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METAFISICA
Teora de la "Habencia"
UNIVERSIDAD
REGIOMONTANA
TRATADO DE
METAFISICA
Teora de la "Habencia"
EDITORIAL
LIMUSA
MEXICO
Impreso en Mxico
(3726)
ISBN 9 6 8 - 1 8 - 1 4 8 3 - 5
A MIS HIJOS
CONTENIDO
Prlogo
13
45
45
47
49
51
53
54
Captulo 4:
METODOLOGIA METAFISICA
4.1. El problema metdico de la metafsica...................
4.2. El mtodo de la teora de la habencia.....................
4.3. Lo "a posteriori" y lo "a priori" en la habencia.........
59
59
61
63
Captulo 5:
67
67
69
72
74
6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
Captulo 7:
7.1.
7.2.
7.3.
7.4.
7.5.
Captulo 8:
LA A N A L IT IC A ONTOLOGICA
8.1.
8.2.
8.3.
8.4.
8.5.
8.6.
8.7.
8.8.
8.9.
8.10.
8.11.
8.12.
Captulo 9:
79
79
82
84
87
93
93
95
97
99
102
111
ONTOLOGIA M O DA L
139
9.1.
9.2.
9.3.
9.4.
9.5.
9.6.
9.7.
9.8.
9.9.
10.1.
10.2.
Qu es la naturaleza?...........................................
Mapa de la naturaleza.............................................
153
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159
159
160
10.3.
10.4
175
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16.1.
16.2.
16.3.
16.4.
16.5.
16.6.
La posibilidad.......................................................
Las posibilidades en el horizonte de la habencia..........
La posibilidad y la potencialidad............................
Lo posible y lo contingente.....................................
Posibilidad, inseguridad y moralidad........................
18.1.
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18.3.
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17.5.
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251
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22.7.
22.8.
23.1.
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23.15.
23.16.
23.17.
375
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415
24.1.
24.2.
25.1.
25.2.
25.3.
25.4.
25.5.
26.1.
26.2.
26.3.
26.4.
26.5.
26.6.
26.7.
26.8.
PROLOGO
2 . Habencia y Ser
3. Habencia y Dios
4. Habencia e In sistencia
lusos y del hombre, estn, por otra parte, en contra de datos elementales de la
experiencia y de la razn. Al menos han quedado encerrados unilateralmente
en un horizonte sin salida o a medio camino de sus aspiraciones. Sin embargo,
han conmovido la historia de la filosofa.
La intuicin de la habencia, como base de una nueva metafsica, se ha
desplegado en un esquema concorde con la experiencia humana y la razn,
accesos posibles del hombre a la esencia ltima de la Verdad.
Se trata tambin de una intuicin que ha ido confrontando, con su
capacidad de exploracin, los principales problemas de la filosofa, sin
olvidar ninguna de las columnas fundamentales del filosofar humano. Pero,
el tema es inagotable. Sin duda, en la mente del autor restan aspectos que
pueden precisarse. Ahora queda entregada a los filsofos en campo abierto.
Uno de los aspectos cruciales ser una ulterior confrontacin de la posicin
de la habencia situada entre los entes y el Ser puro. Pero lo cierto es que
nuestro ilustre filsofo mexicano ha dado un paso adelante en la historia
de la metafsica, que necesariamente debe ser tenido en cuenta en las futuras
investigaciones metafsicas.
Concluyamos recogiendo una metfora (y ms que metfora) con la
cual sintetiza Basave la vivencia de la habencia en la metafsica al develar su
sentido religioso-mstico: La habencia en cuanto creada por Dios es un
inmenso templo. La palabra del hombre resuena en ese inmenso templo,
ante el silencio significativo de Dios.
De esta manera expresa bellamente Basave la trascendencia de la habencia,
porque cobija en sta, la metafsica, la tica, la religin, la santidad, la adora
cin y el amor.
SUM ARIO : 1.1. Habencia, ser y ente. 1.2. La gran cuestin meta
fsica 1.3. La metafsica como teora de la habencia. 1.4. Estructura
y vertientes de la "habencia". 1.5. Horizonte de la habencia. 1.6. In
ventario y principios de la habencia.
esencia. Pero el verbo haber no hace funcin de sujeto porque no implica predicado.
No est circunscrito a la presencia. Por eso puedo decir: hay, hubo, habr, habra.
Con todos estos tiempos se configura la habencia. El ser es la primera epifana de
la habencia, la actualidad de lo habencial respectivo en el mundo. El ente es la
unidad estructural de la cosa que es. El ser del ente se manifiesta en la habencia.
El hay Dios es ms originario que el hay ser y que el hay ente
Porque Dios es el que hace que haya. Dios es el fundamento de la metafsica y,
por consiguiente no es ya un puro problema metafsico. Es ms originario de suyo.
Pero el hombre parte de la res sensibilis visibilis y desde ese punto de partida
se pregunta por el principio del universo, por el principio de s mismo y por el
principio de todo. Vayamos pues, a la gran cuestin metafsica, a la pregunta
formulada por la ms primitiva filosofa.
La primera pregunta formulada por la primitiva filosofa griega era una pre
gunta eminentemente metafsica. Al preguntarse los presocrticos sobre el
apxr uavTV (Arj pnton), sobre el principio de todo, no pensaban solamente
en un primero en el tiempo, en un comienzo, del que proviene todo, sino en un pri
mero como entidad o razn originaria que sirve de apoyo o de base a todo
ente, y que en l se hace presente al fundamentarlo. Desgraciadamente ni los preso
crticos mismos, ni Platn, ni Aristteles siguieron el correcto cauce de la gran inte
rrogacin metafsica. Los presocrticos contestaron a la pregunta metafsica con
respuestas fsicas, cosmolgicas. Platn se evadi hacia un reino suprasensible
de lat> esencias eternas necesarias y universales, que culmina en la idea del bien.
Aristteles con su concepto de npLrrr} ^Aoaopta, filosofa primera no es uno ni
unvoco. Lo mismo se refiere a la ciencia de lo suprasensible, que nos habla de
las cosas experimentales entendidas desde la ciencia de las razones (causas ma
terial, formal, eficiente y final), o de la ciencia del ente en cuanto ente .3 Es
te ltimo concepto aristotlico de la Metafsica nombre debido al editor
Andrnico de Rodas, en el siglo ( - e s el ms valioso de todos, en cuanto la ciencia
del ente en cuanto ente abarca tambin los ltimos fundamentos del ente y, con
siguientemente, la ciencia del Ente suprasensible, absoluto y divino. Por eso Santo
Toms comprendi que la metafsica tiene que avanzar, sin abandonar su objeto
el ente en cuanto entehacia la primera causa de todos los entes, transformn
dose en teologa. Francisco Surez ofrece, en sus Disputationes metaphysicae (1597) la primera metafsica sistemtica de la escolstica, que versa sobre
la doctrina general del ser y la doctrina sobre Dios de forma unitaria, aunque dis
tinguiendo la metafsica de la teologa propiamente dicha.
En la poca contempornea Nicolai Hartmann se esfuerza, dentro de un
plano realstico, por establecer una ontologa nombre acuado, al parecer por
Du Hamel y utilizado ampliamente por Christian Wolff como descripcin
emprico-fenomenolgica de los modos y grados del ser. Aunque su anlisis
dente, slo se le puede conocer de modo indirecto: desde el ser de los entes y
desde las relaciones y confluencias nos abrimos a la trascendencia.
Qu es la habencia en cuanto habencia? Cul es la estructura y cules son
las principales vertientes de la habencia? Cabe hacer un inventario de la haben
cia? Cules son los primeros principios metafsicos de la habencia? Qu relacin
guarda el ser de los entes con la habencia? Cul es el fundamento absoluto de
la habencia? He aqu formuladas las principales interrogantes de la nueva meta
fsica. Ahora cabe ir directamente a la habencia para observar y especular. Se
trata de llegar a una teora de la habencia.
hay, las realidades y las posibilidades en la medida en que las hay, con todas sus
articulaciones y confluencias.
Cuando se pregunta por qu hay algo en vez de nada se presupone que hay,
por lo menos, el sentido de la pregunta, luego hay algo. La pregunta por la nada
se formula partiendo de la habencia, desde el algo . La habencia no est a mer
ced de creencias, deseos, razonamientos o supuestos; son stos los que estn a
merced de la habencia. La ontologa es un modo de describir y articular la ha
bencia. Toda ontologa es incompleta porque lo que hay es inagotable, inexhaustibie. La habencia es ms que punto de partida, supuesto, principio, actitud. Es
lo omnienglobante que se nos presenta en mltiples realidades articuladas y confluyentes. Es lo omnienglobante que ofrece vertientes fundamentales: a) natura
leza, b) cultura, c) persona, d) pautas valiosas. La diversidad de los modos de
la habencia sirve para iniciar una investigacin acerca de la habencia en cuanto
habencia. Cabria hablar de habencias regionales y de habencia general o total.
Por ahora slo me importa destacar que lo real y lo posible slo se da en la
habencia. Pero lo necesario trasciende la habencia mundanal que es todo en
cuanto engloba cuanto hay en el universo visible y nada en cuanto a su con
tingencia metafsica y en cuanto a su fundamentum inconcussum . La habencia
no es en absoluto una substancia, pero todas las substancias existen en la haben
cia como espacio-tiempo universal de la aparicin. Cabe, en consecuencia, hablar
del horizonte de la habencia.
a cualquier otra ciencia, incluso a una teora del conocimiento bien entendida.
No todb lo conocible de la habencia natural y cientficamentees inmediata
mente evidente, sino slo la existencia de un conjunto de entes, que se me enfren
tan como el no-yo dentro de mi mundo. Pero este conjunto de entes sera
incomprensible y por ende imposible sin el horizonte de la habencia donde
todo se delimita y determina. Es hora de delimitar lo que hay - a base de un in
ventario general y de apuntar los primeros principios de la habencia, que
posteriormente sern objeto de un anlisis ms cuidadoso.
Puesto que nuestro espritu tiene por objeto lo real, y ms que lo real todo
cuanto hay (la habenda), porque lo ideal tambin forma parte de la totali
dad; debe redbir de la habencia, y no deducir de un supuesto ser sustantivado
que no es Dios y que tampoco es el ente concreto intramundano las grandes
categoras en las que se colocan espontneamente los predicados que se atribuyen
al ser de los entes. La habencia est penetrada de inteligibilidad, es apta para
presentarse a nuestro espritu. Cabe, en consecuenda, hallar la clasificacin su
maria, la organizadn natural y necesaria de los conceptos y de las clases de
entes. Nos conformamos a la naturaleza de nuestro espritu y a la naturaleza
de lo real para dar a la nocin totalmente emprica de las categoras el vnculo
a la vez lgico y ontolgico que asegure su exhaustividad patentizando su inteli
gibilidad. El espritu en el seno de la habencia se mueve dialcticamente, de
acuerdo con las leyes del ser de los entes, en las que reconoce sus propias leyes.
Es la gran rapsodia de la razn dialctica. La palabra dialctica" reviste en la
historia de la filosofa, diversos sentidos: 1) Platn entenda por dialctica un
proceso de lo real sensorial variado y variable a lo ideal universal y perma
nente, con el retomo correspondiente; 2) Aristteles emple el trmino para de
signar los razonamientos probables frente a los necesarios; 3) En la Edad Media
era toda la lgica formal;4) Kant signific por dialctica razonamiento ilusorio",
lgica de la apariencia" (empleo de la razn ms all de la experienda); 5) Hegel entiende por movimiento dialctico" el paso del extremo afirmativo al
negativo de la contradiccin y por dialctica la marcha del pensamiento -"tesis,
antitesis, sntesis segn sus leyes; 6). Para Kierkegaard la dialctica es el re
conocimiento de lo positivo en lo negativo, la relacin entre los opuestos que
no mengua ni anula la oposidn y no determina un paso necesario a la con
ciliacin o a la sntesis; 7). En general, se entiende tambin por dialctica" la
discusin". El movimiento dialctico del espritu en el seno de la habencia,
al cual nos referimos, no engendra nada pero lo recupera todo por la discusin
lgica, por la visin contrapuntual, sineidtica, tensional. Parte de ese fondo
comn de toda la humanidad, porque resulta del contacto fecundo del esp
ritu humano con la urdimbre de todo lo que hay con todas sus implicadones,
complicadones y confluendas en el horizonte de la habencia. Se expresa en
el lenguaje de todos los pueblos. Reduce y decanta por una crtica lgica - a la
luz de las evidendas primerastoda la masa confusa de opiniones.
El inventario que propongamos debe tener en cuenta todas las articula
ciones de la habencia. El verdadero saber de la habenda no puede ser ni inte
riormente disperso sin principios, ni exteriormente pardal o fragmentario.
La exigencia de que la Filosofa sea sistemtica, responde a las necesidades de
una integradn totalitaria en el saber de la habenda. A la coherencia de la reali
dad debe corresponder una coherencia del saber. Nuestra teora de la habencia
aspira a un saber total y centrado. San Agustn advirti con su habitual perspicad a psicolgica: la razn humana es una fuerza que tiende a la unidad". Despus
de hacer el inventario de la habencia, retomaremos a la misma habencia como
totalidad. Una totalidad sintctica, con sentido y con sobrecontenido, con pre-
senda y con contexto, con leyes inexorables y con libertad, con tiempo y con
en (la constante). Adems de los principios lgico-ontolgicos del ser de los
entes: principio de identidad, principio de no-contradiccin, principio de ter
cero excluido y principio de razn suficiente; la habencia tiene sus principios
peculiares: 1) principio de presencia: todo cuanto hay est de algn modo presen
te; 2) principio de participacin: inclusin de las partes en el todo por una vincula
cin espacio-temporal, y entes que son en la medida que se parecen parcialmente
al Ser Absoluto; 3) principio de sentido: todo cuanto hay es pensable con disposi
cin tendencial y conexa; 4) principio de contexto: todo cuanto hay se ofrece en
marco lgico y en marco existencial; 5) principio de sintaxis: todo cuanto hay se
presenta articulado en funcin de algo. Los primeros prindpios de la habencia
que acabo de enundar, y que creo haber descubierto, son principios metafsicos
antes que lgicos. Sobre estos cinco principios se dan y operan los prindpios
lgicos supremos. Pero antes de examinar con mayor cuidado estos primeros
principios de la habenda, tendremos que detenemos a delimitar filolgica y
metafsicamente la significacin y el sentido de los verbos haber, ser y estar.
Una vez precisados estos trminos estaremos en aptitud de estudiar la crisis y la
lisis de la metafsica. Trazaremos a continuacin las lneas directrices de la me
todologa metafsica. Luego vendr el anlisis de los principios metafsicos de la
habencia y el desarrollo de varios otros captulos que supone un tratado de
metafsica.
Notas bibliogrficas
2.1.Haber
22. Ser
La palabra ser, en la estructura lingstica, se presenta como un infinitivo
verbal. Este verbo filosfico que emplean casi todas las gramticas humanas tiene
una funcin lgica predicativa y una funcin ontolgica existencial. La forma
verbal y la forma nominal presentan una duplicidad de significado y una latente
muitivocidad. El sentido primordial del ser* es existir . Primero se es y luego
23. Estar
Los franceses, los an^o-sajones y muchos otros extranjeros nos envidian el
verbo estar, del cual carecen en sus respectivos lenguajes. La distincin entre ser
y estar es una de las riquezas del idioma castellano que mayores posibilidades filo
sficas ofrece. Estar es hallarse una persona o cosa con cierta permanencia y esta
bilidad en este o aquel lugar, situacin, condicin o modo actual de ser. Toma
forma de verbo reflexivo (estarse muriendo, o estar muriendo). Pero significa,
tambin, tocar o ataer; sentar o caer bien o mal; sentir o tener actualmente la
calidad que los adjetivos significan (estar triste, que no es lo mismo que ser triste);
obligarse (estar a cuentas, estoy a las resultas del examen); disposicin prxima
o determinada de hacer lo que significa el verbo o el sustantivo (estar para morir,
no estoy para bromas), etc. El Diccionario de la Lengua Espaola preparado
por la Real Academia Espaola nos ofrece hasta 21 acepciones diversas del verbo
estar. Los verbos ser y estar presentan tres funciones diferentes: la auxiliar, la
atributiva y la predicativa. El sistema atributivo espaol ofrece importantes matices
imposibles de tradudr a otras lenguas. El sujeto dlo y el atributo hermoso pueden
tener diversos tipos de relacin atributiva. Cuando decimos el cielo es hermoso
o hermoso el dlo! aludimos a una relacin atemporal fuera del tiempo. En cam
bio cuando decimos el dlo est hermoso, nos referimos a la duracin de la nota
en el sujeto. Este cielo que hoy est hermoso, maana puede no estarlo. Todos
los adjetivos pueden depender como atributos del verbo ser. En cambio, no to
dos los adjetivos admiten estar (adjetivos de relacin y adjetivos de naturaleza
verbal). Con todos los dems adjetivos son posibles ambos verbos: ser indica la
pura reladn atributiva, la nota definitoria,la nota pensada como no susceptible
de cambio; estar significa la duracin, la nota vista como mutable. Esto exige a
veces una derta acomodacin del adjetivo a dichos matices: a) los adjetivos de
dase llevan normalmente ser; que los atribuye con significacin plena: ser ingls.
Con estar se produce en ellos un ligero cambio de significado: estar ingls es mostrar
simpata por ese pueblo, comportarse de acuerdo con sus costumbres, b) Los adje
tivos de estado llevan normalmente estar, pues el estado es algo pensado funda
mentalmente como mutable. Cuando dependen de ser, pasan a significar un estado
habitual, lo cual en cierta medida es algo definitorio; algo que se piensa como no
susceptible de cambio, como una cualidad, c) Con los adjetivos de cualidades
morales, ser destaca precisamente la cualidad, lo definidor del individuo, lo visto
Notas bibliogrficas
cluir las diversidades reales, concretas. O bien esa teora unitaria se quebrara
en un nmero creciente e ilimitado de formas, modos, tipos, gneros, especies,
clases, grupos que se van develando en la habencia. El indefinible concepto de ser
se ostenta como superior. Y en la medida en que es superior, en cuanto a la univer
salidad, en la misma medida es ese concepto neutro y vaco: cuanto ms abarca
lgicamente, menos aprieta ontolgicamente. La dificultad formal o lgica
no es ms que la consecuencia inevitable de la dificultad metafsica y epistemo
lgica: si el ser se determina como substancia, entonces el bien o el accidente
no es, o tiene que buscarse otro concepto superior que abarque a la vez al
ser-substancia y ser-accidente, y con ello la substancia observa Eduardo Nicol
no resuelve, como se esperaba, el problema de qu sea ser . 14 En tanto que la
metafsica se considere como la ciencia del s e r- apunta Ockham, no se ocupa
de nada real, sino de un puro concepto. La distincin medieval entre el ser y
el concepto de ser acaba implcitamente con el prindpio de unidad del ser y el
pensar que se rescata en la habencia entendida como totalidad de todo cuanto
hay, como todo lo habido y por h ab er- y nos impide pensar unvocamen
te sobre el ser real y el ser como concepto. Por una parte, la Realidad es diversa.
Por otro lado, ningn ente real puede damos la razn ltima de su propio
ser. De ah que Santo Toms se vea precisado a utilizar la hiptesis operati
va de la analoga entis, de un existente que posea el ser en grado tan eminen
te (Ser simplsimo sin lmite de esencial), que pueda dar razn del ser de todo?
los dems existentes. La teora tomista de la comunidad ontolgica entre el
Ser que es y los entes que tienen ser (y derivadamente, entre los entes, unos
con otros, y entxe el ente y su propio ser) no aclara, tampoco, en qu con
sista ser. Dios y los entes intramundanos no pueden pertenecer a un mismo
gnero. Dios no pertenece a ningn gnero ontolgico, est ms all de to
do gnero y de toda ontologa humana. Duns Scoto sostiene que el concepto
de ser es unvoco en lgica y equvoco en metafsica.15 Pero la distincin, en
vez de resolver el problema, lo agrava. La identidad del ser, entendida en sen
tido absoluto, nos corta la conexin con los existentes reales. Para salir de la
crisis metafsica en que nos encontramos hay que volver a las cosas, a los entes
reales o ideales, a las posibilidades, a las valiosidades y al horizonte de todo
cuanto hay. No hay ciencia del ser en cuanto tal. Lo que hay es el haber de la
habencia y lo que hace que haya habencia. He ah la lisis de la metafsica. Hei
degger habla de la superacin de la metafsica y de olvido del ser. Por qu no
detenemos a examinar el pretendido olvido del ser? Por qu no preguntamos
seriamente si nos hemos olvidado del ser o nos hemos olvidado de Dios?
contrar en este mismo mundo un ser que escape a la contingencia. No estamos ante
un concepto especulativo, sino ante un hecho metafsico patente. El conjunto
de los entes que son, y la habencia entera nos son dados en la forma de ser de la
contingencia. Ah estn como facticidad, pero sin damos la razn de su ser mismo.
Y al no drnosla es ineludible la implicacin de la existencia de un ser que existe
con razn propia, de un Ser fundamental y fundamentante, de un Ser necesario,
sto es, ontolgicamente suficiente. Cualquier investigacin que proceda con rigor
y continuidad sea de ndole biolgica, fsica, qumica, psicolgica o de cualquier
otra ndole se encontrar, a la postre, con este problema del verdadero principio
metafsico.
El olvido de Dios ;y no el olvido del s e r - nos ha llevado en la poca contem
pornea, a una metafsica defectiva e inadecuada. A m no me importa el ser como
tal, sino las cosas, las personas, el mundo, la habencia, Dios. El ser lo tengo a la
vista en los entes reales y concretos. Lo que interesa es saber cmo son y cmo se
conducen esos entes, cmo puedo coexistir con ellos y cmo puedo descubrir
la unidad, la conexin de todo lo que hay. La pregunta que interroga por el ser
es equvoca. De esa interrogante se resbala hacia las existencias. No haca falta
todo ese aparato conceptual para resbalar hacia el existente concreto.
La metafsica no puede librarse de tratar del principio de todo cuanto hay.
Con el problema del principio de unidad naci la filosofa. La unidad est en la
habencia conjunto de todo cuanto hayy no en el ser en cuanto ser. Pero esta
unidad fctica requiere un principio supremo. El ser es slo una actualizacin,
un momento respectivo de la habencia. Y es ser del ente. La diversidad de formas
de ser no implica, en suma, diferencias de grado en el hecho mismo de ser. En
ese sentido, la nocin tradicional de ser es ms amplia que la de Ser divino, y por
otra parte depende principio de participacinla nocin de ser de la nocin de
Dios. No ser ya tiempo de abandonar el centro tradicional de la metafsica, que
reposaba en la vieja ciencia del ser, para instaurar una nueva metafsica de la ha
bencia todo cuanto hayy de su causa principal y ltima?
Detengmonos en el examen del actus essendi de la escuela heideggereana,
para dilucidar si puede hacer las veces del ipsum esse". Acaso esta investigacin
arroje suficiente luz para pasar de la crisis a la lisis de la metafsica.
antes que de la habencia. El griego clsico se hallaba o crea hallarse con una
mentalidad ntimamente inserta en la estructura del ser ms que en la de la ha
bencia. Tras la crisis de los universales y del idealismo, los hombres del siglo XX
no queremos quedamos prendidos en la retcula del concepto ser. Queremos ir
a su realidad misma en los entes concretos. Y ms all de esta realidad queremos
llegar hasta el seno de todo cuanto hay.
La vieja ciencia del ser ha entrado en crisis por su eidetismo escindido de la es
fera de lo real y de los haberes de la habencia. En vez de estudiar la estructura real
del ente, de cada tipo de ente y del ser realizado concretamente en los entes, la
metafsica tradicional se desvi hacia el concepto de ser. Lo ms general en on
tologa es un mero concepto. Pero este concepto no es el ser mximamente con
creto. No es de extraamos la desviacin del nominalismo, si la escolstica iniciaba
toda especulacin metafsica con la ratio entis, del ens ut nomen, delpredicatum
essentiale. Una cosa son los entes reales que son, que tienen ser, y otra muy dife
rente el concepto de ser. Y sin embargo, los escolsticos no distinguan el ser del
ente y hasta carecieron de palabras apropiadas. El "conceptos entis era la deno
minacin nica que englobaba al ser y al ente. El vocablo esse slo posea un
sentido estrictamente verbal. En el concepto indiferenciado de ser se pretenda
abarcar toda una jerarqua ntica. Quedaban sin distinguir los planos de diferente
estatuto lgico-ontolgico.
Es posible incluir en el concepto de ser una diversidad de estructuras entitativas y de posibilidades? Cmo decir qu es lo que puede ser? Estas pre
guntas no pueden ser contestadas satisfactoriamente por la vieja ciencia del ser
y ponen de relieve su influencia.
Los entes se hallan, se realizan y se hacen inteligibles en la habencia y no en
el ser. Y qu decir del ser como concepto en relacin a Dios? El concepto de
ser no puede, pues, por s mismo notificar, previamente a todo ulterior raciocinio,
nada referente a Dios; a lo sumo podra admitirse que la unidad o poder unificante
del concepto parece postular una Realidad Fundante y Fontal en virtud de cuya
participacin todo ente reciba su realidad. Mas este vislumbre no da derecho a
atribuir propiedades estrictamente divinas a esta Realidad Fundante en virtud del
concepto mismo y previamente a toda demostracin. Por lo tanto, no nos parece
que pueda afirmarse que el concepto de ser implique en s mismo la diferencia
entre Creador y creatura, as como tampoco entre sustancia y accidente, ya que
la existencia de esta clase de entes ha de ser previamente probada. 26
En la estructura misma del concepto de ser no tiene lugar esa proporciona
lidad entre las diferencias nticas de las diversas clases de entes reales. El concepto
de ser no notifica por s mismo tales diferencias. El concepto ms general, prima
rio, y universalmente inteligible para toda mente humana no puede incluir for
malmente elementos que valen como ser slo para determinados sistemas. Francis
co Surez vio claramente esta dificultad. La filosofa del ser ofrece unas esencias
absolutas ounas entidades concretas, movindose en el vaco, sin conexin alguna,
sin campo de ferzas si queremos analogar con la fsica de Einstein que usa
esta expresin. La primitiva filosofa griega andaba como ahora nosotrosen
pos de la unidad, que no es la atmosfera vaca del ser. La habencia es una unidad
construir, a partir de ellos, como podamos, los cimientos de una nueva edifica
cin metafsica.
Tenemos la certeza inmediata de que somos, de que no pertenecemos al noser. Pero qu es el ser? En lugar de instalamos en la idea de ser ideismo va*
cu opartamos de nuestro ser-en 4a-habencia. El ser est proyectado y actualizado
en la entidad que me constituye. Pero el ser no slo est en m, sino en las cosas
en su actualidad habencial. Su unidad, dentro de la habencia, es respectiva.No se
trata de una suprema cosa que envuelva todo lo real y todo lo ideal. Esta gigantesca
y ficticia sustantivacin del ser ha puesto a la metafsica en trance de muerte. Lo
que hay en su actualidad habencial nos resiste, no lo podemos cambiar en su ser
estructural. Como adverta Malebranche, no podemos hacer de un crculo o de
un tringulo lo que queramos**. La actualidad habencial es una ftierza, dynamis,
una influencia, una accin. Esta dynamis percibida a partir del horizonte tempoespacial de la habencia une todos los entes. El tiempo y el espacio dentro del hori
zonte de la habencia no son solamente elementos de separacin entre los entes,
formas en que a menudo han sido representados, sino que son, a la par,expresn
de la influencia y de la irradiacin de las actualidades habenciales unas en otras.
Prehensin y distancia, unidad y diversidad se traban, se articulan en la universali
dad de la habencia. Hay que volver a la habenda en que estamos, a esa habencia
que a los primeros filsofos griegos se les manifest en forma de naturaleza y
de la cual tenan una idea tan profunda. La habencia es crecimiento y devenir, aun
que tenga su estructura permanente. En el todo de la habenciay noen la vacuidad
del ser hipostasiado es en donde podemos avizorar la lisis de la metafsica.
bla del ser en cuanto ser se habla ambiguamente. Parece sugerirse la exis
tencia de una especie de super-ser que envuelve todo lo que hay. Las
cosas reales son, pero el ser no tiene sustantividad. 0 b) La idea genera
lsima del ser es una impostacin logicista del problema ontolgico. La
realidad se nos da a la inteligencia sentiente en impresiones de realidad,
antes que en conceptos abstractos. La inteligencia concipiente se funda
en la inteligencia sentiente. La realidad (o en trminos nuestros la haben
cia, que es ms amplia que la realidad) es muchsimo ms rica que su reflejo
conceptivo. El ontlogo escolstico se sube desde el primer momento a la
idea generalsima del ser y baja del ser pensado al ser real. Frente a esta
dialctica conceptiva y descendente, Zubiri postula una nueva dialctica
fsica y ascendente: se parte del es" fsico de las cosas intramundanas, se
asciende al es de la vida y de la existencia humana, para terminar en el es**
de Dios. As manifiestan, en amplitud creciente, los sentidos del es, las C a
tiones entis. No hay un es** puro. Consiguientemente no hay un concepto
hecho del ser. El progresivo descubrimiento de nuevos objetos o regiones de
la habencia, obligan a rehacer ab inititfel sentido mismo del es en una uni
dad superior. Lo humano conserva el *fes de lo csico, eliminando la peculiar
cosidad en cuanto tal. El individuo no es una construccin a partir de la espe
cie. El verdadero problema, como lo puntualiza Zubiri, no est en cmo se
individualiza una quiddidad, sino justamente al revs, en si existe en qu con
diciones existe, una expansin quidditativa, una quiddidad para una deter
minada esencia individual constitutiva.31 c) Mientras la Escolstica parece
adscribir la realidad al ser, Zubiri adscribe el ser a la realidad. La realidad es lo
que las cosas son de-suyo, en s y por s. La actualidad de lo real en el
mundo es lo que formalmente es el ser.32 La realidad no es el ser por ex
celencia, como si la realidad se inscribiera primariamente dentro del ser, si
no que la realidad ya real es el fundamento del ser; es el ser el que se inscribe
dentro de la realidad sin identificarse formalmente con ella.33 La respectividad de las cosas reales en cuanto reales es el mundo. El primer inteligible no
es el ser sino la realidad. El ser y el no-ser tienen un carcter puramente res
pectivo. d) Si la ontologa tiene un carcter pre-teolgico, no es posible, den
tro de una metafsica intramundana, forjar una teora del ser creado en
tanto que creado, sin ascender antes a la causa primera del mundo y sin
radicalizar metaf sicamente el tratado de causis. De otra suerte caemos
en teologismo ontolgico.
7. Para la lisis de la metafsica es preciso superar el carcter csico del realis
mo zubiriano, conservando todos sus slidos y penetrantes aciertos. En
primer trmino propongo la sustitucin del trmino realidad por el trmino
habencia. Porque la habencia entendida como la totalidad de cuanto hay
abarca mucho ms que la realidad. Hay entes que no son reales sino ideales
o fantsticos. Hay tambin posibilidades que no son pero que pueden ser.
METODOLOGIA METAFISICA
lisis combinados para desentraar el orden interno, sus causas y principios que la
habencia supone. Vamos metdicamente hacia la inteligibilidad de la habencia, por
mltiples razonamientos, para penetrar intensivamente sus incalculables riquezas.
No se puede considerar el ser de los entes finitos aparte de la habencia, porque
aparte de la habencia, no hay sino la nada. El acto propiamente metafsico no pue
de consistir en una simple aprehensin confusa; solamente puede ser un juicio sobre
la habencia. Un juicio negativo (llamado por Santo Toms separativo) que consiste
en pronunciar que tal principio de la habencia no puede ser tenido por metafsicamente solidario, en su razn formal, de los diferentes modos de la habencia bajo
los cuales nos es dada en la experiencia.
Ha quedado invalidada la metafsica despus de la crtica de Kant? Deteng
monos en la visin kantiana de la metafsica para analizar crticamente. Despus
habr que emprender el anlisis crtico del positivismo lgico. Slo as podremos
avanzar, con mayor rigor y soltura, en la investigacin metafsica.
Notas bibliogrficas
estudia las formas a priori de la intuicin sensible: el espacio (que nos sirve para
disear las figuras de geometra) y el tiempo (gracias al cual construimos los n
meros con la adicin de una unidad sucesiva). Las formas espacio-temporales de
nuestra sensibilidad no las obtenemos del exterior, sino que son mdulos subjetivos
de nuestra intuicin, ordenadores de las sensaciones externas (espacio) y de los
datos de la experiencia interna (tiempo). El trmino trascendental equivale a lo
a priori, lo independiente de la experiencia que constituye, no obstante, la pro
pia experiencia como ley con que conocemos los objetos empricos. Lo trascen
dente est ms all de la experiencia y no se encuentra en ella. El idealismo de
Kant es trascendental, no trascendente. Adems de intuir sensiblemente mediante
las formas espacio-temporales primera ordenacin el entendimiento opera su
sntesis por el juicio segunda ordenacin Los modos o funciones de esta opera
cin sinttica son las categoras. Los juicios se dividen segn la cualidad, la canti
dad, la relacin y la modalidad. De las formas de juicio, el filsofo de Koenigsberg
obtiene doce conceptos puros o categoras: unidad, pluralidad, totalidad; realidad,
negacin, limitacin; substancia, causalidad, reciprocidad de accin; posibili
dad, existencia, necesidad. Los objetos de la experiencia slo pueden ser pensados
de las categoras a priori necesarias, que constituyen las impresiones sensi
bles en objetos. Imposible aplicar las categoras fuera de la experiencia. Y no
tenemos intuicin, experiencia del alma, del mundo y de Dios, los tres grandes
temas de la metafsica. El entendimiento unifica, pero la autoconcienda tras
cendental unifica, a su vez, las unificaciones del entendimiento, con el yo pierdo,
presente en m y en los dems como unidad sinttica de la percepcin.
cin alguna, ni siquiera el concepto de una intuicin posible que permitiera que
se dieran objetos fuera del campo de la sensibilidad, y hacer un uso asertrico del
entendimiento ms all de ella. Por lo tanto, el noumenon es meramente un con
cepto-lmite para poner coto a la pretensin de la sensibilidad, y en consecuencia,
es de uso slo negativo. No obstante, no es invencin arbitraria sino que est enla
zado con la limitacin de la sensibilidad, aunque sin poder sentar nada positivo
fuera de la extensin de la misma .3 7
Tambin la moral kantiana, con pretensiones de validez universal, est regida
por una ley pura, por una forma a priori. No cabe fundar la tica en principios
empricos, porque carecera de validez objetiva y universal. Consiguientemente la
voluntad debe ser independiente de todo objeto particular y determinarse por
la ley del deber o imperativo categrico. Por ser un mandato inexorable que susci
ta reverencia y acatamientose le llama imperativo; por su carcter incondicionado
no subordinado a hiptesis algunase le denomina categrico. Obra moralmente
quien obra por deber. El t debes es a priori, universal objetivo. Las inclinacio
nes naturales nos impulsan a obrar por placer, por utilidad o por inters. Pero esas
inclinaciones estn fuera de la rbita moral. El rigorismo prusiano de Kant postula
el deber por el deber. El imperativo categrico no tiene como mira ningn fin de
terminado, slo la conformidad de la accin con la ley. Este imperativo, puramente
formal, lo enuncia Kant en tres formas distintas, pero en el fondo coincidentes;
1. Obra de manera que la mxima de tu voluntad pueda servir siempre como
principio de una legislacin universal; 2. Obra como si la mxima de tu accin
debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza , 3. Pro
cede de una manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la
de las dems personas, siempre como fin, nunca como simple medio.
El tema dominante de la Crtica de la Razn Prctica es la polmica contra
el fanatismo moral como veleidad para traspasar la finitud y la imperfeccin de
la conducta humana. La moralidad humana, que es el respeto a la ley moral, se
opone a la santidad divina, que es la conformidad perfecta de la voluntad con la
ley. Hay imperativo porque hay distancia entre lo que se es y lo que se debe ser.
Podemos tomar la razn por gua de nuestra conducta. Ni pura sensibilidad ni
pura razn. Como ser racional, pero finito, el hombre desea la felicidad. Pero un
deseo en el cual-no se manda no debe confndirse con un imperativo moral.
Tampoco los imperativos hipotticos propios de la tcnicay los imperativos de
la prudencia medios para ser felices son parte de la moralidad. Kant nos pide
abandonar la sensibilidad como motivo de accin y decidirnos de acuerdo con el
imperativo categrico, de conformidad con la pura forma de la ley. La voluntad
buena es la que est conforme con el deber y obra nicamente por consideracin al
deber. La legalidad a diferencia de la m oralidad- es mera conformidad extema
con la ley, aunque carezca de sentimiento de respeto. Nadie,excepto Dios, es San
to. El hombre se esfuerza en ser virtuoso y busca la felicidad. Trtase de dos cosas
diferentes. La felicidad debiera ser una consecuencia de la vida, en cuanto el hom
bre sin buscarla expresamen tese hiciese digno de ella. Para ello es preciso que el
hombre promueva hasta el infinito su perfeccionamiento moral. Pero este progreso
bio celular peridico, testimonian la existencia del alma espiritual y nos producen
una certidumbre vital directa.
Las antinomias o conflictos de la razn puxa, que pretende haber encontrado
Kant igualmente justificables la tesis y la anttesis, a su modo de verno son con
flictos insolubles. Una de las alternativas es falsa por incompatibilidad con la
verdadera. El principio de no-contradiccin se impone. Es falso que el mundo
no tiene principio en el tiempo y en el espacio. Es verdadera la afirmacin de que
el mundo tiene comienzo en el tiempo y se halla limitado en el espacio. La infini
dad espacial del universo no es ms que una afirmacin gratuita del materialismo
dialctico. Einstein presenta, en su teora de la Relatividad, dificultades astronmi
cas contra el infinito espacial. La llamada infinitud intensiva no es, rigurosamente,
una infinitud, sino una inagotabilidad de partculas electrnicas. La infinitud
temporal, espacial y de intensidad, tal como se entiende en los "Fundamentos de
filosofa mancista , envuelve graves contradicciones. La ilimitacin sin principio
ni fin de los procesos evolutivos no es eternidad e implica la insoslayable contra
diccin de que a cada etapa de cada proceso tendra que haber antecedido una
serie infinita de procesos. Pero si hubiese una serie infinita de procesos anteriores
nunca hubisemos llegado a la fase actual.
De las dos proposiciones presentadas por Kant, en la segunda antinomia, una
de las proposiciones resulta inadmisible: no existen substancias simples. Luego
entonces, la proposicin antittica es la verdadera: toda substancia est compues
ta de partes simples*. En efecto, la ciencia nos dice ahora que el tomo se resuelve
en cargas energticas.
De la tercer antinomia, la segunda proposicin es falsa 'no hay libertad
alguna y la primera est insuficientemente estructurada hay una causalidad
determinada por la libertad. No es por la violacin del principio de causalidad por
lo que se constituye la libertad, sino por un plus de determinacin que introduce
la voluntad en los complejos causales. Al lado o por encima de la determinacin
mecnica se da la autodeterminacin axiolgica. La libertad no es un mero pos
tulado indemostrable, como crea Kant, sino una realidad espiritual plenamente
mostrable y demostrable. Si la voluntad no fuera libre, ningn sentido tendran:
1) los consejos que se dan al prjimo: 2) los intentos de persuasin para obrar en
determinado sentido; 3) los mandatos u rdenes; 4) la curiosidad por conocer c
mo se comportar una persona ante tal o cual suceso; 5) las preguntas que a
menudo hacemos a los otros, para saber lo que van a hacer. El mundo entero d
galo o noadmite la existencia de una responsabilidad, de un mrito o de una falta.
Siempre que obramos tenemos conciencia de que podemos hacer otra cosa distinta
de la que hacemos y an lo contrario, as como de que podemos abstener
nos de actuar. Hasta aqu algunas mostraciones. Ofrezcamos ahora dos demostra
ciones: la voluntad, en presencia de su bien propio, sera atrada irremisiblemente.
Es as que ese bien no puede ser conocido por la inteligencia ni pueden constituirlo
los bienes que sta le ofrece en la vida presente; luego, ninguno de ellos puede
atraerla de modo irresistible, quedando la libertad libre e indeterminada para
obrar. He aqu la segunda: i(un bien limitado no puede satisfacer una tendencia
sin lmites. La voluntad, facultad de un alma espiritual e inmortal, es una tenden
cia ilimitada e infinita; los bienes de este mundo son todos lifnitados y finitos.
Para que la voluntad no sea libre, es preciso admitir que uno de estos bienes la
determina necesariamente por satisfacer su tendencia, lo cual, como se ha dicho
al principio, es absurdo. Taparelli define la libertad humana como una indeter
minacin natural en virtud de la cual ningn objeto externo particular puede
determinamos a obrar . Pero esta definicin insuficiente a nuestro juicio slo
abarca la libertad de especificacin actuar de una manera o de otray la libertad
de ejercicio actuar o no actuar-, sin apuntar la libertad ms importante: la liber
tad existencial. Trtase no de elegir entre una cosa y otra, sino de elegirse a s
mismo. No es cuestin de haceies, sino de seres posibles. Ser libre es autodeterminarse en vistas de pautas axiolgicas. Ser libre no es desaforarse sino tener la
facultad de vencer las dificultades que se opongan al logro de nuestro espritu
encamado. La responsabilidad, la imputabilidad y la culpa son hechos morales
indubitables que no pueden confundirse con meras ilusiones intereses vitales para
proteger el sujeto, puesto que en ocasiones van en contra de los intereses perso
nales, y an as como Hartmann ha observado finamente se imponen a la con
ciencia.
Como nuestra vida no viene hecha, tenemos que elegimos a nosotros mismos.
En este sentido, la libertad no puede ser reducida a una eleccin entre dos acciones;
se trata de algo mucho ms radical: la actitud de todo nuestro ser que se elige
integralmente. Nuestro obrar tiene su fundamento en la libertad. El peligro del
hombre observa Jasperses que est seguro de s mismo, como si l fuera ya lo
que puede ser. 41 Kant no advierte que ya el simple hecho de preguntarse por
la existencia de la libertad prueba como lo ha observado un existencialista con
temporneoesta existencia. Me pregunto por la libertad porque quiero ser libre;
pero no podra querer ser libre si no lo fuera realmente, porque mi voluntad no
puede, lgicamente, estar determinada y querer, a la vez, ser libre. Y esto es algo
ms que un postulado. Estamos ante un hecho ontolgico y no tan slo ante un
dato psicolgico. Tengo que hacerme, hacindolo todo, excepcin hecha de mi
naturaleza. Aqu y ahora, en el ejercicio concreto, puedo ser lo que debo ser.
Como los grandes genios, la figura y la obra de Kant sigue siendo objeto, con
el avance de los tiempos, de nuevas investigaciones y de nuevas interpretaciones.
Heidegger inicia su obra Kant y el problema de la Metafsica con estas signifi
cativas palabras: La siguiente investigacin se propone la tarea de interpretar la
Crtica de la razn pura de Kant como una fundamentacin de la metafsica. El
problema de la meta&'sica se enfoca pues como problema de nuestra ontologa
fundamental 42 Podemos no ser kantianos, pero no podemos dejar de respirar
el espritu de Kant. Y sentimos presente la bonhomade aquel hombre que aconse
jaba con ejemplar sencillez: que cada uno ha de hacer tanto como est en sus
fuerzas para hacerse un hombre mejor; y slo cuando no ha enterrado la moneda
que le ha sido dada al nacer43, cuando ha empleado la disposicin original al
bien para hacerse un hombre mejor, puede esperar que lo que no est en su capa-
ddad sea suplido por una cooperacin ms alta".44 La filosofa de Kant es algo
ms que un acontecimiento pretrito, fijo, fechado. Es un llamado que se ofrece
a todos los espritus; un bien comn del que podemos disfrutar siempre, en
perpetua revisin; un manantial permanente de sugerencias; un factor grandioso
de cultura y una incitacin a llegar a ser en plenitud lo que somos germinalmente.
Kant entindase bien no fue un enemigo de toda la metafsica. Nunca
consider indebida la constitucin de una ciencia primera que se denominase
metafsica. Ms an, sigui ampliando el trmino de metafsica y lo emple para
llamar a su filosofa crtica la vieja ciencia del ser. Ms que atacar toda posible
metafsica, atac la metafsica anterior. Peda una completa reforma de la
metafsica, o ms bien un renacimiento, de acuerdo con un plan hasta ahora des
conocido".45 Ciertamente no lleg a delinerar el renacimiento metafsico, pero
nos dej el camino abierto. Ms an, nos incit a elaborar una nueva metafsica.
Hasta aqu una visin un tanto distorsionadade lo que ha sido la metaf
sica para Kant. Ahora es preciso analizar, crticamente, la pretendida eliminacin
de la metafsica por parte del positivismo lgico.
Notas bibliogrficas
37lnmanuel Kant: Crtica de la Razn Pura, Libro II, captulo III, Fundamento
de la distincin de todos los objetos en phaenomena y numen, pginas 22
y 23, Editorial Losada, S.A. Volumen II, Buenos Aires, 1960.
38Inmanuel Kant: Crtica de la Razn Prctica, pg. 213, Biblioteca Clsica
Universal, Librera Perlado, Madrid-Buenos Aires.
39Oswaldo Robles: Propedutica Filosfica, pg. 94, Librera de Porra Hnos. y
Ca., Mxico,1943.
40Nicol ai Hartman: Ethik, pg. 99, Segunda edicin alemana.
42Martn Heidegger: Kant y el Problema de la Metafsica, pg. 9, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico-Buenos Aires, 1954.
43Inmanuel Kant: Luc. XIX, 12-16
44Inmanuel Kant: La religin dentro de los lmites de la razn, pg. 61, Alian
za Editorial, Madrid, 1969.
4sInmanuel K ant:Prolegmeno, Prefacio I.
ANALISIS CRITICO
DEL POSITIVISMO LOGICO
Y SU RECHAZO DE LA METAFISICA
El crculo de Viena se orient deddidamente hada las cuestiones gnoseolgicas especialmente en sus aspectos lgico-simblico6 evitando (o tratando
de evitar) todo el problema metafsico, todo matiz ontolgico. Dirige su atendn
a las estructuras relacinales, simblicas y expresivas del lenguaje, y cierra los
ojos en actitud de voluntaria ceguera a la real estructura de los entes, del
mundo, de la totalidad de cuanto hay y del pensar. El positivismo lgico se cierra
en sus estructuras lingsticas y se bloquea el horizonte para ulteriores avances.
Permanece ciego a las totalidades estructurales y jerrquicas del universo y del
hombre.
Por elementales principios de honestidad intelectual, es predso reconocer,
en el positivismo lgico, un alto nivel de pureza y rigor lgicos. No6 ayuda a
deshacer anfibologas y a liberamos de los peligros de la ambigedad. Desgra
ciadamente los positivistas lgicos decretan como irreal e irrelevante todos los
aspectos irradonales, superracionales, misteriosos de la realidad porque les
resultan informalizables. Lo que no pueden redudr a signos matemticos lo
suprimen. Pero lo suprimido sigue estando en el conjunto de todo cuanto hay, en
la habencia, aunque lo pretendan destruir por afirmaciones puramente lings
ticas sin sostn entitativo, ntico. Si la habenda fuese tan transparente y tranqui
lamente radonal, bastara la lgica formal y saldra sobrando la filosofa. Esta
disdplina quedara disuelta en mltiples dendas particulares o reducida a un
alto eplogo de cienda. Lo que no entra en los moldes de la lgica del neo posi
tivismo est descalificado (en la mente de los positivistas lgicos). Lo que no
pueden ordenar ni Russell, ni Wittgenstein, ni Camap, ni Ayer, ni ninguna
escuela es que el hombre calle ante el problema del ser de los entes, de
las relaciones de los entes entre s y de stos con el pensamiento. Ninguna
escuela puede suprimir lo que no alcanza a comprender. La razn calculadora,
lgica-matemtica, tiene sus lmites. Y el ltimo acto de la razn es reconocer
que la razn tiene lmites.
Camap subordina la filosofa a las dencias, a la legalidad dentfica, desna-
queda para la ciencia, sin presupuestos reales, ontolgicos, es una pura quintera.Si
algo se impone, se impone la metafsica. El mtodo cientfico que no es una
construccin filosficase remite con inmediatez a las bases metafsicas comunes
y naturales. De otra suerte, la fsica, la biologa, la qumica y las restantes ciencias
se volatizan en su significado. En el mismo principio de verificabilidad subyacen
conceptos metafsicos: entes concretos, realidad. Lo malo del caso es que la
experiencia estrictamente personal y subjetiva incapacita para llegar al ser
objetivo de los entes, a las relaciones reales entre los entes, al horizonte de la
habencia y a la comunicacin con los otros hombres. El color violeta es, para m,
la impresin que experimento al ver aquella parte del arco iris a la que preci
samente denominamos violeta. Pero la impresin del color violeta es ma, inco
municable y podra diferir del violeta de otras impresiones. Si slo se trata de
impresiones y creaciones mas, caemos en un solipsismo. Una vez encerrado en
mis impresiones, no puedo salir de ellas, aunque se intenten acrobacias camapianas. El fisicalismo de Neurath, si no quiere reducirse a vacuo logicismo, tiene que
recurrir a la instancia metafsica. Al identificar lo significante con lo verificable,
los positivistas lgicos eliminan al sujeto, lo diluyen en experiencias impersona
les. De ah la afirmacin de Wittgenstein: Das denkende, vorstellende Subjekt
gibt es nicht , 54 El sujeto pensante, representante, no existe . Objeto y sujeto
se diluyen en la experiencia o en las experiencias. Cabe preguntar a los neopositivistas: Existe una experiencia sin un sujeto experimentante? Puede concebirse
un sujeto experimentante sin circunstancia, sin mundo, sin universo? Si a la veri
ficacin fenomnica se le da concrecin y subsistencia autnomas, ya se volvi,
en alguna manera, al objeto realstico de la antaona metafsica. Otro de los graves
errores en que incurren los positivistas lgicos, estriba en sostener que las pala
bras no indican por s mismas objetos o conceptos, sino que el concepto
no es sino el conjunto de las reglas que fijan el uso de la palabra correspondiente
al mismo . El pensamiento se reduce a palabra. El lenguaje es el complejo
de reglas admitidas arbitraria o convencionalmente. El concepto universal de
hombre, segn el positivismo lgico, pasa a ser un complejo de reglas lingsti
cas arbitrarias, indicadas amuchas experiencias distintas, sin estructura permanente
alguna, sin ninguna base metafsica que fundamente la aplicacin de la palabra
hombre a muchos hombres concretos. Estamos ante un nuevo nominalismo empirista, relativista, y a la postre, escptico. La metafsica no resucita, porque no ha
muerto. Se le expuls por la puerta del edificio neopositivista y se col por la
ventana. De ah la afirmacin de un filsofo contemporneo de habla espaola:
la filosofa o es metafsica o no existe . Vale la pena realizar un anlisis crtico
del positivismo lgico para corroborar la verdad de ese aserto.
huele, ni se ve, ni se saborea. Habla de verificabilidad prctica'* y de verificabilidad en principio , de sentido fuerte y de sentido dbil del trmino
verificable , claro ndice de su inseguridad criteriolgica. Desecha por espu
ria la cuestin metafsica concerniente a la sustancia, sin detenerse a pensar
en las conexiones esenciales, en la ley estructural de una cosa que existe en s
y no en otra. Oigmosle una vez ms: Podemos por lo tanto definir un enun
ciado metafsico diciendo que es una sentencia que quiere expresar una propo
sicin genuina, pero que de hecho no expresa ni una tautologa ni una hiptesis
emprica. Pero como las tautologas y las hiptesis empricas componen la
totalidad de la dase de las proposiciones significativas, estamos justificados
al concluir que todas las afirmadones metafsicas carecen de sentido.5 8 La
reflexin sobre la mismidad personal o sobre la totalidad de cuanto hay no es
ni tautologa ni hiptesis emprica. Aqu estriba, predsamente, el gran error de
Ayer, en redudr la totalidad de la dase de las proposiciones significativas a puras
tautologas o ameras hiptesis empricas. Parafraseando a Shakespeare, podramos
decir: hay en la habencia en la totalidad de todo cuanto hay muchsimo
ms de lo que contiene la pobre filosofa" del positivismo lgico.
Una vez analizadas crticamente las prindpales posturas anti-metafsicas,
estamos en condidones de entrar de lleno en el estudio de los cinco primeros
principios metafsicos de la habenda cognosdbles per se notae: principio
de presencia, prindpio de contexto, prindpio de sentido, prindpio de sintaxis
y prindpio de participadn.
Notas bibliogrficas
7
LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
DE LA HABENCIA
existe, existe por Dios. Porque, si algo se encuentra por participacin en un ser, por
necesidad, ha de ser causado en l por aquel a quien conviene esencialmente,
como se encandece el hierro por el fuego .86 Fuera de Dios, que es su ser, los
entes no son un ser, sino que participan del ser en diversa participacin. La
causa es un primer ser soberanamente perfecto.
C) Posibilidades de desarrollo de la filosofa tomista de la participacin.
No han faltado, en nuestros das, ilustres autores que desarrollan, dentro
de sus propias filosofas, la teora tomista de la participacin. Pero este
estudio, dedicado a Santo Toms y no a sus epgonos o a quienes en deter
minados aspectos han recibido su influencia solo me permitir apuntar
algunas posibilidades de desarrollo de la filosofa tomista de la participacin,
tal como personalmente las avizoro.
Santo Toms segn estudios recientes , aisl primeramente el ser de la esen
cia apuntando la imposibilidad de que radicara en ella. La esencia depende del
ser. Pero el ser finito, por no existir en s mismo, depende de una causa. Dicho
de otro modo: todo lo que no es un ens a se, depende de un ens a se. La caren
cia interna de necesidad, de aseidad, exige a Dios. Al percatamos de esa carencia
que se identifica con nuestra contingencia nos damos cuenta de nuestro ser
teotrpico participado. Mi ser participado implica el Ser participante. No
habra teotropismo en el hombre si no se diese una participacin de nuestro
ser finito en el Ser infinito. Al hablar de la estructura del esse aparece Dios
como implicado formalmente, porque al esse se dice desde Dios o sencillamente
no se dice nada del esse . No se trata de que necesitamos a Dios paia poder
inteligir el ente, sino para que el ente sea. La esencia es un lmite en el desa
rrollo activo de los seres particulares. Nuestra identidad existencial de creaturas
est en el Creador. Como no somos nuestro ser no somos Dios. Pero la fuente
de riqueza de toda creatura estriba en su participacin. Podemos decir, en con
secuencia, que mi esse participacional puede relacionarse solamente, en cuanto
participado, con un esse participante.
Adems de la comunicacin objetiva mediatizada por los conceptos la
persona se trasciende en la comunicacin o participacin que supone un
encuentro de los espritus. La persona es el ser abierto a la otra persona en virtud
de su actividad; recibe impulsos de sus semejantes y a su vez influye sobre ellos;
reconoce a las otras personas pero exige para s ese mismo reconocimiento. La
propia estima, la dignidad, la gallarda y el pudor no pueden ser explicados de
otra manera. En su relacin con cosas, ideas y prjimos, la persona slo se detiene
transitoriamente. Porque esta trascendencia inmediata no tendra ningn sentido
si no estuviese ontolgicamente asentada en la suprema trascendenda del Dios
personal. Todo el ser de la persona est polarizado activamente con intensidad
religiosa. En su ms ntimo ndeo espiritual, la persona permanece cerrada a
todo ser que no sea la divinidad personal.
De la espiritualidad de la persona brota la intendonalidad intelectiva que
la sita en posicin trascendente del mundo y de Dios. Esta substancia completa
unificar los entes en su comn afirmabilidad. En este sentido el ser es aquello por
lo que todo ente resulta afirmable. Todos los entes, en ltima instancia, estn
referidos al Ser Absoluto. Pero, por qu queda reducido el ser al ente? Nada real
puede ser ajeno al Ser Absoluto. La diversidad de los entes, en cuanto a natura
lezas y capacidades, proviene de que el Ser Absoluto conoce la diversidad y pro
duce los diversos grados de la realidad en la habencia. La existencia del ente
finito imita a lo Absoluto; la esencia diversifica y despliega las riquezas mismas
del Ser Absoluto. Toda realidad finita procede de la Realidad infinita aunque no
se identifique con ella. Queremos decir con ello que todo ente intramundano es
ens per dependentiam . Dios, la Realidad Absoluta, est ntimamente en todas
las realidades respectivas. Para subrayar la diferencia irreductible entre el Ser In
finito y los entes finitos, algunos filsofos llaman a Dios un Super-Ser. Basta, a
mi juicio, designarle como lo haca Santo Toms Ipsum Esse Subsistens
para dar a entender que se trata de una Realidad Transordinal, Trascendente.
Dios no es una Realidad mas connumerable con las realidades intramundanas.
Tampoco es la habencia en su caracterstica infinitud simplemente ideal de
horizonte. Porque no puede haber una habencia envolvente que relativice lo
Absoluto. Dicho de otra manera: no hay ms realidad porque adems
del Ipsum Esse Subsistens haya la habencia del universo indefinido en los
entes multiplicables. Todo lo que los entes van desarrollando de las riquezas
idealmente contenidas en la habencia todo cuanto hay no es nada aadido
a la Realidad Absoluta, sino el desenvolvimiento, en otro plano completamente
distinto, de las riquezas de la Realidad que ya se han afirmado en esa Realidad
Absoluta. La Realidad fundamental y fundamentante est en el mximo
nivel de profundidad. Desde esta Realidad brotan los reflejos no connumerables,
no agotantes de la Fuente de donde proceden y situados ultramundanamente. La
Realidad Absoluta no est ah fuera - s i cabe hablar as del mundo, sino en el
centro, en el fondo de la realidad intramundana, aunque trascendindola. La
realidad del mundo no es la Realidad Absoluta, pero est en la Realidad Absoluta.
En el fondo de nuestro ser encontramos algo que ya no somos nosotros. Este es
el sentido de la genial expresin de San Agustn: interior intimo meo. Jos
Gmez Caffarena resume su tesis sobre la participacin en los siguientes trminos:
Afirmando dialcticamente lo Absoluto como Ipsum Esse Subsistens, su relacin
con el mundo puede definirse como de participacin, desbordando el significado
lingtistico-interpretativo ms obvio; lo cual equivale a sintetizar elementos de cau
salidad ejemplar, eficiente y final ms all de su significado categorial. Se mantiene
as una trascendencia absoluta tal que excluye toda connumerabilidad y exhauribilidad por cualquier multiplicacin del ente , y que, en cambio, induce sin con
tradiccin una real Inmanencia**. 87 La habencia universal es vnculo ontolgico
con la Realidad irrespectiva. Nuestra realidad respectiva participa, depende de la
Realidad irrespectiva. Nuestra realidad respectiva se autoafirma como algo funda
mentado. Nuestra realidad respectiva, cualquiera que sea su estado de insuficiencia
metafsica, no cesa de aspirar a la Plenitud subsistencial que la inspira.
Notas bibliogrficas
LA ANALITICA ONTOLOGICA
El ser en s mismo (esse ipsum), el ser en cuanto ser (on to on) aparece emer
giendo en el conviviente humano abierto al Absoluto. El mundo nuestro m un d o no se reduce a puras cosas concretas ni a meras esencias universales. Antes que el
ser se quiebre sit venia verbo en ideas (esencias universales) y en entes con
cretos (contenidos particulares) est el Ser Absoluto, el Acto Puro de Ser. La sabi
dura indostnica supo advertir siempre, en el comienzo, el ser, el ser solo y sin
segundo. He aqu un expresivo texto: Tchandogya Oupanichad: Todas las cria
turas, amigo mo, tienen su raz en el ser; tienen su sede en el ser; reposan sobre el
ser. Pero, qu es el ser?, qu significa que un ente es?, cules son las caracte
rsticas de todos los entes que participan del ser? Conteste o no conteste a estas
preguntas, no puedo dejar de reconocer que en ellas reside la gran cuestin onto
lgica.
La ontologa no puede confundirse con las nticas regionales; no trata de
describir el ncleo esencial de los entes, ni en sus cualidades universalesen el es
Mucho se habla de la apertura del hombre al ser. Pero, de cul ser se trata?
Qu es el ser? Qu relacin hay entre el ser y el ente? La palabra ser es una
palabra muy conisa que nos dice muy poco. Se habla tambin de ser en cuanto
ser . Pero, qu es el ser cuando no es ser del ente?
Ismael Quiles acua tres frmulas para expresar tres significados, tres sentidos
del ser:
1) El ser en cuanto ser concreto.
2) El ser en cuanto ser abstracto.
3) El ser en cuanto ser subsistente.
En la historia de la filosofa se ha empleado el trmino ser con estas tres signifi
caciones principales. El ser en cuanto ser concreto est ah en las cosas, en los entes
dentro de los ents sit venia verbo, constituyndolos intrnsecamente. Es el
principio universalsimo que est en todos los entes. No cabe decir, a nuestro juicio,
que en el ser estn todos los entes, porque no hay ningn super ser de los entes.
Son los entes los que tienen ser, no el ser el que tiene entes. El ser en cuanto ser
concreto, por oposicin a abstracto, es un principio que est en todos los entes
reales sin confundirse con ninguno de ellos. La realidad de todos los entes y todas
sus ulteriores determinaciones son. El ser atraviesa todos los entes, los consti
tuye intrnsecamente, pero no se agota en ninguno de ellos. Trasciende los entes
slo a modo de principio universal. Los presocr4ticos buscaban la realidad primi
tiva de las cosas, el elemento universalque las constituay explicaba en sus cambios.
Aristteles compendia esta bsqueda en un texto famoso de su Filosofa prime
ra . Cul es el principio primero, to n, el ser en cuanto ser? He aqu la respuesta
aristotlica: Aquello de donde todos los entes son y nacen y en lo cual se resuelven,
permaneciendo su sustancia, ste es el elemento y el principio de todos los entes.88
El principio constitutivo de los entes, la causa ntima constitutiva de las cosas es
el ser en cuanto ser concreto. Aristteles lo da a entender cuando dice: Yadesde
antiguo, y ahora y siempre, hay que preguntarse e investigar qu es el ser, esto es,
cul es la sustancia ltima de las cosas . Y aade a continuacin: unos dicen que
este principio es nico, el mismo, otros dicen que este principio es mltiple, unos
dicen que ese principio es finito, otros que es infinito.89 El ser en cuanto ser
concreto -podem os responder nosotros- es anlogo y finito. No cabe confundir
el ser de los entes concretos con el lan vital de Bergson, o con el Espritu al
que se refiere Hegel. El ser en cuanto ser concreto est en cada uno de los entes,
de manera anloga, sin poderse concebir fuera de ellos ni en sus intersticios. No se
trata de un impulso ntimo creador que recorre todo el universo, ni de un espritu
que sale de s y se posa en la naturaleza y en los pueblos histricos para retomar
a su autoposesin absoluta. Tampoco se trata de un concepto, de una idea que
nosotros nos formamos de ese ser en cuanto ser universal concreto. Ninguna abs
traccin puede crear ni suplir algo concreto. El ser en cuanto ser concreto es el
ser en concrecin, no en abstraccin.
El ser en cuanto ser abstracto es firuto de unaprescindencia simplificadoraque
forjamos en nuestra mente. Lo que resulta inadmisible es substantivar ese esquema
y hablar del ens commune y de sus trascendentales y predicamentos olvidn
dose del ser en cuanto ser concreto de los entes. Me parece que este olvido es el
principal causante del desprestigio en que ha cado la vieja ciencia del ser. La his
toria de la metafsica ha sido la historia de una substantivacin creciente del ser,
de una hipstasis innecesaria e injustificable. No podemos desgajar el ser de los
entes sino en idea. Y las ideas no deben entificarse. En esta entificacin del ser en
cuanto ser abstracto han cado los filsofos rabes y los escolsticos, en gran me
dida, sin recordar suficientemente la conexin del ser abstracto con la realidad de
donde surgi., En Hegel y en Heidegger es patente lasubstantivacin delser abstracto.
El ser en cuanto ser subsistente contiene y despliega todas las posibilidades del ser
en el modo y grado ms pleno y perfecto. Existe en s y por s, perfectsimo, se
parado, no mezclado, infinito, puro, actual. Es Dios mismo. En la lnea del ser es
el ente perfectsimo. Ninguna esencia le limita: Es el que es. Todos los otros en
tes tienen el ser, de manera finita, pero no son el ser subsistente.
El ser de los entes, patente en la experiencia habencial, es el ser que captamos
como ser concreto. Est ah en todos los entes que hay en la habencia. Lo que de in
mediato se nos abre en la experiencia habencial no es el ser en cuanto ser abstracto
sino el ser en cuanto ser concreto. Y se nos abre como una actualizacin de la ha
bencia, como un recorte suyo. Por universalsimo que resulte este principio que
est en todos los entes constituyndolos, no agota la habencia. El horizonte de la
habencia no es ser en abstracto ni ente en concreto. Las posibilidades de la haben
d a no son ser en abstracto ni ente concreto, sino poder ser y poder no ser. En la
habencia hay algo ms que el ser en cuanto ser concreto y el ser en cuanto ser abs
tracto.
El ser en cuanto ser concreto que est en la habencia es finito; el ser en cuanto
ser concreto que hay en Dios es infinito. El principio ntimo por el cual el ser en
cuanto ser subsistente es un ser real es una perfeccin infinita.Yo no creo que el ser
en cuanto ser abstracto sea un principio trascendente que funda al ente, que lo
constituye y lo supera a la vez. El nico ser que puede fundar a los entes es el ser
en cuanto ser subsistente. Los entes reales slo pueden ser fundados por un prin
cipio real y trascendente. No hay dilogo con el ser en abstracto sino con el ser
subsistente. El ser en abstracto no pasa de ser una representacin imperfecta, un
simple esquema sin matices. No confundamos el ser real de los entes con el con
cepto del ser. Ser un error advierte Ismael Quilesconfundir ese ser en cuan
to ser concreto, tan rico en matices, con el esquema abstracto de la metafsica: el
filsofo que se detiene en la simple contemplacin de los esquemas abstractos, y
no est continuamente mirando ms bien a la realidad, es el filsofo que se anquilo
sa, que vive una abstraccin alejada del ser .90 El ser en cuanto ser subsistente lo
captamos despus del ser en cuanto ser concreto. Lo captamos en la experiencia
ntica de nuestro desamparo ontolgico y de nuestro afn de plenitud subsisten
cial. La precariedad de nuestra insuficiencia radical y la exigencia del absoluto
evidenciada en nuestro afn de plenitud subsistencial nos llevan al ser en cuanto ser
subsistente. En la habencia hay una presencia del ser fundamentaly fundamentante
infinito y personal, que se nos hace patente y presente en el alma. En el flujo
ntico advertimos tambin un apoyo, una raz que sostiene y explica ese flujo n
tico de los entes. El centro del ser en cuanto ser concreto se hace patente en nu
estro centro personal ntimo como algo ms ntimo que nuestra intimidad misma.
Deslindemos ahora el mbito legtimo del ser de los entes. Para ello ser menes
ter que nos refiramos al seudo ser.
El ser de los entes est en la habencia. Por eso digo "hay ser de los entes.
Pero no puedo decir hay ser sin entes. El ser es una actualizacin de la habencia.
La habencia palpita en el ser de todos los entes. La habencia esencialmente variada
y dinmica es el horizonte donde visualizo iedticamente, donde aprehendo in
telectualmente el ser de los entes. El ser de los entes se intuye en la habencia.
Esa intuicin puede darse en la duracin, en la esperanza, en la angustia, en la
fidelidad . . . Santo Toms trata de demostrar en el primer artculo del tratado
De Veritate, que todas nuestras nociones, que todos nuestros conceptos se
resuelven en el ser. Olvid Santo Toms la posibilidad -q u e no es pero que puede
ser y no lleg al concepto de habencia que es el primero de todos nuestros con
ceptos y todos los dems son determinaciones suyas. Los seres de los entes se
determinan por las diferencias que hay en el seno de la habencia y no fuera de
ella. Por consiguiente, a la habencia subimos inevitablemente. Es a todo cuanto
hay a quien la inteligencia metafsica debe por consiguiente descubrir y conocer
segn su misterio propio y no a un ser abstracto y vaco. La visualizacin exten
siva y la visualizacin intensiva se da en la habencia y no en el seudo ser separado
de la habencia y de los entes. En la historia de la metafsica ha habido un proceso de
degeneracin que arriba al seudo ser. Se olvida la comprehensin en aras de la ex
tensin, se hace caso omiso de los entes concretos que son anlogamente, se cortan
todos los puentes entre el pensamiento y las cosas de la habencia, se manipulan esen
cias fantasmagricas sin enraizaras en existencias. Lo que resta, tras este desastroso
proceso, es el seudo ser.
Es preciso centramos no sobre las esencias, sino sobre la habencia, sobr el
misterioso surgir del hay, en el que se actualizan y toman forma, segn la variedad
analgica de los grados del ser, todas las cualidades y las naturalezas que refrac
tan y multiplican en sus participaciones creadas la unidad trascendental del Ser
subsistente, de la suprema Realidad irrespectiva que avizoramos desde la habencia
pero que no se confunde con la habencia. Desde su raz, el Ser subsistente se apo
dera del ser de todo cuanto hay -4a habencia sobreabundantemente. Puede
considerarse a la habencia como ser? He aqu una interrogante que no podemos
decir en nuestra metafsica.
8.4. La habencia como ser
hay un ser en bruto, ni un ser total, $ino un hacerse presente de la misma omnitud
de la habencia. La presencia originaria de la habencia es una presencia interior y
exterior. Las actualizaciones concretas de lo real son el ser en todo6 sus modos de
presencia. La habencia totalidad indistinta de todo cuanto hay est siempre
supuesta en cualquier posterior presencia, actualizacin del ser en los entes. La
presencia inteligible del ser en los entes es ineludible. Los entes son taleidades sin
gulares. La realidad est pletrica de entes o de consistencias singulares. El ser es
inseparable del ente. Todos los entes tienen ser y sin el ser nada seran los entes.
Cada ente es distinto del otro pero mantiene entre s una unidad o conexin fun
damental (analoga). No se puede investigar el ser separadamente de los entes. La
investigacin del ser del ente se da en el nico ente el hombre que tiene con
dencia del ser. Por eso se dice y con razn que el ser se hace patente en el hom
bre. Somos nosotros, los hombres, quienes des-cubrimos que hay ser en los entes.
La habencia originaria se escinde en sujeto que intuye el ser y objeto intuido en
los entes. Trtase de una dualidad no de un dualismo dentro de la habencia.
No hay brechas dentro de la habencia, sino relaciones originarias entre sujetos y
objetos. Simultneamente descubro mi yo como ser y el objeto como ser porque
hay una presencia inteligible del ser que se dice de muchos modos en los entes.
La habencia como presenda originaria, escindida en sujeto-objeto, no es un blo
que monoltico sino una pluralidad de entes no idnticos pero s semejantes. La
presencia del ser en los entes se da de diversos modos. Hay entre ellos cierta iden
tidad todos existen y consisteny cierta diversidad todos existen y consisten
de manera diferente. Analoga significa proporcin o conveniencia de algunos en
tes entre s. Todos los entes convienen en ese algo del ser y divergen en la talidad
(tal o cual ente). El ser est presente segn grados de proporcinen todos los
entes, aunque tengan diversas esencias, taleidades. Pero cabe hacer un distingo
fundamental: tener el ser y ser el ser. Yo tengo el ser le he recibidopero no
soy mi ser. El absoluto es porsi, acto puro; por eso decimos que es su ser. No es
el ser sustantivado, ni el ens commune, sino el ente infinito en quien el ser tiene
su plenitud infinita. No cabe confndir a Dios con el ser; slo cabe decir que es
el ser plenario, la realidad suprema y perfecta constitutivamente irrespectiva. Hei
degger no parece advertir que Dios no es ente en el sentido predicamental y finito
en que lo son los entes intramundanos. Si le concede trascendencia al ser, por
qu no se la ha concedido a Dios, dejando por lo menos de enumerarlo junto con
los otros entes intramundanos? Ha planteado el problema del esclaredmiento de
la esencia de la verdad, pero no se ha preguntado si existe esa esencia. Ser po
sible ascender, por la va del idealismo de la significacin, al Ser Supremo? La gran
pasin de Heidegger fue el ser. Su gran error fue el haberlo substantivado, el ha
ber hecho del ser un sucedneo de la Divinidad. El ser heideggeriano no tiene un
fundamento, es el fundador. El ser heideggeriano es abismo (Abgrund), ser sin
por qu, que juega como lo sin fundamento y que nos la juega como destino.
Habla del olvido del ser sin adscribirlo al campo de la habenciaah donde debi
hablar del olvido de Dios (que se confnde con un ente ms, predicamental e intramundano). Quiere pensar el ser mismo, como esta nada de ente, como loque
funda al ente aunque slo se d en el ente fundado. Piensa que el ser es algo que entfica, pero a la vez algo que trasciende el ente. La relacin tensa entre trascendencia
y advenimiento slo se comprende desde la diferencia ontolgica. El ente lo ad
venido en la desocultacinaparece como lo efectuado, lo fundamentado. El ser
por el que el ente adviene a la presenciaaparece como lo fundamentante, como
un hacer estar. El ser es mensaje que requiere mensajero, acontecimiento.
No puedo compartir con Heidegger ese idealismo de la significacin. Toda
experiencia del ser en cuanto ser es siempre originariamente revelacin del ser en
te que est en el campo de la habencia, de todo cuanto hay. Otra cosa seria pura
luz sin sostn entitativo, a priori formal, trascendencia vacia. La ontologa ha me
nester para fundarse de un fundamento ntico, pero esta onticidad no podr ejercer
su funcin fundante si no reposamos, a la postre, en el Ser fundamental y funda
mentante. Slo el ser fundamental y fundamentante explica y solidifica los entes.
En los entes fundamentados que son ab alio resumen un sursum, a fin de que
suban ms arriba hacia el Ser fundamental y fundamentante Ens a se Todos
los entes intramundanos, limitados, finitos, caducos, imperfectos son como una
invocacin a la Plenitud subsistente del ser de Dios. Por eso recuerdo con tanta
simpata aquella expresin de Maurice Blondel: tout le rel est commne une
priere a lEtre.102 . Por qu todo ser en cuanto es tiende a perseverar en su ser?
Por qu el hombre en cuanto es tiende a ser en plenitud? Slo la doctrina de la
participacin metafsica tiene la respuesta. Y mal podra entenderse esta doc
trina si no se dilucidase el problema de la esencia y de la existencia.
8.6. Existencia y esencia
Todo ente concreto y finito es una esencia actualizada por una existencia es
pecificada, en cada caso, por una esencia. Existencia y esencia son dos conceptos
o dos momentos del ente finito, insoslayablemente relacionados. El ente es, pero
no agota el ser en su totalidad. Basta establecer esta diferencia para establecer la
finitud del ente intramundano limitado en el ser. El ser es lo que constituye al ente
en ente, la razn del ente en cuanto ente. Cabe preguntar a cada ente si es (an sit)
y qu es (quid sit). A la primera interrogante responde la existencia, a la segunda
la esencia. Una.esencia pensable, pero no actual, sera algo posible aunque no real.
El ente actual est fuera de la posibilidad porque existe realmente. Los principios
de esencia y existencia son separables conceptualmente. Por eso podemos hablar de
un ente tal y de un Vente ah . Pero la existencia no existe slo en nuestro pen
samiento, sino que es algo en el ente real y actualmente puesto.
Todo ente tiene una determinacin cualitativa, quidditativa. Advirtase que
en cuanto al contenido todo ente tiene una plenitud siempre determinada. Laperfectio essendi de que nos habla la filosofa escolstica no es sino el contenido de
ser, la plenitud de ser. El concepto de existencia pura (Dasein) tiene que ser
superado en cuanto estado de existencia y absorbido en el concepto pleno y ac
tual de ser. El concepto puro de serpositividad sin negatividad, perfeccin pura
no corresponde al ente finito. Todo ente finito tiene una positividad restringida,
una plenitud relativa, un contenido limitado de ser. La perfectio mixta del ente
finito implica perfeccin (contenido de ser) por medio de imperfeccin (determi
nada limitacin de ser). La esencia es el principio del ser limitado. No hay que
olvidar, sin embargo, la previa unidad originaria de existencia y esencial. Porque si
fuesen radicalmente extraas no se podran determinar mutuamente. El ser no se
fundamenta en la esencia, sino a la inversa, la esencia se fundamenta en el ser. Tam
poco cabe pensar que el ser se fundamenta en una existencia sin contenido, vaca.
En consecuencia, todas las esencias finitas en cuanto posibilidades de ser proceden
del Ser absoluto en cuanto realidad infinita de ser. La dualidad de existencia y de
esencia est precedida por el Ser actual, infinito, absoluto, fundamentante. En la
unidad del Ser absoluto queda puesta una oposicin relativa en la realizacin del
saber. Dicho de otra manera: El Ser absoluto en el saber absoluto, pone lo finito
en cuanto sabido. No me atrevera a decir que lo pone radicalmente frente a su
Ser. Simplemente lo distingue y lo contrapone determinada y relativamente.
El ser conviene a todos los entes como lo idntico, lo igual a s mismo. Trtase
no de una mismidad real sino de una igualdad formal que hace posible la multipli
cidad existente y concreta. La ilimitadn del horizonte del ser surge de todo cuan
to hay, de la habencia. Lo ilimitado propiamente dicho no es el serque se da slo
en los entes y que no es algo sustantivadosino la realidad con todas sus implica
ciones y complicaciones, con sus articulaciones y confluencias. La limitacin de
ser que preyace en el ente finito exige la esencia.
Por la existencia, un ente de determinada quiddidad queda puesto en el esta
do fctico de ser actual Por la esencia, el ente es lo que es, presenta un contenido
determinadamente limitado de ser. El acto de ser es ilimitado de por sy en s mis
mo (actus de se est illimitatus). Ese acto de ser no se limita sino por la potencia
(actus non limitatur nisi per potentiam). El prindpio potencial es la esencia del
ente finito frente al acto puro del Ser de Dios. La distincin real entre esencia y
existencia, que postula Santo Tomas de Aquino, complementa la distincin de ra
zn que apunt&Francisco Surez. En efecto, la existencia fctica del hallarse ah
realmente puesta, frente a la pura posibilidad, es una existencia tal (quidditas),
n ser as y no simplemente un ser ah. Surez ve la distincin lgica entre el sim
ple estado de existir y el contenido trasladable a ese estado existente. Santo To
ms ve la distincin real entre el acto de ser y el prindpio de potendalidad que lo
limita. La dualidad suareciana del ser ah y ser as , planteada slo en el nivel
lgico, remite al fundamento metafsico. El concepto suareciano de existenda
exige por su misma estructura el actus essendi que apunta el Aquinatense. Ni
Santo Toms de Aquino, ni Francisco Surez parecen haber advertido que el sen
tido del no ser en los seres creados ser distinto segn se refiera a la esencia o a
la existenda. En el plano de las esendas no hay otro noser que lo contradic
torio; en tanto que en el plano de las existencias el no ser es todo lo no real: seres
posibles, seres quimricos y seres ficticios.
Emerich Coreth habla impropiamente, a mi juido, que el ente est puesto
en el ser y por el ser de que al ente le adviene el ser.103 Fcilmente damos en
Imaginar que la esenda antes ideal ha venido a unirse con una existenda, o que al
ente que no era le adviene el ser. Al reducir todas estas fantasmagoras a conceptos
fundados racionalmente, resulta claro que al ente, antes de que sea ente, no le pue
de advenir el ser. Todo ser real se produce o destruye de una vez como una esen
cia existente o como una existente esencial. Otra cosa sera hablar de las esencias
en un puro plano de idealidad.
El ente finito no se identifica con el ser ni lo agota. Toda finitud est limita
da en el ser por la esencia, determinada en esta limitacin: es sta y no otra fini
tud. La nada relativa del ser, en cuanto negacin de contenido del ser determinado,
es el principio de la limitacin de los entes. Porque el ser identidad pura no
pone lmite ni diferencia. La esencia no es cosa, sino uno de los principios intrn
secos del ente. Si se interroga al ente humano quien es y que es, el ente humano
patentiza su existencia (ser ah) y su esencia (ser as). Lgica y conceptualmente
distinguimos estos aspectos. Pero si se interroga al ente humano por los componen
tes de su estructura metafsica, tendremos que distinguir realmente los principios
intrnsecos que le constituyen como hombre: un ser puesto en la existencia mun
danal, con una tipificacin formal de ser limitado en esta o en aquella manera.
Esencia y existencia no son entes, sino principios del ente finito. El ente finito no
se deduce del Ser infinito ni se capta a priori. Cabe una mostracin reductiva
como la que ofrece Coreth: La esencia es la posibilidad del ente'finito. Pero la
posibilidad del ente finito no es concebible a priori a partir del ser m ism o-. Por
esa razn no partimos del ser, prindpio de la posibilidad de ser determinadamente
limitada. Pero si se da la esencia como posibilidad de ser finita, entonces exige co
mo su fundamento originario, el ser en cuanto realidad pura de ser, anterior a to
da posibilidad de ser, es dedr, el ser absoluto. Pero si hay que entender la esencia
finita a partir del ser absoluto, entonces esto slo es posible de la siguiente manera:
cuando en la realizacin del saber absoluto, el ser absoluto proyecta y contrapo
ne a s mismo las posibilidades determinadamente limitadas de ser, del ente. La
ltima aclaradn metafsicamente posible de este contenido objetivo, slo puede
alcanzarse cuando se explique el ser absoluto como fundamento de toda posibili
dad del ente finito .104 Salta a la vista que el Ser Fundamental y Fundamentan
te, puesto que es ens a se, ser necesario y, en cuanto acto puro, ser absoluto por
su propia esenda, no puede tener de otro la existenda; la esencia y la existenda
no pueden en modo alguno ser realmente diversas en Dios.
La existenda no es solamente un verbo, un hecho, una cualidad, sino la rea
lidad ms ntima, ms concreta y ms profunda de cada uno de nosotros y de ca
da uno de los entes que nos circundan. Pero esta existencia est quebrada por una
limitacin, roda por un no-ser, vadada por una nada relativa. La existencia no
es de orden lgico, ni de orden esendal, sino realidad, acto ntimo y concreto;
por eso es indefinible. Pero si bien es cierto que la existencia es inconcepiuanzable
el concepto slo aprehende la esencia; puede la existencia ser alcanzada en el
juicio aunque se trate de algo supralgico. Pero la experiencia de la existencia
como advierte Lavelle es la experiencia misma de la participacin.105 Nues
tra existencia no puede rebasar nuestra esencia, donde traza su operacin y sus l
mites en configuracin esencial.
tom a sensible por los accidentes. Esto no significa, en manera alguna, que la subs
tancia est por debajo de los accidentes. Hay que terminar con el fantasma de
una cosa inerte que yace por debajo. Estamos en el nivel metafsico y no en el f
sico. Los accidentes perfeccionan a la substancia y explican el cambio real acciden
tal. Separados de la substancia se volatilizan, se anonadan o paran en otra subs
tancia. Algunos telogos, para explicar el misterio de la sagrada eucarista, nos han
hablado de la transubstanciacin, de accidentes absolutos que se pueden separar
por voluntad divina. No es esta teora teolgica dicho sea de pasola nica que
se ha presentado para explicar hasta donde es posibleel misterio de la eucaris
ta. Hoy en da se habla, tambin, de la transfinalizacin.
Toca a la cosmologa el estudio de los accidentes: cantidad, lugar, tiempo y
cualidad. La accin y la pasin quedan estudiadas en la teora de la causalidad. No
tenemos por qu detenernos en la situacin y el hbito. Slo nos resta centrarnos
en la relacin. Empezaremos por definirla: La relacin es aquello por lo que un
sujeto se conecta con un trmino. La relacin contiene tres elementos esenciales:
un sujeto (al que se atribuye la relacin), y un fundamento (una razn o causa en
virtud de la cual su sujeto se relaciona con otro). Sujeto y trmino son correlativos.
Las relaciones no pueden aumentar o disminuir (no hay ms o menos en la
relacin), son recprocas y sus correlativos sujeto y trmino son simultneos.
Estas son sus propiedades.
La relacin se divide segn el fundamento (divisin esencial) o segn los tr
minos (divisin accidental). Desde el punto de vista del fundamento distinguimos
las relaciones de igualdad nacen de la cantidad; las relaciones de causalidad
resultan de la accin; las relaciones de semejanza resultan de la cualidad o de
la forma. Cabe distinguir la relacin real (existe independientemente del espri
tu, como las causas respecto a los efectos) y la relacin lgica (la provoca una ope
racin del espritu: presente y futuro, ser y nada). Desde el punto de vista de los
trminos, se distingue la relacin mutua (los dos trminos slo pueden darse a la
vez) de la relacin no mutua (los dos trminos no son correlativos: la criatura y
Dios, porque un trmino es absoluto y el otro relativo).
El inters supremo de cada entidad y de la habencia no radica en el sujeto des
provisto de existncia, ni en el acto bruto de existir, sino en la armona equilibra
da de todos que implica respeto a un orden y adaptacin al todo de la habencia.
Armona, equilibrio, respeto, adaptacin, no son cosas sino relaciones entre cosas.
No se trata de meros puntos de vista del espritu sino de nexos ontolgicos. Exis
te en la realidad un orden con relaciones. Cosas y relaciones se distinguen realmente.
La ciencia experimental verifica constantemente el despliegue de un sistema infi
nitamente complejo de relaciones objetivas. Ningn ser, en el horizonte de la habencia, est hermticamente confinado, aislado. Todo ente es a la vez sujeto y
trmino de relaciones. Las relaciones forman los entes. Todo ente, dispuesto a aco
ger y a ser acogido, es a la vez sujeto y objeto de accin. Cuando se dice que todo
ser est en situacin se est aludiendo a una relacin.
El problema de la substancia requiere estudio aparte.
ellas son compuestas. Una substancia simple seria un ente puramente espiritual,
como el ngel del que nos habla la teologa cuando la filosofa calla.
La existencia de entes substanciales y la existencia del todo habencial en
donde se apoyan las substancias es un hecho evidente que impone el anlisis ms
elemental de los datos empricos.
La substancia vale por su subsistencia en donde encuentra su ultimacin .
Porque es subsistente, la substancia no es asumida por otra subsistencialidad en
su ser y en su operacin. Porque es subsistente la substancia perdura a travs de
las vicisitudes. Y cuando la subsistencia tiene un carcter racional hemos llegado
al ente intramundano ms excelso: la persona.
La substancia de los entes reales nos lleva a planteamos el problema de la rea
lidad y de la nada.
8.11. Realidad y nada
En sentido estricto no hay analoga del ser. Lo que hay es la analoga de los
entes (analoga ehtis). El ser en cuanto ser, en cuanto prindpio es igual a s mismo,
idntico. No hay que confundir la contraccin del concepto formal del ser a los
otros conceptos con la contraccin real del ente a los entes verificada a parte
rei en el plano ontolgico. Los entes finitos son limitados en cada caso de ma
nera distinta por su esencia aunque en cada uno de ellos el ser est puesto en la
limitacin. El ente coincide con el ente 6n algo que es**, pero se diferenda en su
taleidad, en ser tal o cual ente. Decir analoga es decir convenienda en la diver
sidad o diversidad en la conveniencia. El concepto universal de la analoga se de
termina ulteriormente a s mismo al aplicarse a entes particulares en sentidos esen
cialmente distintos, pero manteniendo una unidad o conexin fundamental. Los
entes finitos son respectivamente anlogos en su ser limitado en cada caso de ma
nera distinta en cuanto participan del ser absoluto mismo.
y puro, sin mezcla de potencia, de no-ser; los entes finitos son los analogados se
cundarios en cuanto dependientes del ser absoluto en su ser. El ser de los entes
finitos les conviene de manera dependiente e imperfecta. La dependenda de unos
entes con respecto al Ser absoluto es fundamental.121 Con gran agudeza ha hecho
notar Coreth que una analoga de atribucin intrnseca contiene ya los elementos
esenciales de una analoga de proporcionalidad intrnseca y que por lo tanto com
pone necesariamente a sta. Por el contrario, una analoga de proporcionalidad
intrnseca no llega a condicionar una analoga de atribucin intrnseca; si no, no
quedara explicada la conveniencia intrnseca de los miembros. La analoga de
atribucin intrnseca, segn nos parece, debe ser considerada en esta medida como
la forma de analoga ontolgicamente fundamental. Pero sta no procede solamen
te de una dependencia con respecto a la causa eficiente, sino tambin precediendo
a sta de una dependencia con respecto a la causa ejemplar, en virtud de la cual la
esencia del ente finito queda constituida en analogacon respecto al ser infinito.122
Estas reflexiones son valederas en el orden del ser. Porque todo ente finito es en
absoluto ente slo por su referencia al Ser Absoluto, del cual depende. Otra cosa
es que nunca podamos captar en saber adecuado el Ser Absoluto y que en la din
mica espiritual slo podamos partir de lo finito. Los entes finitos cambian de sen
tido en su ser pero mantienen, no obstante, derta semejanza, cierta unidad, cierta
conexin fundamental. Gracias a la analoga comprendemos los entes en el campo
de la habencia.
Notas bibliogrficas
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122
ONTOLOGIA MODAL
en que necesitemos una filosofa que proceda de la vida, con toda su riqueza,
y no del gabinete de estudio. Me parece muy bien que el filsofo tenga que
aprender a vivir, para poder filosofar de veras. Pero lo que no advierte Hartmann
es que al filosofar de veras nos preparamos para la muerte y para lo que hay
despus de la muerte.
De las regiones de la habencia se ocupa la ontologa modal. Trtase de la di
visin de los objetos en sus distintas clases:
a) Fenmenos inmanentes a la conciencia
1. Objetos reales
b) objetos inmanentestrascendentes
(apariencias)
c) objetos trascendentes a la conciencia
2. Objetos ideales
3. Objetos posibles
a) objetos lgicos
b) objetos matemticos
c) valores
d) objetos fantsticos
a) posibilidad abstracta
b) posibilidad real
La regin de los objetos reales presenta cuatro notas reales: devenir, tempo
ralidad, individualidad, sustancialidad. La regin de los objetos ideales manifiest
cuatro rasgos distintivos: invariabilidad, intemporalidad, generalidad, ser en s.
La regin de lo posible se caracteriza por tres notas: inactualidad, inseguridad,
ausencia de contradiccin.
Antes de estudiar las regiones o esferas de la habencia, apuntemos que el ente
no se reduce a uno de sus aspectos y permanece indiferente frente a sus determi
naciones: el devenir y lo permanente, lo absoluto y lo relativo, el elemento y la
integracin, lo general y lo individual, el fenmeno y el nomeno, lo racional y lo
irracional. La indefinibilidad del ser del ente no dispensa su bsqueda. Aunque
no todo el ser del ente pueda ser conocido, es un error considerarlo como pura
y totalmente irracional. Nos movemos en una cierta comprensin de lo que es el
ser de los entes. Nocin vaga, imprecisa, que debe ser aclarada hasta donde se
pueda por la ontologa modal. La bsqueda del ser de los entes no de un
supuesto ser sustantivadopermanece dentro dlo general, dentro de lo abstracto.
Cualquier ente concreto es ya particularidad. No vamos a buscar un ser sustanti
vado detrs de la multiplicidad de los entes, que tambin sera ente. Desde el
ente divisamos el ser y no desde el ser bajamos a los entes. Cuando Aristteles se
pregunta por el ente en cuanto ente apunta a lo general de todo ente, que est
ms all de un ente determinado pero que no supera la generalidad de todos los
entes. El ente no es relativo al hombre, sino respectivo. Las mltiples diferencias
individuales y especficas que se dan en los entes las abarca el ser en cuanto son.
La ontologa estudia las estructuras generales del ser, sin olvidar que se trata del
ser de los entes. El ser no es el genero del ente. El concepto de ser no es unvoco
Estructura de la realidad
El ente real existe o no es real. Pero la existenda de los entes reales se diver
sifica en modos: existencia in mente y existencia extra mentem. Para ser ms pre
cisos, los modos de ser de lo real son tres:
a)
cacin o estatuto real que no corresponda a los entes reales debe ser insoborna
ble. Sin esta actitud tica no se edifica una verdadera metafsica y menos an una
metafsica verdadera.
Hay que recoger todos los matices reales del objeto, integrar todos los aspec
tos objetuales para llegar a una visin totalizadora de la realidad. Hay que atender
la manifestacin del objeto en el curso de la investigacin, describirlo en sus ele
mentos constitutivos y en sus aspectos presenciales. Hay que registrar fielmente
la realidad en cuanto dada, independientemente de nuestra manipulacin. De la
significacin objetual nos vamos, por deduccin, a las categoras vlidas para los
entes reales.
Diversos objetos, en diversas formas y a diverso nivel de realidad se ofrecen
a nuestro conocimiento. Estos objetos, estas formas y estos niveles no pueden ser
reducidos a pura materia craso materialismo ni a un ser sustantivado o superser metafsica tradicional. Las ontologas regionales, denominadas as desde
Husserl, pueden ayudamos a unificar los datos de la habencia sin precipitaciones.
Los griegos vivieron en comunin inmediata con la realidad en forma de naturale
za, sin divorcios mentales. La lgica conceptual no tiene por qu estar escindida
del logos real. Anclar en la realidad no quiere decir desdear la idealidad y desco
nocer la posibilidad. No es el ser sino la habencia sea cual fuere y se constituya
como se constituya en su multiplicidad compleja y divergente y no en artifi
ciosa unidad eidtica lo que es el objeto de nuestro tratado de la habencia. Ha
bencia que nada tiene que ver con la concepcin parmenidea de un ser esttico.
Habencia dinmica, evenemental, regional, mltiple, total.
El campo de experiencia inmediata nos pone en presencia de un mundo na
tural, primario, fsico. Pero nos pone en presencia, a la vez, con un mundo psquico
vivencias, conciencia, autoconciencia que es igualmente real. En cambio el
mundo cultural, la esfera personal y el mbito normativo no hay que subsumirlos en la realidad como vertientes, sino en la habencia, como dimensiones.
La palabra realitas, acuada por Duns Scoto, significaba la individualidad
como ltima realidad del ente , que determina y contrae la naturaleza comn
ad esse hanc rem, a la cosa en particular.124 La realitas era la haecceitas. Espec
ficamente, el trmino designa el modo de ser de las cosas, en cuanto existen fera
de la mente humana o independientemente de ella. Secundariamente, la realidad
significa el ser en uno cualquiera de sus significados existenciales, en contraste
con apariencia, ilusin, quimera, utopa. El trmino realidad se distingue de posi
bilidad, potencialidad, necesidad, por su significado de actualidad o efectividad.
Trtase de facticidad, de existencia de hecho.
Estructura quiere decir un plano caracterizado por un orden finalista. En
sentido lgico significa el croquis o el plano de una relacin, de manera que se
dice que dos relaciones tienen la misma estructura cuando el mismo plano vale
para ambas, o sea cuando una es anloga a la otra como un mapa es anlogo al
pas que represente. Es el nmerorelacin. Concepto general que equivale
a plano, construccin, constitucin.
La regin de la habencia que nos sale al encuentro desde que tenemos uso
de razn, es la regin de los entes reales que devienen en el tiempo, individualizn
dose en su ser en s. Los entes reales se encuentran en incesante movimiento y
transformacin. Aunque nuestros sentidos sean demasiado toscos para captar
las sutiles transformaciones que sufren las montaas, podemos, con ayuda de
instrumentos cientficos poderossimos verificar esas modificaciones. En los seres
animados, en cambio, el devenir se hace transparente: nacimiento, crecimiento,
reproduccin y muerte. Los elementos ltimos de los entes materiales son din
micos.
El dinamismo de los entes reales se da en la temporalidad: ahora, antes, des
pus. Sin tiempo no habra devenir. Y sin devenir no podramos concebir los en
tes reales intramundanos. Lo espacial es siempre temporal, pero no todo lo tem
poral es espacial. Las vivencias psicolgicas son reales aunque no sean magnitudes
espaciales. La corriente de la conciencia , en la vigilia, y la corriente de la
subconciencia , en el sueo se renueva constantemente. Sensaciones, sentimientos,
reflexiones, imgenes, ideas, afanes, voliciones son reales e inespaciales.
Cada ente real es singular, concreto, distinto. La individualidad del ente real
es existencia propia, peculiar, irreductible.
Independientemente de que lo conozcamos o no lo conozcamos, el ente
real es en s. No se trata de una creacin imaginativa sino de un estar ah, fuera de
mi pensamiento, con su ser indiferente a mi impresin, a mi idea, a mi juicio, a
mi raciocinio.
El mundo, los objetos intramundanos, yo mismo y los convivientes constitui
mos la realidad. Pero no una realidad esttica sino dinmica. La realidad nos est
presente. La podemos mostrar, percibir, observar... Las categoras nticas de lo real
se aplican a todos los entes reales: a) Existencia, b) Temporalidad; c) Procesalidad;
d) Causalidad; e) Individualidad. La realidad se extiende desde lo inorgnico hasta
lo espiritual. Los estratos de la realidad pueden ser clasificados, analizando sus
relaciones y sus diferencias. Una buena parte de la filosofa contempornea en
cuentra la realidad estructurada en capas. Nicolai Hartmann apunta que la capa
superior necesita apoyarse en la capa inferior para subsistir.
El pensamiento ontolgico contemporneo, singularmente hartmaniano,
apunta y estudia cuatro capas de la realidad:
I)
II) Lo vegetativo u orgnico que se apoya sobre la materia inerte y que agre
ga algo nuevo: la vida. No me parece propio ofrecer una frmula del ve
getal, como si se fabricase en probeta: materia + vida = vida vegetativa.
La vida vegetativa no se da aadiendo elementos. Surge en su totalidad
como algo nuevo y distinto a sus elementos. Ostenta categoras peculia
res: preceso vital (desarrollo desde dentro; asimilacin y eliminacin de
materia; nacimiento, crecimiento, muerte); estructura (cada una de las
partes del ser vivo tiene su funcin en el todo, indivisibilidad estructural,
carencia de rganos sensibles).
III) Lo psquico evidenciado en procesos conscientes y subjetivos. La con
ciencia animal es un darse cuenta de algo, aunque no llegue a la conciencia
de s mismo, al saber que se tiene conciencia". L&subjetividad pertene
ce a un sujeto individual que percibe algo que se adeca o que no se
adeca a las cosas. Si el animal fese una yuxtaposicin de elementos, po
dra reducirse a frmula: materia + vida + conciencia = animal. Pero no
se trata de sumas sino de constitutividades.
IV) El espritu recibe impresiones del mundo exterior, transmite y crea
formas inmateriales. Al forjar objetos, el hombre imprime en ellos el
sello de lo humano. Es obra de cultura transmisible a otros sujetos
espirituales. Objetividad e historicidad son categoras del espritu. La
objetividad de los bienes espirituales permite que sean pose idos por cuan
tas personas quieran apropiarse del bien social. La sociabilidad del
espritu" se opone al aislamiento de la conciencia". El espritu se ad
quiere no es innatoy se comunica, al decir de Hartmann. Pero lo cierto
es que la adquiribilidad no la prueba el ontlogo alemn. La historicidad
es ser acumulativo. Las nuevas adquisiciones se aaden al pasado, incre
mentando la masa de lo espiritual que posibilita nuevas creaciones. El
espritu es capaz de incrementar o destruir el legado cultural, posee me
moria individual y colectiva, convierte las cosas en objetos y es autoconsdente. Materia + vida + conciencia + espritu = hombre, tal sera la
frmula de la ms elevada capa de la realidad. Pero el espritu no puede
reducirse a frmula. Es un espritu encamado y, como tal, vinculado a
la realidad. Pero es algo ms que un trozo de la realidad. El ser espiri
tual trasciende las capas de la realidad.
Examinemos, a continuacin, los caracteres de los objetos ideales. As ela
boraremos una ontologa modal.
9.4. Caracteres de los objetos ideales
para los entes naturales. Los nmeros, las proposiciones lgicas, las figuras geo
mtricas son objetos que verdaderamente son, puesto que son correlatos de la
validez del juicio. Si nos preguntamos por aquello que se juzga podemos consta
tar la entidad ideal de los nmeros, de las proposiciones, de las figuras geomtricas.
Menester es distinguir entre las significaciones ideales y las significaciones expre
sas que se realizan en la vida del alma. Las significaciones en s ...forman un
conjunto ideal y cerrado de objetos genricos, a los cuales les es accidental
el ser pensados y expresados.127 La idealidad lgica se da en las vivencias expre
sivas pero no se confunde con ellas. Hasta aqu estamos de acuerdo con Husserl.
Pero pensamos que a las significaciones ideales no les es accidental el ser pensables
y expresables, porque son esencialmente respectivas. La aprioridad ideal trascien
de la conciencia posible husseriiana, la aprioridad inmanente. La aprioridad
ideal se sita en el escaln de la ciencia. El ser ingrvido y silencioso de la ideali
dad es descrito magistralmente por Nicolai Hartmann: El ser ideal no tiene actua
lidad alguna. Nada depende de l en la vida. Ni afecta al hombre directamente ni
le sobreviene con la necesidad de los acontecimientos. El ser ideal no se acerca
ni amenaza a nadie: se halla fuera del tiempo. Ms bien gobierna oculta y silen
ciosamente lo real y su conocimiento. Y as afecta, en verdad, tambin al hombre
en su vida, pero de forma imperceptible y siempre idntica. Su existencia y su im
perio no son nada llamativos que precisase de una especial orientacin de la con
ciencia para ser, ante todo notado. Por eso no existe ninguna vivencia ni ningn
sufrimiento del ser ideal, ninguna peculiar afeccin suya. Su existencia es ingr
vida .128 Por qu las estructuras lgicas ideales coinciden, en lo fundamental,
con las estructuras del mundo ntico real? Ni Husserl ni Hartmann ofrecen cabal
respuesta a este interrogante. Para solucionarlo debiramos volver nuestra atencin
hacia aquel realismo moderado del Aquinatense que dio la pauta en la clebre
querella de los universales. Los entes ideales existen formalmente en nuestra inte
ligencia, pero fundamentalmente en los entes reales.
Se piensa, por algunos autores, que existe una idealidad pura y una idealidad
abstrada. La idealidad pura incluira los objetos subsistentes por si, sin referencia
a lo real: nmeros, figuras geomtricas, estructuras lgicas. Por otra parte estara la
idealidad abstrada, vinculada en cierto modo a lo real: leyes cosmolgicas, leyes
noolgicas, esencias universales, relaciones. Se aade que la diferencia entre las dos
formas de idealidad la pura y la abstradano es ntica, es decir, no est en el mo
do de ser de los objetos en cuanto tales objetos, sino que es gnoseolgica, estableci
da por el modo como llegamos al conocimiento de lo ideal. En la idealidad pura se
prescinde (o por lo menos se puede prescindir) de los casos reales; en la abstrada
se parte de ellos. Pero nticamente apunta Augusto Pescador^- ambas formas
de idealidad tienen el mismo modo de ser, correspondindoles las mismas catego
ras.129
se empean intilmente en hacemos creer que los valores no son sino que valen.
Tratarase, segn este punto de vista, de meras cualidades adherentes de contenido
a las que conviene una Mltima independencia del ser y que son captadas emo
tivamente por un a priori axiolgico independiente en la realizacin del sen
tir intencional.
Frente a esta postura dicotmica e irracionalista, me permito formular las
siguientes objeciones:
1.
2.
3.
4.
Es insostenible el dualismo entre ser y valor. Si los valores son algo que
se ofrece como contenido de un acto, cmo puede pensarse que este
algo no sea ser? Cmo puede haber un tipo de objetos que no son?
La intuicin emocional a priori, al lado del conocer terico, es otro
dualismo inaceptable. Este sentimiento intencional, rgano especfico
de aprehensin del valor expresa el Dr. Antonio Linares H errera- o
es un conocimiento o no lo es. Si es un conocimiento no tiene ms que
un sentido, el de ser una actividad, que aprehende espiritualmente ob
jetos, y esto solamente puede hacerlo una facultad de orden terico.
Si no es un conocimiento, entonces tampoco puede atribursele la pro
piedad de captar o aprehender objetos.
Si el hombre es el portador y el realizador de los valores, es un contra
sentido que se pase su vida afanndose por realizarlos para que a la pos
tre se le diga que los valores no son sino que valen. Esto equivale a decirle
que ha realizado una pura nada.
Si los valores pueden agruparse en clases diferentes ticos, estticos,
sociales, utilitarios, biolgicos, religiosos es porque sus contenidos
cualitativos estn arraigados o coordinados en cosas, actos o suce
sos del campo de la habencia. El contenido cualitativo de los valores
ticos se coordina con determinado gnero de acciones humanas, mien
tras que el contenido cualitativo de los valores utilitarios se coordina con
determinado gnero de cosas. Si el valor no es manifestacin y expresin
del ser real, no podr explicarse la conexin del contenido cualitativo
valioso con la cosa reaL Por qu slo a determinados conjuntos y orde
namientos de cualidades sensibles les damos el calificativo de valiosos?
Lotze y Scheler no pueden dar razn de este hecho con su dicotoma:
entesvalentes.
De m s decir que no puedo concebir el valer sin algo que valga* Podra ha
blarse de una existencia sin algo que exista? Pues bien, tampoco cabe divorciar
la idea de valor de los valores reales particulares. El valor tiene que incluirse en la
estructura ntica de los entes, no en un mundo etreo de esencias algicas. Tr
tase de una manifestacin activa del ser, de una ordenacin del ente fundada
teleolgicamente. Dentro de mi concepcin metafsica, los valores son las impor
tancias objetivas de la habencia que sabemos estimar. Son los entes valiosos el
fundamento del valor y no el valor el fundamento de los entes valiosos. El ti-
El reino del valor est ubicado en la categora del ser ideal. El hombre, que
no slo es sujeto cognoscente y sujeto comportante, sino tambin sujeto va
lorante, se refiere intencionalmente a importancias objetivas que le instan a realizar
las, a estimarlas o a admirarlas. No confundamos la valoracin algo subjetivct
con el valor algo objetivo. Es la valoracin la que depende del valor y no el
valor el que depende de la valoracin. Sobre un mismo valor caben valoraciones
distintas. Un bello cuadro pictrico puede ser valorado con criterio econmico,
con enfoque de documento histrico, o en pura contemplacin esttica. El cuadro
pictrico es el mismo y en l se apoyan las valoraciones distintas que descubren
diversas cualidades valiosas. Puede haber, desde luego, errores en la valoracin.
El hecho de que slo llamemos bellos a determinados entes y no a otros, o bue
nas a determinadas acciones y no a otras, nos est diciendo que los valores son
objetivos. El hecho de que los valores splo existan para el hombre no quiere de
cir que sean subjetivos sino respectivos. Es preciso distinguir entre el modo de
ser del valor y el modo de ser conocido.
La aprehensin sensorial o la emocin no formula juicios de valor. En conse
cuencia, la esfera axiolgica no es una esfera aterica, como pretende Scheler. El
sentimiento del valor es posterior al conocimiento del valor. El valor slo puede
ser aprehendido racionalcente para los animales no hay valores aunque en
las regiones axiolgicas ms altas entre en juego una forma de respuesta de valor
para utilizar los trminos de Dietrich von Hildebrand, que la misma cualidad
de valor exige. El hombre introduce en la realidad un novum: arte, ciencia, tcnica, moral. Este novum introducido por el hombre es valioso. Pero el problema
del valor no se reduce a los bienes de cultura.
La inseparabilidad del ser y el valor se expresa en los axiomas Omne ens
est bonum y Omne ens est verum. Cuando no se entiende bien el problema
Notas bibliogrficas
123 Nicolai Hartmann: Zum Problem Der Realitatsgegebenheit, pg. 97, Berln,
1938.
134 Duns Scoto: op. Ox., II d. 3, q. 5, n. 1.
135 Nicolai Hartmann: Zur Grundlegungder Ontologie, cap. 40, d.
136 Edmund Husserl: Investigaciones lgicas, vol. II, inv. la., par 31.
137 Edmund Husserl: Investigaciones lgicas, vol II, inv. la., par 25.
138 Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, cap. 38, b.
139 Augusto Pescador: Ontologa, pg. 51, Biblioteca Filosfica, Losada, S.A.
130 F. Gonseth: La Gometrie et le probleme de Vespace. Editions Dunod. Neuchatel Editions du Griffon, Pars, 1945.
131 Felipe Salvaggi, S. J.: Filosofa de las ciencias, cap. IV, El Objeto de la mate
mtica, pgs. 107-108, Sociedad de Educacin, Atenas, S. A. Madrid, 1955.
133 Augusto Pescador: Ontologa, pg. 73, Biblioteca Filosfica, Editorial Losada.
133 Fritz Joachim von Rintelen: Die Bedeutung des Philosophischen Wertproblems en Philosophia Perennis. Geyser, Festschrift, Regensburg, 1930; II.
pg. 933.
134 Augusto Pescador: Ontologa, pg. 83, Editorial Losada, S.A.
135
136
10
ESTRUCTURA Y FINALIDAD
DE LA NATURALEZA
10.1.
Qu es la naturaleza?
dad propia que educe la energa para seguir realizndose de sus propias profun
didades apunta Luis Cencillo.137 La naturaleza es autogeneracin, autorregeneracin, intercomunin de organismos, cooperacin de procesos. No se trata de
un puado disperso de entes naturales, sino de una interpretacin universal,
de un todo orgnico y unitario, de un proceso en donde todo se halla referido
a todo, en realizaciones brotadas de la profunda individualidad energtica de los
organismos. Todas ellas reabsorbidas en el proceso total. Cada ente natural, con
su mera presencia, alude a un conjunto que no para en la naturaleza, sino en la
habencia. Respiracin, nutricin, defensas, afinidades selectivas se hallan engra
nadas armnica o antagnicamente en crculos concntricos de amplitud
creciente. Quien slo ve facticidades neutras y aisladas no ha alcanzado el senti
do de la naturaleza. Cmo no advertir la totalidad dinmico-expresiva y autorrealizadora? La expresividad de la naturaleza tiene relevancia ontolgica. El
contexto habencial supera el significado y el sentido de cada ente natural. El con
texto de la habencia es profundamente dinmico e integrativo. Los datos de la
experiencia no me dan, suficientemente, la normatividad universal, pero s son
bastantes para brindarme el contexto totalizador. Cada ente natural se presenta,
a la experiencia ms inmediata, como algo que expresa una significacin la
propia y ofrece un mensaje ntico a la riqueza del todo. Podra hablarse, tal
vez, de que los entes naturales no son facticidades neutrales y aisladas, sino
cifras del todo habencial que no se agotan en su funcionalidad. La nutricin, la
defensa y la reproduccin de los seres vivos presentan una indefinida variedad de
formas de subvenir a sus satisfacciones. Cmo no ver en esa riqueza de formas
gue desborda la economa prctica una heteroexpresin esttica y ldica? Por
algo los especialistas en formas naturales hablan de la hipertelesia, que etimo
lgicamente significa ms all del fin. Pero de qu fin, sino del practico, se
puede tratar en el caso de las formas naturales? La ciencia positiva, con sus
categoras mecanicistas y pragmticas, no puede explicar la prodigalidad de
formas y sistemas de satisfaccin de unas mismas, idnticas necesidades. Va
riaciones simtricas, cromatismos, genitalidad en el mundo animal aluden sim
blicamente al todo, desvelan en un contexto de vecciones referidas a la ha
bencia. Al acaso no se le puede atribuir capacidad expresiva y creadora. La fuer
za ciega no produce armona, coherencia con la racionalidad humana. Cul es
el fundamento de esa armona y de esa coherencia?
La naturaleza se muestra, pero no se demuestra a s misma, ni se explica
por ella sola. Excursionemos en ella, trazando, hasta donde sea posible, su mapa.
10.2
Mapa de la naturaleza
medida y el lmite son esencia del logos humano. En las ciencias de la natura
leza el hombre proyecta escalas diversas porque se mueve en mbitos diversos.
Pero slo la filosofa reconoce Thure von Uexkull nos declara lo que quiere
decir proyectar su validez. Con esa aclaracin pueden por fin ordenarse los diver
sos marcos de una nueva totalidad: la totalidad del hombre. La cual arraiga en la
naturaleza, pero la rebasa y tiene que obedecer el marco de lo humano en una nue
va totalidad: la habencia. Y el paso final: buscar el fundamento de la habencia en
lo que ya no tiene fundamento porque es el Fundamento mismo.
En el mapa de la naturaleza no vale la brjula de la fsica, de la qumica, de
la biologa y de la psicologa. La cuestin de qu naturaleza es la verdadera -Ha
fsica, la qumica, la biologa, la psicologano puede ser resuelta por las ciencias
naturales o experimentales. Cada ciencia tiene presupuestos, planteamientos
y mtodos propios insustituibles e indeducibles. La fsica es autrquica en su
mbito. La biologa se sirve de la fsica como ciencia auxiliar. Y la psicologa
se sirve de la fsica como disciplina ancilar. Nicolai Hartmann habla de una
ley categorial fundamental segn la cual las categoras superiores que recu
bren capas nticas ms profundas, no tienen ningn poder para intervenir
ordenadoramente en los procesos de esas capas inferiores. Si los estudios superio
res de ordenacin son meros resultados de una mera acumulacin estadstica
de procesos causales primitivos, no cabe hablar de formas de recubrimiento o
sobre-estructurales. Negar la fuerza del espritu para intervenir ordenadoramente
en los procesos de las capas inferiores es faltar a la evidencia de los hechos 'y
es declarar dogma de la peor especie! impotente al espritu. Entre las cien
cias de la naturaleza y las ciencias del espritu no hay un abismo infranqueable.
El hombre no carece de lugar en la naturaleza y la naturaleza tiene un lugar en
el hombre, aunque el hombre sea algo ms que un trozo de la naturaleza.
Sobre la naturaleza el hombre ha elaborado varias ciencias. Convergencias
y divergencias de las ciencias naturales atraen la atencin del filsofo y requie
ren consideracin especial.
10.3.
10.4.
Las ciencias naturales no son, como imaginan los positivistas y los neopositivistas, los nicos departamentos o formas del pensamiento humano que pueden
plantear y resolver problemas de la naturaleza. Tampoco la reflexin sobre lo
que la ciencia natural pueda comunicamos acerca de la naturaleza, agota la refle
xin sobre la naturaleza. Ni la fsica, ni la qumica, ni la biologa, ni la psicolo
ga, ni la filosofa de las ciencias naturales tienen la ltima palabra sobre la
naturaleza. Podemos hacer historia de la idea de la naturaleza y podemos elaborar
una metafsica de la naturaleza. La hiptesis de las ciencias naturales se han
ido comprobando o refutando en la historia. Pero la naturaleza sigue estando
ah como es y como deviene. Es lo que no comprende Collingwood, obnubi
lado por su idealismo, cuando escribe: concluyo que la ciencia natural, como
una forma de pensamiento, existe y ha existido siempre en un contexto de histo
ria y depende para su existencia del pensamiento histrico.143 R. G. Colling
wood quiere marchar de la idea de la naturaleza a la idea de la historia. Pero
tambin podra seguirse el itinerario inverso: de la idea de la historia a la idea
de la naturaleza. En ambos casos est supuesta una ntica de la naturaleza y una
ntica de la historia dentro de una metafsica. Collingwood se aventura a infe
rir que nadie podr comprender la ciencia natural a no ser que comprenda la
historia y que nadie podr responder a la pregunta qu es la naturaleza a no ser que
conozca qu es la historia.144 Slo que para hacer la historia de la idea de la
naturaleza se necesita antes saber, de algn modo, qu es la naturaleza, porque
de no ser as, cmo historiar lo historiado?
La naturaleza no se agota en una nica y uniforme forma de ser, sino que
constituye, antes bien, una gradacin. Y la gradacin prosigue, dentro de la
interesa, por ahora, proseguir con la visin hartmanniana de las leyes categoriales de la estratificacin:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
La ley del retomo. Hay en cada estrato inferior categoras que retoman
en el superior. Algunas categoras retoman en todos los estratos.
La ley de la variacin. Las categoras que retoman y traspasan estratos
retoman variadas. Ya no son en el estrato superior las mismas que en
el inferior.
La ley de lo novum . En cada estrato empiezan nuevas categoras.
La ley de la distancia de los estratos. Existe una cierta distancia no
una transicin continua- entre los estratos.
La ley de la fuerza. Las categoras inferiores son los supuestos de las
superiores, edificadas sobre el estrato anterior. Las categoras del estra
to inferior son las ms fuertes. Las categoras superiores dependen de
las inferiores.
La ley de la autonoma del estrato inferior frente al superior. Todo
estrato inferior es autnomo frente al inmediato superior.
La ley de la materia. La ley de la dependencia del estrato superior res
pecto del inferior slo va hasta donde este ltimo limita con su ndole
peculiar el espacio disponible por el estrato superior en las posibilidades
de la sobreconformacin.
La ley de la libertad. Existe en el estrato superior libertad para la
iniciacin de condiciones del todo nuevas. El estrato inferior se deter
mina ntegramente a s mismo con sus determinaciones, pero no determi
na con ellos el estrato superior. En favor de una metafsica del espritu
o una metafsica de la materia no hay ninguna prueba asegura Nicolai
Hartmann, pero s en favor de la red de las leyes categoriales. El
sentido de la resolucin de la estructura del mundo en una serie de
leyes categoriales est en que con ellas puede mostrarse cul es el aspec
to efectivo de la unidad del mundo. Construir una unidad es muy fcil;
mostrar una unidad partiendo efectivamente de los fenmenos muy
difcil.145 Aunque la estratificacin del mundo real analtica y crti
ca me parece una aportacin decisiva de Nicolai Hartmann a la
filosofa contempornea, las bases metafsicas de su visin estratificada
me parecen deleznables en cuanto reposan en un materialismo tras
cendental. La densidad y dureza del ser hartmanniano ha sido abando
nada por la ciencia al superar el viejo concepto de la materia. Hartmann
hered de Scheler la concepcin de un espritu dependiente de los
estratos inferiores, sin distinguirse entre dependencia extrnseca que
la tiene y dependencia intrnsecaque no la tiene. En las operacio
nes intrnsecas del espritu no toma parte el cuerpo. Scheler afirm,
por una parte, la impotencia del espritu, y asever, por la otra, que el
espritu puede reprimir los impulsos. Si el espritu fuese totalmente impo
tente cabe objetar a Scheler no podra reprimir los impulsos. Hart
mann afirma: las categoras inferiores son las ms fuertes y en
Aquino distingui cosa que no hizo Aristteles entre el fin como trmino y
el fin como finalidad. Todo movimiento realidad esencialmente intencional
tiene un trmino. Cuando el trmino es conocido y querido como tal, se con
vierte en finalidad. Esa finalidad es el bien del agente. En efecto observa
Santo Toms, es evidente que todo agente tiende hacia un fin determinado.
Pero aquello hacia lo cual el agente tiende de una manera determinada, le con
viene: en efecto, no tendera hacia l si no tuviera cierta conveniencia con l.
Y lo que conviene a algo le es bueno. Por lo tanto, todo agente acta en vista
de un bien.148 Es obvio que la accin lleva por s misma a su propia perfec
cin como accin. De otra suerte no sera una accin o, por lo menos, una
accin fallida. El fin de la accin es el fin del ser ente si es que ste obra con
forme a su naturaleza.
El fin al que se dirige la accin (finis operis) no es necesariamente lo que
pretende el agente (finis operantis). El bien a que se dirige la accin es bien
extrnseco (riquezas, poder poltico) o bien intrnseco (autoperfeccin). El bien
a que se dirige intenditur^- la accin (finis qui), es inseparable del ser para
el cual este fin es buscado (finis cu/), que puede ser el mismo agente. Cuando
se dice que la causa final es la causa de las causas no se quiere afirmar que sea
ms causa que las dems, sino simplemente que ninguna causa se echara a
andar si la causa final no existiese. Sin el intendere la materia no ejercera ninguna
funcin material y el agente permanecera vago e inactivo. Omne agens agit
propter finem. El principio de finalidad es evidente por s mismo. Imposible
resulta que exista un cambio o modificacin sin estar determinado en s mismo en
funcin de la realizacin precisa que debe alcanzar. La causa final no contradice
la causa eficiente, sino que es inseparable de ella. La causa eficiente induce a la
materia a cambiar y a tomar forma. La causa final atrae o inclina al agente mismo.
La nocin de causa diversa a la de ocasin es anloga. La ocasin no influye
en el ser de los entes. Se trata solamente de una reunin de hecho de todas las causas
y condiciones requeridas para serlo del efecto, en el mismo lugar y al mismo tiempo.
Ms que de influjo hay que hablar de posibilidad prxima. El fin influye en el ser
del ente desde la determinacin del agente, desde el apetito u orientacin natural
del agente.
Los entes finitos tienden hacia el ser, no hacia la nocin abstracta de ser,
hacia Aquel que ejerce la existencia actual e infinitamente, slo ese Ser origi
nario y originante, primero desde siempre, carece de causas.
El fin del obrar no es la realizacin del ser en general -c o m o errneamente
apunta Emerich Coreth sino la autorrealizacin del ente y la realizacin de la
habencia.
Cuando resplandece el orden en una obra, nos preguntamos por el artfice y
admiramos su inteligencia. Nunca podramos concebir un orden muy complejo
y estable, originado por la casualidad y sin designio. Por qu result este siste
ma csmico ordenado y no otro cualquiera? Por qu la inmensa muchedumbre
de tomos originan tal orden y no otro? Quin puso en las fuerzas de la natura
leza, una secreta intencin o propensin de realizacin para superar el caos y
llegar al inocultable orden csmico?
y ya tiene ojos, no puede volar, caminar y ya tiene alas y pies, no puede practi
car la rapia y ya tiene el peculiar pico curvo. La teleologa satura todos los
mbitos de la naturaleza.
Notas bibliogrficas
11
Se habla del mundo fsico, mundo de los negocios, mundo artstico, mundo
histrico, mundo sensible, mundo intelectual, mundo ambiente. Se habla tambin
de universo visible, universo, fsico, universo del discurso. Prevalece, desde la
modernidad, la confusin entre mundo y universo. Aristteles entenda por uni
verso el todo de la naturaleza fsica, prescindiendo de su orden.151 Y lo mismo
pensaban los estoicos.152 Me parece necesario, en beneficio de la claridad filos
fica, distinguir los conceptos de mundo y de universo. Reservemos para el concepto
universo la totalidad de las cosas existentes. Y llamemos mundo a las cosas y
personas existentes en este globo terrqueo que habitamos. La habencia abarca
el universo de las cosas existentes, el mundo de cosas y personas de esta Tierra y
a todo cuanto hay.
Somos en la habencia y estamos en el mundo. Nos movemos y conocemos
en este ambiente mundano en que estamos instalados. Pero somos en la habencia
puesto que podemos evadimos al menos espiritualmente del mundo en el que
estamos. Esta facultad de evadirnos hacia la habencia ampla nuestro horizonte
ilimitadamente.
mueve lo que impulsa a Dios hada el mundo y al mundo hacia Dios. Un defini
tivo s abraza el ser en todas sus partes y grados (en cuanto stos subsisten) con
un nico amor indiviso'*.159 La idea de la apokatstasis postula el final retorno y
la reunin total de todas las cosas. Pero si hay un final retom o hay una unidad
subyacente. Unidad que no impide distinguir el mundo creado que no ha sido
engendrado de la propia esencia divina puesto que lleva en s el no sery Dios.
No hay nada tan uno e indiviso como Dios y todo lo creado*, afirma hiperblica
mente el maestro Eckehart. La oposicin es suprimida o, por lo menos recogida,
unida en la Divinidad. Al final de toda separadn, el mstico alemn encuentra
una ltima unidad e identidad. La ternura, el amor por todo lo que existe vencen
la miseria y la inquietud de la existencia desgarrada, de la discrepancia y de la
amargura. Desaparece el no y se abraza la abundancia en la multipliddad. La
plenitud concreta de lo Uno no es el vaco abstracto de la nada. Dios no es lo
contrario del mundo, el anti-mundo, sino la unidad de los contrarios del mundo
antes de toda pluralidad. Espacio y tiempo del mundo quedan trascendidos en
Dios. La anchura sin anchura de la ms ntima interioridad divina nos hace
abandonar la estrechez y cerrazn opresiva del mundo del ancho espado. El
eterno ahora de la unidad divina es un eterno verdear y florecer que deja atrs
todo envejedmiento, todo cansando, toda fugacidad. Quitad el no de todas las
criaturas afirma Eckehart y todas las criaturas son una sola cosa**. En Dios
no hay no. Habra que conjurar el peligro pantesta. Anulacin de toda diferend a entre Dios y el mundo es pantesmo. Desbordamiento de lo Uno en su super
abundancia, enaltece al mundo creado por amor. Francisco de Ass profesa un
cristiano amor ntimo a lo existente. La Tierra es madre y hermana El inters
por la naturaleza exterior despertado por los franciscanos en el siglo XIII conduce
a la filosofa natural y a la investigadn de la naturaleza. La existencia de Dios
se trasluce en la hermosura del mundo y en la sabidura de sus disposidones.
Roger Bacon apunta un admirable programa cientfico, indagando la estructura
y las leyes del mundo exterior, pero sin perder su fondo religioso.
Nicols de Cusa desarrolla su doctrina del mundo como una explicatio
Dei y como una coincidentia oppositorum en Dios. En lo uno originario se
unifican los contrarios. En expresin audaz, el cusano llega a escribir que el mun
do es, por decirlo as, una infinidad finita o un Dios creado . Empieza as la
glorificadn del mundo. Leibniz dir que estamos en el mejor de los mundos
posibles en suprema afirmacin de la realidad.
Bajando o subiendo por la escalera inmensa de todos los entes, llegamos al
origen de todos ellos; a la fuente de todos los grados, de todas las diferencias,
de todos los contrastes. Dios sit venia verbo se despliega en el mundo. Hay
reflejos de El en lo grande y en lo pequeo, en el espritu y en la materia. Pero
Dios no se confunde con el mundo, lo trasdende siempre.
Notas bibliogrficas
12
DINAMICA DE LA HABENCIA
es patente. Son los hombres todos del mundo quienes con sus alas desmesuradas
intentan en vano caminar. Leconte de Lisie deja ver todo lo que de agusanado hay
enel devenir, cuando poticamente se pregunta: Qu es todo lo que no es eterno?
La habencia no es eterna. El orden dinmico habencial apunta hacia un reposo
vivo y plenario en el Fundamento y en el supremo Fin del universo.
En la dinmica de la habencia cabe contemplar los entes en acto y los entes
en potencia.
ser que es, el ser por el cual el ser es, el ser puede ser y lo que se puede ser. Hay
el no ser puro y simple (la nada) y el no ser relativo que no es esto porque es
aquello, o que no es esto pero puede llegar a serlo. El devenir es inteligible. He
ah el gran descubrimiento de Aristteles. Un ente viejo cesa de ser y comienza
un ente nuevo, pero de tal manera que algo queda y algo desaparece, algo del
viejo ente perdura en el nuevo. La potencia es el aspecto del ser del ente que pue
de ser eso o aquello. Pero para ser algo nuevo se requiere la privacin de aquello
por lo cual era lo que era. Y algo ms: acoger el ser por el cual ser algo nuevo:
el acto. Aquello por lo cual el ser del ente es acabado, Aristteles le designa entelequia. Y aquello por lo cual el ser es activo le llama energa. Lo que verdadera
mente existe no es la potencia, ni la privacin, ni el acto aisladamente, sino el
compuesto en devenir que deja de ser actualmente algo para ser otro acto.
El ser no se produce con el ser que ya es ser, sino con la capacidad de ser en un
ser. Con la especie particular de no ser de jurista que es la capacidad de aprender
el Derecho, se puede hacer un buen jurisconsulto. El ser en potencia es una clase
de no ser radicada en un ente que ya es algo aunque todava no es aquello pre
figurado, predeterminado en su naturaleza. La novedad en el ser ya preexista,
aunque de modo oculto y germinal.
El ser cambiante no es simple, sino compuesto. El principio de identidad no
se aplica a las variables accidentales, sino a la estructura permanente.
Notas bibliogrficas
13
TIEMPO Y ESPACIO EN
LA HABENCIA
Las partes del movimiento son actualizadas por nuestro intelecto. La posi
cin instantnea del mvil, el aqu, es el dato actual. Lo dems continuidad
incoercible tiene una imperfecta realidad. Dnde, sino en el intelecto, existe
la totalidad continua? Quin sino el hombre, eslabona el antes y el despus
con el aqu? Cmo integrar comparativamente el presente, el pasado y el fu
turo sin el espritu?
Antes de especular sobre el tiempo, vivimos en el tiempo y vivimos el tiem
po. Tiempo que se nos da en ritmos vitales elementales, en perodos juventud,
madurez, vejez, en dclos sexuales, en alternancias de vigilia y sueo, en suce
m X m2
f=k -
Dicho de otro modo: la fuerza con que se atraen dos masas es proporcio
nal nicamente al producto de esas mismas masas e inversamente proporcio
nal al cuadrado de la distancia que las separa. La fsica clsica pretendi
conocer al' universo fuera y ms all del tiempo. El movimiento es una carac
terstica esencial del universo fsico. El reposo siempre relativo es tan s
lo privacin de movimiento. No se puede aislar un suceso, puesto que se trata
de un producto de todo el quehacer csmico. Movimiento y tiempo, feno
mnicamente considerados, dependen de alguna convencin previa. El tiem
po no es una idea innata. El espritu humano parte de la realidad dada en las
duraciones, en los mviles, antes de abstraer la idea de tiempo. La flecha del
tiempo vale a escala macroscpica y se verifica estadsticamente. Tiempo uni
direccional debido a la brevsima vida asignada a las antipartculas.
Existimos continuamente preguntndonos por todo cuanto hay. Si capt
semos la habencia todo quedara captado en ella, ya que todo cabe en el cauce
amplio y profundo lo nico verdaderamente amplio y profundo en el mbito
13.6
dentro del mismo ser; c) como conjunto dimensional de todos los seres en su ex
tensin y en su duracin. Las tres relaciones de medida, antes expuestas, nos
estn evidenciando que el espacio y el tiempo son reales, puesto que miden
a seres reales. Pero cabe suponer un tiempo y un espacio posibles si uno de
los seres no es real. En la hiptesis de que no hubiese cuerpos que medir, no
habra ni espacio ni tiempo reales o posibles. Se dice que en este caso habra
un espacio y un tiempo imaginarios. Imaginacin, pensamos nosotros, carente
de sustentacin en la realidad. Estos inmensos receptculos tiempo y espacio
que subsistiran aun cuando no hubiese cuerpos, son como las alas de las aves
que imaginsemos prescindiendo de la existencia de las mismas aves.
Del hecho de que adquiramos las nociones del espacio y tiempo por me
dio de la conciencia psicolgica no se deriva que estas nociones sean subjetivas.
Las nociones de extensin y duracin no tan slo las intuimos en nosotros mis
mos, tambin en el mundo exterior nuestros sentidos advierten la existencia
objetiva de lo extenso y de lo durable. No se trata, en consecuencia, de nocio
nes a priori, como lo crey Kant, sino de datos suministrados por la reali
dad del mundo (experiencia extema) y por la realidad del yo (experiencia
interna). Tampoco podemos admitir que espacio y tiempo existan en s, como
realidades substanciales, independientes de los cuerpos y del conocimiento, co
mo lo ensearon Newton, Clarke y Gassendi, a menos de confundir esas nocio
nes con los atributos divinos: inmensidad y eternidad. El espacio, como el tiempo,
son entes de razn con fundamento en las cosas. Ni formas puramente sujetivas,
ni por otra parte entes reales y fsicos. Porque la extensin es verdaderamente
posible, y esta posibilidad procede a la localizacin de los cuerpos, llego al con
cepto de espacio. Y porque ciertamente se da en las cosas una sucesin y una
duracin, tengo el concepto de tiempo. Prosigamos, ahora, en nuestra explora
cin del universo material.
La imagen del mundo natural, que estaba en la base del mecanismo materialis
ta, ha sido transformada por obra de la fsica contempornea. A ello han contribui
do, sobre todo, tres teoras: 1) La teora de los quanta iniciada por Max Planck;
2) La teora de la relatividad especial y general- formulada por Albert Einstein
en 1905 y en 1915;y 3) El principio de indeterminacin de Wemer Heinsenberg.
Me interesa destacar algunas de las principales consecuencias que se siguen para la
filosofa, a raz de estas aportaciones tericas de la fsica del siglo XX.
En los elementos ltimos del mundo fsico, segn la doctrina de los quanta
impera la discontinuidad. En el interior del tomo, la energa es asimilada y emi
tida de manera discontinua Ya no podemos imaginamos los movimientos de los
tomos regulados por leyes semejantes a las que gobiernan los movimientos de
los planetas. El tomo no es inmutable, ni simple, ni permanente como lo crey
el materialismo y el mecanicismo.
13.11.
La espaciosidad de lo real
Notas bibliogrficas
Sir Arthur S. Eddington: La naturaleza del mundo fsico, pgs. 261 262, Ed.
Sudamericana.
182Vanse las exposiciones del pensamiento cientfico de Einstein en: La Fsica del
siglo XX, pgs. 52 a 58, Breviario 22 del Fondo de Cultura Econmica de Pas
cual Jordn; La Estructura del universo, pgs. 76 a 101, Breviario 61 del Fondo
de Cultura Econmica, de G. J. Whitrow; Historia de la Fsica, pgs. 328 a 347,
Breviario 84 del Fondo de Cultura Econmica, de James Jeans; Cosmologa y
Etica, Curso de Filosofa, tomo III, Librera Voluntad Ltda., Bogot, de J.
Rafael Fara.
183Vase el volumen Realitas Seminario Xavier Zubiri I, pgs. 479 a 514.
184 Juan Zarageta: Filosofa y Vida, volumen II, pgs. 134135, Consejo Supe
rior de Investigaciones Cientficas, Instituto "Luis Vives de Filosofa, Madrid,
1952.
185 Alberto Einstein: La Relatividad, pgs. 152153, Coleccin Dina.
186 Albert Einstein y Leopold Infeld: La Fsica Aventura del Pensamiento
pg. 179, Edit. Losada, S.A., Buenos Aires.
187 Nicolai Hartmann: Philosophie der Natur, pgs. 78 y siguientes. Walter von
Gruyter y Co., Berln, 1950.
14
APARATO CATEGORIAL EN LA
HERMENEUTICA DE LA HABENCIA
De ese sistema habencial se nutre nuestro espritu. El incesante esfuerzo por per
feccionar nuestro conocimiento del sistema habencial pone de relieve la imperfec
cin de nuestro saber.
Nuestra actitud ante la habencia es pasiva y activa. Aceptamos y tomamos
el contorno habencial que su estructura impone. Recibimos la impresin de todo
cuanto hay y nos sometemos a los lmites de lo conocido. Pero tambin buscamos
activamente el objeto en las entraas de los entes reales, traducimos la forma de
las cosas y acarreamos sus esencias a la intimidad espiritual para mejor entenderlas.
Pasin y la operacin de entender, que se da en el horizonte de la habencia,
iluminndolo. Entendimiento que se entreabre y entendimiento que se activa en
pos de su alimento espiritual. Entendimiento que ve desfilar y entrar en su recinto
la riqueza de todo cuanto hay. Entendimiento que pone su sello en ese caudal ha
bencial, que denuncia la superioridad del espritu e impone su jerarqua. Enten
dimiento que es fuerza motriz comunicativa, pauta para la accin, previsin y
preocupacin. Entendimiento que busca el Absoluto, Principio y Fin de todo
cuanto hay.
El principio de la habencia es inmvil, intemporal, absoluto. Es y est antes
que los entes, que las posibilidades, que el hombre, que la habencia.. . todo con
verge a ese Principio; por eso hay unidad en la habencia.
La habencia es una por esencia. La habencia, en efecto, puede ser simple o
compuesta. Lo simple aunque la habencia no es simple no puede ser sino in
diviso. Lo compuesto, mientras sus partes estn separadas, no existe como com
puesto. Ahora bien, la habencia se integra con partes reunidas que forman el
compuesto. Luego la habencia es una. La unidad no le aade nada a la habencia,
simplemente niega la divisin de la habencia en partes separadas e inconexas. La
unidad de la habencia es el principio de la multitud, esto es, de la pluralidad de
los entes unos e indivisos en s mismos y considerados como distintos. El todo
habencial no es un nmero o un todo cuantitativo; tampoco es un todo lgico.
Es una totalidad concreta compuesta de entes anlogos. No se trata de un todo
accidental como el de una mquina, sino de un todo esencial creado que conver
ge al Creador.
El principio de la unidad habencial es la unicidad de Dios. Pero mientras la
unicidad de Dios se sigue de su absoluta simplicidad, la unidad de la habencia pro
cede de su causa fontal y de su convergencia final. Mientras la divinidad es esen
cialmente una y no puede distinguirse en supuestos seres divinos, ni multiplicarse,
la habencia integra entes con notas individuales que tienen el ser o que son de
manera anloga.
Una vez sentado el principio de la unidad habencial, es preciso explorar las
grandes regiones y sectores de la habencia.
14.2. Exploracin de las grandes regiones y sectores de la habencia
ahora, en el examen de esa totalidad mltiple que se nos presenta como una ur
dimbre omnienglobante y compleja.
des en el inmediato constituyen las fuerzas que impelen el proceso .19 3 No todo,
en el universo, es proceso. El propio Whitehead advierte que la esencia del uni
verso es algo ms que el proceso.194 Desgraciadamente recurre al reino supremo
de las formas de Platn, sin incrustar esas ideas supracelestes en el Esse ipse
subsistens , como tan bien lo supo hacer San Agustn. Habla, es cierto, de una
relacin esencial entre la Divinidad y el proceso histrico , pero considera a Dios
como inmanente a la experiencia actual. La trascendencia de Dios se pierde en
ese pasaje: El sentido de la importancia histrica es la intuicin del universo
como un proceso eterno, inmarcesible en su destica unidad de ideales.195 El
futuro de la habencia se halla preado de todas las posibilidades de realizacin y
de tragedia. Concebimos la habencia con ignorancia. Quiero decir que no la inteligimos plenamente en su contextura y en su dinamismo. Los filsofos no somos
omniscientes sino simplemente lo que indica la etimologa del vocablo: amantes
de la sabidura. Por ser amantes de la sabidura no podemos quedamos en un
puro anlisis verbal dentro de los lmites del diccionario, como pretende hacerlo
la escuela crtica, cayendo en lo que Whitehead denomina la falacia del dic
cionario perfecto . Apelamos a la visin directa y nos esforzamos en indicar sus
significaciones mediante la apelacin ulterior a situaciones que promueven intui
ciones fecundas, tal como lo hace la escuela especulativa. Es la nica forma de
ensanchar el diccionario y de emprender la aventura filosfica.
Hay profundidades todava no expresadas en la totalidad de cuanto hay. Es
posible que la filosofa sea pariente de la poesa, pero en todo caso lo que interesa
es racionalizar sin destruir, ese impulso potico para que emerjan nuevas caracte
rizaciones esenciales, congruentemente coordinadas, lcidamente sistematizadas.
Persiste, claro est, la veneracin del misterio inagotable de lo creado. El talento
penetrante - y algunas veces alado de Alfred North Whitehead se acerc a ese
misterio cuando afirm sin ambages: La filosofa comienza en el maravillarse. Y,
al final, cuando el pensamiento filosfico ha dado lo mejor, la admiracin persis
te. Hemos aadido, sin embargo, alguna comprensin de la inmensidad de las
cosas y alguna purificacin de la emocin mediante la comprensin. Sin embar
go, existe un peligro en tales reflexiones. Un bien inmediato tiende a pensarse en
la forma degenerada de un goce pasivo. La existencia es actividad que se funda
constantemente en el futuro. El fin de la actividad filosfica es penetrar la ceguera
de la actividad respecto a sus funciones trascendentes.196 Empezamos y termi
namos maravillndonos de la totalidad de cuanto hay y del supremo fundamento
trascendente, eterno, infinito, perfecto de la habencia multiforme, proteica,
tornadiza. Esa mutabilidad de la habencia merece un detenido examen.
reales que son de-suyo (Zubiri), o mejor dicho, que van siendo. La actualidad
de lo que hay en la totalidad de cuanto hay en el mbito finito es lo que podra
denominarse el ser. Pero advirtase que el ser es en los entes y no fuera de ellos.
Y los entes son respectivamente en la habencia. El ser es un carcter respectivo
de los entes en su actualidad habencial. Lo que envuelve todo lo real, todo lo
posible es la habencia y no un ser abstracto y sustantivado. El ser y el correlativo
no ser de los entes tiene un carcter respectivo dentro de la habencia. Cabe pre
guntar ahora si la habencia como totalidad de cuanto hay en el mbito finito es
un ser. Decimos que tampoco es un ser abstracto y sustantivado, pero que las
cosas que hay en la habencia se actualizan y se desactualizan respectivamente,
van siendo y van dejando de ser. La habencia, en este sentido, no es una pura
nada pero tampoco es un puro ser. Merece ms o menos el nombre de ser en
cuanto se est actualizando en sus entes. La raz ltima de la inestabilidad de la
habencia estriba en que ha sido hecha de la nada, en que es contingente. Lo que
decae en la habencia decae porque es mudable. Los entes habenciales no son en
grado sumo inferiores al que los hizo. Incapaces de subsistir totalmente a la vez
en la inmutabilidad de su esencia, se desmenuzan, desaparecen y ceden el sitio a
otros entes.
Lo que San Agustn formula magistralmente sobre las cosas creadas, podemos
aplicarlo a la habencia: Mir las cosas inferiores a Ti y vi que ni son absoluta
mente, ni absolutamente no son (nec omnino esse nec omnino non esse). Son
ciertamente, porque proceden de Ti; pero (a la vez) no son, porque no son lo que
eres T. Y slo es verdaderamente lo que permanece inmutable (id enim vere est
quod incommutabiliter manet) .19 7 La habencia, esencialmente temporal, fluye,
pasa, nunca se detiene en su dinamicidad. Torrente de temporalidad que corre sin
cesar y se muda continuamente. Algo pasa y algo queda. De otra suerte no cabra
hablar de cambio. Permanece la estructura permanente de la habencia. Y perma
nece en Dios, supratemporalmente, la idea, la causa ejemplar de esa habencia.
Cmo se nos manifiesta la habencia? Por qu comtemplamos cada parte
en funcin de todo? Intentemos describir la espifana de la habencia y formular
la ley de la reintegracin habencial.
Notas bibliogrficas
15
COSMOVISION Y RAZON
HABENCIAL
de los seres no se dan los valores. Los valores cuantitativos grandeza, multitud
y los valores cualitativos placer, bondad, justicia, verdad, bellezacaracteriza
dos por la dignidad y la rectitud de los seres a que afectan, tienen sus contravalo
res e impactan al ser en sus tres aspectos de: 1) ser-objeto; 2) ser-acto;3) sersujeto
consciente, individual o social. Los valores son objeto de conceptuacin, de jui
cio y de raciocinios.
La veneracin es una exclusiva del hombre. Venerar es respetar en sumo grado
la santidad, la dignidad y las grandes virtudes de una persona. A una cosa no se
le venera directamente, sino traslaticiamente por lo que representa o recuerda.
La veneracin culmina en la adoracin de la creatura a su Creador. La adoracin
sintetiza la actitud bsica de la condicin humana creatural. Defender la adoracin
no slo es defender los derechos de Dios, sino la misma existencia autntica del
hombre. O se adora a Dios o se adoran otros dioses: dinero, poder poltico, orgu
llo, fama, placer, ciencia. . . Desde nuestro interior damos entrada a Alguien que
irrumpe en nuestra intimidad; Alguien ante quien nos inclinamos, nos postramos.
La Adoracin no puede estar ausente en una cosmovisin integral. De la cuasinada del hombre ante el todo de Dios abismo insondable brota la adoracin.
Proclamamos nuestra pequeez y advertimos que el Poder creador dirigido a
ella sigue enaltecindola. Lo sacro est ms all de lo manipulable y de lo reductible a principios cientficos exactos. Mysterium tremendum y mysterium
fascinans. Las cosas transitorias aluden a algo intransitorio. Detrs de lo imper
fecto y fragmentario est algo sagrado y perfecto. Por encima de las mquinas, y
las matemticas hay un sitio para la invocacin y para la adoracin. En medio de
nuestro mundo desacralizado que ha optado por el egosmo dentro de un escena
rio terrestre, cabe an el impulso, suscitado por un don que no se guarda egol
tricamente, sino que tiende a ofrendarse. Donacin del amor en movimiento de
don en retorno. He aqu la cabal realizacin del sujeto comportante. Vaciarse,
despojarse y perderse es inmolarse. Y acaso la victoria sobre el egosmo no es
triba en la inmolacin?
Desde la habencia advertimos la Plenitud dinmica de una Bondad que se
manifiesta vitalmente, y libremente se expresa en el amor. El amor no es una
cualidad de Dios, sino Dios mismo, Providencia eterna que nos sella en el agape.
Desde la habencia nos forjamos una cosmovisin y la fundamentamos filosfi
camente. Porque no nos basta con saber cmo es la habencia, ansiamos saber
qu sentido tiene. Y esto ltimo es cabalmente, lo ms importante para la vida.
En esta forma la cosmovisin desemboca en Dios. La vida humana, la libertad,
la historia, la inmortalidad y todos los dems problemas giran y se organizan en
tom o de ese supremo centro gravitatorio. Mientras la ciencia es primordialmente
investigacin y bsqueda del saber, la cosmovisin es posesin de un sistema de
certidumbres que nos insta a la cabal realizacin de nuestro ser.
Cules son los fundamentos de la cosmovisin? Cmo surge la cosmovisin?
Sera incompleto el estudio de la cosmovisin si slo nos limitsemos a definirla.
lleva todo hacia la totalidad de cuanto hay y hacia Dios, fundamento y fin de
esa totalidad.
La teora de la habencia trata de ver las cosas, los entes ideales, los valores,
las posibilidades, los sucesos histricos, el mundo y el horizonte de la realidad
en su mayor hondura. Cabe fundamentar la cosmovisin mediante la teora de
la habencia. Las cuestiones de la cosmovisin serias, significativas, valiosas,
importantes no pueden descuidarse ni ser relegadas a meras charlas de caf.
Urge en consecuencia, fundamentar filosficamente la cosmovisin dentro de
una teora de la habencia. Para ello nos serviremos de la razn habencial.
Notas bibliogrficas
16
SENTIDO O SIN-SENTIDO
DE LA HABENCIA
tambin razn de valor. A veces slo nos preguntamos por el aspecto del ser del
ente, en otras ocasiones actuamos como sujetos valorantes.
La filosofa pregunta por el sentido de la vida humana y por el sentido de la
habencia. De este modo, aquel sentido por el que pregunta la filosofa, es una acti
tud integral de la vida humana, que presta su acento peculiar a todo lo que hacemos.
An ms, yo dira sin ambages, que el sentido otorga a todo su acento metafsico
ltimo. Esto es lo que buscamos, y una vez hallado apunta Fritz Joachim von
Rintelen, podemos estar tranquilos.2 01 En el acento metafsico ltimo, al que
se refiere von Rintelen, yo incluira el acento axiolgico.
Para el existendalismo del absurdo nada se explica. La inteligencia aparece co
mo una pasin desmadejada. Y el hombre, como una pasin intil. Quiero expli
crmelo todo o nada.202 Pero mi inteligencia se estrella contra un mundo absur
do. Poder decir una sola vez eso est claro y todo se salvara. Todo est oscuro y
todo est comprometido. Alzamos el mundo al nivel de lo humano. Seguimos sin
comprender. No le pedimos nada a nada. No cabe reconciliacin con un mundo
inhspito en donde el hombre es un extranjero. Intil tratar de encontrar en un
mundo absurdo los sentimientos que nos conmueven. No hay voces familiares en
el universo bruto. No hay Dios ni dioses. Nuestra razn es vana y limitada. Sin
embargo, no vamos a desgarramos las vestiduras. El nico vnculo que nos une a
este mundo es el absurdo. La tragedia estriba en la escisin, en el divorcio entre
el espritu que anhela y el mundo que defrauda. Dos entidades que se apuntalan
entre s espritu y mundosin poder abrazarse jams.
El arrebato de todos los lmites y de la mesura pensamiento especulativose
estrella contra un mundo oscuro, grantico, sin sentido. No obstante, se nos exhorta
a aferramos, a obstinamos sobre las verdades adquiridas, a mantenemos lgicos y
coherentes. Por qu? Porque s. Exigencia moral frgil si as cabe llamarlede
un hombre rebelde, esforzado, siempre a punto de extinguirse.
Buscamos la unidad y el mundo nos desengaa. An as, la voluntad nunca de
be detenerse. Quiere dominar a la vida y a la razn. El mundo dice no. Se puede
vivir aceptando lo absurdo asegura Malraux, pero no se puede vivir en lo absur
do .2 0 3 La primera de las verdades que debemos aceptar es que el mundo est ro
to, que es absurdo. Es la nica luz. Ante lo absurdo, el espritu sigue de pie, agre
sivo, tenaz. Albert Camus no acepta lo absurdo, aunque no sepa por qu se rebela.
Salta ciegamente. No puede apelar a ningn deber extrado de la ley natural, por
que no hay leyes eternas, ni sentido perdurable. La rebelda es una decisin que
asegura la dignidad humana en un mundo inhumano. Advirtase que la dignidad
humana opera como un valor, como una pauta normativa, aunque Camus no lo
reconozca. Decir que la vida no tiene sentido en el supuesto de que as fueseno quiere decir que la vida no vale la pena de ser vivida. Si la vida que nutre la
esperanza es una interminable derrota , por qu ese continuo esferzo por su
perarse?
La muerte, para un sector del existendalismo del absurdo, es un acto que su
bleva. Por eso se prefiere mantener vivo el absurdo, no porque sea absurdo, sino
por estar vivo en el mundo. Pero entonces la vida absurda en un mundo absurdo
los valores para caer en una fsica de la indiferencia. Camus hablar de una indi
ferencia clarividente'. Pero lo cierto esquela clarividencia, en caso de que exista,
no suprime la indiferencia. Ante lo absurdo aparecen palabras como nada, me
da igual, eso quiere decir lo mismo. . . La distrada y despiadada maquinaria
de un mundo sin Dios, suscita un anhelo de no parecerse a nada, de no ser nada
Pero este anhelo o tentacines vano, carece de efecto, puesto que la nada no se
puede alcanzar. Lo que se alcanza en un mundo semejante, es el cansancio, la triste
za, la desesperacin. "Todo est bien, diceEdipo: esta sentencia es sagrada;. Quiere
decirnos que no hay temas buenos ni malos, que todo es vlido. Todos estamos in
fectados. Lo que es natural es el microbio. El resto, la salud, la integridad, la pureza
si usted quiere, es un efecto de la voluntad, y de una voluntad que nunca debe dete
nerse . Porque la indiferencia clarividente, no deja de advertir que no hay vida
vlida sin proyeccin hacia el futuro, sin una promesa de maduracin y progreso,
Vivir contra el muro es una vida de perros . La indiferencia postulada por el primer
Camus ha quedado rota. Ahora se escoge la historia con Ira lo e tem o, la accin con
tra la contemplacin, el presente contra la abstraccin. El reino moral es un tierno,
frgil ndeo envuelto por lo absurdo, ese inmenso e insobrepasable crculo metafsico. Sigo creyendo que este mundo carece de un sentido superior. Pero s que
en l hay algo que tiene sentido, y ese algo es el hombre, por ser el nico en exigir
que lo tenga. El mundo posee al menos la verdad del hom bre.. . Cmo conciliar
los juicios de valor con el crculo metafsico del absurdo? El problema no queda
resuelto por Albert Camus. Se limita a decimos: Ahora conozco las razones de lo
que apenas era pasin207. El hombre se excede en los otros. Se impone la fra
ternidad, aunque no se le busca su sentido ltimo. Se busca salvar los cuerpos sin
advertir que estn unidos a almas espritu ales que no pueden mineralizarse por ms
esfuerzos que se hagan en contrario. Al final se cae en una idolatra de la vida
como color e intensidad. La nica regla estriba en exaltar la vida. Una vida que no
se es un concepto, sino un fervor. La buena senda es la que conduce a la vida, al
sol . Se erige a la vida en valor supremo y a la muerte en mal absoluto. Pero como
la vida es puro torrente ciego de energa y la muerte acaba con ese torrente cie
go de energa, vuelve el triunfo de lo absurdo.
Los existencialistas del absurdo declaran una guerra a muerte a la abstraccin,
valindose de abstracciones. Se olvidan que no hay adelanto humano sin el rodeo
de lo abstracto. No hay accin razonable sin ideas. El existencialista del absurdo
tropieza en condiciones de enemigo con la lgica de su propio universo. El hombre
ha muerto despus de Dios. Todo prosigue no prosiguiendo. Y cuando aparece
una universal piedad, es que el laborioso vaco preparado por el escritor argelino
se ha llenado de compasin por la humanidad.
Si examinsemos el sentido ntioo final de esa fidelidad a la humanidad heri
da de todos los otros, encontraramos un amor que nunca muere porque participa
del supremo Amor. Un amor que asume la condicin sufriente de los prjimos
y que les sigue por los caminos cenagosos y los trabajos imperfectos, impuros, fati
gantes. No habr aqu un indicio de que hay un sentido de la vida humana y de
la habencia?
prende esfuerzo alguno. Los males parciales que conocemos no anulan nuestra
mnima confianza. La razn es clara: un mal parcial implica necesariamente un
bien. En nuestra vida encontramos frustraciones mayores o menores, pero no en
contramos la frustracin radical, total. Esta frustracin radical, total, sera el ab
surdo. El sentido se opone al absurdo. No vivimos en estado de peste, como
quiere Camus. No hay slo mal en el mundo. El mal permitido por Dios no tiene
que llevamos al absurdo, sino al misterio. A ese misterio se llega por la persuasin
-vital, patente, inmediata de la no absurdidad. Basta una elemental confianza
inicial en el hombre para rechazar la proclama absurdista que se destruye a s mis
ma. Incoherencias aparte, de lo que se trata no es de demostrar la nihilidad absurda
o el absurdo nihilista. De lo que se trata es de plantearse el sentido de la totali
dad. Si no le damos crdito al hombre no hay base humana posible de plantear
se el sentido de la habencia y el sentido de cualquier conviccin metafsica. Elhombre no se vive como absurdo, desde el momento en que alcanza la verdad,
el bien, la belleza. Estar recortado por la finitudnoes fracasar. Al aceptamos como
dotados de sentido, aceptamos ipso facto a Dios oculto que vamos entreviendo
ardua y paulatinamente. Y al aceptarnos como dotados de sentido aceptamos el
sentido de lo que nos est subordinado, de lo que es inferior en dignidad al hom
bre. El estudio de nuestro afn de plenitud subsistencial, de nuestro entendimiento
y de nuestra existencia personal, social e histrica nos indica una direccin de per
feccin y de cabal realizacin. Nuestra inteligencia y nuestro corazn descansan
en la plenitud y en la serenidad de nuestro ser. Dificultades,misterios y situaciones
trgicas no acaban con la luz del entendimiento y con la esperanza que nunca nos
abandona. Entre los polos de luz y de tinieblas nos abrimos paso en penumbra.
Nuestra contingencia con todo su esfuerzo y drama mundanaltiene en el Ser
Necesario y Personal su sentido ntico final. Ni ngeles ni demonios, simplemen
te hombies menesterosos de ayuda y de salvacin.
Hombres bipolares desamparo ontolgico y afn de plenitud subsistencial,
en el nivel ontolgico, angustia y esperanza, en el nivel psicolgicodesgarrados
entre el mundo del espritu y el mundo de la materia. Pero hombres que saben
que su definitiva felicidad no est en este mundo. Hombres que glorifican formal
mente a su Creador. Hombres que saben que Dios existe y que todo lo que sucede
en el universo y al universo mismo deben tener un sentido.
Tambin la habencia glorifica a Dios. La armona, la unidad, la grandiosidad,
la belleza, la relativa perfeccin de la habencia glorifica ad extra la suprema y
absoluta Perfeccin. Desde que entrevemos ese alto sentido de la habencia, priva
la confianza. An as, cabe preguntamos: Hay un destino final para los hombres
que nacen, sufren y aunque no quisieran morir mueren, o el existente y el mundo
se subsumen en lo absurdo?
16.4 Destino humano o absurdidez existencial?
tre vierte literatura y estados de nimo en moldes filosficos no anda lejos de los
juicios de Heidegger sobre Sartre. El escritor francs no se cuida de probar sus
asertos, de fundamentar filosficamente su cosmovisin. Sus afirmaciones son
las ms de las veces afirmaciones gratuitas. Exagera la dosis de fracaso, de so
ledad, de desconfianza, de pesimismo que podra haber en cualquier ser humano,
para caer en un existendalismo del absurdo y en un aventurerismo irresponsable.
La realidad descrita por Sartre no es, ni muchos menos, la realidad. El hombre
diseado por el escritor parisino es una caricatura de hombre.No naci para vivir,
no sabe lo que es la vida ni necesita saberlo. Siente que est de m is, que no tiene
lugar propio y que molesta a todo el mundo; nadie le quiere y nadie confa en l.
Este talante estrictamente subjetivo, personalno puede convertirse en una fi
losofa. Nos insta eso es todoa pensar filosficamente en el destino humano.
Y al pensar en el destino humano pensamos en la contingencia del hombre. Habr
manera de superada? Porque si no la hubiese caeramos en una cosmovisin dedesperada.
Notas bibliogrficas
201 Fritz Joachim von Rintelen: El Sentido de la Filosofa, pg. 7.Imprenta de
la Univ. de Crdoba, Repblica de Argentina, 1952.
202 Albert Camus: Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 92
203 Malraux: Les Conquerants.
204 Albert Camus: Calgula, 112,122.
205 Albert Camus: Le Mythe de Sisyphe, 96.
206 Albert Camus: Calgula, 126,128.
207 Albert Camus: Remarque sur la violence, 22, y 3 e. lettre, 72.
208 Jean Paul Sartre: La nause, pg. 171.
209 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 175.
210 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 174.
211 Jean Paul Sartre: L'tre et le nant, pg. 12.
212 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 12.
213 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 40.
214 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 77.
215 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 653.
216 Le Fgaro Littraire, sbado 4 de noviembre de 1950.
217 Ismael Quileg, S.J.: Sartre El Existencialismo del Absurdo - Espasa Calpe,
Argentina, pg. 35.
Regis Jolivet: Las doctrinas existencialistas,\ segunda parte, Art. II-3, B.
pg. 202, Editorial Gredos, Madrid, 1950.
219 Regis Jolivet: Opus d t., pgs. 219 220.
220 Jos Snchez Villaseor, S.J.: Introduccin al pensamiento de Jean Paul Sar
tre pg. 51, Editorial Jus, Mxico, 1950.
17
SIGNIFICACION Y SENTIDO DE
LA POSIBILIDAD
17.1. La posibilidad
entre ellas. Lo realizable en el ser del ente se funda en el ser de los entes. Si no se
diera el ser no se dara la posibilidad. Aunque el ser ya lo hemos dicho sea
siempre ser de los entes finitos o ser de Dios.
La realidad precede a la posibilidad. Primero est la realidad del ente y luego
est montada sobre ellasu posibilidad. La nada no tiene posibilidades. Pero la
posibilidad de toda realidad finita puede darse, tan slo, en cuanto est fundada
en una suprema Realidad irrespectiva.
La libertad humana presupone la posibilidad. La absoluta realizacin del es
pritu -tiom o absoluto querer y saber- es el fundamento de la posibilidad del
espritu finito. No basta la sociabilidad no contradictoria de las notas de la esencia.
La esencia se funda en el ser y tiene tambin su posibilidad fundamentada en el
Ser fundamental de Dios. Las posibilidades de los entes no son independientes
del Ser fundamental y fundamentante, en Quien tienen su ltimo fundamento.
El principio de identidad, que sirve de base a la sociabilidad no contradictoria
de las notas es, en ltima instancia, la necesidad absoluta del ser, de ser l mismo;
como Dios no puede querer no ser l mismo, tampoco puede querer que se d lo
contradictorio o lo intrnsecamente imposible. Esto supondra observa C oretouna contradiccin en la absoluta necesidad de Dios, y con ello la supresin de su
propia autoidentidad, absolutamente necesaria.222
El ente est constituido de esencia y existencia. La esencia puede ser realiza^
da por la existencia del ente. La esencia no procede al ente real y concreto. Se
pone, se compone con el ente y en el ente. Si procediera al ente sera una magni
tud subsistente. Pero no hay esencias aisladas de las existencias. Luego la esencia
requiere de un fundamento que no est en ella misma, sino que slo puede residir
en el Ser absolutamente necesario e infinito. El ente finito es un contenido de
ser limitado. El puro contenido de ser del ente finito est en una forma ilimitada,
infinita, necesariamente, en el Ser que es (identidad de esencia y existencia). El
contenido de ser puro es originariamente real en el Ser absoluto y posible e im
puramente real en el ente finito. La participacin finita del ser no coincide con
el ser absoluto de manera unvoca, sino anloga.
No puede entenderse la libertad y la experiencia sin recurrir a la nocin de
lo posible. Toda experiencia est constituida de posibilidades que pueden o no
realizarse. Por eso hay un llamado a la experiencia. Por eso las relaciones inter
humanas no pueden ser descritas y fijadas de una vez por todas, sin indagar sus
posibilidades concretas. Es mrito del existencialismo haber puesto de relieve la
filosofa de la libertad en su relacin con la nocin de posibilidad y de eleccin.
El concepto de posibilidad es, quiz, el principal gozne sobre el que gira
la filosofa contempornea. Viene prendido en la red del historicismo y del exis
tencialismo; hecho que dificulta, aunque no impide, llevar el problema a su recta
dimensin ontolgica. Si libertad significa eleccin y eleccin significa posibilidad,
la posibilidad es inseparable de la vida humana. Habra que advertir, no obstante:
a) que la vida humana no puede reducirse a mera posibilidad o proyecto, porque
los proyectos se hacen sobre la base de ser ya algo quien los formule. Y un pro
yecto no merecer nuestra adhesin si no concuerda con nuestro peculiar modo
tingentes nunca llega a constituir una Causa infinita y necesaria. La serie ilimitada
de causas contingentes sigue siendo contingente. Consecuentemente no explica
ni fundamenta esa misma serie. Luego entonces exige una primera causa fuera
de esa serie, una Causa incausada originariamente infinita, con todas las perfec
ciones del ser en plenitud. Despus de haber llegado al Ser absoluto e infinito,
cabe hablar de las posibilidades del ser humano contingente.
17.5. Posibilidad, inseguridad y moralidad
La naturaleza del hombre, con sus ilimitadas posibilidades, padece una insos
layable inseguridad. Inseguridad vital, inseguridad intelectual, inseguridad religiosa,
como escenario del riesgo y de la decisin. Al lado de las necesidades florecen las
posibilidades, porque no somos pura inexorabilidad ni pura libertad. Cabalgamos
entre ataduras y resquicios de libertad. Podemos pecar y podemos perturbamos,
aunque no estamos forzados, en cada caso concreto, a pecar y a perturbamos. Lo
ms noble de nosotros se pone en pie incesantemente para superar la proclividad
al mal. Pero siempre nos caemos de nuevo, cara a las relumbrantes y aspiradas al
turas de nuestras mejores posibilidades. La posibilidad es una insegura determina
cin de elegir y decidir. El caos y el cosmos son dos posibilidades que se yerguen
frente al hombre. En la noche de la duda la luz de los objetivos y el caos surgen
como un poder ser, no como un ser. Frente al riesgo, nuestra voluntad se va for
jando. Entre el impulso de amor {amor meus pondus meum) y la fuerza del
egosmo se dan las posibilidades. De ah que no se pueda hablar de posibilidades
sin recurrir a la esencial situacin de la inseguridad. Cabe, no obstante, mantener
cierto carcter moral, cierta habitud buena. La inseguridad de la vida vence siem
pre a la lgica calculadora. Las sorpresas rompen de un solo golpe nuestros cl
culos.
Porque somos inseguros tratamos de asegurar nuestra existencia vital y
nuestra existencia espiritual como buscadores de la verdad. Cul es la ltima
certidumbre metafsica? Nos salvaremos?
Decir que nuestra vida est llena de posibilidades, es decir, que nuestra vida
abunda en fluctuaciones. Ni Dios ni el animal tienen destino. Slo el hombre. En
nuestra vida aparece algo fuerzas de la naturaleza, circunstancias, situaciones,
sucesos humanos que no pertenecen a nuestra libre voluntad. Ante ese otro
del cual no podemos disponer a nuestro antojo, se presentan posibilidades y asu
mimos una libre actitud.
La nostalgia hacia una ltima regin perfecta situada sobre todos los tiempos
es inagotable. No obstante, la inescuritas llega a su punto ms alto ante la ex
trema situacin lmite de la muerte que ensombrece la existencia. Cara a la
muerte, se presentan de bulto las posibilidades: trnsito o aniquilacin, salvacin
o condenacin. Puede el hombre desviarse hacia los crculos de valores ms bajos,
para encubrir el hambre de inmortalidad y la sed de plenitud. Pero a la postre
resurge siempre, como una necesidad metfsica, la aspiracin tica. Y ms all
de la aspiracin tica, la aspiracin religiosa. Aspiramos a ms de lo que podemos.
Notas bibliogrficas
221 Emerich Coreth: Metafsica, pg. 328, Ediciones Ariel, S.A., Barcelona.
222Emerich Coreth: Opus cit., pgs. 331332.
223Nicola Abbagnano: Filosofa de lo posible, pg. 18, Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1959.
224Nicola Abbagnano: Opuscit., pg. 24.
225Nicola Abbagnano: Opus cit., pg. 26.
226 Nicola Abbagnano: Opus cit., pg. 27.
227Nicola Abbagnano: Filosofa de lo Posible, pg. 51, Fondo de Cultura Eco
nmica.
238Nicola Abbagnano: Opus cit.t pg. 52.
2 2 9 Aristteles: Met. T H S, 1048 a 30 b 4.
230 Aristteles: Met. D 11, 10 19 b 23-32.
18
ANTROPOSOFIA METAFISICA
18L1
Un conocer vital que nos lleve al ser de los entes y a nuestro ser humano es
algo ms que una pura ciencia: es un conocer comunicativo. No es cosa
de oficio rio menester de vocacin. Pero aunque se trate de un Imperativo exlstendal de ubicacin, de autoposesin y de comunicacin, toda filosofa esespecula-
sensible y racional. El alma, que rene los elementos bioqumicos para que
integren el cuerpo, ejerce operaciones fisiolgicas y operaciones cognoscitivas.
La razn de ser del cuerpo debe buscarse en el alma, que le anima y le organiza
desde dentro. Notemos, sin embargo, que hay un solo existir para el alma y el
cuerpo: el existir del compuesto humano. Compuesto que est sujeto, por cierto,
a las leyes cosmolgicas de la materia y a las leyes noolgicas del espritu. Todo
ello en virtud de su singularidad metafsica.
18.2.
No hay, sobre el planeta, otro ser terrenal distinto al hombre que diga yo
y t. Pero nuestro yo que puede llamar al t, no es acaso una resonancia de
Dios? Si soy autosonancia (de mi propio ser) y consonancia (con otros hombres)
es porque antes soy resonancia de Dios. Y al decir resonancia de Dios quiero de
cir vocacin, llamada, contestacin a una llamada. Acaso no vibramos a la
llamada de otra voz? Acaso no hemos sido despertados a la vida y llamados a
cumplir una misin personal? Acaso nuestra persona no es un eco de la perso
na divina, un ser penetrado de su misin, que a la voz de Dios sintise
implantada en la existencia encontrando resonancias divinas y formando conso
nancias conilas vidas de sus semejantes?
La solidaridad de los hombres entre s slo en Dios encuentra su ltimo
fundamento. Esa proyeccin de nuestro ser al sonido y a la meloda es honda
mente significativa. Somos dilogo con Dios y con los hombres porque nos
auto poseemos para entregamos. Somos autosonancia porque somos individuos,
porque somos seres para s, porque tenemos nuestra propia tonalidad ntica, por
que tenemos un santuario ntimo de lo personal ltimo reducto del almainexteriorizable e incomuiiicable para los otros prjimos, porque estamos destinados
a subsisitir. Ningn hombre puede estar en el lugar de otro. Las misiones perso
nales son incanjeables e intransferibles. Nadie puede mediatizarme. Nadie puede
tomar la responsabilidad de mi vida. Ningn poder del mundo puede llegar
hasta el reducto inmaculado, hasta el espacio pneumatolgico propio de cada
persona. En la comunidad de personas cooperamos a la armona y nos some
temos a un orden supraindividual, pero sin perder la autonoma y la autarqua
de la persona. El verdadero prjimo es el verdadero otro.
Podemos y debemos crecer siempre. En primer trmino, en sentido teotrpico, deiforme. Estamos hechos para el dilogo del amor. Pero Dios se nos da
tambin en el prjimo. La independencia individual se convierte en entrega
personal. La soledad tan necesaria para auto poseemos se complementa con
la solidaridad.
La persona es ad se, apunta Duns Escoto.234 Cierto! La persona es
para otro , escribe San Buenaventura.235 No menos cierto! La persona es so
ledad y comunidad, ser para s mismo y ser para otro. Somos retrados para
trabar relacin.
permanente
sino que requiere forjarse su vida a golpes de libertad. Su poder queda siempre
atrs de su querer. Su ser es siempre, mientras vive, un ser inconcluso, menestero
so, insatisfecho.
La habencia no se compone slo de lo que nos es, sino de lo que es. Claro
est que el ser en s de la habencia es tambin ser en m cuando lo actualizo
y lo interpreto en mi conocimiento. Pero antes de estas actualizaciones ms o
menos exactas est ah la totalidad de todo cuanto hay. El sentido primordial
de la habencia no es sernos. La habencia no se agota en el aqu y ahora , ni
consiste en circunstancias. Son las circunstancias las que estn en la habencia y
no la habencia la que est en las circunstancias. La habencia est radicalmente
referida al ltimo fundamento de todo cuanto hay en el mbito finito. A nuestra
vida humana est referida prximamente. La habencia no es una cosa sino la
totalidad de las cosas, de los entes ideales y de las posibilidades. El sujeto, el yo,
no est dentro de s mismo, inmerso en sus actos y estados mentales de concien
cia. Toda conciencia es conciencia de. . . No hay conciencia sin habencia. La
extrabasacin de la habencia respecto a la conciencia la advertimos en el error,
la docta ignorancia y el olvido. La habenda no es cosa esttica, ente parmenideo,
sino totalidad dinmica, proceso que viene del Ser Fundamental y Fundamentante
y va a la Suprema Causa Final con un plan estructural y funcional que apenas
entrevemos y presentimos.
Dentro de la estructura permanente del hombre cabe emprender, para su
mejor comprensin, una fenomenologa del cuerpo y una definicin de la
inteligencia.
18.4.
que soy yo. Existo en cuanto estoy encarnado, en cuanto soy encamado. Mi
conciencia me revela mi ser. Existo y s que existo. Y ste mi existir est ubica
do en el mundo, en medio de otras existencias; transcurre fluidamente en el
tiempo Mi impulso vital se siente detenido o moderado por un conjunto de pre
siones y de resistencias. Este sentir y pensar mi concreta existencia es el punto
de partida de una fenomenologa del existir. Siento mi cuerpo en el espacio
y en el tiempo. Siento el fluir de mi vida Tengo conencia, por mi inteligencia
reflexiva, de existir y de durar. Existo y duro, con la armona solidaria de mis
rganos y de mis clulas, como un ser para s. Pero existo cambiando, con una
vida corporal moviente, con un flujo de imgenes continuo y mudable. Mi
dinamismo psquico fluye, en tensiones y relajamientos, con un tiempo interior.
Asimilo las imgenes afines a mi ser y a mi proyecto de ser, dentro de un orden
temporal organizado por mi espritu. La armona del conjunto que constituyo,
acta segn una intencin directriz orientada hacia el propio ser en plenitud.
Esta intencin inmanente que reclama un cumplimiento trascendente, posee su
lgica y su coherencia. Las posibilidades que no responden a mi afn de pleni
tud subsistencial las dejo atrs definitivamente. Mi personalidad entera se com
promete y se afirma en cada una de mis elecciones, empobrecindose en posibi
lidades, pero enriquecindose en realidades. Para cumplir mi intencin directriz
requiero, a ms de inteligencia y sensibilidad, de una energa extraordinaria que
supere los momentos de angustia y desesperanza. Es preciso iluminar los varios
caminos posibles, para elegir el que se adapte al itinerario fijado por mi propsi
to directriz. Esto supone, claro est, el previo descubrimiento de m mismo.
Pero de m mismo en un mundo al cual me tengo que adaptar, aunque en l
haga mis elecciones y en l vaya trazando mi historia. Mi unidad y mi libertad
es fruto de una conquista continua. Lucho contra la disociacin de mi personali
dad proveniente del aflujo de imgenes internas y externas. No quiero dividirme
en subperBonalidades divergentes. Ante la amenaza de ruptura que acosa a mi
personalidad, me afirmo una y otra vez, con mi propsito directriz de salvarme
definitivamente. Slo que para salvarme necesito tener el comando de mi vida
psquica, de mi yo corporal.
De mi cuerpo tengo no solamente un simple conocimiento objetivo, sino
una vivencia de su funcionamiento ntimo. La ms elemental comprobacin
objetiva me indica la existencia global de mi cuerpo, que distingo del no-yo. La
estructura compleja del cuerpo humano, tal como la presenta la ciencia contem
pornea, posee una estructura piramidal mltiple . Los tomos estn agrupados
en molculas, las molculas en clulas, las clulas en tejidos, los tejidos en rga
nos y por fin, los rganos en nuestro yo corporal. En su aspecto dinmico, el
cuerpo tiene su peculiar ritmo de vida en los latidos del corazn, en la respira
cin de los pulmones y en el aparato digestivo. En los influjos nerviosos y en los
Intercambios qumicos se da, como en el sueo, y la vigilia, un inconfundible
ritmo que es propio del dinamismo corporal. Cmo no ver en este haz de fuerzas
en continua evolucin que conserva, no obstante, la identidad personal, un orden
y una armona que me trasciende? Los fisilogos me darn cuenta de los inte-
La habencia y el espritu
18.6.
La habencia y la conciencia
18.7.
18.8
Categoras de lo personal
La habencia nos est presente. Lo6 entes naturales e ideales, los sucesos hist
ricos y personales, las posibilidades y los valores cobran sentido desde el hombre.
Y la metafsica est hecha por el hombre para su propia integracin y salvacin.
Realidad viviente, anmica, personal, irremplazable e irrepetible. Realidad
sustantiva en posesin, aunque al igual que todas las otras cosas reales tenga
sus propiedades. Ms que decir yo soy mo** debo decir: soy un sui-ser, una
auto-posesin. Soy un autorrealizador de mi ser que no me di, sino que me
fue dadoque se rehsa a ser manejado y consumido como instrumento. En las
actuaciones sobrecargadas de mismidad se transparenta la mismidad personal
que me implant en la existencia, y que por eso mismo es el verdadero propie
tario de los existentes.
Las sustancialidades - l a corporal y la anmica se integran en la personali
dad finita y contingente que autoposeemos. Personalidad abierta a la habencia.
Personalidad que no est simplemente articulada en la habencia, como los
otros entes, sino que permanece en libertad. Frente a la habencia no reacciona
mos instintivamente, sino que preferimos, proyectamos, prevemos, planeamos,
nos arrojamos y nos traducimos en la accin.
La libertad se funda en la categora de lo posible lo que puede ser o lo
que no puede s e r- y no en la categora de lo virtual potencialidad, en el sen
tido aristotlico, como preformacin y predeterminacin de lo actual Lo virtual
se realiza por necesidad de hecho, de modo infalible y seguro. La libertad es una
eleccin responsable. Y toda eleccin se hace con vistas a pautas normativas ci
mentadas inmediatamente en el orden entitativo y, en ltimo trmino, en la ley
eterna que se refleja en la ley moral.
El hombre es un centauro ontolgico con misin personal. Aunque sea un
ente temporal y un ente histrico, trasciende, en algn modo, lo temporal y
lo histrico. Siente estrecheces en su ser y en su conocer que pone de manifiesto
su radical endeblez y su interna detonancia. Quin dej este vaco interior?
Cmo colmar nuestra insuficiencia radical? Planeamos redimimos de nuestra
miseria y colmar nuestra derreliccin, aunque a cada paso comprobemos la
necesidad de un auxilio superior.
El espritu pervade la vida biolgico-animal. Es eso lo que otorga sentido
a nuestra vida. Ser fieles a la vocacin personal, a nuestro proyecto fundamental,
va a ser nuestra misin temporal. Nuestra energa psicobiolgica dirige nuestra
vida hacia la plenitud subsistencial de la salvacin personal. Y cuando no es
as, hay frustracin. Nos forjamos nuestra personalidad moral con la materia
prima de nuestro talante, segn el diferente formato de las almas y la propia
misin irremplazable. No se trata de una perfeccin abstracta e hipostasiada, sino
de una perfeccin personal e incanjeable propia de la situacin o del modo de
vida. Urge el retomo a una tica metafsica. Antes del deber ser** est el ser**
que fundamenta todo deber ser. La moral de la perfeccin tiene primaca sobre
la moral del deber.
esencia. Pero todas las variedades de este hacer la esencia incluyendo nuestra
propia manera de hacemospuede insertarse dentro de una estructura permanente
del ser humano.
Vivimos siempre en espera. Un futuro anhelado puede llegar a cumplirse.
Por ser posible el logro de un deseo, la esperanza incluye gozo. Pero es un gozo
siempre mezclado de turbacin porque el bien apetecido est ausente y es an
incierto. Hay, sin embargo, en la esperanza, un esperar confiado que tiene su
sostn en Alguien. No confiamos en las cosas sino en las personas. No cabe
fundar la vida en la desesperacin. Slo la esperanza aventura en cursopene
tra a travs del tiempo y funda la vida. Como virtud, la esperanza es un justo
medio. Su exceso es la presuncin y su defecto la desesperacin. Mientras
que la presuncin es una anticipacin antinatural de la plenitud, la desesperacin
es una anticipacin antinatural del fracaso, de la condena. A la vida como
quehacer corresponde la vida como esperanza. Presuncin y desesperacin conge
lan el fluir de la existencia hacia su ocano, petrificndola en un imposible
o en un castillo en el aire.
El homo viator , pleno de inquietud, contrasta y se relaciona con la quie
tud csmica.
18.14.
de los otros, sino que nos desengaemos de nosotros mismos. Veo lo mejor, lo
apruebo, y hago lo peor ", nos dej dicho San Agustn. La continua inestabilidad de
la circunstancia y del propio yo nos producen desasosiego del espritu. La viviente
quietud del mundo nos queda muy atrs cuando estamos ante la enfermedad, el
sufrimiento, la culpa y la muerte. Por muchos esfuerzos que hagamos nunca llega
remos a la conquista de la habencia y de la quietud completa. Somos seres en cami
no y no podemos dejar de proyectar y de inquietamos. Hay una quietud relativa
conquistada por una accin inferior. Quietud resplandeciente en lucha del buen
luchador que cumple fielmente su destino.
El mundo de los individuos solitarios, que cultivan nicamente su peculiar sub
jetividad, no produce la serenidad de la verdadera quietud, sino la niebla de la indi
ferencia. Dentro de esta monotona borrosa no cabe distinguir contornos. Y sin
contornos de la circunstancia geogrfica e histrica no cabe el ahondamiento perso
nal concentrado. Se equivoca Kierkegaard cuando opone la existencia y el pensa
miento en anttesis irreconciliable. Si reflexiono no dejo de vivir. Y si vivo no puedo
precindir de reflexionar. El solitario no puede, aunque se lo proponga, atarse a su
egosmo y situarse al margen de la existencia. Los placeres deliciosos se deshacen
en la instantaneidad y la vida reclama decisin y compromiso.
El afn de plenitud subsistencial es una apetencia de reposo eviterno en el bien
saciante. Estamos inquietos porque no hemos conseguido la anhelada plenitud
subsistencial. Quietud slo podr haberla en el reposo del bien saciante, en la beati
tud. Todos los proyectos mundanales de felicidad concluyen por remitirse al nico
proyecto de llegar a la plenitud subsistencial. Cuando podamos exclamar yo soy
el que anhelaba ser!, habremos cumplido nuestra misin personal y slo quedar
el disfrute sin congoja y sin zozobra.
La dicha terrestre tambin puede causamos desdicha. Se despierta entonces,
una vez ms, la inquietud, la sana inquietud por la plenitud subsistencial.
Al contemplar la vastedad de la habencia nos detenemos heridos por la inmen
sidad y tememos emprender una de las mltiples sendas en el bosque. La totalidad
de cuanto hay nos sucede y nos repele. Y si esa totalidad desapareciese? Que
dara la nada? La nada no puede quedar, ni estar, ni ser. Me refiero a la nada
absoluta. Si la habencia -totalidad de cuanto hay en el mbito finito desapa
reciese an quedara la trashabencia, lo que hace que haya o que no haya habencia.
El temor frente al mundo y frente a los entes ultramundanos produce una in
quietud que puede ser positiva. Tomamos conciencia de la forzosidad de vivir y de
la imposibilidad de quedar al margen de la existencia. Entre las mltiples posibilida
des debo vislumbrar y realizar la ma. Y esa posibilidad cumplida ser mi realidad
plenaria. Mientras tanto remar la inquietud. Para subsistir hay que luchar. El ser
afan de plenitud subsistencial, en forma de no ser an plenitud, es el fundamento de
mi devenir, de mi proceso inquieto que no desemboca todava en la plenitud
anhelada.
La complejidad y riqueza de la habencia, manifestada en lavida del hombre,con
firma la inquietud originaria del homo viator . En esa vida de intinerante, el hom
bre se individualiza. Y no est lo malo en esa individualizacin, sino el pretender ser
autosuficiente y singularizarse por la culpa moral. No slo se lucha por sobrevivir
con esto ya habra bastante para vivir inquietosino que se esfuerza el hombre
por superar su menesterosidad y por colmar sus ansias de felicidad. Se pregunta:
qu es la totalidad de cuanto hay? Y como no puede abrazar esa totalidad haben-
hombre sea historicidad, futurizadn, libertad, cabe fijar su estructura vocacional. Cada hombre tiene una vocadn. Otra cosa es que no la encuentre, que es
lo mismo que no encontrarse a s mismo. La vocadn implica llamada, tarea y
respuesta. La misin, la tarea que ha de cumplir cada hombre una vez hallada, puede
ser egregia o modesta. Ello depende de los talentos del individuo; pero si es
autntica, tradcese en una plenitud de vida. La propia misin, por ser humana,
requiere una renovada decisin en cada momento. La vocadn humana es un
quehacer latente, una voz que nos descubre nuestro propio ideal. Lo dedsivo,
en la existenda, se expresa al travs de ese llamamiento interno y de esa misin
cumplida o incumplida. Porque los hombres as llamados vienen a este mundo
a cumplir una misin y despes se van.
No hay, sobre el planeta, otro ser terrenal distinto al hombre que diga
yo y t. Pero nuestro yo que puede llamar al t, no es acaso una resonanda
de Dios? Si soy autosonanda (de mi propio ser) y consonancia (con otros
hombres) es porque antes soy resonancia de Dios. Y al decir resonancia de Dios
quiero dedr vocadn, llamada, contestadn a una llamada. Acaso no vibramos
a la llamada de otra voz? Acaso no hemos sido despertados a la vida y llamados
a cumplir una misin personal? Acaso nuestra persona no es un eco de la persona
divina, un ser penetrado de su misin, que a la voz de Dios sintise implantada en
la existenciaencontrandoresonanciasdivinasy formando consonancias con las vidas
de sus semejantes?
La solidaridad de los hombres entre s slo en Dios encuentra su ms ntimo
fundamento. Esa proyeccin de nuestro ser al sonido y la meloda es hondamen
te significativa. Somos dilogo con Dios y con los hombres porque nos autoposeemos para entregamos. Somos autosonanda porque somos individuos, porque
somos seres para s, porque tenemos nuestra propia tonalidad ntica, porque te
nemos un santuario ntimo de lo personal ltimo reducto del alma exteriorizable e incomunicable para los otros prjimos, porque estamos destinados a
subsistir. Ningn hombre puede estar en el lugar de otro. Las misiones personales
son incanjeables e intransferibles. Nadie puede mediatizarme. Nadie puede tomar
la responsabilidad de mi vida. Ningn poder del mundo puede llegar hasta el
reducto vinculado, hasta el espado pneumatolgico propio de cada persona. En
la comunidad de-personas cooperamos a la armona y nos sometemos a un orden
supraindividual pero sin perder la autonoma y la autarqua de la persona. El ver
dadero prjimo es el verdadero otro.
Podemos y debemos crecer siempre. En primer trmino, en sentido teotrpico,
deiforme. Estamos hechos para el dilogo del amor. Pero Dios se nos da tambin
en el prjimo. La independenda individual se convierte en entrega personal. La
soledad -Han necesaria para autoposeemosse completa con la solidaridad.
4La persona es ad se , apunta Duns Escoto.247 Cierto! La persona es para
otro, escribe San Buenaventura.248 ;no menos cierto! La persona es seriedad
y comunidad, ser para s mismo y ser para otro. Somos retrados para trabar
relacin. Y trabamos relacin para autoconstruimos ticamente frente a la
muerte.
Hay miles de modos diversos de morir. Y sin embargo, todos ellos conservan
una unidad o conexin fundamental: son modos de morir humanos. Mientras
que para los animales la muerte es un puro acaecer natural, para los hombres la
muerte es un problema, un drama extrao y difcil.
i)
La muerte corporal no puede afectar al espritu. Mi persona no est, en su
propia esencia, avocada a la muerte sino a su perfeccin, con la eternidad.
La vida humana apremiada por la muerte es autoconstruccin tica.
No podemos vivir, al menos humanamente, sin conducir de algn modo nuestra
vida. Cuando obramos y vivir es obrar^-, obramos en vistas a algo. De ah la
contextura implacablemente moral del hombre. Desde que tomamos conciencia
de las exigencias de nuestra perfeccin, observamos nuestra naturaleza para
ver prefigurada, en ella, la perfeccin anhelada. Antes de hablar de norma
moral, es preciso percatarse de que nuestra realidad humana es constitutivamente
tica Si existen preceptos morales, es porque nuestra vida humana tienecomo lo
veremos despus con mayor detenimiento una textura tica Y coronando esa
textura tica est la posibilidad teotrpica como mxima posibilidad del hombre.
18.17. La posibilidad teotrpica como mxima posibilidad del hombre
Ser-para-la-salvacin
decir que el hombre, por ser hombre, tiene que obrar. Es preciso, adems decir
lo que el hombre debe obrar.
Temperamento y ethos integran la personalidad. El ethos o modo
de ser moral de una persona, est de algn modo presente en cada uno de sus
actos humanos. No basta, sin embargo, la simple consideracin del ethos,
como si este ethos no apuntase, intencionalmente, a la salvacin personal. El
hombre es la originaria y trascendental posibilidad de la bsqueda de la salvacin.
Ia condicin de cualquier posibilidad determinada y la misma posibilidad
trascendental en su naturaleza ltima no es la muerte, como lo pretende Abbagnano, sino la posibilidad de salvarse. Esta posibilidad me empea en el arte de
ser fiel a m mismo. La actividad del hombre es actividad heroica de salvacin,
proceso continuo de liberacin, actuacin de un ideal infinito. En esta obra,
cada uno de nosotros adquiere conciencia del orden universal que relaciona
las finitas posibilidades singulares con la posibilidad trascendental de salvarse. Pre
cisamente porque se da esta posibilidad trascendental de salvarse no es legtimo
anonadar todas las posibilidades en el ser para la muerte , como lo hace Heide
gger, ni establecer la equivalencia de las posibilidades por su comn imposibilidad
de ser ms que posibilidades, como pretende Jaspers. El hombre es un ser-para-lasalvacin. El sentido ntico final del afn de plenitud subsistencial apunta hacia
la salvacin personal. La tensin fundamental entre el conocimiento fctico de lo
limitado mundano y sensible y el excesus a Dios testimonian nuestro ser- para-la-salvacin. Slo un ser-para-la-salvacin puede disponerse plenamente, a
estar merced al amor. Y esta disposicin y ese afn de salvacin transcurren en
un tiempo-oportunidad.
18.19.
mundo y no tiene ms remedio que nadar para llegar a la otra orilla. Labor,
fatiga y peligro son notas esenciales de la vida humana. Nuestra salvacin est
en marcha, en vas de conseguirse. Existir es estar sostenindose dentro de un
ocano de incertidumbre y riesgo con la posibilidad de naufragar o de salvarse.
Todo lo que hay en nuestro ser humano cuerpo, historia, dimensin social
est el servicio de un existir que se consume en afanes de salvacin. Sorbiendo la
circunstancia como nutrimiento para la salvacin, el hombre vive desde su inti
midad, pero hacia el mundo y hacia el ms all del mundo. Para existir hemos de
empezar por luchar contra el peligro de perdemos. No podemos como la piedra
o como el animal, abandonamos inerdalmente al ser. No podemos eludir el com
bate por la salvacin en la plenitud subsistencial. Nuestra existencia es drmatica
por esa inseguridad fundamental. Lo nico que nos es dado es la posibilidad de
salvamos. Es preciso, sin embargo, distanciamos de nuestro mero ser natural para
llegar a ser lo que debemos ser. Saboreando el zumo ardiente de nuestro origen
espiritual, elevamos nuestra vida a un saber humanstico y a un saber de salva
cin. Despus de este sabor, que se hace saber, tomamos conciencia de que
estamos lanzados, arrojados, deddidos y comprometidos en una existenda mvil
de peregrinos. Elaboramos nuestra entidad para ser autnticos, es dedr, hechos
por nosotros mismos de acuerdo con la vocacin. Nos decidimos desde dentro,
como protagonistas de nuestro drama, obligando a la realidad drcundante para
que sirva a nuestros fines. Necesitamos elaborar nuestro vivir de modo plenario
acatando la propia vocacin. Mientras no se d ese modo plenario estaremos en
duda con nosotros mismos.
Estamos llamados a salvamos, sepmoslo o no, realicmoslo o no lo reali
cemos. Por eso nuestro existir, siempre que no se ancamina a la salvadn, es
un flotar a la deriva. Surge entonces un sentimiento de frustracin existendal
ante un posible fracaso metafsico. Nos sentimos responsables, culpables por no
haber orientado nuestra vida segn radicales preferencias. Esta congoja nos hace
volver sobre nosotros mismos. Y empezamos a tejer, nuevamente, nuestro
propio drama. Hemos de adivinar nuestra posibilidad para que nuestro pre-ser
germine y llegue a ser quien est llamado a ser.
Planeamos nuestro propio programa de salvacin. Este programa es trascenden
te, est siempre ms all de nosotros mismos. En este sentido cabe decir que
somos una inmanencia que trasciende. Se trata de un plan de salvacin que est
en la estructura misma del hombre y no de un ornato suplementario y lujo
so que el ser humano aade a su ser. Siempre que el hombre se comporta como
hombre, esto es, inteligente y libremente, se afana por salvarse en la inmortali
dad personal, en su descendencia o en la memoria de las generaciones sucesi
vas. La estructura escatolgica del ser humano est anclada en su misma realidad
de hombre. Y aunque incurso en el flujo vital e histrico de su vida, el hombre,
con su programa o plan de salvadn, supera ese decurso y se enfrenta con su
vida para juzgarla y para enmendar rumbos.
Entendimiento y voluntad testimonian no slo nuestra temporalidad, sino
tambin nuestra elevadn sobre la corriente del acontecer. Acaso el mundo
Decir que el hombre en cuanto tal se comporta siempre sub rationes salvationis, no significa afirmar que sus acciones sean siempre moralmente buenas.
La Antropologa filosfica o Antro poso fa tiene en la Etica, uno de sus
captulos esenciales. La vida moral, que debiera ser el objeto principal de la
Etica, debe encontrar su lugar en el estudio de la vida humana. Por ahora nos
importa destacar el significado del ethos .
En el transcurrir de nuestra vida vamos adquiriendo un carcter. Y este carc
ter se traduce en actitudes, en expresiones y en acciones. Nuestro quehacer
revierte sobre nuestro ser. Las buenas y las malas acciones, las virtudes y los
vicios apropiados, dibujan los rasgos de nuestro carcter. Pero nuestro carc
ter configurado a travs de la vida, est montado sobre un determinado tempera
mento. El temperamento no lo hacemos; lo sufrimos.
La actividad del hombre es actividad heroica de salvacin, proceso continuo
de liberacin, actuacin de un ideal infinito. En esta obra, cada uno de nosotros
adquiere conciencia del orden universal que relaciona las finitas posibilidades sin
gulares con la posibilidad trascendental de salvarse. Precisamente porque se da
esta posibilidad trascendental de salvarse, no es legtimo anonadar todas las posi
bilidades en el ser para la muerte*, como lo hace Heidegger, ni establecer la
equivalencia de las posibilidades por su comn imposibilidad de ser ms que posibi
lidades, como lo pretende Jaspers.
El hombre, porque es finito, busca un completamiento, una estabilidad que
le falta. La bsqueda de la salvacin ilumina el ser y el quehacer del hombre.
En la tendencia vulgar al placer o en el impulso religioso hacia Dios podemos
descubrir ese anhelo de completamiento, de estabilidad, de salvacin en suma.
El hombre es la originaria y trascendental posibilidad de la bsqueda de la sal
vacin. Resolvindose a ser l mismo hasta el fondo (in-sistencia en su sentido
etimolgico) y apasionndose en su tarea, el hombre elige su ser para la salvacin.
La eleccin de la plenitud subsistencial y la decisin de salvarse le constituyen.
Comprometido en esa salvacin personal, el hombre ve el mundo como un ins
trumento o un obstculo. Si lo conoce no es por una gratuita y vana curiosidad,
sino por un movimiento vital que busca su propia salvacin. He aqu la posibili
dad ms interesante, ms significativa y ms valiosa de la vida humana.
tido de la vida humana. Nos relacionamos con Dios de un modo libre y personal
en los actos internos de oracin, en la gratitud ntima, en la adoracin, en la
splica, en la accin de gracias, en el arrepentimiento, en el propsito de en
mienda. . . Nos sentimos confusos en la propia experiencia personal y mundana.
Pero ah est la palabra que nos habla y llama, que nos conduce a nosotros
mismos y que reclama nuestra respuesta, apunta Emerich Coreth/2*2 La autocomprensin del hombre culmina, es este status viatoris, a travs de la palabra
divina que nos ha hablado en mltiples formas y que requiere la respuesta de nues
tra fe, de nuestra esperanza y sobre todo, de nuestro amor. Estamos referidos a
la realidad irrespectiva y no manipulable de Dios, porque el hombre es un
venir-de y un ir-hacia Dios. Y en medio de ese venir-de y de ese ir-hacia nos en
contramos con nuestra sed insaciable de existir y nos topamos con nuestra con
tingencia.
18.23. Sed insaciable de existir y contingencia
Sin el amor, la vida no sera digna de ser vivida. Con el amor se tiene la dara
18.25.
18.26.
Notas bibliogrficas
19
ONTICA TANATOLOGICA
SUM ARIO: 19.1. La muerte del ser humano como problema antroposfico. 19.2. Fronteras de la vida humana y esperanza de la vida
ultraterrena. 19.3. Derrota intramundana y perspectiva ultraterrena.
19.4. Esperanza a pesar de la muerte. 19.5. Anhelo de eternidad
feliz. 19.6. El hombre no es un "ser-para-la-muerte" sino un ser-pa
ra-la-plenitud. 19.7. Fundamento filosfico de la inmortalidad
personal.
La muerte humana no es un problema primordialmente biolgico, sino antropo-filosfico o antroposfico, en su limpio sentido etimolgico. No se tra
ta de un cuerp animal vinculado exteriormente a un alma humana. El cuerpo
es humano no animal, permeado d e logos. El alma es humana** saturada
de corporeidad. Es el hombre no su cuerpo el que muere. El hombre entero
con su libertad, con su amor, con su compromiso existencial es herido de
muerte en el centro de su existencia personal, inteisubjetiva y social. El cuerpo
expresa la muerte transformndose en cadver. Tenemos que morir como seres-en-la-habencia, encamados en un cuerpo e instalados en este planeta. El sig
nificado de la muerte depende del significado de la vida humana.
Sabemos que tenemos que morir, y no obstante continuamos amando, pro
moviendo a los dems, luchando por la justicia, conquistando nuestra libertad,
realizando la reflexin filosfica. Acaso esta ley extraa de la muerte, no es
parte esencial de nuestra condicin humana**? Si somos sinceros, a todos nos
U> una pasin intil, resulta tambin intil todo el devaneo de Sartre en tom o de
l muerte. Si es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos ,262 tamhlon es absurdo que Jean Paul Sartre filosofe sobre el absurdo.
Albert Camus no supo comprender que la muerte slo destruye todas las
Ilusiones intramundanas. La religiosidad no es la bsqueda de una excusa para no
comprometerse, sino el reconocimiento de nuestra dimensin religada que nos pro
duce adoracin. Aunque estemos radicalmente sometidos al tiempo, superamos,
con nuestro entendimiento al tiempo. La condicin mortal no ha de ser tan para
lizante como lo cree Camus, puesto que el propio autor de El hombre rebelde
y de El mito de Ssifo nos habla de que hay algo con sentido: la solidaridad
con el que sufre. De dnde le viene a Camus el hondo convencimiento de que la
solidaridad con el que sufre no puede ser algo absolutamente vano?
El problema de la muerte es ignorado o silenciado apenas algunas alusiones
marginales por los marxistas. Bsquese en toda la extensa obra de Carlos Marx
nu pensamiento sobre la muerte y solamente se encontrarn unas breves y pobres
frases en los Manuscritos de 1844: La muerte parece ser una dura victoria del
gnero sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos; pero el individuo
determinado es slo un ser genrico determinado, y en cuanto tal, mortal 363
Por qu no habl ms de la muerte? Porque dentro de una clave marxista la
muerte del hombre concreto de carne y hueso nico, insustituible, intransferi
ble no compromete la realizacin de los ideales comunistas. Muera el individuo
y viva la sociedad sin clases! La muerte, para el marxista, es un mero hecho bio
lgico. Lo que cuenta, para ellos es la lucha de clases y, finalmente, el paraso*
utpico y vampiresco, adems, porque se nutre de la sangre de todas las gene
raciones precedentes- de la sociedad sin clases. Y sin embargo, la muerte sigue
siendo un problema autntico y verdadero. Ninguna revolucin social, ninguna
liberacin de los diversos tipos de alineaciones, ningn progreso cientfico y
tecnolgico pueden suprimir o minimizar el magno problema de la muerte. Si
no se encuentra solucin al problema de la muerte no tiene solucin el problema
de la historia. Tambin el hombre marxista tiene que ir al encuentro de la muerte
ms como hombre que como marxista. Es mrito del existencialismo haber vuel
to a traer a la reflexin filosfica aunque a veces en forma un tanto crispada y
de manera negativa el tema de la muerte, tema seriamente tratado desde anti
guo por la espiritualidad cristiana. No podemos ni queremos quedamos como
un sector del existencialismo en la derrota intramundana. Nuestra perspectiva
ultratenena no ignora el fracaso radical de la muerte aspecto meramente mun
danal, pero lo trasciende.
19.3. Derrota intramundana y perspectiva ultraterrena
podemos considerar como una partcula de absoluto. El trmino al que nos desti
na nuestra insercin en el Universo, por ser tal, tiene que presentarse a nuestra
peranza como incapaz de ocaso; esto es, como deca, lo que constituye una
Itrmera condicin sirte qua non de la energa humana.265 Si suprimimos la expivaln partcula de absoluto*, y la cambiamos por la expresin ncleo espi
ritual inmortal, tendremos la perspectiva ultraterrena bien afincada dentro de un
nvolucionismo intramundano. La manifestacin ms valiosa y ms alta de nuestra
' btencia est ms all de lo biolgico y pertenece al mbito de lo pneumatolglro. El poder de la muerte no alcanza la espiritualidad y la libertad del hombre.
U descomposicin del organismo biolgico no trae aparejada la descomposicin
tU'l espritu. Los procesos de orden fisiolgico nada tienen que ver con la es
piritualidad y la simplicidad del alma. Se descompone lo compuesto; pero el
alma no es ningn compuesto, ningn apegado. No se trata de agregar sino de
unificar. La multiplicidad material requiere, por encima de la materia, un printipio unificador espiritual.
No se construye nada verdaderamente valioso y perdurable donde la muerte
lo borra todo. Los valores personales son inseparables de la persona. De ah la
Insuficiencia de la historia para asegurar el significado y el sentido de la vida
humana, de cada vida en particular. La transformacin social en el caso de que
w>llegase ana hipottica sociedad sin clasesno elimina el problema de la muerU* ni garantiza que los hombres nuevos dejen de estar expuestos a la sed de
poder, al egosmo y a todas las tendencias antihumanas. Si la historia es, en uno
d sus rasgos esenciales, comunicacin, la muerte elimina a la persona de la co
municacin. Por tanto, la historia no puede absolutizarse, ni puede absorber el va
lor inalienable de la persona humana, cuyo destino final es suprahistrico. C
mo concebir, a pesar de la muerte, una esperanza fundamentada? Es lo que tra
aremos, a continuacin de dilucidar.
esperanza sale la confianza, las ganas de vivir que dan alas y ofrecen material de
elaboracin a esa tendencia a planearlo todo. Por otra parte, el clculo sobre el
futuro arrastra siempre un momento de inseguridad, de suerte que siempre hay
en ello una mezcla de esperanza y de temor1' / 66 Es la ambigedad de lo humano.
Sin embargo, en la esperanza va ya incluida, con la disponibilidad confiada, una
mezcla de turbacin porque el bien ausente no lo poseemos an y no tenemos la
seguridad total de que lo llegaremos a poseer.
Sabemos que el presente no es la plenitud. Nos saboreamos como afn de
plenitud subsistencial. Esperamos que el fiituio nos traiga lo que nos niega el
presente. Nuestro afn de plenitud subsistencial es la razn de la radical apertura
al mundo completo que incluye el mundo que est por venir . La infinitud
objeto de la esperanza fue locura para los griegos pero es aliento diario para no
sotros, los cristianos. Merece o no la pena esperar ms all de las fronteras de la
muerte? He aqu una pregunta fundamental para el sentido o sin sentido de la
esperanza. No podemos escapar al destino que nos lanza hacia el sepulcro. No
tan slo vemos morir a los otros, sino que anticipamos imaginativamente nuestra
propia muerte. Desde un punto de vista intramundano,la esperanza puede pare
cer una locura. Platn habl de la esperanza como de una propiedad humana
sospechosa y cargada de peligros. Nunca pens en la omnipotencia y en la fide
lidad del Dios que nos implant en la existencia con misin personal. La historia
universal singularmente la historia de Occidente nos muestra el valor de la
esperanza como armamento espiritual para penetrar en el futuro y fundar la vida.
La muerte es un final de nuestro ser terrestre. Pero el alma expectante no se limi
ta a disfrutar la jomada mundanal mientras dura. Nuestro espritu espera ms
all de la muerte con pareja certeza a la que nos produce la muerte. Sabemos que
el problema del destino humano no encuentra solucin concluyente en esta vida
terrenal. Nuestra indigencia y nuestra insatisfaccin, mientras permanecemos en
el mundo, permanecen irredentas. Pero advertimos, por nuestra apertura csmi
ca el Dios trascendente. El sentido de la bsqueda en la persecucin de la propia
plenitud subsistencial depende de la existencia de ese Dios trascendente que es
la plenitud. Si no existiese esa Plenitud de plenitudes, nuestro afn de plenitud
subsistencial sena un efecto sin causa; lo cual resultara absurdo. La apertura
csmica de nuestro espritu encamado, resulta ininteligible sin la pervivencia ul
tra terrenal.
El desmoronamiento a manos de la muerte es terrible. Pero la esperanza en
la pervivencia ultrasepulcral persiste a pesar de la muerte. Est de moda y las
modas siempre resultan sospechosas enfrentar la idea griega de la inmortalidad
del alma y la esperanza cristiano-judaica de la resurreccin de los muertos. Yo
no creo que se trate de dos visiones irreconciliablemente antitticas, sino de dos
concepciones diversas aunque conciliables. El mejor ejemplo, en este caso, de
conciliacin, nos lo dio Santo Toms de Aquino. La idea griega de la pervivencia
se basa en la distincin de alma y cuerpo. El cuerpo perece; el alma sigue viviendo.
En esta teoraasegura errneamente el pensador protestante Wolfhart Pannenberg no puede decirse que exista propiamente una esperanza, pues el que cree en
la inmortalidad del alma no tiene ante la vista una realidad nueva para el futuro, si
no que admite la conservacin de un ncleo perteneciente de siempre al ser hu.
mano tal y como ahora es.267 Falso! El que cree en la inmortalidad del alma s
llene ante la vista una realidad nueva para el futuro. Cmo no va a ser nueva la
walidad de un alma separada de su cuerpo? Cmo vamos sensatamente a cali
ficar de disfraz o apariencia de confianza en un ncleo indestructible propio
de la naturaleza humana en su presente existencia , a la teora de la inmortalidad
Anmica personal? La distincin entre alma y cuerpo nunca fue entendida por
el Aquinate y por le mejores exponentes de la filosofa cristianacomo dos se
res pertenecientes a diferentes reas de realidad, tal como afirma Pannenberg.
Se trata de dos substancias completivas, ms que de dos substancias comple
tas. El alma separada del cuerpo deber sentir la falta de su elemento completivo
para llegar a tener el status ontolgico que por naturaleza corresponde a
un espritu encamado. El hombre no es ni est destinado a ser un espritu puro.
I)e ah la esperanza de que el alma se rena con el cuerpo cuando se realice la
resurreccin de los cuerpos. La filosofa del cristiano, en esta materia, es persua
siva no apodcticay se abre a la teologa.
El ser viviente, llamado hombre, es un espritu sentiente o una corporei
dad anmica. Trtase de una unidad substancial y no de una mera yuxtaposi
cin. Eso no quiere decir que alma y cuerpo sean meras abstracciones, sino ele
mentos que se complementan y que se fusionan en ese lecho angosto que es el
hombre. Aunque el mundo interior y el mundo exterior no sea una realidad pri
migenia, sino derivada'y deducida fundndose en el comportamiento corporal
del hombre el hecho es que distinguimos entre mundo interior y munde ex
terior, como distinguimos entre alma y cuerpo. Sin la existencia del alma no ca
bra hablar de mundo interior, de introspeccin, de interioridad abierta a los
valores.
La esperanza en la trascendencia ultramundana integra la propia naturaleza
humana. El pensamiento griego sobre la inmortalidad Platn, sobre todo
expresa el afn de plenitud subsistencial. Aunque tengamos que completarlo,
no lo podemos despreciar. El final de todo lo que somos trgico, cierta
mente slo se refiere a lo que somos como seres terrenales. El pensamiento de
una vida mas all de la muerte es una constante humana, antes que una aportacin
judaica. Refirindose a los hombres que han de resucitar, Cristo dijo que sern
como los ngeles en el cielo.268 En el cosmos visible, lo ms aproximado que
hay a los espritus puros de los ngeles son los espritus encarnados de los hom
bres. No es mi intencin discurrir por senderos teolgicos. Desde el punto de
vista filosfico sabemos muy poco sobre la supervivencia personal, pero sabemos
lo bastante para poder afirmar su existencia. El final irreparable de nuestra ac
tual forma de vida, no impide la esperanza bien fundada en un futuro comn, en
una trasformacin del hombre en orden a la consecucin de su destino absoluto.
Desde los persas y an desde antes la esperanza nunca ha estado encubierta.
Alguna vez despertaremos del sueo de esta vida para nacer a otra vida que por
nacimiento humano no poseemos. Nadie nos ha podido arrebatar esta esperan-
eos del hombre. En todos los pueblos y en todos los tiempos ha habido una con
viccin de la supervivencia del espritu humano. Si no hubiera otras pruebas de
la misma inmortalidad del alma, la continuidad maravillosa de su tradicin a
travs de pocas histricas y civilizaciones tan diferentes, bastara para acreditar
que la idea de que se trata responde a una autntica exigencia del pensamiento y
de la realidad humana.
El pensamiento del premio y del castigo coronacin del sentimiento
ntimo de nuestra libertad fundamenta, moralmente hablando, la certeza
tn el ms all. Si existe un Dios personal y omnisciente -justiciero supremo de la
vida moral tiene que haber una correspondencia, en la allendidad, entre servi
rlo y felicidad eterna. La verdadera totalidad del hombre no reside en un cuerpo
que se marchita; radica en ese fundamento anmico con su ncleo inmortal.
El argumento psicolgico y el argumento moral, sobre la inmortalidad del
alma, dependen de la metafsica, en tanto presuponen que el alma es inmortal en
razn misma de su estructura ontolgica.
La inmortalidad del alma se deriva de su misma estructura ontolgica.
No puede perecer directamente, por ser una substancia simplecapaz de descom
ponerse, ni indirectamente, por ejercer sus funciones espirituales propias
cognoscitivas y volitivas- sin el concurso del cuerpo. En consecuencia, la
muerte del cuerpo no trae aparejada la muerte del alma.
Notas bibliogrficas
i,9 Max Scheler: Tod und Forleben, Schriften aus dem Nachlass, Berna, 1974,9.
lft" P. Landsberg: Die Erfahrung des Todes, Lucerna, 1937.
,M Jean Paul Sartre: L'tre et le nant, 631.
>fli Jean Paul Sartre: Opus cit., pg. 631.
Karl Marx: Manuscritos: economa y filosofa, pg. 147, Madrid, 1972.
,M Blas Pascal *Penses, ed. Brunschvicg, n. 194.
P. Teilhard de Chardin: L energie humaine, en Oeuvres, VI, 1976.
Wolfhart Pannenberg: El hombre como problema Hacia una Antropologa
Teolgica, pgs. 64 y 65, Editorial Herder, Barcelona, 1976.
u 1 Wolfhart Pannenberg: Opus cit., pg. 69.
Cristo: San Marcos 12, 25.
,ftW Juan Zarageta: Una Introduccin Moderna a la Filosofa Escolstica,
pg. 206, Publicaciones de la Ctedra Francisco Surez, Universidad de Gra
nada, 1946.
it0 Karl Jaspers: Inmortalit, 55.
171 Federico Nietzsche: A s hablaba Zaratustra, Cuarta parte, XI, pg, 279. Edito
rial Amrica, Mxico, 1959.
112 Martin Heidegger: Sein und Zeit, pg. 253, Zwolfte, unvergnderte Auflage,
Max Niemeyer Verlag Tbingen.
1Joaeph Gevaert El Problema del Hombre Introduccin a la Antropologa
Filosfica pgs. 339 y 340, Ediciones Sgueme.
20
es la verdad que brota del fondo de vuestra alma, virtuosos ( Also sprach Zaratustra). Ni siquiera cabe admitir que el amor sea su propia recompensa, porque
el verdadero amor es gratuito.
No cabe amar solamente a una persona a costa de los dems. Un amor egos
ta no es amor. Tampoco cabe, en buena tesis, amar al prjimo para complacerse
en el prjimo. Al prjimo se le ama porque es l, para promoverle hasta el mximo,
para servirle desinteresadamente. Este amor es un trasunto del amor de Dios, un
resplandor del amor divino en su criatura que se comunica a otra criatura.
Amarse a s mismo legtimamente es dejarse ser cmo Dios nos quiere, es
liberarse de pasiones insanas para mejor llegar a la mismidad personal. El amor
libera. Nos libera a nosotros mismos y ayuda a liberar a los dems. Despreciarse,
humillarse, renunciarse es una ascesis necesaria pero provisional. Ms all de
esa ascesis est la aceptacin indulgente de nosotros mismos, la gratitud al don
de ser yo mismo que viene de lo alto. Esto es lo que nunca supieron comprender
bien Pascal y Unamuno. Ambos tendan a odiarse, a autoacusarse a autocastigarse en exceso. Esta actitud conduce al autoaniquilamiento espiritual.
El amor a s mismo y el amor al prjimo son inseparables. No puedo limitar
me a preguntar: qu ser de m? Me siento ntimamente impelido a preguntar:
qu ser de nosotros? En el legtimo amor de s mismo se finca el amor de amis
tad. Y el amor de amistad es ininteligible sin Dios. Es mucho ms difcil de lo
que se cree advierte Unamuno en su *Diario n t i m o amarse a s mismo; es el
principio de la verdadera amistad. Cun pocos saben amarse en Cristo. Magna
labor es la de sustanciarse y hacerse uno en el Seor, y vivir consigo mismo,
abrazado a la propia miseria, concedindose y amndose de verdad. Pensamos
en nosotros mismos de ordinario como en un extrao.
Sin el amor gratuito de Dios al hombre -a m o r que nunca acaban nuestro
compromiso temporal carecera de sentido. Si no quedamos salvos en Dios,
todo se disuelve al disolverse nuestro yo. El que estemos o no destinados a un
amor eterno es el eje de la existencia humana y la pauta fundamental de la con
ducta del hombre.
Frente a la gratuidad del amor se alza la autonoma del hombre. El hombre
es responsable sobre el amor, porque es libre. El amor es gratuito, porque Dios
mismo que es Amor es gratuito. Y ese Dios gratuito tiene su iniciativa en su
manifestacin amorosa a los hombres. Nuestra respuesta viene despus, tras la
donacin. El poder del amor divino no es un poder ofensivo, tirnico, desptico.
Se muestra callando, perdonando, entregndose, salvando. . . Est presente sin
hacerse notar. Nos invita a sufrir para ofrendar. No compite con los poderes mun
danos. Calla para que escuchemos la msica del silencio misterioso.
ambas facultades o potencias del alma no son tan tajantes. Para que el entendi
miento conozca de facto, es preciso que la voluntad lo mueva. Y la voluntad
se mueve, a su vez, por la amabilidad del objeto que descubre el entendimiento.
Todas estas complicaciones humanas substancia y accidentes, naturaleza
y facultades, potencias y actos de las potencias- no existen en el Ser simplsimo
sin composicin, sin complicacin alguna de Dios. El ser simplsimo de Dios
es amor siempre en acto. Dios ama siempre y haciendo muchsimas cosas no hace
ms que amar. Lancemos una hiptesis imposible para mejor comprender la esen
cia amorosa de la Deidad: si Dios dejase de amar lo cual es absurdo dejara
de existir, Con ello queremos dar a entender que su esencia-existencia es amor.
Distinguimos en Dios varios atributos y diversas acciones porque no podemos
abarcar todo de una mirada. Y sin embargo, hay que tener presente que ama en
la creacin, ama en la conservacin de nuestro ser, ama en el auxilio que nos
brinda para la accin, ama cuando nos premia y ama aunque nos resulte muy
difcil comprenderlo cuando nos castiga. Eterno amor, infinito amor, inmutable
amor. Dios.Amor no tuvo principio ni tendr fin, es un instante estable y pleno
de amor que no acabar nunca y que nunca ha empezado porque siempre ha sido.
Toda la eternidad del ser simplsimo de Dios descansa sobre un solo instante.
Intil tratar de imaginar lo que es un amor eterno, un amor interminable, que se
goza de manera perfecta, integral y simultnea. Un amor que no vara, ni se agota,
ni se extingue, ni se divide. Nada le falta y nada le sobra. Es un Amor perfecto
que ama a cada uno en particular, personalmente. Un amor que nos escogi
para que existiramos entre tantos candidatos a la existencia, entre tantos seres
posibles, algunos mejor que nosotros. La preferencia de Dios por sus creaturas
existentes es amor que nos compromete a vivir amorosamente. Dios no nos ama
en multitud, en masa, sino que nos quiere a cada uno por nuestro nombre. No
se trata de una dileccin cualquiera, sino de una predileccin. Nuestra vocacin
a la existencia, nuestra vocacin a la verdadera fe y nuestra vocacin a una vida
noble, elevada, santa son grados ascendentes de la predileccin divina, del amor
eterno de Dios por nosotros.
Dios es infinito porque no tiene limitacin alguna consideracin negativa
y porque es la plenitud del ser consideracin positiva-. No estamos ante el ser
en abstracto, sino antes del Ser en toda su plenitud, ante el Ser simplsimo con
todas las perfecciones posibles. Si Dios tuviese partes, si estuviera compuesto
aunque fuera de los elementos ms perfectos, ya no sera infinito, porque
sus elementos o ingredientes se limitaran unos a otros. Si el Ser de Dios es infi
nito y si el Ser de Dios es Amor, lo mismo da decir que el Infinito es el Amor
Divino o que el Amor divino es el Infinito. Amor ilimitado, indivisible, infragmentable. a cada ser que ama se entrega totalmente, con un Amor infinito,
inefable, tnmerecible.
Para mejor examinar la relacin de amor entre el hombre y Dios, conviene
distinguir entre quien da (amante) y quien recibe (amado) el amor. Dios-Amor
se dona totalmente, pero el espritu humano puede estar bien o menos bien dis
puesto para recibirlo. Cabe la posibilidad de que lo rechace. Adems de las U-
20L4.
La fecundidad del amor de Dios es infinita. El telogo nos dir que "si Dios
no fuera infinitamente fecundo, no sera Trinidad . Pero basta la filosofa para
advertir que toda fecundidad proviene del amor. 0 dicho de otra manera: slo
el amor es fecundo. El amor nace del conocimiento, puesto que no se puede
amar lo que no se conoce. Dios, para amarse, necesita conocerse desde la eterni
dad. Conocerse exhaustivamente para amarse infinitamente. Dios quiso ser fe
cundo an fuera de S mismo, en la Creacin. Somos obra de su amor. Entre
todos los seres posibles nos ha creado porque nos ha amado desde su eternidad.
La amistad acto intencional del ser humanoes siempre una salida hacia
un encuentro. Encuentro con quin? Con el otro, con el t consciente y operante
como yo. No se trata solamente de lanzar un sentimiento, una voluntad, sino de
recibir lo que viene del otro. El amigo es para el amigo un centro emisor y un
centro colector. Se sale en busca de un ser en quien podemos depositar la confian
za. Al encontrarlo nos explayamos intelectual y emocionalmente, exponiendo
nuestros pensamientos y nuestros sentimientos en el orden que sean. En el encuen
tro condendal con el otro, que es un amigo, nos encontramos tambin con no
sotros. Es nuestro yo que encontr su otro yo, nuestro logos que hall sus
dilogos . Y en la compenetracin-comprensin nos vemos en reflejo, en direc
to en cuanto dos amigos integrantes de la nostridad son dos mitades de la misma
alma". La salida de s mismo, la bsqueda y la llegada a la benevolencia activa y
recproca nos ampla el horizonte mundanal y la intimidad humana. La convi
vencia amistosa acrecienta el campo de la autocomprensin, intensifica la consis
tencia espiritual y nos regala un nuevo territorio de copropiedad amistosa. Porque
nacimos para ser amigos, aunque a veces nos empeemos en cultivar enemistades.
Cuando encuentro a la persona amiga siento que me atiende y me encuentro
mejor a m mismo, ms enriquecido, con mayor comprensin, ms cerca de la
plenitud. Los amigos ven reflejados sus respectivos yo en el t como fruto
de una noble sinceridad que pide duracin, profunda duracin y estabilidad en
la amistad.
El amor que engendra amistad est ms all de la confidencia aunque la
suponga, ms cerca de la abnegacin aunque no se confunda con ella, en
el corazn de la ofrenda personal no concupiscible. Al damos en la amistad sin
gular paradoja nos recibimos. En el amigo encontramos reflejado nuestro yo
todo, como en un espejo. Una palabra, un gesto, una mirada o una accin bastan
para encontramos reflejados en el amigo. No todas las palabras nos llegan al
fondo de la intimidad. Necesitamos expansin de sentimientos amistosos, ms
que puros fonemas, meras emisiones de voz. Mi amigo tiene que ser un otro con
el que yo pueda ser s-mismo, tanto que, cuando est con l, me sienta ms mmismo que cuando estoy a solas, advierte Moiss Ma. Campelo, O.S.A.279
Acuciados por la curiosidad de investigarlo todo, nos topamos con nosotros mis
mos, con las cosas y con los otros. Si el yo se enajena en lo exterior, en las cosas,
distorsiona el sentido humano de la entrega. Si al verse reflejado en el otro, el yo
queda estanciado en una mirada narcisista, entonces se tuerce la direccin y se
pervierte el sentido de entrega humana. Cuando no vemos en el otro un t que
se aproxima, es que hemos anulado cuncupiscentemente a la persona del prjimo.
Habr sensualidad, sexualidad o dispora, pero no habr amistad. En el reflejo
del yo en el t tiene que sentirse, de alguna manera, la presencia de un Yo con
mayscula, que acoja al yo humano como un t amparado. Si el otro no me
indica a Dios en presencia es porque el espejo est sucio o empaado. 0 puede
ser que el yo se incapacite por egosmo o soberbia para el reflejo en el t que nos
indica la presencia de Dios. Porque en ltima instancia, como advierte San Agustn,
ama verdaderamente al amigo quien ama a Dios en el amigo, o porque est en
El, o para que ste est en El.280
La amistad est en el mbito del ser y no del tener. Yo no tengo amigos
como tengo automviles, libros y ropa. Soy amigo. Y mi ms verdadero ser lo
encuentro en el darme. Hay mayor felicidad en el dar que en el recibir. Pero es pre
ciso saber olvidarse en el amigo para ganar la mayor riqueza del programa existen
cial que somos. Esa misteriosa posibilidad de extensin del ego hacia el alter
ego es raz estructural de la amistad. La simpata apropiacin espontnea de
Notas bibliogrficas
21
FUNDAMENTO Y ESENCIA DE
LA SOCIALIDAD
otros y por los otros, la plenitud humana que corresponde a esta existencia
terrenal.
Actuamos por mediacin del cuerpo. Pero esta accin, siempre limitada, no
llena nuestro espritu. La unin social nos ofrece la oportunidad de cumplir
nuestro destino espiritual. La soledad, siempre provisoria, es el medio para el
ulterior desarrollo en la unin social y el presupuesto de la socio-sntesis pacfica
y amorosa.
La sociedad humana es la unin teleolgica de una pluralidad de hombres
que se ayudan mutuamente en la consecucin del bien personal y del bien comn.
Cooperacin basada en el desamparo ontolgico y en el afn de plenitud subsis
tencial. El recproco complemento social es mucho ms significativo y valioso
que la suma de esfuerzos individuales. Los beneficios de la proteccin social y
de la divisin del trabajo no se lograran con la sola suma de esfuerzos aislados.
Algo nuevo emerge del orden social. Algo que est ms all de la simple pluralidad
y de la mera coexistencia pacfica. La participacin activa y pasiva en el bien
comn nos tom a plenamente humanos.
Nacin y familia son exigidas por los fines existenciales de la sociedad humana.
La ideologa individualista de la sociedad piensa slo en asegurar la esfera
de libertad individual compatible con la libertad de todos. Ignora el complemento
recproco, la cooperacin al bienestar colectivo, la promocin desinteresada del
prjimo. La ideologa colectivista reduce el proceso social en toda su esplndida
riqueza a un estrecho e infrahumano determinismo social fincado en un evo
lucionismo biolgico o econmico. Ignora la esencia de la persona humana y sus
fines existenciales. La organizacin social y econmica no dependen de ciegos
determinismos sino de la voluntad y de la accin de los hombres.
Cul es la ms ntima contextura de la sociedad? Existe realmente o slo
idealmente? Es substancia o es accidente? La sociedad, de acuerdo con el anlisis
practicado, es una realidad estable, supraindividual, real. Porque es real produce
efectos reales. Porque es supraindividual puede hablarse de un bien comn.
Porque es estable se distingue de los conglomerados inestables.
Mientras la socialidad es una dimensin metafsica del hombre, la sociedad es
un accidente ontolgico que requiere el soporte de los hombres. Sociedad y hom
bre individual son igualmente originarios e irreductibles. La sociedad no es una
ficcin, sino una realidad. El individuo no es ley de s mismo y responsable
solamente frente a s mismo. Pero en las reacciones sociales recprocas nicamen
te los individuos alcanzan la plenitud humana. Resulta falso el aserto de Karl Marx:
No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino a la inversa, su
ser social es el que determina su conciencia.2 8 6 La conciencia de los hombres
no puede ser reducida a mero reflejo de la posicin socio-econmica, ni el ser
social existe y subsiste sin el concurso de los hombres.
La sociedad no es un mero agregado de hombres. Tampoco una formacin
ideada para cumplir fines externos al individuo. Trtase de una (<unidad de
orden . El fin no es extemo a los hombres y coordina el comportamiento por
libre decisin. La unidad de la sociedad est basada en un principio formal interno.
No descansa en una coaccin extema sino en una libre decisin de los miem
bros. No es el instinto gregario, sino el conocimiento de los fines el que lleva a la
unidad de orden. En la sociedad como unidad encontramos vnculos espirituales,
pero tambin vnculos exteriores e instituciones. La dui-unidad del hombre cuer
po y espritu requiere factores espirituales y factores externos: sistema jurdico
de aplicacin forzada, familia, municipio, sindicato, instituciones intermedias...
Es preciso buscar lo que el orden natural exige en una situacin dada. La planifi
cacin humana, con el concurso de la ciencia y de la tcnica, no puede en buena
tesisestar contrapuesta al orden fundamental.
La sociedad no es tan slo unidad, sino tambin totalidad. Una dimen
sin del hombre se ordena a la sociedad. Hay, por supuesto, fines suprasociales
que exceden la totalidad social. Pero hasta los fines suprasociales estn socialmente
condicionados. El ser y el fin de la sociedad tienen su fundamento en el ser y
fines de los hombres. Necesitamos de la sociedad para alcanzar la plenitud humana.
En este sentido siempre relativo- cabe decir que la sociedad es anterior al
hombre individual. Pero en definitiva, el hombre individual es anterior al todo
social, puesto que la persona es anterior y superior a la sociedad.
La sociedad es un organismo slo en sentido analgico. El cuerpo social
es orgnico en el sentido de que la causa final acta como principio interno de la
vida. La sociedad como organismo espiritual nunca corporales un organismo
de organismos. La pluralidad de comunidades y de asociaciones no es una unidad
desarticulada, sino un proceso de vida unitario, orgnico.
Si la realidad carece de realidad sustancial y autnoma, no es persona, en
sentido estricto ni en sentido figurado. En sentido analgico, Scheler ha hablado
de la sociedad como persona total (Gesamtperson). La sociedad es realaunque
no sustancial, autnoma en la consecucin de sus fines esenciales, capaz de
accin y responsable. La responsabilidad colectiva proviene de los miembros
de la comunidad. Individuos y grupos participan -activamente o con pasividad
culposa en la ejecucin de mandatos de un gobierno. Pero el gobierno supone
el Estado. Y el Estado se distingue de la sociedad. Aunque la socialidad humana
menester es decirloes omnienglobante y fundamental.
21.2.
Ser persona con ltimo fin y tener una dimensin social no supone una
desarmona, sino una autntica integracin de aspectos. El hecho metafsico de
que el hombre sea un ente en-s-mismo, no impide que la entrega amorosa supere
la angustia del desamparo ontolgico del individuo. Ms all de la sociedad de la
comunidad estatal y social est la convivencia personal. Por esa convivencia
personal cabe tener una concepcin personalista de la comunidad. El Estado
forma inferior de la solidaridad humana no puede imponerse a la naturaleza
entera del hombre ni agota las perfectibilidades de la persona humana. La liber
tad personal nunca puede ser degradada en aras de la colectividad.
El encuentro intersubjetivo surge del afn de plenitud subsistencial ms que
del desamparo ontolgico. Ciertamente se da una limitacin o restriccin de la
individualidad, un desamparo que pide amparo,una insuficiencia radical que exige
colmarse. Pero por encima de este desabrigo metafsico que no negamosse da
una riqueza y una abundancia del espritu que se manifiesta en el dilogo-colaboracin y en el amor-ofrenda.
En el intercambio econmico hay contraprestaciones; se da y se recibe En la
comunicacin intersubjetiva hay intercambios de entregas personales y no de
cosas. Alguien se da cuando el otro est dispuesto a recibirle por completo. El
ser-en-comunidad del hombre se distingue en la comunin. Una originaria soli
daridad del nosotros envuelve al yo y al tu. Dentro de esa originaria solidaridad co
munitaria las personas reciben donando y dan recibiendo. No se trata de un dar y
recibir preconcebido, sino de una fuerza animadora de las actividades humanas: el
nosotros que se manifiesta como amor personal. La intimidad intersubjetiva dirige
e informa todos los cuidados cotidianos. Tan sublime es que se manifiesta hasta en
las ocupaciones ms triviales. Tan seria y tan ntegra, que se vale hasta del humor
y de la sana armona como medios expresivos. Tan elevado es su sentido, que se
exterioriza hasta en un comportamiento necio. Se da sin ninguna afectacin
pretenciosa porque es la ms profunda explicacin ae la realidad. El amor personal
se manifiesta de un modo cotidiano, corriente, porque es ideal y originario",
apunta Martinus G. Plattel.288 El yo est abocado a una presencialidad inme
diata del otro. El cuerpo es el intermediario de este encuentro. Al lado de la
nostreidad amorosa se da la nostreidad enemiga en la que priva la rivalidad y el
odio. La coexistencia humana es ambivalente. Del amor se pasa al odio y del odio
al amor. En todo caso, cabe decir: nosotros nos amamos; nosotros nos odiamos.
El mundo de lo coexistencial es un mundo de intencionalidad dentro de contexto.
Mientras el animal est totalmente captado por la red de la determinacin,
el hombre vive, por el espritu, en un mundo abierto. Despliegues y repliegues,
facticidades y proyectos, naturaleza y cultura es el mbito propio de los espri
tus encamados. El hombre es lo que l es en el mundo. Es mundano hasta el
fondo de su esencia. Tambin recprocamente el mundo est transido de huma
nidad. El mundo es algo humano como mbito de la presencia o actuacin
del hombre .289 Mundo y yo se co-implican.
El mundo aparece como lugar donde todos-somos-juntos en horizonte de
sentido. Y esto es decir muchsimo ms que espacio habitable. Estamos en una
comunidad comunicable de personas que se afanan por salvarse juntas. Para com
prender mejor el sentido de esta comunidad comunicable, examinemos la ntica
social.
dsa que la de bien comn, aunque esta ltima tiene carta de ciudadana en el
lenguaje de la filosofa jurdica y poltica-opera de dos modos: directamente por
acciones u omisiones de los rganos gubernamentales, o indirectamente por los
miembros de la sociedad que persiguen sus fines particulares de inmediato e indi
rectamente el bien social.
Los frutos obtenidos por la cooperacin social son participables y redistribuibles proporcionalmente por los miembros de la sociedad poltica. He aqu el
bien pblico temporal en sus efectos. El bienestar colectivo se encuentra en con
tinua realizacin. Hay un programa social nunca concluido. Hay exigencias de
reforma social. Hay imperativos de progreso en las instituciones. En suma, el
bien pblico temporal es de carcter dinmico.
Cmo determinar la participacin de los individuos y de los grupos de
la sociedad? Cmo calcular la participacin de los miembros de la sociedad en
los frutos de la cooperacin social? Dicho de otro modo: cmo hacer operante
el orden de proporcionalidad? Evidentemente no es posible calcular de manera
ntida e incontrovertible, en cantidades matemticamente precisas,lo que corres
ponde a cada persona en el bien comn distribuido. Imposible evaluar con exacti
tud la importancia de cada una de las prestaciones interconectadas en un mundo
social cambiante. Sin embargo, existen criterios personales y sociales permanentes,
aunque no sean matemticos, que ofrecen mdulos para la justa proporcionalidad.
la realidad ontolgica del hombre y de la sociedad es pauta para establecer nece
sidades materiales y espirituales. Realidad que entraa la relacin entre el bien
comn y el bien personal.
Notas bibliogrficas
22
METAFISICA DE LA HISTORIA
como sujeto de la historia, nos dirige hacia hombres concretos. Cabe preguntamos
si la historia est en el mbito del tener b en el mbito del ser. Si estuviese en el
mbito del tener, la historia sera una mera adyacencia, un puro y extrnseco
aadido a la realidad humana. Pero evidentemente el hombre es histrico aunque
no sea pura historia y la historia es en el hombre. Tener historia observa
Antonio Milln Puelleses esencial al hombre. El hombre es un ser radicalmente
histrico. Lo que equivale a decir, en suma, que la historicidad es una propiedad
humana, esto es, algo que de un modo necesario fluye de nuestra esencia, no
limitndose a ser un puro accidente. Con esto no se dice que la historia emane
unvocamente de nuestro ser, ni tampoco que la historicidad sea nuestra misma
esencia.2 93 La pluralidad dinmica de las fases histricas est sustentada por
una unidad ms profunda, por una estructura permanente que es la unidad per
sonal. Sin esta estructura permanente (constantes anatmicas, constantes fisiol
gicas, constantes psquicas, constantes espirituales), no podra ser posible ni la
nocin ni la realidad del cambio. No hay un puro acontecer exento de sujeto. La
simple movilidad sin algo o alguien que se mueva es una mera abstraccin. Acon
tecer sin sujeto es tanto como vida sin viviente. A travs del cambio subsiste la
unidad de lo que cambia, el sujeto. La naturaleza humana es naturaleza y es his
toria. La sustancia del yo humano no es un ente parmenideo. Cuando afirmamos
que el hombre es un ser histrico no estamos diciendo que consista exclusiva
mente en su historia. La naturaleza humana no es inmvil. La historia no resbala
sobre el ser del hombre. Los cambios histricos, aunque sean accidentales, afectan
a la sustancia humana, la enriquecen y la perfeccionan. Como no estamos total
mente hechos, sino tan slo bosquejados, somos seres histricos. La plasticidad
humana se da dentro del marco de la estructura permanente. Porque somos per
fectibles, somos constitutivamente histricos. Porque somos sustancialmente
permanentes y accidentalmente perfectibles, cabe hablar de nuestra realidad bos
quejada. Ni totalmente hechos, ni totalmente por hacer. Bosquejados dentro de
estructura con aptitud de asimilar nuevas modalidades.
Los acontecimientos histricos surgen desde la interioridad humana, aunque
estn condicionados por una naturaleza. El dominio humano sobre lo natural, en
la naturaleza humana, nos permite hablar de autocomando. Sin autocomando no
habra histpria ni cabra hablar de historicidad. Desde la libertad de la naturale
za humana se hace posible la historia.
Por qu hay historia? Porque tenemos que hacer nuestra vida individual y
social. Este tener-que-hacer la vida individual y social configura necesariamente
la historia, pero no configura una historia necesaria. El tener-que-hacer la vida
libremente es causa de que se desarrolle histricamente. La plasticidad libremente
determinable se da dentro de la estructura permanente de la naturaleza humana
y dentro de las consecuentes constantes histricas. La historia tiene un valor pri
mordial, porque en su curso se expresa autnticamente la verdad. La historicidad
cabe en la verdad, a condicin de que no se la disuelva en la historia. Verdad,
bondad y belleza son suprahistricas aunque los hombres las vayan cnociendo
mejor o peor en los diferentes momentos de la historia.
Como entes temporales, los hombres acumulamos pasado. Todo lo que suce
de nos deja huella. La dialctica de las posibilidades , en la historia, no es ciega,
sino que tiene clara vocacin y conciencia de la historia: conquistar el mundo
para que florezca el espritu. Por la historicidad humana penetramos en la cons
titucin interna de la historia.
corresponde a los hombres en sociedad, con sus lites, con sus hroes y con sus
seguidores.
Sobre fundamentos naturales e histricos, la historia se forja a golpes de li
bertad. Examinemos, a continuacin, la metafsica integral de la existencia his
trica.
divina sobre todas las figuras temporales. El marco general de significacin de los
sucesos histricos no puede estribar en ninguna figura temporal. Sin soberana
divina co-existente con la libertad humana no habra historia universal. Los
instrumentos de la Providencia son siempre moralmente defectuosos. De ah que
la historia no sea completamente significativa. Los falsos centros de significacin
se deshacen y se reconstruyen una y otra vez. Estos zig-zags histricos sirven,
no obstante, como llamamiento existencial al autntico hombre decisivo.
Los hombres siempre se han afanado por realizar valores religiosos, estticos,
ticos y culturales. A pesar de todas sus fallas, nunca han podido desentenderse
de la bondad, de la grandeza o de la solidaridad. El grado de perfeccin alcanzado
en los diversos momentos histricos es variable; pero el esfuerzo humano perma
nece. Sin los valores no habra base de contacto entre los pueblos. El humanismo
tiene, o puede tener, un carcter supratemporal. Todas las pocas han considerado
distintos planos de valores. La dimensin de altura mxima ha estado siempre,
o casi siempre, aunque a veces en forma muy secularizada, en el valor religioso.
Esto bastara para llevamos a un centro de gravedad del sentido de la historia en
su acontecer concreto y hasta personal.
Contra todo relativismo el relativismo es relativo y no absoluto cabe
afirmar que hay un intento constante y nico de obtener una realizacin varia
ble, limitada, concreta de valores supratemporales. Las grandes empresas hist
ricas son suscitadas por los valores. El espritu axiolgico realizador es una
constante histrica. La historia no es slo un caos conflictivo. Fritz J. von Rintelen
nos recuerda aquellas sabias sentencias:
Lo que fue grande, permanece grande,
lo que fue pequeo, permanece pequeo,
y, as, entra en la historia .
A la humanidad le importa resolver el orden jerrquico de los valores. Es un
problema de vida o de muerte. No basta una ntica de la historia; requerimos
una axiologa. Slo desde la axiologa de la historia podemos valorar el sentido
del progreso y trascender el proceso histrico.
Para poder penetrar en una poca, todo historiador adopta una actitud valorativa. Si se limitase a describir hechos no entendera la historia. El historiador
que no adopte una actitud valorativa no puede tomar en consideracin las exi
gencias de una poca en una situacin crtica. Sin valores ticos vigentes se
corre el peligro de seguir slo el egosmo individual o colectivo, de hincarse ante
el prestigio y el poder (Spengler), de gozar solamente en canalla (Goethe).
Quien quiera comprender la historia debe obtener un horizonte superior al tiempo.
Durante algunos siglos se crey en un progreso rectilneo, constante. Se
pens, ingenuamente, en un predominio cada vez mayor de la razn, en una
humanidad cada vez ms perfecta. Karl Marx ilusiona a sus seguidores con un
feliz y paradisiaco estado social definitivo: la sociedad sin clases. A ese estadio
llegaremos es la creencia de Marx y sus epgonospor un fatal proceso dialc
tico histrico. Los partidiarios del progreso necesario ignoran un hecho elemental
de experiencia cotidiana: la historia de la humanidad es el mbito de una creacin
relativamente libre y puede perderse de nuevo se ha perdido muchas veceslo
ya ganado. T odo ha salido mal alguna vez en la historia, nos recuerda Keyserling. Y Einstein advierte que vivimos en la poca de los medios perfectos y los
objetivos confundidos. Si los problemas de la historia universal se van a resolver
en el futuro, no tenemos por qu preocuparnos ahora. La teora del progreso
es en primer lugar, una falsa divinizacin del futuro, a expensas del pasado y del
presente. Es una divinizacin que no puede aprobarse desde el punto de vista de
la moral, ni en el terreno cientfico y tampoco filosficamente, escribe Nicols
Berdiaeff.299 El mito del progreso estriba en que una generacin cede su sitio a
otra, elevando a la humanidad hacia unas alturas extraas. Avance ininterrumpido,
fatal, de generaciones que van disparadas como eslabones sin ninguna finalidad
propia hacia un estadio superior, perfecto, del hombre futuro. Mientras adviene
ese privilegiado hombre futuro slo existir el padecimiento y la muerte para
una inmensa sucesin de generaciones humanas. Las generaciones pasadas slo
sirven como simples medios para que la generacin de elegidos en la sociedad sin
clases alcance la bienaventuranza Se acaba la esperanza cristiana de una felici
dad comn para todas las generaciones. La religin progresista del siglo XIX
admite a su festn mesinico una sola generacin inconcebible y extraa de ele
gidos, que se me antojan dice Berdiaeff como verdaderos vampiros con res
pecto a todas las generaciones anteriores. Apenas concibo cmo ese festn, que
los futuros elegidos celebrarn sobre las tumbas de sus padres, puede inspirarnos
un entusiasmo hacia la religin del progreso. Seria realmente un entusiasmo bajo
y vil.300 El paraso terrenal de los marxistas, la bienaventuranza en este mun
do es una adulteracin, un falseamiento de la idea religiosa de un reino de Dios
en el planeta terrqueo. Esta utopa que desecha la razn y recibe golpes y
fracasos en la prctica, se esgrime en algunos pases como doctrina oficial y cien
tfica. La monstruosa injusticia de una generacin situada en la cumbre histrica,
supuestamente feliz a base de amasar el sufrimiento de las generaciones pasadas,
indujo a Juan Karamasov a devolver su billete a Dios. La Divinidad vampiresca
de a generacin privilegiada conduce a dudar y a rechazar la Providencia Divina.
Pero si existe Dios y estamos convencidos de que existe todas las generaciones
humanas se hallan en relacin directa e independiente con lo absoluto y se acer
can a la Divinidad en virtud de sus propias atribuciones teotrpicas.
Todos los pueblos son mortales; las grandes culturas, en cambio, tienen
elementos imperecederos. El futuro no es ms real que el pasado y el destino
humano tiene que resolverse en la eternidad y no en un futuro indefinido. El
tiempo fragmentado no es el destino del hombre. Pasando por pocas y ms po
cas no resolveremos nuestro destino. El proceso histrico es un camino que exige
un puerto de arribo, una resolucin trascendental. Los mejores ideales del hom
bre los ideales del cristianismo no se han realizado cabalmente y son irrealiza
bles en la perfeccin reclamada en este mundo temporal. Los fracasos a que
asistimos en el transcurso de la historia no significan, de manera alguna, un fracaso
permanente, definitivo, eterno. Ms all de la historia hay otra realidad ms ele
vada y absoluta que el mundo en que vivimos. El proceso histrico adquiere sentido
en la medida en que se aproxime y llegue a su trmino feliz. Este trmino lo vis
lumbramos en esa especie de consaber con la creacin, al que se refiere Karl
Jaspers. Desde entonces va no dependemos de una manera radical del proceso his
trico. Superamos la historia en la serenidad y en la unidad indolora de la natura
leza, en la verdad intemporal e inespacial, en el fundamento de la historicidad, en
el instante feliz que pide eternidad, en el germen del espritu inconsciente que
aspira a revelarse, en las obras ms elevadas del hombre, en la unidad de la historia,
en lo eterno que aparece como decisin en el tiem po.. .
El hombre recibe directrices desde el fondo de su contextura. Por eso le
hemos llamado ente teotrpico. Si hablamos de proceso, desarrollo, progreso,
evolucin, origen, podemos estar ciertos de que hay un supremo guia y protago
nista de la historia. Una teleologa consistente y con races en la estructura per
manente del hombre sirve de fundamento a la suprahistoria. Pero la suprahistoria
slo se entrev desde el sentido axiolgico en la historia.
las pocas en que domine la fe (en algo), sea cualquiera la forma que adopte, son
brillantes, alentadoras y fructferas para el mundo contemporneo y para el pos
terior, observaba Goethe con su lucidez caracterstica.306 La dinmica interna
de cada poca tiene una validez normativa provisional. El problema capital estriba
en saber si podemos descubrir valores Acondicionados, supratemporales que
orienten la historia. Por la realizacin del bien, se decide algo a favor de la esfera
de lo eterno, apunt Kierkegaard. Ah y no en otra parte debemos buscar el
impulso ms fuerte para la entrega a las grandes empresas histricas que sirven a
la colectividad y contribuyen a difundir el Reino de Dios. Por qu no tratar de
penetrar en la cooperacin humano-divina en la historia? Slo as comprende
remos su ltima y ms ntima contextura.
mesinico. Cuesta trabajo considerarse como sujeto de la historia. Las obras suel
tas de los hombres y de los pueblos no pueden tomarse como plenitud del sentido
histrico.
Es ley histrica que el que aspire a cosas grandes tendr que pasar antes
por grandes dolores. Por doquiera impera la ley del dolor. Pero la ltima palabra,
en la meloda del universo, no la tiene el dolor sino el gozo que pide eternidad,
profunda eternidad.
Hay algo ms que puro acontecer. La rememoracin de los sucesos hace
referencia a un Sujeto excelso cuyos designios en el acontecer histrico no alcan
zamos a comprender del todo.
La ingenua caducidad temporal nos lleva al sentido teleolgico de la historia.
Con races en lo humano, esta teleologa pone de relieve el contraste entre el
querer y el poder, el tiempo, y el valor. Pronto nos percatamos de que o Dios
existe y es espritu o existe el espritu, que es Dios. Y es que el hombre recibe
directrices desde el fondo mismo de su esencia. La ley natural, promulgada en
nuestra conciencia, coincide con la Lex Aetema. Hacer historia, dentro de los
lmites y posibilidades de lo humano, es uno de nuestros ms singulares privilegios.
Notas bibliogrficas
23
TEOLOGIA METAFISICA
SUM ARIO: 23.1. El Ser Absoluto y los entes. 23.2. Lo que hay" y
"Lo que hace que haya". 23.3. La profundidad de la vida se abre a lo
absoluto. 23.4. Yo slo s que no soy lo absoluto. 23.5. El sentido
de las demostraciones de la existencia de Dios. 23.6. De lo contin
gente a lo necesario. 23.7. De lo fugaz a lo eterno. 23.8. De lo finito
a lo infinito. 23.9. Una nueva va de acercamiento a Dios. 23.10. Ho
rizonte de la habencia y realidad absoluta. 23.11. Aspectos del Ser
Supremo. 23.12. Atributos de Dios. 23.13. Perfecta simplicidad y
perfecta dinamicidad. 23.14. La sinrazn del atesmo. 23.15. Rafees
del atesmo y bsqueda de Dios. 23.16. La habencia como un "hacia
Dios". 23.17. Primaca de la vida personal sobre el ser objetivo, iner
te, substantivado.
Hay ser. Por qu hay ser? Porque hay Ser Absoluto. El hay del Ser Ab
soluto es ms originario que el hay del ser y qe el hay de los entes. Porque
Dios es el que hace que haya.
Como entes itinerantes buscamos nuestro ser y el Ser Absoluto. Los entes
actuales son datos iniciales en la bsqueda de nuestro ser acabado y del Ser
plenario. Nos fugamos de lo presente hacia un ms all desconocido. No hemos
an conquistado nuestra autoperfeccin y todava no hemos visto, cara a cara,
el Ser Absoluto. Por eso resulta insuficiente una armazn ontolgico esttica.
Necesitamos una metafsica viviente con la emersin de los entes y su progresin
es existir. Como son, pudieron no haber sido. Pero desde que son tienden a reali
zar plenamente su ser, de modo consciente o de modo inconsciente. Si todo
hubiese sido contingente, no habra habido nada. Hay algo, luego hay algo nece
sario. Un universo en devenir no tiene la verdadera unidad del Ser. La bsqueda
del ser en el universo nos hace marchar desde el ser-con-nada hasta el ser-sinnada, uno, nico, eterno, infinito, perfecto.
El dinamismo de nuestro pensamiento filosfico nos lleva de la idea de ser
finito a la idea de ser infinito. La infinitud del Ser Absoluto no puede aplicarse
a ente intramundano alguno. Los entes finitos no pueden ser explicados con una
simple idea del Ser infinito, sino con su realidad. La experiencia de las cosas
exige una Causa, un Principio, un Fin de todo, una Perfeccin absoluta, un Or
denador supremo, un Ser necesario. No hablamos de meras ideas reguladoras,
sino de una suprema Realidad. Pero esa realidad que hay implica ineludiblemente
lo que hace que haya.
La absolutizacin de la positividad del mundo ha conducido al pseudo-problema del conflicto entre el cielo y la Tierra, entre Dios y el mundo. Si el mundo
es autnomo, cmo puede cohonestarse esa autonoma con el sentimiento de
dependencia absoluta que es elemento esencial de la religin? Se ignora el con
cepto de contingencia y se maneja un concepto de autonoma relativa, haciendo
caso omiso de la relatividad. La antropologizacin de lo divino de Feuerbach y
la anti-trascendenda transformada de Bloch no dan razn cabal del hombre
y mucho menos de Dios. Hay quienes piensan que ya no cabe hablar de un ens
perfectissimum, de un supremo ordenador, porque no se han logrado erradicar
las irregularidades, el desorden, la caducidad, el mal, en suma. Se olvida que la
naturaleza metafsica del mal es privacin de ser en el ser de los entes o de operar
debido en las operaciones de los hombres. El mundo es finito porque slo Dios
puede ser infinito y el hombre es libre. En consecuencia, el desorden, las irre
gularidades, la caducidad y el mal no invalidan el finalismo testa. Si Dios cre al
hombre libre resultara un contrasentido lgico que no respetase esta libertad. La
intervencin de Dios no viene a suplir las deficiencias del libre arbitrio de los
hombres. Las causas segundas operan realmente sin mengua de la supremaca de
la causa primera, cuya accin es trascendente sin dejar de afectar la raz misma
de la habencia. Muchos quisieran un Dios funcional, tapaagujeros. Otros piensan
que basta cumplir con el deber para que todo marche bien. En ambos casos se ignora
la verdadera trascendencia: Lo que hay es la habencia; lo que hace que hayaes laTras
cendencia (usamos la terminologa zubiriana aplicndola a la habenciayala trascen
dencia.) Lo que hay es ms o menos describ ble, analizable y comprensible. Lo que
hace que haya no alcanza a describirse, analizarse y comprenderse del todo. Sin
embargo, concurre como Supremo Hacedor, como Causa Primera, como Activador
que "hace nacer. Pero aunque Dios, hace hacer no podemos decir como lo dice
de participacin . Lo que hace que haya acta en lo que hay , pero sin
interferir. Puesto que lo que hace que haya es propiamente la causa de todo
lo que hay, y la habencia es lo ms ntimo a los entes, puede concluirse que la
Trascendencia opera ntimamente en la habencia. La habencia finita es esencial
mente un proceso. En la Trascendencia surge y se sostiene todo el ensamblaje de
procesos que es la habencia que conocemos. La Eternidad-Infinitud-Perfeccin,
que es la Trascendencia, incluye la ms ntima de las cercanas a la habencia que
se debate en el tiempo, en el espacio y en la perfeccin relativa. La Eternidad,
precisamente por ser total, simultnea y perfecta posesin de una vida sin lmi
tes, es lo nico que est presente a cada momento de la habencia temporal. La
Infinitud, precisamente por ser ilimitada potencia de ser, es lo nico que est
ntimamente presente en cada situacin espacial. La Perfeccin, precisamente
por ser la mxima valiosidad en orden a todo lo que hay, es lo nico que explica
las relativas perfecciones que encontramos en la habencia. Lo que hace que
haya acta en todo lo que hay. Y ese actuar en todo de la Trascendencia es
su estar en todo de la habencia. Habencia en donde encontramos la vida. Vida
en cuyos hondones se advierte la apertura a lo absoluto.
Cuando digo yo solo s que no soy lo Absoluto, estoy queriendo decir varias
cosas fundamentales. Ante todo, que tengo una intuicin directa de mi finitud
esencial, de mi contingencia constitutiva, de mi radical insuficiencia. Pero pienso
y anhelo, de algn modo, lo Absoluto, puesto que apunto hacia l. No lo conoz
co del todo, pero quisiera conocerlo. Algo s de lo Absoluto puesto que me pre
gunto por l. Esa pregunta, que no puedo acallar, me lleva a concluir en una cierta
relacin de mi ser con el Ser Absoluto. Ms an, la pregunta supone haber hallado
ya, de cierta manera, a lo Absoluto. Cmo podra yo cotejar lo Absoluto con
lo contingente, sin tener una nocin aunque sea oscura de lo Absoluto? No
creo en las ideas innatas. Pero me parece descubrir en el hombre una disposicin,
un rgano de lo Absoluto. Esta disposicin u rgano de lo Absoluto se actualiza
al tomar conciencia de la mundanidad y de la temporalidad. Mi circunstancia
mundana y mi situacin temporal me estrechan, me atenazan y a menudo me
humillan. El dinamismo ascencional de mi ser que fcilmente compruebo en
el afn de vida y ms vida- choca contra los barrotes espacio-temporales, con
tra las circunstancias y contra las situaciones lmites. Lo que menos mal conozco
es mi desamparo ontolgico, mi contingencia de creatura, mi finitud esencial.
No s qu sea lo Absoluto, pero s que es. De esto no puede caberme la
menor duda. Por oscura, por misteriosa que me resulte esta realidad de lo Abso
luto, no hay poder humano que me arrebate la conviccin de que existe, de que
me trasciende a m y de que trasciende el mundo.
Mi apotegma yo slo s que no soy lo Absoluto difiere del aserto socrtico
"yo slo s que no s nada , porque apunta a un saber radical de creatura, aunque
empiece por decir lo que no soy. Decir que no soy lo Absoluto implica afirmar:
1) que soy; 2) que mi ser es contingente, puesto que no es Absoluto; 3) que el
ser contingente guarda una insoslayable relacin de dependencia ontolgica y
moral con el Ser Absoluto. La divergencia apuntada no impide que ambos asertos
yo slo s que no s nada y yo slo s que no soy lo Absoluto mantengan
una conexin fundamental en cuanto a la docta ignorancia.
Al decir que yo slo s que no soy lo Absoluto no he dicho an lo que soy,
pero estoy en camino de decirlo. Por qu me pregunto por lo Absoluto? Quin
soy yo que formula esta pregunta en medio de entes contingentes, mutables,
caducos? Una inclinacin invencible a buscar la ltima explicacin de las cosas y
de los hombres me mueve a entrever lo Absoluto y a declarar que no soy ese
Absoluto. Siento mi insuficiencia radical para colmar mi aspiracin de plenitud
subsistencial. Ante los contratiempos y ante las desgracias que soy incapaz ptra
evitar, el ntimo dolor se vuelve hacia lo Absoluto. En ese Absoluto anhelo sal
varme definitivamente. El anhelo de salvacin brota de mi insuficiencia radical,
pero se proyecta fuera de mi conciencia, buscando el apoyo y la seguridad que
no puedo encontrar en m. Pero no slo es necesidad de salvarme, tambin es
amorosa tendencia hacia lo Absoluto. En los momentos culminantes de mi vida,
y hasta en los vulgares detalles cotidianos, advierto la existencia de lo Absoluto.
Hacia dnde? Slo una respuesta me satisface: el supremo bien del hombre ra
dica en el ser trascendente infinito de Dios, que entraa, venturosamente, la con
quista de la perfeccin inmanente especficamente humana.
23.9. Una nueva va de acercamiento a Dios
Preguntar por un objeto es querer conocer lo que es en s, en la validez incondicionada. La razn intrnseca de esta incondicionalidad es el Ser Ahsoluto.
El ser como concepto abstractono es la razn del ente. El ente queda puesto
en su incondicionalidad y necesidad, en su validez incondicionada, por el Ser
Absoluto (analogado principal). Por lo tanto, el Ser Absoluto y no un supuesto
ser substantivadoes lo incondicionado por excelencia: la absolutez de todo lo
absolutamente vlido, la incondicionalidad de todo lo relativamente incondiciona
do. Los entes estn condicionados porque estn puestos en un contexto de articu
laciones y de condicionamientos. La posicin de los entes intramundanos slo es
posible si anticipo el horizonte de la habencia. Dentro de este horizonte que es mar
co lgico y marco existencia! (principio de contexto), todos los entes se presentan
articulados en funcin de algo (principio de sintaxis), pensable con disposicin
tendencial y conexa (principio de sentido), vinculados espacio-temporalmente
en su ser en la medida que se parecen parcialmente al Ser Absoluto (principio de
participacin) y presentes siempre de algn modo (principio de presencia).
Dentro del horizonte de la habencia, los entes finitos estn puestos de una
manera dependiente, condicionada, respectiva. Aunque los entes intramundanos
no eran necesarios, una vez puestos en la habencia tienen de facto no de
jure*'una validez incondicionada de su ser. El estar puestos de modo dependien
te, condicionado y respectivo exige una Realidad absolutamente independiente,
incondicionada e irrespectiva. Todos los entes intramundanos de la habencia estn
condicionados en algn aspecto. La condicin incondicionada de todo lo condi
cionado, ya no es una realidad determinada y limitada, sino la Realidad absoluta.
Cul es la relacin entre el horizonte de la habencia y la Realidad absolu
ta? El horizonte de validez incondicionada de la habencia supone necesariamente
una Realidad Absoluta, independiente, incondicionada, irrespectiva. Esta Realidad
Absoluta es la condicin incondicionada de la posicin del ente en el horizonte
de la habencia. El horizonte de nuestro preguntar y saber, como el mismo hori
zonte de los entes relacionados, pende, de-pende de la Realidad Absoluta. El
horizonte de la habencia es el "hacia dnde de nuestro preguntar y saber. El ho
rizonte de la habencia es el desde dnde los entes reposan, se relacionan y se
realizan. Pero no habra horizonte de la habencia sin la condicin incondicionada
ele la Realidad absoluta, independiente, irrespectiva, infinita. El horizonte de la
habencia es ilimitado; la Realidad Absoluta es infinita.
Tras el examen del horizonte habencial en relacin a la irrespectiva e infinita
Realidad Absoluta, vendr ahora el examen metafsico de los aspectos del Ser
Supremo, de los atributos de Dios, de la perfecta simplicidad y perfecta dinamicidad del Ser fundamental y fundamentante.
la naturaleza de Dios. Todas las perfecciones de los seres particulares estn con
tenidas virtualmente en su causa adecuada y total: Dios. Pero es preciso deste
rrar todo peligro de antropomorfismo. Hay perfecciones creadas con modos
limitados movimiento, vista, pasin, etc.que no pueden encontrarse formal
mente en Dios. Estas perfecciones mixtas, como las llaman los escolsticos,
slo en un sentido metafrico se pueden aplicar a Dios, quien, como causa ade
cuada y total, posee eminentemente , de una manera infinita, este tipo de per
fecciones. En cambio las denominadas perfecciones simples que no implican
de suyo un ser limitado se aplican formalmente al Ser Divino, sin sufrir altera
cin esencial.
Las pruebas de la existencia de Dios nos ofrecen aspectos del Ser Supremo
y estn apoyadas en las ideas trascendentales: el ser, lo uno, lo verdadero, el bien,
que se aplican a Dios como perfecciones simples. Sin embargo, estas perfecciones
no son conceptos distintivos y positivos que convengan a Dios de manera exclu
siva. Por eso al concluir las demostraciones de la existencia de Dios, no sabemos
an lo que Dios es positivamente. Sabemos que se trata de Algo trascendente,
opuesto a lo finito. Cmo alzamos del orden de los seres finitos a su Causa in
finita? Eliminando todo modo finito (via negativa); afirmando como de Dios
la perfeccin encontrada en los seres finitos que en El tienen su causa (via affirmativa ); declarando que en Dios esta perfeccin se encuentra de una manera
infinita (via eminentiae). Las dos primeras vas se implican y apoyan porque
es en las creaturas donde captamos las perfecciones, pero como negamos todo
lmite a esas perfecciones, concluimos en la via eminentiae que resulta de la
combinacin de la via negativa con la via affirmativa.
En Dios se dan cita todas las perfecciones, sin mezcla alguna de imperfeccin,
de un modo total. Qu de extrao tiene entonces que su luz nos resulte dema
siado fuerte para nuestro entendimiento y que slo podamos captar su esplendor
reflejado en las creaturas? Dios no es en su Ser ni causado ni recibido, por tanto
es Infinito. Infinitud que por cierto no admite composicin, porque cada perfec
cin estara limitada como miembro del conjunto. Por eso afirmamos la simplici
dad de Dios, que no es ningn conjunto de cosas diversas que se unifiquen por
algo, sino la unidad simplicsima e indivisible de todas las perfecciones. Somos
nosotros, por la imperfeccin de nuestro entendimiento, quienes introducimos
la distincin de la razn en las perfecciones divinas, que real y propiamente son
idnticas. Nuestra captacin limitada e imperfecta aprehende aspectos de la in
mensa y plena perfeccin de Dios. Somos incapaces de aprehenderla con una sola
idea y por ello establecemos distinciones virtuales.
En el orden lgico de nuestro modo de concebir las perfecciones divinas la
esencia metafsica de Dios el constitutivo formal se nos presenta como
aseidad o **ser-por-sf\ Entidad incausada imposible de limitarse. Razn de s
mismo. Ser subsistente. He aqu, desde el punto de vista nuestro, el distintivo
primordial de Dios y la razn de las otras perfecciones que se siguen como con
secuencia lgica. Por ser el ser-por-s un ser enteramente inmaterial, han podido
llamarle, tambin, Inteleccin subsistente. Entender radical.
Todo ente, por participar del valor del ser, es conocido por Dios. Es preciso
alejar definitivamente nuestro modo humano de conocer del modo divino. Dios
no recuerda, ni prev, ni espera, ni se aleja, ni se acerca, ni deduce. Su conoci
miento est fuera de todo espacio, de todo tiempo, de todo lmite. Es omnisciente
y providente a la vez. Alcanza a los seres en una presencia eterna, crendolos
por un Acto nico, en una instante absoluto. Y esta creacin o produccin total
engloba a los seres en su existencia y en su actividad, en sus principios y en sus
consecuencias. Su voluntad crea el tiempo y lo produce todo. Nosotros, como
productos suyos, participamos en su Ser y en su Operar y somos percibidos por
su Inteligencia y por su Voluntad. La presencia divina, que es de una intimidad
perfecta, penetra y envuelve al ser particular con su benevolencia y con su amor
en la unin ms estrecha y ms fecunda que pueda concebirse (Raeymaeker).
No ser este resultado el ms importante de la ontologa? A pesar de sus imper
fecciones, el conocimiento metafsico de Dios y de sus atributos es de una enorme
fecundidad en una filosofa como propedutica de salvacin.
La prueba de la existencia de Dios concluye expresando los atributos nega
tivos fundamentales de la Divinidad. Examinmoslos, brevemente, siguiendo, con
cierta libertad, lo apuntado en un curso de Ontologa publicado por el Instituto
Superior de Filosofa en Lovaina:
A). Aseidad. Dios es un ser absolutamente incondicionado, independiente,
incausado. En otras palabras, El es de suyo necesario. Nosotros pensamos, a di
ferencia de Fernand van Steenberghen, que el distintivo primordial de Dios y la
raz de las otras perfecciones es la aseidad o ser-por-s y no la infinitud. Preci
samente porque Dios es razn de s mismo, es imposible de limitarse. En el orden
lgico le conocemos primero como entidad incausada, como ser subsistente, y
luego le conocemos como infinito.
B). Infinitud. Lgicamente la infinitud tiene un carcter negativo: ausencia
de finitud. Un ser finito puede entrar en relacin con otros, oponerse, limitarse,
enriquecerse. El ser Infinito, en cambio, no puede ser limitado por ningn otro
ser, ni puede tampoco recibir aumento de perfeccin. Dios est falto de toda
falta como ha expresado un catedrtico de la Universidad de Madridpor ser
actualidad pura,* omniperfeccin.
C). Atributos negativos derivados de los fundamentales expresados anterior
mente, lo son:
1. Inmutabilidad. El Infinito es indeterminable, imperfectible e indefectible.
Dicho en forma silogstica: Todo sujeto que cambia depende de una causa extrnsica. El infinito es incondicionado e independiente. Luego el infinito no puede
cambiar.
2. Simplicidad. El Infinito excluye toda composicin. He aqu un silogismo:
Toda composicin en un ser implica la composicin constitutiva de lo finito. Aho
4) Sabidura infinita. Queden por ahora tan slo indicados los atributos de Dios,
que la razn humana descubre, no sin advertir que nuestros pobres conceptos
son incapaces de encerrar la plenitud del Ser Supremo. El estudio y la contempla
cin del universo creado, con todas sus maravillas, ponen de manifiesto, a su
modo la omnipotencia, la omnisciencia y la Infinita bondad de Dios, ensanchando
nuestros horizontes, pero inducindonos a cultivar la humildad intelectual. Por
que despus de todo nuestros medios intelectuales, tratndose de lo ultrasensible,
son poco menos que nulos. Dentro de esa limitacin y con ese espritu, cabe
considerar la relacin que media entre el Ser Infinito y los seres finitos.
Pensar a Dios como libertad no significa pensar a Dios con libertad imagina
tiva, segn nos gusta o segn quisiramos que fuera. Dios se manifiesta de modo
natural o sobrenatural. En uno o en otro caso no se trata de inventar arbitraria
mente lo que sea Dios, sino de conceptualizar humildemente lo que alcancemos
a saber de El por la Filosofa o por la Teologa Dogmtica. El gusto como mtodo
de pensar podr ser objeto de la predileccin de Nietzsche o de algn epgono
declarado o secreto, pero nunca podr ser un detector de verdades o un criterio de
verdad. Por el hecho de que Dios, sea, en ltima instancia, un Deus absconditus
no vamos a abjurar de la razn para vencer la inaccesibilidad divina con un pen
sar soando , con un pensar como querer. Nuestra razn tambin est hecha a
imagen y semejanza de la Razn divina. Y aunque sea finita, nuestra razn es el
topos de la verdad en teologa filosfica. Sostener como sotengo un intelectualismo moderado no es caer en desmo ni en racionalismo a ultranza. El pensar
desiderativo puede llevar a extravos de la pasin o del apetito. El hecho de que
Dios sea lo mejor no implica que sea lo que el egosmo o los bajos instintos de un
hombre desea como Dios.
La clsica va de eminencia no excluye lo que de la realidad humana existe
como ms valioso, para predicarlo, por excelencia de Dios. Pero no cabe legti
mamente identificar el valor con el deseo.
Est de moda contraponer el intelectualismo griego y el pensar bblico. Se esta
blece un abismo entre un supuesto pensar esttico, orientado hacia la esencia,
hacia el l,ontos on de Platn como si no hubiesen existido tambin Herclito
y Aristteles y el pensar hebreo existencial, dinmico, histrico, personal. Con
tra el conocimiento lgico-racional se enarbola la narracin histrica, el recuerdo
de los hechos salvficos. Contra el mbito privilegiado de las manifestaciones de
Dios en el espacio, se postula el mbito privilegiado del tiempo y de la historia.
Pero, por qu habran de estar contrapuestos el pensamiento lgico-racional
griego y la narracin histrica hebrea? Acaso no podran ser mtodos comple
mentarios y no antitticos? En cuanto a las manifestaciones de Dios, por qu
reclamar un privilegio para el espacio o para el tiempo? Hay que huir de los te
rribles simpllficadores.
2)
Comienza como una reinvidicacin del hombre de llegar a ser el nico dueo
de su destino, de quedar libre de cualquier enajenacin y heteronoma, total
mente independiente de todo fin ltimo y de toda ley eterna impuesta por
un Dios trascendente; y termina en una sumisin reverente y postrada al to
dopoderoso movimiento de la historia, en una especie de sagrado abandono
mediante el cual entrgase el alma humana al ciego dios de la historia. De un
acto de fe al revs, parte el atesmo absoluto. El punto de partida reside en
un acto fundamental de eleccin moral. El atesmo tiene diversas especies.
Hay ateos prcticos, que creen creer en Dios, pero que en realidad niegan su
existencia en cada uno de sus actos; adoran al mundo, el poder y el dinero.
Luego hay pseudoateos, que creen no creer en Dios, pero que en realidad creen
inconscientemente en El, porque Dios en el que dicen no creer no es Dios,
sino una cosa muy distinta. Hay, en fin, ateos absolutos, que realmente nie
gan la existencia del Dios en el que creen los creyentes .3 18
Siempre que me encuentro con algn indiferente en materia religiosa, con
fieso que me causa una viva exasperacin la que me produce el glacial indiferente,
sino tambin asombro, dolor, conmiseracin. Siempre evade como si fuera po
sible evadirlo definitivamente el problema religioso. Adormecido por el trfago
diario de sus intereses mundanos, no parece darse cuenta de que cuando suene
su ltima hora ser preciso morir, y encontrarse con la nada o con la eternidad.
Ante este negocio, qu le importan los dems? Es un negocio exclusivamente
suyo; tan suyo, como si slo l existiera en el mundo; nadie morir por l, nadie
se pondr en su lugar en la otra vida, privndole del bien o librndole del mal. Y
sin embargo, su insensatez llega hasta el extremo de querer olvidar el nico pro
blema que verdaderamente conviene tener siempre presente. Has descubierto
por ventura pregunta Balmes el secreto de no morir? Miserable montn de
polvo, olvidas que bien pronto te dispersar el viento dbil que desconoces?
La dicha o la desdicha, son para ti indiferentes? . 319 O religioso o antirreligio
so, en esto no cabe otra posicin. Pobres existencias aquellas que, desligadas en
todo, errantes y errabundas, concluyen su existir encarndose con su ntimo y
radical fracaso.
Comprobada la Existencia de Dios y demostrada la sinrazn del atesmo,
estudiaremos las races del atesmo y el sentido de la bsqueda de Dios.
Notas biblioarficas
24
HABENCIA Y CREACION
pueden ser creadas puesto que pueden tener existencia (habens esse) propia. For
ma, materia y accidentes son concreados. Dios es en todos los entes la causa del ser
y obra en lo ms ntimo del ser de los entes. El ser creado es efecto del Ser por
esencia. Por eso se ha dicho que Dios est en todas partes en la habenciapor esencia, por presencia y por potencia. Si la esencia de Dios que es ser, exis
tenciaest inmediatamente en el mundo, nada hay en el mundo que no sea reli
gioso. Hombre y habencia estn habitados por Dios. Al causar el ser de los entes
finitos, Dios no los priva de su propio ser, antes bien, colabora en su propia efica
cia. La habencia, en cuanto creada por Dios, es un inmenso templo. La palabra
del hombre resuena en ese inmenso templo ante el silencio significativo de Dios.
Los griegos hablaron de produccin y emanacin, pero no pudieron o no qui
sieron comprender la creacin.
24.2. Creacin, produccin y emanacin
Notas bibliogrficas
25
Soy. De esto no me puede caber la menor duda. Mi vida, con todas sus alegras,
sus sufrimientos y sus aspiraciones, me produce una certidumbre vital directa. No
se trata de un hecho puramente intelectual, sino del yo vivo, del estar presente
a m mismo, de mi personalidad. Las manifestaciones vitales que constituyen mi
vida me son constantemente presentes y se me escurren a cada momento. Vivo,
pero no puedo permanecer en m. Vivo huyendo de m mismo, sin poder detener
mis vivencias. Tengo conciencia de la unidad de mi vida y, no obstante, soy un
misterio para m mismo. Mi vida es inconmensurable, incomprensible, inapresable.
Vivo un acontecimiento y se me fuga, no permanece. Todo en mi vida es pasaje
ro. No puedo detener mis vivencias, ni acumularlas. Me siento, diseminado, ato
mizado. El mundo se me presenta como mudadizo, como inestable. La inquietud
me acompaa siempre.
Un afn de mi vida me lleva ms de m mismo. Anhelo estabilidad, duracin,
ser acumulado. No me basta esta menos-vida, quiero una ms-vida . Deseo su
perar todas mis miserias, mis insuficiencias. Y si en esta Tierra no puede alcanzar
este fin, tampoco puedo renunciar a l. Aspiro a salir de la miseria presente, que
no es verdadera vida, para ser plena y eternamente feliz. Soy el aspirante de una
vida mundanalmente inalcanzable. Quiero eternizar mi tipo humano cumplido,
mi hecceidad . Slo en lo trascendente puedo encontrar mi solucin perfecta.
Hasta aqu una fenomenologa del existir que me produce una certidumbre vital
directa.
Qu es la vida? La vida es lo que hacemos y lo que nos pasa, responde
Ortega.331 Pero lo que hacemos y lo que nos pasa depende de lo que somos, po
demos apuntar por nuestra parte. Nuestra vida no viene hecha, sino bosquejada.
Bosquejo estructurado vocacionalmente. Nuestro poder de autoconfiguracin ntica est limitado por la estructura permanente de lo humano. Todo mi actuar
existencial es consciente. Al vivir me voy viviendo, sintindome vivir, sabindome
existir, saborendome en sentido etimolgico y vivencial. La presencia de mi vida
ante m es, a la par, presencia del mundo y presencia de la habencia. Me autoposeo dentro de todo cuanto hay. El existir humano, en su raz, consiste en advertir
se y advertir la habencia que nos rodea y en la que estamos.
Lo que hay en la habencia nos afecta, nos interesa, nos amenaza, nos acaricia,
o nos atormenta. La habencia, quod nos , es lo que nos afecta. Nos hallamos vi
viendo en un mbito fsico, histrico, pneumatolgico que nos afecta. Ese mbito
el mundo, nuestro mundo est inmerso en su totalidad de cuanto hay, en lo
que nosotros denominamos habencia. Encuentro mi vida en la habencia. No hay
existir humano si no es en una habencia llena de otros entes, sean objetos reales
o ideales, criaturas, relaciones o posibilidades. En la habencia en que est nues
tra vida hay entes y escenas que amamos u odiamos, anhelamos o tememos. Todo
vivir es convivir dentro de la habencia, hallamos en medio de una circunstancia
que es parte del mundo, el cual, a su vez, es parte de la habencia.
25.4 El yo y la habencia
la habencia y en la habencia, aunque tenga una idea y una aspiracin supra-habenclal. Existo yo con mi habencia y en mi habencia. Y mi vida consiste en ocuparse
con esa habencia que se me da en mi mundo. Veo, imagino y pienso la habencia.
Amo, me hiero, estoy triste o alegre en la habencia. En la habencia me muevo, me
transformo y la transformo. Sufro y gozo mi vida dentro de la habencia. La rea
lidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato radical no es mi vida sino
la habencia. Porque soy yo quien se halla en la habencia y no la habencia la que
se halla en m.
Mi vida, nuestra vida, la de cada cual no es el modo de ser radical, sino el modo
de ser inmediato. Las cosas y los entes ideales los encuentro prximamente en mi
vida sin que se confundan con mi vida. Ortega recae en el idealismo cuando ase
gura: Vivir es el modo de ser radical, toda otra cosa y modo de ser lo encuentro
en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo de
ms es lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La ecuacin ms abstrusa de
la matemtica, el concepto ms solemne y abstracto de la filosofa, el Universo
mismo, Dios mismo son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su
ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por m, y no puedo definir lo
que son en cuanto vividas si no averiguo que es vivir .334 No hay que confun
dir el ser inmediato con el ser radical, ni el ser de los entes con el ser vividos por
m. Encontrar cosas y modos de ser en mi vida no significa que esas cosas y esos
modos de ser se reduzcan a mi vida. La educacin matemtica, el Universo y Dios
los conozco si los llego a conoceren mi vida, pero no se circunscriben a mi vi
da, porque son realidades, que trascienden a mi vida. Antes de ser cosas que vivo
son, estn ah por eso las encuentroindependientemente de m. Otra cosa di
ferente es que pueda no advertirlas.
327 Jos Ortega y Gasset: Uncu Lecciones de Metafsica, pg. 41, Alianza Editorial,
Madrid.
26
SIGNIFICACION Y SENTIDO FINAL
DE LA METAFISICA
TEORIA GENERAL DE LOS OBJETOS Y
TEORIA DE LA HABENCIA
Por encima y por debajo de los mltiples entes est la unidad de la habencia.
La multiplicidad concreta de cosas, sucesos y posibilidades deficientes se comuni
can dentro de la totalidad, de alguna manera, para subsistir y para revestir sentido.
los seres distintos, las diferentes posibilidades.. . En ese subsuelo grantico en que
todo apoya, porque no hay consistencia, ni relacin sin l, transcurre la vida hu
mana sin posible evasin. Todo se relaciona con todo. El horizonte sobre el que se
abre la puerta de acceso a cada cosa es la habencia. Su diferenciacin es tan enorme
como su unidad. Unos entes soportan y otros entes son soportados. El conjunto
de todo cuanto hay tiene jerarqua y sentido. Ese conjunto est en s, aunque no
es por s, tiene posicin y estructura. Todo lo que se relaciona est inmerso en la
totalidad. Podemos discernir, analizar, distinguir lo que hay en la habencia sin per
der la unidad de la misma. Porque es la unidad bsica de la habencia la que alienta
la existencia de la totalidad concreta. Y esa totalidad no la agota el espritu humano
en una sola absorcin. Totalidad compleja que vamos comprendiendo situacionalmente. El objeto general de la inteligencia es la totalidad de cuanto hay, la explo
rada y la inexplorada. El objeto de la metafsica es la estructura inteligible y los
primeros principios de la habencia. La universalidad de la comprehensin de la
habencia abarca todo ente y todo nivel. Todo est unido porque todo est comuni
cado en el "hay de la habencia. Las cosas se comprenden en funcin de la haben
cia que las sostiene. La habencia en cuanto tal, en su constitucin y atributos, es
presencia, alteridad e implicacin. A todo ente precede el todo cuanto hay. Nos
determinamos y estimamos con un sistema de referencias fsicas, morales, socia
les, histricas, etc., que tiene su ncleo bsico en la relacin de la habencia.
Cuando emprendemos la indagacin metafsica de la totalidad de cuanto hay, lo
hacemos para establecer el principio y el destino de las cosas y de las personas
desde las cuales parten las referencias. Finalmente interesa conocer la raz sufi
ciente de la habencia, en vista de la raz deficiente de las cosas. No es que estemos
oprimidos por la nada, sino urgidos por el afn de plenitud subsistencial para arri
bar al Absoluto.
26.3. Ontologa y metafsica
sas han ido siendo histricamente sin caer en historicismo. Pero lo que importa,
en ltima instancia, es la aprehensin de la habencia en su conexin para tomar
posesin de esa habencia y para ubicamos en ella. La razn habencial es el instru
mento de la verdad. La razn no est en funcin de la historia sino en funcin del
fundamento de la habencia y de la plenitud subsistencial. Nuestra actitud ante
la habencia no es de dominio, sino de reverencia y sobrecogimiento. Los mbitos
de interrelacin, los campos personales se presentan cofundndose en la habencia.
El ser no es una interpretacin de la realidad sino una actualizacin entitatioa de
la habencia que se inscribe dentro de ella. La actualidad de lo habencial en la respectvidad de los entes. Hay ser de los entes por la habencia. Es posible un en
cuentro con la habencia sin ms por va de conocimiento? La habencia es lo que
encuentro y la habencia es lo que hay. El horizonte de la inteligencia es el es".
Nuestro contacto predicativo con la realidad y coi la habencia se da por inter
medio del ser. Pero no olvidemos que hay una habencia ante-predicativa. Nues
tro tratado de la habencia lejos de olvidar el ser lo toma justamente en su carcter
de actualidad de la habencia en la respectividad mundanal, para radicalizarlo en
los haberes de la habencia y dar razn de l sin necesidad de substantivarlo.
La metafsica no es la teora de la vida humana , sino la busca de la certidum
bre radical acerca de la habencia radical.
26.5. La metafsica como de-velacin de la habencia
Desde el momento que me interrogo por todo cuanto hay no por un ser substan
tivado o un ser en brutoestoy comprometido en ella porque mi preguntar me
lleva a ella y me autodescubre en ella, en medio de ella, entre los entes. Soy inte
rior a la habencia que siempre me est presente. No se puede filosofar haciendo
abstraccin de la situacin y de la circunstancia concretas de ser en medio de
la habencia por la que nos interrogamos. No se trata de un enfrentamiento ex
trnseco con lo que hay, ni de estar en frente de la abstraccin pura del ser, sino
de la real y problemtica existencia que busca luz y salvacin en medio de
la habencia.
Filosofar no es tan slo extraarse sino ubicarse y autoposeerse en la habencia.
Al filosofar contemplo la habencia como ob-iectum, como totalidad que est de
lante de m y en relacin insoslayable. La dualidad yo-habencia, es propia del que
filosofa. Pero, acaso no estoy implicado en la habencia desde antes de filosofar
rigurosamente? No es posterior esa filosfica cualidad a la inscripcin del yo
a la habencia? Al adquirir conciencia de que la habencia es, adquiero simultnea
mente conciencia de ser un ente en medio de la habencia. Y tengo la patencia de
la habencia que hay, porque tengo la patencia de que hay mi yo. El hay de la
habencia y el hay de mi yo se implican y complican. Filosofar es romper esta
totalidad que es la habencia, escindirla en una dualidad sujeto-objeto. Filosofar es
maravillarse frente a todo lo que hay, pero tambin es un menester existencial de
ubicacin y de autoposesin, en busca de la plenitud subsistencial.
La habencia est en m parcialmentey yo estoy en la habencia -totalm en
te, aunque no sea para la habencia, finalmente. Soy para la plenitud subsistencial
que slo puedo encontrar trans-habencialmente en el Ser absoluto,
La habencia no es resultado de una deduccin o de una induccin. El descu
brimiento de todo cuanto hay por su originaria patencia y latencia no depende del
descubrimiento de este o aquel ente. Lo que se descubre no es el ser en total si
no la totalidad de cuanto hay (habencia), presente siempre de alguna manera, en
contexto, de manera sintctica, con sentido y participando de la suprema Reali
dad irrespectiva. Entre lo que hay y lo que no hay se da un abismo. En medio de
lo que hay, la metafsica es un saber radical el ms radical de todos los saberessobre todo lo que hay en cuanto lo hay.
No hay metafsica sin amor, puesto que la metafsica es filosofa y filosofa
primera. Platn nos lo recuerda en El Banquete : Hasta para un nio es ya evi
dente me respondi que son los que en medio de estos dos extremos se hallan,
y entre tales intermediarios est el Amor. Porque si, por una parte, es la sabidura
bella entre las cosas ms bellas, y si, por otra, el Amor es amor por lo bello, nece
sario ser de toda necesidad que el Amor sea filsofo, amante de la sabidura y
que, por ser filsofo o amante de la sabidura est entre sabio e ignorante ,341
El yo inserto en la habencia es el dato inicial de la metafsica. El ente concre
tado en la quididad sensible del que nos habla Cayetano, el mximo comentador
de Santo Toms (In De ente et essentia, proemium), es un ente intuido por el
yo inserto en la habencia. En los actos personales no cabe prescindir de la autoconciencia. De la res sensibilis no vamos al ens commune sino a la habencia que
contiene el ser de todos los entes y el poder ser y hasta el no ser relativo. Pero es
preciso detenemos en el anfisis de nuestra experiencia del ser de la habencia.
26.6. Analtica de nuestra experiencia de la habencia
de los entes fantsticos y de las posibilidades desborda toda medida y todo orden.
Este primer choque con la realidad produce una embriaguez creadora y perturba
dora. Nos incita a orientamos.
El hombre, desde su realidad objetiva abierta a la habencia, da su respuesta
metafsica: hay entes, hay todo. Los entes son, las posibilidades pueden ser. Este
abrirse del hombre a la habencia tiene un carcter riguroso, habencial. El primer
choque fue un choque real. La afirmacin metafsica: hay entes que son y posisibilidades que pueden ser dentro de la totalidad, es una afirmacin habencial y
no simplemente real. En el tribunal de la interioridad objetiva abierta a lo real y
a lo habencial, se juzga y se responde a las preguntas metafsicas, se revisan las res
puestas primeras y se asume libremente una posicin metafsica (hay entes que
son y posibilidades que pueden ser dentro de la totalidad de cuanto hay), o una
posicin antimetafsica (no hay entes que son y posibilidades que puedan ser den
tro de la totalidad de cuanto hay).
Cmo defenderse continuamente de la presencia de la habencia en su ms
originaria esencia? La patencia de la habencia aunque le pese al escpticoes
inevitable, necesaria y persistente. Ante ese factum originario reflexionamos
tranquilamente para ordenar y esclarecer hasta donde podamos. Las formulaciones
y las explicaciones de la habencia son siempre precarias, imperfectas. Pero el fun
damento prximola realidady el ltimo fundamento la Realidad suprema e
irrespectiva, en que se apoyan estas formulaciones es seguro, cierto, inocultable.
Al choque real el hombre responde con la afirmacin o con la negacin de la
realidad y de la habencia. Al entrar la libertad y la responsabilidad entra la tica.
Nos instalamos en la habencia ticamente. Mi vida como accin depende de mi vida
como instalacin en la habencia. Acaso esta instalacin en la habencia no nos insta
a considerar la metafsica como propedutica de salvacin?
26.7. Metafsica como prepedutica de salvacin
una ascensin dialgica del conocimiento hasta la plenitud del eros en la posesin
del Bien. O es que acaso nada tiene que decir ni hacer, en el conocimiento de la
realidad y del ser, el irrequietum cor meum de Agustn de Hipona?
Filosofar es amor de la habencia, de la realidad, del ser. Pero del ser que tras
ciende la bsqueda misma y que es Verdad, Bien y Belleza. Los valores realizados
en la historia remiten al absoluto Valor trascendente. Dar razn de la habencia,
de la realidad, del ser es esfuerzo y, como tal, iniciativa tica.
Intuyo mi existencia y la existencia de las cosas y de los hombres en la
realidad. Yo me soy presente a mi mismo dentro de una realidad respectiva que
implica una Suprema Realidad irrespectiva. En mi ser y en mi valor amo el Ser y
el Valor absolutos. En m est presente, por as decirlo, todo lo que hay, todo el
campo de la habencia. Pero la habencia supone a Quien hace que haya. La intui
cin de mi autoconciencia dentro del campo de la habencia es autoconciencia
de criatura. La unin de la criatura con Dios, al sentir la existencia como amor,
es principio de accin moral. En el ilimitado campo de todo lo que hay me siento
criatura. Y este sentimiento de criaturidad me insta a la humildad y ala alegra
por la existencia que me ha sido dada por amor y que me compromete a vivir amo
rosamente. El ente finito autoconsciente est llamado a ascender, por actos de
amor que recrean valores, al Ser infinito. Ama el ser en donde lo encuentres se
gn su grado 342 reza el imperativo de la moral formulado por Michele Federi
co Siacca. La presencia real en m de cosas y de valores me orienta y me sobrepasa
a la Realidad trascendente, absoluta y misteriosa. No se trata de una mera exigencia
del corazn sino de una metafsica especulativa rigurosa y ltimamente fundamen
tada. La idea valiosa es el nexo que une a la criatura humana con su Creador. La
idea valiosa excede y trasciende la subjetividad finita del hombre. La idea valiosa en
toda su plenitud es objeto adecuado de la Mente infinita del Existente absoluto. Por
las ideas valiosas somos entes teotrpicos que nos elevamos por encima de la na
turaleza y de los barrotes espacio-temporales que nos producen angustia. De la
interioridad objetiva y de la persona integral emerge la razn de la existencia de
Dios, la cual, en el orden ontolgico, es ms que un conocimiento conceptual,
es presencia del ser. Slo llamndole falso a lo verdadero (voluntad inmoral) se
puede negar la existencia de Dios. Pero esto es una ficcin: afirmamos a Dios in
cluso cuando lo negamos, incluso cuando nos sera cmodo que no existiera, Dios,
como dice San Buenaventura, es el objeto fundamental, el nico objeto que se
constituye en sujeto, porque es subjetividad perfecta y absoluta. El hombre no es
interior , observa agudamente Sciacca dentro de una lnea agustiniana.343. Si
por encima de nuestra razn slo hallas lo eterno y lo inmutable, podras dudar
en llamado Dios? pregunta sabiamente San Agustn.344 La existencia y el cono
cimiento de lo imperfecto en los entes infinitos supone necesariamente laexistencia
y el conocimiento de lo Perfecto del Ser Infinito. De lo participado (imperfecto)
vamos ineludiblemente a lo imparticipado (Perfecto). Las verdades inmutables y
eternas implican la existencia de la Verdad subsistente, eterna e inmutable que es
Dios. La nica razn suficiente de la verdad presente en el entendimiento humano
es Dios. En el secretum mentis est presente Dios. El alma del hombre es ima
maneras se puede decir que una ciencia es divina; y slo esta ciencia se dice que
es divina por los dos motivos. O bien se llama ciencia divina la que Dios posee.
O bien porque trata de las cosas divinas. Ahora bien, que slo sta posea una y
otra prerrogativa es manifiesto; porque como esta ciencia trata de las primeras
causas y principios, debe tener a Dios por objeto, porque as Dios es considerado
por todos como una causa y como un principio de lascosas. Igualmente, tal ciencia,
que trata de Dios y de las primeras causas, slo Dios la tiene, o si no la posee
El solo, sin embargo, la posee en el mximo grado. En verdad, slo El la posee
segn una perfecta comprehensin. La posee en grado mximo: Tambin parti
cipan de ella los hombres segn su medida, aun cuando no la tengan como verda
dera posesin, sino como algo prestado por El. En la habencia descubrimos a
Dios, aunque Dios trascienda a la habencia. Y mal estudiaramos la habencia si
no estudisemos el fundamento de la habencia. De ah esa mxima nobleza y dig
nidad que reviste la metafsica dentro de las disciplinas humanas que proceden
con la sola luz natural de la razn. En la definicin de la metafsica va implicado
el estudio de las causas de la habencia que conduce a afirmar a Dios como a Prin
cipio universal de la habencia. Bajo la regulacin de una ciencia suprema y rectora
sabidura o ciencia de los principios las ciencias deben reducirse a la unidad.
La metafsica como ciencia rectora ser necesariamente la ms intelectual de todas
las ciencias. Su objeto son las realidades ms inteligibles: primeras causas, prime
ros principios universales, mundo, Dios y espritus estudiados desde la habencia
Por qu se afirma que la metafsica es la ms elevada y la ms perfecta de
todas las ciencias? Porque su objeto, que es la totalidad de cuanto hay, conside
rado en toda su pureza inteligible, est presente en todas partes. Todo lo que es,
puede ser o vale; es, puede ser o vale en la habencia. El tratado de la habencia es la
ciencia ms libre, por presentarse liberada de la servidumbre, de lo sensible. Sus
orgenes pueden ser empricos, pero en su constitucin formal depende solamen
te de la pura visin del espritu. La metafsica ciencia rectora tiene sobre las
dems ciencias, que no le estn subalternadas, una prioridad de dignidad y de
certeza. No se trata de una discusin estril sobre abstracciones y bizantinismos,
sino de un esfuerzo viviente para abrazar desde adentro la totalidad de todo cuanto
hay. Esta totalidad con su legalidad especfica y con su sentido trascendente, es
lo buscado desde los albores histricos de la metafsica. Bstenos recordar que
Platn buscaba la ensambladura de las regiones de lo visible y sensibley de lo racio
nal y suprasensible. No me interesa tanto su solucin como su intento de inteligir la totalidad de los lugares fundamentales (topoi) de los entes para constituir
la comprensin humana del mundo. La autocomprensin humana sobre el trasfondo de la habencia. Y la autocomprensin humana para la cabal realizacin del
hombre como conviviente. Esta cabal realizacin del hombre y de su mundo, pa
ra salvarse, se completa con el Ser infinito, causa creadora, personal y providente
de la habencia. El problema de Dios es, a la vez, el oculto resorte y el coronamien
to de esta bsqueda de la habencia. La bsqueda racional de las causas ltimas y
ms simples de los entes se debe conhonestar con el ejercicio de las virtudes y la
aspiracin prctica y eficaz de la santidad, en la gran aventura humana.
Notas bibliogrficas
INDICE DE AUTORES
A
D
Descartes, 130, 137,142,178
Dilthey, 229, 235
DOrs, Eugenio, 101
Driesch, Hans, 180,192
Du Hamel, 27
E
Eckehart, 183
Eddington S., Arthur, 211, 216
Einstein, Albert, 52, 177, 210, 212,
214, 216
Escoto, Duns, 47, 57, 313
Estobeo, 184
P
Faria, Rafael, 212, 216
Ferrater Mora, Jos, 100, 121, 137
Feuerbach, 377, 401
Frank, Philip, 80
Frank, C., 173
G
Galileo, 176
Garca de Paredes, Buenaventura, 126,
137
Gassendi, 210
Gehlen, Arnold, 304, 313
Gevaert, Joseph, 313, 325, 327, 329
Gilson, Etienne, 413
Goethe, 181, 366, 370, 373
Goetz, 401
Gmez Caffarena, Jos, 41, 43, 109110
Ockham, 47
Ortega y Gasset, Jos, 46, 73, 96,110,
313, 332, 351, 398, 416-424
Olasagasti, Manuel, 312,314,332,343,
378,405,407
Osterreich, T. K., 181
Otto, Rudolf, 380
Oupanichad, Tchandogya, 111
P
Pannenberg, Wolfhart, 321, 329
Parmnides, 53,182
Pascal, Blas, 329; 333
Pescador, Augusto, 147, 1 5 2 ,156-157
Pndaro, 31
Planck, Max, 83, 90,180, 210
Platn, 27, 31, 37-38, 48-49, 53, 102,
110, 186, 322, 341, 370, 387,
433,435,440
Plattel, Martinus G., 351, 357
Plessner, Helmut, 305
Plotino, 102,110, 182
Polo, Leonardo, 40, 43
Ponge, 309
Poper, Karl, 82-83, 85
Proclo, 102,110
Protgoras, 53
Pucelle, Jean, 199, 215
Q
Quiles, Ismael,113,115-116,137,248249, 305,313
R
R. Sepich, Juan, 221, 228
Rahner, Karl, 29, 30, 35, 311
Regis, Jolivet, 64-65, 248-249
Reichenbach, Hans, 80-81
Riehl, Aloys, 158
Rile, Gilbert, 80
Rintelen, Fritz-Joachim von, 97-98,
110,153, 157, 238, 249, 369, 373
Robles, Oswaldo, 73
Rodas, Andrnico de, 27
Ruibal, Amor, 131
Russell, Bertrand, 53, 80, 82, 86, 99,
101,430,440
S
Sales, Francisco de, 342
San Agustn, 37, 109, 190, 196-197,
201, 215, 226, 228, 312, 331,
337-339, 342-343, 349, 356-357,
372, 378, 383-384, 386, 399,404,
407, 410, 413, 435-437, 440
San Buenaventura, 313, 436
San Juan, 399
Snchez Villaseor, Jos, 249
Santayana, George, 133,138
Sartre, Jean Paul, 156, 243-249, 319,
329,401
Scheler, Max, 153-155,168,179,184,
312,31 4 ,3 1 8 ,3 2 9 ,3 4 7 ,4 1 3
Schilick, Mositz, 80, 83
Scholz, Heinrich, 430-431, 440
Schrdinger, Erwin, 83, 90
Sciacca, Federico, 70, 313, 436, 440
Scoto, Duns, 47, 57,143, 157
Selvaggi, Felipe, 149,157
Siemens, Werner von, 180,184
Spengler, 366, 369
Spinosa, 130
Steenberghen, Fernard van, 310, 313,
395
Surez, Francisco, 27, 52, 89, 136,
138, 440
T
Taparelli, 76
Tarso, Pablo de, 332, 341, 343
Tillich, Paul, 336-337, 343
Toynbee, 369, 373
U
Uexkull, Thure von, 162-163, 166,
173
Unamuno, 333, 387
Wilson, 161
Wisdom, John, 80
Wittgenstein, Ludwing, 80, 82,84, 86,
90,101,405
Wolff, Christian, 27
Wust,Peter, 164,260-261
V
Vinci, Leonardo da, 370
Vigny, 186
Volket, J., 429,440
W
Wahl, Jean, 53, 57-58
Weiszacker, C. F. von, 161
Wetter, Gustav A., 418
Whithead, 99,196, 224
X
Xirau, Joaqun, 407
Z
Zarageta, Juan, 214, 324, 329, 357
Zaratustra, 403
Zubiri, Xavier, 26, 32, 38, 55-58, 63,
64-65,89,120,134,137-138,213,
216, 226, 365, 373, 399, 407
OQO
E S T A O B R A S E T E R M I N O D E IM P R IM IR E L D I A 1 8 D E N O V I E M B R E
D E 19 8 2 , E N L O S T A L L E R E S D E P R O G R A M A S E D U C A T IV O S ,
S. A . D E C . V . C H A B A C A N O 65, L O C A L A
M E X IC O 8 , D . F .
L A E D I C I O N C O N S T A D E 3 ,0 0 0 E J E M P L A R E S
Y S O B R A N T E S P A R A R E P O S IC IO N
K E 5 17 85