Franz Josef Brseke*

Formas irracionais de pensar: o pensamento mstico

simile simili cognoscitur

Resumo
Podemos constatar manifestaes do pensamento mstico desde os primrdios da
histria humana. Este pensamento no restringe-se uma poca ou uma regio. Por
isso no seria exagero dizer que o pensamento mstico tem mais traos intertemporais e
interculturais do que o racionalismo cientfico que foi essencialmente um produto do
pensamento metafsico ocidental. A mstica faz a ponte entre oriente e ocidente, ela
expressa uma experincia tal fundamental que no deixou-se encapsular em uma das
grandes religies mundiais, nem deixou-se expulsar delas, apesar das ondas
racionalizantes que tambm os grandes sistemas religiosos sofreram, em grau e
intensidade distinto.
O irracionalismo da mstica crist medieval possui certa evidncia. Exatamente isto
dificulta o seu entendimento dentro dos padres do racionalismo ocidental e de uma
mente treinada racionalizar e identificar estruturas e estruturaes inteligveis. Esta
dificuldade no apresenta-se somente como tal, i.e. como a mera incapacidade de
entender um determinado fenmeno. No-entendimento e repdio daquilo que eu no
entendo andam, no caso da mstica, frequentemente juntos.
A impressionante habilidade que o homem ganhou quando comeava aplicar os
conhecimentos cientficos no campo do trabalho, e o imenso crescimento dos seus
conhecimentos na explorao do mundo, contriburam para o esquecimento gradual
mas progressivo das irrracionalidades que fundamentam e envolvem o seu fazer. Parece
oportuno nos lembrar daquilo que no est na alcance das nossas mos e dos nossos
clculos racionalizantes. Lembrar-se somente possvel quando ainda tm vestgios na
nossa alma daquilo que esquecemos. Um desses vestgios um conceito que ainda est
presente no pensamento contemporneo e que nos diz ainda "alguma coisa", apesar da
decadncia dos grandes sistemas religiosos; o conceito do sagrado. Este parece est
carregando a memria da pr-modernidade.
Palavras Chave:
Racionalidade, Irracionalidade, Mstica, Sagrado

Franz Josef Brseke professor do departamento de Cincias Sociais da UFSC; autor

dos livros Chaos und Ordnung im Prozess der Industrialisierung (1991); A Crtica da
Razo do Chaos Global (1993); A Lgica da Decadncia (1996); A Tcnica e os Riscos
da Modernidade (2000) e publicou em co-autoria: Bltter von Unten (1981) e Riqueza
Voltil (1997).

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No sabemos porqu, mas entendemos melhor as coisas quando pensamos em opostos.

Como entender a palavra esquerda sem recorrer ao seu oposto: a direita? Alis o que
seria a esquerda sem a direita? Tambm enxergamos melhor as estrelas quando
nenhuma luz, a iluminao pblica por exemplo, atrapalha a nossa viso. O brilho das
estrelas somente alcana os nossos olhos com um firmamento mergulhado na escurido.
As estrelas precisam, para ser vistas, o seu oposto: a escurido do universo.
Tambm as palavras para serem ouvidas precisam algo bem distinto de se mesmo.
Necessitam o silncio para transportar a sua mensagem para os nossos ouvidos. Hora
quando eu falo, interrompo o silncio. Extingo, assim, o contraste que d vida as
minhas palavras. O exagero pode me levar falar demais, rpido demais, alto demais.
Este exagero no interrompe somente o silncio; ele extingue-o. Desta maneira, quando
a fala afasta-se longe demais do silncio ela afasta-se tambm de um entorno que
essencial para sua prpria realizao e torna-se falatrio.
Como falar, ento, sobre o prprio silncio? O silncio, parece, existe para nos mostrar
que a fala tem limites. Com a palavra silncio denomino algo que desaparece
exatamente no momento quando digo: isto o silncio. O silncio se subtrai, quando se
revela. inalcanvel por minhas palavras, pois muito mais uma experincia do que
uma coisa, que posso etiquetar com conceitos.
Quando entramos numa das grandes catedrais medievais e fazemos alguns passos na
direo do altar sentimos logo que este lugar foi feito para dar espao ao silncio. A
conversa da rua, que nos envolveu minutos antes, cede e sentimos o peso das nossas
palavras, baixamos a voz e comeamos abrir os nossos olhos, nossos ouvidos e nosso
corao.
O Eu inquieto
Eu sou o que quando digo: eu sou? Por um lado sou alvo dos ataques das minhas
pulses. Pulses que me empurram, que me vinculam com o passado e o presente
animalesco. Na verdade no so as minhas pulses: eu sinto algo que me leva, que me
determina, que me conduz ao no refletida. Na verdade eu no tenho as pulses,
no possui elas como um dono possui e dispe, as pulses tem mm.
Sou tambm o eco das exigncias da conscincia coletiva. Sinto o peso da moral social
e tento viver conforme as prescries da sociedade. Os agentes da moral social, os pais,
a turma, a galera, o partido, a corporao etc. me pressionam para dar as respostas s
perguntas da vida conforme as regras estabelecidas por eles. O Super-Ego estampa o
rosto dos outros na minha cara. Ou como canta Raul Seixas: Enquanto voc se esfora
para fazer tudo igual ...
O meu Ego tem uma posio difcil entre as ondas dos desejos que vem do Id e a
conscincia moral, o meu Super-Ego. Posio difcil porque no posso me identificar
plenamente nem com um lado nem com o outro. Essa impossibilidade por sua vez no
uma opo minha. O preo da identificao plena com as demandas animalescas seria,
tanto como a identificao plena com as demandas do Super-Ego a desintegrao do

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meu Eu. Este no idntico com os desejos libidinosos nem idntico com a opinio
dos outros, a moral social.
A posio difcil do Eu frequentemente motivo de fuga. Tento esquecer as tarefas
difceis do Ego, que busca manter uma postura equilibrada entre as demandas
contraditrias na minha alma. Podemos nos aliviar compactuando com um lado das
contradies; entregamo-nos ento s pulses ou mergulhamos na alma coletiva,
tentando ser somente um exemplar do padro comum, um sujeito normal.
Este esquecimento, favorecendo um dos extremos, vivemos com alvio, sintimos uma
libertao momentnea. Mas, tambm, temos que anestesiar o nosso Eu para receber a
permisso da transgresso na direo dos extremos. lcool, drogas, ritmos, marchas,
palavras de ordem ... muitos so os estmulos que demitem o Eu temporariamente da
sua responsabilidade. Mas, nos voltamos. Ou melhor: Eu volto e recebo a minha
autoconscincia. A morte do Eu era somente temporria. Volto e confronto a plena luz
do dia, acordo com remorso e sinto, apesar dele, que a vontade de se entregar j est
nascendo de novo. Somos inquietos e no sabemos porqu.
O Eu inflado no foge da sua situao desconfortvel de forma convencional, fazendo o
pacto ou com a libido ou com a moral social. Ele resolve as suas ansiedades
alimentando-as. Como? O projeto do Eu inflado a permisso da satisfao
conscientemente, definindo-se como o centro do mundo. Fazendo dos outros o espelho
das suas vaidades, consegui inverter o olhar dos outros como instncia moral. Todavia,
o narcisista continua vivendo na dependncia dos outros. O Ego no centro das atenes
vive do aplauso, da fama, da inveja, do reconhecimento. Quando estes se tornam
escassos, entra o Eu inflado em crise.
O Eu profundo
O caminho da mstica um caminho que envolve o Eu mas no o caminho da moral,
nem das pulses, nem da vaidade. A inquietude que o nosso Eu senti no leva o mstico
para fora, buscando reconhecimento, nem para cima, no sentido de uma identificao
total com a moral social, nem para baixo, no sentido da busca de uma salvao na
satisfao sensitiva ou animalesca.
O caminho da mstica o caminha para dentro, um contato extraordinrio com o
prprio Eu, evitando as exigncias da sociedade centradas no Super-Ego, tentando
manter distncia, tambm, com as pulses, acalmando a sede do sexo e a vontade de
matar e morrer. Nas profundezas da sua alma faz o mstico a experincia de fazer parte
da alma do mundo. Nesta experincia revela-se o Eu como manifestao da alma do
mundo dentro da prpria alma e torna-se evidente a unidade de tudo.
Aprofundando o seu Eu, em vez de infl-lo, dissolve-se este, no no sentido da sua
negao, mas de uma ampliao que abraa o mundo e recebe-o. Abrir mo das
vaidades quotidianas torna-se, por isso, algo fcil para um mstico. Em vez do
reconhecimento social, superficial e fugaz, alimenta uma outra fonte seu Eu, esta
vincula o que se perdeu, religa o que se separou, transcende a situao dada.

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1. A Experincia Mstica
A palavra mstica sinaliza essencialmente uma experincia, sinaliza algo que foge de
uma definio clara e distinta. Argumentar em favor da filosofia mstica como defender
outras vertentes do pensamento parece impossvel pela prpria essncia dessa
experincia. Todavia falamos sobre experincias msticas e corremos o risco de cair,
contrariando todas as nossas intenes, no falatrio. Na verdade no trata-se somente
de um risco, o nosso fracasso discursivo j est programado e vai acontecer com certa
necessidade. Pois tambm se pudssemos falar com as lnguas dos anjos quem garante
que o leitor tenha ouvidos para ouvir?
Falar sobre a experincia mstica no pode ser mais do que uma aproximao. Esta
aproximao no mtrica, no significa chegar perto mas no alcanar. Nos
aproximando podemos entender e sentir em certos momentos a plena verdade das
experincias relatadas, para perder no momento seguinte todo contato com a mensagem
das palavras na nossa frente. O nosso empreendimento ento frustrante e instigante ao
mesmo tempo. Persegue-se aquilo que se subtrai, movido com a esperana de alcanalo.
O lugar das nossas explicaes e argumentaes mais precisamente a filosofia
mstica, a a experincia mstica se articula e tenta fazer uma ponte para o mundo da
fala. Filosofando sobre a mstica j distanciamo-nos dela, pois, este mnimo da
distancia necessrio, para alcanar um mnimo de probabilidade de comunicao.
Todavia, a tentativa de comunicar-se sobre a experincia mstica no to longe de
outras dificuldades que nos temos quando queremos passar experincias para os outros.
Quem j tentou falar sobre a experincia de uma dor intensa, sabe que o outro entende a
palavra dor, mas no est sentindo o que voc est sentindo. De uma forma semelhante
vive o mstico encapsulado na sua experincia que possui plena evidncia para ele
(como a evidncia da dor) mas no para os outros.
Na literatura sobre a mstica encontramos sempre a expresso unio mistica para
designar a experincia da unio do Eu com o todo ou o divino. Na verdade isso
somente um aspecto da experincia mstica, muito valorizado na mstica medieval crist
e budista. Podemos, alm da experincia da unio ou unidade, identificar mais outras
experincias msticas que at possibilitam para ns hodiernos o entendimento do nosso
tema. Trata-se ento de basicamente seis complexos de experincias que envolvem
primeiro a unidade, segundo a presena, terceiro a felicidade, quarto a morte, quinto o
amor e sexto o tempo. Vamos em seguir brevemente relatar porque unidade, presena,
felicidade, morte e amor possuem um potencial mstico.
Unidade
Encontramos relatos literrios da saudade e da (rara) experincia de uma unidade com a
totalidade dos Seres, da natureza, do mundo. At encontrar um nome para o Todo j
difcil. Na linguagem potica com a qual os msticos tem afinidade especial, por que ela
permite oscilar em vez de definir, valoriza a aluso em vez da denominao exata,
aparece este Todo tambm sob inmeros signos. O poeta Hlderlin fala sobre um
desejo de reencontrar uma unio com a natureza ou do objetivo de terminar a

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controvrsia eterna entre o Self e o mundo . J o filsofo Max Scheler prope o

conceito sensibilidade cosmovital para expressar a capacidade do homem de sentir-se
como parte do cosmo, sensibilidade, segundo ele, prejudicada por causa da tradio
judica-crist que sempre entendeu o homem, como sendo obrigado, executando
mandamentos bblicos2, dominar o mundo. Essa unio com a natureza, em Hlderlin e
Scheler, significa mais do que comumente a conscincia ecolgica moderna, que
tambm destaca o homem como parte de um sistema natural maior. A unidade com a
natureza, o mundo, a totalidade de todos os Seres, tem nos dois autores citados
qualidade mstica, transborda a fala da responsabilidade pelos recursos naturais e
transcende a mera conscincia ambiental.
Frequentemente encontramos nos mitos antigos a constatao de uma unidade inicial
entre terra e cu. Com a separao da terra e do cu surgiu a multiplicidade dos outros
Seres. O homem perdeu a unidade e vive desde ento com a saudade de reencontra-a;
ele quer abraar cu e terra. Albert Camus, nos diz : "No sempre fcil ser um homem
e ainda muito menos um ser humano puro, pois ser puro significa, reencontrar aquele
lar da alma, onde sentimo-nos ligados ao este mundo, onde pulsa o sangue nas nossas
veias no mesmo ritmo como o pulso ardente do sol de meio dia."3 Percebemos que a
linguagem potica tem muitas maneiras de falar sobre a unidade. Mais tarde quando
apresentamos a tradio do pensamento mstico vamos ver como a filsofia mstica e os
msticos cristos medievais colocaram a unio mistica no centro dos seus pensamentos.
Presena
Somente existe uma presena para todos os Seres. A variedade refere-se
multiplicidade das suas caractersticas; suas qualidades so diferentes, mas todos esto
presentes no mesmo momento. At um observador est includo nesta presena comum
e pode viver ela intensamente. Basta se acalmar, basta se desligar da correria do dia-dia
e ganhamos uma outra relao com o tempo. A experincia da presena comum de
todos os Seres baseia-se na unidade. Eu participo na unidade experimentando a
presena que eu tenho em comum com todos. A presena comum mais do que um
momento comum, este tem a tendncia de desaparecer na medida em que a conscincia
linear do tempo divide este em unidades cada vez menores. Desta maneira progredimos
do segundo para um dcimo de segundo at aos milsimos de um segundo e assim
adiante. A presena no registra o tempo desta forma linear, pois a presena no
conhece o relgio para medir o tempo. A presena possui um tempo prprio que
depende unicamente da sua experincia pelo Eu. Nesta experincia toca o Eu nos
tempos infinitsimos curtos e infinitsimos longos, mas no no sentido linear do
relgio, o Eu experimenta como o tempo implode e se expande no mesmo momento ad
infinitum. Nesta experincia o tempo para e torna-se uma eternidade que abrange tudo;
o Eu participa numa paz universal, desinteressado, est somente a junto com os
outros.
Essa forma de viver a presena ento plenamente harmoniosa e positiva. Mais tarde
vamos ouvir de uma experincia negativa da presena, que um acordar para a prpria
existncia, vivida como um assalto nossa conscincia que encontra-se de repente num
mundo angustiante e sem sentido. A experincia do absurdo, relatado por Camus, ou a
"nusea" descrito por Jean-Paul Sartre, testemunham esta maneira diferente de

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conceber a presena. Curioso que atravs dessa experincia negativa, abri-se para os
dois autores o caminho para uma extrema valorizao da vida finita. A minha presena
na terra tanto para Camus como para Sartre o bem mximo. Parece que os dois
autores expulsaram a experincia mstica pela porta de frente para receb-la na porta
dos fundos.
Felicidade
A felicidade como experincia mstica no reduzvel uma simples satisfao, um
contentamento ou algo semelhante. A felicidade como satisfao est ligada com a
variedade dos Seres, resultado de um arranjo das coisas e circunstncias conforme os
nossos critrios e expectativas. Pois, relatos da felicidade profunda falam sobre uma
aceitao plena do mundo e da situao dada. Neste momento paz reina na relao entre
Eu e o Mundo. O Eu no conhece mais interesses ou desejos, feliz sem desejar. Nada
agita mais a nossa alma, todos os impulsos de querer algo fora daquilo que est sendo
vivenciado cedem uma tranquilidade incomum. O Eu concentra-se, encontra em se
mesmo o centro do mundo sem ser egocntrico. A concentrao do Eu inclui uma
abertura plena na direo da totalidade do mundo. Esta abertura do Eu no leva a um
vnculo superficial com os fenmenos, os Seres com seus atributos variados e variveis.
Muito pelo contrrio entra o Eu em contato com o fundamento das variaes, o Ser. Da
experincia do Ser dos Seres emana a felicidade mstica, ela vincula-se frequentemente
com a sensao da presena, acima descrita. Nunc stans, chamaram os msticos
medievais em latim esta sensao de um "agora imvel", cheio de alegria. Nada menos
do que o eterno, a dimenso divina, seria nestes momentos especiais presente, presente
na anulao do tempo, que parece parar.
Frequente nos relatos msticos so sensaes que parecem transbordar aquilo que a
palavra felicidade pode ainda nos dizer. Em certos momentos o Eu parece sair "fora de
s" para se dissolver na totalidade do Ser; extasie - do grego ek-stasis - foi chamado este
estado, resultado de prticas contemplativas e meditativas, incluindo no muito raro
tambm exerccios corporais (abstinncia, dana, autoflagelao etc.) alm de uma
predisposio pessoal para esta experincia extrema. O contexto cultural perdeu-se por
completo na banalizao moderna da extasie no consumo de uma droga que herdou seu
nome. Todavia encontramos ainda na maior distoro da experincia mstica da
felicidade a reminiscncia e a saudade de algo que transcende o nosso horizonte
comum.
Amor
Tambm o amor pertence ao vasto campo da experincia mstica. Ele e o conceito da
unidade tem alta afinidade, pois, tambm o amor quer unio. Isto expressa-se
nitidamente no amor entre homem e mulher. O que ama um homem quando ele ama
uma mulher? A pergunta remete-nos num primeiro momento nas suas qualidades e
caractersticas, deixa-nos pensar tambm at em possveis motivos fteis deste amor,
como a posio social que esta mulher ocupa ou os bens que ela possui. Rejeitamos
espontaneamente dinheiro como fundamento srio de um amor. Apesar do fato de que
casar-se por causa de dinheiro ainda pode encontrar uma certa compreenso, nunca

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chamaramos amor o que este casamento motivou. Sabemos que o amor algo mais,
algo no to perifrico como o interesse monetrio. Amar algum por causa da sua
aparncia - dos seus olhos bonitos, por exemplo - j algo mais compatvel com o
conceito comum de amor. Mas encontramos forte resistncia quando propomos reduzir
o significado do amor uma mera atrao fsica. Ele quer somente sexo, mas ele no te
ama. Considerao imediata quando o amor est sendo reduzido exclusivamente ao seu
aspecto sexual e unio corporal.
Percebemos que uma reflexo sobre o amor afasta-nos cada vez mais de interesses
egostas, sejam eles sociais, financeiros, estticos, sexuais, etc. e leva-nos passo passo
na direo da pergunta: o que a final o amor autntico? O que o fundamento do
amor? Ouvimos o que os mais competentes nesta questo, os poetas, cantam:
Amor, Amor
Quando o mar
quando o mar tem mais segredo
No quando ele se agita
Nm quando tempestade
Nem quando ventania
Quando o mar tem mais segredo
quando calmaria
Quando o amor
Quando o amor tem mais perigo
No quando ele se arrisca
Nem quando ele se ausenta
Nem quando eu me desespero
O amor tem mais perigo
quando ele sincero
(Sueli Costa-Cacaso; cantada por Maria Bethania)
A poesia da Sueli Costa quer nos mostrar o segredo do mar, que tambm o segredo do
amor. Ela tenta libertar a nossa percepo de impresses superficiais. No a ventania ou
at a tempestade, to temidos por ns, so essenciais. O vento move a superfcie, agita
o mar, mas desvia a nossa ateno do segredo oculto nas suas profundezas. Somente a
calmaria que envolve a nossa alma na sua calma, deixa-nos sentir o seu segredo. Este,
todavia, no se revela, mas se apresenta como tal: como segredo. Sentimos tambm que
este segredo das profundezas do mar tem algo que pode nos envolver, algo que tem
potencial perigoso. E exatamente sobre o perigo do amor fala a segunda metade da
poesia. A poeta no pergunta: quando o amor mais lindo ou algo semelhante, no, ela
pergunta: quando o amor tem mais perigo? Ela tambm no diz: quando o amor est em
perigo? Ela pergunta: quando o amor tem mais perigo? Este perigo um perigo que
emana do amor, um perigo para os amantes e para o prprio amor. O perigo do amor,
seu segredo, segredo guardado sob a superfcie calma do mar. De novo liberta a poeta
o nosso pensar de fenmenos secundrios e surpreendemo-nos. Nem mesmo colocar o

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amor em risco considerado importante, to pouco o fato da sua ausncia ou o meu

desespero.
Sabemos do final: o amor tem mais perigo, quando ele sincero. A calmaria do mar
oculta o seu segredo. A sinceridade no agitada, ela no uma ventania que move
somente a superfcie. A sinceridade calma do amor oculta o seu segredo e significa
tambm perigo mximo. O mar pode nos puxar para dentro da sua profundeza,
exatamente na hora quando menos esperamos, na hora da calmaria. Assim o amor: no
a paixo desesperada, no, algo to pouco espetacular como a sinceridade do projeto da
unio com o amado coloca nos em perigo. Todavia, a poeta no pode nos revelar o
segredo do mar, to pouco como ela pode nos informar sobre as caractersticas do
perigo que emana do amor sincero. Seguindo o canto da poesia aproximamo-nos ao
segredo do Ser, a unio plena com ele extinguira a nossa existncia, por isso o amor, e o
projeto sincero da unio, significam perigo.
Morte
Falamos sobre experincias msticas e temos que falar tambm sobre a morte. Ela no
estrito senso uma experincia, porque algo que acontece alm do horizonte da nossa
vida. Por causa disso, segundo Epicuro a morte no deve nos preocupar; quando nos
somos ele no e quando ele , no somos mais. Surge assim a pergunta como
podemos ento saber da morte? Aparentemente somente atravs da morte dos outros,
que nos inevitavelmente confronta com a prpria finitude.
Segundo Heidegger, um dos pensadores que colocou a finitude no centro das suas
atenes a morte caraterizada pela sua: a) pendncia, b) pelo fim e c) pela totalidade.
O que quer dizer issso? A morte est sempre pendente. Sempre significa que o Eu ou,
na terminologia de Heidegger, o ser-a, terminando a sua existncia no ato de morrer,
no est mais. O ser-a nunca pode morrer, se complementando. Quando se
complementa j no est mais a. A morte continua assim na pendncia da perspectiva
do ser-a. Sendo pendente penetra a morte toda existncia; podemos tambm dizer que
existir significa morrer. Com outras palavras: a morte no algo que acontece com o
ser-a num futuro remoto e vem como algo externo. Ela no um acontecimento vindo
de fora da nossa existncia mas, intrinsecamente vinculada com esta, pois sempre no
estado de pendncia. Como diz o poeta: no meio da vida, a morte nos abraa.
Para Plato filosofar significa tambm morrer, na medida em que quer uma libertao
da alma do corpo, tema abordado na vspera da morte de Scrates, e documentado na
escrita de Plato phaidon. A alma, libertada do corpo, para Socrates e Plato, imortal.
desejvel tentar alcanar atravs da filosofia uma postura espiritual que antecipa de
certo modo esta libertao definitiva da alma na hora da morte. Como? Atravs de uma
concentrao da alma ao essencial, j durante a vida o que inclui a pacificao do
desejo, significa assim ascese e abstinncia da satisfao de necessidades superficiais.
Quando a alma contempla-se atravs dos sentidos o resultado a inquietao, quando
ela se contempla atravs de si mesmo ela torna-se calma e alcana, ultrapassando suas
prprias limitaes, o imutvel e imortal. A contemplao em depndencia dos sentidos

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fica, pelo contrrio, presa as coisas mutveis. O exerccio de morrer atravs da filosofia
e do reconhecimento do Ser imutvel e eterno ajuda o homem, assim Plato, de perder o
medo da morte. Socrates toma a taa com o veneno mortal, com a maior tranquilidade,
sem nenhuma emoo, sem alterar sua expresso, sem mudar de cor.4
Uma percepo da morte atravs de uma filosofia mstica faz o medo da morte ceder.
Heidegger que entendeu, quando elaborou sua obra prima Ser e Tempo (1927), o medo
como estado emocional bsico do homem - um medo que resultava da conscincia da
sua prpria finitude - mudou na fase madura da sua vida a perspectiva. Agora
valorizando o papel do pastor do segredo do Ser recomenda serenidade frente das
angustias que afligem o ser-a. Esta mudana consequncia da viragem do filsofo.
Na medida em que o mistrio do Ser entra cada vez mais no focus do seu pensar
relativiza-se a importncia da preocupao (cura, Sorge) do homem com a sua prpria e
finita existncia. Mais tarde vamos ver como os msticos medievais transformam a
morte, to angustiante para os que no so beneficirios da f, em algo que ganha at
qualidades positivas na chamada: mors mistica (morte mstica).

Tempo
Tudo tem seu tempo, h um momento oportuno para cada empreendimento debaixo do
cu.
Tempo de nascer,
e tempo de morrer;
tempo de plantar,
e tempo de colher a planta.
Tempo de matar,
e tempo de destruir,
e tempo de construir.
Tempo de chorar,
e tempo de rir;
tempo de gemer,
e tempo de danar.
Tempo de atirar pedras,
e tempo de ajunt-las;
tempo de abraar,
e tempo de se separar.
Tempo de buscar,
e tempo de perder;
tempo de guardar,
e tempo de jogar fora
Tempo de rasgar,
e tempo de costurar;
tempo de calar,
e tempo de falar.
Tempo de amar,

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e tempo de odiar;
tempo de guerra;
e tempo de paz.
Ecclesiastes 3,1-8

Este texto, um fragmento hebrico traduzido para a lngua grega no terceiro sculo
antes do nascimento de Cristo, faz parte do livro Ecclesiastes do Velho Testamento.
"Tudo tem seu tempo"; esta frase simples podemos entender como a mera constatao
de um fato: todos os acontecimentos comeam num determinado momento, duram um
tempo, e do espao para um outro acontecimento. Entendido assim pensamos o tempo
como uma linha reta, dividido em intervalos, nesta linha cada evento preenche uma
certa quantidade destes intervalos, preenche o seu tempo.
O tempo, entendido como tempo linear, encosta-se no entendimento espacial do tempo.
Pois, a linha um fenmeno espacial; o espao imaginado em somente uma
dimenso. Sentimos logo no incio das nossas reflexes a intimidade enigmtica entre
espao e tempo. Enigmtica porque no contentamo-nos com a igualao entre o tempo
e uma linha reta. No satisfaz a nossa curiosidade reduzir o tempo um espao
achatado e, ainda mais, reduzido uma nica dimenso. O tempo remete-nos algo
mais. O que seria este algo mais?
Tudo tem seu tempo. Estas palavras confrontam-nos tambm com uma multiciplidade
de tempos internos a cada ato, cada evento. Estes tempos especficos no referem-se
um determinado intervalo ou um ponto na linha estendida entre passado e futuro. O
tempo do qual o pronome possessivo "seu" fala uma propriedade de todos os
fenmenos, uma propriedade distinta que d cada evento singular o seu peso
especfico. O tempo de nascer mais do que a mera data do nascimento, como tal um
ponto na trajetria da flecha do tempo linear. O tempo de nascer o lanamento de um
Ser para dentro do mundo. Sendo no mundo o Ser est a, junto com os outros Seres
vivos, mas singular na posse do seu tempo. Ter tempo prprio que o nascimento d,
significa mais do que nada a confrontao com a prpria temporalidade. E possuir
temporalidade viver a finitude da vida como condio existencial.
Tudo tem seu tempo. Tempo de nascer, e tempo de morrer ... O texto dos ecclesiastes
revela sob esta tica toda dramaticidade do tempo que prprio do homem. A euforia
do seu lanamento cede abruptamente ao tempo de morrer, mas no como uma simples
finalizao, tambm o tempo de morrer no uma mera data no trmino de uma
trajetria. O tempo de morrer no o ltimo ponto de uma linha, pois faz parte do
tempo prprio de cada um, semeado com o tempo do nascimento, permeia a vida e est
presente na temporalidade da existncia humana. No surpreende ento que o texto no
menciona expressis verbis o tempo da vida, que, para o homem moderno destaca-se
entre os tempos de nascer e morrer. O tempo que do homem, marcado pelo
nascimento e pela morte, a vida possui uma temporalidade forte, que no encontra seu
equilbrio entre seus opostos.

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O conceito de tempo prprio despede-se do tempo absoluto que, lembrando-nos do

conceito de espao absoluto, homogneo e linear. Possuir tempo prprio no
exclusividade do ser humano. Podemos diferenciar entre os tempos prprios do mundo
orgnico e inorgnico, entre os tempos biolgicos marcados pelos ciclos de reproduo
e os tempos microfsicos com suas velocidades extremamente lentas e extremamente
rpidas.
O homem tem tempo prprio, mas ele no fez o tempo. Ele pode influenciar como o seu
tempo passa, pois condenado a ser temporal. O tempo lhe foi dado e foras alm da
sua alcance delimitam o tempo a sua disposio. Este mistrio desde os primrdios do
aparecimento da sociedade humana uma das experincias mais fortes do homem e a
fonte mais slida dos sentimentos religiosos e do pensamento filosfico.
A experincia do tempo permeia todas as outras experincias msticas. A experincia da
presena ou da morte, por exemplo, seriam inexistente sem ele. Todavia tende a
experincia mstica pr-moderna "resolver" o problema do tempo atravs da sua
imploso na presena ou da sua eternizao na unio. A temporalidade, na medida em
que ela leva o ser humano inevitavelmente na direo da sua morte, aparece na mstica
medieval ento sob o ngulo da superao de um entendimento meramente quantitativo
e linear do tempo. Isto alivia a angstia que o esgotamento do nosso tempo na morte
geralmente provoca. A filosofia existencial do sculo XIX e XX escolheu a existncia
singular e finita como seu tema principal, isto tem as vezes o curioso efeito de causar a
felicidade de estar vivo frente a morte. Na verdade significa a filosofia existencial,
como a de Camus e Sartre, uma experincia clara e ntida da presena, que conhecemos
como experincia mstica. Esta mstica sem deus vai nos ocupar ainda mais adiante num
captulo especfico.
2. Fragmentos histricos do pensamento mstico
Podemos constatar manifestaes do pensamento mstico desde os primrdios da
histria humana. Este pensamento no restringe-se uma poca ou uma regio. Por
isso no seria exagero dizer que o pensamento mstico tem mais traos intertemporais e
interculturais do que o racionalismo cientfico que foi essencialmente um produto do
pensamento metafsico ocidental. A mstica faz a ponte entre oriente e ocidente, ela
expressa uma experincia tal fundamental que no deixou-se encapsular em uma das
grandes religies mundiais, nem deixou-se expulsar delas, apesar das ondas
racionalizantes que tambm os grandes sistemas religiosos sofreram, em grau e
intensidade distinto.
Somente para evidenciar o universalismo do pensamento mstico e para ilustrar o seu
largo espectro mencionamos alguns nomes e vertentes msticos mais conhecidos. Na
ndia temos a doutrina da Vedanta; na grcia antiga os cultos dos mistrios; no
islamismo o sufismo; no judaismo o chassidismo e a kabbala. No christianismo,
principialmente no fim da idade mdia, destacaram-se vrias correntes, como a mstica
de Jesus e a mstica nupcial de Bernard de Clairvaux; a mstica da paixo de
Bonaventura; a mstica proftica de Hildegard von Bingen; a mstica especulativa do
padre dominicano Mestre Eckhart e dos seus alunos Seuse e Tauler etc. Com o fim da
Idade mdia a mstica ocidental enfraqueceu, mas no deixou de existir, temos ento na

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Espanha Ignatius de Loyola e Teresa de vila e Joo de la Cruz que da tom mstico
poesia do amor; na Rssia o movimento dos starzen. Vertentes pietistas do sculo
dezenove, tambm, sofreram a influncia da mstica para nem falar sobre a mstica sem
deus do fim do sculo XIX e do sculo XX. Vamos em seguir apresentar os principais
pensadores msticos e autores que cujos pensamentos contm, pelo menos, fortes
elementos msticos. Restringimo-nos por enquanto aos pensadores ocidentais, para
evidenciar com mxima clareza possvel sua relao tensa com a razo tcnica, presente
na filosofia metafsica ocidental e o seu produto: a tcnica moderna.
Nietzsche e Heidegger j chamaram a ateno pelo fato que o pensamento dos filsofos
gregos, antes de Scrates e Plato, diferenciam-se bastante dos seus sucessores.
Descobrem a, entre os chamados pr-socraticos, uma maneira no-metafsica de pensar
que, vinculada a arte, ainda no participa naquilo que Heidegger chamaria, 2500 anos
depois, esquecimento do Ser. Principalmente Anaximandro, Parmnides e Herclito,
este ltimo de forma privilegiada, servem de fonte de inspirao para o
empreendimento heideggeriano da superao da metafsica.5
Depois de um esquecimento de quase quinhentos anos est sendo redescoberto Meister
Eckart (ca.1260-ca.1328) primeiro pelo romantismo, em especial de Franz Baader,
depois por Franz Pfeiffer, Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner, Gustav Landauer,
Martin Buber, Ernst Bloch, Alfred Rosenberg, Martin Heidegger e muitos outros. Hoje
podemos chamar Eckart o mais influente representante da mstica especulativa na
lngua alem.6 Eckart lecionava em 1302/03 e 1311/13 como Magister actu regens, i.e,
como professor catedrtico, na universidade de Paris, da vem a denominao Meister
(mestre) que simplesmente a traduo do ttulo Magister. A sua catedra da
universidade de Paris era reservada para estrangeiros, alm de Eckart s mais um outro
foi chamado duas vezes para ocup-la: Tomas de Aquino. Tambm na sua ordem, ele
era dominicano, Eckart conseguiu funes importantes. Era prior em Erfurt, provincial
para a provncia saxonia e vigrio geral em Estrasburgo para os monsterios femininos
de lngua alem. Para proteg-lo melhor contra a crtica crescente, os dominicanos
chamaram-o para Colnia. Aqui a sua prpria ordem processou-o com a inteno de
reverter as crticas que acusaram Eckart de heresia nos seus escritos e seus sermes.
Apesar do fato que, como era de esperar, a ordem dos dominicanos inocentou Eckart,
abriu o arqu-bispo de Colnia um processo inquisitrio. Sabemos da frequncia destes
processos na poca, todavia era um professor de teologia de renome frente Santa
Inquisio bastante incomum. Eckart defende-se na altura, elaborando uma defesa
escrita, que ele apresenta 1327 em Avignon, na sede temporria do Papa (1309-1377).
Curiosamente desaparece Eckart aqui. Em 1329 informa uma Bula (in agro dominico)
enviada pelo papa Joo XXII. para Colnia da condenao de 28 das suas doutrinas e
da sua morte. A Bula diz na sua introduo "... algum das terras alemes de nome
Eckart e, come dizem, professor dos Escritos Santos, e da ordem dos irmos
Dominicanos, queria saber mais do que era necessrio ..."7
Eckart no queria saber mais do que era necessrio, mas com certeza sabia e viu mais
do os seus inquisidores e a conscincia religiosa comum da poca. A mstica de Eckart
no era algo somente interior e distante do mundo real. Muito pelo contrrio, era a
experincia e o conhecimento de Deus. Esta experincia ntida no abdicava o

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pensamento claro e distinto, nem negava uma sensitividade forte, simplesmente

transbordava e transcendia estes. Vrios temas permeiam os escritos do mestre, entre
eles so os mais importantes: a) o homem tem que se livrar de si mesmo (seiner selbst
ledig werden) e se distanciar de todas as coisas para conseguir ouvir a palavra oculta na
sua alma b) este motivo ento j visa na direo da importncia do silncio (stilnisse,
stilleswgen, mhd) pois somente ele possibilita ouvir; c) o homem vai ouvir, em silncio
e livre de si e das coisas, o que? Ele vai ouvir a palavra pois, deus mesmo uma
palavra, uma palavra no falada (Got ist ein wort, ein ungesprochen wort; mhd);
silncio no significa somente no falar, ficar em silncio no estado da libertao de si e
das coisas, significa tambm ser vazio (leer sn, mhd); o vazio atrai Deus, ele no tem
como resistir, ele tem que preencher o vazio no corao do homem; d) pois a alma deve
fazer a sua parte, tem que se unir ou concentrar em Deus (gesament sn, mhd) e se
estender e levantar com humildade na sua direo (fgezogen sn, mhd); e) uma faisca
na alma (fnklin, mhd; Seelenfunke, nhd) vincula esta com Deus, o ponto de partida
da sua unio com ele, fonte tambm de uma alegria difcil de escrever; esta faisca
simboliza tambm o de repente, surpreendente e espontneo da experincia da unio ,
como Eckart diz, um quebrar e perpassar (Durchbrechen) f) importante : deixar, deixar
ser, ser sereno; g) no ter, no saber, no fazer, pois o fazer no nos sacraliza, o nosso
ser que sacraliza o fazer; no devemos nos preocupar com o agir, mas com aquilo que
nos somos; h) Eckart valoriza a nadificao (vernichtung) do homem; o nada no na
sua perspectiva somente um vzio, o nihil do aristotelismo, o nada algo positivo e
perfeito; o nada no encontramos atravs da negao daquilo que , pois na
perspectiva de Eckart como alis do Zen, alcancvel atravs da concentrao do todo do
concreto, no vazio , mas a mais absoluta plenitude, a liberdade, a verdade, a
unio.
A ordem dos dominicanos abrigava muitos dos msticos de destaque, como tambm o
Mestre Eckart. Quando a cura monialium, i.e. o acompanhamento espiritual, dos
membros femininos desta ordem passou para os fradres dominicanos (fratres docti),
ganharam estes ltimos grande influncia sobre a perspectiva teolgica das freiras.
Alm do mais entraram na segunda metade do sculo XIII muitas viuvas ou orfs, uma
consequncia das grandes perdas de cavalheiros nas cruzadas, nas ordens crists e em
especial na ordem dos dominicanos. Estas mulheres cultas e oriundas das camadas altas
eram um cho frtil para a teologia mstica que correspondia, em muitos casos, com
uma disposio para uma emocionalidade excntrica. Esta emocionalidade ainda no
tinha sofrida sua domesticao no processo do crescente controle dos afetos resultado
da racionalizao que acompanha o processo civilizatrio na Europa e descrito por
Norbert Elias.8 Entender a Idade Mdia exige, alm das informaes histricas
necessrias, tambm uma transposio para dentro do estado emocional dos homens e
mulheres desta poca.
Todavia, somente estes fatores no explicam a fora da onda mstica que varre trs
sculos do "outono" da Idade Mdia europia e alcana seu auge, na Alemanha, no
sculo XIV. Nesta poca a decadncia da cultura dos cavalheiros (Staufer) e o
surgimento lento de uma cultura urbana e burguesa marcam a passagem da Idade Mdia
Alta para a Idade Mdia Tardia. So tempos de crise, a igreja est sacudida por
movimentos de base que exigem uma leitura original da bblia, por seitas que

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combatem o papismo, por poderes monrquicas que desafiam a autoridade do papa. No

sculo 13 a igreja romana conseguiu uma vitria contra Friedrich II. (1212-1250), que
mostrou-se logo como temporrio. O deslocamento da sede do papa para Avignon
(1309-1377), depois de um meio sculo de lutas e intrigas entre Kaisertum e a igreja,
evidencia a profundidade da crise. Pois tambm fora do campo conflituoso do poder
poltico aumentam as tenses: a dana da morte, motivo artstico cultivado desde ento,
procurava, no pela primeira e no pela ltima vez, Europa como um dos seus palcos
preferidos. A morte negra, a peste bubnica, mata sem se revelar como uma doena
infecciosa, assim nos anos 1347-1352. Frente do terror existencial buscam uns prazeres
efmeros, celebram o carnaval antes da paixo, pois perderam a perspectiva crist da
resignatio e da ressurreio. Outros avaliam a relao entre Bem e Mal e comeam
acreditar, face dos sofrimentos incomensurveis, numa supremcia do Mal. Com foras
mgicas tentam pessoas assustadas cercar as foras do Mal e dedicam-se a prticas e
rituais diablicos. O paganismo, nas margens da europa latina, tardiamente
"civilizadas" pelo imprio romano e mais tarde ainda alcanadas pelo cristianismo
ainda presente na inconscincia coletiva e oferece-se, com suas inclinaes panteistas e
animistas, como alternativa oculta. Isto vale em especial para as antigas terras celtas e
germnicas.
Em contraste com o lado irracional e desordenado da Idade Mdia, que prevalece no
senso comum como sua caracterstica principal, encontramos, para completar as suas
tenses intrnsecas, um grande avano na direo da racionalizao e da sistematizao
do pensamento. J desde o sculo IX, tentaram telogos e filsofos em Laon, Melun,
Paris, nas escolas de Saint Victor e Chartres unir o pensamento filosfico com a
doutrina da revelao crist. Com nfase foi tratada o mtodo de pensar, que valorizava
uma elaborao clara da questo (quaestio), uma limitao e distino precisa dos
conceitos (distintio), a argumentao lgica e uma considerao formalmente correta
dos argumentos e contra-argumentos (disputatio). A escolstica medieval alcana seu
auge no sculo treze quando vrios momentos histricos favorecem o seu
desenvolvimento. Paradoxalmente, em consequncia das cruzadas intensificam-se os
contatos do ocidente com os rabes, que evoca na Europa um certo choque cultural e
leva a aceitao de vrias conquistas culturais e intelectuais do mundo rabe. Na
disputa escolstica com Aristteles e seus interpretes gregos e rabes ganhou a filosofia
e teologia crist novos horizontes. O aristotelismo cristo de Albertus Magnus e Tomas
de Aquino torna-se, em termos, temporariamente hegemnico na Escolstica e
marginaliza posies de Bonaventura e Averres. Pois logo formou-se entre os
franciscanos, com Duns Scotus, uma forte contra-posio. Assim a escolstica dispunha
sobre diversos grandes sistemas argumentativos, tanto na perspectiva tomista como
scotista. No sculo XIV e XV entra a escolstica em decadncia. O nominalismo de
Wilhelm Ockam contribui decisivamente para a dissoluo da unidade de pensamento
escolstico, que se perde na disputa de questes formais e secundrias. Todavia
podemos dizer que a filosofia da natureza do nominalismo preparava o cho para o
surgimento da fsica moderna.
Quem fala sobre a mstica crist tem que falar tambm sobre Kabbala, a tradio
mstica judica. Esta mostra a sua maturidade no sculo XII, principalmente na Espanha
e no Sul da Frana, ento contempornea da mstica crist medieval. Pois ela tem uma

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histria que nos remete at o sculo III at VI, quando surgem os textos do livro Sefer
Jesira. Em 1180 comeam circular cpias do Sefer h-Bahir na Frana, contendo
interpretaes msticas da bblia de autores annimos. Uma outra obra, o livro Sefer hSophar do sculo XIII, considerada uma das obras chaves da Kabbala, competindo na
sua importncia para crculos judicos no-ortodoxos, como livro Sefer h-Sohar que
contem 2400 pginas de interpretaes msticas da Tora e foi provavelmente escrito por
Moses Leon da Castlia entre 1240 e 1305.
A mstica kabbalista encontrou no chassidismo da europa oriental uma forte
continuao. O chassidismo surgiu no sculo XVIII e tornou-se popular na Polnia,
Romnia, e na Ucrnia. Podemos at chamar o chassidismo um movimento social que
procurava uma resposta, um caminho para Deus, em tempos de perseguio secular do
judasmo europeu. Esta perseguio conseguiu em fim quase exterminar o chassidismo
junto com as populaes judicas dos pases mencionados durante o genocdio
nacional-socialista (1939-1945).
Foi Gershom Scholem e Martin Buber (1878-1965) que preservaram na sua obra a
memria do chassidismo.9 Martin Buber escreve: "O chassidismo a Kabbala que se
transformou em Ethos. Mas a vida que ele ensina no ascese, mas alegria em Deus.
(...) (O chassidismo) integra o alm no aqum e deixa o agir e formar como a alma
forma o corpo. Seu cerne um ensinamento para o xtase como o topo da nossa
existncia. Mas o xtase no aqui uma 'nadificao' da alma como na mstica alem,
mas o seu desdobramento ..."(Buber, 1963:15) A palavra Kabbala vem do hebraico
kibbel e significa tanto como "receber". A mstica judaica com suas vrias e influentes
vertentes valoriza a imaginao de um Deus vivo, que se manifesta na criao,
revelao e salvao. A contemplao kabbalista leva no seu auge experincia da
presena de Deus em tudo o que . Tambm fazeres cotidianos como beber ou comer,
se feitos na conscincia desta omnipresena de Deus, podem se tornar meios para a
unio com este ltimo. A menor hostilidade do chassidismo referente ao corpo humano
e seus desejos sexuais, permite a descoberta do divino tambm na unio amorosa de
homem e mulher. A mstica nupcial do cristianismo nitidamente, apesar da sua
linguagem ertica, mais abstrata e menos sexual.
Os msticos medievais cristos na Europa apoiam-se teolgicamente, sem explicitar
isso sempre ou at sem ter conscincia disso, nos apstolos Joo e Paulo e no PseudoAreopagita. Deles, mas principalmente de Joo vem tambm a forma literria dos
grandes relatos visionrios. Os textos biogrficos das freiras mostra a influncia
literria de Santo Agostinho e suas confissiones. Os documentos que circulavam entre
os amigos de Deus (Gottesfreunde), um movimento ou, melhor dito, uma rede de apoio
e comunicao de msticos concentrados na vale do Rio Reno, no tinham sempre o
mesmo valor literrio nem eram de qualidade e de teor homogneo. Encontramos ao
lado de obras que influenciaram profundamente o desenvolvimento da lngua alem e
que se destacam como obras teolgicas ou filosficas, simples textos que no so mais
do que biografias mal escritas e em termos de contedo, cpias imperfeitas de outras
obras.
Parece que somente no sculo vinte a histria comea ter uma relao "normal" com a
idade mdia e sua forma de viver a religiosidade crist. Atrs das bruxas aparecem

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telogas e mdicas, e atrs das vises para-normais e revelaes fantsticas aparece

uma outra vertente da teologia crist ou a continuao da filosofia mstica. Todavia, no
seria aconselhvel expurgar toda e qualquer irracionalidade da mstica medieval ou
confundir a Santa Inquisio como uma campanha de homens possudos pelo poder e
pelo intelecto teolgico contra mulheres sbias e especialistas em medicina popular. O
que hoje nos impressiona , muito pelo contrrio, exatamente a coragem intelectual e
pessoal com a qual homens e mulheres religiosas assumiram o cerne irracional do
sagrado. Na represso da igreja romana contra a vertente mstica dentro de suas
prprias fileiras manifesta-se o processo da racionalizao ocidental, que
primeiramente desencantamento, combate magia e outras formas irracionais de
religiosidade. Feito isto, i.e. depois da tabula rasa religiosa, da racionalizao
teolgica, no final da idade mdia, a primeira onda de cientificizao podia dar conta do
recado. As palavras racionalidade e racionalizao ganham seu sentido em contato com
seu oposto i.e. a irracionalidade, o completamente outro da razo. A fala
contempornea de "vrias racionalidades" encobre cada vez mais este sentido e sua
verdadeira problemtica. O oposto da racionalidade no uma outra racionalidade, o
oposto tudo aquilo que o processo da racionalizao sacrificou, identificando-o como
mgico, diablico, louco, paradoxal, inexplicvel, absurdo, ilgico, emocional, com
uma palavra: irracional. Acontece que, na medida em que a teologia crist racionalizou
o conceito do sagrado, esqueceu que este no vive, sem seu fundamento sem
fundamento. O fundamento sem fundamento o que Rudolf Otto chama o numinoso.
Segundo ele o sagrado um conceito composto que tem uma camada teolgica,
altamente racionalizada, uma camada tica, e um cerne i.e. o prprio numinoso que
profundamente irracional. Se o cerne do sagrado no fosse irracional, a f seria
dispensvel. O sagrado exige f porque inacessvel razo ou procedimentos de
refutibilidade cientfica.
O renascimento da Europa tambm o renascimento da metafsica grega, patrono do
progresso da razo, at que ela mesma tinha fora suficiente para voltar-se contra suas
prprias razes filosficas. A religio liquida a religio, a filosofia liquida a filosofia, e
a cincia .... E a cincia? Ser que estamos em via de liquidar a cincia com meios
cientficos?
3. O cerne irracional do sagrado: o numinoso
O irracionalismo da mstica crist medieval possui certa evidncia. Exatamente isto
dificulta o seu entendimento dentro dos padres do racionalismo ocidental e de uma
mente treinada racionalizar e identificar estruturas e estruturaes inteligveis. Esta
dificuldade no apresenta-se somente como tal, i.e. como a mera incapacidade de
entender um determinado fenmeno. No-entendimento e repdio daquilo que eu no
entendo andam, no caso da mstica, frequentemente juntos. O repdio do vis irracional
da mstica tem vrias razes, uma delas est ancorada na prpria psique do homem.
Alis o prprio repdio j indica, pelo fato de tratar-se de uma reao emotiva, que o
nosso tema envolve questes psicolgicas.
Sabemos depois de mais de um sculo da existncia de diversas escolas psicolgicas,
entre elas a psicanlise na tradio de Freud e Jung, que o gelo est fino sob o qual foi
erguido a nossa conscincia. Na verdade luta o nosso Eu permanente, por um lado, com

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as demandas normativas implantadas na nossa alma atravs da educao e da

convivncia social, e por outro, com os desejos e as necessidades vinculadas nossa
corporalidade com seus aspectos animalescos. "Racionalizar" o nosso negcio
cotidiano, para garantir tanto a nossa integridade psquica, que exige um minmo de
atendimento das necessidades afetivas, entre elas as sexuais e as agressivas, como a
nossa sobrevivncia em sociedade, que pressupe a aceitao das suas normas bsicas.
No fcil para o nosso Eu conseguir um equilbrio entre demandas to fortes, e no
so raros os momentos em que perdemos-o.
Podemos observar que exatamente estas pessoas que malmente conseguiram se
estruturar conforme as exigncias civilizatrias e domar suas pulses para tornarem-se
pessoas sociais e cultas, tendem erupes agressivas quando encontram-se em
situaes que ameaam o seu delicado estado. Defendemos ento a racionalidade da
nossa conduta de vida com emoo, se for necessrio. Em um longo processo histrico
foi preparado o que hoje o homem moderno, com a sua alta capacidade de controlar
seus afetos ou desviar e transferir suas energias libidinosas para campos socialmente
aceitas.
No processo civilizador que todas as culturas conhecem, ganha a racionalizao - no
ocidente - um status privilegiado. Isto promoveu tanto o desenvolvimento da cincia e
da tcnica como levou para uma conduta de vida asctica com a valorizao do trabalho
profissional ininterrupto. Apesar do fato de que os impulsos desta conduta de vida
racional nos remetem a uma motivao religiosa, obra iniciada nos tempos da
escolstica e da Santa Inquisio e fortalecida decisivamente pela reforma protestante,
ficou a base religiosa, i.e. irracional, do modo vivendi do homem moderno obscurecido.
A impressionante habilidade que o homem ganhou quando comeava aplicar os
conhecimentos cientficos no campo do trabalho, e o imenso crescimento dos seus
conhecimentos na explorao do mundo, contriburam para o esquecimento gradual
mas progressivo das irrracionalidades que fundamentam e envolvem o seu fazer. Parece
oportuno nos lembrar daquilo que no est na alcance das nossas mos e dos nossos
clculos racionalizantes. Lembrar-se somente possvel quando ainda tm vestgios na
nossa alma daquilo que esquecemos. Um desses vestgios um conceito que ainda est
presente no pensamento contemporneo e que nos diz ainda "alguma coisa", apesar da
decadncia dos grandes sistemas religiosos; o conceito do sagrado. Este parece est
carregando a memria da pr-modernidade, quando o mundo ainda estava coberto pelo
cu e no perambulava como planeta e sem sentido pelo espao vazio.
O sagrado solitrio, fora dos grandes contextos, pode ser considerado um produto do
enfraquecimento e, em parte, da dissoluo das grandes composies cosmognicas e
em geral das vises religiosas do mundo. O sagrado um fragmento ainda a nossa
disposio ou seria melhor dizer: a nossa espera? Como fragmento diz o sagrado
"alguma coisa" sobre aquilo que fragmentou, tambm, existe a possibilidade de que o
fragmento sagrado fragmenta ainda mais. O que quer dizer isso?
O sagrado um conceito composto sempre integra um momento tico e, nas grandes
religies orientais e ocidentais, um momento racional. Atrs desta concepo madura e
complexa do sagrado, cultivada por exemplo pelas igrejas crists, existe um outro

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momento, que uma concepo racionalizante do sagrado perde facilmente de vista.

Rudolf Otto chama este momento o numinoso, que no somente foge da alcance dos
conceitos como possuidor de uma srie de qualidades. Seu cerne irracional par
excelence, como tal dificilmente explicvel ou acessvel com meios da reflexo
cientfica. Todavia existem testemunhos da experincia do numinoso, e uma
predisposio no-cognitiva a princpio em qualquer criatura que possibilita e leva
ao sentimento do numinoso. Otto tem plena conscincia que uma considerao do
momento irracional do divino foge com facilidade da comunicao usual, que no pode
abrir mo da sua prpria racionalidade. Sem uma certa benevolncia do leitor, disposto
a abrir mo de procedimentos hermenuticos considerados como racionais, terminaria
logo a tentativa de uma aproximao, uma melhor compreenso do numinoso. E
realmente a sua abordagem exige sentimentos comuns entre autor e leitor, sem os quais
as analogias, aproximaes literrias, exemplos e documentos histricos dificilmente
so compreensveis. E Otto quer que nos entendamos; que se trata no caso do numinoso
de um fenmeno irracional mesmo. Exatamente isto o tema central do livro O
Sagrado, resgatar atrs da cortina racionalizante da prpria teologia crist aquilo que a
razo no acessa; mostrar a grandeza do no-inteligvel perante o qual os
empreendimentos cientficos se tornam algo irrisrio.10
Otto atribui ao numinoso uma vida prpria, v nele o cho da f, sem o qual todas as
derivaes racionais e ticas seriam algo sem flego ou, melhor dito, sem fora e
esprito. O numinoso, para Otto, no algo simplesmente no-racional, como o so os
nossos sentimentos, irracional numa profundidade e fora que abraa conceitualmente
a ira dei, imprevisvel, imensurvel e injusta, tanto quanto o amor dei que segura o
homem, jogado no aberto da sua existncia, quando ele menos espera. Apesar da
constatao do numinoso como o completamente outro, Otto no desiste da tentativa
e a o mrito do livro de uma melhor aproximao deste fenmeno com meios
discursivos. No seu empreendimento, ao inverso dos seus colegas socilogos que
pensam o sagrado do ponto de vista da sociedade, Otto devolve ao numinoso o status de
fonte primria, para no dizer de um sujeito poderoso e terrivelmente estranho que
independente de qualquer projeo social e perante o qual o homem treme ou se derrete
em delcias mximas.
Quais so, ento, os momentos caractersticos do numinoso? Sublinhamos que o
numinoso o sagrado menos seu momento tico e, dizemos isso mais uma vez, menos
seu momento racional. Apesar do fato de que o numinoso completamente inacessvel
para qualquer conceituao racional apresenta o autor sete caractersticas ou momentos
do numinoso; so eles: o momento tremendum, o momento do poder superior
(majestas), o momento do enrgico (org), o momento do mistrio (o completamente
outro), o fascinans, o augustus (valor numinoso) e o terrivelmente estranho (das
Ungeheure).
A irracionalidade do numinoso, que bloqueia sua conceituao explcita, faz necessrio
se referir aos sentimentos que o prprio numinoso provoca. Um dos sentimentos mais
profundos resultado da experincia do misterium tremendum. Neste misterium entra o
homem em contato com o segredo da criao, o que pode resultar nas manifestaes
emocionais mais diversas como, no seu nvel mais rudimentar e cru, temor, medo ou
pnico; mas encontramos tambm formas mais brandas de sentimentos e reaes, uma

Franz Josef Brseke: Formas irracionais de pensar - o pensamento mstico

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delas simplesmente o silncio, frente a algo indizvel e inexplicvel, silncio que quer
evitar que a fala do segredo do Ser torne-se falatrio. A histria dos monastrios
cristos, que escolheram o silncio como parte integrante de uma maneira de viver sua
f, mostra que esta atitude, muito estranha para uma pessoa moderna, era algo
realmente existente.
O Deus do velho testamento descarrega em certos momentos de forma sbita sua ira
sobre os homens. Nem sempre essa ira dei vinculada aos atos punitivos, conseqncia
da violao das normas divinas. Como diz Otto: Um aspecto curioso da ira de Jahve
sempre chamou ateno. Primeiro aparece em alguns lugares do velho testamento de
forma evidente, que essa ira no tem nada a ver, de antemo, com qualidades ticas. Ela
explode e manifesta-se de forma enigmtica, como uma fora natural oculta, como est
sendo falado comumente, como eletricidade armazenada, que se descarrega acima
daquele que se aproxima demais (Otto, 1991, p. 21).
O sentimento da majestas transmite a sensao de anulao da prpria existncia, (o eu
torna-se poeira e cinzas) por um lado, e da onipotncia da transcendncia, por outro. O
objeto transcendente ganha um status de uma presena plena enquanto o ego confrontase com a experincia da dissoluo de si mesmo. menos um sentimento de
dependncia, e muito mais a impresso do poder irrestrito do completamente outro.
Tanto na mistica crist, com mestre Eckart, Tersteegen e outros, quanto na mistica
islmica, com Bajesid Bostami por exemplo, encontram-se documentos deste momento
da majestas evocado pelo numinoso. Aspectos do mistica da majestas encontram-se
tambm na literatura moderna e sua mstica sem Deus, que nos vai ocupar ainda mais
adiante.
Vontade, fora, movimento, agitao, atividade e paixo caracterizam o numinoso como
algo enrgico que mostra-se tanto no demonaco como na idia do deus vivo. Este
momento de irracionalidade da org o que mais se ope ao deus filosfico,
racionalizado e moralizado. Encontramos em Lutero uma interligao entre a
omnipotentia dei e essa org do deus vivo, tambm a mstica dinmica do mestre Eckart
resgata o enrgico do numinoso.
Uma cincia complicada demais ou uma mquina cujo funcionamento no entendemos
no misterioso. Misterioso aquilo que subtri-se principalmente e para sempre de
um acesso cognitivo, ainda mais, na experincia do misterioso fazemos a experincia
do completamente outro, que nos repele e nos atrai. O nada, da mistica crist medieval,
e o nirvana do budismo so, na interpretao de Otto, ideogramas numinosos do
completamente outro. Otto mostra o desenvolvimento histrico no entendimento do
mistrio, na sua qualidade de mirum. Primeiro trata-se do somente estranho, que
ultrapassa os limites do nosso entendimento, se transformando num segundo momento
no paradoxal, perturbador e aparentemente contrrio as regras da nossa razo. Num
terceiro e ltimo momento desemboca o mirum no antinmico, contraditrio em si e sua
forma mais irracional, que se ope em movimentos grotescos qualquer lgica e
surpreende a razo. O estranho, o paradoxal e o antinmico aparecem integrados no
misterium do numinoso na confrontao com o completamente outro. Salve ressaltar
que o estranho, o paradoxal, e o antinmico encontram-se na arte e literatura do sculo
vinte como em nenhuma poca antes, tanto enquanto tema como enquanto meio de

Franz Josef Brseke: Formas irracionais de pensar - o pensamento mstico

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expresso, todavia e a a especificidade histrica descoberto de qualquer mistrio

religioso. A categoria do absurdo, provavelmente, a expresso mais ntida do
aparecimento do mirum, sob condies modernas. A forma nua dos elementos do
numinoso na atualidade, quando eles se mostram libertados do seu contexto
transcendental, vai nos ocupar ainda mais adiante.
O misterium tremendum tem como complementao e oposio o fascinans. Este em vez
de repelir e afastar o homem atrai e requer aproximao. No fascinans o numinoso
promete o So, acena com algo que sempre mais ou ainda mais. Em contato com este
ainda-mais o homem sente uma felicidade plena, que transcende qualquer estado
emocional comum. A impresso que o fascinans deixa na alma humana indizvel, a
lngua incapaz de expressar o que a alma sente. Isto, mais uma vez, sublinha o carter
profundamente irracional do numinoso; esta vez na sua forma atraente e fascinante.
O sentimento do enormemente estranho une, num certo sentido, momentos do mistrio,
do tremendum, da majestas, do enrgico e do augusto. O enormemente estranho
ultrapassa, como os outros momentos do numinoso, o nosso horizonte racional, e faz
mais do que assustar pois coloca o homem numa posio de humildade frente a
dimenses tanto do universo como da nossa existncia e dos nossos feitos. Sfocles se
refere ao enormemente estranho quando escreve: Muito existe que enormemente
estranho. Pois nada mais estranho do que o homem.
O numinoso possui, segundo Otto, uma fora que fundamenta finalmente qualquer
valor tico. Sem o valor numinoso no existiria base slida para exigncias morais. A
tica no uma construo meramente social, mas algo derivado desse valor numinoso.
Ela "algo mais" do que a moral social, que expressa meramente a conscincia coletiva
numa dada situao histrica. Diferente do que o fascinans, que representa o aspecto do
numen que possui um valor para mim, significa o augustum um valor baseado em
fundamentos fora do meu alcance, um valor em si e sui generis a ser respeitado pelos
homens. O augustum faz a ponte para o conceito complexo do sagrado de Otto, porque
est ancorado nas profundidades da irracionalidade do numen, embora possibilitando o
desdobramento do sanctu, que abrange alm das qualidades numinosas mencionadas
anteriormente, momentos racionalmente compreensveis; as obrigaes ticas fazem
parte deles.
Podamos ver como o sagrado contm aspectos racionais, ticos e numinosos e que o
sagrado como fragmento, fora do seu contexto maior, tende fragmentar ainda mais.
Os fragmentos que resultam da decomposio do sagrado so a) uma racionalidade no
fundamentada, que torna-se um valor em si e dispensa a f; b) uma tica no
fundamentada, que tende ser construo social e resultado de processos discursivos,
perdendo o "algo mais" que sempre destacou-a frente a mera moral social, e finalmente
resta c) o numinoso, no explicitado discursivamente e sem desdobramentos ticos.
Acontece que, curiosamente, parece fragmentar o numinoso, sob condies da alta
modernidade com a cincia e a tcnica no pice do seu desenvolvimento, ainda mais.
Identificamos como seus elementos o misterium tremendum, o momento do poder
superior (majestas), o momento do enrgico (org), o momento do mistrio do
completamente outro, o misterium fascinans, o augustus (valor numinoso) e o
terrivelmente estranho. Estes elementos do numinoso so profundamente irracionais,

Franz Josef Brseke: Formas irracionais de pensar - o pensamento mstico

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i.e. paradoxal, antinmico e estranho. O pensamento mstico tenta uma relao com
estes elementos no seu conjunto sem tentar privar-as da sua irracionalide e torna-se, na
medida em que consegue "contatar" o numinoso, consequentemente tambm irracional.
Da provem a dificuldade que o racionalismo ocidental tem com a mstica. Ela, a
mstica, visa unio e amor, e tenta abrir experincias humanas vividas como positivas.
Quando o numinoso fragmenta nos seus componentes, fragmenta tambm a experincia
mstica. Se aproximar sem proteo aos fragmentos do numinoso a aventura da
tcnica moderna e da forma tcnica de pensar. A cincia e a tcnica moderna na sua
tentativa de descobrir os segredos do mundo desocultam tecnicamente aquilo que .
Fica despercebido que o desocultamento tcnico tanto permitido pelo Ser, e como tal
algo que no exclusivamente vem do homem, como fica obscurecido o carater
contingente do desocultamento tcnico. O desocultamento tcnico necessariamente
como , mas tambm poderia ser diferente.
Notas
1

Hlderlin, obras completas, F. Beissner, ed, Stuttgart, vol. III, p. 249

Genesis, 1.28: "Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei e subjugai a terra! Dominai sobre os
peixes do mar, sobre as aves do cu e sobre tudo que vive e se move sobre a terra."
3
Albert Camus. Hochzeit des Lichts. Zrich 1954, p.45
4
Plato, Fdon (Phaidon) Em: Os pensadores.So Paulo: Nova Cultural.1996, p.189
5
Martin Heidegger (1943, 1998) Herclito. (A origem do pensamento ocidental e Lgica. A
doutrina heracltica do lgos.) Rio de Janeiro: Relume Dumar. Traduo: Marcia S
Cavalcante Schuback. A prlio Herclito de 1943 foi publicado parcialmente por Heidegger
em 1954:
Martin Heidegger (1954, 1994) Logos (Heraklit, Fragment 50); em: ibd. Vortrge und
Aufstze, Stuttgart: Neske, p. 199-222
Martin Heidegger (1954, 1994) Aletheia (Heraklit, Fragment 16); em: ibd. Vortrge und
Aufstze; Stuttgart: Neske, p.249-274
sobre Parmnides: Martin Heidegger (1954, 1994) Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41),
em: Vortrge und Aufstze, Stuttgart: Neske, p. 223-248
sobre Anaximandro: Martin Heidegger. Der Spruch des Anaximander. Em: ibd., (1950, 1994)
Holzwege. Darmstadt: Vittorio Klostermann, p.321-374
6
Meister Eckart. Deutsche Predigten und Traktate. Ed. Por Josef Quint, 1963, Zrich:
Diogenes
Meister Eckart. Alles lassen - Einswerden. Mystische Texte. Ed. Por Gnter Stachel. Mnchen:
Ksel, 1992
Herbert Wackerzapp (1962) Der Einfluss Meister Eckarts auf die ersten philosophischen
Schriften des Nikolaus von Kues. Mnster.
Diethmar Mieth (1979) Meister Eckart. Gotteserfahrung und Weg in die Welt. Olten e Freiburg
Kurt Ruth (1985) Meister Eckart. Theologe, Prediger, Mystiker. Mnchen (biografia)
7
Bulle de Joo XXII. de 27.03.1329, em Meister Eckart. Deutsche Predigten und Traktate.
Orgs. Por Josef Quint.Zrich: Diogenes, 1963, p.449
8
Norbert Elias (1939, 1994) O processo civilisador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor
9
Gershom Scholem (1957) Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt am Main
Martin Buber (1963) Jdische Mystik. Em: ibd. Obras, vol. III, Schriften zum Chassidismus,
Mnchen, Heidelberg
10
Rudolf Otto (1917, 1985) O sagrado: um estudo do elemento no-racional na idia do
divino e sua relao com o racional. So Bernardo do Campo: Imprensa Metodista. Traduo
por Prcoro Velasques Filho do original: ibd. Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des
Gtttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen. Mnchen: Beck, 1991; 1. ed. 1917
2

reas de conhecimento:

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Filosofia, Sociologia, Histria, Teologia, Psicologia

Autores mais citados:
Rudolf Otto, Martin Heidegger, Mestre Eckart, Martin Buber, Jean-Paul
Sartre, Albert Camus, Plato

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