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"Puntuacion De Escritos: Kant Con Sade (i)"

(*) Seminario En La Escuela Freudiana De Buenos Aires. Clase 1ra. (3-9-1996)

Rolando Karothy

El seminario que voy a desarrollar consiste en una puntuacin de los Escritos, particularmente
del texto Kant con Sade. Lo anunci en el correo con las palabras que ustedes seguramente
leyeron, a travs de la tesis principal, a travs de la tesis que me parece ms fuerte de esta
argumentacin de Lacan y creo que es una de las ms originales de su obra, que consiste
justamente en articular de un modo muy particular la obra de Kant con la obra de Sade. (se
podra afirmar tambin: entre la tica de Kant y la tica de Sade). El seminario consistir en
mostrar cmo estos dos autores estn ntimamente relacionados; pero no alcanza con decir
que estn ntimamente relacionados sino que hay que ver cul es esa relacin, de qu modo
se da esa articulacin.
Tratar de hacer una puntuacin de los prrafos de este texto, y digo los prrafos porque voy
a seguirlo casi lnea por lnea, pero en la clase de hoy porque voy a dar una visin ms
general de la ubicacin de este escrito en el conjunto de la obra de Lacan; pero
posteriormente voy a trabajar lo ms puntualmente posible el texto, dira lnea por lnea, casi a
veces palabra por palabra.
Este texto es realmente sorprendente; adems es uno de los ms difciles si no quizs el ms
difcil de los escritos de Lacan. Por otra parte, para agregar a todo esto tiene una enorme
cantidad de referencias. Adems de las referencias obvias a Kant, Sade y Freud, que son las
que inmediatamente se encuentran, que son referencias mltiples-, he encontrado
comentarios implcitos a distintos autores porque habla ya de entrada, en el quinto o sexto
rengln, de la Academia, el Liceo, la Stoa, para referirse a escuelas filosficas fundamentales
de la antigedad griega y posteriormente considera tambin de un modo genrico al
existencialismo y al personalismo para mencionar escuelas filosficas de nuestro siglo. Pero
ms all de estas referencias a escuelas griegas o contemporneas aparecen e este escrito
una multiplicidad de autores. Por ejemplo: se encuentra citado Alfred Jarry, el autor de las
distintas obras de teatro sobre Ub, est mencionado particularmente el Padre Ub; Epicteto,
Sfocles, Buloz, el director de la Revue de Deux Mondes que est comentado ac por parte

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de Lacan como alguien que le rechaz un artculo a Renn; luego Whitehead, Shakespeare,
Jules Janin, San Juan Crisstomo, Pascal, Gilbert Lely, (uno de los bigrafos principales del
Marqus de Sade), Maurice Garon, (tambin autor de una obra famosa que se llama L'affaire
Sade); Jean Cocteau, Verdoux, Hegel, Juvenal, Pinel (el famoso psiquiatra); Royer Collard (el
psiquiatra que atendi al Marqus de Sade), La Mothe le Vayer (un autor poco conocido del
que vamos a tener que ver que importancia tiene su ubicacin en este texto); Pope (un autor
conocido de la literatura inglesa); Paul Claudel, Klossowski (uno de los bigrafos e
interpretadores del Marqus de Sade); San Pablo, San Labro, y adems, como si fuera un
dato ms dentro de esta mixtura, un cineasta muy conocido por todos nosotros, autor de una
pelcula que se llama El, que no la menciona ac pero que seguramente es la referencia que
est en juego en las ltimas frases de esta obra de Lacan.
En sntesis, el texto empieza con la mencin de tres grandes escuelas, con tres de las
grandes escuelas de la tradicin filosfica griega y termina con Luis Buuel, pasando por
todos los autores mencionados. Un trabajo que se podra realizar, una de las lneas que se
podran seguir sera analizar el por qu de estas referencias tan variadas en este texto. Quiero
decir, es un trabajo por realizar, por ejemplo, sostener la pregunta de por qu aparecen las
referencias a estos autores tan variados en este texto. Dara seguramente para un trabajo
bastante prolongado pensar la ubicacin de todas estas referencias en el texto. Algunas
reflexiones de por qu aparecen estos autores vamos a tratar de hacer.
Deca recin que mi intencin es, en primer lugar, en la clase de hoy, hacer una divisin en
tres partes. La primera, ubicar este texto en el conjunto de la obra de Lacan. La segunda,
hacer algunas referencias a la importancia de este texto en relacin a la subversin tica que
producen la obra de Freud y posteriormente la de Lacan. Y en tercer lugar empezar con
algunas puntuaciones referidas a la tica de Kant. Si podemos, entonces la prxima
comenzaramos ya puntualmente la seleccin e interpretacin de los distintos prrafos del
texto.
Entonces, en primer lugar, la ubicacin de este texto en la obra de Lacan, es importante
porque permite entender cuales son las preguntas que Lacan se est formulando en un
tiempo determinado de la evolucin de su enseanza. De un modo ms o menos arbitrario
-siempre es criticable una esquematizacin pero en todo caso es una de las tantas posibles-,
se podra decir que la obra de Lacan en su enseanza propiamente psicoanaltica, se puede
dividir en cuatro tiempos.
El primer tiempo comienza con la Conferencia sobre los tres registros, Lo simblico, lo
imaginario y lo real, en 1953. Quiere decir que, como el mismo Lacan lo indic, los desarrollos
anteriores implican ms una ubicacin de Lacan en relacin a la psiquiatra. Sabemos que
esto tambin es arbitrario porque los trabajos relativos a la fase del espejo, la agresividad en
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psicoanlisis, etc. implican una enorme enseanza para el psicoanlisis en esos tiempos de
los desarrollos lacanianos-; pero en realidad la renovacin de la lectura freudiana y la
introduccin de conceptos efectivamente novedosos se puede decir que comienza con la
introduccin del paradigma de los tres registros en 1953. Este primer perodo propiamente
psicoanaltico se extiende hasta el ao 1958, podra decirse entre el '58 y el '59. Paso por alto
la enseanza de Lacan antes de 1953 porque no es el tema nuestro en este momento -quiero
decir todo lo que se extiende desde la tesis del doctorado hasta los ltimos desarrollos sobre
las tesis de agresividad-. En este primer perodo la obra de Lacan tiene importancia porque
consiste en el siguiente desarrollo en relacin a la problemtica freudiana: es la poca en que
Lacan se reivindica como lector de Freud y al mismo tiempo se propone trabajar las
respuestas que aparecen a los distintos problemas del texto de Freud. Lacan se propone
trabajar las respuestas que Freud da a las preguntas que l se formula de un modo u otro en
sus textos. Este perodo, entre el '53 y el '59, incluye textos como Funcin y campo de la
palabra y el lenguaje en Psicoanlisis, La Cosa freudiana y los Seminarios desarrollados en
esos aos. En ese perodo lo esencial consiste en la articulacin entre dos registros: lo
simblico y lo imaginario. En este sentido Lacan es explcito, lo dice sobre todo en el
Seminario IV: lo real est fuera de lo esencial del dispositivo o de la experiencia psicoanaltica.
No es que lo real no exista como registro sino que lo real no est considerado como un
registro importante para pensar la experiencia psicoanaltica. Planteo muy distinto al que
Lacan formular poco tiempo despus: por ejemplo en el Seminario XI, lo dice con todas las
letras, cuando plantea que lo real est en el corazn mismo de la experiencia psicoanaltica.
No es as en el primer perodo y por eso ese primer perodo consiste en una articulacin
esencialmente de dos registros. Estn los tres registros planteados y articulados no al modo
borromeo pero hay un empalme de los tres donde lo esencial consiste en la relacin entre lo
simblico y lo imaginario. Este perodo consiste en un tiempo en el que Lacan postula la
primaca de lo simblico sobre lo imaginario y contina, por otra parte, algunas de las
reflexiones freudianas, pues, por ejemplo, la tesis "Yo, la verdad, hablo" (la "prosopopeya" que
indica que el habla es uno de los nombres de la verdad como fundamento esencial de la
prctica del psicoanlisis -por ejemplo en la asociacin libre-) es en realidad uno de los
descubrimientos de Freud. Que la verdad habla es uno de los descubrimientos de Freud. En el
mismo sentido, que "la verdad, al hablar, no se dice toda", tambin es otro de los
descubrimientos de Freud. En tercer lugar, lo mismo podemos decir cuando en este perodo
afirma que la verdad, adems de hablar y decirse a medias, tiene estructura de ficcin. Estos
enunciados responden al espritu freudiano y Lacan encuentra estas argumentaciones y el
fundamento de estas articulaciones, en la obra de Freud: la verdad habla, la verdad se dice a
medias y la verdad tiene estructura de ficcin. Tres enunciados esenciales de este primer
perodo. Esta relacin a la problemtica de la verdad indica un reforzamiento de la tesis
referida a la primaca del significante, en la medida en que la verdad, si tiene estructura de
ficcin y la ficcin remite esencialmente a lo simblico, implica el equvoco del significante. Es
cierto que la verdad no se juega slo en el equvoco del significante porque si se dice a
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medias, al haber otra mitad indecible, esta otra mitad conecta con lo real sin que sea lo real
efectivamente. De todas maneras este primer perodo es el perodo en el cual Lacan formula
algunas apreciaciones interesantes y coherentes de estos principios en relacin a la prctica
del psicoanlisis, entre ellas que el psicoanlisis consiste en agotar hasta las ltimas
consecuencias los espejismos imaginarios (frase casi textual de Funcin y campo de la
palabra...) y lograr, por ejemplo, la revelacin del ser. Este tipo de afirmaciones que aparecen
en los primeros seminarios y en textos de los Escritos son coherentes con la tesis de la
primaca del significante y con aquellos enunciados referidos a la verdad comentados
anteriormente.
El segundo perodo de la enseanza de Lacan es el que se extiende entre 1959 y 1966. Es un
perodo distinto al anterior por varios motivos, pero principalmente porque Lacan ahora no
parte de las respuestas de Freud, sino que toma como punto de partida las preguntas que
Freud dej en suspenso. Esto determina adems que el inters de Lacan est situado en
relacin entre lo imaginario y lo real.
Esto es fcilmente entendible si tomamos en cuenta algunos seminarios de esta poca, por
ejemplo el Seminario de La Angustia donde se trata entre otras cosas de trabajar la angustia
desde la perspectiva que acenta la importancia de lo real y sus coberturas imaginarias. En
este perodo vamos a ubicar los seminarios que tienen relacin con el texto de los Escritos
que nos ocupa -el Seminario de La Etica, el Seminario de la Transferencia y el Seminario de
La Identificacin, es decir, los Seminarios VII, VIII y IX. Pero este es el perodo en el que
ubicamos este escrito. Lacan en este momento acenta la relacin entre lo imaginario y lo
real, y no parte de las respuestas de Freud sino de las preguntas dejadas en suspenso por
Freud. Cules son la preguntas dejadas en suspenso por Freud? La primer pregunta es una
pregunta inherente a la tica del psicoanlisis que podra formularse as, (obviamente no
siempre son preguntas formuladas enunciativamente, quiero decir con los enunciados
precisos en la obra de Freud): la tica del psicoanlisis puede identificarse con la tica que
instaura el Edipo -quiero decir en tanto el superyo es heredero del complejo de Edipo-? Para
decirlo de otro modo: la tica del psicoanlisis, es una tica que est centrada esencialmente
en la funcin del superyo? Conocemos los textos donde Freud se formula de un modo ms o
menos explcito segn los casos, este tipo de preguntas, por ejemplo El malestar en la cultura.
En el Seminario VII Lacan responde claramente a esa pregunta en forma negativa. Por qu?
Porque la ley del superyo es la ley de Kant con Sade. Vamos a ver que quiere decir esto
despus pero evidentemente el que se haya formulado la ley desde la perspectiva de Kant y
Sade o Kant con Sade, es precisamente una cuestin importante porque esto es lo que le
permite a Lacan decir que la tica del psicoanlisis, es decir la relacin que el psicoanlisis
plantea entre el decir y la ley, no sigue la tica de Kant con Sade, que la tica del anlisis es
distinta a la tica de Kant con Sade y en todo caso empieza a relacionarse ms esencialmente
con la sublimacin. Esta es prcticamente la primera vez en toda la obra de Lacan en la que
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este se distingue de Freud. El paso siguiente va a ser ms explcito: es cuando Lacan se


diferencia ms claramente de Freud a la altura del Seminario X, cuando l mismo dice que va
a mostrar en que punto se aparta de Freud, en su tesis sobre la angustia -anticipando lo que
vendr 9 10 aos despus con el aforismo "no hay relacin sexual"-. La tesis de la
castracin en el Otro es lo esencial de este segundo momento en el que Lacan se aparta
puntualmente de Freud. Hay ms temas en esta poca. Los menciono al pasar pero no son
los que me interesan en relacin a este texto Kant con Sade. Por ejemplo, en este segundo
perodo Lacan reformula otra pregunta freudiana que es si la transferencia se identifica con la
repeticin. Se sabe que en el Seminario XI responde con claridad que la transferencia y la
repeticin se relacionan pero no son el mismo concepto y no se puede definir la transferencia
como una repeticin. Menciono ms rpidamente los siguientes perodos porque no hacen a
la temtica nuestra. El tercer perodo es el que existe entre el ao 1966 y 1973 donde Lacan
acenta la relacin entre lo simblico y lo real. Es quizs uno de los perodos menos
conocidos de Lacan, que a veces se denomina la etapa lgica de Lacan. Evidentemente es el
perodo donde se toma en cuenta la lgica ya que a su vez Lacan define a la lgica como la
ciencia de lo real. El cuarto perodo entre el '73 y el fin de la obra de Lacan, es el perodo de la
articulacin borromea de los tres registros.
Se podra seguir con la importancia que tiene ubicar distintos perodos en la poca de Lacan,
pero me interesa simplemente hacer estos comentarios en relacin a que en el segundo
perodo entre el '59 y el '66 es cuando podemos ubicar este texto de los Escritos y que tiene
ntima relacin con tres seminarios: el de la tica, el de la transferencia y el de la
identificacin.
Otro aspecto que es necesario mencionar es cmo se ubica la relacin entre Kant con Sade
de un modo muy original en este texto porque Lacan se diferencia claramente de la forma
particular en que pens toda la tradicin -tanto desde la perspectiva filosfica como
psiquitrica, inclusive desde la perspectiva de los interpretadores ms inteligentes de la obra
del Marqus de Sade. Lacan se aparta absolutamente de todas esas formulaciones. Veamos
como empieza el texto: "Que la obra de Sade se adelanta a Freud aunque sea respecto del
catlogo de las perversiones es una tontera, que se repite en las letras, la culpa de la cual,
como siempre, corresponde a los especialistas".
Sobre la obra del Marqus de Sade hay mltiples textos, algunos buenos, otros regulares,
otros malos como sucede con cualquier cosa. Hay un texto muy til de Franoise
Laugaa-Traut, que se llama Lectures de Sade, de la Editorial Colin. No es un texto tan
fundamental en trminos del contenido interpretativo sino por el ordenamiento, porque es una
especie de antologa donde trabaja las distintas interpretaciones que se han dado del Marqus
de Sade; ese es el valor que tiene este libro; no tanto por las argumentaciones sino porque se
tom el trabajo de estudiar a todos los que estudiaron la obra de Lacan y mencionarlos. Es
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una especie de antologa, hay fragmentos de los distintos autores que trabajaron la obra del
Marqus de Sade, algunos que no son tan fciles de encontrar y que incluso menciona Lacan,
como por ejemplo textos contemporneos del Marqus de Sade, de la poca del Marqus de
Sade, de psiquiatras, de filsofos y de escritores de la poca. Por ejemplo Jules Janin es un
autor que public poco despus de la muerte del Marqus de Sade. La interpretacin ms
comn que incluso puede encontrarse todava en la actualidad es considerar a Sade como un
escritor libertino, pornogrfico, secundario, etc. o un autor que tena una patologa tal que lo
llevaba entonces a escribir tales cosas. Los psiquiatras de la poca, el mismo Royer Collard
por ejemplo, consideraban que no tena que ser internado, como sucedi en la ltima poca
en el hospicio de Charenton, sino que deba estar directamente preso. Ah es donde tambin
el discurso psiquitrico llevaba a considerar que no era en realidad un enfermo sino un
delincuente. Despus empez a existir una revalorizacin del pensamiento de Sade. Una
revalorizacin que comienza -este autor menciona algunos de esos escritores- en la poca del
surrealismo. Se pueden mencionar cuatro porque son interesantes. Primero Guillaume
Apollinaire, que tiene un libro sobre el Marqus de Sade. Despus cita al conjunto de autores
del surrealismo, Breton en particular -el padre del surrealismo-, y otros, como por ejemplo Luis
Aragn, Ren Char, Dal mismo cit algunas cosas en su perodo surrealista, etc. Maurice
Heine tiene tambin un libro clsico y Gilbert Lely que escribi una de las biografas clsicas
del Marqus de Sade. Todos estos tienen algo en comn. Qu tienen en comn? Que
valorizan al Marqus de Sade, lo consideran alguien que ha podido desplegar libremente sus
ideas -recuerden las ideas del automatismo de Breton-, revalorizan esta posibilidad de
expresar lo ms libremente posible ciertas fantasas. Aparece como un precursor del
surrealismo, para decirlo de algn modo. Dentro de estos autores, Apollinaire considera que el
Marqus de Sade se adelanta a las clasificaciones psiquitricas de fin de siglo que efectan
un catlogo de las perversiones. Lacan en realidad dice que esto ltimo es una tontera.
Las primeras biografas importantes todava son obras de consulta muy interesantes -como la
de Gilbert Lely y la de Heine son las dos obras clsicas para estudiar la biografa del Marqus
de Sade-. Pero considerar que la obra de Sade se adelanta a Freud es aparentemente en
principio algo mejor que decir que el Marqus de Sade deba estar preso o bien era necesario
matarlo. Pero en realidad, desde el punto de vista de la argumentacin terica es una tontera.
Ah es donde encontramos el punto interesante y es justamente que la argumentacin de
Lacan apunta a considerar que el problema del Marqus de Sade es exactamente otro. El
Marqus de Sade no es simplemente alguien que se adelanta a la obra de un gran creador
como Freud y que ya enunci el catlogo de las perversiones y que ya pudo decir lo que
despus dijeron otros en la psiquiatra y Freud luego, sino que est diciendo que el tocador
sadiano - recuerden la famosa obra La filosofa en el tocador - tiene el mismo valor que la
Academia, el Liceo o la Stoa. O, para decirlo de otro modo, que el tocador sadiano como lugar
de reflexin del Marqus de Sade, tiene el mismo valor que esos lugares que han quedado
marcados para siempre en la historia de la filosofa occidental como lugares esenciales de
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renovacin y de creacin del pensamiento. Desde esta perspectiva aparece esta frase de
Lacan, la segunda del texto: "en cambio consideramos que el tocador sadiano se iguala a
aquellos lugares de los que las escuelas de la filosofa antigua tomaron sus nombres:
Academia, Liceo, Stoa". El tocador sadiano tiene el mismo valor que el Liceo, la Academia o la
Stoa. La Stoa era - Stoa quiere decir prtico - el lugar donde reflexionaban los que se
denominaron por eso "estoicos". Entonces en principio Lacan plantea que la reflexin del
Marqus de Sade tiene el mismo valor que la reflexin de Aristteles, Platn o los estoicos en
general. Esto es mucho ms fuerte que decir que se adelanta a Freud, lo cual ya est
calificado como una tontera. Pero Lacan da un paso ms, el paso que da es que en realidad
el Marqus de Sade rectifica la posicin de la tica. Aqu como all, en estos tres lugares:
Academia, Liceo, Stoa y en el tocador sadiano se prepara la ciencia rectificando la posicin de
la tica. En esta poca, Lacan no hace una oposicin entre la ciencia y la tica. En un texto
posterior, reafirmando esta misma idea, Lacan va a decir: "el pensar no procede ms que por
la va tica". El prrafo siguiente avanza un poco ms y dice: "en esto s se opera el
despejamiento que debe caminar cien aos en las profundidades del gusto para que la va de
Freud sea practicable. Cuenten otros sesenta aos ms para que se diga todo esto"
(evidentemente se estaba refiriendo a s mismo). La cuestin en este prrafo es tratar de ver
que si la obra del Marqus de Sade no tiene valor porque se adelanta a Freud sino porque
rectifica la posicin de la tica y tiene el mismo valor el tocador sadiano que la Academia, el
Liceo o la Stoa, el paso inmediatamente posterior es ver en qu sentido la posicin del
Marqus de Sade rectifica la posicin de la tica. Todava -hemos ledo dos prrafos- Lacan
no mencion a Kant.
Kant va a aparecer mencionado dos prrafos despus, para mostrar que el punto clave, y ac
esta la mxima originalidad de Lacan -nunca se haba dicho absolutamente nada parecido a
esta formulacin -, es esta articulacin de Kant con Sade.
Si en el tocador, en la Stoa, en la Academia y en el Liceo, se prepara la ciencia rectificando la
posicin de la tica, en los lugares de la filosofa antigua, como en el tocador sadiano, tambin
rectificando toda la moral y la filosofa previas, se puede establecer, se puede pensar una
nueva praxis; y tambin la teora inherente a esa praxis.
Avanza en el prrafo siguiente y dice: "si Freud pudo enunciar su principio del placer sin tener
siquiera que sealar lo que lo distingue de su funcin en la tica tradicional; sin correr ya el
riesgo de que fuese entendido, haciendo eco al prejuicio introvertido de dos milenios para
recordar la atraccin que preordena a la criatura para su bien con la psicologa que se inscribe
en diversos ritos de benevolencia, no podemos por menos de rendir por ello homenaje a la
subida insinuante a travs del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal".
Freud est planteado, por parte de Lacan, como alguien que enuncia su principio del placer
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que no es el sentido tradicional de la ubicacin del placer y la felicidad en la tica aristotlica.


Entonces, esta subida insinuante a travs del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal -que
va a aparecer comentado unos prrafos ms adelante nuevamente-, es algo que prefigura
pero de otro modo la obra de Freud. Prefigura no en el sentido de haber hecho un catlogo de
las perversiones, como si el Marqus de Sade hubiera hecho un catlogo de las perversiones;
sino en el sentido en que plantea una reformulacin de la tica. Para decirlo de otro modo: se
podra decir que en toda la historia occidental Kant y Sade o Kant con Sade, posibilitan el
despliegue posterior de la obra freudiana en tanto ah se produce el primer giro fuerte en toda
la historia del pensamiento occidental respecto de la tica de Aristteles. El planteo esencial
est dado por el modo en que se establece la reformulacin de la tica clsica, la tica
aristotlica.
En Aristteles el campo del deseo queda afuera de su consideracin tica porque la tica
tiene que ver escencialemente con el conocimiento prctico. Por eso se dice que la tica de
Aristteles implica siempre un medio para un fin. Es decir, es una tica de fines, una tica
finalista. Es notable la distancia que hay entre concebir una tica finalista como la de
Aristteles y concebir una tica no finalista como la de Freud, ya que el ms all del principio
del placer no implica una finalidad. En ltima instancia esa es la reformulacin que Freud hace
en el ao '20 de la compulsin de la repeticin introducida en el '14 en Recuerdo, repulsin y
elaboracin. La tica de Aristteles en este sentido es la tica del amo antiguo, donde la parte
superior del alma debe dominar a la parte inferior constituida esencialmente por las pasiones.
Era lo que deca Aristteles: "nadie puede ser un amo en la polis si es esclavo de s mismo".
Para ser un amo en la polis hay que ser primero un amo de s mismo. Esto es lo que
determina que la tica de Aristteles est ntimamente conectada con la poltica, y por eso
Aristteles tiene un texto clave en este sentido que se llama justamente as: Poltica. Para
Aristteles entonces, si es posible incluir al deseo en la tica, slo se puede plantear a partir
del hecho de que ese deseo adopte un estatuto tico a partir de su domesticacin con una
pedagoga. Es decir que la nica alternativa de incluir el deseo en una tica por parte de
Aristteles es hacerlo entrar en el campo de la razn por la va de la educacin. Esto es la
garanta de la virtud, de modo tal que el virtuoso es el que obedece este plan de la razn que
permite dominar al deseo y obtener el bienestar y, por lo tanto, el fin ltimo de la tica que es
la felicidad. Es un principio clsico que el placer y la felicidad constituyen el Sumo Bien hacia
donde todos se dirigen, el Supremo Bien. Si hacemos un contraste rpido con la tica
freudiana sabemos que para este encuentro con el placer y con la funcin del deseo y del
goce, no hay nada preparado. No hay ningn plan de coherencia adaptativa que posibilite una
direccin, una racionalidad de ese encuentro. Recordemos la famosa frase de Lacan en el
Seminario de la tica donde dice: hay un tica del psicoanlisis que es el borramiento de todo
lo que pertenece al campo del hbito.
Ac estn los grandes principios que inclusive todava producen sus efectos en la actualidad
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pero empiezan a existir en relacin a ellos algunas crisis fuertes a lo largo de la historia hasta
que la mxima crisis se consuma con Kant y Sade.
El paso inmediatamente anterior que prepara el camino kantiano es el giro tico de Descartes.
Yo resumira as el giro tico de Descartes, con pocas palabras: el giro tico de Descartes,
consiste en la emancipacin del Otro del dogma cristiano (en el dogma cristiano el Otro es la
figura de Dios, a pesar de que Descartes tiene un texto como Meditaciones Metafsicas en el
que se ocupa de demostrar la existencia de Dios). Sabemos que este no es el Dios de la
tradicin judeo-cristiana, el Dios de Abraham, Jacob e Isaac. A este otro Dios, Lacan lo llama
"Dios de los filsofos". Althuser dijo una vez que el dios de los filsofos que tiene ms
resonancia en trminos de funcin de garanta es el de Spinoza. Pero el de Descartes es el
que tiene ms eficacia en cuanto a la reformulacin de la tica. Este Dios de los filsofos es
un Dios que se usa en trminos de la necesidad de una garanta para el establecimiento de un
sistema deductivo. No es el Dios de la fe, el Dios del amor, el Dios que exige amor, el Dios
que brinda amor o que puede tambin castigar, son las variantes del cristianismo. Este es un
Dios que est pensado como garanta en un sistema de razonamiento y cuando ya dio la
garanta no se necesita estar pensando en l. Es realmente algo muy distinto.
Participante: - Se trata de la perfeccin, es algo perfecto?
Si, el que garantiza la perfeccin de un razonamiento; no necesariamente los contenidos de
un razonamiento sino de la operatoria de un razonamiento. Es decir que el giro tico de
Descartes es hacer una especie de transferencia del ser. Quiere decir que la certidumbre
ahora no parte de Dios sino que ahora la certidumbre parte del sujeto. El ser no est ms del
lado del Dios del dogma cristiano sino que el ser est del lado del sujeto. Ahora, el ser
humano se vuelve sujeto porque este es el primer uso fuerte del trmino sujeto, ms cercano
a lo que nosotros entendemos por el sujeto. Ya sabemos que Lacan dijo que el sujeto
freudiano es el sujeto cartesiano. Lo cual sorprende porque el sujeto cartesiano en las
versiones filosficas y psicolgicas tradicionales es el sujeto de la conciencia, de la
transparencia, de la introspeccin; sin embargo esa es una versin psicolgica muy sencilla,
muy discutible, porque en realidad el sujeto cartesiano est vaciado de todos los sentimientos,
los pensamientos, las creencias, etc. Ese es un sujeto vaco, no es exactamente el sujeto de
la conciencia -aunque esto no quiere decir que sea lo mismo que plantea Freud pero Lacan
dice: Freud en este punto es cartesiano. Entonces, Descartes en este sentido anuncia a su
modo, sin decirlo, la muerte de Dios.
Esta ltima expresin, dicha as tal cual, es de Hegel; pero la idea de algn modo est
lanzada primero por Descartes. Por una razn muy sencilla: el mtodo cartesiano consiste en
la duda hipertrofiada, el pleonasmo de la duda, la exageracin de la duda, consiste en ltima
instancia en llegar a un punto ltimo en el cual se adquiere una certeza que no es la certeza
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de un contenido determinado, es la certeza de la duda - yo puedo dudar de todo, puedo dudar


de mis pensamientos, de mi historia, de mi vida, de mis sentimientos, etc. etc., pero de lo que
no puedo dudar es del hecho de que estoy dudando -. Entonces se adquiere una nica
certeza que es la certeza de la duda, y por eso Lacan dice que ese es el sujeto de la certeza.
Esto le permite desprenderse de la certeza que viene de Dios. Pero necesita igual inventar un
dios no engaador, un dios de los filsofos, el dios de este filsofo -Descartes en particular-,
que le permite decir que ah en ese punto no lo puede engaar porque sino caera en el
mismo punto en el cual ya haban llegado los escpticos griegos. Sexto Emprico y Pirrn de
Elis ya haban dicho que se puede dudar de todo y entonces ya ms de ah no se puede
avanzar.
Si Dios era el origen de la certidumbre, a partir de este momento, a partir de lo que se poda
llamar el giro tico de Descartes, que preanuncia el giro de Kant, el origen de la certidumbre
es el sujeto. Por eso deca antes que el giro tico de Descartes consiste en la emancipacin,
por parte del sujeto, del Otro del dogma cristiano. Quiere decir que esta emancipacin del Otro
del dogma cristiano cambia algo en el plano de las normas: el cogito, que emancipa al sujeto
del Otro, le da al mismo tiempo la carga de garantizar su certidumbre. Por eso es que con el
cogito empieza lo que se podra llamar la autodeterminacin. En este sentido Kant contina
claramente este giro tico de Descartes. Un modo de entender a Kant y la manera en que
Lacan piensa la tica de Kant es encontrar este antecedente en el giro tico que produce
Descartes.
Veamos algunas cuestiones referidas a la tica de Kant y al modo en que Lacan trabaja estas
ideas al comienzo del escrito que nos ocupa.
Lacan afirma que en La filosofa del tocador, que es un texto de 1796, se le aporta algo al
clsico texto de Kant Crtica de la razn prctica, que es de 1788. Por eso dice: La filosofa en
el tocador viene ocho aos despus de la Crtica de la razn prctica. "La crtica de la razn
prctica es de 1788, La filosofa en el tocador es de 1796. Si despus de haber visto que
concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que da la verdad de la crtica".
Entonces dice: el texto clave del Marqus de Sade concuerda con el texto bsico de la
reformulacin tica de Kant. Concuerdan. Pero el dice algo ms: el texto de Sade completa la
Crtica de la razn prctica y agrega, como una especificacin, que da la verdad de la crtica.
Concuerda, completa y da la verdad.
Qu quiere decir: concuerda, completa (es una especificacin an mayor), da la verdad?
Creo que indica que La filosofa en el tocador del Marqus de Sade, aporta algo as como la
llave y la clave que permite abrir aquello sobre lo que la Crtica de la razn prctica se cierra.
Una vez que el Marqus de Sade, con este texto, abre gracias a esa llave sadiana la caja
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fuerte de los postulados que Kant formula, entonces nosotros podemos encontrar algo as
como la joya, el diamante oculto en esa caja fuerte, en ese cofre. La frase siguiente de Lacan,
en relacin a los postulados en que acaba la Crtica de la razn prctica, dice: "la coartada de
la inmortalidad adonde rechaza progreso, santidad y aun amor. Todo lo que podra provenir de
satisfactorio de la ley, la garanta que necesita de una voluntad para quien el sujeto al que se
refiere la ley fuese inteligible, perdiendo incluso el chato apoyo de la funcin de utilidad en que
Kant los confinaba, devuelven la obra a su diamante de subversin". Estas ltimas palabras:
"diamante de subversin" me permite entender que lo que est formulando Lacan es que
efectivamente la llave del tocador sadiano le permite abrir algo en relacin a lo que Kant
cerraba en sus postulados de la Crtica de la razn prctica. La cuestin es pensar por qu
estos postulados de la razn prctica van a permitir establecer la clave del fantasma sadiano
-no sdico sino sadiano- y, por otro lado, determinar una tica, es decir, una reformulacin de
la ley que, a su vez, posibilitar que se piense de otro modo la tica freudiana, es decir, la
tica del psicoanlisis en general.
Por eso es importante, para entender esta ltima frase, ir a los postulados que aparecen en la
tica de Kant. Aparecen algunos trminos que son importantes en Kant: inmortalidad,
progreso, santidad, amor, satisfaccin de la ley, y luego voluntad del sujeto y la funcin de
utilidad.
Vuelvo a lo que deca recin: con la llave del tocador sadiano se pone al desnudo la
subversin que se encontraba de un modo u otro reprimida por una cierta necesidad
ideolgica de cerrar el discurso sobre las mximas que se escriban en el campo moral del
tiempo de Kant.
La coartada de la inmortalidad, y todo lo que hace a la satisfaccin de la ley, que menciona
sobre todo como "progreso, santidad y amor", se entienden en base al modo en que la ley
kantiana ordena el mundo.
Veamos un poco como se ubica la tica de Kant a partir de lo que dice Lacan en este prrafo.
Slo efectuar algunas consideraciones generales para no aburrirlos mucho con las
formulaciones de Kant. Una de las cuestiones importantes de la tica de Kant parte de la
divisin que realiza entre sensibilidad y razn. Para Kant, el objeto del deseo y todo lo que gira
en torno a la felicidad no pueden constituirse como un imperativo moral. La nica posibilidad
de que el objeto del deseo y la felicidad lleven a una formulacin tica es a partir de ciertas
mximas pero stas no llevan, no dan como resultado lo que le interesa a Kant, que es la
universalidad, porque esas mximas son subjetivas. Para decirlo de algn modo: si seguimos
la tica de Aristteles, segn la cual lo principal es lograr la felicidad, el bienestar, donde el
bien se confunde con el bienestar o el bien es idntico al bienestar, entonces no podemos
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constituir una universalidad porque lo que es objeto de bienestar para uno puede no serlo para
otros. Ms an cuando se sigue la lgica de la felicidad en el mal, cuando no slo el problema
es que lo que es objeto de bienestar para uno puede no serlo para otro sino que tambin se
puede estar bien en el mal o mal en el bien. Esto es lo que ms adelante va a aparecer en
esta frase que Lacan menciona de Kant: "man fhlt sich wohl im Guten" (se puede estar bien
en el bien, o se siente uno bien en el bien). Evidentemente esta es la formulacin de Kant.
Pero de todas maneras la subversin tica de Kant, preparada por la argumentacin de
Descartes, es la separacin especial entre el bien y el bienestar. Se podra resumir toda la
subversin tica de Kant en esa separacin entre el bien y el bienestar.
La tica kantiana es una tica sacrificial pues se desarrolla sacrificando todos los objetos que
Kant llamaba, de un modo muy interesante para nosotros, "objetos patolgicos", es decir los
objetos del bienestar. Sacrificando todos los objetos del bienestar uno est entonces solo
frente a la ley, no a los contenidos de una ley sino a la forma de una ley. Una accin se define
como una accin tica no porque se cumple un mandato que se puede formular en trminos
de un contenido de la ley (por ejemplo: salvar a alguien que se est ahogando porque uno lo
quiere, o porque a uno le van a dar un premio, o porque es un familiar, un amigo o lo que
fuere), sino que se trata de salvarlo porque hay que salvarlo; o la inversa: no salvarlo porque
no hay que salvarlo. Segn lo que diga la forma de la ley, no importa el contenido de la ley,
sino simplemente cumplir con lo que la ley ordena. Con lo cual vemos que la pretensin de
Kant de borrar todos los objetos, en tanto objetos de bienestar, lo dejan sometido, mal que le
pese a Kant, a un nico objeto, mucho ms terrible, que es la voz del super yo. Cuando se
sacrifican todos los objetos de bienestar en esta tica derivada del pietismo, una concepcin
protestante, la concepcin protestante de Kant, se lo deja al sujeto solo y enfrentado a la voz
del super yo. No es casualidad que Freud identificar el super yo con este trmino kantiano,
imperativo categrico.
Participante: - Se trata de ir remarcando ms el tema de la soledad que de lo nico.
Creo que prcticamente esta tica preanuncia la tica del discurso capitalista, es decir cada
uno solo con la ley. En realidad en el discurso capitalista es cada uno solo con su plus de
gozar. Ac es cada uno solo con la ley, con la forma de la ley; como si no hiciera lazo social
este modo de pensar la tica.
Participante: -Es universal entonces?
Si, si, es universal, esa es la cuestin.
Es el juego donde lo universal sacrifica lo singular pero, sin embargo, no quiere decir que no
de lugar al individualismo. Esta es la paradoja que despus se refleja con toda claridad con
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otra modalidad pero siguiendo la misma lgica en el discurso capitalista. Todos


universalizados en funcin del consumo que el mercado ordena, pero cada uno solo con su
plus de gozar, o sea, lo que el capitalismo siempre le conden al comunismo, que era la
colectivizacin, ahora -es cierto que era la colectivizacin de los medios de produccin, etc.-,
ahora es la colectivizacin en funcin de todos proletarizados por el sometimiento a los
objetos de consumo del mercado que Lacan llam "lathouse" o "letosas", que suena
homofnicamente igual que ventosas, es decir aspiradoras del deseo, objetos de consumo
que prometen el bienestar ahora, pero un bienestar muy particular en trminos del plus del
goce. Entonces cada uno encontrara prt--port, listos para su uso, los objetos de goce en
el mercado. Por eso Lacan dice: se trata de la proletarizacin de los sujetos que quedan
convertidos as en individuos -en Televisin es una de las pocas veces que Lacan utiliza el
trmino individuo-. Dice: se transforma en individuo, es decir, sometido a esta estructura en la
cual cada uno queda en esta colectivizacin, en esta uniformizacin de las condiciones de
goce, solo con su plus de gozar. Es esta paradoja de la doble cara de la colectivizacin y del
individualismo. La colectivizacin y la uniformizacin en relacin al mercado genera este
individualismo. Lacan dice: todos proletarios, es decir, es la proletarizacin del sujeto cuando
se convierte en individuo sometido al mercado, pero es claro que, como algunos pueden
consumir ms que otros, entonces no son todos iguales. Efectivamente hay diferencia, pero
en donde no hay diferencia es en la proletarizacin. Es decir, la opcin ahora parecera no ser
pensar la estructura social slo en trminos de explotadores y explotados, sino en trminos de
las diferencias de la uniformizacin en tanto proletarizacin de todos los sujetos.
Unas ltimas palabras sobre algunas diferencias que me parecen interesantes para ir
pensando algunos puntos del Marqus de Sade en particular.
La idea de Lacan es que el Marqus de Sade mantiene una tica libertina que es la otra cara
de la tica de Kant y que tiene raigambre iluminista o racionalista. El tema principal del
Marqus de Sade se juega en trminos de la libertad sin lmites de la razn humana. En este
sentido la argumentacin de Lacan es muy distinta a las de los interpretadores del Marqus de
Sade que lo consideraban simplemente como un libertino en el sentido de un irracionalista, si
quieren con todos los trminos agregados despectivos como perverso, criminal, loco o lo que
quieran. Ya hablamos hace un rato de las diferencias que podra haber en el discurso
psiquitrico o en el discurso de otros autores de la poca del Marqus de Sade.
Unas de las cuestiones que voy a tratar de desarrollar tambin es como se pueden pensar
-eso lo anunci un poco en el texto que present en el correo-, las diferencias entre el
Marqus de Sade y Sacher-Masoch. Es decir, la diferencia que puede haber en realidad entre
un autor que se ubicara dentro del racionalismo, del iluminismo como el Marqus de Sade y
un romntico, como es Sacher-Masoch. Ah hay un paso que tambin tiene que ver con lo que
dice Lacan, en relacin a los cien aos en las profundidades del gusto. Un paso que es eso:
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nada ms que un paso, pero suficiente como para distinguir todo lo que significara el drama
libertino planteado por el Marqus de Sade de una trama romntica como la que despliega
Sacher-Masoch.
Abrimos un espacio de preguntas y conversamos un poco sobre esto. Mi idea es, la prxima,
detenerme ms en algunos aspectos interesantes de la tica de Kant y seguir avanzando en
relacin sobre todo a ese prrafo que dejamos inconcluso, cuando habla ac de la coartada
de la inmortalidad, progreso, santidad, amor, etc.
Participante: -Alguna indicacin de lectura en Kant con Sade?
En principio vamos a ir tomando muy puntualmente el texto de Kant con Sade. De Kant por
ejemplo, el texto clave para entender esto es la Crtica de la razn prctica. Eso es suficiente.
Mariana Trocca:- Te quera preguntar algo en lo que me qued pensando: vos dijiste en un
momento que la tica kantiana es sacrificial, no?; y que sacrificaba los objetos patolgicos, del
bienestar. Eso qu quiere decir?
Para Kant la tica consiste, y este es el giro o la subversin kantiana, en separar el bien del
bienestar, cosa que no est separada en la tica de Aristteles donde el mximo Bien es la
felicidad, o sea el mximo bienestar. Hay una identificacin entre el bien y el bienestar. La
separacin del bien y del bienestar en Kant es el giro fundamental en tanto la ley como bien
no se confunde con el bienestar. Ms an, el sujeto queda enfrentado a la ley como imperativo
categrico, en tanto que hay una renuncia a todos los objetos del bienestar. Objeto de
bienestar quiere decir todo lo que puede dar satisfaccin. Por ejemplo, realizar tal acto porque
esto va a posibilitar que le den un premio o reconocimiento, amor o lo que fuere. El utiliza un
trmino muy fuerte, muy despectivo, que es "compasin debilitante". Es la compasin
-recuerden lo trminos que plantea Lacan de la tica, sin compasin y sin temor, o sin piedad
y sin temor. Piedad y compasin son dos traducciones del mismo trmino. Sin piedad y sin
temor o sin compasin y sin temor. Esos son trminos de Kant, quiere decir que ah hay un
problema en la argumentacin del Seminario de la tica. No por casualidad a Lacan le
resultaba el seminario que ms resistencia le produca para su publicacin. Es interesante
preguntarse qu fallas o qu problemas importantes hay en la argumentacin de Lacan en el
Seminario de la tica en relacin a lo que vos decs despus. Ah hay todo un problema. Pero
la idea en relacin a lo que vos pregunts es: la nica manera de un acto tico consiste en el
apartamiento de todo lo que Kant llama objeto patolgico, objeto de bienestar, que l ubica
dentro de esta caracterizacin llamada compasin debilitante: la piedad, el temor, etc.
Participante: -Eso no est tambin en Aristteles cuando habla de esta satisfaccin, el placer
digamos fsico, corporal, que eso corresponde a los animales?
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Pero de todas maneras la satisfaccin que mantiene Kant es justamente por esa separacin
de las pasiones. Pero es esa separacin la que produce el bienestar. En cambio lo que Kant
dice es: no es por lo que produce que hay que aceptar la ley. Hay que aceptar la ley porque
hay que aceptar la ley. Este es un imperativo, es un mandato. No porque me va a producir tal
otra cosa como agregado, es porque hay que aceptar la ley. Es una afirmacin muy fuerte, por
eso Hanna Arendt dice por ejemplo que si sustituimos la frmula del mandato del imperativo
categrico por la voluntad del Fhrer hay como una continuidad entre la tica de Kant y la
tica del nazismo.
Participante: -Pero Kant no agrega adems a esta cuestin que ningn hombre puede ser
usado como medio por otro, adems de proponer de ejemplo su sistema en concepto de
libertad.
Si, esa relacin que efecta H. Arendt es forzar un aspecto de la tica de Kant. Un aspecto
que est en la tica de Kant. Ahora bien, no se puede reducir todo a eso y descalificar la obra
de Kant por eso ni mucho menos. Pero eso es un poco lo que pasa con muchos autores: de
Hegel se desprende la derecha y la izquierda, eso ya lo sabemos, segn lo que se acente y
lo que se siga pensando a partir de una lnea u otra. Me parece que lo que ella quiere plantear
es que si acentuamos una determinada lnea y no otras, y le agregamos otras y las
transformamos un poquito, se va para ese lado. Me parece que la idea es esa.
Osvaldo Couso:- Rolando, como relacionaras esa idea del imperativo categrico kantiano
con ese aforismo que dice que la ley es el deseo del padre?
Me parece que la frmula del imperativo categrico anuncia que se trata del cumplimiento
ciego a una orden. Entonces, cuando quedan vaciados todos los objetos patolgicos, u
objetos de bienestar, entonces se produce solamente la relacin con una ley que ordena el
cumplimiento ciego. Es la misma idea si uno plantea la funcin del padre en su vertiente
superyoica, que es uno de los modos de entender esa frase. Ah estamos siempre con el
problema en relacin al trmino ley, porque ya sabemos que la ley tiene ese doble matiz: la
ley reguladora y la ley superyoica. Me parece que esa frase apunta ms a la ley superyoica.
Me parece que es a donde apunta, no s como lo penss vos, pero creo que apunta a la ley
superyoica que en ultima instancia es el nico sentido de la ley en Kant, ese es el asunto. La
variante que despus plantea Lacan al respecto es que esa no es la nica funcin de la ley y
que en todo caso esa es la funcin superyoica y que la tica no se basa en la funcin
superyoica. Por eso comentaba que en ese perodo entre el '59 y el '66, donde Lacan retoma
algunas preguntas de Freud, intenta cambiar tambin sus respuestas y ya no slo lee las
respuestas, sino que intenta cambiar tambin las respuestas y dice: no, yo no estoy de
acuerdo con el superyo como heredero del complejo de Edipo y que la tica se sostenga en la
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idea del complejo de Edipo. La tica no es la tica del superyo.


Participante: -Aparentemente habra tambin una veta por el lado de lo universal.
Si, si, eso es otro punto, exactamente.
Hay una frase, a la que yo creo que llegar la prxima porque est muy cerca de la frase que
le antes, que tiene una retrica que sorprende -a veces Lacan tiene esa retrica -, pero
siempre conviene preguntarse por qu le da esa vuelta, por qu esa retrica un tanto extraa,
complicada a veces, no siempre oscura pero si complicada. Habla de la ley kantiana y en
ltima instancia tambin sadiana, que es su otra cara, habla de la universalidad de la ley.(Kant
diferencia las mximas de la ley: la mxima es subjetiva por lo tanto no es universal. Lacan va
a enunciar l - el Marqus de Sade nunca la enunci-, la mxima sadiana. Pero ac est
hablando de la ley kantiana que es universal, no puede ser de otro modo). El modo en que
Lacan comenta esta universalidad de la ley kantiana es este: "para que esa mxima haga la
ley es preciso y suficiente que ante la prueba de tal razn pueda retenerse como universal por
derecho lgico". Y ac viene el prrafo: "Lo cual, recordmoslo, de ese derecho no quiere
decir que se imponga a todos, sino que valga para todos los casos; o mejor dicho, que no
valga en ningn caso sino vale en todo caso". No quiere decir que se impone a todo, la
universalidad no es que se impone a todo, sino que vale en todos los casos. Pero dice: "o
mejor dicho", no vale en ningn caso si no vale en todo caso. Pero ah produce un giro retrico
extrao que es el "ningn caso". El "ningn caso" tiene que ver con la excepcin.
Se trata de leer a Kant con Peirce. Ya no es Kant con Peirce en el sentido de Kant con Sade,
sino Kant criticado a travs de Peirce. Porque esto es contemporneo -son unos pocos meses
de diferencia-, del trabajo que hace Lacan en el Seminario de la identificacin. Me parece que
esta frase hay que leerla a travs del cuadrngulo de Pierce donde introduce por primera vez
la idea de la excepcin -que es a su vez una crtica al universal aristotlico y kantiano-.
Jos Zuberman: - Por el peso que tiene la confusin en torno a la ley en Freud es que aparece
la confusin de ley con superyo, que se extiende en los post-freudianos. En la psicologa
norteamericana ley y super yo estn del mismo lado. A mi me parece que en la primera poca
Lacan empieza a despegarse del lugar donde Kant le pega a Freud, del imperativo categrico,
del super yo; que en el smbolo separa ideal de yo del super yo; es un intento de decir: para la
ley es lo simblico y el super yo es donde no hay ley.
Es una ley incomprendida. En el Seminario 1 lo dice.
Jos Zuberman: -En el Seminario 1 dice ley incomprendida, pero l empieza a despegar cada
vez ms y lo que dice que es hay super yo donde no hay ley, hay super yo donde no hay
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significante. Entonces no hay que confundir nunca ideal con super yo y no hay ley del super
yo, eso es capricho. Y despus pone goce del Otro donde no toca lo simblico. Y me parece
que es un lugar donde va reiterando, va separando, es como todo un intento de separar a
Freud de Kant. El super yo no tiene nada de ley en tanto goza.
En el Seminario de la tica dice que el super yo no es la conciencia moral.
Jos Zuberman: -Claro, el super yo no tiene nada que ver con la conciencia moral. Entonces
invalida hablar de ley del super yo. Donde habls de ley no habls de super yo.
Osvaldo Couso: -Est bien, pero sin embargo hay un punto en el cual la ley tiene algo, algo
que no tiene que ver con los bienes ni con el bien. Tiene algo del imperativo categrico, no en
el sentido superyoico del trmino, pero si en el sentido que no admite lectura alguna de que
sea [...] Tiene un punto donde es as.
Participante: - Pero el imperativo categrico es por tu bien.
Osvaldo Couso: -No, no, el imperativo categrico no es por tu bien.
Participante:- Cmo no es por tu bien? Y por qu te crees que [......]?
Osvaldo Couso: -No, no, no, el imperativo categrico para mi depende de la orden, tiene que
ver con: hay que cumplirla. No porque ello te vaya a premiar.
Participante: - A lo mejor yo entiendo mal, pero el imperativo categrico kantiano, digamos,
est despus de que vos elegs entre el bien y el mal.
Participante: -Ah, por el bien s, no por tu bien.
Participante: -Primero elegs entre el bien y el mal. Pero con el bien es universal, una vez que
vos elegiste el bien, ah te ubicaste en torno al imperativo categrico. Pero la cuestin del bien
y el mal, si yo entiendo bien, est presente en el principio, y a partir de ah impera. Cada acto
tuyo determina todos tus actos y el futuro de la humanidad.
Participante: -Pero, quin determina el bien y el mal? Porque se nos hace como el huevo y la
gallina. De dnde surgi la primera diferencia del bien y el mal?
Jos Zuberman: -No, pero si l es cristiano, vos tens que elegir entre el bien y el mal y partir
de ah, a partir de tu eleccin se te establece el imperativo categrico. Lo cual es distinto que
la ley de la estructura. La ley del bien y el mal es diferente que la ley de la estructura. Por eso
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el imperativo categrico est bien, es del super yo, no es de la ley, no es de la prohibicin del
incesto. Esto funciona; la castracin funciona inexorablemente, siempre hay algo que cae;
pero el imperativo categrico es una obligacin que vos te impons de coherencia de tus
actos a partir de una eleccin trascendente que hacs, y que se relaciona a la eleccin que te
plantea Dios mismo, entre el bien y el mal. Porque ah hay [......] Cmo se llama eso de la
libertad de cada hombre?
El libre albedro.
Jos Zuberman: -A partir del libre albedro se constituye entonces una eleccin y ah el
imperativo categrico.
Osvaldo Couso: -No, yo tengo otra idea.
Qu decas.
Osvaldo Couso: -Yo me pregunto as: por qu motivo hay que obedecer a Dios?
Participante:- Te acords del infierno?
Participante: -Ah puede serlo por bienestar
Participante: -No pero es por el bienestar de uno que lo hacemos [.......]
Participante: -Pero en la religin esto funciona como mandato, mandamiento, como primero
que ordena [......]. Ahora, yo me preguntaba: se puede pensar el super yo sin la ley, por fuera
de la ley?
En su origen es la otra cara de la ley, en su origen, correlato, pero no es lo mismo.
Participante: -Si es el correlato me parece que no se puede andar sin ella.
Si, si, eso si, pero me parece que el punto de discusin era otro. El punto de clivaje. Una cosa
es que en el origen -no s si sobre eso tambin hay discusin-, pero una cosa es que en el
origen del super yo se requiere la existencia misma de la ley en tanto el super yo se origina
ah en la falla misma de la ley y el super yo es correlativo a la castracin, Pero, otra cosa es
plantear -me parece que ese es el punto de polmica -, si hay una separacin tajante ms all
que se requiera en su constitucin, o la separacin no es tan tajante; me parece que esa es la
discusin.

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Participante: -Tan tajante, qu quiere decir?


Entre la ley y el super yo. Si la ley no tiene tambin alguna dimensin superyoica, eso es lo
que deca Osvaldo.
Osvaldo Couso: -Claro, porque me tomaba de lo que vos decas. Vos decas que Kant
establece una diferenciacin entre bien y bienestar. Establece un clivaje. Entonces, yo debo
tender al bien porque as est ordenado, no porque vaya a ser mi bienestar. Esto es el
imperativo categrico. Dios dice: vos tens que hacer esto. [...]. Soy el que soy [....]
Participante: -Entonces importa la forma de la ley y no el contenido.
Si, ese es el imperativo.
Osvaldo Couso: - Yo estoy de acuerdo en que eso es el super yo, no estoy diciendo que la ley
sea el super yo. Yo lo que digo es que la ley tiene algo dentro de esta separacin entre bien y
bienestar. Que la ley implica de alguna forma una obediencia que no tiene que ver con lo que
se va a obtener a cambio, sino que es as. La estructura, lo simblico: te golpe y se termin.
En este sentido me planteaba como se relacionaba con esta idea, por eso yo te deca lo del
deseo del padre, porque ah efectivamente siempre se filtra el tema del goce, el goce del Otro.
Yo no s bien como organizar eso, pero me parece que ah est el punto.
Jos Zuberman: -Te digo como me parece, que por ah surge alguna cosa que lo supere.
Digamos, por qu hay que obedecer a Dios: hay razones, obviamente hay razones. Pero
tambin existe la posibilidad de desobedecer a Dios. Entonces justamente en la ley de la
religin es donde se mezcla legalidad con super yo. En los diez mandamientos es donde est
recontramezclado algo que es del orden de la ley del incesto con algo que es del orden del
capricho de Jehov. Ah est recontra mezclado. En el super yo freudiano tambin est
recontramezclado. Me parece que Lacan abre la posibilidad de decir: donde hay super ya no
hay ley. Porque de hecho esto se discute filosficamente tambin en la misma discusin
clnica. Cuando se dice que la psicosis y la perversin tienen el ello a cielo abierto y que no
hay super yo, Freud dice lo contrario: Schreber tiene un super yo sdico, el super yo ms
terrible es el de los catatnicos. Todo super yo y nada de ley, cierto? Entonces me parece
que la cuestin de la mezcla de super yo con lo que nosotros llamamos Ley con mayscula,
est en los diez mandamientos, en el super yo freudiano, en todo el post-freudismo, y que en
Lacan es todo un intento de despegar super yo de ley. As me parece. Ahora, lo que vos
decs: ley como deseo del padre, dira cuando se hace de lo simblico todo, es as; pero
cuando se hace de lo simblico todo la estructura es superyoica. Cuando el Edipo es todo, no
hay otra manera de arreglrselas que superyoicamente. Ahora, cuando adems de lo
simblico del Edipo, estn lo real y lo imaginario, ya la mano es otra.
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Osvaldo Couso: -No, no, pero dice deseo no goce del padre.
Jos Zuberman: - La ley es el deseo del padre porque justamente es todo simblico. La ley es
el deseo del padre est bien. Pero justamente ley en lo simblico, deseo de lo simblico,
entonces me parece que la ley es el deseo del padre puede ser.
Participante: -Jos, pero en el deseo hay un acto simblico.
Jos Zuberman: -Si, el deseo es simblico.
Osvaldo Couso: -Pero en el centro de su causa no...
Jos Zuberman: -No, no, pero justamente el problema es que el deseo son significantes.
Osvaldo Couso: -Pero hablo del objeto del deseo
Jos Zuberman: - Que la ley es el deseo del padre, eso es vlido en el cinco, donde simblico,
deseo, Edipo...
Osvaldo Couso: -No, no, no, en el 3.
Jos Zuberman:- Bueno, tambin. Pero ley, simblico, deseo, Edipo es equiparado a
estructura, y el objeto a causa el deseo, que es real, que determina, que se anuda y todo eso,
estoy de acuerdo. No estoy diciendo que la ley , en especial lo simblico, es el todo. Digo que
cuando se equipara simblico a todo, el derivado es necesariamente superyoico. Pero que en
un momento de Lacan es as.
Participante:- Pero es que tambin podramos decir que [.....] el deseo es simblico y en todo
caso, en ese ltimo caso lo agujerea, agujerea lo simblico.
Jos Zuberman: -Pero cuando el deseo es todo es superyoico. Cuando algo lo agujerea ya
estamos en otra cosa.

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