouissance mconnue, bien sr qui parle travers cet Autre, une jouissance que
le sujet ne peut ou ne veut pas assumer. En revanche, le sage stocien qui na
rien dun sujet ou, pour mieux dire, qui est un non-sujet, un post-sujet,
un sujet devenu, donne la parole cet Autre extime qui lhabite.
Le pervers sait ds le dpart comment produire la jouissance et o la chercher. Mais il la trouve de telle faon quil lui faut payer pour cela un prix exorbitant: sa propre instrumentalisation. Nanmoins, ce prix parat moindre ses
yeux que le prix payer pour une vraie conciliation avec la pulsion qui, elle,
exigerait une transformation radicale du sujet, la naissance dun nouveau sujet
ne cherchant plus dalibi ni dabri chez lAutre. Dans ce dernier cas de figure,
le sujet est en quelque sorte condamn assumer une volont qui lhabite et
lagit sans pour autant pouvoir lattribuer un Autre. La position stocienne
implique la conciliation avec cet autre inhrent, extime, que la psychanalyse appelle la pulsion. Il sagit dune conciliation sans instrumentalisation du
sujet. Au contraire, ce qui est demand au sujet, cest sa transformation en automate. Pour les stociens, la fin ultime, est de devenir comme Dieu qui ne peut
agir autrement quil nagit. A ce titre on pourrait risquer lhypothse selon la38

J. Lacan, La science et la vrit, Ecrits, p. 858.

Selon la formule de Lacan: De notre position de sujet nous sommes toujours responsables. Cf. J. Lacan, La science et la vrit, Ecrits, p. 858.
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quelle le Dieu des stociens est une incarnation des pulsions, dun programme
qui fait toujours la mme chose, dune instance, donc, o volont et ncessit
concident.
Dans cette perspective, on pourrait dire que lopration du pervers est inclusive puisque la perversion consiste justement en un effort pour introduire
lAutre dans le systme clos, auto-rotique des pulsions, pour rendre lAutre
responsable de la jouissance qui travaille le sujet. En revanche, lopration des
stociens est exclusive, cest un effort pour expulser lAutre, se sparer de
lui. Ainsi, ce dont il sagit dans lassentiment stocien, cest bien dune sparation radicale davec lAutre, sparation qui immunise le sujet contre les
attaques de lAutre en le neutralisant, et non pas dune fusion de deux volonts, celle du sujet et celle de lAutre. Le mot dordre de lthique stocienne :
ma volont est la volont de lAutre, est donc entendre, non pas au sens o
le sujet, bris par les malheurs qui laffligent, se rsigne et se plie la volont
du Destin, mais plutt en ce sens quil est capable daccueillir chacun de ses
malheurs par un: Je le veux! LAutre ne peut me toucher au vif ds lors
que jai le pouvoir de saluer chaque vnement par un Je le veux!. Le sage
stocien, linverse du sadique, considr comme le pur excuteur de la volont
de lAutre, na pas besoin de sen remettre lAutre pour justifier son comportement. Chez le sage, on le voit bien, il ne sagit donc pas dune simple soumission la volont de lAutre, mais bien plutt dune paradoxale appropriation
de la volont de lAutre. En consentant ce qui lui arrive, le sage dsapproprie
en effet lAutrede sa volont.
Si nous insistons sur lanalogie structurelle entre pulsion et hegemonikon,
cest prcisment parce que cette perspective, quoiqu premire vue trangre
aux stociens, dmontre que lthique stocienne est, foncirement, une thique
sans l Autre. Tout comme la pulsion, lhegemonikon dgage une structure essentiellement auto-rfrentielle, trangre tout intersubjectivit: une structure,
donc, dans laquelle lAutre na pas sa place.
Il me semble que lenjeu ultime de lthique stocienne est justement dapprendre ne rien demander personne.40 Le paradoxe de lthique stocienne, thique tellement exigeante, rigoureuse, quelle nous en est inconcevable,
ce paradoxe, donc, rside en cela quelle sassigne un but qui apparat premire vue des plus minimalistes: tre satisfait de ce quon est, de ce quon a. La
fin ultime nest rien dautre quun vivre en accord, rien dautre, finalement,
quune conciliation avec soi-mme. Le paradoxe de cette position rside en cela
que ce qui passe dabord pour un programme minimaliste savre consti40

na atteindre daide de personne, dit en fait Lacan. Sminaire VII. Lthique de

la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 351.

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Lethique stocienne entre pulsion et perversion

tuer en fait une ambition maximaliste, dans la mesure o, comme nous

lenseigne la psychanalyse, le plus difficile pour le sujet est bien de se concilier
avec soi-mme, ce soi-mme tant ce qui lagit sans quil le sache.
La question de savoir comment atteindre le point o la volont et le dsir
ne font quun est, pour les stociens comme pour la psychanalyse, dimportance
capitale. Pour les stociens, tant quil y a division entre la volont et le dsir au
sein de lhegemonikon mme, il y a galement folie, perversion de lhegemonikon. Lhegemonikon qui sgare, qui sembrouille, qui cherche son chemin,
cest lhegemonikon en tant que dsir, un dsir aveugle qui ne sait pas ce quil
veut. En revanche, un hegemonikon la hauteur de sa tche, si lon peut dire,
ne demande pas son chemin, mais, comme la pulsion, va droit au but. En ce
sens, on pourrait dire que lhegemonikon est un programme infaillible dans
son excution, qui ne demande de permission personne, serait-ce aux dieux.
ce moment l seulement lhegemonikon fonctionne comme il faut; ce
moment l seulement volont et destin concident.
La distinction entre pulsion et perversion est donc dune importance capitale pour saisir la mutation dfinitive du sujet, son stade terminal. La
pulsion permet de penser ce quon pourrait appeler la destitution subjective
comme nouvelle naissance du sujet.On ne peut concevoir ce statut du sujet que
sous la forme dune instance qui merge de la destitution subjective, une instance atteinte dune vrit incurable, pour reprendre lexpression lacanienne,
dune vrit dfinitive, terminale, qui ne permet plus de poser une question
comme: Est-ce que je veux ce que je dsire? Le sujet tant radicalement
transform, les questions de ce genre deviennent absurdes puisque, dornavant, il nest plus possible que le sujet sgare. Il suit son rail comme un
automate. Cet automate nest rien dautre que le sujet ayant subi la destitution
subjective, le sujet devenu objet et qui agit dsormais laveuglette, sans
tte, une tte dont il na plus besoin puisquil sait, tout moment, ce quil a
faire. Cest une position qui permet au sujet de se dbarrasser de lAutre pour
continuer fonctionner de manire acphale. Le sujet, en effet, ne cherche plus
son chemin, il le connat puisque ce chemin est, en quelque sorte, inscrit dans
sa chair.
Ce stade terminal du sujet stocien nest rien dautre quun savoir dans le
rel: il ny a plus de conscience, plus de sujet, il y a lautomate semblable
la nature galilenne.41
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E. Brhier a le mrite de mettre en valeur cette capacit qua le sage stocien de
disparatre dans le rel. Ainsi, souligne Brhier, le sage stocien, ayant atteint la
conformit la nature, fin de sa conduite, svanouit en une force naturelle. Cf. E. Brhier,
Transformation de la philosophie franaise, Paris, 1950, p. 131 (Cest nous qui soulignons.)

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Jelica umi Riha

Quen est-il de la position subjective du sage stocien lorsquil travaille sur

ce mode dsubjectiv, sur ce mode acphale ? Je dirais que la figure qui sen
approche le plus est celle du saint lacanien. Si la position du sage ressemble
celle du saint, tel que lvoque Lacan dans Tlvision, cest prcisment dans la
mesure o ils partagent le statut de lobjet a, le statut du dchet, mais dun dchet qui drange, qui fait que les autres draillent, parce quils commencent
se demander: Quest-ce que je veux en vrit quand je dsire?

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