El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

Por:
Juan de Sahagn Lucas
en Rev. Pensamiento v.36 (1980) 187-210.
Generalmente los fenomenlogos definen la religin como una actitud o fenmeno
especficamente humano que comporta en el hombre una conducta especial que lo cualifica
como hombre religioso o religado. Indudablemente, este comportamiento o postura en
el mundo -: modo de asumir la existencia denota el convencimiento de dependencia
respecto de un ser considerado superior en todos los rdenes ontolgico, axiolgico,
personal, en cuyo entronque e integracin el hombre sabe que consiste su plena
realizacin, es decir, su salvacin.
Ni que decir tiene que nos encontramos ante un fenmeno sumamente complejo. Sus
ramificaciones e implicaciones conllevan toda una serie de manifestaciones diversas que
jalonan la historia del hombre, las cuales solamente nos interesan aqu en la medida en que
revelan una actitud especfica en el sujeto humano, cuyo secreto pretendemos captar y describir. Tampoco podemos olvidar que dichas manifestaciones, al ser controladas y
expresadas normalmente en una literatura teolgica determinada, han contribuido con
frecuencia a modificar parcialmente el genuino comportamiento religioso del hombre que
se acomoda naturalmente a los exigencias de los mdulos culturales que le son propios.
Ello no quiere decir que no respondan genuinamente al sentido por el que se caracteriza lo
religioso. La dificultad estriba en determinar la intencionalidad especfica que se oculta
tras esos signos y expresiones caractersticos de la actitud que llamamos religiosa. Si no
logramos captar esta intencin peculiar, el hecho religioso como tal queda en penumbra.
De ah la importancia capital de los signos como vehculos y mediaciones de la
intencionalidad del sujeto religioso [1].
Con este propsito nos acercamos en primer lugar a Mircea Eliade, por ser uno de los
autores actuales que mejor han captado el hecho religioso desde esta perspectiva.
Completaremos despus este conocimiento con las aportaciones de otros autores, como R.
Otto y G. Van der Leeuw, y con la teora de J. Martn Velasco sobre la religin como
encuentro. A continuacin ilustraremos estas enseanzas con las caractersticas que la
Biblia asigna a la actitud religiosa, para terminar despus con una conclusin o
recapitulacin sinttica donde destacaremos los rasgos esenciales del fenmeno religioso
en el hombre.
I. LO SAGRADO COMO DETERMINANTE DE LO RELIGIOSO [2]
Mircea Eliade, nacido en Rumania en 1907, ha consagrado su vida al estudio
fenomenolgico de la religin. Desde muy joven comienza a ensear historia de las
religiones en Bucarest, Pars y Chicago. Se interesa por lo sacro y por la estructura esencial
de lo religioso, que descubrir a travs de sus manifestaciones de orden csmico
(hierofanas) como piedras, rboles, ros, etc. Su intento es conseguir una comprensin
exacta del hecho religioso en su modalidad especfica, esto es, en lo que tiene de original e
irreductible a cualquier otro hecho humano. Por eso lo estudia a escala religiosa [3].
La originalidad de su procedimiento metodolgico consiste en describir el hecho
religioso desde su insercin en el mbito de lo sagrado, patentizado ste en mltiples
hechos, gestos, creencias y teoras que se ofrecen a la consideracin del observador. El

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

examen de estas manifestaciones o hierofanas permite a Eliade captar el meollo de la

religin. Por esta razn no encontramos ninguna definicin apriorstica del hecho religioso
en sus escritos, sino meras descripciones que, aunque corresponden a hechos y
modalidades que relegan expresiones de situaciones histricas determinadas, gozan, sin
embargo; de verdadera universalidad porque expresan lo nuclear y formal del fenmeno
[4].
Pero antes de seguir adelante, conviene advertir que la obra de M. Eliade es, en cierto
modo, prolongacin de la de R. Otto, por ms que, a diferencia del telogo alemn, el
suma no estudie el hecho religioso sin incidir explcitamente en su aspecto racional, sino
poniendo de relieve su carcter especfico o constante invariable [5].
Las mediaciones hierofnicas permiten a Eliade concretar en primer trmino las
caractersticas esenciales y los elementos fundamentales de lo sagrado. Ellos pueden
reducirse a dos en trminos generales: ruptura de nivel de realidad por excelencia. De
ellos va a derivar, a su vez, la actitud religiosa del hombre como referencia haca un ser
superior trascendente, que orienta de forma definitiva la existencia humana. Por consiguiente, podemos decir, en una primera aproximacin, que sagrado y lo religioso son dos
trminos que no expresan la misma realidad. Es verdad que ambos se oponen por igual a lo
profano, pero no coinciden entre s porque entre ellos media una diferencia evidente.
Mientras lo sagrado representa un orden o nivel ontolgico especial, algo as como un
mbito nuevo de realidad, lo religioso, por el contrario, comporta una actitud o conducta
especfica en el hombre, determinada por lo sagrado precisamente: Esto nos obliga a
estudiar primeramente lo sagrado, para analizar despus lo religioso como impacto
producido en el hombre por aqul.
A. Elementos de lo sagrado
A.1. Ruptura de nivel ontolgico
Cuando nos acercamos detenidamente al pensamiento de M. Eliade, podemos
comprobar sin dificultad que a travs de las diferentes realidades hierofnicas, tanto si se
trata de objetos materiales (piedras, rboles y otros similares), como si se refieren a las
estructuras de espacio y de tiempo o a ciertas vivencias personales, como la experiencia
mstica, el autor rumano llega a la conclusin de que la realidad simbolizada por el objeto
en cuestin pertenece a un orden ontolgico superior. As lo exige la dialctica de las
hierofanas, la cual supone siempre una seleccin y singularizacin tales en el objeto que le
sirve de base que implican una innovacin indudable o ruptura de nivel evidente. En
efecto, para que un objeto pueda ser considerado como sagrado se requiere que incorpore o
revele algo distinto de s mismo [6]. El Sujeto advierte en l no slo un significado
especial, sino tambin la presencia de una fuerza de naturaleza ms o menos incierta que,
al no ser reductible a ninguna de las energas naturales conocidas, suscita en el hombre una
toma de postura completamente nueva [7].
No es que el objeto natural se haya convertido por obra de magia en una realidad
ontolgicamente superior. No se trata de esto. El objeto sigue siendo el mismo tanto en sus
constitutivos fsicos como en su apariencia externa. Lo que sucede es que, sin dejar de ser
lo que era, se ha transformado en sede o, vehculo de un poder desconocido que, para
manifestarse, se ha incorporado a dicho objeto. Un objeto se convierte en sagrado en la
medida en que se incorpora (es decir, revela) algo distinto de l mismo [8].
Pero esta incorporacin hace que toda hierofana muestre la coexistencia de dos
realidades distintas, incluso opuestas, lo sagrado y lo profano, cuya paradjica

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

coincidencia en un solo objeto representa una ruptura de nivel el orden del ser
perfectamente captable, incluso por el hombre primitivo [9]. En expresin de P. Tillich,
toda realidad santa es una realidad exttica, en el sentido de que posee una trascendencia
interna que va ms all de su carcter formal y de su ser dado como objeto de cultura [10].
Aqu radica precisamente la distincin entre objetos sagrados y objetos profanos.
Mientras unos siguen desempeando una funcin natural y ordinaria, a otros se les ve
revestidos de una nueva dimensin, consecuencia de una seleccin que los dota de
propiedades distintas a las normales. Adquieren as diversas modalidades y se convierten
en algo prohibido, peligroso o manchado, son invulnerables y extticos, y quedan sustrados al flujo del devenir natural histrico [11]. Ello contribuye a que el hombre,
advertida esta dimensin, guarde para con ellos una actitud diferente a la que observa
respecto de las dems realidades de la naturaleza [12]. En una palabra, se han convertido
en signos de un nuevo ser, lo sagrado, que se manifiesta siempre como una realidad de un
orden totalmente diferente al de las realidades naturales [12].
M. Eliade llega a esta conclusin despus de un recuento exhaustivo de estas hierofanas
donde descubre siempre el mismo carcter de superioridad que polariza el inters del
hombre condicionando fuertemente el modo de su existencia. Es como una marca visible e
imborrable que identifica al sujeto religioso distinguindolo de los dems y hace que los
objetos y lugares que lo representan adquieran una tonalidad diferente.
En el momento en que un lugar, por ejemplo, se manifiesta como sagrado, no slo se da
una separacin en la homogeneidad espacial, sino que se percibe asimismo la revelacin de
una realidad absoluta [13]. La presencia e influjo de esta nueva entidad se hace patente en
determinadas experiencias de orden mstico, como el vuelo de los arhats que expresan el
paso de un modo de ser condicionado a otro incondicionado o de perfecta libertad
representado por el nuevo nivel ontolgico [14]. Este es tambin el sentido de ciertos actos
fisiolgicos elementales (alimentacin, fecundidad, etc.), que, al convertirse en hierofanas,
son considerados como vehculos de acercamiento a la realidad ltima, porque mediante
ellos el hombre obtiene su salvacin por la incorporacin e integracin a lo real por
excelencia [15].
A.2. Realidad por excelencia
El nuevo nivel ontolgico logrado revela una seleccin y apunta a un gnero de realidad
ms consistente y eficaz que los conocidos en el mundo profano. En oposicin a la
deficiencia y caducidad del entorno mundano, el nuevo orden de ser se presenta al hombre
religioso bajo el aspecto de perennidad, de fertilidad y de eficiencia. De este modo lo
sagrado equivale a mxima potencia o suprema energa, que es lo mismo que plenitud o
saturacin de ser [16].
Esta plenitud ontolgica no se recluye en su propio mbito, antes bien ejerce una
funcin fundante con relacin al mundo y al mismo hombre, por eso suscita en ste el
deseo de arraigarse en ella mediante la participacin en su poder; se satura de su potencia
[17]. Por eso, cuanto ms religiosa es una persona, mayor es, su convencimiento de
inmersin en lo real y de objetividad y, por consiguiente, menor es el riesgo que corre en la
inseguridad del propio subjetivismo [18]. Esta conviccin lleva a afirmar a Eliade que la
sed de lo sagrado no es otra cosa que la manifestacin de la nostalgia de ser que padece el
hombre [19].
En esta perspectiva se comprende fcilmente el carcter hierofnico de las estructuras
espacio temporales, pues vivir en lugar sagrado significa situarse en la proximidad de los
dioses o asentarse en la realidad puramente objetiva o en un mundo real y eficiente, no

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

puramente ilusorio. Esta es la razn por la que el espacio sagrado representa, sobre todo,
para el hombre primitivo, el desvelamiento de lo real y la venida del mundo a la existencia.
En esta clase de lugar el hombre se encuentra a salvo de cualquier eventualidad, porque
asegura la comunicacin con los dioses que tienen a bien conferirle esa solidez real que
necesita. Todo hombre religioso aade M. Eliade se sita a la vez en el centro del
mundo y en la fuente misma de la realidad absoluta, en la misma abertura que le asegura
la comunicacin con los dioses [20].
Algo semejante sucede con el tiempo sagrado o la fiesta. Es, ni ms ni menos, un
retorno a los orgenes con el fin de conectar con la realidad primigenia o estado en que se
encontraba el mundo en su nacimiento, in statu nascendi, in illo tempore [21].
En el tiempo festivo, el hombre se retrotrae a los comienzos, encontrando as la
presencia de los dioses en el mismo acto y con el que recupera el mundo en su pureza y
frescura originarias.
Ni que decir tiene que el hombre religioso est viviendo una serie ilimitada de
experiencias csmicas revestidas de un carcter sobrenatural, porque el mundo es
siempre, en ltimo trmino, susceptible de sacralidad, es decir, remite a un ms all de s
mismo. Aunque en otro nivel distinto, P. Tillich ha pretendido ensear esto mismo con su
teora de la tendencia a lo Incondicional. Para este autor, si la conciencia se dirige al
significado incondicionado, a la sustancia del significado, nos encontramos ante la religin,
que es, ni ms ni menos, la orientacin hacia lo incondicional [22].
Las consideraciones precedentes ponen a M. Eliade en la pista de lo que entrapa la
religiosidad en el ser humano. Aunque tendremos ocasin de volver ms tarde sobre ello,
podemos adelantar ya que Eliade describe la vivencia religiosa como el sentimiento que
embarga al hombre de ser donacin gratuita de una realidad superior que lo fundamenta y
lo hace vivir [23].
Este sentimiento suscita, a su vez, una actitud especficamente cualificada en la que
entran en liza reacciones muy diversas como temor, repulsin, admiracin, atraccin,
entrega. Todo ello hace suponer que lo sagrado es una realidad ambivalente que no se
puede expresar en trminos descriptivos, sino a travs de un lenguaje sugeridor de un nivel
ontolgico que rebasa la capacidad expresiva del hombre [24]. En este sentido, Eliade ha
hecho suyo el pensamiento de Roger Caillois sobre la ambigedad de lo sagrado [25].
Para poder comprender mejor esta actitud nueva, creemos necesario enumerar las
caractersticas de este fenmeno complejo que, a nivel psicolgico, son el reflejo de la
concepcin que el hombre se ha formado de esa realidad superior que de pronto irrumpe en
su vida.
Uno de los autores que mejor ha descrito esta realidad misteriosa en relacin con el
hombre ha sido Rudolf Otto [26]. De l toma pie el mismo Eliade en su propsito de
determinar e interpretar la actitud religiosa. Por eso, antes de pasar a estudiar sta con ms
detalle, conviene recordar los elementos esenciales o categoras expresivas con que R. Otto
designa a esa entidad polarizadora de la atencin del hombre y determinante de su
conducta.
R. Otto aborda esta realidad desde una perspectiva psicolgica, desde los sentimientos
que provoca en el sujeto humano comparndolos con otras reas de la afectividad con las
que guarda un evidente paralelismo, pero de las que se distingue adecuadamente. Es una
categora primigenia o dato primario del que no cabe definicin estricta. Slo puede ser
descrita desde sus resultados y efectos. Otto la llama lo numinoso y le asigna tres aspectos
fundamentales: lo tremendo, el misterio, lo fascinante [27]. Vemoslos.
Tremendo. Es la primera propiedad de lo numinoso que corresponde a un estado de
temblor, de pavor o de estremecimiento experimentado por el sujeto ante la presencia de

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

una realidad desconocida, absolutamente inaccesible y omnipotente. Otto designa esta

realidad con el trmino de majestad tremenda, expresando con una sola categora dos
niveles ontolgicos diferentes, pero relacionados entre s. Por un lado, la inconsistencia del
hombre en s mismo; por otro, la realidad nica y total del ser trascendente. En
comparacin con la sobreabundancia de poder de lo tremendo que, por lo mismo se
transforma en plenitud de esencia, de ser y de sentido, el ser humano experimenta su
radical finitud como de ser y de sentido, el ser humano experimenta su radical finitud como
carencia de valor y de dignidad, como estado de perdicin [28].
Este sentimiento se traducir despus en deseo de comunin y acatamiento, dando lugar
as a la actitud religiosa o religin que, en opinin de M. Buber, no es otra cosa que el
pacto del Absoluto con lo particular y concreto [29] y que comporta por parte del hombre
una actitud activa como respuesta al gesto providente de Dios, fuente de todo bien para la
vida humana [30].
Misterio. De la categora tremendo pasa Otto al concepto de Misterio con el fin de
precisar ms el contenido de lo numinoso. Ambos constituyen dos aspectos del numen
claramente diferenciados, pero complementarios desde el punto de vista cognoscitivo. As
como lo tremendo produce temblor y estremecimiento, el misterio causa admiracin y
asombro, porque se aparece como lo totalmente otro, lo que rebasa el crculo de la
comprensin racional y, por lo mismo, es irreductible a nada de lo conocido e inexpresable
en conceptos y en palabras. Esta heterogeneidad, que no es nihilidad ntica, sino
irrepresentabilidad categorial, colma al nimo de un asombro interno que engendra
paradgicamente sentimientos irresistibles de atraccin y de rechazo [31]. Aqu radica
precisamente el tercer aspecto asignado por R. Otto a lo numinoso, lo fascinante.
Fascinante. El misterio no se reduce a lo incomparable y maravilloso. Es, sobre todo, lo
admirable; por eso al efecto del numem que conturba, se aade otro nuevo que arrebata y
hechiza hasta llegar al xtasis [32]. Ante este nuevo aspecto el sujeto emprende todo un
proceso de acercamiento y de apropiacin que culmina en dejarse poseer completamente
por l, en estar en el espritu. Tal es, para Otto, el distintivo especfico de la vida
religiosa, cuya meta se encuentra en la entera beatitud o salvacin integral, que contrasta
claramente con la felicidad natural incompleta y efmera [33]. En esto se apoya Otto para
afirmar la superioridad de la divinidad no slo en el orden cognoscitivo, sino porque
representa por s misma una entidad plena de contenido ontolgico [34]. Es el bien que se
impone al hombre como supremo valor, capaz de sacarlo del mbito de sus deseos, porque
su posesin le proporciona un bienestar superior al de los bienes de este mundo. La
participacin en l implica desprendimiento de lo terreno y apertura y generosidad para
con otro orden de cosas enteramente superior.
Mediante estos tres aspectos diferentes, tremendo, misterioso, fascinante, el pensador
alemn llega a la comprensin del numen divinidad que, como hemos visto, goza del
rango de suprema realidad trascendente e inabarcable conceptivamente en s misma, pero
que, al entrar en contacto con el hombre, produce en l los estados anmicos descritos [35].
Resumiendo podemos decir que, tanto para R. Otto como para M. Eliade, lo numinoso,
divinidad o misterio (lo sagrado) representa en s mismo una ruptura del nivel ontolgico y
aparece como lo real por excelencia, es lo totalmente otro (trascendente) respecto al
entorno mundano y se presenta al hombre como mxima realidad y supremo valor
concernindolo ntimamente y exigiendo de l una respuesta personal. En esta funcin se
revela el carcter personal de lo numinoso, ya que se dirige al hombre directamente
estableciendo con l un dilogo de t a t. En este sentido tenemos que recordar que lo
sagrado no es lo religioso, sino lo determinante de la actitud religiosa en el hombre, algo

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

as como el trmino ad quem de la relacin por la que se establece la religin [36].

B. La actitud religiosa como modo especfico de estar en el mundo
Acabamos de ver el impacto psicolgico producido por lo sagrado en el hombre. Este
impacto provoca un comportamiento peculiar, no slo a nivel tico, sino principalmente en
el modo de interpretar la realidad y de relacionarse con ella. Esta actitud proviene del
conocimiento que tiene el hombre de los elementos caractersticos de lo sagrado, a cuya
luz le es dado valorar la realidad circundante y descubrir el sentido de su propia existencia.
De esta manera surgen una antropologa y una como visin enteramente nuevas [37],
puesto que el hecho religioso se constituye por la referencia del hombre a una realidad
meta-emprica con capacidad suficiente para polarizar y orientar toda su existencia. Ahora
bien, la presencia de un modelo supra-terreno, aprehendido en las hierofanas, fija la
atencin del sujeto en una nueva meta de ser y de conducta, ya que el hombre slo se
reconoce como verdadero en la medida en que imita el paradigma divino y aspira a ser
distinto y a cuento encuentra en el plano de la experiencia mundana [38]. En este sentido
comenta M. Meshn que la religin no es otra cosa que la experiencia vivida de una
trascendencia superior al hombre, frecuentemente fuera del alcance del anlisis reflexivo
[39]. O, como seala H. Dumry, es la presencia de Dios proyectada en los diversos planos
de la conciencia, que, de este modo, se hacen reveladores de una entidad suprema [40].
Pues bien, en la imitacin de este ejemplar divino, Eliade percibe la expresin de un
doble deseo: de santidad y de nostalgia ontolgica. Esta es tambin la explicacin del mito
o repeticin de gestos ejemplares con el fin de reencontrar la fuente originaria de lo real,
con lo que la propia existencia queda salvada alejndose de la nada y sustrayndose a la
accin destructora de la muere [41].
El hombre religioso vive de esta manera su vida en un doble plano: como desarrollo de
la mera existencia humana y como partcipe de un modo de ser supra-humano, que el
hombre primitivo concibe ya como la vida del cosmos y la vida de los dioses [42].
Al llegar a este punto de nuestra exposicin, conviene hacer una observacin
importante. A pesar de la mltiple variedad de formas que reviste lo religioso a lo largo de
la historia, el modo particular de existencia asumido por el hombre religioso es
perfectamente reconocible e identificable, porque siempre presenta los mismos rasgos
caractersticos. A diferencia del increyente, el que cree admite la existencia de una realidad
absoluta que, trascendiendo al mundo en todos los sentidos, se manifiesta en l dndole
consistencia y confirindole realidad. Su vida tiene sentido exclusivamente desde la
superacin constante, es decir, desde la llamada a la trascendencia, ya que no se concibe a
s mismo como nico agente de la historia, sino como colaborador de otra clase de fuerzas.
Este convencimiento, a la par que engendra una actitud de desprendimiento de lo terreno
debido a la transitoriedad, suscita deseos de sumisin a la divinidad, de la que el hombre se
siente donacin gratuita y en la que encuentra el fundamento de su propia integridad [43].
Esta actitud, considerada por P. Tillich como relacin consciente con lo Incondicional
con lo Real, con Dios, lejos de constituir una accin aislada o reducirse a mero
sentimiento, es inherente a toda accin humana informando y actualizndose en su
comportamiento como un todo complejo que en determinadas ocasiones reviste diversas
formas externas como culto, dogma, Iglesia, etc. [44].
Pero M. Eliade da un paso ms y hace resaltar la actitud genuinamente religiosa
contraponindola al modo de existencia del hombre arreligioso de nuestros das. Este no
representa un estado primigenio y original; ms bien es el resultado de un largo proceso de

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

desacralizacin en el que ha ido desapareciendo toda significacin trashumana [45]. De ah

la imposibilidad de encontrar un sujeto irreligioso en estado puro, puesto que los sntomas
que acompaan al hombre moderno demuestran que persiste en l, cada vez ms afianzada,
la tendencia hacia un algo que lo proyecta ms all de su duracin histrica personal
instalndolo en un gnero de vida donde se cumplen todos sus deseos fundamentales.
Tanto en las expresiones literarias y artsticas (cine, artes plsticas, etc.) como en la
lucha social y poltica M. Eliade pretende ver otros tantos sucedneos de una religiosidad
perdida y aorada. A falta de la autntica religin como revelacin de un mundo nuevo, el
hombre actual se vale de ciertos procedimientos que le permiten orientar su existencia
hacia valores imperecederos y le posibilitan el acceso al mundo del espritu asegurndole
realizacin integral [46].
En pocas palabras, la actitud religiosa autntica propugnada por M. Eliade viene
determinada por lo que G. Van der Leeuw haba llamado antes [47] bsqueda de sentido
ntimo ltimo y se caracteriza por el respeto y docilidad a lo encontrado [48].
Primero bsqueda de sentido ltimo porque, como ha sealado el mismo G. Van der
Leeuw, el hombre religioso no toma sin ms la vida que se le ha dado, sino que indaga a
travs de ella el poder mximo y la realidad suprema, bien sea para utilizarlos, bien para
acatarlos, ya que representan el hallazgo de un sentido al que no sigue otro ulterior ms
profundo porque representa la significacin del todo, el lmite de la bsqueda o la ltima
palabra [49].
En segundo respeto y docilidad a lo encontrado, porque ste le proporciona la
Salvacin, concebida como vida totalmente nueva o como recreacin [50]. Como indica R.
Caillois, es actitud que impone al fiel un sentimiento de respeto peculiar y lo obliga a un
reconocimiento especial de una fuerza superior con la que tiene que contar necesariamente
[51].
Esto es lo que quiere decir M. Eliade al afirmar que el fenmeno religioso solamente
puede comprenderse desde la actitud especial del sujeto, es decir, desde la modalidad
peculiar de situarse en el mundo [52], segn el cual el hombre asume su humanidad en
perspectiva de trascendencia. El hombre religioso se considera verdaderamente hombre, se
hace a s mismo, si, mediante la transfiguracin de su existencia, conforma su vida con el
paradigma trashumano trascendente, si acepta un modelo de humanidad superior a la
condicin humana actual y distinto del que le descubren las situaciones histricas. Slo as
le es dado reencontrar la realidad por excelencia, fuente de todo ser [53].
II. LA RELIGION COMO ENCUENTRO
Juan Martin Velasco desarrolla una teora muy particular sobre este aspecto que aplica al
hecho religioso completando de alguna manera el pensamiento de M. Eliade [54]. Las
notas fundamentales de esta teora son dos: inobjetividad conceptiva de lo sagrado e
interpelacin personal. Ambas hacen que la relacin religiosa sea vivida como encuentro
personal. Examinemos brevemente cada una de estas dos caractersticas esenciales.
Inobjetividad conceptual. Para J. Martn Velasco es este el primer rasgo que se puede
asignar al misterio como determinante de la actitud religiosa en el hombre. La relacin que
implica esta actitud dista mucho de ser la de sujeto-objeto en la que el hombre adquiere
poder y dominio sobre la realidad convirtindola en objeto de su manipulacin. Como
advierte M. Buber, incluir completamente a Dios en la esfera del conocimiento humano es
eliminar su divinidad. De ah que muchos creyentes verdaderos sepan cmo hablar a Dios,
pero no cmo hablar de y sobre Dios [45]. En la actualidad religiosa, por el contrario, el

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

sujeto, desposeyndose de toda pretensin de poder, reconoce en el ser superior su propio

centro y la razn de su existencia. La superioridad del misterio, al hacerse presente a la
conciencia humana, la hace consciente de su propia indigencia y la impulsa a vivirse en
dependencia absoluta. Por eso puede decir J. Martn Velasco que existir religiosamente
significa saber que la propia existencia es gracia, un regalo, y aceptarla agradecido [56].
En esta misma lnea de pensamiento se sita E. Schillebeeckx, lo mismo que Urs Von
Balthasar, para quien toda palabra que deje de baarse en el misterio cesa de ser palabra
digna de escucharse, porque Dios no es un objeto, ni siquiera para el conocimiento,
puesto que permanece inexplicablemente elevado (D. 1782) sobre la categora de la
objetividad, pudiendo insertarse solamente por analoga en la categora del Tu, del otro
[57]. Por su parte, E. Schillebeeckx afirma que la presencia de Dios es una presencia activa
y absolutamente cercana, pero que no est nunca a nuestra disposicin; por eso el mejor
lenguaje acerca de l es un silencio que hace que Dios se exprese en la solicitud y tarea por
hacer el bien [58].
Docilidad y acallamiento. Este segundo rasgo es consecuencia del anterior. En efecto,
en la misma afirmacin de esta superioridad dominadora el hombre se siente concernido
ntimamente y percibe un requerimiento y una llamada; se siente interpelado con la
obligacin ineludible de tener que responder positivamente. Martn Velasco ve en esta
interpelacin la manera peculiar que tiene el misterio de dirigirse a la persona en su centro
mismo afectndola total y definitivamente. Aqu estriba la relacin tpica del encuentro.
La afirmacin de la absoluta trascendencia aade J. M. Velasco, sin convertir a sta en
un sujeto junto al hombre, contiene los caracteres propios del acto del encuentro [59].
Esto es as porque su aparicin no objetivada en conceptos ni en categoras mentales
claras, permite identificarla como un T con el que se establece una relacin personal
dotada de las caractersticas de respectividad, reciprocidad, intimidad y subjetividad, como
dijera antes M. Buber, para quien lo decisivo de la autenticidad religiosa es que yo
establezca una relacin con lo divino en cuanto Ser situado frente a m, aunque no frente a
m slo [60]. En una palabra, la religin se fundamenta en la dualidad Yo-T [61].
Tenemos que decir, por consiguiente, que, mejor que en esquemas de causa-efecto o de
sujeto-objeto, el hecho religioso tiene su propia expresin en el modelo apelacinrespuesta, el cual implica la relacin de espritu a espritu y se basa en la dialctica yo-t
que, al contar con Dios como trmino ad quem de la relacin, confiere al ser humano un
mbito casi infinito de despliegue personal incitndole a tomar opcin y a dar una
respuesta enteramente libre [62]. Pero hemos de advertir que para que tenga lugar una
actitud semejante, es imprescindible que el sujeto sea consciente de la absoluta
trascendencia e inobjetividad conceptual del trmino del encuentro, al mismo tiempo que
necesita saberse seguro de estar relacionado vivencialmente con l. Por eso M. Buber ha
descartado del hecho religioso toda relacin notica, acentuando, por el contrario, el matiz
de contacto mutuo y de encuentro recproco entre dos existencias activas [63]. En un
sentido semejante, Sten H. Stenson concibe la religin ms como respuesta mitopica que
como sistema racional, porque se produce como la solucin existencial de un problema
especulativo donde la fe en Dios aparece como firme creencia en la realidad el encuentro
personal con El [64].
Estos datos le sirven de apoyo a J. Martn Velasco para explicar tambin la dimensin
personal del Absoluto (Misterio trascendente) sin necesidad de recurrir a la transposicin
de las propiedades del t humano a la realidad divina previamente descubierta, como haba
impugnado Fichte. En el acto religioso se encierra inequvocamente una respectividad tal

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

que hace de su trmino un enfrente del sujeto, enfrente que, por implicar una superacin
constante por parte del hombre, conlleva siempre una respectividad inobjetivable en la
que puede ser integrada la realidad trascendente merced a la peculiar forma de apertura de
la presencia intersubjetiva [65]. Quedan as salvaguardados no slo el carcter personal de
la realidad divina, sino tambin su aspecto misterioso y su dimensin trascendente. La
relacin personal vivida y reconocida contina J. Martn Velasco es la forma ms
perfecta de autntico trascendimiento, el cual es el nico camino para la afirmacin
efectiva de la trascendencia [66]. Por el contrario, cualquier intento de objetivacin de lo
divino se opone a la ruptura de nivel ontolgico que ste implica, por eso la relacin del
hombre con l dejada de ser una actitud propiamente religiosa y se convertira en relacin
idoltrica, ya que lo esencial de la relacin religiosa es la afirmacin simultnea de la ms
absoluta trascendencia y de la ms estrecha respectividad con su trmino.
En una palabra, segn J. Martin Velasco, el carcter dialgico es nota peculiar y
distintiva de la actitud religiosa, la cual aparece en todas sus manifestaciones histricas
como una sntesis de respectividad afectante y de alteridad absoluta. Esta sntesis no
supone solamente el conocimiento y aceptacin de la realidad superior, sino tambin el
sometimiento y la entrega personal y agradecida del sujeto que la descubre [67].
No obstante, es preciso recordar con O. C. James que calificar de suprarracional o
inobjetivable mentalmente aquello que no es aprehendido mediante los procesos ordinarios
del razonamiento ni dominado por los mtodos empricos, no significa que lo numinoso
(misterioso) sea irracional, al menos que se restrinja el trmino racional al pensamiento
discursivo. Lo numinoso tiene que articularse para dar como resultado el comportamiento
religioso, pero difcilmente se comprende cmo podra revestirse de ideas inteligibles si
fuera estrictamente irracional. Por otra parte hay que anotar tambin que el anlisis de los
contenidos primarios de la experiencia religiosa adolece de falta de pruebas a favor de la
teora de una facultad numinosa irracional o estado mental peculiar irreductible a cualquier
otro. Adems, lo sagrado (numinoso) se relaciona con los hechos y las exigencias del vivir
diario con lo que obtiene una articulacin y valoracin religiosa [67bis].
Despus de estas largas consideraciones podemos describir ya la religin desde la
actitud especfica que importa en el sujeto humano, as como enumerar los elementos
esenciales de la misma. Es un hecho especfico del ser humano traducido en
reconocimiento y aceptacin de una realidad suprema en cuya entrega el hombre encuentra
la ltima respuesta al interrogante de s mismo y del mundo.
Asimismo, es preciso recordar que este reconocimiento y aceptacin no se reducen a
mera especulacin terica, a opcin tica ni a institucin jurdica, sino que, como hemos
apuntado antes, constituyen una manera especial y distinta de asumir la propia existencia
en perspectiva de trascendencia, la cual se manifiesta en objetos y en actos mediadores
(hierofanas). H. Dumry la define como la exigencia de absoluto representada en la
conciencia bajo la forma de ideas y de imgenes a partir de objetos tomados como
reveladores de Dios [68]. A Vergote comparte esta opinin pero aade con precisin
ulterior distinguindola del mero servicio divino y de la simple actitud de escucha. La
concibe ms bien como funcin realizadora del hombre, cuya mxima expresin es la
mstica o ampliacin de la vida por encima de los lmites impuestos por las restricciones
racionales y tcnicas [69].
III. RASGOS ESENCIALES DE LO RELIGIOSO

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

10

Entendida de esta manera la actitud religiosa, no resulta difcil enumerar sus elementos
caractersticos fundamentales. Todos ellos vienen impuestos por la forma peculiar de estar
en el mundo, segn la cual Dios (Absoluto) aparece como el totalmente otro evocado por la
relatividad de nuestra existencia, y se reducen a tres imprescindibles: Dios, en calidad de
ser superior y extrao, el hombre, tal como se da en el ejercicio actual de su existencia, y
un eslabn (elemento relacional) entre ambos que constituye el medio o camino por el que
el ser humano alcanza su realizacin total [70]. Estos elementos determinan, a su vez, los
siguientes caracteres tpicos del acto religioso.
1. Carcter dinmico
La actitud religiosa comporta una tarea que compromete a la persona entera con vistas a su
desarrollo integral. Aqu radica su funcin salvfica, puesto que este desarrollo, a base de
una determinada conducta tica, apunta a la plena realizacin por integracin o
incorporacin a la vida del Absoluto.
2. Carcter emocional
Este aspecto responde a una dimensin esencial del ser humano, la afectividad. Se da en
todas las religiones y reviste dos formas diferentes: una negativa, bajo el aspecto de temor,
como lo defini R. Otto, y otra positiva, expresada en el amor y confianza, como sostiene
Schleiermacher.
3. Carcter mstico
La actitud religiosa no es un epifenmeno de la vida humana o una superestructura debida
a circunstancias especiales por las que ha tenido que pasar la Humanidad. Concierne al
hombre en la dimensin ms profunda de su ser, en cuanto que se experimenta a s mismo
como siendo en otro, perteneciendo a otro y viviendo en funcin de otro. Los grandes
religiosos de la Humanidad son los msticos, los cuales viven la presencia del Otro en su
propia conciencia y se sienten fieles colaboradores de esta presencia que los invade, como
ha escrito H. Bergson [71].
4. El carcter doctrinal
El hecho religioso no se reduce al mero impulso sentimental, como quera Schleiermacher.
Es un acto lcido que tiene su base en la inteligencia y se presenta como resultado de una
iluminacin, de modo que la fe (creencia) aparece como elemento esencial del mismo y
proporciona la verdad que el hombre necesita para obtener la plenitud de su ser. Esta es la
base de lo dogmtico de las religiones, de sus revelaciones y de sus tradiciones. Por eso,
asegura A. Brunner, toda verdadera religin est basada en tradicin [72], de modo que no
se puede hablar de ella sin mencionar la creencia, como afirma P. Schebesta [73].
Interpretando este aspecto R. Paniker sostiene que la religin no debe ser considerada
como escuela filosfica, por ms que en ella se encuentre un conjunto de verdades
fundamentales que contienen el mensaje de liberacin y salvacin del hombre [74].
5. Carcter colectivo-eclesial

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

11

Puesto que la condicin religiosa concierne a la persona entera, necesariamente tiene que
estar revestida de una dimensin o carcter comunitario. Porque el hombre es un ser social
por esencia, es por lo que su religiosidad se inscribe en un marco social. En el ejercicio de
su existencia el hombre est vinculado ontolgicamente a sus semejantes, de suerte que la
consecucin de su fin personal depende en gran parte de los dems. En consecuencia, la
realizacin plena y la salvacin no son asunto meramente privado e individual, ms bien
importan una dimensin de colectividad. Como ha escrito Urs Von Balthasar, la huida
hacia el individuo y el encerrar dentro de l la decisin religiosa ya est tambin superada,
porque los individuos slo, se dan como responsables en unin con el conjunto [75].
Pero esta dimensin comunitaria implica un aspecto externo derivado del hecho de
estar insertado o en una estructura social concreta. Como las instituciones polticas,
profesionales o culturales, la religin da lugar tambin a una forma determinada de
comunidad que con su leguaje, sus hbitos, condiciones socioeconmicas y tradiciones
histricas y culturales condiciona y determina en parte la misma vivencia religiosa [76].
Pero ms que su aspecto externo e institucional hay que destacar la dinmica de su
vinculacin interna. Es lo que los autores denominan carcter eclesial del fenmeno
religioso, significando con ello que la religin, ms que organizacin, es organismo y, ms
que sociedad, es confraternidad [77]. A este aspecto obedecen categoras tan
especficamente religiosas como amor mutuo, entrega desinteresada, servicio al prximo,
sacrificio por los dems. Tiene su raz en la misma estructura interna del ser humano que se
traduce en interrelaciones de esfuerzo y de responsabilidad supra-individual por conseguir
el fin ltimo tanto del individuo como el de la colectividad. Slo en la comunidad y para la
comunidad consigue el hombre la plenitud de su espritu. Por tanto, la actitud religiosa
concebida como relacin personal con el Absoluto, implica una referencia explcita y clara
al otro, ya que la alteridad no es un espifenmeno en la vida del hombre, sino dimensin
constitutiva de la persona humana.
6. Carcter inmanente-trascendente
Como hemos venido diciendo desde el principio, el acto religioso apunta siempre
apunta ms all, a un otro por encima de lo terreno y de lo humano. Las diversas religiones
expresan esta dimensin presentando al Absoluto en funcin del existente humano o
concibiendo la vida como movimiento de superacin hacia un fin trascendente, pero
entendiendo siempre esta referencia desde la inmanencia del Trascendente en el hombre.
Dios no es un ser que se desentienda del hombre, pues, aunque lejano, se encuentra en todo
momento en la rbita y perspectiva de lo humano. A este respecto subraya H. Dumry que
la religin es de naturaleza prospectiva, en el sentido de que Dios, trmino ad quem de la
religiosa, no es un objeto de intuicin terica ni de captacin inmediata. El hombre no
tiene ningn poder constringente sobre el Absoluto; ste se hace presente ms bien en la
conciencia, y en el esfuerzo por expresar esta presencia es donde el hombre toma
conciencia explcita de ella [78]. En consecuencia, para que haya religin autntica, tiene
que haber verdadera trascendencia. Aqu va a radicar otro aspecto del acto religioso, la
llamada.
La religin no slo aparece como respuesta (acto del hombre), sino principalmente
como interpelacin (acto de Dios) hecha al hombre desde un principio externo que irrumpe
por ello en su vida invitndole a realizarse mediante el trascendimiento de su finitud

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

12

natural. En la respuesta a esta interpelacin, el sujeto religioso sabe que se constituye

verdaderamente en persona, porque, como muy bien apunta F. Ebner, un hombre cuyo yo
ha encontrado su verdadero t sale de la finitud y entra en la infinitud [79]. Pero el nico
t que se presenta al hombre como verdadero plenificador slo puede serlo, segn M.
Buber, en t inconvertible en ello, es decir, un t esencialmente espiritual. Ahora bien, ste
no es otro que el T divino o absoluto [80].
De acuerdo con estos principios, R. Paniker asegura que o casi todas las religiones
declaran no ser obra del hombre, sino soluciones concedidas por Dios [81], y A. Brunner,
aun reconociendo que las formas estructurales histricas de la religin se deben de hecho al
hombre, admite, sin embargo, que su verdadero origen hay que buscado en el elemento
divino, porque en el mismo hecho de dirigirse el hombre a Dios con frmulas tomadas del
tratado humano se presupone una mostracin gratuita de Dios [82].
Resumimos estas ideas diciendo que la actitud religiosa se explica desde la presencia en
el hombre de un Ser Superior, totalmente otro (misterio) que lo llama libremente a
participar de su vida. Conseguir esa vida otra es la meta y objetivo del acto religioso. De
ah el alcance significativo de las distintas prcticas religiosas como otros tantos intentos
de ir acortando distancias y de hacer presente a Dios en la esfera de la vida humana. Esta
es precisamente la base de la cuestin filosfica planteada en los trminos siguientes: Es
posible una relacin personal con el Absoluto (totalmente otro)? Responder a esta pregunta
constituye el objeto y tarea de la filosofa de la religin.
IV. LA RELIGION SEGUN LA BIBLIA
Los rasgos que acabamos de enumerar se aprecian claramente en todas las grandes
religiones histricas, pero de manera especial en la religin cristiana. As lo ha puesto de
manifiesto el P. Spic en un breve estudio analtico sobre la religin en la Biblia. A l nos
referimos a continuacin con el fin de completar estas consideraciones sobre el fenmeno
religioso [81].
Spic parte de un hecho que constituye la constante de la literatura bblica y que explica
convenientemente el comportamiento especfico del hombre judeocristiano: la conciencia
de ruptura de nivel ontolgico representado por Dios y el convencimiento de la infinita
distancia que lo separa del hombre. Apoyado en esta doble conviccin, descubre las siguientes caractersticas en el comportamiento religioso registrado en los libros sagrados:

Reconocimiento de la Trascendencia. El hombre bblico vive la desproporcin

ontolgica respecto de Dios expresada claramente en el distinto concepto que tiene
de s mismo y del Absoluto. A la espiritualidad, santidad, eternidad, plenitud,
inaccesibilidad y poder divinos opone la materialidad, la maldad, la finitud y la
caducidad del hombre (Is 40, 25; Job 42,5; Jn 4, 24; Gn 21, 33; Ps 90, 2-4; 1 Tim
6,16).

Temor reverencial. El primer sentimiento experimentado por el hombre judo ante

esta Grandeza soberana es de estupor y de asombra. Esta conciencia se convierte en
temor reverenciar, al sentirse el hombre concernido por la presencia soberana. Es el
terror de Abraham (Gn 15, 12; 28, 17), el sentimiento de perdicin de Isaas (Is 6,
5), el desfallecimiento de Daniel (Dn 7, 8-9) y en general, el pavor de cada el
pueblo de Israel ante la palabra de Yav.

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

13

Respeto y servicio. Pero este temor no significa retraimiento ni huida. Se trata ms

bien de un sentimiento positivo que garantiza el cumplimiento del pacto porque
induce al hombre al servicio divino mediante la prctica de la justicia y del amor al
prjimo. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque esa es el todo del
hombre (Ecl 12, 13). Siendo sumisos igualmente unos con otros en el temor de
Cristo (Ef 5, 21). Respetad a todos, amad a los hermanos, temed a Dios, honrad
al Rey. (1 Pe 2, 17).

Adoracin y culto. Es consecuencia del aspecto anterior. La actitud de servicio

constituye un homenaje a Dios y un acto de culto impuesto por la desproporcin
entre el Creador y su criatura y por el dominio que aqul ejerce sobre sta (Jn 16, 2;
Mt 1, 10)

Entrega total. La superioridad de Dios exige sumisin incondicional traducida en

oblacin voluntaria y total, porque en el reconocimiento de la propia nada y en la
entrega a Dios encuentra el fiel la razn de su propia existencia. A quienes yo cri
para mi gloria y a quienes form y prepar (Is 43, 7).

Plenitud (salvacin) como recompensa. La recompensa de la actitud religiosa no

consiste en algo ajeno y aadido a la vida del hombre. Es, ms bien, la plena
realizacin de su ser personal y la conquista de su salvacin por la participacin en
la vida eterna. El entronque en la divinidad le confiere la plenitud ontolgica y
antropolgica a la que se siente llamado (1 Tim 4, 8; 6, 6).

Pero el modelo perfecto de hombre religioso propuesto por la Biblia es Jesucristo, cuya
vida es un acto de oblacin continua de ser s mismo por el cumplimiento amoroso y fiel
de la voluntad del Padre. No se trata de una mera concordancia de deseos, sino de la
aceptacin voluntaria y del mandato divino que tiene como premio y recompensa la
resurreccin y exaltacin a la derecha de Dios (Heb. 2, 22-36).
CONCLUSION
Podemos concluir esta exposicin enumerando las dimensiones que configuran la actitud
religiosa diferencindola de toda otra experiencia humana. Las reducimos a tres
fundamentales que, relacionadas entre s por una serie de motivaciones esenciales,
presentan la religin como exigencia de salvacin. En efecto, sta consiste en la plena
realizacin de s mismo mediante la propia actividad en el mundo en comunin con todos
los dems y en direccin hacia un Absoluto trascendente. En otros trminos, la actitud
religiosa en general, y especialmente la cristiana, conlleva estas tres dimensiones
constitutivas:
1. Conciencia intencional de lo divino
Que mediante la liturgia, la institucin y el lenguaje intentan poner a Dios al alcance del
hombre. Hemos dicho antes que la vivencia religiosa es la experiencia de la trascendencia
de la conciencia respecto de su actividad comn. Pero la vida del espritu no se agota en su
funcin de conciencia del mundo, sino que lo reconoce como portador de verdad y de bien,
lo considera como epifana del ser. Esta experiencia se patentiza sobre todo en la oracin y
el culto donde el orante establece contacto directo con una zona nueva de realidad objetiva

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

14

que engloba y justifica el sentido de la vida. Como escribe Ch. Bernard, lo mismo que la
existencia del mundo, lejos de reducirse a una produccin de la conciencia, se impone en
su estar-ah, as tambin se impone al orante la existencia de un mundo espiritual dotado
de realidad ontolgica y no como proyeccin de los propios deseos [83bis].
2. Unin de las conciencias
Por una misma representacin, una misma sensibilidad y una misma actividad. El modo
peculiar de existir que cualifica al hombre religioso no puede realizarse al margen de la
sociedad en la que se inscribe porque, si el hombre es religioso, tiene que serlo
socialmente. Lo testifica ampliamente la historia, desde cuyo comienzo el hecho religioso
ha venido presentndose como en colectividad. De aqu surge la organizacin de la religin
segn una administracin de lo sagrado que cristaliza en estructuras concretas
canalizadoras de la inspiracin comunicable por signos externos a los diversos miembros
de la comunidad.
3. Relacin profunda
De la conciencia con el principio metalgico de su vida. Como la percepcin comn no se
detiene en la aprehensin terica de lo real, sino que intenta posesionarse del mundo, as, la
experiencia religiosa se esfuerza por llegar a una comprensin vivencial del misterio. El
fiel est convencido de que su Dios, cuya idea est enchida de valor objetivo, es alguien
que acta con benevolencia y amor para con el hombre. Ms an, concretamente para la fe
cristiana, Dios se ha comunicado a lo largo de la historia de la salvacin y ha tomado en
Jess rostro humano estableciendo el punto de encuentro entre Dios y el hombre. Como
hemos escrito en otra ocasin [84], en la actitud religiosa encontramos tres aspectos
ntimamente relacionados que obedecen a una nica razn fundamental: la exigencia de
salvacin mediante la realizacin progresiva de s mismo. Esta slo es posible por la
comunicacin con su ser ontolgicamente superior con la ayuda de los otros. Dicho de otra
manera, el hecho religioso equivale a una especie de objetivacin del espritu mediante las
propias obras, las instituciones y el lenguaje, entendiendo dicha objetivacin no como la
tematizacin de la existencia del Absoluto, sino como la captacin de su presencia en el
hombre a manera de principio impulsor de su vida en el afn de auto-superacin
ontolgica. De aqu que el fenmeno religioso se muestre siempre en un marco relacional
de tres dimensiones: relacin consigo mismo, relacin con los otros y relacin con el
Absoluto trascendente [85].
NOTAS:
1. Cf. Juan Martn Velasco, Filosofa de la religin, Madrid, 1973, 73-77.
2. Entre la abundante literatura de Mircea Eliade destacamos las siguientes obras: Lo sagrado
y lo profano, Madrid, 1967, y Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1974.
3. Cf. M. Eliade, Tratado de, 17.
4. Ibid., 18, 21, 25.
5. Cf. M. Meslin, Pour une science des religions, Paris, 1973, 146. Comentando esta doctrina,
J. Martn Velasco asigna tres funciones principales al simbolismo religioso: generar razn,
crear orden y conferir inteligibilidad. El simbolismo religioso, pues, abre al hombre una
nueva modalidad de la realidad, integra las manifestaciones de lo real en un sistema
jerarquizado de acuerdo con la realidad descubierta y ofrece la primera formulacin de los
grandes temas sobre los que ejercemos nuestra reflexin. Cf. J. Martn Velasco, El

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.

37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.

15

desarrollo de un logos interno a la religin en la historia de las religiones, en Instituto de

Fe y Secularidad, Conviccin de fe y crtica racional, Sgueme, Salamanca, 1973, 292-299.
Posteriormente ha publicado este mismo artculo en La religin en nuestro mundo,
Sgueme, Salamanca, 1978, 212-246.
Cf. M. Eliade, Tratado, 54.
Cf. Ibid., 39-41.
Cf. Ibid., 36.
Cf. Ibid., 51, 54Cf. P. Tilich, Filosofa de la Religin, Buenos Aires, 1973, 70-76.
Cf. M. Eliade, Tratado 48-49.
Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, 18, Tambin Tratado de 36, 37.
Cf. Ibid., 27.
Cf. Ibid., 170.
Cf. Ibid, Tratado de, 57, 58, 59.
Cf. Ibid.. Lo sagrado, 20, 33, 96; Tratado de, 48.
Cf. Ibid., 21, 27.
Cf. Ibid., 21, 27
Cf. Ibid., 97.
Cf. Ibid., 69.
Cf. Ibid., 81.
Cf. P. Tillich, Filosofa de, 44-48, 53-59, 85, 93.
Cf. M. Eliade, La nostalgie des origines, Paris, 1971, 33 ; El mito del eterno retorno,
Buenos Aires, 1952, 24: Lo sagrado y , e.c., 204.
Ibid., Tratado de, 41-42; Lo sagrado y , 18.
Cfr. R. Caillois, Lhomme et le sacr, Paris, 1950, 37-50, en especial 41-44.
R. Otto, Lo santo, Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Tr. Castellana, Revista de
Occidente, Madrid, 1965.
Cf. Ibid., 22-23.
Cf. Ibid., Ibid., 33-35.
M. Buber, El eclipse de Dios, Buenos Aires, 1970, 38-40.
Cf. R. Otto, o.c., 37-39.
Cf. Ibid., 41-42.
Cf. Ibid., 54.
Cf. Ibid., 64.
Cf. Ibid., 65.
Cf. Ibid., 68.
M. Maartn Velasco, por su parte no entiende lo sagrado como el objeto de la actitud
religiosa, sino ms bien como el mbito de realidad donde se inscriben el sujeto religioso y
su actitud especfica, siendo el numen o el misterio el elemento central de ese mbito. Cf.
Juan Martn Velasco, Filosofa de, 74-79, 97.
Cf. M. Eliade, Lo sagrado, 22.
Cf. Ibid., 100-101.
M. Meslin, o.c., 141.
Cf. H. Dumery, Critique et religion, Paris, 1957, 230.
Cf. M. Eliade, Lo sagrado, 107.
Cf. Ibid., 162.
Cf. Ib., La nostaligie des origines, 33; Lo sagrado, 204-106.
Cf. P. Tillich, Filosofa, 140-145. Es una actitud del espritu en la cual hay elementos
prcticos, tericos y emocionales unidos para formar un todo complejo: Ibid., 160-161.
Cf. M. Eliade, Lo sagrado, 198.
Cf. Ibid., 199, 204-206.
Cf. G. Van Der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico-Buenos aires, 1964, 650652.

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

16

48. J. Moltmann encuentra la raz de esta actitud inquisitiva en la subjetividad libre y creadora,
que, ante la carencia de sentido de la realidad histrica y de las relaciones sociales, halla en
el Dios totalmente otro el sentido aquiescente y plenificador de su existencia. Cf. Jrgen
Moltmann, Esperanza y planificacin del futuro, Salamanca, 1971, 361.
49. G. van der Leeuw, Fenomenologa, 650-651.
50. Cf. Ibid., 652; R. Caillois, o.c., 18, 69-70.
51. R. Caillosi, o.c., 18,31.
52. Cf. M. Eliade, Lo sagrado, 22.
53. Cf. Ibid., 101-102, 107. El homo religiosus cree que la vida tiene un origen sagrado y que
la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa,
es decir, en la medida en que participa de la realidad; por eso, al imitar el comportamiento
divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, es decir, es decir, en lo real
significativo: M. Eliade, Lo sagrado, 196. Para M. Buber, la religin, desde el punto de
vista religioso, es el exilio del hombre; su patria es la vida no arbitraria ante la faz de
Dios: M. Buber, El eclipse de Dios, 33. X. Zubiri hace a este respecto unas precisiones
importantes de las que se desprende que la religin, ms que actitud ante lo sagrado, es
la plasmacin de la religacin (forma de apoderamiento del poder de lo real en la
religacin), la cual supone una visin concreta de Dios, del hombre y del mundo, y
forzosamente tiene que revestir formas mltiples a lo largo de la historia de las religiones,
que no es mero catlogo de formas, sino diversa experiencia teologal de la Humanidad
acerca de la verdad ltima del poder de lo real, de Dios; Cf. Z. Zubiri, El problema
teologal del hombre, en Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid,
1975, 61-62. Creemos, sin embargo, que no existe oposicin entre actitud especial ante lo
sagrado y plasmacin de la religacin. Ms bien se complementan por ser una derivacin y
consecuencia de la otra.
54. J. Martn Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin,
Madrid, 1976.
55. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 28.
56. J. Martn Velasco, El encuentro con Dios, 37.
57. Cf. Urs von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, 1960, 239-210.
58. Cf. E. Schillebeekx, Dios futuro del hombre, Salamanca, 1970, 92.
59. J. Martn Velasco, En encuentro con Dios, 39.
60. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 28.
61. Cf. Ibid., 31-33.
62. Cf. A. Lpez Quints, Antropologa dialgica de F. Ebner, en Antropologas del siglo XX,
Salamanca, 1976, 151s; M. Buber, Yo y T, Buenos Aires, 1969, 73.
63. Cf. M. Buber, El eclipse de Dios, 32, 87-88.
64. Cf. Sten H. Stenson, Sentido y no sentido de la religin, Barcelona, 1970. 104, 117, 119,
130-131, 261.
65. Cf. J. Martn Velasco, El encuentro con Dios, 180-186.
66. Cf. Ibid., 184.
67. Cf. Ibid., 236-237. Tambin Filosofa de la religin, 185-186. 67Bis: Cf. E. O. James,
Introduccin a la historia comparada de las religiones, Madrid, 1973, 44-45.
68. H. Dumery, Critique et religion. Problemes de mthode en philosophie de la religion, Paris,
1957, 215, 230.
69. Cf. A. Vergote, El futuro de la religin, en Religin del futuro, Salamanca, 1975, 98, 99,
106: No se toma la religin como servicio divino, servicio a Dios, ni como cnducta de fe
dispuesta a la escuha, sino com funcin en la realizacin del hombre El trmino
religin hace pensar ante todo en la dimensin mstica, a la que asimismo pertenecen la
experiencia religiosa, la meditacin y la contemplacin La dimensin mstica es la
ampliacin de la existencia ms all de los lmites de las restricciones racionales y
tcnicas. Tambin W. Dupr La religin se interpreta y define formalmente como el
clima del esfuerzo del hombre por sobrevivir en condiciones de optimacin: W. Dupr,
Qu es religin? En La religin del futuro, 18-19.

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

70.
71.
72.
73.
74.
75.
76.
77.

78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
85.

17

R. Paniker, Religin y religiones, Madrid, 1965, 16.

Cf. H. Bergson, Les deux sources de la moral et de la religion, Paris, 1932, 250ss.
Cf. A. Brunner, La religin, Barcelona, 1963.
Cf. P. Sherbesta, Le sens religieus des primitifs, Paris, 1963, 91.
Cf. R. Paniker, Religin y religiones, 75.
U. Von Balthasar, El problema de Dios, 162.
Cf. A. Vergote, El futuro de la religin, en o.c., 98-99.
A esta apuntan, como indica J. Moltmann, ciertas corrientes que, frente a una iglesia
socializada u jurdica, propugnan la verdadera comunidad de la Iglesia concebida como
Iglesia espiritual (R. Shom), como comunidad personal pneumtica (E. Brunner),
como puro acontecer de una comunidad de fe y comunidad de carcter trascendente
(Bultmann): Cf. J. Moltmann, Esperanza y planificacin del futuro, 365-366.
Cf. Hm Dumery, Critique et religion, 194-195.
Citado por A. Lpez Quints, La antropologa dialgica de F. Ebner, en o.c., 156.
El t slo se consuma plenamente en la relacin directa con el nico T que, por
naturaleza, jams puede convertirse en Ello: M. Buber, Yo y T, 73.
R. Paniker, Religin y religiones, 127.
A. Brunner, La religin, 36.
C. Spic, Le respet envers Dieu ou la vertu de religion selon la Bible, en Source
Friburgo, 2 (1976) 238-242. 83Bis. Ch. Bernard, Structures et passivit dans lexperience
religieuse, Nouvelle revue Theoloquique, 100 (1978) 648.
Cf. Juan de Sahagun Lucar. El significado filosfico de la idea de salvacin en la historia
de las religiones, Burgense, 13 (1972) 129-279. Tambin Stanislas Breton, LAffirmation
de Die, Profac, Facult de Thologie, Lyon, 1974, 19-20.
Cfr. Juan de Sahagn Lucas, Actitud religiosa y afirmacin filosfica, Burgense, 15 (1974)
143.

BIBLIOGRAFA.
BALTHASAR, H. U. Von. El problema de Dios en el hombre actual, Ediciones
Guadarrama, Madrid, 1960.
BERGSON, H. Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932.
BERNARD, Ch. A. Structures et passivit dans lexperience religieuse, Nouvelle revue
thologique, 100 (1978).
BRETON, S. La afirmation de Dieu, Profac, Facult de Thologie, Lyon, 1974.
BUBER, M. El eclipse de Dios. Tr. Cast. Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1970.
CAILLOSI, H. Lhomme et le sacr, Gallimard, Paris, 1950.
DUMERY, H. Critique et religion. Problemes de mthode en philosophie de la religion,
Sedes, Paris, 1957.
DUPRE, W. Qu es religin ?, en Religin del futuro, Sgueme, Salamanca, 1975.
ELIADE, M. Lo sagrado y lo profano, tr. Castellana, Ediciones Guadarrama, Madrid,
1967.
______ Tratado de la historia de las religiones. Tr. Castellana, Ediciones Cristiandad,
Madrid, 1974, 3vv.
______ La nostalgia de los orgenes, Paris, 1971.
______ El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticiones. Emec, Buenos aires, 1952.
JAMES, E. O. Introduccin a la historia comparada de las religiones, tr. Castellana, Ed.
Crostoamdad, Madrid, 1975.
LOPEZ QUINTAS, A. Antropologa dialgica de F. Ebner, en Antropologa del siglo XX,
Sgueme, Salamanca, 1976.
LUCAS, J. de S. El significado de la idea de salvacin en la historia de las religiones,

Juan de Sahagn Lucas. El fenmeno religioso

La religin como actitud especfica del hombre

18

Burgense, 13 (1972).
_____ Actitud religiosa y afirmacin filosfica, Burguense 15 (1974).
MARTIN VELASCO, J. Filosofa de la religin, Revista de Occidente, Madrid, 1973. en
colaboracin con J. GOMEZ CAFARENA.
_____ El desarrollo de un logos interno a la religin, en la historia de las religiones, en
Conviccin de fe y crtica racional, Sgueme, Salamanca, 1973, Este artculo ha sido
publicado de nuevo en La religin de nuestro tiempo, Sgueme, Salamanca, 1978.
_____ El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin, Ediciones
Cristiandad, Madrid, 1976.
MESLIN, M. Pur une science des religiones, Seuil, Paris, 1973.
MOLTMANN, J. Esperanza y planificacin del futuro, Sgueme, Salamanca, 1971.
OTTO, R. Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Tr. castellana, Revista
de Occidente, Madrid, 1976.
PANIKAR, R. Religin y religiones, Gredos, Madrid, 1965,
SCHEBESTA, P. Le sens religieux des primitifs, Mame, Paris, 1963.
SCHILLEBEEKX, E. Dios, futuro del hombre, Sgueme, Salamanca, 1970.
SPIC, C. Le respect envers Dieu ou la vertu de religon selon la Biblie, Sources, 2
(1976).
STEN, H. STENSON. Sentido y no sentido de la religin, Kairs, Barcelona, 1970.
TILLICH, P. Filosofa de la religin, Tr. castellana, Buenos Aires, Ediciones Megpolis,
1973.
VAN DER LEEUW, G. Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico-Buenos Aires.
VERGOTE, A. El futuro de la religin en La religin del futuro, Ed. Sgueme, Salamanca,
1975.
ZUBIRI, X. El problema teologal del hombre, en Teologa y mundo contemporneo.
Homenaje a K. Rahner, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975.