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1932-1933
<Introduccin al estudio de la filosofa>
<Advertencia>
Las notas contenidas en este cuaderno, como en los otros, han sido
escritas a vuelavluma. vara apuntar un breve recordatorio. Todas elias
debern revisar& y cnirolars minuciosamente, porque ciertamente contienen inexactitudes. falsas anroximaciones anacronsmos. Escritas sin t e
ner presentes los libros a eq; se alude, es hosible que despus de la revisin deban ser radicalmente corregidas porque precisamente lo contrario
de lo aqu escrito resulte cierto.l
Cfr. Cuaderno 4 (XIU), p. 55.
1 bis
3 APUNTES Y REFERENCIAS
DE CARCTER ~ S T R I C ~ C K ~ ~ C O
tonio Labriola hay que tener presentes, adems de sus escritos, que son
escasos y a menudo solamente alusivos o extremadamente sintticos, tambin los elementos y los fragmentos de conversaciones relatados por sus
amigos y discpulos (Labriola ha dejado memoria de excepcional "conversador"). En los libros de B. Croce, en forma dispersa, pueden recogerse muchos de tales elementos y fragmentos. As en las Conversazioni
Critiche (2a. serie, pp. 60-61): "iCmo hara para educar moralmente a un pap?" pregunt uno de nuestros condiscpulos, hace muchos
aos, al profesor Labriola, en una de sus lecciones de Pedagoga, objetando contra la eficacia de la pedagoga. "Provisionalmente (respondi con
viquiana y hegeliana aspereza el herbartiano profesor), provisionalmente
lo hara esclavo; y sta sena la pedagoga del caso, hasta ver si con sus
nietos y bimietos es posible comenzar a utilizar algo de nuestra pedagoga."' Esta respuesta de Labriola dcbc relncionarse con la entrevista que
concedi sobre la cuestin colonial (Libia) hacia 1903, reproducida en
el volumen de los Scritti vari di filosofia e p~lirica.~
Debe relacionarse
tambin con el modo de pensar de Gentile por lo que respecta a la enseanza religiosa en las escuelas primarias. Parece que se trata de un sendohistoricismo, de un mecanicismo bastante emprico y muy cercano al ms
vulgar evolucionismo. Podra recordarse aqu lo que dice Bertrando Spaventa a propsito de aquellos que querran mantener siempre a los hombres en la cuna ( o sea en el momento de la autoridad, que sin embargo
educa para la libertad a los pueblos inmadnros) y piensan toda la vida (de
los otros) como una cuna.3 Me parece que histricamente el problema
debe plantearse de otro modo: esto es, si una nacin o un grupo social
que ha llegado a un grado superior de civilizacin no puede (y por lo tanto
debe) "acelerar" el proceso de educacin de los pueblos y g r ~ p o ssociales
ms atrasados, universalizando y traduciendo en forma adecuada su nueva experiencia. As, cuando los ingleses enrolan reclutas entre pueblos
primitivos, que nunca han visto un fusil moderno, no insiruyen a estos
reclutas en el empleo del arco, del bumerang, de la cerbatana, sino que
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los instrnyen / en el manejo del fusil, aunque las normas de instnicciu 3 bis
sean necesariamente adaptadas a la "mentalidad" de ese determinado pueblo primitivo. El modo de pensar implcito en la respuesta de Labriola,
por lo tanto, no parece dialctico y progresista, sino ms bien mecnico y
retrgrado, como el "pedaggico religioso" de Gentile que no es otra cosa
que una derivacin del concepto de que la "religin es buena para el
pueblo" (pueblo = nio = fase primitiva del pensamiento a la que corresponde la religin, etctera) o sea la renuncia (tendenciosa) a educar
al pueblo. En la entrevista sobre la cuestin colonial, el mecanicismo implcito en el pensamiento de Labriola resulta an ms evidente. En efecto:
puede suceder perfectamente que sea "necesario reducir a los papes a la
esclavitud" para educarlos, pero no es menos necesario que alguien afirme
que eso no es necesario sino contingentemente, porque existen determinadas condiciones, o sea que sta es una necesidad "histrica" y no absoluta: es necesario adems que exista una lucha a este respecto, y esta lucha
es precisamente la condicin por la cual los nietos o b i i e t o s del pap
sern liberados de la esclavitud y sern educados con la pedagoga moderna. Que haya quien afirme resueltamente que la esclavitud de los papus no es ms que una necesidad del momento y que se rebele contra
tal necesidad es tambin un hecho filosfico-histrico: 11 porque contribuir a reducir al tiempo necesario el periodo de esclavitud; 21 porque
inducir a los mismos papes a reflexionar sobre s mismos, a autoeducarse, en cuanto que sentirn que estn apoyados por hombres de una civilizacin superior; 31 porque slo esta resistencia demuestra que se est
realmente en un periodo superior de civi&acin y de pensamiento, etctera. El historicismo de Labriola y de Gentile es de un goero muy decadente: es el historicismo de los juristas para quienes el ltigo no es un
ltigo cuando es un ltigo "histrico".' Se trata, por otra parte, de un
modo de pensar muy nebuloso y confuso. Que en las escuelas elementales
sea necesaria una exposicin "dogmtica" de las nociones cientficas o que
sea necesaria una "mitologa", no significa que el dogma deba ser el religioso y la mitologa esa determinada mitologa. Que un pueblo o un grupo social atrasado tenga necesidad de una disciplina exterior coercitiva,
para 1 ser educado civilizadamente, no significa que deba ser reducido a 4
la esclavitud, a menos que se piense que toda coercin estatal es esclavitud. Hay una coercin de tipo militar incluso para el t ~ a b a j oque
, ~ se puede
aplicar tambin a la clase dominante, y que no es "esclavitud" sino la
expresin adecuada de la pedagoga moderna orientada a educar a un
elemento inmaduro (que es ciertamente inmaduro, pero que lo es junto a
elementos ya maduros, mientras que la esclavitud orgnicamente es la
expresin de condiciones universalmente inmaduras) . Spaventa, que se situaba en el punto de vista de la burguesa liberal contra los "sofismas"
historicistas de las clases reaccionarias, expresaba, en forma sarcstica,
4 bis
4 <2>. Alessandro Levi. Deben buscarse sus escritos de filosofa e historia. Como Rodolfo Mondolfo, Levi es de origen positivista (de la escuela paduana de R. Ardigb). Como punto de referencia del modo de
pensar de Levi es interesante este fragmento de su estudio sobre "Giuseppe Ferrari" (Nuova Rivista Stonca, 1931, p. 387):' "No; a m no me
parece que en el Nuestro (Ferrari) baya un 'cierto' y ni siquiera. . . un
incierto, materialismo histrico. A m me parece, por el contrario, que hay
un verdadero abismo entre la concepcin ferrariana de la historia y de su
pretendida filosofa de la historia y el materialismo histrico, rectamente
entendido, o sea no como un simple economismo (y tambin de ste, a
decir verdad, hay en Ferrari rastros mucho ms vagos que en la historia
concreta de un Carlo Cattaneo), sino como aquella dialctica real, que
entiende la historia superndola con la accin, y no escinde historia y
filosofa, sino que, volviendo a poner a los hombres sobre sus pies, hace
de ellos los artfices conscientes de la historia, y no juguetes de la fatalidad, en cuanto que sus principios, o sea sus ideales, chispas que brotan
de las luchas sociales, son precisamente estmulo para la pruxis que, por
obra de ellos, se transforma. Superficial conocedor de la lgica hegeliana,
Ferrari era un crtico demasiado precipitado de la dialctica idealista para
lograr superarla con la dialctica real del materialismo histrico".
Cfr. Cuaderno 8 (XXVIII), pp. 72-72 bis.
<3 >. Alessandro Chiappelli (muerto en noviembre de 1931). Hacia mediados de la dcada 1890-1900, cuando aparecieron los / ensayos
de Antonio Labriola y de B. Croce, Chiappelli escribi su filosofa de la
praxis. Debe existir de Chiappeiii un libro o un ensayo sobre Le premesse
filosofiche del socialismo; debe verse la hib1iografia.l
4 <5>.
<6>. Giovanni Gentile. Sobre la filosof de Gentile debe confrontarse el artculo de la Civilid Cattolica ("Cultnra e fosofia dell'ignoto",
16 de agosto de 1930)' que es interesante para ver cmo la lgica formal
escolstica puede ser idnea y criticar los banales sofismas del idealismo
actual que pretende ser la perfeccin de la dialctica. Y en efecto, .por
qu la diallctica "formal" deberla ser superior a la lgica "formal"? No
se trata ms que de instrumentos lgicos y un buen utensiiio viejo puede
ser superior a un deficiente utensilio ms moderno; un buen velero es
superior a una motonave ruinosa. E n todo caso es interesante leer las crticas de los neoescolsticos sobre el pensamiento de Gentile (libros del
padre Chi~cchetti,~
etctera).
Gentile, con su squito de VolpiceUi, Spirito, etctera (debe verse el
p p o de colaboradores del Giomale Critico della Filosofia Italiana) p u e
de decirse que ha instaurado un autntico "preciosismo" literario, porque
en la filosofa las argucias y las frases hechas sustituyen al pensamiento.
Si embargo, el parangn de este grupo con el de Bauer satirizado en la:
241
bis
Sagrada Familia es ms ajustado y literariamente ms fecundo en desarrollos (los Nuovi Studi ofrecen muchas y variadas ideas para el desarrollo).
Cfr. Cunderno 8
(m),
pp. 56
bis y 73 bis.
5 <7>. A. Rosmini. Debe verse su Saggio su1 comunismo e su1 socialismo, publicado bajo la revisin y con prefacio de A. Canaletti-Gaudenti, en 169, pp. 85, Roma, Signorelli, 6 liras.' Debe confrontarse con las
encclicas papales emanadas antes de 1848 y citadas en el Sillabo, para
servir de comentario histrico italiano al primer pargrafo del Manifiesto;'
cfr. tambin el captulo bibliogrfico en el Mazznti de "Remm S~riptor".~
C f r . Cuaderno 4 (XIII), p. 34.
$ <8>. Aritonino Lovecchio, Filosofia della prassi e filosofia dello spi;rito, Palmi, Zappone, 1928, pp. 112, 7 liras. De la resea aparecida en la
Italia che Scrive y escrita por Giuseppe Tarozzi (junio de 1928)' S, exrraen estas indicaciones: el libro consta de dos partes, una sobre la filosofa de la praxis, la otra sobre el pensamiento de B. Croce, que son vinculadas entre s por la contribucin de Croce a la crtica de la filosofa de la
praxis. La parte conclusiva se titula "Marx y Croce". Discute las tesis sobre la filosofa de la praxis especialmente de Antonio Labriola, Croce,
Gentile, Rodolfo Mondolfo, Adelchi Baratono, Alfredo Poggi. Es un crociano (parece muy inexperto crticamente). Tarozzi escribe que el librito
es un esbozo, rico en muchos y no leves defectos de forma. (Lovecchio
es un mdico de Palmi.)
8 < l o > . Giuseppe Rensi. Examen de todo su desarrollo poltico-intelectual. Ha sido colaborador de la C&ca Sociale (tambin fue desterrado a
Suiza despus de 1898).' Su actitud moralista y lacrimosa actual (cfr. sus
artculos en la Nuova Rivkta Storica de hace algunos aos)%debe. confrontarse con sus manifestaciones literarias y periodsticas del 21-22-23,
en donde justifica un retorno de la esclavitud y hace una interpretacin
5 <11>. Corrado Barbagallo. Su libro L'oro e il flrocol debe ser exaI la determinacin del autor de encontrar en
la aniig&dad aquello quc es escncidrnentc moderno, corno el capitalismo,
la gran indusrri~y las manife%tacioncsvinculadac a isios. Fqxcialrnentc
es preciso cxaminar sus conclusionis a prornisiro de las coreoracion~s
pr&esiondes y de sus fnnciones, confronindolas con las in~e&~aciones
de los estudiosos del mundo clsico y del Medioevo. Cfr. las conclusiones
de Mommsen y de Marquardt a propsito de los collegia opificum et artificum; para Marquardt stas eran instituciones de carcter hacendario
y servan a la economa y a las fianzas del Estado en sentido estricto y
poco o nada instituciones sociales (cfr. el mir niso).? Aparte de la observacin de que en todo caso el sindicalismo modemo debera hallar su
correspondencia en instituciones propias de los esclavos del mundo clsico. Lo que caracteriza, desde este punto de vista, al mundo modemo, es
que por debajo de los proletarios no hay una clase a la cual le est pro&
bid0 organizarse, como suceda en el Medioevo e incluso en el mundo clsico con toda probabilidad; el artesano romano poda servine de los esclavos como trabajadores y stos ciertamente no pertenecan a los collegia y no est excluido que, en la misma plebe, alguna categora no servil
se hallase excluida de la organi~acin.~
En el manuscrito: "1925"
En el manuscrito la p. 6 bis no est completa; las pginas que siguen, desde
la p. 7 basta la p. 10 bis, quedaron en blanco. El texto se reanuda en la p. 11.
a
b
244
Hay que destruir el prejuicio muy difundido de que la Idosofa es algo muy difcil por el hecho de que es la actividad intelectual
propia de una determinada categora de cientficos especialistas o de filsofos profesionales y sistemticos. Por lo tanto, hay que demostrar pref i a r m e n t e que todos los hombres son "filsofos", definiendo los Emites
y las caractersticas de esta "filosofa espontnea", propia de "todo el
mundo", esto es de la filosofa que est contenida: 11 en el lenguaje
mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos determinados y
no solamente de palabras gramaticalmente vacas de contenido; 21 en el
sentido comn y buen sentido; 31 en la religin popular y por lo tanto
en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, modos de ver
y actuar que se revelan en aquello que generalmente se llama "folklore".
Habiendo demostrado que todos son filsofos, aunque sea a su mmera, iuconscientemente, porque incluso en la mnima manifestacin de cualquier actividad iutelectual, el "lenguaje", se halla contenida una determnada concepcin del mundo, se pasa al segundo momento, al =omento
de la crtica y de la conciencia, o sea a la cuestin: es preferible "pensar"
sin tener conciencia crtica, en forma disgregada y ocasional, o sea "participar" en una concepcin del mundo "impuesta" mecnicamente por el
ambiente externo, y por lo tanto por uno de tantos grupos sociales en los
cuales cada cual se encuentra automticamente incluido desde su entrada
en el mundo consciente (y que puede ser la propia aldea o la provincia,
puede tener origen en la parroquia y en la "actividad intelectual" del prroco o del viejo patriarcal cuya "sabidura" dicta leyes, en la mujercilla
que ha heredado la sabidura de las bmjas o en el pequeo intelectual
agriado en su 1 propia estupidez e impotencia para actuar) o es preferible elaborar la propia concepcin del mundo consciente y crticamente
y por lo tanto, en conexin con tal esfuerzo del propio cerebro, elegir la
propia esfera de actividad, participar activamente en la produccin de la
historia del mundo, ser gua de s mismos y no ya aceptar pasivamente y
1 1 bis
lengua nacional en grados diversos, participa necesariamente de una intuicin del mundo ms o menos restringida y provincial, fosilizada, anacrnica en comparacin con las grandes comentes de pensamiento que
dominan la historia mundial. Sus intereses sern iiiitados, ms o menos
corporativos o economistas. no universales. Si no siempre es posible
aprender ms lenguas extranjeras para ponerse en contacto con vidas culturales distintas, es preciso al menos aprender bien la lengua nacional.
Una gran cultura puede traducirse en la lengua de otra gran cultura, o
sea que una gran lengua nacional, histricamente rica y compleja, puede
traducir cualquier otra gran cultura, o sea ser una expresin mundial.
Pero un dialecto no puede hacer lo mismo.
Nota IV. Crear una nueva cultura no significa slo hacer individualmente descubrimientos "originales", significa tambin y especialmente difundir cnticamente verdades ya descnbiertas, "socializarlas" por as d e
cirlo y / por lo tanto hacer que se conviertan en base de acciones vitales,
elemento de coordinacin y de orden intelectual y moral. El que una masa
de hombres sea conducida a pensar coherentemente y en forma unitaria
el presente real es un hecho "filosfico" mucho ms importante y "original" que el hallazgo por parte de un "genio" filosfico de una nueva verdad que permanece como patrimonio de pequeos grupos intelectuales.
Conexin entre el sentido comn, la religin y la filosofa. La filosofa
es un orden intelectual, lo que no pueden ser ni la religin ni el sentido
comn. Ver cmo, en la realidad, ni siquiera la religin y el sentido comn
coinciden, pero la religin es un elemento del disgregado sentido comn. Por lo dems, "sentido comn" es nombre colectivo, como "religin": no existe un slo sentido comn, que es tambin l un producto y
un devenir histrico. La ilosoa es la crtica y la superacin de la religin y del sentido comn y en ese sentido coincide con el "buen sentido"
que se contrapone al sentido comn.
Relaciones entre ciencia-relign-sentido comn. La religin y el sentido comn no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden
reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual,
para no hablar de la conciencia colectiva: no pueden reducirse a unidad
y coherencia "libremente" porque "autoritariamente" ello podna suceder como en efecto ha sucedido en el pasado dentro de ciertos h i t e s . El
problema de la religin entendida no en el sentido confesional sino en el
laico de unidad de fe entre una concepcin del mundo y una norma de
conducta correspondiente; pero por qu llamar a esta unidad de fe "religin" y no UamarIa "ideologa" o incluso "poltica"?
De hecho, no existe la filosofa en general: existen diversas filosofas
o concepciones del mundo y siempre se hace una eleccin entre ellas. C&
mo se hace esta eleccin? Es esta eleccin un hecho simplemente inte247
12 bis
'3
lectual o ms complejo? Y no sucede a menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta existe contradiccin? Cul ser entonces
13 la concepcin real del mundo: aquella lgicalmeute afirmada como hecho
intelectual, o aquella que resulta de la real actividad de cada uno, que
est implcita en su actuar? Y puesto que el actuar es siempre un actuar
poltico, no se puede decir que la filosofa real de cada uno est toda ella
contenida en su poltica? Este contraste entre el pensar y el actuar, o sea
la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada mediante
palabras y la otra que se explica en el actuar efectivo, no siempre es debido a mala fe. La mala fe puede ser una explicacin satisfactoria para
algunos individuos tomados aisladamente, o incluso para grupos ms o
menos numerosos, pero no es satisfactoria cuando el contraste se verifica
en la manifestacin de vida de grandes masas: entonces aqul no puede
dejar de ser la expresin de contrastes ms profundos de orden histrico
social. Significa que un grupo social, que tiene su propia concepcin del
mundo, aunque sea embrionaria, que se manifiesta en la accin, y por lo
tanto a saltos, ocasionalmente, o sea cuando tal grupo se mueve como un
conjunto orgnico, por razones de sumisin y subordinacin intelectual,
ha tomado una concepcin no suya en prstamo de otro grupo y sta es la
que afirma con palabras, y sta es tambin la que cree seguir, porque la
sigue en "tiempos normales", o sea cuando la conducta no es independiente y autnoma, sino precisamente sometida y subordinada. He ah
pues, que no se puede separar la filosofa de la poltica e incluso se puede
mostrar que la eleccin y la crtica de una concepcin del mundo es,
tambin ella, un hecho poltico.
As, pues, hay que explicar cmo sucede que en todo tiempo coexistan
muchos sistemas y corrientes de filosofa, cmo nacen, cmo se difunden,
por qu en la difusin siguen ciertas lneas de fractura y ciertas diieccioues, etctera. Esto demuestra hasta qu punto es necesario sistematizar
crtica y coherentemente las propias intuiciones del mundo y de la vida,
estableciendo con exactitud qu debe entenderse por "sistema" para que
no sea entendido en el sentido pedante y magisterial de la palabra. Pero
esta elaboracin debe y slo puede hacerse en el cuadro de la historia
bis de la filosofa 1 que muestra qu elaboracin ha sufrido el pensamiento
en el curso de los siglos y qu esfuerzo colectivo ha costado nuestro actual
modo de pensar que resume y compendia toda esta historia pasada, incluso en sus errores y en sus delirios, que, por otra parte, por haber sido
cometidos en el pasado y haber sido corregidos no garantizan que no se
reproduzcan en el presente y no vuelvan a necesitar ser corregidos.
Cul es la idea que se hace el pueblo de la filosofa? Se puede reconstruir a travs de los modos de decir del lenguaje comn. Uno de los ms
difundidos es el de "tomar las cosas con filosofa", que, bien analizado,
no merece ser desechado del todo. Es cierto que en l se haiia contenida
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14
sus fuerzas actuales), pero con una disciplina de hierro sobre los intelectuales para que no traspasen ciertos lmites en la distincin y no la hagan
catastrfica e irreparable. En el pasado estas "mpturas" en la comunidad
de los fieles eran subsanadas por fuertes movimientos de masas que determinaban o eran resumidos en la formacin de nuevas rdenes religiosas
en torno a fuertes p~rsonalidades(Domingo, Francisco). (Los movimientos herticos del Medioevo como reaccin simultnea a la politiquera de
la iglesia y a la filosofa escolstica que fue una expresin suya, sobre la
base de los conflictos sociales determinados por el nacimiento de las comunas, fueron una mptura entre masa e intelectuales en la iglesia "cicatrizada" por el nacimiento de movimientos populares religiosos reabsorbidos por la iglesia en la formacin de las rdenes mendicantes y en una
nueva unidad religiosa.) Pero la Contraneforma esteriliz este pulular
de fuerzas populares: la Compaa de Jess es la ltima gran orden religiosa, de origen reaccionario y autoritario, con carcter represivo y "diplomtico, que marc, con su nacimiento, el endurecimiento del organismo catlico. Las nuevas rdenes surgidas despus tienen poqusimo
16 significado "religioso" / y un gran significado "disciplinario" sobre la masa
de los fieles, son ramificaciones y tentculos de la Compaa de Jess o
se han convertido en tales, instrnmentos de "resistencia" para conservar
las posiciones polticas adquiridas, no fuerzas renovadoras de desarrollo.
E1 catoiicismo se ha convertido en "jesuitismo". El modernismo no ha
creado "rdenes religiosas" sino un partido poltico, la democracia cristiana. (Recordar la ancdota,referida por Steed en sus Memorias, del cardenal que explica al protestante ingls filocatlico que los milagros de San
Geunaro son tilesa para el bajo pueblo napolitano, no para los intelectuales; que tambin en el Evangelio hay "exageraciones", y a la pregunta:
''pera no somos cristianos?", responde, "nosotros somos prelados", o
sea "polticos" de la Iglesia de Roma) .'
La posicin de la filosofa de la praxis es antittica a esta filosofa
catlica: la filosofa de la praxis no tiende a mantener a los "simples" en
su filosofa primitiva del sentido comn, sino por el contrario a conducirlos a una concepcin superior de la vida Si afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples no es para limitar la aciividad cientfica
y para mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente
para constmir un bloque intelectual-moral que haga polticamente posible
un progreso intelectual de masas y no slo de escasos grupos intelectuales.
El hombre activo de masas acta prcticamente, pero no tiene una clara conciencia terica de este su actuar que, sin embargo, es un conocer
el mundo en cuanto que lo transforma. Su conciencia terica incluso puede estar histricamente en contraite con su actuar. Casi puede decirse
a
252
254
En el manuscrito: "Mirschi".
de la C ~ l t u r aPuede
.~
verse cmo se ha efectuado el paso de una concepcin mecanicista y puramente exterior a una concepcin activista, que
se aproxima ms, como se ha observado, a una justa comprensin de la
unidad de teora y prctica, si bien no ha alcanzado aun todo su significado sinttico. Se puede observar cmo el elemento determinista, fatalista,
mecanicista, ha sido un "aroma" ideolgico inmediato de la filosofa de
la praxis, una forma de religin y de excitante (pero a la manera de los
estupefacientes), requerida y justificada histricamente por el carcter
"subalterno" de determinados estratos sociales. Cuando no se tiene la
iniciativa en la lucha y la lucha misma acaba en consecuencia por ideniificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecnico se convierte
en una fuerza formidable de resistencia moral, de cohesin, de perseverancia paciente y obstinada. "Yo estoy derrotado momentneamente, pero
la fuerza / de las cosas trabaja para m a largo plazo, etctera.'' La vo- 18
Iuntad real adopta la apariencia de acto de fe, de una cierta racionalidad
de la historia, de una forma emprica y primitiva de fiialismo apasionado
que aparece como un sustituto de la predestinacin, de la providencia, etctera, de las religiones confesionales. Hay que insistir en el hecho de que
en tal caso existe realmente una fuerte actividad volitiva, una intervencin
directa sobre la "fuerza de las cosas", pero precisamente en una forma
Amplcita,velada, que se avergenza de s misma y por lo tanto la conciencia es contradictoria, carece de unidad crtica, etctera. Pero cuando el
"subalterno" se vuelve dirigente y responsable de la actividad econmica de
masas, el mecanicismo aparece en cierto punto como un peligro ikmente,
se produce una revisin de todo el modo de pensar porque se ha producido una transformacin en el modo social de ser. Por qu son restringidos los lmites y el dominio de la "fuerza de las cosas"? Porque, en el
fondo, si el subalterno era ayer una cosa, hoy no es ya una cosa sino
una persona histrica, un protagonista, si ayer era irresponsable porque
era "resistente" a una voluntad extraa, hoy siente ser responsable porque no es ya resistente sino agente y necesariamente activo y emprendedor.
Pero incluso ayer era l mera "resistencia", mera "cosa", mera "irresponsabilidad"? Ciertamente no, e incluso debe ponerse de relieve cmo el
fatalismo no es ms que un revestimiento en los dbiles de una voluntad
activa y real. He ah por qu siempre hay que demostrar la futilidad del
determinismo mecnico, que, explicable como filosofa ingenua de la masa
en cuanto que solamente tal elemento intnnseco de fuerza, cuando es asumido como filosofia refleja y coherente por parte de los intelectuales, se
convierte en causa de pasividad, de imbcil autosuficiencia, y ello sin esperar a que el subalterno se haya convertido en dirigente y responsable.
Una parte de la masa incluso subalterna es siempre dirigente y responsable
y la filosofa de la parte precede siempre a la filosofa del todo, no slo
18 bis
como anticijpacin terica, sino como necesidad actual.
256
y extraa. La forma racional, lgicamente coherente, la plenitud del razonamiento que no descuida ningn argumento positivo o negativo de cierto
peso, tiene su importancia, pero dista mucho de ser decisiva; puede ser
decisiva en forma subordinada, cuando la persona dada est ya en condiciones de crisis intelectual, titubea entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido
la fe en lo viejo y an no se decide por lo nuevo, etctera. Lo mismo
puede decirse en cuanto a la autoridad de los pensadores y cientficos.
Esta es muy grande en el pueblo, pero de hecho cada concepcin tiene
sus pensadores y cientficos a los que apelar y la autoridad est dividida;
adems es posible en el caso de cada pensador distinguir, poner en duda
el que precisamente lo haya dicho de tal forma. etctera. Se puede concluir que el proceso de difusin de las nuevas concepciones sucede por
razones polticas, o sea en ltima instancia sociales, pero que el elemento
formal, de la coherencia lgica. el elemento autoritario y el elemento organizativo tienen en este proceso una funcin muy gaude inmediatamente
despus de que la orientacin general se ha producido, tanto en los individuos aislados como en grupos numerosos. De ah se concluye, sin
embargo, que en las masas en cuanto tales la fitosofa no puede ser vivida
sino como una fe. Imagnese, por lo dems, la posicin intelectual de un
hombre del pueblo; l 1 se ha formado opiniones, convicciones, criterios
de discriminacin y normas de conducta. Cada defensor de un punto de
vista opuesto al suyo, en cuanto que es intelectualmente superior, sabe
argumentar sus razones mejor que l, lo enreda lgicamente, etctera. debera por elio el hombre del pueblo cambiar sus convicciones, porque en
la discusin inmediata no sabe hacerse valer? Pero entonces podra sucederle tener que cambiar una vez cada da, o sea cada vez que encuentre
a un adversario ideolgico intelectualmente superior. En qu elementos
se basa, pues, su filosofa, y especialment~su filosofa en la forma que
para l tiene mayor importancia como norma de conducta? El elemento
ms importante es indudablemente de carcter no racional, de fe. Pero
en quin y en qu cosa? Especialmente en el gmpo social al cual pertenece
en cuanto que piensa difusamente como l: el hombre del pueblo piensa
que tantos no pueden equivocarse, as en bloque, como el adversario argumentador quema hacer creer; que l mismo, es cierfo, no es capaz de
sostener y desarrollar sus propias razones como el adversario las suyas,
pero que en su gmpo hay quienes s sabran hacer esto, ciertamente an
mejor que aquel determinado adversario, y l recuerda en efecto haber
odo exponer difusamente, coherentemente, de manera que l qued convencido, las razones de su fe. No recuerda las razones en concreto y no
sabra repetirlas, pero sabe que existen porque las ha odo exponer y ha
quedado convencido. Ei haber sido convencido una vez en forma fnlgurante es la razn permanente de la permanencia de la conviccin, aun
cuando ya no se sepa cmo argumentar sta.
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259
21
sur que crean con sus movimientos inquietos de hormigas poder forsar
la '%a". Discurso de Claudio Treves sobre la e x p i a ~ i n Haba
. ~ ~ en este
discurso cierto espritu de profeta bblico: quien haba deseado y hecho
la guerra, quien haba sacudido al mundo en sus cimientos 1 y era por con- 22
siguiente responsable del desorden de la posgerra. deba expiar cargando
con la responsabilidad de este mismo desorden. Haban pecado de "voluntarismo", deban ser castigados en su pecado, etctera. Haba cierta
grandeza sacerdotal en este discurso, un aullido de maldiciones que deban
petrificar de espanto y por el contrario fueron una gran consolacin, porque indicaba que el sepulturero todava no estaba preparado y Lzaro
poda resucitar.
Cfr. Cuaderno 8 (XXVln), pp. 63 bis-64, 67 bis-68 bis, 72 bis-73 bis. 51 bis-52.
64-64 bis: y Cuaderno 10 (XXXIII), p. 6a.
261
Cuaderno 11 (XVIII)
Advertencia
(m),6 16.
16
6 1. "Antonio Labriola."
Texto C (ya en INT, 116-18): fue utilizado un texto A, con el mismo titulo, del
Cuaderno 8 (XXVIII), 8 200.
1
2
(XXVLU),
(XXVIII),
5 200.
6 200.
(XXVIII).
(XXWI);
S 200.
200.
5 2. "Alessandio Levi."
Texto C (ya en MS, 288): fue utilizado un texto A, con el mismo ttulo, del Cuaderno 8 (XXVIII), 218.
218.
3. "Alessandro Chiappelli."
Texto C (ya en MS, 289): fue utilizado un texto A del Cuaderno 8 (XXVIII),
172: "Bibliografas".
1
5 4. "Lnciano Herr."
Texto C (ya en MS, 287-88): fue utilizado un texto A del Cuaderno 8 (XXVLU),
5 181: "El hegelianismo en Francia".
5
5 5. 'i4ntonio Labnola."
181.
Texto C (ya en INT, 116 nota): fue utilizado un texto A del Cuaderno 8 (XXVIII),
5 53: "Pasado y presente".
' (3.nota
8 7. "A. Rosmini."
Texto C (ya en R. 224): fue utilivdo un texto A del Cuademo 4
"Historia de las clasei subalternas".
(m),6 59:
28
5 9. "Ettore Ciccotti."
Texto C (ya en MACH, 213-14): fue utilizado un texto A, con el mismo ttulo del
Cuaderno 3 (m),8 15.
2
3
4
5
5 35.
Cfr. nOta 3 al Cuaderno 3 (XX), 5 34.
Cfr. nota 4 al Cuaderno 3 ( m ) , 5 35.
En efecto, Rensi M el Manifiesto crxiano.
Ch. nota 2 al Cuaderno 3 (XX),
'0