El ojo del

espritu

sesenta investigadores procedentes de enfoques muy diversos (y de centenares de otros de un modo informal), la mayor parte de la cual no puede ser
adecuadamente explicada por el modelo de Stan. Pero Stan, curiosamente,
sigue empendose obcecadamente en insistir en que mi modelo no puede
explicar la evidencia clnica.
Estoy plenamente de acuerdo con Grof en que los modelos deben basarse en la evidencia y apoyarse en los hechos. Slo me resta decir que estoy dispuesto a escuchar el veredicto de los datos.^"
Me gustara concluir este captulo en la misma clave con que lo comenc y recordar que, desde el punto de vista de la gran imagen global del
espectro de la conciencia y de los reinos del inconsciente humano, existe
un notable acuerdo entre las perspectivas sustentadas por Washburn, Grof
y yo mismo. Y en este sentido, aunque sigamos discutiendo en detalle
nuestras diferencias, yo prefiero pensar en los muchos puntos en que coincidimos.

8. EL FEMINISMO INTEGRAL
SEXO Y GNERO EN EL DESARROLLO MORAL Y EN EL
CAMINO ESPIRITUAL
El Espritu se manifiesta deforma masculina o acaso lo hace en forma femenina? Es Dios o Diosa? Disponen los hombres y las mujeres de
diferentesaunque complementariasformas de espiritualidad? En
qu punto si tal cosa ocurre dejamos de ser hombres y mujeres y nos
convertimos en seres humanos? Sigue siendo til el feminismo? O sencillamente hoy da necesitamos un enfoque ms integral?
***

Una perspectiva feminista

Peggy Wright ha publicado dos ensayos feministas sobre mi obra y, aunque ambos contienen algunos puntos de inters, distorsionan hasta tal punto
mi punto de vista que resulta patente que no est muy familiarizada con mi
obra.' Y esta incomprensin, aunque bien intencionada, ilustra una lamentable tendencia en la que suelen caer muchas feministas. Porque si realmente
queremos acceder a un feminismo autnticamente integral, un feminismo merecedor del respeto de todos los tericos algo que, en mi opinin, ambos
sexos estn deseosos de alcanzar, resulta esencial clarificar estos temas.

Carol Gilligan
Convendra empezar con algunos malentendidos tpicos con respecto a
la obra de Carol Gilligan y su nocin de jerarqua. Porque es esta incomprensin, a mi juicio, la que lleva a muchas autoras feministas (incluyendo
a Wright) a malinterpretar mi modelo y el modelo de Carol Gilligan, ambos profundamente jerrquicos.

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Gilligan descubri que el desarrollo moral de los hombres y de las mujeres discurre por tres grandes estadios jerrquicos que, en el caso de los
hombres, tienden a girar en tomo a los criterios de verdad y justicia, mientras que en el de las mujeres lo hace en tomo a las nociones de respeto y
responsabilidad. Desde su perspectiva, el error de Kohlberg no fue tanto su
concepcin jerrquica de los estadios (algo admitido por la misma Gilligan),^ como su creencia de que, dentro de ellos, el ordenamiento vertical
[ranking] masculino representaba un estadio ms elevado que el ordenamiento horizontal [linking] femenino basado en la relacin, lo cual, sencillamente, es falso. (Este error se basa en una confusin entre los conceptos de permeabilidad y prepersonalidad que todos deberamos evitar.)
Subrayemos, pues, que cada uno de los estadios sucesivos del desarrollo
moral femenino es ciertamente superior en lo que respecta a su capacidad
para expresar y manifestar respeto. Pero si bien los distintos estadios del
desarrollo moral femenino se hallan ordenados jerrquicamente, dentro de
cada uno de ellos, sin embargo, el discernimiento moral requiere de la relacin y la conexin. As pues, el ordenamiento vertical, jerrquico y evolutivo de los distintos estadios ocurre tanto en los hombres como en las
mujeres, pero mientras que aqullos se desarrollan centrndose en los criterios de derecho y justicia, stas lo hacen basndose en el respeto y la responsabilidad.
Con frecuencia he resumido la notable investigacin realizada en este
sentido diciendo que como ocurre con todos los bolones los hombres
y las mujeres existen como individualidad-en-la-relacin, pero que los
hombres tienden a centrarse en la individualidad mientras que las mujeres,
por su parte, lo hacen en la relacin, sin olvidar, no obstante, que ambos
evolucionan atravesando los mismos estadios generales neutros del desarrollo de la conciencia.
Segn Gilligan, las mujeres atraviesan tres estadios generales, el estadio del egosmo, el del respeto y el del respeto universal (denominados por
ella estadio del egosmo, estadio tico convencional y estadio metatico
postconvencional). Se trata de los tres grandes estadios preconvencional,
convencional y postconvencional, que yo llamo egocntrico, sociocntrica
y mundicntrico (un estadio, este ltimo, que en mi modelo constituye la
puerta de acceso, el trampoln, por decirlo de otro modo, que nos permite
acceder a los dominios espirituales superiores). En opinin de Gilligan sta
es una secuencia de estadios cada vez ms importantes porque en cada uno
de ellos puede ampliar el crculo del respeto a ms personas (del mismo
modo que, cuando los hombres atraviesan esos mismos estadios desde la
modalidad egocntrica hasta la etnocntrica y la mundicntrica, amplan
el crculo de la justicia a ms personas).

El feminismo

integral

Gilligan ha sugerido que estas dos orientaciones morales distintas...

pueden verse integradas en un estadio moral que se encuentra jerrquicamente ms all del nivel de las operaciones formales.^
Advirtamos tambin que, adems de ser jerrquico, el modelo de Gilligan es lineal en el sentido sealado por los evolucionistas; es decir, que sus
tres (o cuatro) grandes estadios se despliegan siguiendo una secuencia que
no puede ser soslayada ni invertida, porque cada estadio se asienta en determinadas competencias que dependen de los estadios anteriores (es imposible, por ejemplo, llegar al estadio del respeto universal sin haber alcanzado previamente el estadio del respeto). Los dos primeros puntos que
debemos subrayar, por tanto, con respecto al modelo de Gilligan, es que se
trata de un modelo lineal y jerrquico tanto para los hombres como para
las mujeres."
Y es lamentable que muchas feministas suelan ignorar estos puntos y
lleguen a la errnea conclusin de que Gilligan dijo que las mujeres no tienen nada que ver con el sucio ordenamiento vertical. Existen, en mi opinin, enfoques feministas que bajo los efectos de la contradiccin performativa propia de los modelos de la red-nica-de-la-vida tienden a
negar la existencia de cualquier tipo de ordenamiento vertical femenino.
Pero al centrarse exclusivamente en la heterarqua, quienes sustentan este
enfoque ignoran y desdean los aspectos jerrquicos de la experiencia femenina, con lo cual terminan distorsionndolo todo y entorpeciendo, en tal
caso, toda descripcin coherente del desarrollo femenino.
Los modelos exclusivamente relacionantes, dicho de otro modo, suelen
quedar atrapados en lo que yo denomino una heterarqua patolgica que no
les lleva a la comunin y a la conexin sino a la mezcolanza y a la indisociacin, lo que les impide ordenar cualquier tipo de valores y termina despojndolas de todos los valores, una patologa que cierta feminista (estudiando a los trabajadores estrella) ha denominado lo suave
conduciendo a lo suave.
La patologa caracterstica de la individualidad masculina es el poder, es decir, el dominio y la autonoma rgida. Pero el hecho de que el
hombre slo quiera ser totalidad (individualidad alienada) y no quiera formar parte de otra cosa (comunin), el hecho de que tema la relacin y slo
valore la autonoma, no es propio de una individualidad masculina sana,
sino patolgica. Del mismo modo, la patologa propia de la relacin femenina es la fusin, el miedo a la autonoma y la dilucin en la relacin, destmyendo, con demasiada frecuencia, en ese caso, su propia identidad a lo
largo del proceso. En tal caso, la mujer no quiere ser totalidad (ni, por tanto, individualidad), sino slo parte de otra cosa (excesiva relacin). Pero
esto tampoco tiene nada que ver con la heterarqua femenina y con la equi-

El ojo del

espritu

valencia normal, sino con una heterarqua patolgica, con una fusin ajena
a todo ordenamiento vertical en la que slo queda en pie el mundo horizontal de la relacin.
Este es, en suma, el tipo de heterarqua patolgica alentado por muchos
de los modelos que slo confan en un desarrollo femenino centrado exclusivamente en la red y la permeabilidad. Sera ms exacto, a mi juicio, proponer un modelo que reconociera y asumiese la jerarqua y la heterarqua
tanto masculina como femenina y diera as cuenta del desarrollo y de la patologa propios de cada sexo. Porque lo cierto es que la patologa femenina
no es el remedio ms apropiado para superar la patologa masculina.'^

El feminismo

integral

No se trata, pues, como algunos crticos han sugerido, de que mi modelo equipare simplemente los estadios prepersonales con fronteras permeables, devaluando as la orientacin femenina.' En el desarrollo femenino
existe, por el contrario, lo que podramos denominar una permeabilidad
prepersonal, una permeabilidad personal y una permeabilidad transpersonal, estadios cada vez ms permeables a esferas ms amplias y ms profundas de la conciencia que conducen a una permeabilidad al Espritu o al
fundamento (las mismas esferas bsicas por las que atraviesa el hombre,
aunque con una orientacin ms centrada en la individualidad). No existe,
pues, ninguna orientacin de gnero privilegiada o paradigmtica.

El yo permeable
Muchas feministas estn de acuerdo con la investigacin que concluye
que los hombres tienden a subrayar la individualidad (o el yo autnomo)
mientras que las mujeres tienden a hacer lo mismo con la relacin (o la
conexin y el yo permeable). En mi opinin, no obstante, son tambin
demasiadas las feministas que desdean y marginan la integracin jerrquica de las mujeres, porque no suelen ofrecer una explicacin coherente
del desarrollo del yo permeable, algo que s se halla contemplado por mi
enfoque.
Ya hemos visto que los hombres y las mujeres evolucionan a travs de
las mismas estructuras bsicas o esferas de la conciencia genricamente
neutras, pero que los hombres tienden a hacerlo centrndose en la individualidad, los derechos, la justicia y la autonoma, mientras que las mujeres,
por su parte, se centran ms en la comunin, la responsabilidad, la relacin,
el respeto y la conexin."
As pues, segn mi modelo, el yo permeable de las mujeres evoluciona a travs de los mismos estadios generales (egocntrico, sociocntrico, mundicntrico y espiritual) que el hombre, pero con un nfasis diferente con una voz diferente, por utilizar la conocida expresin de
Gilligan (que da nombre a su obra ms famosa), con un conjunto diferente de prioridades, con un talante diferente y centrndose tambin en una
serie de disciplinas espirituales relativamente diferentes.
Consecuentemente, la mujer dispone de una permeabilidad egocntrica
(egosta), una permeabilidad sociocntrica (respeto), una permeabilidad
mundicntrica (respeto universal) y una penneabilidad espiritual (unin
universal), mientras que el hombre atraviesa esos mismos estadios generales subrayando la individualidad (individualidad egocntrica, individualidad sociocntrica, etctera). En ambos casos, pues, se atraviesan los mismos estadios bsicos (preconvencional, convencional, postconvencional y
post-postconvencional) pero con una voz diferente.

El feminismo integral: omninively omnicuadrante

Hay al menos una docena de grandes escuelas feministas (la liberal, la socialista, la espiritual, la ecolgica, la feminista, la radical, la anarquista, la lesbiana, la marxista, la cultural, la constructivista, la centrada en el poder, etctera) cuyo nico punto de coincidencia reside en la existencia de lo femenino.
De modo que, a pesar de lo que afirmen muchas feministas en este sentido, no
existe el menor consenso sobre la voz caracterstica de la mujer.
A mi juicio, necesitamos un enfoque mucho ms integral, un enfoque
que tenga en cuenta todos esos puntos de vista y pueda bosquejar un esquema global que los integre. Esto es precisamente lo que he tratado de hacer
aunque de forma resumida en Sexo, ecologa, espiritualidad {Sexo,
ecologa, espiritualidad es el primer volumen de un proyecto que he denominado Triloga del Kosmos, cuyo prximo volumen segundo [provisionalmente titulado Sexo, Dios y gnero: una ecologa de los hombres y de las
mujeres] trata con mucho ms detalle la posibilidad de desarrollar un modelo general de las cuestiones relacionadas con el sexo y el gnero).
Un feminismo autnticamente integral, en mi opinin, debera abordar
las cuestiones ligadas al sexo y al gnero desde una perspectiva omninivel y omnicuadrante. Este enfoque nos proporcionara la oportunidad de
agrupar las distintas escuelas feministas que, paradjicamente, se han resistido, hasta el momento, a todo intento de vinculacin, integracin y conexin. Hay que sealar que, en este sentido, cada una de las diferentes teoras sobre el sexo y el gnero (tanto ortodoxas como feministas) han
solido centrarse casi exclusivamente en un solo cuadrante (y con mucha frecuencia en un solo nivel de un solo cuadrante). Daremos ahora un
paseo ilustrativo por los cuatro cuadrantes, sealando luego la forma de articular e incorporar en una visin ms integral sus distintas verdades esenciales y de liberarlas de su pretensin hegemnica.

El ojo del

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El cuadrante superior derecho (conductual)

sta es la dimensin objetiva de los bolones individuales que, en el caso
de los seres humanos, incluye factores biolgicos y hormonales, como los
efectos de la testosterona, la oxitocina y los estrgenos en el comportamiento individual del ser humano. La mayor parte de los investigadores estn de acuerdo en que estos factores influyen (aunque no las determinan)
sobre las diferentes pautas conductuales de ambos sexos (la promiscuidad
sexual del varn constituye, en este sentido, un ejemplo tpico).
Las feministas radicales han sostenido la idea de que ambos sexos presentan diferencias biolgicas insalvables, lo que les ha granjeado la compaa de extraos compaeros de viaje (como los sociobilogos, por ejemplo).
Segn las feministas radicales, el estrgeno es la diosa y la testosterona el
diablo. Y aunque esta conclusin no sea tan descabellada como a simple
vista parece, no debemos olvidar que ambas predisposiciones hormonales
cumplen funciones tan importantes como necesarias. Las feministas radicales y los sociobilogos, pues, se centran en aspectos importantes (aunque limitados) del fundamento biolgico de las diferencias existentes entre los sexos. Este enfoque tambin constituye una parte importante de la cada vez
ms influyente escuela de la psicologa evolutiva.
Yo resumira sus conclusiones diciendo que la tendencia de los hombres
hacia la autonoma y la tendencia de las mujeres hacia la relacin se asientan
en un fundarhento biolgico real que es producto de varios millones de aos
de seleccin natural, motivo por el cual como han subrayado muchas feministas radicales la investigacin intercultural nos ha demostrado que no
hay nada especialmente androcntrico en las diferencias de sexo. A pesar
de ello, el valor real ligado a estas diferencias de sexo vara, como veremos
ms detenidamente en la prxima seccin, de cultura a cultura.
El cuadrante superior derecho tambin incluyen las constantes macrobiolgicas que, segn los investigadores, se hallan tambin presentes de
manera universal e intercultural. La segunda y la tercera ola del movimiento feminista, as como los investigadores ortodoxos, coinciden en la
realidad y la importancia de la mayor parte de estos factores las mujeres,
por ejemplo, dan a luz y amamantan a sus bebs, mientras que los hombres,
por su parte, suelen tener una mayor fortaleza y movilidad fsica, factores todos ellos cruciales, por ejemplo, a la hora de explicar los roles estadsticamente diferentes desempeados por los hombres y las mujeres en las
esferas privada y productiva, respectivamente, cuando la explicacin basada en la opresin se revel como falsa.

El cuadrante inferior izquierdo (cultural)

Pero estos factores biolgicos son tendencias que no causas, pues-

El feminismo

integral

to que pueden verse subsumidos y transformados por poderosos factores

culturales que, en muchos casos, fortalecen o incluso invierten las tendencias biolgicas.
La mayor parte de los investigadores se refieren a las diferencias biolgicas con el trmino sexo y a las diferencias culturales con el trmino gnero. Del mismo modo, tambin suelen referirse a los sexos biolgicos con
los trminos varn y hembra y a las diferencias culturales con los trminos
masculino y femenino.
Lamentablemente, sin embargo, los estudios realizados sobre el sexo y
el gnero suelen caer en dos errores flagrantes. El primero (frecuente entre
los conservadores) consiste en creer que las cuestiones de gnero estn absolutamente determinadas por las diferencias de sexo (es decir, que hablar
de biologa es lo mismo que hablar de destino). El segundo (caracterstico
de los liberales) lleva a concluir que todas las diferencias de sexo son meras construcciones culturales (de modo que podemos sencillamente ignorar
el papel que desempean los factores biolgicos). Pero ambas posturas, a
mi juicio, estn ideolgicamente sesgadas y son profundamente errneas.
Lo que tenemos que hacer, a mi entender, es reconocer y asumir las verdades procedentes de ambas posturas, aceptar la existencia de diferencias
de sexo biolgicamente constantes (como que las mujeres dan a luz y amamantan y que la tasa de testosterona de los varones es ms elevada, por
ejemplo) que se ven modificadas en ocasiones incluso de manera radical por efecto de los factores culturales.
En este sentido subrayo el papel desempeado por las concepciones del
mundo en la formacin de gnero. Estas concepciones del mundo (arcaica,
mgica, mtica, mental, existencial, etctera) forman parte, recordmoslo,
de las pautas culturales intersubjetivas en que emergen los sujetos y los
objetos individuales, y en tal sentido desempean un papel decisivo a la
hora de seleccionar los factores procedentes de las esferas de valor de las
hembras y de los varones que sern respetados por una sociedad determinada.^ El hecho es que los hombres y las mujeres co-crean (unas veces de
manera intencional y otras de forma involuntaria) las pautas intersubjetivas
dentro de las cuales se manifestarn y reorganizarn sus objetos y sus sujetos, pautas culturales que resultan, en ocasiones, determinantes de las
cuestiones ligadas al gnero y al sexo.
Las feministas constructivistas y las feministas culturales han aumentado nuestra comprensin del importante papel desempeado por el cuadrante inferior izquierdo y debemos escucharlas atentamente. Resulta lamentable, no obstante, que en ocasiones vayan ms all de la evidencia y
lleguen a afirmar la importancia exclusiva de este cuadrante, lo que no slo
genera una severa contradiccin performativa, sino que termina distorsio-

El ojo del

espritu

nando las voces igualmente importantes procedentes del resto de los cuadrantes (y de otros enfoques feministas). Lo que ocurre en tal caso es que
las constructivistas, al no poder reconocer la influencia de los otros cuadrantes, terminan atribuyndola a la opresin. Es as como concluyen que
las diferencias de funcin biolgica, por ejemplo, son fruto de la imposicin
de una ideologa masculina. Pero si todas las diiferencias fueran meras construcciones culturales arbitrarias, el embarazo y la lactancia seran el fruto de
un confabulacin del patriarcado, cosa que, ciertamente, es absurda.
Este enfoque define a las mujeres como primariamente moldeadas por
un otro (precisamente la misma definicin que pretenden superar) y a los
hombres como opresores de una u otra especie. Todos los hombres son
violadores es el ejeiriplo ms tpico de esta postura, algo simplemente
atroz porque, como todo el mundo sabe, todos los hombres no son violadores... sino ladrones de ganado.
Pero ignoremos, por el momento, las diferencias de nfasis y sealemos
simplemente que todos los enfoques del cuadrante inferior izquierdo coinciden en afirmar el papel esencial que desempean los factores culturales
intersubjetivos en el desarrollo de las cuestiones de sexo y de gnero.

El cuadrante inferior derecho (social)

Pero las concepciones del mundo no son estructuras desencamadas que
cuelguen idealmente de la nada, las concepciones del mundo al igual
que todos los factores culturales en general se hallan fuertemente ancladas en los componentes materiales de la sociedad (las fuerzas de produccin, las modalidades tecnolgicas, las estructuras arquitectnicas, el sustrato econmico, la ubicacin geopoltica, etctera, [a todo lo cual me
refiero con el trmino social]). Dicho en otras palabras, todos los factores culturales tienen sus correlatos sociales (ya que cada uno de los cuatro
cuadrantes est relacionado con todos los dems y esto se aplica tambin a
los cuadrantes cultural y social). El sistema social y la visin cultural del
mundo se hallan ntimamente ligados y esto, obviamente, se halla directamente relacionado con las cuestiones de gnero.
Hoy da existe una evidencia casi abmmadora de que las concepciones
del mundo dependen no en el sentido determinista de que habla el marxismo, sino en el sentido amplio de que el fundamento tecno-econmico
impone los lmites dentro de los cuales tienden a desplegarse las distintas
visiones del mundo del sustrato en que emergen. Las sociedades agrarias (centradas en el arado), por ejemplo, ponen los medios de produccin
(el pesado arado que debe ser arrastrado por un animal) casi exclusivamente en manos del hombre, y en consecuencia la correspondiente concepcin del mundo es marcadamente androcntrica. Creo que es innecesa-

El feminismo

integral

rio decir que son muchos los factores involucrados y que slo estoy subrayando uno de ellos (el fundamento tecno-econmico).
Las cuestiones de sexo y de gnero relacionadas con este punto giran en
tomo al anlisis de los tipos de roles de gnero de que disponen los hombres y las mujeres en cada uno de los cinco o seis estadios importantes del
desarrollo tecno-econmico por los que ha discurrido la especie humana.
Me refiero a los estadios de los cazadores y recolectores, el estadio hortcola temprano, el hortcola tardo, el agrario temprano, el agrario tardo, el
industrial temprano, el industrial tardo y el informtico temprano.
A l igual que ocurre con todo proceso evolutivo, estos estadios son asimtricos e irreversibles (el motor de vapor nunca precede al arado), ya que
la flecha de tiempo siempre clava sus garras en la termodinmica del dominio material y, como Prigogine, Jantsch y Laszlo nos han recordado,
cualquier teora del desarrollo social y tecno-econmico que ignore la irreversibilidad y linealidad de los procesos adolecer de graves insuficiencias. Y estos sistemas sociales, como ya he dicho, estn ntimamente ligados a la correspondiente concepcin cultural del mundo (los cinco estadios
tecnolgicos estn relacionados, respectivamente, con las concepciones arcaica, mgica, mtica, mental y existencial del mundo).
Este enfoque integral nos permite descubrir que el fundamento tecnoeconmico influye poderosamente a la hora de seleccionar los valores
masculinos y femeninos que resultarn evolutivamente ms ventajosos
para una determinada sociedad.
Las sociedades basadas en el caballo y el ganado, por ejemplo, priman
la movilidad y la fortaleza fsica determinando, de ese modo, la importancia de los valores masculinos en el dominio productivo y pblico (de hecho, el 97% de tales sociedades son fuertemente patriarcales sin que la
opresin parezca desempear ningn papel causal). Del mismo modo, las
sociedades hortcolas cuya fuerza primaria de produccin se basa en el
palo de cavar o la azada recompensan la fuerza femenina de trabajo,
pues incluso las mujeres encintas pueden manejar fcilmente una azada sin
efectos secundarios importantes (de hecho, el 80% de los alimentos producidos por las sociedades hortcolas son fruto del trabajo de la mujer). No
debera, pues, sorprendemos que aproximadamente un tercio de estas sociedades adore deidades exclusivamente femeninas (hasta el punto de que,
con excepcin de una o dos sociedades martimas, las religiones ligadas a
la gran madre son de una base hortcola).'
Las feministas marxistas y X&s feministas sociales han aumentado nuestra comprensin de la importancia del cuadrante inferior derecho para un
enfoque global. En este sentido Janet Chafetz, una de mis autoras favoritas, ha contribuido a este punto con un brillante y completo anlisis sist-

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mico, y las ecofeministas han subrayado el papel desempeado por Gaia

como sistema social ltimo.'"
As pues, los factores conductuales, culturales y sociales (en cada uno
de sus niveles de desarrollo) no estn desvinculados de la forma en que los
hombres y las mujeres individuales experimentan su propia encamacin,
su rol y su estatus de gnero. Y esto nos conduce directamente al cuadrante superior izquierdo.

El cuadrante superior izquierdo (intencional)

Recordemos que el cuadrante superior izquierdo tiene que ver con el interior del individuo, el asiento de una conciencia que est compuesta, al
menos, .por el despliegue preconvencional, convencional, postconvencional y post-postconvencional de las estmcturas bsicas, del sistema del yo y
de las estructuras provisionales.
Es importante tener en cuenta, dentro de este espectro de conciencia, la
dimensin horizontal, la traslacin (que consiste en un proceso de individualidad-en-la-relacin o de intercambio de relaciones existente entre
cualquier holn y el entorno que le rodea), y la dimensin vertical, la transformacin (que consiste, por su parte, en el cambio cualitativo a un dominio ms profundo o ms elevado [un nivel diferente de individualidad-enla-relacin]).
As, mientras que la agencia y la comunin operan horizontalmente
dentro de cada nivel, eros y gape lo hacen, por as decirlo, verticalmente
entre niveles. Eros propicia el ascenso o la transformacin evolutiva, mientras que gape, por su parte, hace lo propio (como veremos en breve) con
la transformacin involutiva o descendente. El hecho es que debemos tener
en consideracin tanto la traslacin horizontal como la transformacin vertical.
Creo que, si no olvidamos estos puntos cuando consideremos las diferencias de sexo y de gnero, descubriremos que los hombres se trasladan
enfatizando la individualidad y se transforman subrayando eros, mientras
que las mujeres se trasladan centrndose en la relacin y se transforman subra);ando gape.
Este es el motivo de que el enfoque Gilligan/Tannen constituya una parte importante (aunque limitada) de todo el asunto, y sta es tambin la razn
por la que debemos tener en cuenta tanto la investigacin sobre la individualidad masculina como la investigacin sobre la relacin femenina. No
basta, pues, con contraponer las dimensiones traslativas masculina y femenina (individualidad/separacin versus comunin/relacin), porque los
hombres y las mujeres tienden tambin a transformarse siguiendo caminos
relativamente diferentes (eros/ascendente versus gape/descendente).

El feminismo

integral

Y esto tiende a confundir a quienes afirman que los hombres son exclusivamente ascendentes y que las mujeres son exclusivamente descendentes, lo cual, ciertamente, es falso. Yo dira, ms bien, que los hombres y las
mujeres tienden a afrontar los distintos estadios del desarrollo y del crecimiento vertical desde perspectivas diferentes que no pueden ser explicadas
nicamente desde el punto de vista de la individualidad y la relacin, sino
que tambin deben tener en cuenta la orientacin ascendente y descendente en la holoarqua anidada de su propio ser. Eros tiende a subir, por as
decirlo, y asaltar los cielos, mientras que gape, por su parte, tiende a bajar
y abrazar la Tierra. Eros es mucho ms trascendente, mientras que gape es
mucho ms inmanente (y cada uno de ellos tiene su propia individualidad
y relacin, que en este caso est ligada a una dimensin ms horizontal que
vertical).
Y no estamos hablando ahora de meras abstracciones sino que, por el
contrario, estamos tratando de hacer un resumen preciso de la mayor parte
de la investigacin intercultural llevada a cabo sobre las modalidades de
orientacin transformadora (o evolutiva) de que disponen los hombres y
las mujeres. Por dar un solo ejemplo, Phil Zimbardo, en su aplaudida serie
psicolgica de televisin, resume la diferencias interculturales existentes
en las pautas conductuales de los adolescentes que incluye desde los hbitos alimenticios hasta los tipos de amistad y los estilos de juego con la
reveladora frase de que las chicas tienen races, mientras que los chicos
tienen alas.
Races y alas, gape y eros. Y es precisamente esta dimensin vertical
de profundidad la que deberamos agregar a la dimensin horizontal (que
subraya la individualidad y la relacin) para tener en cuenta las diferencias
multidimensionales existentes entre los estilos caractersticos de los hombres y de las mujeres.
Desde mi punto de vista, pues, los hombres y las mujeres se desarrollan
a travs de las mismas estructuras bsicas genricamente neutras, pero
tienden a hacerlo con estilos y valores diferentes en los dominios tanto de
la traslacin como de la transformacin (los hombres tienden hacia la individualidad y hacia eros, mientras que las mujeres tienden hacia la relacin y hacia gape). Es innecesario decir que estos cuatro factores se hallan
decisivamente presentes tanto en los hombres como en las mujeres y que
un determinado individuo los evidenciar en una proporcin nica. Pero
se trata no tanto de determinantes causales como de meras tendencias y
probabilidades promedio!
Resulta, por otra parte, muy significativo que estas probabilidades nos
permitan renunciar tanto a la concepcin de las mujeres como hombres deficientes como a la ms reciente tendencia a considerar a los hombres

El ojo del

El feminismo

espritu

como mujeres deficientes. Subrayemos, pues, que en la holoarqua anidada de las estructuras bsicas, lo femenino no es superior ni ms profundo
ni ms amplio que lo masculino, ni viceversa.
Adems este enfoque obstaculiza tambin el reciente intento llevado
a cabo por varias feministas de orientacin espiritualista de tratar de eliminar cualquier requerimiento de transformacin de la espiritualidad femenina. Segn esta perspectiva, las mujeres son el yo permeable (relacin),
lo cual est muy bien, pero la equiparacin posterior del yo permeable con
el yo espiritual y el yo ecolgico que niega la necesidad de cualquier
transformacin jerrquica en las mujeres se halla, por as decirlo, francamente equivocada. Porque de ese modo se ignora no slo la jerarqua femenina de que habla Gilligan, sino cualquier otro tipo de jerarqua, lo cual
aborta toda posibilidad de transformacin.
Este enfoque chato no advierte que el yo permeable (el yo-en-relacin)
se halla asimismo en proceso de crecimiento, desarrollo y transformacin.
El yo permeable se despliega y transforma holorquicamente a travs de
las mismas estructuras cada vez ms amplias de conciencia que el yo
individual masculino (permeabilidad egocntrica, permeabilidad sociocntrica, permeabilidad mundicntrica y permeabilidad espiritual) y debe gestionarlas a su modo. El yo permeable no es pues, en modo alguno, un yo
espiritual; slo lo son sus logros ms elevados o ms profundos. De hecho,
los estadios inferiores del yo permeable (los estadios prepersonales) son
tan egocntricos y narcisistas como lo son los estadios inferiores de la individualidad masculina; ambos permanecen igualmente encerrados en la
rbita de la incesante preocupacin por s mismos, lo cual es, por definicin, la anttesis de lo espiritual.
As pues, el supuesto respeto del yo permeable por las cuestiones ecolgicas es muy cuestionable, porque los estadios inferiores del yo permeable (al igual que los estadios inferiores del yo individual) son completamente prepersonales, preconvencionales y egocntricos en su actitud, que
es precisamente la principal contribucin al expolio ecolgico en general.
Y la mera permeabilidad o relacin en s misma no hace nada por aliviar
esta situacin, sino que simplemente extiende el narcisismo y el egocentrismo y contagia su propia enfermedad.
La comunin consiste en la estrecha interrelacin entre todos los elementos de un determinado dominio, mientras que el gape es la capacidad
de abrazar dominios mucho ms profundos. Cuando comprendemos que
comunin y gape no son lo mismo resulta evidente que no basta, como
suelen afirmar las feministas, con poseer un yo permeable para traer la salvacin e iluminar el desdichado mundo de la individualidad masculina. Yo
dira, por el contrario, que los estadios ms superficiales y egocntricos del

integral

yo permeable y los estadios ms superficiales y egocntricos del yo individual son las dos caras del mal de este mundo. Y una de ellas, no lo olvidemos, muestra un rostro femenino.

La espiritualidad femenina
Son precisamente las diferencias bsicas existentes entre las esferas de
valor masculina y femenina (que los hombres tienden hacia la individualidad y a eros mientras que las mujeres tienden a la relacin y a gape) las
que, cuando se despliegan a travs de las estructuras bsicas de la conciencia, generan, bajo la influencia de las distintas concepciones del mundo y
de los distintos estadios del desarrollo tecno-econmico, las diferentes modalidades de gnero que pueden observarse histricamente en hombres y
mujeres.
Este enfoque omninivel y omnicuadrante nos brinda la oportunidad de
integrar gran nmero de factores cruciales en la discusin sobre el sexo y el
gnero. As, por ejemplo, las estructuras bsicas genricamente neutras se
actualizan de modo distinto en los hombres y en las mujeres, en funcin de
influencias procedentes de los cuatro cuadrantes (desde las diferencias hormonales a las concepciones del mundo, las modalidades de produccin y las
diferencias existentes en las dimensiones traslacin/transformacin). As
pues, cualquier teora realmente global sobre el sexo y el gnero deber tener
en cuenta la profunda interaccin existente entre los cuatro cuadrantes.
Y esto, a mi entender, tiene mucho que ver con el desarrollo espiritual.
El volumen segundo de la llamada Triloga del Kosmos echa un vistazo
a los diferentes tipos de desarrollo espiritual en muchos casos radicalmente diferentes de las pautas masculinas que ciertas santas, chamanas
y yoguinis han experimentado a lo largo de los siglos. Las prcticas femeninas muestran no slo una modalidad traslativa uniforme e interculturalmente definida por la relacin y la permeabilidad, sino tambin una modalidad transformativa centrada en gape (un tipo de misticismo encarnado,
anclado en el cuerpo, inmanente, descendente e involutivo). Son prcticas
notablemente diferentes de las modalidades de espiritualidad tpicamente
masculinas, tradicionalmente ascendentes, trascendentes, autnomas y
orientadas hacia eros.
Pero estas prcticas espirituales orientadas ms femeninamente que
no tienen que ver con la mera traslacin sino con la transformacin profunda nos brindan una aguda crtica de las teoras del yo permeable
que consideran la permeabilidad como algo espiritual (como si comunin
y gape fueran lo mismo).

El ojo del

El feminismo

espritu

Dicho de otro modo, para manifestar una conciencia autnticamente

espiritual las mujeres deben trabajar tan duramente como los hombres.
Como ya hemos sealado, lo permeable y lo espiritual no tienen absolutamente nada que ver; slo los estadios ms profundos del yo permeable son realmente espirituales (espritu-como-espritu), y alcanzarlos
requiere una intensa y sostenida disciplina espiritual. Y si los hombres deben transformar su yo individual, las mujeres deben transformar su yo
permeable (desde el egosmo hasta el respeto, el respeto universal y el reconocimiento espiritual). Ambos deben, pues, expandir su conciencia a
dimensiones cada vez ms amplias (de egocntrica a sociocntrica, mundicntrica y autnticamente espiritual), aunque cada uno deba hacerlo con
su estilo peculiar.
Y aunque muchas tericas del yo permeable digan que yo soy una
mujer y, en virtud de la permeabilidad de mi yo, soy ms espiritual que los
hombres, lo que las verdaderas msticas nos demuestran, es que la autntica transformacin y no simplemente la traslacin del yo permeable
exige un trabajo tan profundo y tan duro como el que deben acometer los
hombres. Lo que estas extraordinarias msticas proclaman a los cuatro
vientos es algo as como que por ms tengis un yo relacional, encamado
y permeable, todava tenis que dedicaros con firme perseverancia a
la tarea de transformar realmente ese yo y tomarlo transparente a las profundidades de lo divino.
De hecho, algunas de las prcticas de transformacin a que se han entregado estas notables mujeres ^prcticas que casi siempre implican pruebas corporales para hacer descender al Espritu al cuerpo por medio del
gape descendente o encamado y su implacable compasin son tan intensas que hasta resultan difciles de leer; en cualquier caso, no son para los
pusilnimes y avergonzaran al supuesto yo permeable de una espiritualidad femenina meramente traslativa. Esas mujeres extraordinarias no afirman una supuesta superioridad basada en la permeabilidad traslativa, sino
que pregonan a quien quiera escucharas, lo que debe hacer la mujer para
experimentar una autntica transformacin.
No debemos olvidar que tanto los hombres como las mujeres pueden
acceder a la individualidad y a la relacin, as como a eros y a gape; que
tiendan a centrarse en una u otra no significa que se trate de dos especies
completamente diferentes. ste es el motivo por el cual, en mi opinin, debemos recordar de continuo tanto las profundas similitudes como las extraordinarias diferencias existentes entre los hombres y las mujeres y resistirnos al impulso de centrarnos apasionadamente en exaltar a unos
desdeando a las otras.

integral

La profundidad moral masculina y femenina

Y esto nos lleva a una ltima y delicada cuestin que tiene que ver con
el desarrollo moral. Son muchas las feministas radicales que afirman, de
modo ms o menos explcito, que la modalidad tica o moral de la mujer es
ms profunda que la del hombre. Pero el hecho es que la investigacin feminista reciente demuestra algo completamente diferente... y mucho ms
fascinante.
Las feministas y ecofeministas radicales subrayan, bastante acertadamente a mi juicio, que las mujeres tienden a centrarse en la relacin personal encamada (el yo conectado). Y este mismo hecho parece dificultar el
desarrollo de las mujeres desde el estadio que Carol Gilligan llama tica
convencional hasta la llamada metatica postconvencional (que tambin denomina paso del respeto al respeto universal).
El hecho, pues, de que las mujeres tiendan a permanecer atadas a las relaciones personales convencionales les dificulta el logro de los estadios
postconvencional y universal propios del desarrollo femenino (que no se
basa en la individualidad sino en la relacin). As pues, aun en el caso de
que utilicemos el test de Jane Loevinger originalmente diseado para las
mujeres, es mayor el nmero de hombres que alcanzan los estadios ms
elevados. Como si los hombres, al estar menos atados a las relaciones sociocntricas, tuvieran un acceso ms fcil que las mujeres a los estadios
postconvencionales y universales (aun cuando utilicemos criterios y escalas diseados exclusivamente para mujeres).
El desarrollo moral masculino y femenino muestra una interesante diferencia. En este sentido, las puntuaciones de los hombres en las pruebas
para determinar el CI son ms elevadas y ms bajas que las logradas por las
mujeres (es decir, que la mayor parte de quienes alcanzan las puntuaciones
superiores e inferiores son hombres), y lo mismo ocurre con las escalas del
desarrollo moral general. Las mujeres, por el contrario, parecen gravitar en
tomo a las relaciones convencionales y personales, y en consecuencia tienen que vencer ms obstculos en el paso que lleva de la relacin convencional (respeto) a la relacin postconvencional (respeto universal), la metatica postconvencional de que habla Gilligan.
La perspectiva predominantemente individualista de los hombres, por
su parte, tienden a hacerios gravitar en torno a ambos extremos de la media convencional, puesto que, del mismo modo que son ellos quienes ms
alcanzan el estadio postconvencional mundicntrico universal, tambin
son los ms proclives a permanecer atados a las modalidades preconvencionales egocntricas; es decir que, por cada Abraham Lincoln y Mahatma
Gandhi, hay un Charies Manson y un hijo de Sam, cosa que, histrica-

El ojo del

espritu

mente ha convertido a los hombres tanto en luminarias ticas y espirituales

como en los animales ms perversos que jams hayan pisado la superficie
de la Tierra.
Pero el hecho, repitmoslo, es que no basta con la relacin femenina
como algo contrapuesto al individualismo masculino para convertirse en
un ser moral o espiritual. Es ms, ello podra incluso demorar el ascenso a
los dominios globales y universales (tanto en lo moral como en lo espiritual) y obstaculizar el logro de una actitud ecolgica autnticamente global
(lo que cuestiona el principio fundamental ecofeminista que afirma la superioridad de las mujeres en lo que respecta a la biosfera global).
La conclusin central, pues, en todos los casos, es que el camino que
conduce desde el yo egocntrico hasta el yo sociocntrico, el respeto mundicntrico y el respeto universal que nos abre al resplandor de lo divino,
exige tanto trabajo -e incluso en ocasiones ms al yo relacional como
al yo individualista. Las mujeres, al igual que los hombres, deben pasar
aos y a veces dcadas de sangre, sudor y lgrimas hasta llegar a recuperar lo que por nacimiento les corresponde.

9. CUAN LARGO ES EL CAMINO

ESPIRITUAL?
RELACI0N EXISTENTE ENTRE EL DESARROLLO
PSICOLOGICO Y EL DESARROLLO ESPIRITUAL
Es necesario completar el desarrollo psicolgico antes de emprender
el camino espiritual? Cul es la relacin existente entre la psicoterapia y
la meditacin? Existen diferentes estadios del desarrollo espiritual? Y si
existen, son los mismos para todo el mundo? Cmo pueden ser demostrados? Cul es la direccin que sigue el desarrollo del Espritu? Eso es
algo realmente importante?

***

David Bohm, Jenny Wade y el paradigma holonmico

El libro Changes of Mind: A Holonomic Theory of the Evolution of
Consciousness, de Jenny Wade, nos brinda un relato de la evolucin de la
conciencia desde una perspectiva que la autora califica como paradigma
holonmico. Se trata de un libro muy interesante y, en consecuencia,
me parece muy recomendable pero fracasa, en mi opinin, en su pretensin central. Rico en datos e informacin procedente de muchos investigadores, trata sin llegar, no obstante, a conseguirlo de apoyarse en la
confusa por motivos que en breve explicar nocin de Bohm de orden
implicado/orden explicado y termina abocado a una pesadilla monolguica de la que no puede despertar. Lo ms lamentable, sin embargo, es que se
presenta como un paradigma radicalmente nuevo que supuestamente debera servir de fundamento a la teora transpersonal.
El ncleo esencial del libro se basa en el modelo estndar transpersonal

SUMARIO
Prlogo por Jack Crittenden
Qu significa integral?
Nota al lector Sobre Dios y la poltica
Introduccin
La visin integral: El Bien, la Verdad y la Belleza
1. El espectro de la conciencia: La psicologa integral
y la Filosofa Perenne
2. Una perspectiva actual: La antropologa integral
y la evolucin de las culturas
3. Los tres ojos del conocimiento: La filosofa
integral y la bsqueda de lo real
4. El arte y la teora literaria integral: Primera parte
5. El arte y la teora literaria integral: Segunda parte
6. El Dios rescatado: La agenda retrorromntica
y sus lamentables insuficiencias
7. Nacer de nuevo: Stan Grof y la mente holotrpica
8. El feminismo integral: Sexo y gnero
en el desarrollo moral y en el camino espiritual
9. Cuan largo es el camino espiritual?: Relacin
existente entre el desarrollo psicolgico y
el desarrollo espiritual
10. Los efectos de la meditacin: Fomentando el
ascenso hacia Dios y el descenso de la Diosa
11. Avanzamos hacia Omega? Dnde se encuentra
exactamente el Fundamento del Ser?
12. Siempre ya: El transparente resplandor
de la conciencia omnipresente
Notas
Bibliografa

7
12

19
53
72
93
108
125
148
172
191

207
233
260
280
301
369

El ojo del

espritu

En las pginas siguientes tratar de sugerir una ubicacin del Espritu

que no excluye a nadie; una ubicacin que lo engloba todo y se presenta
como la ms sencilla de las revelaciones; una ubicacin que no reserva su
abrazo a un pocos elegidos sino que lo expande a todo el mundo; un Espritu que no esconde su rostro tras la sombra de los creyentes; un Espritu
que no se oculta, en suma, en un determinado lugar, sino que se halla en lo
ms hondo de cualquier persona que est ahora leyendo estas lneas, demasiado evidente como para ignorarlo, demasiado simple como para describirlo, demasiado sencillo como para crerselo.
En el ojo del Espritu nos encontramos todos, all me encontrar con usted y usted se encontrar conmigo, y milagrosamente todos nos encontraremos con todos. sa es la prueba si realmente la llevamos a cabo ms
evidente, ms sencilla y ms indiscutible de la persistente existencia de
Dios.
K.W.
Boulder, Colorado
Primavera de 1996

INTRODUCCIN

LA VISIN INTEGRAL
EL BIEN, LA VERDAD Y LA BELLEZA
Para comprender la totalidad es necesario comprender las partes y
para comprender las partes es necesario compretider la totalidad. Tal es el
crculo de la comprensin.
Nos movemos de la parte a la totalidad y desde esta regresamos nuevamente a la parte, y en esta danza de comprensin, en el sorprendente crculo de la comprensin, damos vida a los significados, los valores y las visiones. El mismo crculo de la comprensin que nos gua remienda los
descosidos, salva las fisuras, recompone los fragmentos rotos e ilumina
nuestro camino en un extraordinario movimiento que va y viene desde la
parte hasta la totalidad, un movimiento que constituye el rasgo distintivo
de todos y cada uno de los pasos que escoltan a la ms amorosa de todas
las recompensas.
Este captulo introductorio constituye un breve resumen de la totalidad... quiero decir, de la totalidad de este libro. En consecuencia, tal vez
no cobre pleno sentido hasta que hayamos acabado de desplegar todos los
captulos. Pero a partir del captulo 1 las distintas piezas empezarn a encajar, el crculo de la comprensin comenzar a cobrar vida y la visin integral resplandecer por s sola.
As pues, en el caso de que le resulte difcil hincar el diente a esta introduccin, le recomiendo que la lea por encima y que no se demore en pasar al captulo 1. En la medida en que siga leyendo creo que la visin integral ir cayendo sobre usted de manera lenta pero contundente,
cuidadosa pero apasionadamente, premeditada pero esplendorosamente,
hasta que terminemos compartiendo el mismo crculo de la comprensin
que mora en el ojo de Espritu y danza libre en una totalidad que resplandece en todas y cada una de sus partes.

El ojo del

espritu

El Big Bang ha convertido en idealista a todo aquel que piense. Primero no haba nada y, en menos de un nanosegundo el universo material entero irrumpi en la existencia. Y al parecer los primeros procesos materiales obedecan a leyes matemticas que, en s mismas, preexistan, de
algn modo, con anterioridad al Big Bang, puesto que eran operativas
desde el mismo comienzo. El Big Bang, pues, pareci asestar un golpe
mortal al materialismo (que, con el idealismo, son las dos grandes orientaciones filosficas en las que se han alineado los hombres y las mujeres
pensantes).
Pero esta tendencia idealista de la fsica moderna parece remontarse a
las revoluciones gemelas que dieron origen a la relatividad y a la teora
cuntica. De hecho, la inmensa mayora de los pioneros de estas revoluciones individuos como Albert Einstein, Werner Heisenberg, Erwin
Schroedinger, Louis de Broglie, Max Planck, Wolfgang Pauli y sir Arthur
Eddington, entre otros eran idealistas o trascendentalistas de un tipo u
otro. Y lo eran en el sentido ms estricto del trmino. Desde la afirmacin
de Broglie de que el mecanismo exige un misticismo hasta el pantesmo spinoziano de Einstein, desde el idealismo vedantino de Schroedinger hasta los arquetipos platnicos de Heisenberg, los primeros fsicos
experimentales compartan la creencia de que el universo carece de sentido y no puede ser adecuadamente explicado sin la inclusin de algn tipo de conciencia. Como dijo sir James Jeans, resumiendo la evidencia disponible, el universo comienza a asemejarse ms a un gran
pensamiento que a una gran mquina. Y, usando trminos que casi ninguno de estos fsicos experimentales cuestionara, Sir James Jeans subray la creciente evidencia de que la explicacin del universo nos obliga a
afirmar que existe en la mente de algn tipo de espritu eterno.'
Resuta sumamente interesante constatar que la salud mental ha sido
siempre definida como estar, de un modo u otro, en contacto con la realidad. Pero qu ocurre cuando le pedimos a la ms dura de las ciencias
que nos ilustre sobre la naturaleza de la ms slida de las re^Jidades la
realidad con la que se supone que estamos en contacto/esta nos espeta que esa realidad slo existe en la mente de algn tipo de espritu eterno? Qu ocurre entonces? Acaso la salud mental depende del hecho de
permanecer en contacto directo con la mente de algn tipo de espritu
eterno? Y a quin deberamos creer, sino a estos fsicos, en lo que respecta a la naturaleza de la realidad ltima? Si la cordura es la meta, con
qu realidad, exactamente, estamos lidiando?

Introduccin

El espritu en la mquina*
Uno de los grandes problemas que presenta esta lnea espiritualista
de razonamiento es que, a menos que uno sea un fsico matemtico y tenga que habrselas a diario con estos temas, las conclusiones parecen demasiado vagas, demasiado especulativas, demasiado extraas e incluso
demasiado fastasmales, por no mencionar el hecho de que muchos telogos, tanto orientales como occidentales, han recurrido a la fascinante excusa del relato cientfico de la naturaleza para colar de hurtadillas en escena su particular versin de Dios.
ste es el motivo de que la mayor parte de los cientficos, mdicos, psiclogos y psiquiatras contemporneos prosigan su obra sin dejar que la extraa especulacin idealista nuble su horizonte. Desde el conductismo
cognitivo hasta la inteligencia artificial y desde el conexionismo psicolgico hasta la psiquiatra biolgica, la inmensa mayora de los investigadores
siguen sustentando una visin materialista de la mente, del psiquismo y de
la conciencia. Desde tal punto de vista la realidad fundamental es la materia, el mundo fsico o el mundo sensoriomotor, y se considera, en consecuencia, que la mente no es mucho ms que la suma total de las representaciones o reflejos de ese mundo emprico. Desde esta perspectiva se
considera que el cerebro es un procesador biomaterial de informacin explicable en trminos cientficos y objetivos que se encarga de procesar representaciones del mundo emprico (sin representacin no hay computacin). Desde este punto de vista, un cerebro material y objetivo se ocupa
de procesar un mundo material y objetivo y el dominio subjetivo de la conciencia queda relegado, en el mejor de los casos, a un mero epifenmeno
de los procesos fisiolgicos. La mente sigue siendo, inquietantemente, el
espritu en la mquina, y poco importa que esa mquina sea un computador, un procesador biomaterial o un servomecanismo, porque los lastimeros gritos de la mente todava siguen resonando en los pasillos de los laboratorios cientficos de la actualidad.
Uno de los ejemplos ms ilustrativos del abordaje objetivista es el reputado Consciousness Explained, de Daniel Dennett (traducido en castellano con el ttulo La conciencia explicada) (al que otros, menos generosos, hubieran titulado Consciousness Explained Away [la conciencia
justificada]). Desde esta perspectiva, las representaciones objetivas discu-

* Alusin a la falacia denunciada por Ryle que considera a la mente como un espritu en la
mquina para tratar de superar el dualismo entre mente y cuerpo que, desde Descartes, ha caracterizado a la filosofa occidental [y que dio pie a la conocida novela The Gliost in ttie Machine
(1967), escrita por Arthur Koestler]. {N. del T.)

El ojo del espritu

rren a travs de redes de conexiones neuronales y la nica diferencia entre
ellas radica en la naturaleza exacta de la red objetiva a travs de la cual los
bits de informacin terminan generando la ilusin de la conciencia. Pero
todos estos relatos con la nica excepcin de algunas contribuciones indiscutiblemente notables no dejan de ser, en ltima instancia, meros intentos de la conciencia de negar su propia existencia, una actividad nada
desdeable para lo que, despus de todo, se supone que no es ms que un
vapor ineficaz, una nada fantasmal.
Pero, diga lo que diga el relato emprico y objetivo que habla de bits
analgicos y digitales de informacin que discurren a travs de redes de informacin o de neurotransmisores que salvan el espacio interdendrtico,
no es as como nosotros realmente experimentamos nuestra propia conciencia. Porque la introspeccin no nos permite acceder al mundo de los bits digitales, sino al mundo de las imgenes, los deseos, los apetitos, los dolores,
los pensamientos, las ideas, los anhelos, las intenciones, las dudas, las esperanzas y los temores. Y si prestamos la suficiente atencin, esos datos internos se nos muestran de un modo directo e inmediato. Es posible es, incluso muy probable que estos datos internos formen parte de largas cadenas
de eventos mediatos, pero eso es lo que menos importa a efectos de la introspeccin, porque el hecho es que, cuando dedico tiempo a observarlos, los
estados internos emergen de manera espontnea ante mi conciencia.
As pues, aunque estemos de acuerdo con los cognitivistas, los funcionalistas y los conductistas, aunque tratemos de pensar en la conciencia
como meros bits de informacin que se desplazan a travs de redes neuronales, no podemos sustraemos al hecho de que esa misma idea slKse nos
da a conocer a travs de la aprehensin directa e interna. En ningn\momento experimentamos nada que se asemeje ni remotamente a un bit
de informacin que discurra a travs de una serie de conexiones neuronaIes, sino que experimentamos esa idea de manera interna e inmediata. Yo
slo me doy cuenta de ese concepto de todos los conceptos a travs de
la aprehensin consciente e interna. El abordaje objetivo de la experiencia
y de la conciencia, dicho con otras palabras, ni siquiera puede dar cuenta
de su propia experiencia y de su propia conciencia; no puede dar cuenta del
simple hecho de que los bits digitales no son experimentados como tales,
sino como esperanzas y como temores.

Introduccin

Interior y exterior

cionalismo, el cognitivismo y el conexionismo neuronal. El mundo subjetivo e interno (al que se refieren los trminos conciencia, despertar, psiquismo, idea, idealismo, etctera) parece estar definitivamente reido con
la descripcin extema y objetiva del mundo (al que se refieren los trminos
material, biofsico, cerebro, naturaleza, emprico y materialismo).
Poco debera sorprendemos, pues, que casi desde el mismo inicio de la
empresa que se ocupa de la bsqueda del conocimiento, los tericos se hayan agrupado en tomo a estos dos enfoques diferentes y aparentemente
opuestos, conocimiento interior frente a conocimiento exterior, adentro
frente a afuera, interno frente a extemo, mente frente a cerebro, subjetivo
frente a objetivo, idealismo frente a materialismo, introspeccin frente a
positivismo, hermenutica frente a empirismo... Desde la psicologa hasta
la teologa, la filosofa, la metafsica, la antropologa y la sociologa, la
bsqueda humana del conocimiento se ha congregado, de manera casi universal, en tomo a estos dos grandes abordajes.
(Y como pronto veremos, una de las principales tareas de cualquier
abordaje autnticamente integral consiste en el reconocimiento y la integracin de ambas visiones y la explicacin de su significativa y equiparable importancia en lo que respecta a la comprensin de la conducta y de la
conciencia humanas.)
De un lado se hallan los caminos que parten de observables objetivos,
empricos y a menudo cuantificables. Estos enfoques a los que vamos a
denominar exteriores, naturalistas o emprico-analticosconsideran que el mundo fsico o emprico es lo fundamental y exigen, en consecuencia, que toda teorizacin se refiera a observables empricos. El enfoque ms representativo de esta perspectiva dentro del campo de la
psicologa lo constituye el conductismo clsico y, ms recientemente, la
orientacin cognitivo-conductista (que slo atribuye realidad a las estructuras cognitivas que se manifiestan en la conducta observable). Los ejemplos ms claros en el campo de la sociologa son el positivismo clsico
(como ocurre, por ejemplo, en el caso del mismo fundador de la sociologa,
Auguste Comte), el funcionalismo estructural y la teora de sistemas (desde Talcott Parsons hasta Niklas Luhmann y Jeffrey Alexander), que slo
tienen en cuenta las producciones culturales que estn ligadas a un sistema
objetivo de accin social. Y lo mismo ocurre en los campos de la teologa
y de la metafsica, en que la aproximacin naturalista parte de ciertos datos
empricos y materiales y, de ellos, trata de deducir la existencia del Espritu (la llamada prueba teleolgica, por ejemplo).

La experiencia subjetiva e interna, pues, nos viene dada en trminos

que no coinciden con la visin objetiva y emprica sustentada por el fun-

Frente a ellos se agrupan quienes parten de la inmediatez de la conciencia misma (a los que agruparemos bajo el nombre de enfoque interior o
introspectivo e interpretativo). Esta perspectiva no niega la importancia

El ojo del

espritu

de los datos empricos u objetivos, pero subraya como hizo William James que el mismo trmino datos significa experiencia directa y que
la nica experiencia genuinamente inmediata y directa de que disponemos
es la experiencia interna. Los datos primordiales, dicho en otras palabras,
se originan en la conciencia inmediata y la existencia de los electrones y
las vas neuronales son deducciones que, por ms ciertas e importantes que
sean, nunca dejan de ser secundarias y derivadas de la experiencia inmediata.
As pues, mientras que en el campo de la psicologa el enfoque objetivista ha dado lugar al conductismo, el enfoque subjetivista nos proporciona una gran diversidad de escuelas de psicologa profunda (entre las que
cabe destacar al psicoanlisis, la psicologa junguiana, la gestalt, el enfoque fenomenolgico-existencial y la psicologa humanista, por no mencionar el gran nmero de psicologas contemplativas y meditativas tanto
arientales como occidentales). Todas ellas parten de los estados interiores
y anclan sus teoras en las realidades experienciales aprehensibles de malera directa e inmediata.
Estas escuelas no se interesan tanto por el comportamiento como por el
gnificado y la interpretacin de los smbolos, los sntomas y los signos
^sicolgicos. El ttulo del primer gran libro de Freud, La interpretacin de
'os sueos, es, en este sentido, sumamente significativo, puesto que los
iueos son las producciones simblicas internas por antonomasia. Porque
;1 hecho es que los smbolos deben ser interpretados. Cul es el signifcalo de Hamletl Cul es el significado de Guerra y paz! Cul es el signiicado de nuestros sueos? Cul es, en suma, el significado de nuesi^
dda? Y el objetivo de las escuelas psicolgicas introspectivas e interpreta-\
ivas de ayudar a los hombres y a las mujeres a interpretar de manera ms
ixacta y autntica sus interioridades y, de ese modo, comprender el signiicado y el sentido de sus acciones, de sus sntomas, de sus angustias, de
US sueos y, en fin, de toda su vida.
En el campo de la sociologa, el enfoque subjetivista se hace patente en
as influyentes escuelas de la sociologa hermenutica e interpretativa (la
lermenutica es la ciencia y el arte de la interpretacin). Y, una vez ms, a
liferencia de lo que ocurre con los enfoques objetivistas que se interesan
lor e.xplicar el comportamiento emprico, los enfoques interpretativos
e ocupan de la comprensin de las producciones simblicas. Es decir, no
mto cmo funciona como cul es su significado.
Tomemos, por ejemplo, la danza hopi de la lluvia. El abordaje funcionaista (tpicamente objetivo) tratar de explicara considerndola como un
actor aglutinante del sistema de accin social. La danza, dicho en otros trlinos, desempea una funcin conductual en el sistema social global, una

Introduccin

funcin generalmente desconocida para los nativos que, segn se dice,

tiene como objeto la autoconservacin autopoytica del sistema de accin
social (Parsons, por ejemplo).
El enfoque sociolgico hermenutico, por el contrario, tratar de ponerse en la piel del nativo y de comprender la danza desde dentro, es decir,
asumiendo un punto de vista comprensivo. Y lo que descubre como observador participante el socilogo interpretativo es que la danza es una
forma de festejar a la naturaleza y de influir simpticamente sobre ella. Es
as como el socilogo interpretativo concluye, desde un punto de vista fenomenolgico, que el baile es una forma de establecer contacto con la dimensin sagrada. (Charles Taylor, Clifford Geertz y Mary Douglas constituyen ejemplos recientes de la sociologa y de la antropologa
hermenutica, una corriente que se remonta a la ontologa hermenutica de
Heidegger, a la fllosofa hermenutica de Hans-Georg Gadamer e incluso
a pioneros como Wilhelm Dilthey y Friedrich Schleiermacher.)
En los campos de la teologa y de la metafsica, por su parte, los enfoques internos y exteriores tambin son muy diferentes. El enfoque objetivista parte de ciertos hechos materiales y empricos y, a partir de ellos, trata de deducir la existencia de las realidades trascendentales. sta es la
perspectiva adoptada por santo Toms de Aquino, por ejemplo, para tratar
de demostrar racionalmente la existencia de Dios, partiendo de determinados hechos naturales y tratando luego de demostrar que esos hechos exigen
un autor. A partir de l han sido muchos los fsicos y los matemticos que
han recurrido a la llamada prueba teleolgica para concluir que debe haber algn tipo de creador. Este enfoque incluye el reciente y popular
principio antrpico, segn el cual la existencia de los seres humanos es tan
improbable que necesariamente el universo debe haber seguido, desde sus
mismos orgenes, algn tipo de propsito oculto.
El enfoque subjetivo e introspectivo, por su parte, no intenta demostrar
la existencia del Espritu deducindolo de los hechos empricos o naturales, sino que dirige la luz de la conciencia hacia el dominio interno el
nico dominio de los datos directos e inmediatos y busca al Espritu en
esos mismos datos. Su paradigma, su modelo y la prctica que fundamenta toda su teora es la meditacin y la contemplacin, y el faro que orienta
su camino no es un Dios extemo sino el Dios interior. (ste es el camino
seguido en Occidente por Plotino y san Agustn, lo cual, dicho sea de paso,
explica la duradera polmica teolgica existente entre san Agustn y santo
Toms.)
En el campo de la filosofa ambos campos se hacen patentes en la extraordinaria divisin existente entre el moderno enfoque anglosajn y los
abordajes continentales, diferencia que ambos celebran en voz alta (mien-

El ojo del

espritu

tras no dejan de acusarse mutuamente). El enfoque anglosajn (britnico y

estadounidense) fundamentalmente emprico-analtico se inici con
John Locke y David Hume, si bien alcanz notoriedad con el llamado
triunvirato de Cambridge (G.E. Moore, Bertrand Russell y [el primer] Ludwig Wittgenstein). Nosotros elaboramos imgenes de los hechos (empricos), seala Wittgenstein en su Tractatus y, desde ese punto de vista, el
objetivo de toda autntica filosofa consiste en el anlisis y la elucidacin
de las imgenes empricas del mundo emprico. Desde esa perspectiva,
pues, no existe filosofa genuina sin imgenes empricas.
Pero esa visin siempre pareci algo ingenua, superficial e incluso rudimentaria a los grandes filsofos del continente. Por ello Immanuel Kant
comenz a difundir la idea propagada luego bajo ropajes diferentes por
Schelling, Hegel, Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger, Derrida y Foucault de que el llamado mundo emprico no es tanto una percepcin
como una interpretacin.
Dicho de otro modo, el supuesto mundo emprico y objetivo no
yace fuera de nosotros esperando simplemente a que todo el mundo
llegue a verlo sino que, por el contrario, se halla completamente inmerso en contextos y sustratos subjetivos e intersubjetivos que determinan, de
maneras muy diversas, lo que vemos (e incluso lo que podemos llegar a
ver). Todas estas visiones, pues, coinciden en que la autntica filosofa no
consiste en elaborar imgenes del mundo objetivo, sino en investigar las
estructuras subjetivas que posibilitan la existencia misma de quien elabora
esas imgenes. Porque, dicho en pocas palabras, la impronta del cartgrafo se halla impresa en todos sus mapas. As pues, el secreto fundamental
del universo se encuentra no tanto en los mapas objetivos como en la subjetividad del mismo cartgrafo.
El hecho de que ambos enfoques el exterior y el interior, el objetivista y el subjetivista, respectivamente hayan coexistido en casi todos los
campos del conocimiento humano implica, al menos, que se trata de dos enfoques igualmente importantes y que debemos escuchar atentamente lo que
ambos tengan que decimos. As pues, cualquier visin integral deber prestar, desde el mismo comienzo, la atencin necesaria para llegar a reconocer e integrar lo mejor de ambos enfoques al conocimiento humano.

Honrar ambas verdades: el enfoque integral

Si echamos un vistazo a los ejemplos que acabamos de considerar sobre
los diferentes abordajes del conocimiento, no tardaremos en damos cuenta
de que, de hecho, no caen en dos sino en cuatro grandes campos. Porque el

Introduccin

hecho es que tanto el enfoque interior como el enfoque exterior pueden, a

su vez, subdividirse en lo individual y lo colectivo.
Dicho de otro modo, todo fenmeno puede ser abordado desde una
perspectiva interna y desde una perspectiva extema y tambin de manera
individual y como miembro integrante de una colectividad. Y el hecho es
que como ejemplifico en la figura 1 ya existen grandes e influyentes
escuelas en cada uno de esos cuatro grandes dominios. El cuadrante superior izquierdo constituye el interior de lo individual (es decir, Freud); el
cuadrante superior derecho es el exterior de lo individual (el conductismo);
el cuadrante inferior izquierdo corresponde al interior de lo colectivo (los
valores culturales y las visiones del mundo compartidas de que nos habla
la sociologa interpretativa) y el cuadrante inferior derecho tiene que ver
con el exterior de lo colectivo (es decir, con el sistema objetivo de accin
social de que se ocupa la teora de sistemas).
Ilustremos ahora estos cuatro dominios. Cuando, por ejemplo, pensamos en ir a la tienda de comestibles, lo que realmente estamos experimentando es el pensamiento intemo y su significado (los smbolos, los imgenes, la idea de ir a la tienda de comestibles, etctera), es decir, el cuadrante
superior izquierdo, el interior de lo individual.
Pero este pensamiento tiene tambin sus evidentes correlatos cerebrales, aumento de la tasa de dopamina y acetilcolina en las sinapsis, incremento de la tasa de ondas beta, etctera. Se trata de conductas cerebrales
que pueden ser empricamente observadas y que, en consecuencia, corresponden al cuadrante superior derecho.
Advirtase que, aunque mi cerebro sea intemo a mi organismo, no tiene, sin embargo, nada que ver con mi conciencia interna real. De hecho, ni
siquiera podra ver mi cerebro sin aserrar el crneo y iciurrir a un espejo.
M i cerebro es un rgano objetivo, fsico y biomaterial >, en consecuencia,
slo puede ser conocido de manera objetiva y emprica (cuadrante superior
derecho). Pero yo conozco mi mente, mi conciencia, de una forma inmediata, interna y directa (cuadrante superior izquierdo). Y cuando experimento el pensamiento de ir a la tienda de comestibles, no digo, Humm,
qu da ms dopamnico!, sino que experimento el pensamiento en sus
propios trminos. Porque el hecho es que el cerebro se ve de manera objetiva, mientras que la mente, por su parte, slo se experimenta de manera subjetiva. Y aunque concluyramos que se trata de dos facetas diferentes de la
misma cosa o que discurren paralelas, de manera dualista, interaccionista o como fuere, el hecho es que, en cualquiera de esos casos, no pueden
reducirse una a la otra porque, dgase lo que se diga, la fenomenologa de
ambas es radicalmente diferente.
Tambin debemos sealar que el pensamiento (cuadrante superior iz-

El ojo del

espritu

Introduccin

INTERIOR
Interpretativo
Hermenutico
Conciencia

<
Q
>
Q

EXTERIOR
. Monolgico
. Emprico, positivista
. Forma

Sigmund Freud
C.G.Jung
Jean Piaget
Aurobindo
Plotino
Gautama Buda

B. F Skinner
John Watson
John Locke
Empirismo
Conductismo
Fsica, biologa,
neurologa, etc.

intencional
cultural
O

>

H
U
W

J
O

conductual
social

Thomas Kuhn
Wilhelm Dilthey
Jean Gebser
Max Webcr
Hans-Georg Gadamer

Teora de sistemas
Talcott Parsons
Auguste Comte
Karl Marx
Gerhard Lenski

u
Figura 1

quierdo) slo cobra sentido dentro de un determinado sustrato cultural. Si

yo hablara un lenguaje distinto mi pensamiento estara compuesto por
otros smbolos y tambin tendra significados diferentes. Si yo viviera, por
ejemplo, en una sociedad tribal primitiva hace un milln de aos, ni siquiera podra tener la idea de ir a la tienda de comestibles sino que tal
vez pensara, por ejemplo, que ha llegado el momento de ir a la caza del
oso. El hecho, en suma, es que los pensamientos individuales emergen en
un determinado sustrato cultural que los articula y les confiere significado.
De hecho, si no existiera en el seno de la comunidad de individuos con
quienes me relaciono, ni siquiera podra hablar conmigo mismo.
De este modo la comunidad cultural impone un determinado sustrato
intrnseco, un contexto, a cualquiera de los pensamientos individuales
que yo pueda tener. Los pensamientos no brotan en mi cabeza proccden-

tes de la nada sino que lo hacen en un determinado sustrato cultural y,

aunque yo tratase de trascender ese sustrato, jams podra escapar completamente de l (en realidad, ni siquiera hubiera podido articular ningn
tipo de pensamiento). Los casos ocasionales de nios lobos humanos criados en la selva demuestran palmariamente que el cerebro humano aislado de todo entorno cuUural no produce, por s solo, pensamientos lingsticos.
Mis pensamientos, pues, slo pueden existir en el marco de un amplio
sustrato de prcticas, lenguajes y significados culturales sin los cuales no
podra articular el menor pensamiento individual. Y se, precisamente, es
el cuadrante inferior izquierdo, el interior de lo colectivo, el espacio intersubjetivo de los contextos culturales que compartimos con los dems.
Pero la cultura tampoco es algo desencamado que cuelgue idealmente
de ninguna parte, sino que tiene sus componentes materiales (del mismo
modo que ocurre con los correlatos cerebrales de mis pensamientos individuales). Todo evento cidtural tiene su correlato social concreto (las modalidades tecnolgicas, las fuerzas de produccin [hortcola, agraria, industrial, etctera], las instituciones, los cdigos y pautas escritas, las
ubicaciones geopolticas, etctera). Y se es el cuadrante inferior derecho,
el sistema de accin social real, una dimensin absolutamente crucial para
determinar las visiones culturales del mundo de las que brotan mis pensamientos.
As pues, mis supuestos pensamientos individuales presentan, al menos, cuatro vertientes, cuatro aspectos (intencional, conductual, cultural y
social). Y, dmosle las vueltas que le demos, el sistema social influye en la
visin cultural del mundo, que impone lmites a los pensamientos individuales que podamos tener, los cuales, a su vez, tienen sus correlatos en la
fisiologa cerebral, etctera. El hecho, en cualquiera de los casos, es que todos los cuadrantes estn relacionados entre s, todos son causa y efecto, al
mismo tiempo, de los dems, a modo de esferas concntricas de contextos
que se hallan, indefinidamente, dentro de otros contextos.
No voy a extraer muchas conclusiones a este respecto, sino que simplemente sealar que la persistencia de estos cuatro grandes mbitos en la
bsqueda del conocimiento constituye una evidencia palpable de que ninguno de ellos puede reducirse completamente a cualquiera de los otros.
Cada enfoque nos muestra, por as decirlo, uno de los rostros del Kosmos,
cada uno nos dice algo muy importante sobre los distintos aspectos del
mundo conocido y, en consecuencia, ninguno puede reducirse a los dems
sin provocar distorsiones, fisuras y finalmente rupturas.
Es tal la persistencia, realidad y coherencia de estos cuatro grandes mbitos que no podemos, en modo alguno, negarlos. Y uno de los objetivos

Introduccin
El ojo del

espritu

del enfoque integral (al que nos referiremos tambin como estudios integrales, en general) consiste en reconocer e integrar estos cuatro extraordinarios dominios (el intencional, el conductual, el cultural y el social)."
Como pronto veremos, pues, la aproximacin integral es un enfoque
omni-nivel y omni-cuadrante.

<:
Los cuatro rostros de la verdad
Como mostramos resumidamente en la figura 2, cada uno de estos
cuatro cuadrantes tiene su propio tipo de verdad, su propia prueba de
validez, su propia forma de acumular y de justificar sus datos y sus evidencias. Y decir que ninguno de ellos puede ser reducido a los dems significa tambin que ninguna de sus respectivas verdades puede ser desdeada ni reducida a las dems.
Estos son algunos ejemplos de los diferentes tipos de pmebas de validez o tipos de verdad ligados a los cuatro cuadrantes de las figuras
ly2.

D
Q

>

INTERIOR
Caminos de la
mano izquierda

EXTERIOR
Caminos de la
mano derecha

SUBJETIVO

OBJETIVO

veracidad
sinceridad
integridad
honradez

verdad
correspondencia
representacin
proposicional

O
>
U
U
J
O

yo

ello

nosotros

ello

rectitud
ajuste cultural
comprensin mutua
justicia

ajuste funcional
red de la teora sistmica
funcionalismo estructural
tejido del sistema social

INTERSUBJETIVO

INTEROBJETIVO

La verdad
El tipo de verdad propio del cuadrante superior derecho es conocido
tambin con los nombres de verdad representacional, preposicional o de
correspondencia. Desde esta perspectiva, las afirmaciones son proposicionalmente vlidas cuando se ajustan a los hechos objetivos. En este sentido,
el enunciado afuera est lloviendo es cierto cuando concuerda con los
hechos que podemos observar. O, dicho de otro modo, las proposiciones
2stn ligadas a observables individuales empricos y objetivos y, cuando
cuadran con stos, se dice que son verdaderos. Cuando el mapa concuerda
zon el territorio se dice que se trata de una representacin verdadera o de
Lina correspondencia verdadera (nosotros elaboramos imgenes de los hechos). La mayor parte de la gente est tan familiarizada con este tipo de
verdad una verdad que orienta en medida la mayor parte de nuestra ciencia emprica y gran parte de nuestra vida cotidiana que ha terminado
siendo conocida con el nombre de verdad.

La veracidad
En el cuadrante superior izquierdo, por su parte, la cuestin no consiste
anto en verificar si afuera est lloviendo como en saber si estoy diciniole la verdad o estoy mintindole. No se trata, pues, de saber si el mapa se
ijusta al territorio, sino de verificar el grado de fiabilidad del cartgrafo.

Figura 2

Porque, como usted sabe, no estamos hablando ahora de conductas extemas observables sino de estados internos, y el nico modo de acceder al
interior del otro es a travs del dilogo y la interpretacin. Si yo no me conformo con conocer su conducta sino que quiero saber cmo se siente o lo
que piensa, deber hablar con usted y tendr que interpretar lo que me dice.
Y en tal caso usted podra estar mintindome o, lo que es todava peor, podra estar incluso mintindose a s mismo.
Y esto nos introduce de lleno en el campo de la psicologa profunda, un
dominio en que la prueba de validez no consiste tanto en determinar si mi
declaracin concuerda con los hechos externos como en saber si puedo
confiar en la veracidad de mis asertos acerca de mis propios estados internos.
Porque, segn afirman casi todas las escuelas de psicologa profunda.

El ojo del

espritu

la neurosis consiste, hablando en un sentido amplio, en la desconexin

de los propios sentimientos, deseos o estados internos. Segin dicen, en algn momento del proceso de desarrollo la persona comenz a negar, reprimir, deformar, esconder o, dicho de otro modo, comenz a mentirse a
s misma sobre su propio estado intemo y, en consecuencia, comenz
tambin a interpretar inadecuadamente su subjetividad. Y esas interpretaciones incorrectas, esos ocultamientos y esas ficciones comienzan entonces a enturbiar la conciencia en forma de sntomas dolorosos, vestigios
simblicos de la mentira.
Para estas escuelas, por tanto, la terapia es, antes que nada, el intento de
restablecer y de interpretar, en consecuencia, de manera ms veraz y
ms exacta los estados intemos, los sntomas, los smbolos, los sueos,
los deseos, etctera. Porque la interpretacin ms exacta y fiel de los problemas nos ayuda a comprender el significado de los desde otra perspectiva desconcertantes sntomas. Es as como la persona deviene menos opaca a s misma, ms transparente, ms abierta y con menos
resistencias.
Segn, pues, las escuelas de psicologa profunda, los sntomas dolorosos del individuo se originan en un mala interpretacin, en una mentira, en
una ocultacin, en un engao sobre el propio estado intemo y, en consecuencia, la interpretacin ms veraz, ms exacta y ms adecuada har ms
transparentes las profundidades del individuo, disminuyendo, al mismo
tiempo, la intensidad de los sntomas dolorosos. As pues, la pmeba de validez del cuadrante superior izquierdo no es tanto la verdad objetiva como
la veracidad subjetiva.
(Digamos, de paso, que un abordaje integral realmente omni-nivel y
omni-cuadrante de la terapia no debera descuidar las terapias conductuales y farmacolgicas propias del cuadrante superior derecho. De momento, sin embargo, slo estamos enumerando las pruebas de validez y los
tipos de verdad que caracterizan a los distintos cuadrantes.)
Tambin convendra sealar aqu que la prueba de validez propia de
la fenomenologa de los estados meditativos es la veracidad subjetiva,
un enfoque completamente ajeno al registro fisiolgico objetivo de los
estados meditativos. Es decir que, en el caso de que usted est interesado en las modificaciones neurofisiolgicas que tienen lugar durante la
meditacin, deber conectarme a un electroencefalgrafo y registrar
mis estados cerebrales, sin importarle, lo que yo pueda decir. No ser,
pues, necesario, entonces, que hable conmigo porque le bastar con recurrir a la verdad emprica y objetiva y cartografiar la fisiologa de mi
cerebro, porque la mquina le mostrar fielmente lo que est sucediendo a ese nivel.

Introduccin

Pero si lo que usted desea saber es lo que realmente est ocurriendo en

mi conciencia, en mi mente, lo que tendr que hacer es preguntrmelo y
hablar conmigo (recurriendo, en tal caso, no al enfoque monolguico* y
emprico, sino al abordaje dialguico e intersubjetivo). Qu es lo que estoy experimentando mientras la aguja del electroencefalgrafo se mueve?
Estoy experimentando una extraordinaria iluminacin interna que va
acompaada de una profunda compasin o simplemente estoy pensando en
la mejor forma de atracar la tienda de licores? Porque eso, ciertamente, no
podr decrselo el electroencefalgrafo.
La prueba de validez caracterstica de la bsqueda de la verdad interna
es la veracidad, la honradez y la sinceridad (cuadrante superior izquierdo).
Si yo no soy sincero, usted no podr llegar a conocer la fenomenologa
concreta de mis estados intemos, sino tan slo una sarta de mentiras y ocultamientos. Adems, si me he mentido a m mismo, yo mismo creer que le
estoy diciendo la verdad y no habr electroencefalgrafo ni prueba emprica alguna capaz de detectar la menor mentira.
As pues, el enfoque superior derecho y el enfoque superior izquierdo requieren pruebas de validez diferentes, pero igualmente importantes, ya que la
fisiologa de la meditacin descansa en datos objetivos que siguen el criterio
de la verdad proposicional, mientras que la fenomenologa de la meditacin
se apoya en datos subjetivos que se ajustan al criterio de la veracidad.

El ajuste funcional
Los dos cuadrantes inferiores (interior colectivo y exterior colectivo)
tienen que ver no slo con lo individual sino tambin con lo colectivo o comunal. Como ya hemos visto en el ejemplo de la danza hopi de la lluvia, el
dominio inferior derecho aborda lo colectivo desde una perspectiva exterior y objetiva y trata de explicar el estatus de los componentes individuales desde el punto de vista de su ajuste funcional con la totalidad objetiva.
Es decir, este abordaje intenta, con sus pruebas de validez, ubicar a todos y
cada uno de los individuos en una red objetiva que determina, de muchos
maneras, la funcin de cada parte. Para el abordaje inferior derecho, pues,
la verdad depende de la interrelacin objetiva existente entre los distintos
elementos individuales, puesto que la totalidad emprico-objetiva el sistema total es la realidad primaria. Y el criterio para determinar la verdad
de este dominio radica en el comportamiento objetivo del sistema total de

* He elegido los trminos monolguico, dialguico y translguicoen lugar de monolgico, dialgico y translgico porque transmiten, a mi juicio, con ms claridad el doble sentido
que Wilber les otorga refirindose, al mismo tiempo, al tipo de lgica subyacente y a la modalidad de comunicacin caracterstica de cada una de ellas. (N. del T.)

El ojo del

espritu

accin social considerado desde una perspectiva emprica. Su prueba de validez, dicho en otros trminos, es el ajuste funcional, el modo en que cada
proposicin se relaciona con la red o sistema total.
Esto, como sabemos, es lo que afirma la teora de sistemas en cualquiera de sus mltiples versiones. De modo que cuando omos hablar de Gaia
(o de la Diosa), de sistemas y redes globales, de nuevos paradigmas, de
la existencia de redes holsticas o de procesos dinmicos interrelacionados en la gran red emprica de la vida, se trata, en todos los casos, de enfoques ligados al cuadrante inferior derecho que centran su atencin en procesos empricos observables que siguen el criterio del ajuste funcional.

La rectitud
Mientras que el enfoque inferior derecho trata de explicar la forma en
que los objetos encajan en una totalidad funcional, en una red global de
procesos empricos, el enfoque inferior izquierdo, por su parte, intenta
comprender la forma en que la comprensin mutua permite la relacin entre los sujetos.
Dicho en otros trminos, si usted y yo tenemos que convivir, no
slo tendremos que hacerlo en el mismo espacio fsico emprico,
sino tambin en el mismo espacio intersubjetivo del reconocimiento mutuo. No slo deberemos, pues, adaptar nuestros cuerpos al
mismo espacio objetivo, sino que tambin deberemos adaptar
nuestros sujetos al mismo espacio tico, moral y cultural. Vamos a
tener que encontrar la forma de reconocer y respetar los derechos
de los dems y de la comunidad, derechos que no pueden ser descubiertos de forma meramente objetiva ni tampoco tienen que ver
con la sinceridad individual ni con el ajuste funcional de los eventos empricos. Para ello ser necesario adaptar nuestras mentes al mismo
espacio intersubjetivo, es decir, reconocemos y respetamos. Con lo cual,
obviamente, no estamos diciendo que necesariamente tengamos que estar
de acuerdo sino simplemente que debemos reconocer al otro (lo opuesto,
por as decirlo, a la guerra).
En este caso, nuestro inters no gira en tomo a la verdad, la veracidad o
el ajuste funcional, sino en tomo a la rectitud, la justicia, la bondad y la imparcialidad.
El espacio intersiibjetivo creado por los contextos y visiones del mundo que compartimos con los dems constituye un componente esencial del
ser humano sin el cual no podra existir la identidad subjetiva individual y
ni siquiera podramos percibir la realidad objetiva. Se trata, adems, de una
vertiente intersubjetiva que se halla, al igual que ocurre con el resto de los
cuadrantes, en proceso de desarrollo. (De modo que cualquier teora global

Introduccin

sobre el comportamiento y la conducta humana no slo deber tener en

cuenta todos estos cuadrantes sino tambin su proceso de desarrollo. Y
esto, como pronto veremos, constituye un aspecto crucial de los estudios
integrales.)
Advirtase que los dos enfoques colectivos son holsticos, pero mientras
que las ciencias sociales tienden a abordar la totalidad desde el exterior
(desde una perspectiva emprica u objetiva), la hermenutica cultural, por
su parte, tiende a abordarla empticamente desde el interior. La pmeba de
validez de los primeros es el ajuste funcional o la interrelacin sistmica, el
ajuste interobjetivo de todos y cada uno de los procesos objetivos con todos
y cada uno de los dems. La prueba de validez de los enfoques individuales,
por su parte, radica en el ajuste cultural, en el reconocimiento mutuo, en la
interrelacin subjetiva que no conduce a sistemas objetivos interrelacionados sino a la comprensin mutua entre los seres humanos. Se trata, dicho en
otros trminos, de un holismo exterior y de un holismo interior.
(Debera resultar evidente que la mayor parte de quienes se califican de
bolistas slo son, de hecho, bolistas extemos, un desequilibrio que, por
cierto, deberamos evitar. Como si, histricamente hablando, todava no se
hubiera descubierto un holismo que abarcase los cuatro cuadrantes y todos sus niveles, lo cual, como tratar de demostrar, constituye uno de los
objetivos fundamentales de nuestro enfoque integral.)

La validez del conocimiento integral

El hecho es que las afirmaciones ligadas a los datos procedentes de cada
uno de los cuatro dominios pueden ser sometidas a sus respectivas pruebas
de validez los criterios de falibilidad de todo conocimiento autntico
, lo cual nos permite confirmarlas o rechazarlas, justificarlas o desdearlas,
validarlas o refutarlas.
Y, del mismo modo que el criterio de falibilidad de las ciencias empricas nos lleva a desestimar los mapas, los modelos y las imgenes que no
concuerdan con los hechos empricos, todos los cuadrantes disponen de sus
propios criterios de falibilidad (que justifican tambin la posibilidad del
aprendizaje en cada uno de ellos).
Hamlet, por ejemplo, no es un fenmeno emprico sino interpretativo, y
la afirmacin de que Hamlet tiene que ver con los gozos de la guerra es
falsa, es una mala interpretacin, una interpretacin errnea que, en consecuencia, debe ser desestimada por quienes:
1. lleven a cabo la instruccin o el experimento (es decir, lean Hamlet),

El ojo del

espritu

2. recojan los datos o comprensiones interpretativas (es decir, estudien

el significado de la obra a la vista de toda la evidencia disponible) y
3. comparen los datos recogidos con los de otros que tambin hayan llevado a cabo el experimento (validacin o rechazo consensual por la
comunidad de quienes hayan seguido el entrenamiento adecuado).
stas son las tres vertientes caractersticas de toda acumulacin genuina de conocimiento (instruccin, datos y confirmacin) que se hallan presentes en toda prueba de validez (intencional, conductual, social y cultural). Son dicho en otros trminos, el soporte de nuestra bisqueda de la
veracidad, la verdad, la rectitud y el ajuste funcional, una bsqueda que
siempre sigue tres pasos (instruccin, datos y confirmacin). (Volveremos
a este tema en el captulo 3.)
As pues, la validacin epistemolgica de los estudios integrales se
asienta, como ocurre con cualquier otro tipo de conocimiento, en la experimentacin, la recogida de datos y la justificacin consensual.
Afortunadamente hay una forma muy sencilla de simplificar todo esto!

Yo, nosotros y ello

En la figura 2 hemos presentado los cuatro tipos de validacin o de
verdad propios de los cuatro cuadrantes, en donde tambin puede verse
que he escrito las palabras yo, nosotros y ello en cada uno de los
cuadrantes. Porque el hecho es que cada uno de estos cuadrantes dispone
de un lenguaje diferente, es decir que cada uno de ellos tiene una fenomenologa diferente pero vlida y, en consecuencia, debe ser descrito en un
lenguaje completamente diferente.
As, los hechos y datos procedentes del cuadrante superior izquierdo se
describen en el lenguaje del yo, los hechos y datos procedentes del cuadrante inferior izquierdo se describen en el lenguaje del nosotros y los
hechos y datos procedentes de los dos cuadrantes de la mano derecha (empricos y exteriores) se describen en el lenguaje del ello. Precisamente
por ello podemos sintentizar los cuatro cuadrantes refirindonos a tres dominios fundamentales, el dominio del yo, el dominio del nosotros y el
dominio del ello.
Ninguno de los cuadrantes puede reducirse a los dems y, en consecuencia, ninguno de sus lenguajes caractersticos puede tampoco ser reducido a los dems. Todos son vitales porque todos constituyen una parte fundamental del universo, una parte esencial en la comprensin global de la
psicologa y la sociologa de los seres humanos. Veamos algunos de los

Introduccin

componentes fundamentales de los tres grandes dominios del yo, del

nosotros y del ello:
Yo (superior izquierdo): conciencia, subjetividad, el yo y la expresin de uno mismo (incluyendo el arte y la esttica); la veracidad y la sinceridad.
Nosotros (inferior izquierdo): la tica, la moral, las visiones del mundo, los contextos comunes, la cultura; el significado intersubjetivo, la comprensin mutua, la adecuacin y la justicia.
Ello (mano derecha): la ciencia, la tecnologa, la naturaleza objetiva,
las formas empricas (incluyendo el cerebro y los sistemas sociales); la verdad proposicional (ajuste individual y ajuste funcional).
La ciencia la ciencia emprica se ocupa de objetos, de ellos (de
pautas empricas); la moral y la tica, por su parte, se ocupan del nosotros (del mundo intersubjetivo, de la comprensin mutua y de la justicia),
mientras que el arte y la esttica, por ltimo, tienen que ver con la belleza
en el ojo del espectador, con el yo.
Se trata, esencialmente, del bien (la moral, el nosotros), la verdad (la
verdad proposicional, la verdad objetiva, el ello) y de la belleza (la dimensin esttica percibida por cada yo) de los que hablaba Platn.
Estos tres dominios tienen tambin que ver con los tres mundos a los
que se refiere la fama distincin establecida por sir Karl Popper entre lo
objetivo (ello), lo subjetivo (yo) y lo cultural (nosotros), y tambin
se corresponden con las tres pruebas de validez propuestas por Jrgen Habermas considerado por muchos (entre los que, ciertamente, me incluyo)
como el principal filsofo vivo de la actualidad, la verdad objetiva, la
veracidad subjetiva y la justicia intersubjetiva.
Y, algo histricamente muy importante, estos tres dominios se hallan
tambin presentes en la decisiva triloga de Kant, La crtica de la razn
pura (la ciencia objetiva). La crtica de la razn prctica (la moral) y La
crtica del juicio (el arte y el juicio esttico).
En los niveles espirituales de desarrollo estos tres dominios tambin estn presentes, como ocurre, por dar un solo ejemplo, en las llamadas tres joyas del budismo (el Buda, el Dharma y el Sangha). El Buda es la mente iluminada, la mente de la que participan todos y cada uno de los seres sensibles,
el yo que, en este caso, es un no yo, la conciencia primordial que
resplandece en todo interior. El Buda es, pues, el yo o el ojo del Espritu; el Sangha es la comunidad de practicantes espirituales, el nosotros
del Espritu, y el Dharma, por ltimo, es la verdad espiritual que se actualiza, el ello, la esencia o talidad de todos los fenmenos.

El ojo del

espritu

Podramos dar otros muchos ejemplos a este respecto, pero bastar con
los ya mencionados para tener una imagen global de los tres grandes dominios correspondientes al yo, al nosotros y al ello. Y esto es evidentemente crucial para los estudios integrales, porque cualquier teora
global de la conciencia y del comportamiento humano deber considerar e
integrar los cuatro cuadrantes o los tres dominios, cada uno de los
cuales dispone de su propia pmeba de validez y de su propio lenguaje.
ste, a fin de cuentas, no es ms que otro ejemplo de la actitud pluralista,
multimodal y multidimensional que caracteriza al enfoque integral
(omni-nivel y omni-cuadrante).

El mundo chato
A pesar de la fortaleza de los que podramos denominar enfoques introspectivos, interpretativos y de conciencia propios de la mano izquierda
(enfoques que tienen en cuenta los dominios del yo y del nosotros), en
Occidente hemos asistido, en los lltimos cien aos, a la tentativa llevada a cabo por la ciencia moderna (y por los enfoques propios de la mano
derecha) de convertir al Kosmos en un puado de ellos. De este modo,
los dominios del yo y del nosotros se han visto colonizados por los
dominios del ello, por enfoques a los que genricamente podramos calificar como materialistas, positivistas, conductistas, empiristas, objetivistas y cientficos.
Este imperialismo de la mano derecha que, de tantos modos, ha constituido la marca distintiva del Occidente moderno es conocido generalmente con el nombre de cientifismo, la creencia de que el mundo puede ser
completamente explicado mediante el lenguaje del ello, la creencia de
que los espacios subjetivos e intersubjetivos pueden ser completamente reducidos al comportamiento de los procesos objetivos y de que las interioridades, tanto humanas como no humanas, pueden ser plenamente explicadas en trminos de sistemas holsticos de ellos dinmicamente
interrelacionados.
, si bien es fcil desenmascarar el reduccionismo burdo (el intento de reducir las entidades complejas a tomos materiales), el reduccionismo sutil
(que consiste en reducir todo evento de la mano izquierda a su correlato de
la mano derecha, todos los yoes y todos los nosotros a sus correlatos
empricos, a ellos) resulta mucho ms insidioso, difundido y daino. De
este modo, la mente termina reducida al cerebro, la praxis se limita a tecne, los interiores se convierten en bits de ellos digitales, la profundidad
se circunscribe a meras superficies de un sistema chato y desvado, los ni-

Introduccin

veles de calidad se limitan a niveles de cantidad; la interpretacin dialguica se resume en la mirada monolguica y, en fin, la multidimensionalidad del universo queda torpemente reducida a un mundo absolutamente
chato.
Y dado que los seres humanos presentan estas cuatro diferentes vertientes (intencional, conductual, cultural y social), el enfoque cientificista
el intento de simplificar la bisqueda del conocimiento remitindonos
exclusivamente a ellos objetivos y datos empricosparece tener inicialmente mucho sentido porque cualquier evento interior tiene su correlato extemo (hasta el punto de que incluso las experiencias extracorporales
tiene un correlato en el cerebro emprico!).
Pero cuando finalmente hayamos reducido todos los yoes y todos los
nosotros a meros ellos, cuando hayamos convertido toda interioridad
en exterioridad, cuando hayamos transformado todas las profundidades en
meras superficies, habremos terminado destripando al Kosmos y lo habremos despojado tambin de todo valor, sentido, conciencia, profundidad y
discurso.
As es como la conciencia termina suicidndose y se convierte en el
espritu en la mquina. As es como llegamos tambin a la conocida cita
de Whitehead en que habla de la moderna visin cientfica del mundo (en
suma, del reduccionismo sutil)i<<un asunto aburrido, mudo, inodoro, incoloro, el mero despliegue intemiinable y absurdo de lo material (una frase
que, dicho sea de paso, conclua diciendo que ha terminado, en suma,
arminando a la filosofa modema).
Y poco importa que este reduccionismo sutil sea holstico, porque el
reduccionismo sutil slo se interesa por el holismo extemo (por ellos holsticos dinmicamente interrelacionados). Abra cualquier manual de teora
de sistemas o del nuevo paradigma cientfico holstico y slo ver descripciones, en el lenguaje del ello, de la teora del caos, de retroalimentaciones cibernticas, de estructuras disipativas, de las teoras de la complejidad,
de redes globales y de interacciones sistmicas. Ah no encontrar nada especial sobre esttica, poesa, belleza, bondad, tica, desarrollo intersubjetivo, iluminaciones interiores, intuiciones trascendentales, comprensin mutua, justicia o fenomenologa de la meditacin. Lo nico que encontrar,
dicho en otros trminos, es el despliegue monocromo de ellos interrelacionados, sin el menor reconocimiento de los igualmente importantes y holsticos dominios del yo y del nosotros, los espacios subjetivos e intersubjetivos que permiten la percepcin misma de los sistemas objetivos.
As pues, aunque la teora de sistemas afirme luchar contra el reduccionismo, constituye el ejemplo ms palmario de reduccionismo sutil, de los
distintos ello-ismos que han terminado caracterizando a la modernidad.

El ojo del

espritu

que han terminado, en suma en palabras de Whitehead, arruinando la

filosofa moderna. As es como la psiquiatra, la psicologa y la modema
ciencia cognitiva han reducido todos los yoes y todos los nosotros a
ello-infos que discurren a travs de ello-vas, de ello-neurotransmisores orientados hacia ello-metas. Y esa perspectiva no requiere de su
presencia, de su existencia ni de su conciencia. Por ello los enfoques holsticos y sistmicos no proporcionan el menor consuelo, porque abocan, en
el peor de los casos, a un reduccionismo sutil que desemboca en una red
chata de ellos interrelacionados.
Pero el problema no radica en la existencia de los enfoques objetivos,
empricos y sistmicos del ello, porque esos enfoques nos informan detalladamente de la exterioridad de los distintos fenmenos y, desde ese
punto de vista, son absolutamente indispensables! El problema surge cuando tratan de monopolizar el mercado de la verdad y afirman la importancia
exclusiva del mundo emprico. A lo que debemos negamos, en suma, es a
la colonizacin de los dominios del yo y del nosotros por parte del imperialismo agresivo del ello, y hemos de afirmar la existencia de otras
verdades igualmente importantes.
Lo nico que el Big Bang nos ha enseado es que el mundo de los
ellos no puede llegar a explicar el universo porque, de alguna forma, el
yo y el nosotros se hallan inextricablemente unidos al mismo entramado del Kosmos. Y esta afirmacin no tiene nada de extraa ni de
fantasmal porque la mencionada frase de sir James Jeans que habla de
la mente de algn tipo de espritu eterno simplemente nos advierte de
que el mundo de los meros ellos no es, en modo alguno, un mundo. La
conciencia y la forma, lo subjetivo y lo objetivo, lo intemo y lo extemo,
Pumsha y Prakriti, Dharmakaya y Rupakaya, constituyen la trama y la urdimbre de un universo extraordinario y resulta imposible renunciar a uno
de ellos sin despojarlo de todo su sentido.

El dolor de la negacin
Cada vez resulta ms evidente que, cuando un sistema de pensamiento
(sea la filosofa, la sociologa, la psicologa o la religin) trata de ignorar o
negar la validez de cualquiera de los otros dominios de la realidad, stos
terminan reapareciendo en forma de una contradiccin interna y masiva.
Dicho en otras palabras, cuando negamos la realidad de cualquier de estas verdades, los cuadrantes negados se colarn de rondn en nuestro sistema carcomindolo desde dentro para terminar abrindose paso hasta la
superficie en donde crupcionarn en forma de contradiccin.

Introduccin

Volvamos ahora a los cuadrantes y veamos algunos ejemplos de lo que

les ocurre a nuestras teoras cuando tratamos de negar la realidad de cualquiera de ellos. Esto es muy importante, en mi opinin, porque el abordaje
ortodoxo, el abordaje postmodemo e incluso el del nuevo paradigma
suelen asumir una unilateralidad que cualquier visin autnticamente integral no debera dejar de denunciar.

El cientifismo
Como ya hemos visto, los empiristas (al igual que los positivistas y los
cientifistas, en general) slo consideran vlidas las realidades de la mano
derecha del Kosmos y niegan, en consecuencia, casi todas las dimensiones
de la mano izquierda. En el mejor de los casos, los eventos de la mano izquierda son considerados como meros reflejos o representaciones del mundo sensoriomotor, del mundo de la localizacin simple, del mundo de los
ellos registrados por los sentidos y sus extensiones.
Pero el hecho es que la condicin misma del conocimiento empricoobjetivo slo puede aparecer en el contexto de una estructura intersubjetiva que posibilita la diferenciacin entre sujeto y objeto o, dicho en los trminos hoy en da muy conocidos de Thomas Kuhn, los hechos
cientficos estn inmersos en modelos o paradigmas culturales. Con todo
ello, sin embargo, no estamos negand^ componente objetivo del conocimiento, sino tan slo su exclusividad. Porque la afirmacin de que toda
verdad es estrictamente emprica slo puede hacerse desde una estructura intersubjetiva que las teoras empiristas no pueden explicar. As pues, la
afirmacin de que todo conocimiento es emprico no es una afirmacin
emprica, de modo que al tratar de afirmar su propia posicin, se contradice como si el cuadrante intersubjetivo negado se vengara atacando desde
retaguardia! De hecho, son muchas las crticas al conocimiento emprico
que parten de la condicin intersubjetiva de su misma existencia (y con
ello no me refiero slo a la crtica de Thomas Kuhn al empirismo, sino tambin a la revolucin estructural cognitiva de Piaget y al contundente ataque
de Noam Chomsky al conductismo skinneriano en el campo de la lingstica, por ejemplo).

El constructivismo cultural
En los ltimos tiempos hemos asistido al intento del constructivismo
cultural un enfoque tambin denominado constructivismo social
(aunque su significado tcnico es siempre el de constructivismo cultural) de negar toda existencia a la verdad objetiva. En su versin radical,
esta tentativa trata de reducir todos los cuadrantes al cuadrante inferior izquierdo (es decir, trata de reducir todo conocimiento a construcciones in-

El ojo del

espritu

tersubjetivas). Pero de este modo el tiro no tarda en salirles por la culata.

De hecho, ni siquiera Derrida y Foucault aceptan el constructivismo radical (por ms que sus seguidores norteamericanos afirmen lo contrario).
Hoy en da, por ejemplo, hasta el mismo Derrida admite la existencia de
significados trascendentes sin los cuales ni siquiera sera posible la traduccin entre lenguas diferentes, y la famosa arqueologa de Foucault apunta
a descubrir las constantes universales del conocimiento humano, dentro de
las cuales se construyen las variaciones culturales relativas.
Sin embargo, los constructivistas radicales afirman que no existe tal
cosa como verdades objetivas y que nuestras ideas se construyen en funcin de intereses, normalmente el poder, pero tambin diversas ideologas
e ismos (como el sexismo, el racismo, el especismo [centrado en nuestra
especie], el colonialismo, etctera).
Pero el hecho es que los constructivistas no pueden afirmar que su postura es la nica verdadera sin caer en la contradiccin de afirmar la existencia de una teora de la verdad que no se halla deformada por el poder o
por la ideologa o, dicho en otras palabras, deben admitir aquellos aspectos
de la mano derecha en los que se asienta la pmeba de verdad de la correspondencia, porque se es un aspecto importante de todo conocimiento.' A
pesar de ello, sin embargo, siguen insistiendo en la inexistencia de cualquier tipo de conocimiento objetivo.
Determinados aspectos del conocimiento estn, de hecho, construidos
intersubjetivamente; pero esas construcciones se hallan inmersas en redes
de realidades subjetivas, objetivas e interobjetivas que determinan los lmites de la construccin. Jams encontraremos, por ejemplo, visiones del
mundo compartidas en que las manzanas caigan hacia arriba o en que los
hombres den a luz.
No debera, pues, extraamos que el ltimo libro de John Searle constituya un ataque agresivo a la arbitrariedad del constructivismo radical. En
su libro La construccin de a realidad social cuyo ttulo parodia la tan
manida construccin social de la realidad afirma que la realidad social
est parcialmente construida sobre un mundo sensoriomotor que, en s mismo, no se halla socialmente construido. El hecho, a su juicio, es que hasta
los aspectos construidos de la realidad se fundamentan tambin en la correspondencia, ya que se trata de dos aspectos irreductibles.

El reduccionismo de la teora de sistemas

Mientras que el constructivismo cultural trata de reducir toda realidad
al cuadrante inferior izquierdo, la teora de sistemas (una forma de reduccionismo social) trata de reducir toda realidad al cuadrante inferior derecho, al ajuste funcional, a la relacin entre ellos holsticos diluyendo, de

Introduccin

ese modo, a todo yo y a todo nosotros en la red dinmica de ellos

interrelacionados.
Evidentemente, la red dinmica es real es el cuadrante inferior derecho del Kosmos, pero en el mismo momento en que pretende convertirse en un holismo completo y desdea la mitad izquierda del Kosmos,
acaba convirtindose en una verdad parcial.
En el ajuste funcional, toda realidad termina reducindose al cuadrante
inferior derecho (el sistema social) y las nicas pruebas de validez que tiene en cuenta son las que sirven al funcionamiento holstico del sistema social (desdeando as la validez de la verdad proposicional, del significado
cultural y de la integridad personal). Pero de este modo las diferencias cualitativas se reducen a trminos de conveniencia y eficacia; nada es verdad, porque lo nico que merece la pena es la utilidad (con lo cual la nica verdad que cuenta es la que fomenta el funcionamiento autopoytico
del sistema social autoorganizado y la verdad queda diluida en el ajuste
funcional).
Adems, los tericos sociales, los ecoholistas, las ecofeministas y los
eclogos profundos que recurren a la teora de sistemas reivindican la superioridad moral de su enfoque frente a otras alternativas. Pero el hecho es
que la teora de sistemas ni siquiera puede enunciar esta superioridad moral cuanto menos, todava, explicarla porque, desdc,^ti punto de vista,
todas las cosas y todos los eventos son meras hebras igialmente importantes de la red-total-de-la-vida, y no hay modo de decidir cul de ellas es
cierta y cul est equivocada. Desde esta perspectiva, lo que nos parece
negativo es simplemente algo que est haciendo el sistema global, algo a lo
que no podemos oponemos porque somos meras hebras de una red chata
de ellos dinmicamente interrelacionados (con lo cual toda posible tica
termina desvanecindose).
Y en estas condiciones son muchos los tericos de sistemas que no tardan
en tratar de introducir a hurtadillas propuestas normativas y morales en su teora, so pretexto de que lo que fomenta al sistema es bueno y lo que lo daa es
malo. Pero lo cierto es que esta afirmacin slo puede hacerse desde el exterior del sistema, algo que, desde su misma perspectiva, resulta imposible. As
pues, en el mismo momento en que los tericos de sistemas formulan una propuesta normativa o moral, dejan de ser tericos de sistemas. En ese mismo
momento pasan del lenguaje descriptivo del ello al lenguaje normativo del
yo y del nosotros (trminos, por cierto, que la teora de sistemas no comprende ni puede comprender y que, en consecuencia, deben colarse de
rondn en su visin global). Es en ese mismo momento cuando los dominios
desterrados del yo y del nosotros empcionan como una contradiccin
formal en el holismo chato y extemo de los enfoques sistmicos.

El ojo del

Introduccin

espritu

El hecho de que la teora de sistemas desempee un papel importante no

debe hacemos olvidar que, a pesar de todo, es limitado, y que el reduccionismo sutil en que suele incurrir lo convierte, hoy en da, en uno de los
principales enemigos del yo y del nosotros, de la vida individual y de
la riqueza cultural (una actitud a la que Habermas se refiere como la colonizacin de la vida por el imperialismo de los sistemas funcionales a expensas de todo lo dems... un compulsin ciega hacia el mantenimiento y
la expansin del sistema).
Porque aunque la pretensin de estos enfoques sea muy noble y loable
y que, en mi opinin, merezca toda nuestra admiracin, no deberamos olvidar que, en algn momento de su camino hacia la totalidad, tomaron una encrucijada equivocada y quedaron atrapados en el callejn sin salida de un reduccionismo chato que no hace sino perpetuar la misma
fragmentacin que tanto anhelan superar.^ Es cierto, pues, que debemos
respetar la teora de sistemas y sus verdades, pero no es menos cierto que
deberamos ubicarla en el contexto mayor de otras verdades igualmente
importantes.

El relativismo cultural
Los tericos que centran exclusivamente su atencin en el cuadrante
inferior izquierdo el cuadrante de lo cultural tienden a caer en varios
tipos de relativismo radical que, en el mismo momento en que tratan de
negar otros cuadrantes, incurren en contradicciones insalvables. En este
sentido, el relativismo cultural, el pluralismo radical y el multiculturalismo comienzan afirmando que todas las verdades son relativas y que no
hay ni puede haber verdades universales.
Desafortunadamente, sin embargo, esta visin prosigue con una serie
de afirmaciones duras que insisten en ser universalmente ciertas para todas las culturas (la naturaleza relativa de la verdad, la contextualidad de
todo enunciado, la relatividad social de toda categora, la historicidad de la
verdad, etctera). Pero, de este modo, esta perspectiva cae en la contradiccin de afirmar que no existe ninguna verdad universal... a excepcin de la
suya.
As es como este intento termina tratando de reducir toda verdad objetiva al acuerdo intersubjetivo y padece, en consecuencia, su mismo destino, el de no poder afirmar su posicin sin contradecirse. Porque la afirmacin de que hay cosas objetivamente ciertas eh lodas las culturas algo,
en mi opinin, correcto exige el reconocimiento de algn tipo de verdad
objetiva. As es como el cuadrante negado termina introducindose a hurtadillas en el sistema y lo boicotea desde el interior, que es precisamente lo
que ocurre con este tipo de enfoques contradictorios.

Es cierto que algunos aspectos de la cultura son indiscutiblemente construidos y estn, por tanto, histricamente determinados y son, en consecuencia, relativos. Pero la inmensa mayora de los aspectos relativos al
cuerpomente humano son comunes a todas las culturas (el cuerpo humano
dispone de doscientos ocho huesos, un corazn y dos rones y, del mismo
modo, la mente humana tambin dispone, en todas partes, de la capacidad
de producir imgenes, smbolos, conceptos y reglas). La conclusin evidente es que la mente y el cuerpo de todo ser humano comparten ciertas estructuras profundas que, cuando aparecen, son bastantes similares en todas
las culturas, pero que las manifestaciones concretas de esos rasgos comunes las estructuras superficiales son, de hecho, relativas y contingentes, es decir, estn determinadas culturalmente y marcadas por la historicidad (porque, aunque el cuerpo humano disponga de doscientos ocho
huesos dondequiera que aparezca, no todas las culturas utilizan esos huesos para jugar al bisbol).
El enfoque integral, en cambio, reconoce e integra la fecunda riqueza de
la diversidad cultural de las estmcturas superficiales, sin dejar de sealar, no
obstante, al mismo tiempo, las estructuras profundas comunes a la familia
humana. Ni universalismo monoltico ni pluralismo catico, pues, sino un
pluralismo autnticamente universal de unidad-en-la-diversidad.

Slo la esttica
Recientemente hemos presenciado un aluvin de teoras de la verdad
exclusivamente estticas, que convertan el gusto personal en el arbitro final de la verdad. Toda verdad objetiva, interobjetiva e intersubjetiva se ve
as alegremente reducida al mero gusto subjetivo (todos los cuadrantes se
reducen al cuadrante superior izquierdo). Yo hago lo mo y usted hace lo
suyo, una actitud que se atribuye a mi juicio injustamente a Nietzsche.
Es absolutamente necesario integrar el juicio esttico (cuadrante superior izquierdo) con la verdad y la justicia, pero cualquier teora exclusivamente esttica del conocimiento es errnea. No solamente no servir para
habrselas con la bondad y la justicia intersubjetiva, sino que tambin dar
al traste con la vertiente objetiva de cualquier tipo de verdad. Y en la medida en que permanezca en silencio y no enuncie en voz alta su concepcin
todo parecer estar bien pero, apenas afirme su postura, tratar de eclipsar
el resto de los otros cuadrantes y terminar incurriendo en algn tipo de
contradiccin, porque, de un modo u otro, terminar afirmando que lo que
est haciendo es cierto y mejor que el resto de las concepciones, con lo cual
los juicios objetivos e intersubjetivos se introducirn subrepticiamente en
ese enfoque y terminarn estallando, sembrando el paisaje de todo tipo de
contradicciones performativas.

El ojo del

espritu

Conclusin
Y lo mismo ocurre en todos los cuadrantes. El hecho es que todo ser humano tiene una vertiente subjetiva (sinceridad y veracidad), una vertiente
objetiva (verdad y correspondencia), una vertiente intersubjetiva (significados culturalmente construidos, justicia y adecuacin) y una vertiente interobjetiva (sistemas y ajuste funcional), y nuestros diferentes conocimientos se asientan en esos dominios. De este modo, cuando tratemos de negar
cualquiera de estos obstinados dominios, terminaremos introducindolos
subrepticiamente, de un modo u otro, en nuestra filosofa (los empiristas
utilizan la interpretacin en el mismo acto de negar su importancia; los
constmctivistas y los relativistas radicales recurren a una verdad universal
para negar la existencia de toda verdad universal; el radicalismo esttico
usa la belleza para proclamar la bondad moral, etctera, etctera, etctera).
As pues, el intento de negar cualquiera de estos dominios aboca a una contradiccin que termina boicoteando, por as decirlo, el mismo intento.
La visin integral, por su parte, trata de reconocer la verdad que nos
ofrece cada uno de estos enfoques desde el empirismo hasta el constmctivismo, el relativismo y el esteticismo pero despojndolos del sectarismo que les lleva a afirmar que sus verdades son las nicas; liberndolos,
as, de sus contradicciones y ubicndolos en el lugar que les corresponde
en una sntesis autnticamente espectral.

El espectro de la conciencia
Los estudios integrales se ocupan, en general, de una concepcin
omni-nivel y omni-cuadrante de la conciencia y de la conducta humana.
Pero si, por el momento, centramos nuestra atencin en el cuadrante superior izquierdo en el interior del individuo, en el asiento de la conciencia, qu es lo que nos encontramos?
La ciencia mdica y biolgica est trabajando actualmente en el Proyecto del Genoma Humano, el intento de cartografiar la secuencia gentica completa del A D N humano, una empresa colosal que promete revolucionar nuestras ideas sobre el crecimiento, el desarrollo, la enfermedad y el
tratamiento mdico, cuya conclusin presumiblemente supondr un extraordinario paso hacia adelante en el conocimiento humano.
No tan conocido pero probablemente ms importante es lo que podramos denominar el Proyecto de la Conciencia Humana, el empeo, actualmente en marcha, de cartografiar el espectro completo de los distintos
estadios de la conciencia humana (incluyendo tambin los dominios del
inconsciente), un proyecto, en el que participan cientos de investigadores

Introduccin

de todo el mundo, que trata de abarcar diversos enfoques multidisciplinarios, multiculturales y multimodales y de proporcionamos una visin exhaustiva de la totalidad del espectro de la conciencia, de la secuencia gentica completa, por as decirlo, de la conciencia humana.
Este ltimo intento parece proporcionamos un especie de modelo global de los distintos estadios, estructuras y estados de conciencia de que
disponen los hombres y las mujeres. La comparacin y el contraste entre
abordajes procedentes de culturas muy diversas desde el budismo zen
hasta el psicoanlisis occidental, desde el Vedanta hinduista hasta la fenomenologa existencial y desde el chamanismo de la tundra siberiana hasta
los estados alterados de conciencia estn confluyendo en una especie de
modelo global un espectro de la conciencia en el que ciertos enfoques
rellenan los huecos dejados por los dems.
Aunque muchos de los detalles concretos se hallan todava en proceso de
investigacin, las pmebas de la existencia de este espectro global son ya
abmmadoras. En el captulo 1 examinaremos este espectro con ms detenimiento, pero por el momento, advirtamos tan slo que se trata de un amplio
abanico que se despliega desde las modalidades instintivas hasta las egoicas
y las espirituales, desde las experiencias prepersonales hasta las personales
y las transpersonales, desde los estados subconscientes hasta los conscier^tes y los supraconscientes y desde el cuerpo hasta la mente y el espritu.
\
El campo que tal vez haya estudiado ms atenta y minuciosamente el
extraordinario espectro de la conciencia es la disciplina conocida con el
nombre de psicologa transpersonal, denominada tambin, en ocasiones
la cuarta fuerza de la psicologa (las otras tres son el psicoanlisis, el
conductismo y la psicologa humanista). El mismo trmino transpersonal significa ms all de lo personal, de modo que la orientacin transpersonal incluye explcitamente las facetas de la psicologa y de la psiquiatra personal, pero tambin les agrega las dimensiones ms elevadas o
ms profundas de la experiencia humana, facetas que trascienden el promedio (experiencias que son, dicho en otros trminos, transpersonales o
ms que personales). As pues, en su intento de reflejar lo ms completa
y detalladamente posible el amplio rango de la experiencia humana, la psicologa y la psiquiatra transpersonal se asientan en el espectro global de la
conciencia.
El enfoque integral reconoce e integra el espectro omni-inclusivo de la
conciencia como el mejor mapa disponible del cuadrante superior izquierdo, un mapa que es el resultado directo del extraordinario Proyecto de la
Conciencia Humana.
Pero el enfoque integral no se detiene aqu porque el reconocimiento y
la aceptacin de la totalidad del espectro de la conciencia terminar revo-

El ojo del

espritu

luciotiando profundamente todas y cada una de las disciplinas a las que se

aplique (desde la antropologa hasta la ecologa, la filosofa, el arte, la tica, la sociologa, la psicologa y la poltica).
ste es el motivo por el cual decimos que los estudios integrales, en general, constituyen un abordaje omni-nivel y omni-cuadrante de la conciencia y la conducta humana, es decir, que no slo abarca todos los cuadrantes sino tambin los distintos niveles y dimensiones de cada uno de
ellos, todo el abanico de niveles propios de las vertientes intencionales,
conductuales, culturales y sociales del ser humano.
En los siguientes captulos veremos ejemplos concretos de cada una de
las ramas de los estudios integrales (incluyendo la psicologa integral [captulos 1, 9 y 10], la antropologa integral [captulo 2], la filosofa integral
[captulo 3], el arte y la teora literaria integral [captulos 4 y 5], el feminismo integral [captulo 8] y la espiritualidad integral [captulos 9,10 y 11].
Tales son los distintos elementos que entretejeremos en la visin integral como una totalidad, completando, de este modo por lo menos en
esta vuelta, el extraordinario crculo de la comprensin.

Las grandes tradiciones de sabidura

Como los msticos cristianos solan decir, los hombres y las mujeres
disponen, al menos, de tres ojos del conocimiento, el ojo de la carne (que
percibe los hechos fsicos), el ojo de la mente (que aprehende las imgenes,
los deseos, los conceptos y las ideas) y el ojo de la contemplacin (que capta los estados y las experiencias espirituales). sta, obviamente, es una versin simplificada del espectro de la conciencia que engloba al cuerpo, la
mente y el espritu.
En realidad el cuadrante superior izquierdo ha sido histricamente conocido con el nombre de la gran cadena del ser, un concepto que, segn
Arthur Lovejoy, ha constituido la filosofa oficial dominante de la mayor
parte de la historia de la humanidad civilizada. Huston Smith, en su notable Forgotten Truth, ha demostrado que las grandes tradiciones de sabidura de todo el mundo, desde el taosmo hasta el vedanta, el zen, el sufismo,
el neoplatonismo y el confucianismo, se basan en alguna versin de la gran
cadena, es decir, en alguna versin del espectro total de la conciencia, con
todos sus niveles de ser y de conocimiento.
Algunos crticos postmodemos, sin embargo, han protestado diciendo
que la misma nocin de gran cadena es jerrquica y, en consecuencia, es,
de algn modo, opresiva porque se basa en algn tipo de ordenamiento
vertical {ranking) en lugar de hacerlo en una visin relacionante del mun-

Introduccin

do {linking). Pero sta es una queja muy poco clara porque, en primer lugar, los mismos crticos antijerrquicos que estn en contra de todo tipo
de ordenamiento vertical no dudan en emitir juicios jerrquicos que les
llevan a sostener que su visin es mejor que las visiones alternativas. Dicho de otro modo, ellos mismos disponen de su propia jerarqua, una jerarqua muy poderosa aunque, eso s, frecuentemente oculta y sin articular (lo
cual, por cierto, resulta sumamente contradictorio).
En segundo lugar, la gran cadena fue precisamente lo que Arthur Koestler denomin holoarqua, un ordenamiento de nidos o crculos concntricos en el que cada nivel superior trasciende, pero incluye, a sus predecesores. Obviamente, se trata de un ordenamiento vertical en el que cada nivel
superior es ms inclusivo y ms abarcador, en el que cada nivel superior
engloba ms al mundo y a sus habitantes, de modo que los dominios espirituales o superiores del espectro de la conciencia son omniinclusivos y
omniabarcadores configurando, como ya hemos dicho, una especie de pluralismo radical universal.
Es evidente que cualquier jerarqua incluyendo la jerarqua feminista de que los valores relacionantes son mejores que los verticalmente
ordenados puede tomarse opresiva y desdear, reprimir o terminar
marginando ciertos valores. Pero eso no implica que debamos condenar
genricamente toda jerarqua, sino slo las patolgicas o de dominio (porque como Riane Eisler nos ha recordado existe una gran diferencia
entre jerarquas de actualizacin y jerarquas de dominio). Y la gran cadena fue, desde su mismo inicio, una holoarqua de actualizacin profunda,
completamente ajena a los abusos en los cuales, ocasionalmente, se ha visto implicada (en el captulo 1 volveremos a la gran cadena y examinaremos
ms detenidamente su importancia).
Pero dejando de lado estos posibles abusos, las grandes tradiciones de
sabidura han solido incurrir aun en el mejor de los casos en errores
que no pudieron o no supieron advertir. Y cualquier enfoque autnticamente integral debe comenzar afrontando directa e inmediatamente dos
lamentables deficiencias.
La primera de ellas consiste en el reconocimiento de que las etapas ms
tempranas del desarrollo humano desempean como nos revelado el trabajo pionero de Freud un papel crucial en el proceso subsiguiente. Las grandes tradiciones contemplativas todava no han sido superadas en su rastreo
del desarrollo humano desde las modalidades mentales y egoicas hasta las
transmentales y espirituales, pero su comprensin de los distintos estadios
que conducen hasta el ego mental ha sido ms que deficiente. En frase memorable de Jack Engler, para llegar a ser nadie usted debe comenzar siendo alguien, es decir, para poder llegar a trascender el ego primeramente

El ojo del

ntroduccin

espritu

debe desarrollarlo y, si bien las grandes tradiciones fueron extraordinarias

en la trascendencia del ego, fracasaron miserablemente en su establecimiento y consolidacin. As pues, cualquier abordaje autnticamente espectral y global de la psiquiatra y de la psicologa debera incluir tanto el
movimiento que conduce desde el instinto hasta el ego como el que lleva
desde el ego hasta el espritu.
El hecho de que el espectro de la conciencia se halle tambin en proceso de desarrollo ha permitido que los investigadores actuales dispongan del
amplio arsenal de tcnicas proporcionadas por la investigacin evolutiva
para clarificar las diversas lneas de desarrollo de la conciencia. Es decir,
hoy estamos en condiciones de rastrear el desarrollo evolutivo de lneas tales como la cognicin, el afecto, el desarrollo moral, las relaciones objtales, la sensacin de identidad, las modalidades espaciales y temporales, las
motivaciones, las necesidades, etctera (no slo desde los estadios preegoicos a los egoicos sino tambin de los egoicos a los transegoicos). Y esta
privilegiada situacin proporciona a los estudios integrales una oportunidad nica para convertirse en el primer modelo autnticamente espectral
y global del crecimiento y del desarrollo del ser humano.
Y lo mismo ocurre con la psicoterapia integral. El hecho mismo de que
la conciencia se halla en proceso posibilita la aparicin de diversos desarrollos inadecuados, ya que, al igual que ocurre con cualquier entidad
viva, la patologa puede presentarse en cualquier momento del proceso de
desarrollo. As pues, el espectro de la conciencia es tambin, al mismo
tiempo, un espectro de los diferentes tipos de posibles patologas (psictica, neurtica, cognitiva, existencial y espiritual). Y el enfoque espectral
global de la psicologa y de la psiquiatra se ocupa tambin del amplio
rango de tratamientos orientados a resolver los diferentes tipos de patologa (en los captulos 6 y 7 volveremos a este tema).
Pero las grandes tradiciones de sabidura tampoco reconocieron claramente que los distintos niveles de conciencia interna tienen sus correlatos
en los otros cuadrantes. Dicho de otro modo, no es tan slo, como afirman
las grandes tradiciones, que los seres humanos estn compuestos de distintos niveles (cuerpo, mente, alma y espritu, por ejemplo), sino tambin que
cada uno de esos niveles presenta cuatro facetas (intencional, conductual,
cultural y social). Y este abordaje multidimensional no slo omni-nivel, sino omni-nivel y omni-cuadrante ampla extraordinariamente
el campo de experimentacin de los seres humanos. se, obviamente, es el
ncleo de los estudios integrales.
Hoy en da, por ejemplo, podemos empezar a determinar la correlacin
existente entre los distintos estados de la conciencia meditativa y los distintos tipos de pautas de onda cerebral (sin tratar de reducir una de estas va-

riables a la otra) registrando los cambios fisiolgicos que acontecen durante la experiencia espiritual. Tambin podemos determinar la modificaciones en la tasa de neurotransmisores que tienen lugar durante las intervenciones psicoteraputicas y los efectos cerebrales de las drogas
psicoactivas. Hoy es posible determinar los cambios de cosmovisin que
estn ligados a las distintas modalidades sociales de produccin y rastrear
el desarrollo histrico de las distintas visiones culturales del mundo para
aclarar el estatus de los hombres y de las mujeres en cada perodo histrico. En la actualidad podemos determinar la correlacin existente entre las
distintas modalidades de identidad y la infraestructura tecnoeconmica, etctera. Y lo mismo podramos hacer en todos los cuadrantes. No slo, pues,
omni-nivel, sino omni-nivel y omni-cuadrante.
De este modo, los modernos estudios integrales se hallan en una posicin privilegiada que les permite hacer algo en lo que fracasaron las grandes tradiciones, cartografiar no slo las manifestaciones intencionales del
espectro de la conciencia sino tambin sus expresiones conductuales, sociales y culturales, destacando de este modo la necesidad de un enfoque
multidimensional para alcanzar una visin autnticamente comprehensiva
del comportamiento y de la conciencia humanos.
Y, finalmente, las complejas herramientas que nos proporciona el anlisis conductual, evolutivo y cultural nos permiten tambin determinar con
ms detalle aquellas regiones en las que las grandes tradiciones se hallaban
demasiado comprometidas con las injusticias sociales de la poca (desde el
sexismo hasta el especismo, el militarismo y el etnocentrismo).
Los modernos estudios integrales, en suma, han establecido nuevamente contacto con las grandes tradiciones de sabidura del mundo reconociendo e integrando muchas de sus antiguas comprensiones y les han
agregado, al mismo tiempo, tcnicas y metodologas de las que anteriormente carecan. Esto es multiculturalismo en el mejor y ms profundo de
los sentidos, un multiculturalismo que valora las diferencias culturales,
pero las ubica en un contexto realmente universal.

Conclusin
El enfoque integral aspira a un abordaje omni-nivel y omni-cuadrante que no slo tenga en cuenta la totalidad del espectro de conciencia en
el dominio del yo, sino tambin en el del nosotros y en el del ello e
integre, en consecuencia, el arte, la moral y la ciencia; el yo, la tica y el
medio ambiente; la conciencia, la cultura y la naturaleza; el Buda, el Sangha y el Dharma; la bondad, la verdad y la belleza.

El ojo del

espritu

En los siguientes captulos veremos ejemplos muy concretos de cada

una de estas facetas del Kosmos, mientras tratamos de entretejerlas en un
conjunto policromtico.
Y, quin sabe, tal vez podamos usted y yo, llegados a los dominios
superiores del espectro de la conciencia, intuir directamente la mente de algn Espritu eterno, un Espritu que resplandece en todo yo, en todo
nosotros y en todo ello, un Espritu que canta en la lluvia y danza en
el viento, un Espritu que alienta en toda conversacin, un Espritu que habla con nuestra lengua, mira desde nuestros ojos, palpa con nuestras manos
y habla con nuestra voz. Un Espritu, en suma, que no deja de susurrar a
nuestro odo: No olvides nunca la bondad, no olvides nunca la verdad y
no olvides nunca la belleza.
Y la visin integral es sencillamente un intento moderno y postmoderno de afrontar esta tarea.

1. EL ESPECTRO DE LA
CONCIENCIA
LA PSICOLOGA INTEGRAL Y LA FILOSOFA PERENNE
La ciencia biolgica y mdica est trabajando actualmente en el Proyecto del Genoma Humano, el intento de cartografiar la secuencia gentica completa del ADN humano, una empresa colosal que promete revolucionar nuestra visin sobre el crecimiento, el desarrollo, la enfermedad y
el tratamiento mdico, un proyecto cuya conclusin presumiblemente supondr un extraordinario paso hacia adelante en el conocimiento humano.
No tan conocido pero probablemente ms importante es lo que podramos denominar el Proyecto de la Conciencia Humana, el interno, hoy
da en marcha, de cartografiar el espectro completo de los distintos estadios
de la conciencia humana (incluyendo tambin los dominios del inconsciente), un proyecto en el que participan cientos de investigadores de todo el
mundo, que trata de abarcar diversos enfoques multidisciplinares, multiculturales y multimodales y de proporcionarnos una visin exhaustiva de la
totalidad del espectro de la conciencia, de la secuencia gentica completa de la conciencia, por as decirlo.
Este liltimo intento parece proporcionarnos una especie de modelo
global de los distintos estadios, estructuras y estados de conciencia de
que disponen los hombres y las mujeres. La comparacin y el contraste entre abordajes procedentes de culturas muy diferentes desde el budismo
zen hasta el psicoanlisis occidental, desde el vedanta hinduista hasta la
fenomenologa existencial, desde el chamanismo de la tundra siberiana
hasta los estados alterados de conciencia estn confluyendo en una especie de modelo global un espectro de la conciencia en el que algunos
enfoques rellenan los huecos dejados por los dems.
Aunque muchos de los detalles concretos se hallen todava en proceso
de investigacin, las pruebas de su existencia son ya abrumadoras.

Qu aspecto tendra una culturN>.

.'integral, una cultura que incluyera cuerpo^
ma y
espritu?
En este innovador El ojo del espritu, Ken Wilber utiliza su mundialmente reconocido modelo de la conciencia para reescribir por completo el enfoque sobre unas
disciplinas tan importantes como la psicologa, la espiritualidad, la antropologa, los estudios culturales, la teora del arte y la teora literaria, la ecologa, el feminismo
y la transformacin planetaria. Qu aspecto tendran
cada uno de estos campos si aceptramos de todo corazn la existencia, no slo del cuerpo y de la mente, sino
tambin del alma y del espritu?
Con un gesto integrador sorprendente, Wilber teje todos estos fragmentos en una convincente y slida visin
y postmodemo.

K e n Wilber

iderado como uno de los grandes maestros espirituales de

i figura cumbre de la psicologa transpersonal, y el primero
0 una teora de campo unificado de la conciencia. Su obra
esplndida de las grandes tradiciones psicolgicas, filosfi constituyen la "sabidura perenne".
5n Wilber publicadas por Kairs son Breve historia de todas
1 integral. El proyecto Atman, La conciencia sin fronteras,
' espectro de la conciencia o Los tres ojos del conocimiento.

i (fragmento) de J. Provost.

EL OJO DEL
ESPRITU
ISBN

III

8M-73MS-313-b

Una visin integral para un mundo

que est enloqueciendo poco a poco

Qu aspecto tendna'Tj*.^^N
<; integral, una cultura que incluyera^A.,,.^^^^
|na y
espritu?
En este innovador El ojo del espritu, Ken Wilber utiliza su mundialmente reconocido modelo de la conciencia para reescribir por completo el enfoque sobre unas
disciplinas tan importantes como la psicologa, la espiritualidad, la antropologa, los estudios culturales, la teora del arte y la teora literaria, la ecologa, el feminismo
y la transformacin planetaria. Qu aspecto tendran
cada uno de estos campos si aceptramos de todo corazn la existencia, no slo del cuerpo y de la mente, sino
tambin del alma y del espritu?
Con un gesto integrador sorprendente, Wilber teje todos estos fragmentos en una convincente y slida visin
del mundo moderno y postmodemo.
Ken Wilber, considerado como uno de los grandes maestros espirituales de
nuestro tiempo, es la figura cumbre de la psicologa transpersonal, y el primero
en haber desarrollado una teora de campo unificado de la conciencia. Su obra
supone una sntesis esplndida de las grandes tradiciones psicolgicas, filosficas y espirituales que constituyen la "sabidura perenne".
Otras obras de Ken Wilber publicadas por Kairs son Breve historia de todas
las cosas, Psicologa integral. El proyecto Atman, La conciencia sin fronteras.
Un Dios sociable, El espectro de la conciencia o Los tres ojos del conocimiento.

Portada: Alegora sagrada (fragmento) de J. Provost.

ISBN

fl4-7aMS-ai3-h