BIEN Y VALOR

1. El concepto de bien
Del concepto de bien se habla, al menos, en cuatro sentidos diferentes:
1. La expresin el bien se ha utilizado como si designara alguna realidad o
algn valor. Cuando tal realidad o valor son considerados absolutos, se habla
del Sumo Bien.
2. Bien se ha usado asimismo para designar alguna cosa valiosa, como cuando
se habla de un bien.
3. Bien se ha usado tambin para indicar que algo es como es debido.
4. Muchas veces el Bien equivale a la bondad cuando con esta ltima palabra
se expresa abstractamente toda cualidad buena o cuando se trata de indicar
abstractamente que algo es como debe ser.
Adems de estas cuatro acepciones de la palabra bien, en la historia de la filosofa se
ha distinguido entre un uso moral y un uso no moral de bueno. En sentido moral,
bueno indica alguna cualidad propia de aquello de que se habla. Algunos autores
sealan que, justamente por ello, bueno en sentido moral no es, propiamente
hablando, bueno, o que entonces bueno es expresable de otros modos. Estos
autores tienden a considerar que si algo es bueno lo es porque participa de algn modo
de la bondad, o del Bien. Otros autores, en cambio, piensan que bueno tiene un
sentido general, no necesariamente moral y ni siquiera en algunos casos
especficamente moral. As, G. H. Von Wright sostiene que la bondad moral no es una
forma de lo bueno a la par que ciertas otras formas bsicas de ella El llamado sentido
moral de bueno es un sentido derivativo o secundario. Hay, segn von Wright, gran
variedad de sentidos de bueno, que son los que se llaman variedades de la
bondad. As, entre otros, la bondad instrumental, la tcnica, la del bienestar, la
benfica, etc. La bondad moral se explica, segn von Wright, en trminos de otras

formas de bondad; un acto es moralmente bueno cuando tiene un carcter benfico (o

beneficioso) y un acto es moralmente malo cuando tiene un carcter malfico (o
daino).
En la historia de la filosofa ha habido diferentes formas de tratar el concepto de bien.
A continuacin veremos las ms significativas.
1. El problema del bien puede estudiarse desde el punto de vista de un anlisis
del significado de bueno. Si por bueno se entiende lo Bueno o el Bien,
entonces el anlisis consiste en averiguar qu predicados pueden convenirle.
Generalmente, este uso de bueno o lo bueno consiste en adscribirle un solo
predicado, lo que equivale a transformar lo bueno en lo nico bueno, como
cuando se dice, por ejemplo, lo nico bueno es el placer. Puede discutirse
entonces sobre si el predicado adscrito a lo bueno es o no justo, pero en
cualquier caso se admite que lo bueno es definible.
El problema es si es o no definible bueno usado como adjetivo. A este respecto
encontramos dos doctrinas. Segn una, bueno en frases como x es bueno puede
analizarse (o definirse) mediante algn predicado, ms o menos especfico, como x es
deseable o x es perfecto (en su gnero), etc. La mayor parte de las teoras sobre el
significado de bueno admiten la posibilidad de anlisis o definicin de este trmino.
Otras teoras, y muy en particular la de G. E. Moore, sostienen que bueno es
indefinible o no analizable, y que mantener lo contrario equivale a proclamar que
bueno es un predicado natural. Moore indica que lo bueno es definible, pero que
bueno no lo es. Bueno es lo mismo que bueno, porque bueno es una nocin
simple, en un sentido parecido a como amarillo es simple. La diferencia entre
amarillo y bueno reside en la forma como cada uno es aprehendido. Bueno no
denota ninguna propiedad natural; si as fuera, podra definirse mediante otras
propiedades, pero como de cualquiera de ellas podra preguntarse si es o no buena, no
se llegara jams a una definicin satisfactoria de bueno. Pensar que se puede llegar a
una definicin satisfactoria en trminos de un predicado natural es, segn Moore,
cometer la falacia naturalista.

As, bueno [...] no es susceptible de ninguna definicin en el sentido ms

importante de esta palabra. El ms importante sentido de definicin es aquel
en que una definicin indica cules son las partes que componen
invariablemente cierto todo, y en este sentido bueno no tiene definicin,
porque es simple y no tiene partes
2. En 1) se ha considerado el Bien tanto desde el punto de vista de los trminos
usados como desde el punto de vista de los conceptos. Sin embargo, puede
destacarse ms an el aspecto conceptual de el Bien y de bueno y
preguntarse entonces cmo se entienden los correspondientes conceptos. Si se
entienden como fenmenos mentales como lo que alguien piensa cuando
piensa el bien, en lo bueno o en algo bueno, se tiende a defender alguna
teora llamada subjetiva. Si se entienden los conceptos como objetos
formales, distintos tanto de fenmenos mentales como de cosas reales, se
tiende a defender alguna teora llamada objetiva, en el sentido de objetivoformal.
3. Cuando el Bien es considerado como algo real, conviene precisar el tipo de
realidad al cual se adscribe. Es menester, por tanto, saber si se entiende el Bien
como un ente o un ser, como una propiedad de un ente o de un ser o como un
valor. Ms, tras haber aclarado este punto, es todava conveniente saber de qu
realidad se trata. Tres distintas opiniones se han enfrentado al respecto: a) el Bien
es una realidad metafsica; b) el Bien es algo fsico; c) el Bien es algo moral.
4. Considerado como algo real, el Bien ha sido entendido o como Bien en s mismo
o como Bien relativamente a otras cosa. Esta distincin se halla ya en Aristteles
cuando distingue entre el Bien puro y simple, y el Bien para alguien o por algo.
Aristteles seala que el primero es preferible al segundo, pero debe tenerse en
cuenta que el Bien puro y simple no es siempre equivalente al Bien absoluto;
designa un Bien ms independiente que el Bien relativo. Esta distincin fue
adoptada por muchos escolsticos en lo que llamaban la divisin del bien segn
varias razones accidentales; segn ello, hay lo bonum simpliciter o bonum per ser, y

lo bonum secundum quid, bonum cui, bonum per accidens. Consecuencia de estas
doctrinas es la negacin de que el Bien sea exclusivamente una sustancia o
realidad absolutas. Aristteles y muchos escolsticos rechazaban, por tanto, la
doctrina platnica del bien como Idea absoluta, o Idea de las Ideas, tan elevada
y magnfica que, en rigor, se halla, ms all del ser, de tal modo que las cosas
buenas lo son entonces nicamente en tanto que participaciones del nico Bien
absoluto.
5. El bien en s mismo es equiparado con frecuencia al Bien metafsico. En tal caso
se suele decir que el Bien y el Ser son una y la misma cosa. Interpretada de un
modo radical, dicha equiparacin da por resultado la negacin de entidad al
mal. El Bien aparece entonces como una luz que ilumina todas las cosas. En un
sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido como summum bonum. Pero en
un sentido menos estricto participan del bien las cosas creadas y en particular el
hombre, especialmente cuando alcanza el estado de la fruicin de Dios. Cuando
esta concepcin es elaborada filosficamente, el Bien es definido como uno de
los trascendentales, con el resultado de que el Bien es considerado convertible
con el Ser, con lo Verdadero y con lo Uno.
6. Cuando el Bien moral es acentuado por encima de las otras especies de bienes,
se plantean varios problemas. En primer lugar, se trata de saber si el Bien es
algo subjetivo o algo que existe objetivamente. Muchas filosofas admiten las dos
posibilidades. As, Aristteles y gran nmero de escolsticos definen el bien
como algo que es apetecible y en este sentido parecen tender al subjetivismo.
Sin embargo, acto seguido se indica que el Bien es algo apetecible porque hay
algo apetecible. El Bien es por este motivo lo que todas las cosas apetecen,
porque constituye el trmino (el objeto formal) de la aspiracin. Ello permite
solucionar el conflicto planteado por Aristteles cuando se pregunta si hay que
considerar el Bien como idea de una cierta cosa separada, que subsiste por s
aisladamente, o bien como algo que se encuentra en todo lo que existe y puede
ser llamado el Bien comn y real. Tomada en un sentido literal, la distincin

apuntada nos da dos formas del Bien que no parecen jams tocarse. Pero si el
Bien es algo que apetecemos, no podr haber separacin entre lo que est entre
nosotros y lo que est fuera de nosotros; el Bien ser a la vez inmanente y
trascendente. En cambio, autores como Spinoza han considerado el Bien como
algo subjetivo, no slo por haber insistido en la idea de que lo bueno de cada
cosa es la conservacin y persistencia en su ser, sino tambin por haber escrito
expresamente que
No nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque juzgamos
que es bueno, sino que juzgamos que es bueno porque nos movemos hacia ello,
lo queremos, apetecemos y deseamos.
En segundo lugar, se trata de saber qu entidades son las que se juzgan buenas. Las
morales llamadas materiales consideran que el Bien solamente puede hallarse
incorporado en realidades concretas. As ocurre cuando se dice que lo bueno es lo
delectable, o lo conveniente, o lo honesto, o lo correcto, etc. Las morales llamadas
formales insisten, en cambio, en que la reduccin del Bien a un bien o a un tipo de bienes
(en particular de bienes concretos) convierte la moral en algo relativo y dependiente.
Hay, segn ello, tantas morales materiales como gneros de bienes, pero, en cambio,
hay slo una moral formal. Contra ello arguyen las morales materiales que la moral
puramente formal es vaca y no puede formular ninguna ley que no sea una tautologa.
1. Otra divisin del bien, considerado material y formalmente, es la que
introdujeron los sofistas: el Bien puede ser natural o convencional. Usualmente
se estima que el Bien natural es universal e inalterable, pero en principio no est
excluido que pueda cambiar. Los partidarios de la universalidad e
inalterabilidad del Bien arguyen que su naturaleza es siempre la misma; los
defensores del cambio manifiestan que el Bien est sometido al mismo
desarrollo que la naturaleza. El Bien en tanto que convencional es siempre
estimado como relativo, cuando menos como relativo a una sociedad
determinada, a un cierto perodo histrico, a una cierta clase social, etc.

2. El Bien moral puede ser estimado como objeto de la razn, de la intuicin o de

la voluntad. Estas tres concepciones no son siempre incompatibles entre s. Se
han dado muchos ejemplos de combinacin entre la tesis racionalista y la
voluntarista. As, la tesis de que el Bien es el objeto formal de la voluntad no
excluye el uso de la razn, y la tesis de que el Bien es aprehendido mediante la
razn no excluye que sea asimismo objeto de la voluntad. Por otro lado, cuando
la razn ha sido entendida como una posibilidad de aprehensin directa de la
mente, se ha podido acordar el Bien como objeto de la razn y como objeto de la
intuicin.
3. Segn el tipo de realidad que se atribuya al Bien, puede considerarse ste como
un ser, como la propiedad de un ser o como un valor. Lo habitual en las
ontologas clsicas es la primera opinin, aun cuando se reconozca que cuando
se habla del ser como realidad no se enuncia de l lo mismo que cuando se habla
del ser como bondad. Lo ms comn en las ontologas modernas es la segunda
opinin, que a sido llevada a sus ltimas consecuencias en la concepcin
semntica: bien es un trmino que puede sustituir a bueno en x es bueno.
Muy corriente en varias ticas contemporneas es la tercera opinin. Segn
estas concepciones, el Bien es irreductible al ser, pero hay que advertir que en
este tipo de doctrinas se habla del bien a veces como uno de los valores morales
y a veces como de la preferencia por cualesquiera valores positivos. Desde esta
perspectiva Scheler critica a Kant, pues aunque ste tena razn al suponer que
hay un bien material que es materia de la voluntad lo que viene a ser lo
mismo que suponer que bueno y malo son materias del acto que se ejecuta,
el cual es un acto voluntario, no la tena al insistir en que lo bueno o el bien son
objetos del deber, por lo que hay que realizar el Bien en s mismo. Kant cae,
por tanto, al entender de Scheler, en el farisesmo. Segn Scheler, el bien y el
mal son valores materiales, esto es, que poseen un contenido, aun cuando
sean distintos de las cosas valiosas. Scheler pone de relieve que hay actos
mediante los cuales preferimos unos valores a otros, los cuales son entonces
postergados. La preferencia y postergacin son actos cognoscitivos y, en este

sentido, son ticamente neutrales. Pero la realizacin o no realizacin de los

valores preferidos o postergados son actos morales (o inmorales). As, un
acto moralmente bueno es uno mediante el cual se realiza un valor preferido.
Como
La superioridad de un valor nos es dada en el acto de preferir, y la
inferioridad del valor en el acto del postergar, cabe considerar moralmente
bueno el acto que realiza un valor cuando coincide con el contenido valorativo
que se ha preferido y se opone a un contenido valorativo que se ha rechazado
Condicin necesaria para mantener esta doctrina es la idea de la organizacin
jerrquica de los valores y, por supuesto, la idea de que los valores son irreductibles a
otras realidades. El bien, pues, aparece aqu como irreductible, aunque no
necesariamente opuesto, a otra forma de realidad.
1.1 El bien como perfeccin y como utilidad
1.1.1 Sentido del bien como felicidad
Para liberarse de una tica utpica y deshumanizada, es absolutamente necesario tener
en cuenta el dinamismo de nuestra voluntad. Este dinamismo est orientado a un fin
ltimo. Veamos como:
1.1.1.1 El bien supremo como fin
La voluntad se encuentra inmersa en un mundo de posibilidades. La realidad en s,
nticamente considerada, es buena. Este es el sentido de la trascendentalidad del bien y
de su identificacin con el ser. Pero, ante la multiplicidad de la realidad, la voluntad no
puede apropirselo todo, tiene que elegir. Pero, se elige entre todas las posibilidades?
No. Sto. Toms afirma que slo se elige eorum quae sunt ad finem. Por tanto, el ltimo fin
no puede elegirse. Es una posibilidad que la voluntad quiere por necesidad, una
necesidad de inclinacin natural. En la pirmide aristotlica de medios y fines, sera el

bien que siempre se busca por s mismo. Y este supremo bien, que siempre se busca por
s mismo, y en vista del cual buscamos todos los dems, es la felicidad.
Pero como todo es, en algn aspecto, bueno, entonces el bien y la felicidad son
conceptos meramente formales y vacos. El concepto de bien y de felicidad son
indeterminados, o, como prefiere Zubiri: sobre-determinados. Ciertamente, la voluntad
tiende al bien supremo, a la felicidad, pero como ningn bien particular es perfecto, la
voluntad no queda ligada a ningn bien particular, sino slo queda ligada a la forma de
la felicidad: ob felicitatem. Este es el punto de partida de todos los formalismos.
1.1.1.2 Concrecin de ese bien
El problema tico en la historia surge cuando pretendemos pasar de la indeterminacin
(o sobredeterminacin) a la determinacin, de querer el bien a querer este o aquel bien.
Cmo se produce esa concrecin del bien?. Segn Sto. Toms, por la inteligencia,
gracias a la que la voluntad posee diversas concepciones del bien, para poder elegir
entre ellas: Radix libertatis est voluntad sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc enim
voluntad libere potest habere diversas conceptiones boni. Y la inteligencia, influida por el
medio cultural en que se desarrolla puede realizar una concrecin del bien supremo,
no fcilmente aceptable por otros individuos de otras culturas.
Naturalmente, el problema no se puede plantear en el sentido de lo que cada hombre,
hic et nunc, considera como su felicidad, sino cual es el fin ltimo para el hombre,
considerado en cuanto hombre, es decir, segn su naturaleza humana?. Para entender
la pregunta, y evitar confusiones, conviene distinguir los dos aspectos del fin ltimo:
1. Cul es el bien que constituye el fin ltimo?. Es lo que la Escuela denomina fin
ltimo objetivo.
2. Cul es la naturaleza de la posesin humana de ese bien?. Es lo que se
denomina fin ltimo objetivo.
1.1.1.3 Respuestas histricas a esa concrecin

Veamos las respuestas histricas a la pregunta sobre la felicidad objetiva.

1.1.1.3.1 En Grecia
En el mundo griego, y dependiendo de la situacin social y poltica coyuntural, se dan
las tres determinaciones primeras de la felicidad: placer, virtud y theora, que se
corresponden con las tres formas de vida distinguidas por Aristteles: bos apolaustiks,
bos politiks, bos theoretiks.
La respuesta del placer corresponde al hedonismo, tanto en su forma pura (cirenaicos),
como en su forma moderada (epicuresmo). La base del hedonismo consiste en la
reduccin del bonum honestum al bonum delectabile.
La respuesta de la virtud corresponde al estoicismo. Esa virtud consiste en vivir
conforme al logos del universo. Para vivir en armona con los dems, es preciso que
cada uno viva en armona consigo mismo.
La respuesta de la theora o contemplacin corresponde a Aristteles. La felicidad
consiste en la contemplacin de la verdad. S. Agustn nos dar la versin cristiana al
decirnos que la felicidad consiste en la contemplacin de la verdad absoluta y suprema,
de Dios. As, la eudaimonia griega se transforma en la beatitudo cristiana. Deum igitur qui
habet beatus est.
1.1.1.3.2 El utilitarismo
El hedonismo aparece, despus del eclipse sufrido en la cultura cristiana medieval,
reaparece, en pleno proceso de secularizacin, en el siglo XVI en Inglaterra. Aunque el
verdadero restaurador fue el francs Gassendi, en su vuelta al pensamiento griego.
Pero sera Hobbes quien lo introducira en Inglaterra, seguido por Locke, Hume,
Bentham, Stuart Mill, Spencer y Sidwigk. Incorporado al pensamiento ingls, el
hedonismo recibir el nombre de utilitarismo. Su gran maestro fue Bentham (17481832).

Bentham es un filntropo a la moda del siglo XVIII: el bien de sus semejantes

constituye toda su preocupacin.
1.1.1.3.3 Utilidad e inters
La regla de la utilidad fue la que le proporcion este principio de la felicidad. La
naturaleza ha colocado al hombre bajo el imperio del placer y del dolor; a stos debemos todas
nuestras ideas; a stos referimos todos nuestros juicios, todas las determinaciones de nuestras
vidas. El que pretende sustraerse a esta sujecin no sabe lo que dice: tiene por nico objeto
buscar el placer, evitar el dolor, en el momento mismo en que se niega a los grandes placeres y en
que abraza los ms vivos dolores. Estos sentimientos eternos e irresistibles deben constituir el
gran estudio del moralista y del legislador. El principio de la utilidad lo subordina todo a estos
dos mviles.
Para ello, Bentham se pregunta: Qu tengo que hacer?. Y se responde: Demostrar con
tanta evidencia que el objeto, el motivo, el fin de mis investigaciones es el aumento de la felicidad
general, que nadie, sea el que sea, podr hacer creer lo contrario.
Lo til es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay ms bien
que el placer, es intil invocar ningn principio superior al inters. La moral es un
sistema de intereses bien entendido. Esto no es egosmo, o, al menos, es un egosmo de
distinta especie. Porque el egosmo bien entendido manda amar a nuestros semejantes
y vivir en buena armona con ellos, pues la benevolencia y la simpata son la fuente de
los placeres. As, el egosmo reprobable es un egosmo poco inteligente.
1.1.1.3.4 Aritmtica moral
De aqu que podamos, con Bentham, que un acto inmoral es un falso clculo del inters
personal. As pues, la nica regla moral es la del inters. Todo el problema moral
consiste en calcular bien su inters. Es preciso pesar placeres y dolores, aumentar el
placer y disminuir el dolor. La vida es un negocio. La moral consiste en hacer
ganancias, y queda reducida a una especie de aritmtica moral: el bien es el ingreso; el
mal, el gasto.

El objetivo prctico del moralista es establecer las reglas de esta contabilidad moral.
Bentham seala varias reglas de estimacin: la certeza, la intensidad, la duracin, la
proximidad, la fecundidad, la ausencia del dolor y el alcance social. De acuerdo con
esto, la virtud es el hbito de hacer bien las cuentas.
1.1.1.3.5 Egosmo y altruismo
Este utilitarismo conecta y se enriquece con el altruismo. El fin de la actividad humana
y de cada hombre es la mayor felicidad del mayor nmero posible. La mayor felicidad
del mayor nmero y mi mayor felicidad se identifican. Es lo que Bentham denomina la
maximizacin de la felicidad. Como dice l: la primera ley de la naturaleza es desear nuestra
propia felicidad. Las voces reunidas de la prudencia y la benevolencia se alzan para decirnos:
buscad vuestra felicidad en la felicidad de los dems.
El egosmo utilitarista se transforma en altruismo. Y esas sern las dos claves del
sistema moral de Bentham.
Stuart Mill slo difiere de Bentham en que mide, no slo la cantidad, sino la cualidad del
placer. Para l, el inters general est por encima del inters personal. Por eso, su moral
se denomina moral del inters general, frente a la moral del inters personal benthamiano.
Este utilitarismo ingls reaparecer en el siglo XX en el pragmatismo norteamericano
de James, Dewey y Stevenson. La felicidad reside en la accin, a la que se subordina
todo principio moral, que no son ms que medios para lograr la accin. As, lo bueno, e
incluso lo verdadero, se identifican con lo til. Se trata ya de un utilitarismo a nivel
metafsico-ontolgico.
Al utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las ms importantes se
refieren a su principio distributivo: La mayor felicidad para el mayor nmero de
hombres. Este principio tiene que enfrentarse a graves conflictos en su aplicacin. Por
ejemplo: si el acto A trae ms felicidad para un nmero X de personas, y el acto B
aporta menos felicidad a un nmero Y mayor, cual de los dos actos escoger: el que trae
ms felicidad a menos hombres o el que aporta menos felicidad a ms hombres? Si

recurrimos al principio utilitarista de la mayor felicidad para el mayor nmero,

veremos que no nos saca del atolladero, ya que estamos obligados a descomponer
dicho principio en dos criterios unilaterales que entran en conflicto, y a aplicar
forzosamente uno u otro (el de la mayor felicidad o el del mayor nmero), sin
poder conjugar los dos a la vez, como quiere el utilitarismo.
Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una sociedad
dividida en clases antagnicas, el mayor nmero posible tropieza con lmites
insuperables impuestos por la propia estructura social. As, por ejemplo, si el contenido
de lo til se ve en la felicidad, el poder o la riqueza, veremos que la distribucin de esos
bienes que se consideran valiosos no puede extenderse ms all de los lmites
impuestos por la misma estructura econmico-social (tipo de relaciones de propiedad,
correlacin de clase, organizacin estatal, etc.). Finalmente, por no tener presente las
condiciones histrico-sociales en que ha de aplicarse su principio, el utilitarismo olvida
que, en las sociedades basadas en la explotacin del hombre por el hombre, la felicidad
del mayor nmero de hombres no puede ser separada de la infelicidad que la hace
posible. Si, a ttulo de ejemplo, tenemos presente la sociedad esclavista griega y,
particularmente, la plis ateniense, veremos que la felicidad del mayor nmero (de
hombres libres) tena por base la infelicidad de un nmero mayor an (de esclavos). Lo
mismo cabe decir de una sociedad colonial en la que la felicidad del mayor nmero (la
minora de los colonizadores) se da sobre la base de la infelicidad de la inmensa
mayora (los colonizados) o cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley
de la produccin de la plusvala, y en el cual con el progreso de la industria y la
tcnica, y el incremento de bienes de consumo, la infelicidad del hombre manipulado o
cosificado no hace ms que extenderse, aunque a veces no sea consciente siquiera de su
propia infelicidad.
1.1.1.4. La felicidad como perfeccin
Hemos visto la determinacin del bien supremo en varios sentidos: virtud,
contemplacin, placer y utilidad. Ninguno de estos bienes, por separado, concreta la
felicidad. Por eso, Boecio intent concretarla en la suma de todos ellos: status bonorum

omnium aggregatione perfectus. Lo que sucede es que esa agregacin se mueve en un

plano abstracto. Y la voluntad no tiende al bien comn, al bien abstracto. Estas son
meras abstracciones. La voluntad ama solamente bienes concretos y reales.
Por eso, cual es el bien concreto, cuya contemplacin y fruicin proporcionan la
felicidad? Existe ese bien?. Para el que acepte la subordinacin de la Etica a la
teodicea, ese bien concreto sera Dios, en cuanto cmulo de todas las perfecciones.
Pero an admitida la existencia de Dios, no podemos concluir sin ms que Dios es la
felicidad en concreto. Porque ese Dios no se capta como el bien total, a no ser que
reduzcamos, sin ms, el problema moral al problema religioso. Veamos, pues, otro
camino.
1.1.1.5 La felicidad intramundana
El bien supremo puede ser considerado o como perfeccin en s o como perfeccin para
m. El bien supremo para nosotros es nuestra perfeccin. Y esta perfeccin se presenta
como la realizacin de nuestros proyectos preferidos, como la apropiacin de la
posibilidad fundamental.
Debido al modo de ser del hombre, en apertura a las cosas, esa perfeccin slo puede
lograrse con esas cosas. El hombre se perfecciona con las cosas, con la realidad entera,
en la que nuestra vida est inmersa.
Ahora bien, los bienes de la vida son finitos, limitados. Incluso cuando los proyectos
van siendo realizados, permanece un radical descontento, una radical insatisfaccin.
No digamos ya nada de cuando se produce el fracaso, la defeccin. Pero es que,
adems, la vida humana tiene un lmite constitutivo, un horizonte vital, que es la
muerte. Por todo ello, la felicidad se convierte en problemtica.
1.1.1.6 Dios, perfeccin del hombre
Hemos concebido a la felicidad como perfeccin, siguiendo a Sto. Toms: Est enim
beatitudo ultima hominis perfectio. Pero esa perfeccin no puede residir en un bien

exterior al alma, porque en la jerarqua de los bienes (bienes exteriores, bienes del
cuerpo, bienes del alma), los bienes exteriores son los de menor valor. Pero ese bien
tampoco puede ser el alma misma, pues, si fuera as, todos poseeramos la felicidad en
acto. Ciertamente, la felicidad, en cuanto perfeccin del alma, debe ser un bien
inherente al alma misma (es lo que la Escuela llamaba finis qui). Pero lo que constituye
la felicidad, aquello que hace feliz (el finis qui) est fuera del alma.
Este bien, capaz de lograr nuestra personal perfeccin, porque l mismo es perfecto, es
Dios. As, la felicidad es, a la vez, lo uno y lo otro, el logro de mi perfeccin y la
consecucin de la perfeccin.
Con ello, no queremos eliminar el placer, o la delectacin, como consecuencia de haber
logrado esa perfeccin. Como dice Sto. Toms: Delectatio autem advenit voluntati ex hoc
quod finis est praesens: non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas
delectatur in ipso. As, la delectacin, el goce, como consecuencia natural de la posesin
del bien supremo, son partes integrantes de la felicidad.
1.2 Carcter de la posesin de la felicidad
Otro problema planteado en el pensamiento escolstico es el de la naturaleza de la
posesin de ese bien total. Es el problema en torno a la felicidad subjetiva. Es decir, como
logra esa felicidad que radica en Dios.
Para Sto. Toms y los tomistas, se logra mediante un acto del entendimiento. El acto de
la voluntad es un complemento de esa esencia metafsica. Sto. Toms se funda en que la
felicidad es la consecucin del fin ltimo. Vemos el influjo del theorein aristotlico.
Segn Scoto, esa posesin consiste en el slo acto de la voluntad. El acto intelectual es
un requisito necesario, pero no pertenece a la posesin.
Ser Surez el que intente una solucin intermedia: la posesin del bien supremo
consiste tanto en el perfecto conocimiento como en el perfecto amor. No hay felicidad
sin delectacin. Esta delectacin es esencial a la posesin de la felicidad.

1.3 El bien como placer (hedonismo)

Se pueden distinguir dos sentidos en el trmino placer: 1) como sentimiento o estado
afectivo placentero que acompaa a diferentes experiencias, y cuyo opuesto es el
displacer, o estado afectivo desagradable que acompaa a ciertas experiencias; 2)
como sensacin agradable producida por ciertos estmulos, y cuyo opuesto es el dolor o
sensacin localizable en alguna parte del cuerpo.
Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo opuesto, se
refieren a los dos sentidos citados en primer lugar (placer como sentimiento o estado
afectivo placentero).
Las tesis fundamentales del hedonismo son:
1. Todo placer o goce es intrnsecamente bueno. Esta tesis se funda en el hecho
psicolgico de que todos los hombres desean el placer como fin, hecho que
puede ser reconocido si es interpretado en el sentido de que los hombres
prefieren el placer al displacer, o dolor.
2. Slo el placer es intrnsecamente bueno.
3. La bondad de un acto o experiencia depende del (o es proporcional a la cantidad de)
placer que contiene. A diferencia de las dos tesis anteriores, que son compartidas
por todos los hedonistas ticos, en esta se oponen los hedonistas cuantitativos
(como Epicuro y Bentham, para los cuales las diferencias cualitativas de placer
no implican diferencia alguna en cuanto al valor o bondad), y los hedonistas
cualitativos (como Mill), para los cuales las diferencias cualitativas producen
diferencias de valor
1.4 Lo bueno como buena voluntad (formalismo kantiano)
Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado sin restriccin alguna;
es decir, o depende de circunstancias o condiciones que escapen a nuestro control
ni tampoco de las consecuencias de nuestros actos.

Qu es lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restriccin alguna, en

toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los resultados o
consecuencias de nuestra accin? La respuesta de Kant es:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible
concebir nada que pueda considerarse bueno sin restriccin, a no ser tan
slo una buena voluntad (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap.
1).
Y un poco ms adelante agrega:
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por
su aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es buena slo
por el querer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es,
sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que pudiramos
obtener por medio de ella.
Esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede slo
en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una simple
intencin que no va ms all de ella, es decir, sin intentar ponerla en prctica. Por el
contrario, se trata de un intento de hacer algo, aunque ciertamente no se consiga lo
que se quera, o aunque las consecuencias de nuestra accin no respondan a
nuestro propsito. Por ello dice Kant:
Aun cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la
fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por
completo a esa voluntad la facultad de realizar su propsito; incluso si, a
pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y slo quedase
la buena voluntad no, desde luego, como un mero deseo, sino como el
acopio de todos los medios que estn a nuestro alcance, sera esa buena
voluntad como una joya que brilla por s misma, como algo que tiene en s

mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad no pueden aadir ni quitar

nada a ese valor.
As pues, la buena voluntad no se ve afectada por el hecho de que las circunstancias
o condiciones impidan que se cumplan sus propsitos, pero tampoco puede
reducirse a la buena intencin que se deba en un simple deseo. Tampoco basta
actuar conforme al deber, hay que actuar por deber. La buena voluntad es la voluntad
que acta no slo de acuerdo con el deber, sino por respeto al deber, determinada
nica y exclusivamente por la razn.
Contra esta concepcin formalista y apriorstica de lo bueno se han formulado las
siguientes objeciones:
1. Por su carcter abstracto, formal y universal, esta moral de la buena voluntad
es impotente e infructuosa en el mundo concreto de los hombres reales para
regular efectivamente sus relaciones mutuas.
2. Si la buena voluntad no es un mero deseo, es evidente que no puede ser
juzgado slo desde el ngulo del sujeto que la posee, sino tambin desde el
ngulo del que se ve afectado por ella. Por tanto, desde el momento en que otro
sujeto humano est implicado y no como puro objeto de mi buena voluntad,
sino como persona, debo ponerla en relacin con l, y hacer frente a los
problemas que esta relacin plantea.
3. Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por l, no
puedo ignorar entonces las consecuencias que lo afectan prctica y
efectivamente, aunque no afecten a mi buena voluntad.
4. Si el otro como persona debe ser tomado en cuenta, por qu hemos de
preferir una voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede incluso
acarrearle males, a una voluntad no tan buena o tan pura que, sin embargo,
le aporta ms bien al otro?

5. Si la buena voluntad no basta para evitar a otro las malas consecuencias de su

accin, puede desentenderse el sujeto de ella, de lo que pudiera evitar esas
consecuencias negativas?; por ejemplo, el conocimiento de determinadas
circunstancias? O tambin, una buena voluntad que por ignorancia de las
circunstancias, que pudo y debi conocer, tiene consecuencias negativas para
otro, podra ser considerada verdaderamente buena?
6. Al privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o inclinacin,
y admitir slo como bueno lo que se cumple por deber, surgen una serie de
dificultades. Quin es mejor moralmente: quien no roba por la conviccin de
que se es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por esa conviccin, sino
tras una larga y dura lucha para vencer sus tentaciones e inclinaciones? Por
qu el ladrn que ha de recorrer un duro y, a veces, largo camino para
abstenerse de robar habra de tener menos valor moral que el que se abstiene de
hacerlo, sin necesidad de librar esa dura lucha, porque est plenamente
convencido de que se es su deber? Pero, por otro lado, si consideramos que el
ladrn, en este caso, es mejor moralmente, nos encontraramos entonces con la
paradoja de que el hombre ms conformado o ms hecho desde el punto de
vista moral tendra menos valor, al actuar, que el menos conformado
moralmente. Pero la paradoja slo se produce por esta tajante oposicin
kantiana entre actuar por deber, y cualquier otro tipo de obrar que no tenga por
base este motivo, aunque se trate de un obrar conforme al deber.
1.5 Teoras actuales sobre el bien
1.5.1 El bien como un problema cognitivo
Su principal representante es Martha Nussbaum, quien ha realizado la propuesta
neoaristotlica de definir la naturaleza humana en trminos empricos y deducir de ah
un concepto normativo mnimo de lo que debe ser una vida humana. Su concepcin la
ha bautizado ella misma como esencialismo aristotlico y consiste en la tesis de que
la vida humana tiene ciertos rasgos centrales definitorios, es decir, es posible conocer la

esencia humana. Este conocimiento es, por supuesto, de naturaleza emprica, pero
Nussbaum considera a la vez que es de carcter universal. El esencialismo de
Nussbaum propone el esbozo de una teora de las funciones principales del ser
humano y que definen la vida humana. Nussbaum ofrece una lista de diez capacidades
bsicas del ser humano que constituyen a su vez las necesidades o elementos bsicos
imprescindibles para que una vida pueda ser considerada humana. La lista es la
siguiente:
1. Ser capaz de vivir hasta el fin una vida humana completa en la medida de lo
posible; no muriendo prematuramente, o antes de que la propia vida se haya
reducido hasta el punto de no merecer la pena vivirla.
2. Ser capaz de tener una buena salud; estar adecuadamente alimentado; tener
abrigo adecuado; tener oportunidades de satisfaccin sexual; ser capaz de
desplazarse de un sitio a otro.
3. Ser capaz de evitar dolores innecesarios y no beneficiosos y de tener
experiencias placenteras.
4. Ser capaz de usar lo cinco sentidos; ser capaz de imaginar, pensar y razonar.
5. Ser capaz de tener vnculos con cosas y personas fuera de nosotros; amar a
quienes nos aman y cuidan de nosotros, lamentar su ausencia y, en general,
amar, lamentar, sentir aoranza y gratitud.
6. Ser capaz de formar una concepcin de la vida humana y comprometerse en la
reflexin crtica sobre la planificacin de la propia vida.
7. Ser capaz de vivir para otros y con otros, reconocer y mostrar preocupacin por
otros seres humanos, comprometerse en varias formas de interaccin social y
familiar.
8. Ser capaz de vivir con atencin y en relacin a los animales, plantas y el mundo
de la naturaleza.

9. Ser capaz de rer, jugar y disfrutar de actividades recreativas.

10. Ser capaz de vivir la propia vida y la de nadie ms; ser capaz de vivir la propia
vida en un entorno y contexto propio.
Una vida en la que falte alguno de estos bienes, aun cuando los dems estn dados
incluso en abundancia, carecer de humanidad, pues todos ellos son de central
importancia y son distintos en cualidad.
Nussbaum califica a su concepcin del ser humano de fuerte y vaga. Su objetivo es
elaborar con urgencia una base para una teora tica global, y particularmente una
teora general de la justicia distributiva que se pueda utilizar a nivel internacional.
1.5.2 La visin postmoderna del bien
Las visiones postmodernas del bien comparten un acercamiento de la tica y la esttica.
Foucault propone una esttica de la existencia, una autoestilizacin de la propia vida en
el sentido de convertirla en una obra de arte. La divisa de su tica es, en sus propias
palabras, vivir una vida bella y dejar a los dems la memoria de una bella existencia.
Rorty, Taylor y la primera Nussbaum comparten con Foucault la aceptacin de los
presupuestos de la modernidad. La vida esttica rortyana que persigue con insaciable
curiosidad extender sus lmites ms que encontrar su centro; las exploraciones
literarias de la identidad moderna de Taylor en Sources of Self y de Nussbaum en Loves
Knowledge persiguen, mediante el recurso a la experiencia esttica moderna, la
liberacin de la teora tica de las falsas exigencias que plantean las ticas
deontolgicas o las ticas dogmticas. MacIntyre rechaza la Modernidad en su
conjunto y ve la nica posibilidad de superacin de la catstrofe moral contempornea
en una vuelta a la tradicin premoderna de Aristteles y Santo Toms. Sin embargo,
tambin MacIntyre recurre a la estetizacin de la tica al intentar compensar la prdida
de la concepcin sustancial de la vida buena con el concepto de narracin. La vida
buena para el hombre sera, para MacIntyre, la bsqueda de la unidad narrativa de la
propia vida. En sus propias palabras, la vida buena es la vida dedicada a buscar la

vida buena para el hombre, y las virtudes necesarias para la bsqueda son aquellas que
nos capacitan para entender ms y mejor lo que es la vida buena para el hombre.
Comn a todas estas tentativas es tambin su bestia negra, esto es, la filosofa moral
kantiana.
1.5.3 La visin normativa del bien
Esta tendencia incluye todas aquellas tentativas de deducir un concepto de vida buena
a partir de un anlisis fenomenolgico o antropolgico de los fenmenos
especficamente morales. En este sentido, Honneth se propone desarrollar, ms all de
los logros del enfoque terico-comunicativo, una teora de la sociedad con pleno
contenido normativo partiendo de la idea del joven Hegel de la lucha por el
reconocimiento. De ah resulta la ampliacin antropolgica de una tica
intersubjetivista que toma la lucha por el reconocimiento como mecanismo generador
de la moralidad. Al igual que Hegel, entiende Honneth la eticidad como una
ampliacin de la moralidad, en el sentido del ethos de un mundo de la vida particular
en el que el juicio moral sustantivo satisface las exigencias de los principios morales
universales. A diferencia de la mayor parte de los comunitaristas contemporneos,
Honneth no pretende invertir la relacin entre moralidad y eticidad, de tal modo que
se hace depender la validez de los principios morales de las concepciones
histricamente cambiantes de la vida buena. Con su reconstruccin del modelo del
reconocimiento, Honneth persigue una tercera posicin, intermedia entre kantianos y
aristotlicos. De los primeros se diferencia porque se trata no slo de la autonoma
moral de los seres humanos, sino tambin de las condiciones de su autorrealizacin en
conjunto; la moral se entiende entonces como el punto de vista del respeto universal
que sirve junto a otros dispositivos protectores al fin general de posibilitar una vida
buena. Este concepto del bien, no obstante, y a diferencia de los aristotlicos, o debe
entenderse como expresin de convicciones valorativas substanciales que constituyen
el ethos de una comunidad de tradicin concreta. Se trata, ms bien, de los elementos
estructurales de la eticidad que desde el punto de vista de la posibilidad comunicativa
de la autorrealizacin se pueden derivar normativamente de la multiplicidad de todas

las particulares formas de vida. As, el planteamiento de Honneth comparte con Kant el
inters en normas mximamente generales, y con los comunitaristas, la orientacin al
fin de la autorrealizacin humana. El concepto de eticidad formal, pues, puede
definirse como el conjunto de las condiciones intersubjetivas que sirven de presupuesto
a la autorrealizacin individual. Los individuos se constituyen como personas porque
aprenden a relacionarse con ellos mismos desde la perspectiva de la aprobacin o del
rechazo del otro, cuyas propiedades y capacidades aparecen como positivas. El mbito
de tales propiedades, y con ello el grado de relacin positiva consigo mismo del
individuo, se incrementa con cada nueva forma de reconocimiento que puede referir a
s mismo como sujeto. Tres son las principales formas de reconocimiento: amor,
derecho y solidaridad. En la experiencia del amor surge la posibilidad de la
autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento jurdico es la posibilidad del
autorrespeto; y en la experiencia de la solidaridad, finalmente, la de la autoestima. Y
stos son precisamente los presupuestos formales de una eticidad y de una vida
lograda.
2. El valor
El trmino valor ha sido usado para referirse al precio de una mercanca o producto.
En este caso, el trmino valor tiene un significado fundamentalmente econmico.
Pero se ha usado tambin este trmino en un sentido no econmico, o no
primariamente econmico, como cuando se dice que una obra de arte tiene gran valor o
es valiosa, o que ciertas acciones tienen valor o son valiosas. La nocin de valor en un
sentido general est ligada a nociones tales como las de seleccin y preferencia.
El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor dicho, se ha
usado con frecuencia el trmino valor con la calificacin de moral, dando lugar a lo
que se conoce como teora de los valores. Lo caracterstico de esta teora es que no
solamente se usa el concepto de valor, sino que se procede a reflexionar sobre el mismo,
es decir, se procede a determinar la naturaleza y carcter del valor y de los llamados
juicios de valor.

Muy comn fue en ciertas doctrinas filosficas antiguas equiparar el ser con el
valor y, ms especialmente, el ser verdadero con el valor. En Platn, por ejemplo,
el ser verdadero, es decir, las Ideas, poseen la mxima dignidad y son por ello
eminentemente valiosas; decir que algo es y que algo vale es, pues, en este caso decir
aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado a equiparar el no ser con la ausencia de
valor, y a establecer una escala axiolgica. Ahora bien, aun suponindose que esta
equiparacin fuera admisible, haca difcil una reflexin autnoma sobre el valor. En
efecto, si todo lo que es, en cuanto es, vale y viceversa, no parecer necesario
averiguar en qu consiste el valer, el ser ser suficiente.
La teora del valor tiene orgenes diversos. Por ejemplo, cuando Nietzsche interpret las
actitudes filosficas no como posiciones del pensamiento ante la realidad, sino como la
expresin de actos de preferir y preterir, dio gran impulso a lo que se llam luego
teora de los valores. El propio Nietzsche tena conciencia de la importancia de la
nocin de valor como tal, por cuanto hablaba de valores y de inversin de todos los
valores. De este modo se descubra el valor como fundamento de las concepciones del
mundo y de la vida, las cuales consistan en la preferencia por un valor ms bien que
en la preferencia por una realidad.
Pero la teora de los valores como disciplina filosfica relativamente autnoma surgi
slo con los trabajos de Lotze, Brentano y Ehrenfels entre otros. El ms destacado de
todos los teorizadores sobre el valor ha sido, sin embargo, Scheler.
Segn Scheler, todas las teoras de los valores pueden dividirse en tres tipos:
1. Lo que podra llamarse teora platnica del valor. En esta teora se sostiene
que el valor es algo absolutamente independiente de las cosas; mejor an, que
es algo en que las cosas valiosas estn fundadas, de tal suerte que un bien lo es
slo por el hecho de que participa de un valor situado en una esfera metafsica
y an mitolgica. Los valores seran en tal caso entidades ideales, pero de una
idealidad existente, seres en s, perfecciones absolutas y, a fuer de tales,
absolutas existencias.

2. El nominalismo de los valores, para el cual el valor es relativo al hombre o a

cualquier portador de valores. El valor es fundado entonces en la subjetividad,
en el agrado o desagrado, en el deseo o repugnancia, en la atraccin o
repulsin, que son actitudes necesariamente vinculadas al valor, pero que no
pueden constituir la esencia ltima del valor. Los valores consisten en tal caso
en el hecho de que la cosa considerada valiosa produzca agrado, deseo,
atraccin, etc., y no en el hecho, ms significativo, de que el agrado, el deseo,
etc., sobrevengan a causa del carcter valioso de la cosa. El motivo fundamental
de este nominalismo de los valores radica en la reduccin de todos los valores
de orden superior a los valores de orden inferior, en los cuales hay
efectivamente coincidencia del valor con el agrado.
3. Lo que Scheler llama teora de la apreciacin, ntimamente emparentada con
el nominalismo tico por su negacin de la independencia de los fenmenos
estimativos ticos, pero distinta de l por el hecho de afirmar que la
apreciacin de un querer, de un obrar, etc., no encuentra en los actos un valor
que est puesto por s mismo en ellos, ni tampoco tiene que regirse aquella
apreciacin por ese valor, sino que el valor moral est dado tan slo en o
mediante aquella apreciacin, cuando no es producido por ella.
Scheler no admite ninguna de estas teoras, porque estima que ninguna es capaz de
desarrollar una teora pura de los valores o axiologa pura. Ello puede hacerlo slo
una concepcin que no confunda la axiologa con un sistema de preferencias
estimativas. Los valores son, segn Scheler, aprehendidos por una intuicin emotiva,
distinta de una mera aprehensin psicolgica. Dentro de una teora pura de los valores
puede distinguirse an entre una teora pura de los valores mismos y una de las
posturas valorativas, lo que corresponde respectivamente a una teora lgica del
objeto y a una teora del pensamiento.
Durante mucho tiempo ha sido comn plantear el problema de si los valores tienen
caractersticas propias, y cules son stas. Una respuesta que ha circulado mucho ha
sido la que se expresa en los seis siguientes puntos:

1. El valer. En la clasificacin dada por la teora de los objetos, hay un grupo de

stos que no puede caracterizarse por el ser como los objetos reales y los ideales.
De estos objetos se dice que valen y, por lo tanto, que no tienen ser, sino valer.
Segn ello, la caracterstica del valor es el ser valente, a diferencia del ser ente y
del ser vlido. La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero
tampoco seres ideales. Los objetos reales vienen determinados segn sus clases
por las notas de espacialidad, temporalidad, causalidad, etc. Los objetos ideales
son intemporales. Los valores son tambin intemporales y por eso han sido
confundidos a veces con las idealidades, pero su forma de realidad no es el ser
ideal ni el ser real, sino el ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer.
2. Objetividad. Los valores son objetivos, es decir, no dependen de las preferencias
individuales, sino que mantienen su forma de realidad ms all de toda
apreciacin y valoracin. La teora relativista de los valores sostiene que los
actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. La teora
absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el fundamento de todos los
actos. La primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que es
deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible
de realidad de los valores. Los absolutistas llegan en algunos casos a al
eliminacin de los problemas que plantea la relacin efectiva entre los valores y
la realidad humana e histrica. Los valores son, segn algunos autores,
objetivos y absolutos, pero no son hipstasis metafsicas de las ideas de lo
valioso. La objetividad del valor es slo la indicacin de su autonoma con
respecto a toda estimacin subjetiva y arbitraria. La regin ontolgica valor
no es un sistema de preferencias subjetivas a las cuales se da el ttulo de cosas
preferibles, pero no es tampoco una regin metafsica de seres absolutamente
trascendentes.
3. No independencia. Los valores no son independientes, pero esta dependencia no
debe entenderse como una subordinacin del valor a instancias ajenas, sino
como una no independencia ontolgica, como la necesaria adherencia del valor

a las cosas. Por eso los valores hacen siempre referencia al ser y son expresados
como predicaciones del ser.
4. Polaridad. Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son
entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la belleza se
contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad. La
polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa valente en un
aspecto positivo y un aspecto negativo. El aspecto negativo es llamado
frecuentemente disvalor.
5. Cualidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidad y por eso no
puede establecerse relaciones cuantitativas ente las cosas valiosas. Lo
caracterstico de los valores es la cualidad pura.
6. Jerarqua. Los valores no son indiferentes no slo en lo que se refiere a su
polaridad, sino tambin en las relaciones mutuas de las especies de valor. El
conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada jerrquicamente.
Los valores no existen por s mismos, al menos en este mundo: necesitan de un
depositario en que descansar. Se nos aparecen, por lo tanto, como meras cualidades de
esos depositarios: belleza de un cuadro, elegancia de un vestido, utilidad de una
herramienta. Los valores no son cosas ni elementos de cosas, sino propiedades,
cualidades sui generis, que poseeen ciertos objetos llamados bienes. Como las
cualidades no pueden existir por s mismas, los valores pertenecen a los objetos que
Husserl llama no independientes, es decir, que no tienen sustantividad.
Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios que no pueden vivir sin apoyarse
en objetos reales y de frgil existencia, al menos en tanto adjetivos de los bienes.
Mientras que las cualidades primarias no pueden eliminarse de los objetos, bastan unos
golpes de martillo para terminar con la utilidad de un instrumento o la belleza de una
estatua. Antes de incorporarse al respectivo portador o depositario, los valores son
meras posibilidades, esto es, no tienen existencia real sino virtual.

Cmo captamos los valores? Dado que los valores no se dan aislados, sino que tienen
una existencia parasitaria, se nos presentan siempre apoyados en un sostn. El sostn es
de orden real piedra, lienzo, papel,... y lo captamos por los sentidos. Captamos de
igual modo el valor que en l se apoya?
Scheler sostiene que la inteligencia es ciega para los valores, esto es, que no puede tener
con ellos ninguna clase de trato directo. Los valores se nos revelan en la intuicin
emocional. La intuicin es certeza y no necesita apoyarse en la experiencia anterior, ni
en el respectivo depositario. Conocemos un estadio de la captacin de los valores
escribe, en el cual nos es dado ya clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que
nos estn dados an los depositarios de ese valor. En el mismo sentido, Ortega escribi:
La experiencia de los valores es independiente de la experiencia de
las cosas. Pero, adems, es de ndole muy distinta. Las cosas, las
realidades son por naturaleza opacas a nuestra percepcin. No hay
manera de que veamos nunca del todo a una manzana: tenemos que
darle vueltas, abrirla, dividirla, y nunca llegaremos a percibirla
ntegramente. Nuestra experiencia de ella ser cada vez ms
aproximada, pero nunca ser perfecta. En cambio, lo irreal un nmero,
un tringulo, un concepto, un valor son naturalezas transparentes. Las
vemos de una vez en su integridad (Obras completas, vol. VI, Madrid,
Revista de Occidente, 1947, p. 333)
Sin embargo, la experiencia de artistas, crticos e historiadores del arte no coincide con
esta descripcin optimista de la captacin del valor. Un largo y penoso trato es a veces
necesario para que caiga lentamente el velo que cubre la belleza de muchas obras de
arte. Jams la captacin es definitiva; nuevos tratos nos depararn nuevos hallazgos.
Reparos semejantes habr que dirigir al carcter emocional de la supuesta intuicin
captadora del valor. Aun en el plano esttico donde el aspecto emocional parece
predominar no faltan elementos intelectivos que forman parte de nuestra captacin.

Si las cosas no son valiosas de por s, por qu valen? Valen porque yo como
sujeto emprico, individual las deseo, y en ese caso sera mi deseo, necesidad o
inters lo que confiere su valor a las cosas? De ser as el valor sera puramente
subjetivo. Tal es la tesis del subjetivismo axiolgico. De acuerdo con esta
posicin, el valor es subjetivo porque para darse necesita de la existencia de
determinadas reacciones psquicas del sujeto individual con las cuales viene a
identificarse. No deseamos el objeto porque vale es decir, porque satisface una
necesidad interna, sino que vale porque lo deseamos o lo necesitamos. En
pocas palabras, lo que deseo o necesito, o tambin, lo que me agrada o gusta, es
lo que vale; a su vez, lo que prefiero, de acuerdo con estas vivencias personales,
es lo mejor. El subjetivismo traslada el valor del objeto al sujeto, y lo hace
depender del modo como soy afecto por la presencia del objeto.
La tesis de que parte el subjetivismo axiolgico es que no hay objeto (valioso) sin sujeto
(o sea, no hay valores en s, sino en relacin con un sujeto). Justamente tal es la tesis que
rechaza el objetivismo axiolgico al afirmar, por el contrario, que hay objetos valiosos
en s (es decir, al margen del sujeto).
El objetivismo axiolgico tiene antecedentes tan lejanos como los que encontramos en
Platn en su doctrina metafsica de las ideas. Lo bello y lo bueno existen idealmente,
como entidades supraempricas, intemporales, inmutables y absolutas que existen en s
y por s, independientemente de cmo se plasmen en las cosas empricas, temporales,
mudadizas y relativas, e independientemente tambin de la relacin que el hombre
pueda mantener con ellas conocindolas o intuyndolas. En nuestro tiempo el
objetivismo axiolgico se halla representado sobre todo por Scheler y Hartmann.
Dejando a un lado las diferencias de matiz entre sus principales representantes
podemos caracterizar esta posicin por los siguientes rasgos fundamentales:
1. Los valores constituyen un reino propio, subsistente por s mismo. Son
absolutos, inmutables e incondicionados.

2. Los valores se hallan en una relacin peculiar con las cosas reales valiosas que
llamamos bienes. En los bienes se encarna determinado valor: en las cosas
tiles, la utilidad; en las cosas bellas, la belleza,...
3. Los valores son independientes de los bienes en los que se encarnan. Es decir,
no necesitan para existir que se encarnen en las cosas reales.
4. Los bienes dependen del valor que encarnan. Slo son valiosos en la medida en
que soportan o plasman un valor.
5. Los valores son inmutables; no cambian con el tiempo ni de una sociedad a otra;
son objetos reales, y como tales, condicionados, variables y relativos.
6. Los valores no tienen una existencia real; su modo de existir es a la manera de
las ideas platnicas ideal.
Estos seis rasgos pueden agruparse en esto: separacin radical entre valor y realidad, o
independencia de los valores respecto de los bienes en que se encarnan. Tal es la
primera tesis fundamental del objetivismo axiolgico.
La segunda tesis fundamental de esta concepcin axiolgica es la independencia de los
valores respecto de todo sujeto, y podemos descomponerla en los siguientes rasgos
esenciales:
1. Los valores existen en s y por s, al margen de toda relacin con el hombre
como sujeto que pueda conocerlos, aprehenderlos o valorar los bienes en que se
encarnan. Son, pues, valores en s, y no para el hombre.
2. Como entidades absolutas e independientes, no necesitan ser puestos en
relacin con los hombres, de la misma manera que tampoco necesitan
relacionarse con las cosas (encarnarse en bienes).
3. El hombre puede mantener diversas relaciones con los valores: conocindolos
es decir, percibindolos o captndolos; produciendo los bienes en que se
encarnan (obras de arte, objetos tiles, actos buenos, etc.). Pero los valores

existen en s, al margen de las relaciones que los seres humanos puedan

mantener con ellos.
4. Pueden varias histricamente las formas de relacionarse los hombres con los
valores (las formas de aprehenderlos o realizarlos); pueden incluso ser ciegos
para percibirlos en una poca dada. Sin embargo, ni la ignorancia de un valor ni
los cambios histricos en su conocimiento o su realizacin afectan en nada a la
existencia de los valores, ya que stos existen de un modo intemporal, absoluto
e incondicionado.
Dos son, por tanto, las posturas en torno a la objetividad de los valores: el subjetivismo
y el objetivismo; veamos cada una de ellas por separado, lo que, adems, nos servir
como excusa para hacer un repaso por la historia de la axiologa.
2.1 El subjetivismo axiolgico
2.1.1 La crtica de Nietzsche a los valores occidentales
Nietzsche denuncia la falsa universalidad de los valores morales. stos no proceden de
la singularidad de la conciencia, ya que la conciencia, a su juicio, no es particular ni
singular, sino la voz del rebao en nosotros. En cuanto un acto se hace consciente
deja de ser particular y nico. En cuanto una vivencia se convierte en lenguaje, la
singularidad desaparece y habla lo colectivo, pues el concepto busca la igualacin de lo
desigual. Los valores morales tienen un origen social, utilitario, expresin de intereses
inconfesables. Todas las virtudes y los deberes cristianos no tienen para Nietzsche otra
razn de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ello para superar su
debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la afirmacin del individuo, los valores
morales han contribuido a su aniquilacin, a la negacin de la vida humana frente a
otra vida la divina superior e inalcanzable. Ha sido la conciencia moral la que ha
dividido al individuo crendole una conciencia insuperable de culpa y deuda ante una
conciencia o norma trascendente. El desenmascaramiento del fundamento de la moral,
el reconocimiento del engao implcito en ella slo podr conducir a la liberacin del
individuo. El hombre libre es el ser feliz, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la

provisionalidad de la existencia despus de la muerte de Dios. Es el ser que no acta

reactivamente, que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la eterna
repeticin de su propia existencia.
Nietzsche, como Marx, se empe en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el
engao oculto en la supuesta universalidad de los valores morales. Lejos de hablar en
nombre de la humanidad, los valores morales eran portavoces de intereses
innombrables: los intereses de la clase dominante, segn Marx; los intereses de las
voluntades dbiles, segn Nietzsche.
2.1.2 La polmica de Meinong con Ehrenfels
En Investigaciones psicolgico-ticas sostena Meinong que es necesario partir de la
valoracin como hecho psquico. Cuando examinamos tal hecho psquico encontramos
que pertenece al campo de la vida emotiva, que se trata de un sentimiento. De acuerdo
con la teora de Brentano sobre la facultad de juzgar, como postulacin de la existencia
o no existencia de un objeto, sostiene Meinong que tal sentimiento es de existencia. De
modo que en toda valoracin est implcito un juicio que afirma o niega la existencia de
un objeto; basado en tal juicio, se produce en nosotros un estado de placer o de dolor.
El valor es, en verdad, un estado subjetivo, de orden sentimental, pero que mantiene
una referencia al objeto a travs del juicio existencial. Escribe Meinong que un objeto
tiene valor en tanto posee la capacidad de suministrar una base efectiva a un
sentimiento de valor.
Ehrenfels advierte que la tesis de Meinong tiene un gran defecto. Si una cosa es valiosa
cuando es capaz de producir en nosotros un sentimiento de agrado, sern valiosas tan
slo las cosas existentes. En verdad, valoramos tambin lo que no existe: la justicia
perfecta, el bien moral jams realizado. Por esta razn, no cree Ehrenfels que el
fundamento de los valores pueda encontrarse en el sentimiento de placer o agrado,
sino que hay que buscarlo en el apetito, en el deseo. Son valiosas las cosas que
deseamos o apetecemos y porque las deseamos o apetecemos.

El traslado del fundamento de los valores del agrado al deseo permite a Meinong hacer
algunas objeciones que obligarn a su colega a reajustar la doctrina. En efecto, sostiene
Meinong que el valor de un objeto no puede depender de que se lo desee o apetezca,
puesto que se desea lo que no se posee, y valoramos, en cambio, las cosas existentes,
que ya poseemos, como el cuadro que tenemos en nuestra sala, la riqueza que hemos
acumulado a lo largo de nuestra vida, etc.
Ante tal objecin, Ehrenfels admite la necesidad de reexaminar su teora. Valoramos
ciertas cosas existentes porque pensamos que de no existir o de no poseerlas, las
desearamos, replica Ehrenfels. Esta modificacin le permite proponer una nueva
definicin: el valor es una relacin entre un sujeto y un objeto que, debido a una
representacin fuerte y completa del ser del objeto determina en nosotros, dentro de la
escala de nuestros sentimientos de placer y dolor, un estado emotivo ms intenso de
placer y dolor, un estado emotivo ms intenso que la representacin del no ser de ese
mismo objeto.
Con tal definicin se acerca a la teora de Meinong, quien admite que valoramos
tambin lo inexistente pero que, al valorarlo, queremos afirmar que si el objeto llegase a
existir nos producira un sentimiento de agrado. Distingue Meinong un valor actual y
un valor potencial. El primero es el que tiene el objeto presente que provoca mi agrado,
y el segundo es el que posee ese mismo objeto cuando est ausente. El valor de un
objeto consiste en la capacidad para determinar el sentimiento del sujeto, no slo por la
existencia del objeto, sino tambin por su no existencia. Admite que existe una lucha de
motivos dentro de la conciencia y se acerca as a Ehrenfels, puesto que el valor
consistira en la capacidad que tiene un objeto de ser apetecido en esa lucha de
motivos. No renuncia Meinong con esto a su tesis bsica que ve en el sentimiento de
agrado el fundamento ltimo del valor.
2.1.3 El existencialismo de Sartre
La tesis central del existencialismo, segn la cual la esencia del hombre es su existencia,
esto es, su contingente ser-para-s, le lleva a entender que la conciencia se expresa en

su pureza como simple negatividad: qu soy para m?, lo que no quiero ser. El deseo
de ser-en-s es ontolgicamente imposible. De ah que la conciencia se viva con
angustia: angustia de la ineludible libertad sin garanta alguna, sin un orden externo
que nos d confianza, sin un ideal de humanidad que perseguir o imitar. Piensa Sartre
que la forma normal de enfrentarse a la situacin de desamparo es a travs de la mala fe
moral.
Sartre no cree en la universalidad de la moral porque no cree en su posible
fundamentacin. Muerto Dios, secularizada la moral, no hay valores objetivos. Es cada
individuo el que debe enfrentarse a su propia soledad y elegir inventar su moral. El
nico valor tico es la libertad, y hay que querer la libertad y no la mala fe de la ley
moral. Lo que deba ser el ser humano no est escrito en ninguna parte, ni hay
fundamento para conocerlo. Es la existencia individual la que debe tratar de
encontrarlo sin garantas de acertar, con el riesgo probable de errar en el empeo.
2.1.4 R. B. Perry y el valor como cualquier objeto de inters
Perry busca el origen y fundamento del valor en el sujeto que valora. Advierte que es
habitual tener una actitud a favor o en contra de los objetos. Hay cosas que deseamos y
otras que rechazamos, unas nos atraen y otras nos repugnan, buscamos unas y
evitamos otras. Llama inters a esta actitud afectivo-motora. No se debe interpretar
inters, en el sentido de Perry, como curiosidad o capacidad que pueda tener un
objeto para despertar curiosidad.
Establecida la relacin entre el inters y el valor, caben tres posibilidades. La primera es
que el objeto provoque y regule nuestro inters. En tal caso el valor, al menos potencial,
es anterior al inters. Parece haber, en efecto, objetos capaces de suscitar inters, como
si tuvieran un poder especial de atraccin. Por ejemplo, el imn atrae las limaduras de
hierro; el poder est en l. Si ahora vemos el caso de la brjula, el norte es la direccin
que indica, siempre que la brjula funcione bien. Hay, por consiguiente, un norte
objetivo que permite regular la brjula y que mantendr sus caractersticas aunque
todas las brjulas indiquen lo contrario. En otras palabras, no se determina la posicin

del Polo Norte por la indicacin de la brjula, sino justamente al revs: la calidad de la
brjula por la correcta indicacin de algo que es independiente de su funcionamiento.
Es el objeto el que regula el inters y no el inters quien crea el objeto. Perry rechaza
esta posibilidad y sostiene exactamente la posicin opuesta.
En esta segunda posibilidad, es el inters el que otorga valor al objeto. Afirma que del
mismo modo como cualquier cosa puede convertirse en un blanco si uno apunta a l
con un arma, cualquiera objeto real o imaginario se torna valioso si tenemos inters en
l.
La tercera posibilidad de la relacin entre el inters y el objeto valioso es que ste
dependa de aquel, pero que se trate de un inters especfico, que rena ciertas
cualidades, esto es, sea un inters correcto, vlido, adecuado. Perry descarta esta
posibilidad.
Perry sostiene la tesis radical de que cualquier inters otorga valor a cualquier objeto, sin
que ninguno de los dos trminos de la relacin necesite adjetivos adicionales. Lo que
es objeto de inters adquiere eo ipso valor. Un objeto, de cualquier clase que sea,
adquiere valor cuando se le presta un inters, de cualquier clase que sea. Una cosa
cualquiera que sea tiene valor, o es valiosa, en su sentido original y genrico, cuando
es objeto de un inters, cualquiera que sea. O, lo que es objeto de inters es ipso facto
valioso. Se puede establecer, por lo tanto, la siguiente ecuacin: x es valioso = se ha
tomado inters en x.
En el estudio de los valores hay que descartar, por consiguiente, el anlisis de las
cualidades que debe reunir un objeto para ser valioso y concentrar la atencin en el
inters, pues l confiere valor a cualquier objeto.
El inters tiene que ver segn Perry con toda la vida afectivo-motora y no debe
restringirse a su significacin comn. En muchas circunstancias se podr sustituir por
deseo, voluntad, propsito. No tiene el significado habitual de curiosidad o de objeto
capaz de provocar curiosidad (interesante), sino que desea expresar una actitud

compleja de todo ser vivo de estar en favor o en contra de ciertas cosas. Comprende,
por lo tanto, el deseo y la aversin, la bsqueda y el rechazo, el agrado y el desagrado;
por otra parte, el inters no se refiere tan slo al estado, sino tambin al acto,
disposicin o actitud a favor o en contra de algo, sea de parte de un individuo o de un
organismo social.
Perry deja completamente de lado las cualidades del objeto mismo, capaces de
provocar en nosotros el inters que transforma al objeto en valioso. El silencio del
desierto carece de valor hasta el momento que algn viajero errante lo encuentra
desolado y aterrador; lo mismo sucede con la catarata hasta que una sensibilidad
humana la encuentra sublime.
Perry intenta determinar la escala de los valores. Para ello admite la existencia de lo
mejor y peor, pero no cree necesario introducir ninguna otra nocin adicional al
inters para explicar la jerarqua. Escribe: si
el inters es lo que confiere valor a un objeto, debe ser el inters el que
confiera el mayor grado de valor. Este principio tiene validez, cualquiera
que sea la definicin genrica del valor. Si lo bueno equivale al placer y
lo malo al dolor, lo mejor corresponde a mayor placer y lo peor a mayor
dolor.
Enuncia tres criterios: intensidad, preferencia y amplitud. Un objeto el vino, por
ejemplo es mejor que otro objeto el agua si el inters en el vino es ms intenso que el
inters en el agua, si el vino es preferido al agua y si el inters por el vino es ms
amplio que el inters que se tenga por el agua.
La jerarqua que propone Perry es de tipo cuantitativo. Cree que las nociones de
mejor y "peor, alto y bajo, superior e inferior implica ms y menos.
Esto es, que la nocin de cantidad se halla implcita cuando comparamos valores. Si
bien aclara que no es cuestin de restar y sumar, luego trata los valores e intereses
correspondientes como cantidades conmensurables.

Veamos el significado de los tres criterios que propone. El primero es el de intensidad.

Nuestro inters en un objeto el agua para un sediento, por ejemplo vara por diversas
circunstancias. Al aumento del inters corresponde un mayor valor del objeto. Ahora
bien, el sediento puede satisfacer su sed con distintos tipos de lquido: agua, naranjada
o cerveza. Nos encontramos frente a un caso de preferencia, que es el segundo criterio.
Perry distingue la preferencia de la escala de las intensidades. Seala en primer lugar
que los puntos mnimos no coinciden. El punto mnimo de la intensidad es aquel en
que surge el inters, se quiebra la apata o indiferencia. En cambio, cuando hablamos
del inters en el caso de la preferencia, quiere decir que prefiere tomar naranjada si la
opcin es entre agua o naranjada, porque no hay cerveza.
Veamos el tercer criterio: amplitud del inters. El sediento del ejemplo anterior tiene
inters en el agua no slo para satisfacer su sed, sino tambin para lavarse. Estos dos
intereses son distintos e independientes. Cuando disminuye la intensidad de la sed, no
decrece el inters en lavarse, ni disminuye, por consiguiente, el valor del agua. Como
los dos intereses que confieren valor son independientes, un objeto como el agua, que
tiene valor porque interesa como bebida, puede adquirir un valor adicional si tambin
se la desea para lavarse. Una cantidad de agua que se desea para beber y lavarse es
mejor que la misma cantidad de agua si slo se la desea para beber o lavarse. No en el
sentido de que sea preferida o que el inters sea ms intenso, sino en el sentido de que
es ms amplio; el agua, cargada de este doble inters, satisface ms deseos que otro
lquido que slo sirva para beber. El doble inters otorga al objeto mayor valor que
cualquiera de los dos intereses tomados por separado. La amplitud no requiere que se
trate del mismo sujeto o que el objeto sea el mismo. Este principio explica por qu un
objeto de inters comn es superior a un objeto que slo satisface un inters individual.
Estos tres criterios o principios son independientes, segn Perry, en el sentido de que
no pueden ser reducidos unos a otros. La intensidad no se da en funcin de la
preferencia, ni la preferencia de la intensidad. Un inters ms amplio puede ser ms o
menos intenso que un inters menos amplio. La intensidad hace posible la
comparacin de las diversas fases de un mismo inters en el mismo objeto. La

preferencia, en cambio, implica la comparacin de distintos objetos de un mismo

inters; mientras que la amplitud permite comparar los objetos de un inters con los
objetos de otro sin introducir un tercer inters.
Los tres criterios empleados para determinar lo mejor se aplican igualmente para lo
peor. ste depender de la magnitud del inters negativo. As, un objeto es peor que
otro cuando el inters negativo es ms intenso. A su vez, b es pero que a cuando un
inters prefiere no-b a no-a. No es lo mismo decir que la persona prefiere a a b, pues
quien desea un dolor menor no desea ningn dolor; obligado a optar, prefiere la
ausencia del dolor mayor al menor.
En cuanto a la amplitud, b es pero que a cuando el inters negativo en b es ms amplio
que el inters negativo en a. Un objeto que es aborrecido por Pedro y Juan es peor, en
igualdad de condiciones, que un objeto que solamente es aborrecido por Pedro o Juan.
2.1.5 El empirismo lgico y las nuevas formas del subjetivismo
El inters principal del Crculo de Viena era la unificacin de la ciencia; el mtodo para
conseguir este propsito era el anlisis lgico. Dicho mtodo permitira eliminar los
problemas metafsicos y todas las afirmaciones que carecieran de significacin, y
servira para aclarar los conceptos y las proposiciones de las ciencias empricas al
mostrar su contenido observable en forma inmediata.
El anlisis lgico permite determinar el significado de las proposiciones empricas
reducindolas a proposiciones simples sobre lo dado empricamente en forma
inmediata. Adems de las proposiciones empricas existen las proposiciones llamadas
metafsicas, que carecen completamente de sentido. Tales proposiciones no afirman
nada y no pueden, por consiguiente, ser declaradas verdaderas o falsas. Son tan slo la
expresin de un estado emocional; pertenecen ms bien al arte y carecen de todo
contenido terico o cognitivo.

El anlisis lgico del lenguaje condujo al problema de la significacin. El problema

axiolgico pudo muy pronto reducirse al examen del significado de trminos como
bueno, bello, justo y otros de importancia semejante en el mundo de los valores.
Por la misma poca que el Crculo de Viena, dos lingstica que no pertenecan a este
grupo de filsofos, llegaron a las mismas conclusiones que ellos. Nos referimos a C.K.
Odgen e I.A. Richards, quienes en El significado de significado hicieron el siguiente
anlisis de la palabra bueno:
Se dice que este concepto constituye el objeto de estudio de la tica.
Sugerimos que este peculiar uso tico de la palabra bueno tiene un
carcter puramente emotivo. Cuando se la utiliza as, tal palabra no
representa nada y no tiene ninguna funcin simblica. Por ejemplo,
cuando la usamos en la oracin Esto es bueno, nos referimos tan slo a
esto, y el agregado de es bueno no modifica en nada nuestra
preferencia. En cambio, cuando afirmamos esto es rojo el agregado es
rojo simboliza una extensin de nuestra preferencia, esto es, a otra cosa
roja. Pero es bueno no tiene ninguna funcin simblica semejante; sirve
tan slo como un signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto
(Odgen y Richards, o.c., p. 143)
Segn el positivismo lgico, no decimos nada cuando usamos algunas palabras que
han sido y son fundamentales en nuestro vocabulario diario y filosfico. As, por
ejemplo, no decimos nada del objeto, acto o persona al cual adjudicamos la propiedad
de ser bueno, sino que expresamos tan slo nuestro propio estado emotivo.
Esta doctrina va ms all de las habituales concepciones subjetivistas. No conferimos
nosotros valor a un objeto con nuestro agrado, deseo o inters, sino que cometemos el
error de creer que estamos hablando de un objeto cuando, en verdad, estamos
expresando un estado anmico.
2.1.5.1 Carnap

Para Carnap, los juicios de valor son formas disfrazadas de normas o imperativos.
Entre el juicio e valor matar es malo y el imperativo no matemticas no hay
ninguna inferencia de contenido, sino tan slo de formulacin. Ahora bien, la norma no
afirma nada, sino que ordena o expresa un deseo; igual cosa le sucede, por lo tanto, al
juicio de valor correspondiente. En ambos casos se trata de la expresin de un deseo.
La forma gramatical del juicio de valor es lo que ha engaado a muchos, quienes, al
creer que se trataba de una afirmacin, buscaban argumentos para probar su verdad o
falsedad. Pero el juicio de valor no afirma nada y, por consiguiente, no puede ser ni
verdadero ni falso. En el lenguaje tradicional del empirismo lgico, tal juicio no es
verificable y carece, por lo tanto, de significado.
Llamar buena o mala a una determinada clase de conducta puede
significar lo mismo que si se dijera que es un modo adecuado o
inadecuado para lograr un determinado fin. Por ejemplo, matar es
malo puede querer decir lo mismo que matar no es un modo
adecuado para promover la vida armoniosa de la comunidad. Si se
basa en una interpretacin de esta naturaleza, es decir, si se habla en
trminos de funcin instrumental o de intereses humanos, o algo
semejante, un juicio de valor tiene, por cierto, contenido fctico,
cognoscitivo [...] Como la palabra significado se usa a menudo en un
sentido amplio, deseo subrayar que la clase de significado que niego a
los juicios sobre valores absolutos es tan slo el significado cognoscitivo.
Tales juicios tienen, por cierto, significacin expresiva, especialmente
emotiva y de incitacin; este hecho es de gran importancia por sus
consecuencias sociales (R. Carnap, carta a Ray Lepley, citado en Lepley,
r., Verifiability of Value, New York, Columbia University Press, 1944, pp.
137-138, nota 14)
Mal podra constituirse una ciencia filosfica, como la axiologa, con juicios que no son
ni verdaderos ni falsos, esto es, que no afirman nada, sino que expresan una emocin.
2.1.5.2 El emotivismo de Ayer y Stevenson

Ayer coincide con el positivismo lgico al afirmar que los llamados juicios de valor, y
en particular los juicios estticos, no son ni verdaderos ni falsos porque no afirman
nada, sino que expresan los sentimientos de quien enuncia el juicio. Distingue entre
expresar un sentimiento y afirmar que se tiene un determinado sentimiento.
La confusin entre afirmar y expresar un determinado estado de nimo se debe a
que, frecuentemente, la afirmacin de que se tiene ese estado es un modo de expresin
del mismo. As, por ejemplo, puedo afirmar que estoy aburrido y expresar que lo estoy;
mi afirmacin puede tomarse como uno de los modos de expresin de mi
aburrimiento. Pero puedo expresar mi aburrimiento de otro modo, sin llegar a
afirmarlo.
El subjetivismo tradicional sostiene que el hombre que enuncia un juicio de valor
afirma la existencia de un determinado estado de nimo que puede ser de aprobacin,
deseo o inters. En tal caso, su juicio ser verdadero o falso, pues es cierto o no que l
tiene el estado de nimo que afirma.
Para Ayer, en cambio, quien enuncia un juicio tico, o de valor, est meramente
expresando un determinado sentimiento y no afirmando que lo tiene. Y la expresin de
un sentimiento no es ni verdadera ni falsa.
Por ejemplo, quien dice este cuadro es bello, no est afirmando nada sobre el cuadro
como pretenden los objetivistas: sencillamente est expresando un estado de nimo.
Podra igualmente haber dado un grito de alegra o haber pronunciado una
interjeccin. Rechaza Ayer, por otra parte, la doctrina subjetivista que sostiene que
llamar a una cosa o acto bueno equivale a decir que cuenta con la aprobacin
general, pues no es contradictorio afirmar que algunas acciones que son aprobadas no
son correctas o buenas. Por razones semejantes, rechaza la doctrina estrictamente
subjetivista, que sostiene que una persona que afirma que un acto es correcto, o una
cosa buena, quiere decir que le da su aprobacin. En efecto, afirma Ayer, quien confiesa
que aprueba lo incorrecto, o lo malo, no se contradice.

De acuerdo con las doctrinas subjetivistas y objetivistas tradicionales, los juicios de

valor son verdaderos o falsos. Para Ayer no hay tal cosa; l sostiene que no podemos
disputar sobre cuestiones axiolgicas, pues si un juicio de valor no implica una
proposicin no puede haber proposiciones axiolgicas que se contradigan. Y va ms
all: afirma que nunca disputamos sobre cuestiones de valor, sino sobre cuestiones de
hecho. Si estamos en desacuerdo con otra persona sobre el valor moral de una accin
determinada es evidente que usamos argumentos para convencerla de que nosotros
estamos en lo cierto. Pero no intentamos demostrarle que tiene una actitud o un
sentimiento tico equivocado, sino que est en un error acerca de hechos que se
refieren al caso en discusin. Sostendremos, por ejemplo, que l no sabe interpretar los
motivos que tuvo quien realiz el acto, o que calcula mal los efectos de la accin, o que
no toma en consideracin las circunstancias especiales en que se encontraba la persona
que cometi el hecho. Como la persona con quien generalmente disputamos tuvo una
educacin moral semejante a la nuestra y vive dentro de nuestro mismo orden social,
nuestros esfuerzos ara convencerla con razones de hecho, sobre una cuestin
aparentemente axiolgica, estn justificados. Pero si nuestro interlocutor est de
acuerdo sobre los hechos pero discrepa con nosotros en la apreciacin axiolgica
porque tiene una tabla de valores distinta a la nuestra, tenemos que abandonar el
intento de convencerlo por medio de razones. Sostendremos que su tabla de valores es
errnea, o que la nuestra es superior, pero no habr ningn modo de probar que
efectivamente sea as, pues tal afirmacin es tambin un juicio de valor y est, por lo
tanto, fuera del mbito de la prueba.
Por consiguiente, puede haber una discusin sobre problemas morales y axiolgicos en
general slo si se halla implcita una tabla de valores. Toda discusin axiolgica
consiste en mostrar al prjimo que el hecho en discusin pertenece al tipo de actos que
l condena o aprueba. Para convencerlo tendremos que examinar el hecho y ver si
realmente tiene las caractersticas de los actos que aprueba o repudia.
Todo esto sucede, segn Ayer, porque los llamados conceptos y normas ticas y, en
general, los valores, son pseudoconceptos y, por lo tanto, no se los puede analizar. De

ah que la presencia de una de estas palabras no agregue nada al contenido fctico de la

proposicin. Por ejemplo, si digo: Usted actu deshonestamente al robar este libro,
estoy realmente afirmando lo mismo que si dijera: Usted rob este libro. Al agregar
que la accin ha sido deshonesta no aado absolutamente nada al contenido
emprico de la proposicin; lo nico que hago es expresar mi desaprobacin. Es lo
mismo que si hubiera dicho: Usted rob este libro en un tono de voz que expresara
mi condena moral de tal acto.
Ahora bien, si pasamos de un hecho concreto a la afirmacin de carcter general
robar libros es deshonesto nos encontramos con un juicio que no tiene ningn
significado real y, por consiguiente, no puede ser ni verdadero ni falso. Es como si
dijramos: con que robando libros! en un tono de voz que revelara nuestra
desaprobacin. Nada decimos que sea verdadero o falso y una persona que tuviera
sentimientos distintos acerca del robo de libros podr estar en desacuerdo con
nosotros, pero no contradecirnos, porque ni ella ni nosotros estamos afirmando ningn
contenido emprico.
Si los juicios que contienen trminos ticos carecen de significado al no poder
determinarse su verdad o falsedad, pues no afirman nada, lo nico que legtimamente
podemos investigar sobre tales trminos es qu reacciones provocan o qu tipo de
sentimientos expresan. Ambas tareas pertenecen a la psicologa y no a la tica. En
verdad, la tica, como rama legtima de conocimiento, no tiene posibilidad de
existencia para Ayer.
Stevenson, por su parte, critica las doctrinas descriptivas del valor, como la de Perry,
porque considera que si bien hay algn elemento descriptivo en un juicio tico, dicho
elemento no constituye el todo. La funcin principal no es indicar hechos, sino crear
influencia. En lugar de describir meramente los intereses de las personas, los juicios
ticos los cambian o los intensifican. Recomiendan un inters en un objeto, en lugar de
afirmar que el inters ya existe.

Los trminos ticos no sirven tan slo para expresar sentimientos, sino tambin para
despertar sentimientos en el prjimo y estimularlo a la accin.
2.2 El objetivismo axiolgico
Una importante clave del desarrollo de la tica material de los valores se encuentra en
el concepto de intencionalidad. La intencionalidad caracteriza, segn Brentano, la
conciencia: todo acto psquico es intencional, es decir, est siempre dirigido a un
correlato objetivo. Aunque ste no sea real, es algo objetivamente dado: a todo or
corresponde algo odo. Esa correlacin distingue a los fenomenlogos psicolgicos
de los fsicos, en los que no existe nada semejante.
Los actos valorativos tienen tambin correlatos objetivos. Todo juicio, a diferencia de la
mera representacin, tiene una doble referencia intencional a su respectivo objetivo,
ya que no slo lo representa, sino que, adems, lo reconoce o lo rechaza.
Reconocimiento y rechazo son actos opuestos: slo uno de ellos, en cada caso, puede
ser correcto. La contraposicin entre lo bueno y lo malo es comparable a la que existe
entre lo verdadero y lo falso. Verdadero es aquello cuyo reconocimiento es
correcto; bueno es lo correcto desde el punto de vista emocional, es decir, del amor:
es lo correctamente amado. Aqu podra hablarse, pues, de un objetivismo axiolgico.
La teora axiolgica de Brentano es objetivista en el sentido de que afirma la
posibilidad de un valorar correcto. El amor efectivo no demuestra que lo amado sea
digno de serlo, del mismo modo que el reconocimiento efectivo no demuestra que
algo sea verdadero. Existen, en uno y otro caso, tambin juicios ciegos, que pueden
provenir de prejuicios o de la confianza en la mera percepcin exterior, o, en el campo
emocional, de impulsos instintivos o consuetudinarios. Pero tenemos, por naturaleza
tambin un gusto por la inteleccin clara (y un disgusto por el error y la ignorancia),
que es el analogon de la evidencia en el mbito de lo lgico, y que puede tomar la forma
de amor correcto. Los actos guiados por ese gusto especial nos proporcionan un
conocimiento de lo bueno.

Esta teora se aplica asimismo al concepto de lo mejor, que puede explicarse, segn
Brentano, mediante los fenmenos del preferir y mediante algo que es exclusivamente
propio de lo emocional: la gradacin. En los juicios lgicos, algo es verdadero o
falso, pero no ms verdadero o ms falso. En lo emocional, en cambio, lo
bueno puede ser ms bueno y lo malo, ms malo. Mejor es precisamente
algo bueno que es ms bueno que otro algo bueno, es decir, que es preferible a
esto ltimo. El preferir correspondiente puede tambin calificarse como correcto.
Las preferencias correctas prefieren lo bueno a lo malo y lo mejor a lo peor,
as como la existencia de lo bueno a su no existencia, y la no existencia de lo
malo a su existencia, etc. Se determinan as axiomas axiolgicos.
Por su parte, en Ideas I Husserl define el valor como correlato intencional del acto
valorante. El valorar es tambin un acto intencional, que mienta algo y tiende a una
evidencia. Los actos emocionales entre los que se hallan los actos valorativos son
segn Husserl actos fundados, es decir, presuponen actos de otro tipo, a saber, actos
dxico-tericos (como percibir, representar, recordar, fantasear, etc.). stos son la
base imprescindible para actos como valorar, desear, decidirse, obrar, etc. Se trata
entonces de vivencias con varios estratos notico-noemticos. El estrato del valorar,
por ejemplo, puede faltar, o suprimirse, sin que el resto pierda su carcter de vivencia
intencional unitaria y completa. Los estratos superiores son fundados; los inferiores,
fundantes. De acuerdo con esto, los valores son tambin objetos fundados. As
como las verdades corresponden a los actos cognoscitivos, los valores corresponden a
los actos valorativos. La lgica resulta as un hilo conductor, es decir, la regla de la
experiencia, que posibilita la investigacin sistemtica de las leyes formales que rigen
en la esfera emocional. Entre tales leyes estn las leyes axiolgicas, condiciones de
posibilidad de un valorar correcto. Hay formas racionales de valorar y de preferir: una
alegra racional, por ejemplo, es aquella que se siente cuando se tiene la certeza de
que algo valorado positivamente existe realmente. Semejante alegra tiene su
fundamento (por el cual es racional) en el ser real de un valor que es su correlato. El
alegrarse es, en este caso, una norma del valorar correcto.

Husserl defiende, as, no slo un objetivismo, sino tambin un apriorismo del

valor, ya que la correlacin entre valorar y valor est pensada como adjudicando a ste
el carcter originario y a aqulla un carcter reflexivo. El valor es lo sentido en el
valorar, de modo que no puede hallarse en el sentimiento.
El fenmeno de la intencionalidad permite demarcar un mbito axiolgico objetivo,
cuyos contenidos son experimentados, pero no inventados por el sujeto. La
objetividad axiolgica se prueba, segn Husserl, mediante el principio del cuarto
excluido. En lo axiolgico no hay slo dos posibilidades (verdadero y falso) como en
lo lgico, sino tres (positivo, negativo y neutro), y slo tres, es decir, que en caso de
cada valoracin, si, por ejemplo, la positiva es vlida, las otras dos no lo son, etc. Junto
a la axiologa formal es posible una material, que presupone un a priori material
y tiene que determinar las clases fundamentales de valores en el sentido de una
ontologa regional.
2.2.1 Max Scheler: la moralidad a espaldas de la accin
En El formalismo en la tica y la tica de los valores pretende Scheler lograr una
fundamentacin de la tica que constituya una continuacin de la tica de Kant, pero
que al mismo corrija los presuntos errores derivados del formalismo tico
kantiano. Continuar la tica de Kant significa, para Scheler, admitir, ante todo, que las
ticas materiales empricas (de bienes y de fines) han quedado definitivamente
refutadas por Kant. Corregir sus errores equivale, a su vez, a superar los prejuicios
que estaban ms o menos expresos en Kant acerca de toda tica material, es decir, el
creer que toda tica material (y no slo las empricas) es necesariamente: 1) de
bienes y de fines, 2) de validez meramente inductiva y a posteriori, 3) del xito, 4)
hedonista, 5) heternoma, 6) inherente a la legalidad del obrar y no a la moralidad del
querer, 7) incapaz de fundamentar la dignidad de la persona, y 8) un modo de derivar
la explicacin de los fenmenos ticos al egosmo instintivo del hombre. El intento de
la obra es mostrar que hay por lo menos una tica material en la que esos prejuicios son
falsos: la tica material de los valores. Kant haba identificado lo a priori con lo formal y lo
racional; Scheler elabora una tica a priori, pero material y emocional. Material, porque

tiene a los valores como sus contenidos. Emocional, porque afirma que los valores se
aprehenden en actos intencionales emocionales.
Segn Scheler, los valores son esencias, hechos fenomenolgicos, distinguibles tanto de
los hechos naturales como de los hechos cientficos. Los hechos naturales, segn
Scheler, se dan en la visin natural del mundo, o sea, en la actitud habitual, cotidiana, y
se captan por medio del conocimiento sensible. Los hechos cientficos requieren en
cambio una actitud cientfica: para captarlos se opera por medio de una simbolizacin
del mundo, que produce esos hechos como abstracciones. Los hechos fenomenolgicos,
finalmente, son los ms concretos de todos, porque son el contenido directo de la
vivencia. Se captan slo en la actitud fenomenolgica, que es inmediata y asimblica.
Equivalen tanto a datos puros, de carcter fundante respecto de todos los dems. Tal es el
caso de los valores. stos son independientes, tanto de los bienes que son sus
portadores, como de los fines, a los que apunta la voluntad. Los bienes y los fines,
por el contrario, se fundan siempre en valores. Ahora bien, esta doble independencia de
los valores es lo que constituye la objetividad axiolgica, que equivale a su vez al a
priori axiolgico.
En cuanto hechos fenomenolgicos, los valores se dan en una intuicin inmediata. Por
eso no pueden ser definidos ni demostrados, sino slo mostrados. Son, en cuanto
cualidades puras, siempre objetivos, aunque slo se realizan en los bienes. Scheler los
llama tambin objetos ideales.
Para Scheler el apriorismo no es (contra Kant) necesariamente un sinnimo de
formalismo. Scheler distingue la oposicin a priori-a posteriori, que es, segn l,
absoluta, y que tiene que ver con los contenidos de conceptos y proposiciones, de la
oposicin formal-material, que es relativa y alude en cambio al grado de generalidad
que ostentan tales conceptos y proposiciones. Las proposiciones lgicas y las
proposiciones aritmticas, por ejemplo, son igualmente a priori, pero las primeras son
formales con respecto a las ltimas, y stas son materiales con respecto a las primeras,
aunque son a su vez formales con respecto a ciruelas y peras. Si se admite esto, se

puede admitir tambin que hay un a priori material en aquellas proposiciones que, en
relacin con otras proposiciones a priori se refieren a un mbito de objetos ms especial.
Scheler rechaza tambin la identificacin kantiana de lo a priori con lo racional.
Contra ella seala la existencia de un contenido originario a priori de lo emocional. La
limitacin de lo apririco a lo racional refleja en Kant el viejo prejuicio de que el sujeto
humano se compone slo de dos partes opuestas razn y sensibilidad. Por esa
inadecuada separacin de tales elementos, todo lo que no es razn le es adjudicado a la
sensibilidad. Kant haba fundado la tica en la razn prctica, con lo cual la voluntad
pura aparece como un campo de aplicacin de la lgica. Esto equivale, para Scheler, a
desconocer el contenido originario a priori propio del querer. Adems, Kant ubicaba lo
emocional en la esfera sensible, esto es, fuera de la tica. Justamente contra esa
concepcin exige Scheler un apriorismo de lo emocional, en el que segn l debera
fundamentarse la tica. Contra lo que l llama falsa unidad del apriorismo y
racionalismo, afirma la posibilidad de una tica emocional, que no es necesariamente
empirista, ya que los valores no se conocen por induccin, sino a travs de una
intuicin axiolgica. Los actos emocionales tienen un contenido a priori, tan
independiente de la experiencia inductiva como lo son las leyes puras del pensar y en
el que hay, como en stas, una evidencia fenomenolgica.
En la axiologa de Scheler se reconocen distintos tipos (que l llama modalidades) de
valor, as como diversas relaciones entre ellos, y una de esas relaciones es la de
jerarqua: unos valores son superiores y otros inferiores. Los valores morales quedan
fuera de la tabla jerrquica que abarca las otras modalidades de valor, a las que cabe
llamar, genricamente, valores extramorales. Lo que la tica material de los valores
descubre es el hecho de que toda valoracin moral presupone necesariamente
valoraciones extramorales.
El conocimiento moral es el conocimiento del lugar especfico que corresponde a un
valor extramoral dentro de la tabla jerrquica. Ese conocimiento, segn Scheler, se logra
en los actos emocionales intencionales del preferir y del posponer. En el preferir se
capta el ser superior de un valor respecto de otro(s), y en el posponer el ser

inferior. El preferir y el posponer son actos fundantes con respecto a los actos del
percibir sentimental, en los que se capta el valor qua valor, la especfica cualidad
axiolgica. El preferir no debe confundirse con el elegir, que es siempre un acto de la
tendencia, y tambin se funda en un preferir (puede haber preferencia sin eleccin, pero
no a la inversa). El ser superior de un valor se da en el preferir (y slo en el preferir), si
bien esto no significa una identificacin del preferir con el ser superior de un valor: un
valor no es ms alto porque es preferido, sino a la inversa; es preferido porque es ms
alto. Ser ms alto o superior es una relacin que reside en la esencia de los
respectivos valores.
Los valores morales (que Scheler llama bueno y malo no estn en la tabla
jerrquica, y por tanto no pueden ser objeto del preferir (aunque son, como todos los
dems valores, materiales y captables en el percibir sentimental). La verdadera clave de
la tica de Scheler est en su afirmacin de que el valor moral se da en la coincidencia del
valor intentato con el valor preferido. En otros trminos, un acto de voluntad tiene
valor moral cuando apunta a la realizacin del valor extramoral preferido (= captado
como superior). Con independencia de que tal realizacin se logre efectivamente, esa
coincidencia realiza el valor moral. Los valores intentados son siempre valores
extramorales; el valor moral es el valor de la intencin. Los valores morales, por
encontrarse fuera de la tabla jerrquica, no son valores preferibles. Por tanto, no es
moralmente lcito intentarlos, no es moral apuntar a la realizacin de lo moral.
2.2.2 Nicolai Hartmann: el platonismo axiolgico y la antinomia tica fundamental
Hartmann coincide con Scheler en que hay que procurar, como Kant, una
fundamentacin apririca de la tica, y, por tanto, rechazar toda forma de empirismo en
ese mbito. Sigue tambin a Scheler en la idea de que, contra Kant, la tica tiene que ser
material y emocional. Sin embargo, la tica hartmanniana est en buena parte
concebida y construida como una polmica con Scheler.
Hartmann dice que los valores tienen la manera de ser de las ideas platnicas y
que pertenecen a otro reino, intuible espiritualmente, pero fsicamente invisible e

inasible, descubierto por Platn. Entiende que esto mismo equivale a sostener que los
valores son esencias. La objetividad axiolgica constituye en Hartmann una suerte de
independencia: los valores son independientes, no slo de los sujetos valorantes, sino
tambin de los bienes que son sus portadores. Ms an: los valores son condiciones de
posibilidad de esos bienes y, adems, condiciones de posibilidad de todos los
fenmenos ticos en general.
Hay una especfica relatividad de los valores de bienes que es admitida por
Hartmann. Pero sta no tiene nada que ver con la que afirman las distintas formas de
relativismo. No significa que los valores dependan de la arbitrariedad del sujeto: es la
relatividad a la persona en cuanto tal, no a la persona en cuanto sujeto valorante. Aun
cuando un bien siempre es valioso para un sujeto, ste no es el que determina ni
otorga ese valor, sino que es simplemente un punto de referencia de la relacin. Ese
para es comparable al que se presenta tambin en las leyes geomtricas, mecnicas o
fisiolgicas, que rigen, respectivamente, para figuras espaciales, para cuerpos reales o
para organismos. En un sentido semejante, tambin la conciencia axiolgica, que slo
puede existir en un sujeto, est sometida a las leyes del ser valioso o contravalioso.
En el caso de los valores morales existe una peculiar relatividad en tres sentidos:
1. La de los valores de bienes vinculados al valor moral (ste es indirectamente un
valor de bien: por ejemplo, la virtud es un bien para otras personas)
2. La relatividad a las personas en cuanto objetos de la conducta moral
3. La relatividad a las personas en cuanto sujetos (portadores de valores morales).
Ninguna de estas formas de relatividad afecta a los valores mimos, que son absolutos.
Todos los valores son esencias absolutas, tienen un ser-en-s ideal, y configuran un
reino de valores, que est ms all de la realidad y ms all de la conciencia. Este
ser-en-s ideal de los valores es el punto clave de la objetividad axiolgica. En cuanto
ser-en-s se contraponen al sujeto, es decir, son independientes de su seraprehendidos por ste. En cuanto ideales, se contraponen a lo real, o sea, a todo lo que

est sometido al cambio temporal. Pero los valores se distinguen, adems, de los otros
objetos ideales (los lgicos y los matemticos), que no tienen carcter de deber-ser, y
que dominan la realidad, por ejemplo, a manera de leyes naturales. Los valores se
presentan al hombre como exigencias, y no se cumplen por s solos, sino que necesitan
la mediacin del espritu humano.
El objetivismo axiolgico de Hartmann es a la vez un apriorismo axiolgico. Los valores
seran, segn Hartmann, vlidos a priori aun cuando toda valoracin fuese subjetiva y
arbitraria. Incluso en ese caso, los valores constituiran lo previo; seran los patrones de
medida, no lo medible; representaran el presupuesto de toda tendencia y de todo deseo,
aquello a travs de lo cual algo es deseable.
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