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Lecturas asignadas: Universidad Nacional Abierta y a Distancia UNAD. (2006). Acuerdo 015 del
13 de diciembre, por el cual se adopta el Reglamento Acadmico de la Universidad Nacional
Abierta y a Distancia (UNAD). Recuperado de:
http://sgeneral.unad.edu.co/images/documentos/consejoSuperior/acuerdos/2013/COSU_ACUE_0
29_20131229.pdf
------------------------ (2011). Proyecto Acadmico pedaggico Solidario. Versin 3.0. Bogot:
Universidad Nacional Abierta y a Distancia. Recuperado de:
http://thumano.UNAD.edu.co/portal/documentos/induccion/PAP%20solidario%20v3.pdf
------------------------- (2014). Proyecto Educativo del Programa de Licenciatura en Filosofa (PEP). (2014).
Recuperado de:
http://datateca.unad.edu.co/contenidos/90019/AVA_2015_1602/PEP_Lic_en_Filosofia_2014.pdf
Carlos B. Gutirrez *
Universidad de los Andes * cgutierr@uniandes.edu.co
Resumen
Ya la irona socrtica dijo que la filosofa no progresaba porque se ocupaba siempre de los
mismos asuntos; el saber filosfico, asediado por la cuestin de su legitimidad, muestra su
capacidad regenerativa volviendo siempre sobre sus fundamentos histrico-conceptuales. De
ah que quien intente definir la esencia de la filosofa dejando de lado su historia, correr
siempre el peligro de estrecho dogmatismo. La reflexin filosfica surge referida a
conocimientos y opiniones previos en la facticidad de su situacin que determinan los lmites
de la pretensin de racionalidad de su saber. La verdad de la filosofa, como toda verdad
humana, es temporal.
Palabras clave: filosofa, historia, progreso, temporalidad, crisis de legitimidad.
Abstract
Socratic irony already stated that philosophy did not progress because it always devoted itself
to the same matters; philosophical knowledge, besieged by the question of legitimacy, shows
its regenerative capacity by always going back to its historical-conceptual foundations. Hence,
whoever tried to define the essence of philosophy leaving history aside will be in danger of
narrow dogmatism. In its factical situation philosophical reflection deals with issues referred to
previous knowledge and opinions which determine the limits to the rationality claims of its
knowledge. Philosophical truth is temporal, like any other human truth.
Keywords: philosophy, history, progress, temporality, legitimacy crisis.
1. La historia de la relacin
Para descalificar el trabajo filosfico se suele contrastar lo muy largo de su historia con lo
magro de sus resultados: no puede esperarse sin duda mayor cosa de una disciplina que viene
trabajando desde antes que todas las dems sin haber logrado avances como los de stas. Ni
una sola de sus tareas tradicionales parece estar resuelta, mientras que prevalece en ella, eso
s, la contienda permanente de escuelas y grupos. Y, sin embargo, el hecho de un inters
siempre renovado en la filosofa contradice al escepticismo que desespera de aquello que no se
pueda asir con mano segura. La idea de que la filosofa no progresa por ocuparse siempre sin
xito de los mismos asuntos, fue por lo dems parte ya de la sabidura socrtica, cuya irona
serva al rechazo de falsas esperanzas. Como sirve tambin la descripcin del trabajo filosfico
que hace Odo Marquard en las siguientes lneas de fino humor:
Las cuestiones filosficas son de tal naturaleza, que es error tcnico no plantearlas, y es
igualmente error tcnico resolverlas. El arte de no cometer ambos errores, es decir, de
plantearlas y no resolverlas, se llama metafsica. Lo que cuenta con los problemas filosficos
es saber transportarlos de cultura en cultura, de generacin en generacin, de congreso en
congreso, cuidando siempre de que queden resguardados en sitio seguro. Al cuidado de
metafsicos, desde luego, de quienes siempre podremos estar seguros de que no los resuelvan,
pero tampoco los abandonen o liquiden, cosas ambas demasiado riesgosas para los problemas.
El no despacharlos, lejos de ser una falla, es, como vemos, una gran cualidad: metafsica es no
acabar nunca, como sucede con un buen ataque de risa. (88-89)
La relacin de la filosofa con su historia tiene una historia cambiante. El esfuerzo terico de
los filsofos griegos se entendi inicialmente a s mismo como actualizacin de posiciones
precedentes: el alcance de la teora de las ideas sali a relucir en la crtica de Platn a los
pensadores presocrticos, en tanto que la Metafsica de Aristteles acendr sus conceptos
valindose de una historia ordenada de los problemas. Actualizar posiciones precedentes fue
ganando luego la forma de comentarios e interpretaciones de textos clsicos, ejercicio que
bajo el cristianismo termin convertido en escolstica. Hasta que el cultivo de la pertenencia a
la historia se vio finalmente abolido con el advenimiento de la modernidad. La actitud moderna
se perfil en el momento en el que, al cabo de tanto Aristteles dixit, espritus renacentistas
vidos de descubrimientos asumieron que la verdad era hija del tiempo, no de la autoridad,
ciertos de saber ms que los antiguos, porque el paso del tiempo les haba enriquecido con
muchas experiencias que stos no tuvieron. Con la certeza de la incomparable superioridad de
lo actual sobre lo pasado, la continuidad de la historia qued en entredicho ideolgico.
A partir de entonces la historia dej de ser la maestra de la vida para una conciencia cada vez
ms desentendida del pasado, desacreditado ahora como fase oscura e impropia de la
humanidad; para una conciencia que, en plan de progreso, pas a vivir el presente como
delgado tabique que atraviesa a cada instante con la energa fija en el porvenir. Al escindir de
manera tan radical al pasado del presente, la filosofa moderna priv a la historia de su poder
real, reforzando el entusiasmo por una razn concebida como facultad de expresa
fundamentacin argumentativa al margen de toda tradicin, marginalidad que la llev a
creerse atemporal.
La ideologa del progreso se fue afianzando al disponer del camino seguro y nico hacia lo
nuevo del mtodo cientfico, determinado a la luz del modelo de las demostraciones
matemticas, y referido a la certeza rigurosa que alcanza la mente humana en los objetos que
ella misma construye. El mtodo acab con el terror de la aleatoriedad; se dispona por fin del
novum organum que, al suplir la imperfeccin epistemolgica connatural al ser humano,
permita que despegara el advancement of learning. Esto vali tambin para la filosofa. Siglo y
medio despus del Discurso del Mtodo, Kant ejerci la crtica de la razn pura, a manera,
segn l, de "un tratado sobre el mtodo", a fin de que la Metafsica pudiera tomar el camino
seguro de la ciencia.
Si damos el salto al inicio del siglo XX, encontramos a Husserl lamentndose de que, a pesar
de haberse logrado la fundamentacin y autonoma de las ciencias, no se hubiese alcanzado la
constitucin de la filosofa misma como ciencia rigurosa (cf. Husserl 7); para lograrlo propuso
el mtodo de la "intuicin fenomenolgica de esencias" (Id. 72). Veinte aos ms tarde
apareci el artculo de Moritz Schlick: "El giro en la filosofa", en el que sostuvo que, despus
de dos mil aos de anarqua de opiniones filosficas y de fallidos intentos de poner fin al caos
de los sistemas, los positivistas lgicos estaban "en posesin de mtodos que hacen en
principio innecesario cada uno de semejantes conflictos. Lo nico que se requiere es aplicarlos
con resolucin" (54). Y as sucesivamente. La historia de la filosofa de los ltimos siglos tiene
expectativas interrogantes de sentido, sino de hacerlas bien conscientes a fin de que los textos
que buscamos comprender puedan responder claramente a ellas. La dialctica de pregunta y
respuesta permite que el comprender deje de ser visto como la aprehensin de un contenido
notico de sentido, y se muestre ms bien como consumacin de la reciprocidad que anima a
todo dilogo.
Huelga decir que no hay textos en s, inmutables por toda la eternidad, de manera que quienes
quieran comprenderlos slo tengan que dar un salto por encima del tiempo y deslizarse en la
mente del genial autor. La forma de realizacin de la comprensin es la interpretacin que se
despliega en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al asunto de que se trata, y es
al mismo tiempo el lenguaje del intrprete. Puesto que el intrprete le presta su lenguaje al
texto para que ste pueda hablar en la situacin respectiva, el texto accede cada vez al habla,
no en calidad de propiedad del intrprete o del autor, sino como algo en comn. No puede
haber por tanto una interpretacin correcta en s, porque se trata del texto mismo que habla
en cada caso en el lenguaje de una nueva apropiacin. El hecho de que toda interpretacin
deba plegarse a la situacin hermenutica a la que pertenece, no relativiza en lo ms mnimo
su pretensin de verdad, toda vez que el lenguaje que ella presta no genera un segundo
sentido adems del sentido interpretado; los conceptos interpretativos desaparecen ms bien
tras el asunto del que se trata, al que ellos ponen "en la balanza de las palabras" (Gadamer
478).
No existe tampoco un inventario de eternos problemas, como creyeron los neokantianos
decimonnicos. Aunque los sistemas filosficos no se puedan ordenar en un curso progresivo
del conocimiento, pensaron ellos, por lo menos los problemas a los que las diferentes doctrinas
buscan responder han sido siempre los mismos y siempre se los puede reconocer. Para poner
en evidencia al dogmatismo envuelto en semejante concepcin, remitmonos al problema de
la libertad, supuestamente idntico a travs del tiempo, ya que siempre se plantea de nuevo,
puesto que ninguna solucin posible es capaz de hacerlo desaparecer. Es el problema de la
libertad realmente el mismo en todas las pocas? Es que acaso el mito platnico de que el
alma en un estadio pre-natal elige su suerte de vida, y ms tarde, cuando se lamenta de su
eleccin, obtiene por respuesta la de "eres culpable de tu eleccin", concierne a lo mismo que
la propuesta estoica, que encareca como nico camino hacia la libertad el no apegarse a algo
que no dependa de uno? Se trata an del mismo problema cuando la teologa cristiana teje y
trata de resolver su gran enigma entre la libertad humana y la providencia divina? O cuando
en medio del auge de las ciencias naturales se pregunta cmo haya que comprender la
posibilidad de la libertad de cara al determinismo universal del acaecer natural? No! "El"
problema de la libertad es como una pregunta jams realmente hecha, y lo que cuenta en la
comprensin son las preguntas. Un problema eterno no es ms que una abstracta
esquematizacin de posibilidades de pregunta que hay que devolver a la vida dialctica de la
experiencia, que con su movilidad negativa se consuma en el radical saber que no se sabe (cf.
Gutirrez 252 ss.).
La historia de la filosofa puede asumir una funcin productiva. Cuando no se trata tan slo de
repetir detalladamente doctrinas pasadas, sino de aprender de nuevo a asombrarse, los
conocimientos histricos son una reserva casi inagotable de til enajenacin. Ya el develar la
procedencia de motivos que nos son familiares disipa el carcter sobrentendido que les
solemos dar. Tambin el estudio de los desplazamientos de sentido de los conceptos le
restituye a la rgida terminologa especializada un horizonte amplio y una flexibilidad
semntica, que pueden resultar en aclaracin de la propia posicin del estudioso. Mayor
alcance tiene la experiencia contrastiva que se gana cuando, a partir de los presupuestos
bsicos y a lo largo de todo su razonamiento expositivo, se reconstruyen cuidadosamente
conceptos alternativos de la tradicin.
La "reconstruccin racional" no puede olvidar, sin embargo, que toda concepcin de
racionalidad, por ms adecuada a estndares cientficos que se crea, est sujeta al cambio
histrico, y que siempre resultar cuestionable proyectar hacia el pasado el estadio de
conocimiento alcanzado en un momento determinado. ltimamente se fincan los esfuerzos en
hacer transparente la estructura argumentativa de filosofemas histricos. Es cierto, desde
luego, que la filosofa procede la mayora de las veces argumentativamente, satisfaciendo el
viejo postulado del rendir cuentas (lgon didnai); el atisbo de Wittgenstein en la multiplicidad
de juegos de lenguaje con sentido, debera guardarnos, sin embargo, de estatuir una forma
principal del habla como la nica admisible.
Una mirada a la historia de la filosofa muestra que las formas de expresin varan mucho en
ella como para acoger nicamente la argumentacin claramente articulada. Entre ellas figuran
el pronunciamiento que no se atiene estrechamente a la fuerza demostrativa, las teoras
dialcticas, los modelos de una estructura constructiva que gana su astringencia a partir de
una secuencia de pasos cognoscible con evidencia, la tradicin retrica de una tpica que
opera con tcnicas de persuasin, hasta el recurso a mitos que se descifran segn el modelo
de la traduccin metafrica. Valdra pues la pena tratar no slo de hacer transparentes
momentos de la tradicin respecto a su estructura argumentativa, sino tambin de hacerse
presente el esbozo total de las filosofas, de manera que, dado el caso, se eche de ver su
contraste con el estilo discursivo que se emplea hoy. As, en vez de asegurarse de una
continuidad ex post factum que desemboca en el presente, se exploraran posibilidades nuevas
y hasta insospechadas de asombro (Bubner 12).
4. Un saber dialgico
Llegamos, al final, al dilogo que es el saber filosfico. La actividad filosfica, tal como la
describe el mexicano Luis Villoro, es "una actividad solitaria que requiere de comunidad" (Oliv
y Villoro 13). No es slo que todo comprender se d en la reciprocidad del dilogo; es que el
saber filosfico no puede prescindir del oxgeno de la crtica. Formarse un juicio propio,
eptome de actitud crtica, significa irritar y hacer conscientes los puntos de vista y los
prejuicios propios a fin de que, en contrajuego con ellos, se hagan visibles y se hagan valer los
puntos de vista de los otros. Si no permitimos que los argumentos de otros contiendan con los
nuestros, quedaremos condenados a prisin perpetua en lo propio, en lo de siempre. De ah
que la tarea del que filosofa sea como la de los dems seres humanos, la que Hegel, cuando
era rector de un colegio de Nremberg, le encareca a sus pupilos: formarse a s mismos: ir
ampliando su horizonte de comprensin de manera que ste abarque cada vez ms otros
puntos de vista, lo cual le permite acceder a un saber amplio y general. Este saber le facilitar
aprender que hay otras y mejores maneras de comportarse y de hacer que la suya, la cual
deja por tanto de ser nica y necesaria: con la distancia de s mismo ganan entonces filsofos
y seres humanos un espacio ms amplio para diferenciar lo esencial de lo inesencial (cf. Hegel
259).
El inicio griego de la filosofa se nutri del atisbo de que el lenguaje alcanza su plenitud en el
dilogo, en el cual los participantes se abren al mbito de la razn, es decir, al mbito de lo
compatible por naturaleza y para todos vinculante. Ello era posible gracias a que en el dilogo
se desplegaba una comunidad original, de la cual los dialogantes no eran al inicio
suficientemente conscientes. De ah que el dilogo, entonces y ahora, sea visto como una
genuina experiencia en la que algo pasa a los interlocutores, quienes al cabo del ejercicio
dialgico son un poquito ms, distintos en algo de lo que eran antes de l.
La razn humana es matizada y sobre todo polifnica. Dialgicamente se va articulando el
punto de vista propio, sabiendo de la posible superioridad de los razonamientos de otros.
Dialogar es desplegar la razonabilidad prctica desde horizontes que se traslapan, se fusionan
y separan en el encuentro y desencuentro de tradiciones. Se trata del dilogo de raigambre
socrtica, en el que las preguntas van por delante, y en el que, al irnos haciendo conscientes
nuestros prejuicios y condicionamientos, lo otro y los otros dejan de ser invisibles y se hacen
valer por s mismos. Y puesto que darles la razn a los otros es sin duda algo difcil de aceptar,
hay entonces que aprender siempre de nuevo, contra uno mismo muchas veces, a estar
equivocado, a perder en el juego de la comprensin.
Frente a las viejas y nuevas ideologas del consenso, la reflexin hermenutica en torno a la
otredad refuerza la importancia del cultivo del disenso, que, al decir de Rorty, es "expresin de
esperanza de que el espacio cultural dejado por la epistemologa conmensurante no llegue a
llenarse" (287-288). El cultivo del dilogo es la alternativa nica a "la violencia del acogedor
abrazo de la Razn" (Bernstein 18), que privilegia en la filosofa la unidad y la totalidad. De lo
que se trata es de recuperar un sentido de pluralidad que desafe cualquier fcil reconciliacin
total. Sabiendo que siempre ser posible no hacerle justicia a la otredad, debemos resistirnos
a la doble tentacin de asimilarla superficialmente a lo mismo, y de rechazarla como
insignificante o nociva. Hay que aprender a vivir con la inestabilidad de lo otro y de los otros,
aprendizaje siempre frgil y precario que no conoce una solucin final.
Bibliografa
Bernstein, R. "Una revisin de las conexiones entre inconmensurabilidad y otredad", Isegora 3
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Bubner, R. Antike Themen und ihre moderne Verwandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
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Gadamer, H. Verdad y Mtodo I, trad. Ana Agut y Rafael de Agapito. Salamanca: Sgueme,
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Gutirrez, C. Temas de filosofa hermenutica. Bogot: Universidad de los Andes y Universidad
Nacional de Colombia, 2002.
Hegel, G. W. F. Nrnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817 (Werke 4). Frankfurt am
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Rorty, R. La filosofa y el espejo de la naturaleza, trad. Jess Fernndez. Madrid: Ctedra,
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Schlick, Moritz. "The turning point in Philosophy", Logical Positivism, ed. Ayer, A. J. Glencoe:
Free Press, 1959.
RESUMEN:
Recorrer las etapas de formacin del sujeto moderno
occidental y mostrar que no siempre existi tal como
lo conocemos es el objeto de este trabajo. Desde los
filsofos presocrticos y Scrates, Platn y San
Agustn, la paulatina configuracin de un espacio
interior favorece la formacin de un yo autnomo,
vinculado ontolgicamente en su inicio. Su posterior
emancipacin y el advenimiento de una reflexividad
radical durante la Modernidad van ligados a la
filosofa de Descartes, Locke y Kant.
ABSTRACT
Revisiting the successive steps that gave birth to the
modern occidental subject and showing that it hasn't
always existed in the way it does today is the aim of
this work. Since the Pre-Socratic philosophers and
Socrates, Plato and Saint Augustine, the gradual
configuration of an inner space favors the formation
of an autonomous subject, ontologically linked at
birth.
Its
subsequent
emancipation
and
transformation into a radical reflexivity during
Modernity remains linked to the philosophy of
Descartes, Locke, and Kant.
Introduccin
El caminar de la filosofa aunque en determinadas pocas se transformase en un
deambular ms lento fue constante y laborioso desde que naci de las entraas del mito
para explicar la naturaleza. La filosofa, la pensaron los griegos, extraados por la
diversidad y el movimiento incesante. Inicialmente trataba simple fsica de encontrar un
sustrato inmutable, que trascendiese el torbellino de las impresiones y fuese capaz, a la
vez, de explicarlo. Logr afirmarse como metafsica la ciencia que define, segn
Aristteles, el ente en cuanto tal y logra unificar lo uno y lo mltiple. Afanndose en torno
a los conceptos de la existencia de Dios, el alma y el mundo y de cmo estos entes se
relacionan entre s recorri la Edad Media, hasta que finalmente Kant le asest el golpe de
gracia, desmontando la prueba ontolgica de San Anselmo. En este recorrido de la
filosofa camino de la modernidad, se sita Descartes en un lugar estratgico desde el cual
imprimir un movimiento decisivo e irreversible a la filosofa moderna que, desde este
155
Yvonne Le Meur
giro filosfico, contribuir a los desarrollos prcticos en el entorno fsico del hombre
moderno, abandonando de nuevo el idealismo para darse al empirismo.
En el mundo helnico, el ser humano reconoce una dependencia benigna del ser
supremo y tener uso de razn significa tener la vida configurada por un orden racional
preexistente, que uno conoce y ama1.
Para Agustn, an todo es slo en la medida en que participa en Dios. Agustn
define el hombre interior y el hombre exterior (De Trinitate, XII, 1). El interior es el alma,
la morada de la verdad. Sin embargo, el acto de conocer es individual, se gesta desde la
consciencia unipersonal y presupone el punto de vista de la primera persona a la vez que
un acto de volicin. En el cogito agustiniano, El conocimiento y la conciencia son
siempre los del agente
TAYLOR, Fuentes del yo, la construccin de la identidad moderna, Madrid, Paids, 1996, 140.
del yo, 146.
2Fuentes
156
3Fuentes
4R.
157
Yvonne Le Meur
Todo lo que se crea cierto con un grado mximo de objetividad se trastoc e irrumpi
violentamente en la mente colectiva el pensamiento de que quizs la realidad no era tan
real. Aunque se seguira viviendo la cotidianidad durante muchos siglos con el viejo
paradigma, la creencia firme en una realidad objetiva, externa al hombre, estable y con
identidad propia, haba quedado resquebrajada para siempre. La Tierra, que durante
tantos siglos haba parecido estable, se pona a girar alrededor del Sol. El hombre, situado
en el centro del Universo por obra divina para gobernar la creacin, se descubra situado
en una diminuta mota de polvo perdida en un universo mltiple e infinito, por obra de
Bruno y Galileo, qu caba esperar del resto de fenmenos conocidos?
Tal desplome, que penetrara slo progresivamente los intelectos, produjo un
estremecimiento instantneo de las conciencias. Si todo lo que el hombre crea real era tan
slo fruto de su percepcin y si sta le poda engaar, slo le quedaba confiar que Dios
no estara jugando cruelmente con l. Si fuese el caso, el hombre, sin control alguno sobre
su entorno, estara a merced del capricho divino y de los elementos. La idea del genio
maligno de Descartes, que, a pesar de que le costara reconocerlo, vena de Agustn (Y si
te engaas? Descartes lo transforma en Y si un genio maligno me estuviera
engaando?), es ms que una argucia retrica para primero asustar a los Doyens et
Docteurs de La Sacre Facult De Thologie De Paris (las maysculas son de Descartes)
a los que dedicar las Meditaciones, solicitando de su benevolencia que procedan ellos
mismos a su correccin si les place. En ningn momento ha pensado Descartes ni
remotamente renunciar a Dios ni contradecir las premisas del dogma. Es demasiado
prudente para ello. Lejos de reconstruir la ciudad y sus calles a ngulos rectos como se
haba propuesto inicialmente, vuelve, despus de agitar todos los conceptos clsicos y
bajarlos de sus estanteras para pasarles el plumero de la duda radical, a colocarlos de un
modo renovado, procurando un mejor sitio para el auto determinismo y el libre albedro
del hombre, pero dejando Dios en su sitio en el puesto de honor. Dios es necesario para
garantizar la veracidad de las cosas que concebimos con nitidez: que lo concebido clara y
distintamente es verdadero [] no es vlido ms que si Dios existe, es un ser perfecto y
todo lo que hay en nosotros procede de l 5. Dios se concibe como un ente externo a la
conciencia humana. Es necesario que siga estando, como enlace entre el hombre y el
5R.
DESCARTES, Discurso del mtodo, Diptrica, meteoros y geometra, Madrid, Alfaguara, 1981 (AT VI, 38/9,
29).
158
mundo, para garantizar las relaciones del uno con el otro, tema que preocupar a todos los
neocartesianos, en especial a Malebranche que capt las ltimas consecuencias del paso
que haba dado Descartes.
Aunque se empieza a divisar la incipiente brecha entre la filosofa y la teologa, en
esta etapa, ambas siguen muy vinculadas. Los grandes temas de la Edad Media (el mundo,
el hombre y Dios) siguen vigentes en el siglo XVII. Descartes, en la primera parte del
Discurso del Mtodo descarta la teologa por ser demasiado elevada, siendo fruto de la
revelacin, y renuncia a someterla[...] al dbil anlisis de mis razonamientos 6. Una vez
elaborado el cogito y determinado que el nico criterio de certeza que tiene para reconocer
las verdades es que son evidentes y que se las concibe con la claridad y distincin del intelecto,
aparece la posibilidad del genio maligno. El genio maligno de Descartes dista de ser una
mera estrategia retrica: a decir verdad, si slo se fundase la certeza en el entendimiento,
el hombre bien podra estar creando un sistema desconectado de la realidad. Este es el
reconocimiento implcito que mora en el seno de la metfora del genio maligno. Para
escapar de tal posibilidad, vuelve Descartes al viejo suelo firme que haba construido San
Anselmo para demostrar la existencia de Dios, aunque de manera sensiblemente diferente.
Despus, decamos, de haber abandonado la teologa a los telogos por encontrarla
demasiado elevada y no estar su camino menos abierto a los ms ignorantes que a los ms
doctos por proceder de la revelacin (para acometer su examen y finalizarlo con xito era
necesaria alguna extraordinaria asistencia del cielo 7), despus de esta renuncia por la cual
pareca que estaba inminente un divorcio entre teologa y filosofa, resulta que al fin
Descartes procede a demostrar ni ms ni menos la existencia de Dios. Si yo, dice
encuentro en mi mente la idea de Dios, ente perfecto, infinito y omnipotente, esta idea no
puede proceder de m que soy finito, imperfecto y dbil. De ah que la idea de Dios tiene
que haber sido puesta en m por una entidad que me trascienda y en la cual se realice la
perfeccin de esta idea. Esta entidad es Dios, con lo cual se prueba su existencia. Por
otro lado afirma que al Ser perfecto no le puede faltar la existencia que es una de las
perfecciones que tiene que tener. En definitiva, sera posible que mi naturaleza fuera tal
cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente 8 es la
6Discurso
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9SAN
160
AGUSTIN, Las Confesiones, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 1979, Obras II (X, 11, 18).
INGENIUM, N6, 2012, 155-178, ISSN: 1989-3663
Encontramos aqu una centralidad de la razn que anteriormente no exista. El sol del
conocimiento en el mundo antiguo era el bien supremo, que trascenda inmensamente el
hombre, del cual ste participaba y reciba su luz con tan slo disponerse a ello y buscar
en su propio interior la resonancia con este sol central. Descartes sita el sol del
conocimiento en la sabidura humana. La sabidura humana ilumina con su luz los objetos
y pone en ellos su significado. He aqu un giro paralelo al giro copernicano. Coprnico
demuestra que la Tierra la que gravita, en su rbita, alrededor del sol, invirtiendo as las
posiciones. Descartes traslada el centro de gravedad del conocimiento del hombre del
exterior al interior. El que le brinda al hombre la luz del conocimiento no es ya un ente
trascendental sino su propio intelecto, su razn. Este desplazamiento radical, se podra
decir que se efecta en paralelo inverso con el desplazamiento copernicano: mientras este
ltimo va de una exigidad, de una estrechez a una expansin mayor, sacrificando en el
transcurso del desplazamiento lo local en aras de lo universal, el desplazamiento
cartesiano transita en direccin inversa, es decir, de lo universal a lo local. En otras
palabras, el desplazamiento copernicano se aleja del antropocentrismo; el desplazamiento
cartesiano se efecta hacia el antropocentrismo.
La razn en el mundo antiguo era tambin un ente privilegiado en la jerarqua de
las ideas y, de todos los bienes, no era el menor. Era la encargada de distinguir el bien
superior y resistir las tensiones descendentes de las pasiones. Sin embargo, la entidad que
el sabio conoca por razn tena una naturaleza trascendental y estaba directamente
vinculada con la entelequia superior que la nutra en permanencia. La razn para
Descartes es una entidad puramente humana, asociada al intelecto, al entendimiento, a la
10R.
DESCARTES, Reglas para la direccin del espritu, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1967 (AT,
X,359/60, 35)
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memoria como en Agustn, y sobre todo y por encima de todo, al principio de volicin,
pero sin implicar una vinculacin trascendental.
El viaje de la objetividad a la subjetividad y vuelta. Lo nico que sigue dando
sensacin de permanencia es el yo (Cogito Ergo sum) y las ciencias exactas
(porque permanecen quietas)
El vaco ontolgico acontecido a raz de perder las bases cognitivas tradicionales que
garantizaban el sitio del hombre en el universo acabar dando lugar al materialismo
instrumental. Cmo es posible esto? Se reconstruir el mundo desde la autopercepcin
del individuo. Si el mundo ya no puede ser conocido como un conjunto de objetos,
hechos y entes permanentes y definibles en s mismos como entes externos al observador
porque su existencia objetiva se ha vuelto incierta (la tierra ya no es estable sino que gira, y
todo lo que tenamos por verdadero se derrumba), slo caben dos posturas: abrirse a lo
desconocido o construir un mundo seguro. Abrirse a lo desconocido equivale a aceptar la
diversidad, lo indefinido, lo inmenso, y reconectarse con la totalidad inclusiva del mundo
antiguo (Giordano Bruno: Dios est en todo). Construir un mundo seguro equivale a
girarse hacia la interioridad en busca de una tabla de salvamento, aferrndose a la
evidencia -escasa- de la conciencia de ser y a la tranquilizadora regularidad de las ciencias
exactas. Las matemticas, la geometra, el hecho de que deux et trois joints ensemble font
le nombre de cinq, et que, lorsque de choses gales on te choses gales, les restes sont
gaux sirven adecuadamente para reconstruir el mundo de forma manejable para el
hombre (Il cra un monde, il fit lhomme sa mode dir ms tarde Voltaire de
Descartes). De este modo, el sujeto se reubica a s mismo en una posicin de control,
Ainsi la reflexion semporte elle-mme et se replace dans une subjectivit invulnerable,
en de de ltre et du temps11 escribir ms tarde Merleau Ponty, y desde esta posicin
subjetiva de seguridad, recrea el mundo. El hombre interior, que en Agustn se haba
empezado a configurar, se reafirma como garante de la estabilidad del mundo, puesto que
11 De
163
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164
fermement de ce qui ne mavait t persuad que par lexemple et par la coutume. Hay
una nica razn, dice Descartes, una e indivisa, la misma para todos los hombres y a partir
de ella conoceremos el mundo. Pero qu mundo se trata de conocer?
Lo que Descartes pretende es fundamentar la filosofa como ciencia exacta y
definitiva. El punto de partida es la razn del sujeto y la intencionalidad de esta razn. Lo
que pasa es que todos los sujetos abordados por la razn son sujetos existenciales, que
como Descartes comprueba en su magnfico ejemplo de la vela (una vez derretida se
transforma, deja de ser vela y sin embargo, bajo las mltiples formas que puede adoptar,
sigue siendo la misma cera) tienen una vida sujeta a muchas contingencias y ofrecen poca
estabilidad, son cambiantes. Observa que existe, debajo de las apariencias mutables de las
cosas, una sustancia extensa que se pliega a unas leyes fsicas concretas y estas leyes parecen
estables, de modo que las cosas se prestan a ser comprendidas y manipuladas.
De aqu a la razn instrumental: lo bueno es que esto funciona. La relacin del
sujeto separado del mundo con el mundo instrumentalizado. La paradoja de la
subjetividad como garante de la objetividad
Toute science est une connoissance certaine et vidente, por lo tanto la ciencia es,
junto con aquellas verdades que concebimos clara y ntidamente por medio de la razn, el
fundamento de nuestro saber, y de nuestro hacer. Si bien la duda extrema no fortalece el
espritu (el que duda de muchas cosas no es ms sabio que el que jams ha pensado en
ellas), peor an es errar (sino que hasta me parece menos sabio que ste, si lleg a
formar una falsa opinin de alguna de ellas 14 ). El temor a equivocarse alimenta en
Descartes la suspicacia y la desconfianza hacia el mundo fenomnico.
Una vez creada y fortalecida la interioridad en Platn, en Agustn y por fin en
Descartes en el caso de Descartes, la de un sujeto ideal (je ne suis quune chose qui
pens), este sujeto se desvincula de la naturaleza material, incluida la del propio cuerpo
(el cuerpo es extensin, res extensa, al igual que todo lo contenido en el mundo sensible).
La chose qui pense es res cogitans, por lo tanto pertenece al orden de lo inmaterial, ni tiene
extensin ni se puede dividir.
14Reglas
165
Yvonne Le Meur
15Fuentes
166
17R.
Descartes, Tratado de las pasiones del alma, Barcelona, Planeta, 1984, 110 (AT, I, XLVII, 365).
del yo, 162.
18Fuentes
167
Yvonne Le Meur
19 Aparte
que el libre albedro es en s la cosa ms noble que pueda residir en nosotros, nos hace en cierta
manera semejantes a Dios y parece librarnos de estarle sujetos, de modo que su buen uso es el ms grande
de todos nuestros bienes. (trad. propia), Lettre du 20 nov. 1647 Christine de Sude , Fuentes del yo, 163.
20Tratado de las pasiones, 170 (AT, III, CLII, 445).
168
igual forma para todos aquellos usos que sean propios, convirtindonos por este medio
en dueos y seores de la naturaleza 21.
quedar en segundo plano mientras la crtica kantiana de las facultades del juicio crear
precedente y ser recogida por la posteridad. El hecho de escindir ciencia y moral permite
que la moral caiga en el olvido frente al conocimiento.
La diferencia importante entre el orden del mundo expresado por los estoicos y
que puede considerarse en cierto sentido semejante al orden cartesiano del mundo, reside
en lo siguiente: los estoicos buscan integrarse plenamente en su lugar en la filiacin
natural del cosmos y por ello procuran la templanza a travs del autodominio. Descartes
conquista sus miedos y sus tendencias naturales para poder asumir una postura
instrumental sobre las cosas del mundo. Aunque lograr el control racional requiera
tambin adaptarse a la disposicin de las cosas, una postura estoica en cierto sentido,
esta postura ser siempre instrumental y no una meta en s.
21 Discurso
169
Yvonne Le Meur
Aqu estriba la diferencia capital, diferencia que supone una ruptura clara y un
desplazamiento decisivo del centro de gravedad de la filosofa y de la moral que va a ser
clave para el desarrollo de toda la filosofa y la tica posterior. El mundo helnico, los
platnicos y los estoicos buscaban la unin con Dios para afirmar su filiacin a una
jerarqua natural coronada por el principio del Bien. Descartes utiliza a Dios como un
teorema de su demostracin de la primaca de la razn desvinculada para poder manejar el
mundo de una manera instrumental.
La postura de la primera persona que haba requerido un proceso previo de siglos
para forjarse un espacio interior donde la reflexividad pudiera recogerse, se afianz en
Scrates y Platn como requisito previo a la meditacin profunda. Concete a ti mismo
significaba en verdad que lo fundamental del ser reside en la conciencia cuando esta se
unifica con su fuente y recuerda su origen e implica un reconocimiento de un orden
superior al que se acepta y se ama. Esta reflexividad primera, esta interiorizacin, llega a
sobrepasar su objetivo en Descartes y bascula prcticamente en su contrario: Este espacio
interno de la conciencia que el ser humano ha construido como un espacio de unin, de
reconexin con un orden superior, a partir de Descartes va a constituir la fortaleza del ego
desvinculado, el bastin desde el cual va a tratar de emanciparse de su fuente. La prueba
cartesiana no es ya la bsqueda del encuentro interior con Dios. Ha dejado de ser el
camino hacia una experiencia de todo en Dios. Lo que encuentro ahora es a m mismo 23.
Y este yo mismo que encuentro va a ser un yo mismo autnomo que se atribuir a s
mismo facultades para el ordenamiento del mundo y emprender con los instrumentos
recin descubiertos de la ciencia y la tecnologa la construccin de un orden nuevo.
Descartes an vinculaba el yo a una visin teleolgica del mundo y no haba
descartado del todo las ideas innatas. Solo caminaba en esa va. Tanto l como Leibniz
trataron de conservar una visin teleolgica del sujeto. Locke dar el paso siguiente y
cortar el cordn umbilical con lo innato. Despus vendr Kant y perfeccionar el aparato
de relojera de la modernidad.
23Fuentes
170
LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Mxico, Fondo de cultura econmica, 1956, Libro IV,
captulo XVII, 673 (some eyes want spectacles to see things clearly and distinctly).
25Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, XVII, 4, 675.
26Ensayo sobre el entendimiento humano,IV, XVII, 8. 686.
171
Yvonne Le Meur
sobre el entendimiento humano, IV, XVII, 14, (Our highest degree of knowledge is intuitive, without
resasoning.).
28Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, XVII, 24, 693.
29Ensayo sobre el entendimiento humano, I, II, 4-12, 22-27.
172
ideas propias a lo largo de la vida y compara estas ideas unas con otras y el conocimiento,
dice Locke, es la percepcin del acuerdo o desacuerdo existente entre dos ideas. El sujeto
del conocimiento es el nico responsable de su propio conocimiento. Ya no necesita la
garanta divina de que sus ideas son valederas, puesto que proceden de su relacin cada
vez ms intensa con la realidad emprica. Descartes confiaba en que Dios no le engaara.
Locke y los empiristas confan en que sus sentidos no les engaarn.
La crtica kantiana
Kant ahonda en la crtica de la posibilidad del conocimiento partiendo de la misma base
emprica que Locke (No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza
con la experiencia. Pues por donde iba a despertarse la facultad de conocer, para su
ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos...30). Si bien
aqu comienza nuestro conocimiento, las impresiones de ,los sentidos no constituiran en
s conocimiento sin la intervencin de principios a priori que poseemos previamente al
impacto de los objetos sobre nuestros sentidos nuestras categoras cognitivas, a saber la
forma que tiene que estar [] a priori en el espritu 31 . Sin embargo esta facultad de
conocer que poseemos de manera innata, slo opera en presencia de fenmenos
empricos, es decir cuando algunos objetos impactan en nuestros sentidos corporales. En
ese momento se produce una operacin fenomenolgica, un conocimiento de los
objetos llamado experiencia.
Aqu opera Kant como con un bistur la diseccin del momento crucial de la
experiencia, lo descuartiza, lo desmembra, y asla sus elementos de una manera que los
filsofos de la ciencia de hoy consideraran aleatoria. De la representacin de un cuerpo
separa lo que hay en ella perteneciente a la sensacin, como impenetrabilidad, dureza,
color, etc. y, por otra parte, separa lo que el entendimiento piensa en ella, como
substancia, fuerza, divisibilidad, etc..
Una vez separadas estas dos categoras, an queda una tercera, que viene a ser la
ms pura pues Kant la percibe totalmente separada de la realidad emprica. Esta categora
pura y completamente a priori se compone de espacio y tiempo, dos conceptos que segn
30I.
31Crtica,
173
Yvonne Le Meur
el filsofo, no son conceptos empricos sacados de experiencias externas, pues para que
yo pueda representar dichas experiencias como fuera [y al lado] unas de otras, por tanto
no slo como distintas, sino como situadas en distintos lugares, hace falta que est ya a la
base la representacin del espacio32.
El espacio es una de las coordenadas necesarias de la experiencia y es representado
en Kant como una magnitud infinita dada, intuicin a priori y no concepto que hace
posible que exista un conocimiento sinttico a priori tal como la geometra. Este es el
conocimiento que ms interesa a Kant y a la Modernidad por las virtudes que se pueden
extraer de su uso y por ser generalizable a infinidad de problemas sin necesidad de
depender de constantes verificaciones empricas y por permitirnos hacer avanzar la
ciencia.
La segunda coordenada necesaria de todo conocimiento cientfico es el tiempo que
permite a los fenmenos la coexistencia y la sucesin. Si diferentes espacios son parte
del mismo espacio que es uno e infinito, lo mismo puede decirse del tiempo que como l
es una forma pura de la intuicin sensible.
Lejos de aceptar los planteamientos empiristas, por ejemplo de Hume, Kant tiene
por poco fiable el conocimiento logrado tan slo a travs del contacto con los objetos,
pues [l]a universalidad emprica es [] slo un arbitrario aumento de la validez: que, de
valer para la mayora de los casos, pasa a valer para todos ellos. En cambio los juicios a
priori tienen universalidad estricta.
Los conceptos de tiempo y espacio son tan universales, al entender de Kant, que
no pueden tener su asiento sino en el sujeto, otorgndole la capacidad de recibir
representacin inmediata de los objetos a travs de la intuicin. El asiento de la garanta de
validez y constancia de los principios fundamentales que Descartes situaba en la
benevolencia de Dios (nica opcin visible frente a la incertidumbre, alias espritu
maligno), es traspuesta por Kant a un lugar interno del hombre y hace de ellos propiedad
formal del sujeto, es decir una facultad propia que nos habilita para tener intuiciones de
los objetos externos. De este modo desaparece la incertidumbre y las fuentes cognitivas y
morales son apropiadas por el hombre (y en cierto modo arrebatadas a Dios).
32Crtica,
174
28.
INGENIUM, N6, 2012, 155-178, ISSN: 1989-3663
33Crtica,
34Crtica,
57.
41.
175
Yvonne Le Meur
(a extender con confianza nuestra razn pura o bien a ponerle determinadas o seguras
limitaciones)? La pregunta en s deja traslucir la incertidumbre, incertidumbre hecha
angustia que reclama de inmediato una constante, por limitante que sea: ha de ser posible
llegar sobre ello a alguna certidumbre, o sobre el saber o sobre el no saber de los
objetos.... Por perentoria que se presente esta necesidad, no elimina cierto pesimismo en
Kant acerca de la posibilidad de darle solucin, pues las contradicciones innegables y, en
el uso dogmtico, inevitables tambin, de la razn consigo misma, han despojado ya desde
hace tiempo a la metafsica de su autoridad.
En este sentido el hombre moderno, con Kant y despus de Kant, llevar consigo
esta necesidad nunca satisfecha que le impulsar a hacer rodar eternamente cuesta arriba
la roca de la bsqueda de una metafsica y verla caer de nuevo ladera abajo una vez
alcanzada la cima, tal un Ssifo insomne.
Conclusin
Aprender a ser el yo desvinculado con opcin al control racional implica el sacrificio de la
unin csmica, el alejamiento de las doctrinas de los antiguos que crean en el orden
csmico, al aunar, como hicieron, lo moral y lo explicativo en teoras de un logos
ntico35. Renunciar a la seguridad ontolgica otorgaba el beneficio de la dignidad que
como agente racional el hombre posea. Una dignidad duramente adquirida que deviene la
fuente de la moral. En un principio, los principales agentes de la desvinculacin,
Descartes, Locke y Kant, siguen ubicando la dignidad en una perspectiva testa: las
facultades de la razn y la volicin humana estn creadas por Dios, forman parte del plan
de Dios para el hombre y lo reflejan en l (son su parte ms noble). Sin embargo, al estar
localizadas dentro del hombre, en ciertas facultades que el hombre posee de manera
autnoma, estas caractersticas se constituirn en las bases para una moral autnoma,
independiente y no testa.
La mente que antao se aplicaba a dilucidar los misterios de la vida, del ente, a
hacer sistemas de lo real, da un giro de ciento ochenta grados y se vuelve hacia s misma.
Se dedica a explorarse a s misma, a investigar las facultades del conocimiento, a
35Fuentes
176
36J.
ORTEGA Y GASSET, Reflexiones de centenario (1724-1924), Revista de Occidente, abril y mayo, Madrid,
Alianza Editorial, 1924.
177
Yvonne Le Meur
37F.
178
Un ensayo o trabajo filosfico ha de mostrar que se entienden ciertos problemas y que se es capaz de
pensar crticamente acerca de ellos. Por lo tanto es preciso mostrar un pensamiento independiente. Esto no
significa que deba proponerse necesariamente una teora propia o que se deba hacer una contribucin
completamente original al pensamiento. Sin embargo, es preciso intentar proponer argumentos propios, o
una manera novedosa de elaborar, criticar o defender algn argumento del que se haya tratado
anteriormente. Limitarse a resumir lo que han dicho otros no es suficiente.
El empleo de recursos bibliogrficos
Es preciso utilizar los recursos disponibles con inteligencia. Para ello, lo mejor es seleccionar un nmero
manejable (entre dos y tres) de fuentes primarias. Entre ellas pueden incluirse artculos. Internet es un
recurso perfectamente vlido para encontrar informacin, aunque es preciso saber discriminar entre la
calidad de las diferentes aportaciones.
Cuando se empleen las ideas de otro es preciso citarlas siempre, incluso en el caso de que se trate de un
recurso encontrado en Internet. Una cita oculta es un plagio y contribuye, en todo caso, negativamente en el
resultado final. Por ello, lo mejor es entrecomillar y poner la referencia de dnde procede la cita. En el caso
de que el ensayo no consista ms que en una concatenacin de citas, no es un buen ensayo, ya que no se
defiende ningn argumento propio.
El lenguaje empleado
Debemos tener siempre presente la frase de Ortega la claridad es la cortesa del filsofo, y evitar las
construcciones barrocas y la terminologa oscura, puesto que el objetivo es que se nos entienda. Un ensayo
filosfico ha de estar escrito de tal manera que cualquier persona con un buen nivel educativo pueda
entenderlo, una vez informada de la terminologa filosfica consensuada, que el ensayo debe contribuir a
aclarar. Los problemas filosficos ya suelen resultar bastante embrollados de por s, por lo que es
recomendable no contribuir ms an a la confusin. Para ello es preciso emplear los trminos con rigor, no
queriendo decir algo en un momento y lo contrario en otro. Para ello debemos esforzarnos en emplear el
castellano de manera correcta, teniendo cuidado con la ortografa, los acentos y los signos de puntuacin. Si
se tienen dudas se puede consultar el manual de ortografa de la RAE (en www.rae.es). Adems, el ensayo
debe estar bien organizado, dejando claro qu se va a intentar mostrar desde el principio, con un desarrollo
central de las ideas y con una conclusin en la que se recoja en forma resumida el planteamiento inicial y las
conclusiones finales.
a ella. Lo mejor es no intentar emular sus estilos. Hay autores, como Heidegger, de los que puede decirse
que su manera de escribir tiene una justificacin filosfica. Sin embargo, Ortega deca de l que su intencin
de ser oscuro era un tanto innecesaria.
La estructura del ensayo ha de ser patente
La estructura debe ser obvia para cualquier lector. No hay que hacerle perder el tiempo intentando adivinar a
dnde se quiere llegar. Hay que evitar la falacia non sequitur. Cuando se conectan dos partes de un
argumento con: Entonces, por ello, por lo tanto, de ah se sigue que y estructuras similares hay que
tener cuidado y estar seguro de que la segunda parte del argumento se sigue realmente de la anterior.
Una manera de hacer patente la estructura del ensayo es recordarle al lector lo que se ha dicho hasta el
momento y lo que se va a hacer a continuacin. Para ello se pueden emplear estructuras como:
Para comenzar...
Antes coment qu es inadecuado en este argumento, ahora paso a ...
Estos pasajes sugieren que...
No defender esta afirmacin ...
Ms razones que sustentan esta afirmacin son ...
Por ejemplo ....
Por ltimo, se debe dejar claro y de forma explcita cundo se est proponiendo un punto de vista propio y
cundo se estn utilizando las ideas de otros filsofos. El lector nunca debe tener duda acerca de qu
afirmaciones se estn defendiendo en el ensayo concreto que est leyendo, y quin las defiende. En
general, es preciso formular el problema o cuestin de la que se quiere tratar desde el principio del ensayo y
tenerla presente todo el tiempo. Es conveniente tener claro cul es el problema y por qu es un problema.
Hay que estar seguro de que todo lo que se escribe es relevante para el problema central, y no perderse por
las ramas. Al tiempo, en lo referente al problema central, es necesario explicarse con extensin suficiente,
esto es, cuando se tiene un buen argumento no se puede, simplemente, exponerlo sin ms en una frase.
Hay que explicarlo, dar ejemplos, dejar claro cmo encaja en el planteamiento general.
Hay que tener cuidado con lo que se dice y cmo se dice. Cuando se expone una idea hay que hacerlo sin
ambigedades, diciendo exactamente lo que se quiere decir. Para ello hay que sopesar bien cada uno de los
trminos del enunciado y reflexionar despus de escribir cada frase si la idea que se quiere transmitir est o
no clara en lo que se ha escrito.
El uso de ejemplos y definiciones
En un ensayo filosfico es muy recomendable emplear ejemplos. Muchas de las afirmaciones que se hacen
en filosofa son abstractas y difciles de entender y los ejemplos son la mejor manera de clarificarlas. Los
ejemplos tambin son tiles a la hora de explicar las nociones que juegan un papel central en un argumento.
Ayudan a dejar claro cul es el sentido que se quiere dar a ciertos trminos aparentemente no problemticos
del lenguaje coloquial, pero que pueden tener un sentido filosfico controvertido. Es habitual en filosofa
emplear algunas palabras de manera diferente a como se usan de manera coloquial. En ese caso hay que
dejar claro el sentido que se est utilizando. Para ello, nada ms til que decir claramente qu se entiende
en cada caso. Por ejemplo, algunos filsofos usan la palabra persona en el sentido de cualquier ser que es
capaz de pensamiento racional y de auto-conciencia. En este sentido, se puede afirmar que los nios recin
nacidos no son personas y por lo tanto no tienen ni las obligaciones ni los derechos que se atribuyen
generalmente a las personas. ste no es el sentido habitual del trmino, y ni siquiera existe consenso
filosfico al respecto. Por lo tanto, si se va a adoptar ese punto de vista, es mejor decirlo explcitamente.
Cuando se empleen conceptos propiamente filosficos, lo ms adecuado tambin es dar la definicin o
sentido en el que empleamos ese concepto. Es aconsejable porque en muchas ocasiones el mismo trmino
Citas
Cuando un pargrafo de un texto es especialmente til a la hora de apoyar nuestra interpretacin de la
perspectiva de un filsofo, puede ser de gran ayuda citar el pasaje directamente. Sin embargo, las citas
deben usarse con mesura. En ocasiones puede ser mejor parafrasear lo que el filsofo ha dicho, en lugar de
citarlo directamente. En cualquiera de los dos casos es preciso citar la obra y las pginas que se estn
empleando.
Parfrasis
En algunas ocasiones, cuando se parafrasean las palabras de un autor se puede caer en la tentacin de
hacer una especie de traduccin, cambiando algunas palabras por otras, omitiendo algunas, pero
mantenindose excesivamente prximo a las frases que aparecen en el original. Esta parfrasis estara mal
hecha. Una parfrasis adecuada sera aquella que explicase qu se quiere decir en el texto de manera ms
clara o de forma que justifique la crtica que estemos realizando, es decir, haciendo ms claro y evidente lo
que no tiene por qu estarlo en la cita original.
3. Escribir el ensayo
Si se ha prestado atencin a las recomendaciones anteriores, el paso definitivo de escribir el ensayo slo
consistir en rescribir ese borrador. Es recomendable dejar el borrador unos das en reposo y volver a leerlo
con una actitud crtica, entonces la escritura definitiva del ensayo ser mucho ms sopesada. Pasos a
seguir:
- En primer lugar, debemos extraer el Resumen o Abstract del artculo, esto es, un resumen en unas cinco u
ocho lneas de lo que se va a tratar en el ensayo.
-A continuacin, se procede al desarrollo del ensayo, con apartados bien diferenciados en los que se recoge
las diferentes partes del argumento que se presenta.
-Se recoge, al final, en las conclusiones, el punto desde el que se haba comenzado, los principales
argumentos que se han empleado para sustentar nuestro punto de vista y las objeciones que adelantamos.
- Por ltimo, se resear la bibliografa que se ha empleado. (Ver anexo)
4. Concluyendo
Un ensayo no tienen por qu proporcionar la solucin definitiva a un problema filosfico, de hecho hay pocas
soluciones definitivas en filosofa. Hay grandes ensayos filosficos que se limitan a sealar que ciertas
cuestiones necesitan ser clarificadas, o que las cuestiones tienen que ser comprendidas a la luz de nuevas
consideraciones. En ocasiones los ensayos consisten en mostrar ciertos supuestos que deben ser puestos
en duda, o que anteriores respuestas no daban, realmente, una solucin a los problemas. Por ello, es
conveniente dejar cuestiones abiertas al final del ensayo, indicando que se consideran como problemas
dignos de ser tenidos en cuentan en el futuro.En el caso en que se est contraponiendo dos puntos de vista
es perfectamente vlido no decidirse por ninguno de ellos, mostrando los puntos dbiles y fuertes de ambos.
Asuntos prcticos
Generalmente, cuando escribimos un ensayo para clase o para enviar a una publicacin se nos impone un
lmite de pginas. Es mejor quedarse corto que pasarse. Para ello, lo mejor es no ser excesivamente
ambicioso y partir el ensayo en tantas partes como sea necesario. Si se puede hacer esto es que la idea es
frtil y nos permitir obtener ms beneficios de ella en el futuro.
...y rutinarios
Emplear un formato claro, escogiendo un tipo de letra que se entienda bien y a un tamao razonable (11 o
12). Emplear doble espacio, paginar las hojas y emplear mrgenes con holgura. Es mejor no hacer portadas
muy vistosas; con el ttulo, el nombre de quien lo escribe y su direccin de correo electrnico es suficiente.
Hay que quedarse siempre con una copia. A veces los ensayos se pueden extraviar, perdindose al mismo
tiempo una gran cantidad de trabajo y esfuerzo.
Anexo sobre las citas y la construccin de bibliografa.Cada publicacin suele tener sus propios requisitos de
formato a la hora de citar, en ese caso habr que atenerse a los mismos. Sin embargo, si el ensayo se va a
presentar en clase se puede escoger una manera propia de citar.
Cuando se cite una obra a lo largo del ensayo, lo ms cmodo es hacer lo siguiente:
Gran parte de ellos (los artesanos) conseguan a travs de su aprendizaje el conocimiento indispensable
para convertirse en maestros. Es as como el aprendizaje, en tanto regulaba la transmisin del conocimiento
al interior de la comunidad artesanal, se eriga en el mecanismo por excelencia de reproduccin de dicha
Theologica Xaveriana,
ISSN (Versin impresa): 0120-3649
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Pontificia Universidad Javeriana
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Cmo citar?
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Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
La filosofa como
meta-mtodo
R ESUMEN
a ltima concepcin de Lonergan de la filosofa como un metamtodo, sin ser toda la filosofa, es una exigencia de
autocomprensin histrica actual de s misma y del ser humano
en general. Pretende tematizar la normatividad intrnseca que
la constituye: la autenticidad. Supera dicotomas filosficas sin
sacrificar un pluralismo razonable y atiende a los desarrollos de
los sistemas en movimiento sin convertirse ella misma en otro
sistema que los encierre. Antes bien, es emancipadora, crtica,
fundacional, integradora y dinamizadora de stos, porque va
ms all de sus analogas con la lgica, los comportamientos
lingsticos regulados, el naturalismo cientfico, las artes o el
frenes de la vida cotidiana.
Palabras claves: Mtodo, filosofa, meta-mtodo, especialidades
funcionales, Lonergan, desarrollo, sistema, ejes del tiempo.
Abstract
Lonergan latest conception of philosophy as a meta-method,
without being the whole of philosophy, is an exigence for a
historical, present day, comprehension of itself and of the
human being in general. It tries to thematize its intrinsic
normativity: authenticity. It overcomes philosophical
414
Al celebrar cien aos del natalicio del pensador canadiense Bernard J.F.
Lonergan (17 de diciembre de 2004), vale la pena presentar brevemente su
concepcin de la filosofa como meta-mtodo (Lonergan, 1977) y hacer
algunas anotaciones a la misma. El inters de Lonergan por el mtodo
comprendi toda su vida y se remonta a su escrito juvenil Pantn
Anakephalaisis. A Theory of Human Solidarity, o La recapitulacin de todas
las cosas en Dios (1935). As mismo, est presente en su lectura de Toms
de Aquino: Grace and Freedom (1942) y Verbum (1967); y no menos, en la
totalidad de Insight (1957). All la preocupacin por el mtodo es inherente
a la bsqueda de un acto de entender en qu consiste el acto del entender
humano y de lograr un acto de entender por qu se dan las fugas, inadvertencias o resistencias al mismo; hace parte de una aprehensin del
significado del significado y de una filosofa de las filosofas.
El mtodo se halla explcito en las distintas estructuras heursticas
cientficas: clsica, estadstica, gentica y dialctica; en la estructura heurstica
integral del ser proporcionado al universo de nuestra experiencia, y en la
posicin hermenutica metdica del punto de vista universal potencial.
Lonergan toma un nuevo aire en esta preocupacin y hacia 1965 concibe el
esquema de las ocho especialidades funcionales de la conciencia, que
constituir su genial, revolucionario y an incomprensible Method in Theology
(1972), pero que ya comienza a mostrarse suficientemente extensivo, pertinente y productivo en otras ciencias sociales y humanas. En sus ltimos
escritos, la nocin de mtodo emprico generalizado parece recoger los
frutos de esta ardua tarea para redisponerlos en insospechadas direcciones:
Religious Knowledge y The Ongoing Genesis of Methods (1976).
Dado que an no se cuenta con un estudio ms detenido de este
brillante forcejeo por hallar una comprensin adecuada del problema, se
presentar brevemente la formulacin de 1977: la filosofa como metamtodo1 y se la comparar con la inmediatamente anterior, de 1976: la
filosofa como mtodo emprico generalizado.
Para comenzar, el trmino griego meta es adverbio y preposicin, y
significa en medio, entre, despus, luego, a continuacin de.
Tambin vino a significar lo trascendente o lo que trasciende una realidad
dada. Los lgicos produjeron la acepcin meta-lenguaje para significar a
propsito de un lenguaje, o un lenguaje que tiene por objeto otro lenguaje.
Por otra parte, si se tiene una disciplina X, que se ocupa de un campo de
fenmenos, meta-X ser la disciplina que trata de la constitucin de X y
establece meta-teoremas respecto de sta.
La significacin lgica estricta a menudo se contamina con la idea de
que una meta-disciplina necesariamente se ocupa de los fundamentos de
aqulla. El neologismo meta-mtodo -que aparece en ingls hacia los aos
40 y en francs hacia los 60- connota un desbordamiento de la filosofa en
general o de una de sus concepciones particulares; tal excedente puede
referirse: (1) A un asunto de orden histrico y seala lo que viene tras la
filosofa, o tras un aspecto de ella y tiene como sinnimo al trmino
posfilosofa; y (2) a un asunto de orden metodolgico: lo que tiene por
objeto al mtodo o a uno de los mtodos.
De este modo, significa meta-discurso o meta-teora de la o de una
filosofa; o, en el presente caso, una concepcin metdica que subyace,
penetra y trasforma mtodos particulares de la filosofa o de la ciencia o del
sentido comn (Jacob, 1992: II, 1609).
El trmino mtodo se entiende comnmente como un medio, un
camino para llegar a un fin; o como el modo correcto de hacer algo. En el
caso presente, es una nocin heurstica que subyace, penetra y constituye
otros mtodos particulares. Para Lonergan, un mtodo es un esquema
1.
Agradezco a Louis Roy la anotacin de que Lonergan asumi la expresin metamtodo a travs de Mathew L Lamb (1977) y ste, a su vez de G. Radnitzky (1970).
Lonergan considera que la segunda formulacin, la filosofa como meta-mtodo es
menos oscura que la de la filosofa como mtodo emprico generalizado. Sin
embargo, en escritos posteriores, Lonergan, Lamb y McShane emplean indistintamente
estas formulaciones.
415
PARA
416
QU UN META-MTODO ?
2.
417
418
EN
QU CONSISTE EL META-MTODO
PROPUESTO POR
LONERGAN?
419
420
421
422
423
424
Las etapas mencionadas denotan los factores que producen los cambios
de sentido en la historia; stos son los contextos sociales o modos de
cooperacin ya entendidos y aceptados (familia, costumbres, educacin,
estado, ley, economa, tecnologa), as como los contextos culturales
(designados por trminos tales como arte, religin, filosofa, historia, ciencia).
Entre ms lejos vaya uno hacia el pasado los trminos se hacen menos
numerosos y sus realidades significadas menos diferenciadas, ms simples
en estructura y ms comprehensivas en alcance. En esta explicacin y formulacin, Lonergan remite a una dialctica de la historia al estilo de
Collingwood y en la interpretacin que de ella hace Louis Mink (1996: 148).
Son entonces estas diferenciaciones lingsticas de la conciencia
humana, as como el papel que en ellas juegan los medios masivos de
comunicacin, informacin y computacin, los gestores de los cambios en
la totalidad histrica sociocultural y, en este contexto, el giro metdico se
ocupar de ordenar gentica y dialcticamente las constantes y variables de
los sistemas que van surgiendo, sin convertirse este giro metdico en otro
sistema permanentemente vlido.
En esta etapa metdica, la filosofa, una disciplina particular o un campo
determinado de estudios: (1) Confronta su propia historia [Bsqueda
(Research); Interpretacin (Interpretation); Historia (History); Dialctica
(Dialectics) ]; (2) distingue etapas en su propio desarrollo [Doctrinas &
Sistemticas (Doctrines & Systematics)]; (3) evala la autenticidad e inautenticidad de sus iniciativas [Dialctica & Fundaciones (Dialectic & Foundations];
(4) predica, comunica, ensea, o forma nuevas generaciones de cientficos,
etc. [Comunicaciones (Communications)] mediante muchos estilos y formas
apropiadas a los mltiples estratos sociales y culturales de las comunidades
histricas en que opera.
Ahora bien, el hecho de que estas etapas no se universalicen y de que
puedan convivir los que pueden y los que no pueden escribir, los que pueden
y los que no pueden operar con proposiciones y construir sistemas de
pensamiento; el hecho de que pueda convivir gente que puede y que no
puede captar que los sistemas son constructos abiertos a mejoras, tiene como
consecuencia la estratificacin y la alienacin.
La alienacin, porque conciencias ms diferenciadas asumirn la iniciativa y esto podr llevar a las menos diferenciadas a verse fuera de lugar,
viviendo mundos y valores que no comprenden ni aprecian. O si la iniciativa
corre a cargo de las menos diferenciadas, las ms avezadas se sentirn
alienadas y sin reconocimiento en un pensamiento social simplista respaldado
por burdas creaciones culturales (1996: 150).
Cabe entonces preguntar: Es el esfuerzo de las ms avezadas improductivo, incomprensible, elitista y levanta una barrera infranqueable? Los
eternos representantes de etapas anteriores se contentan con expresar su
alienacin vociferando sus quejas de exclusin por parte de las conciencias
ms diferenciadas, siendo tambin igualmente improductivos? No hay una
crisis de la inteligencia y en consecuencia una crisis del mtodo tras ello?
QU
425
426
4.
Sistemtica. Congrega alrededor de la estructura de operaciones la
estructura heurstica isomrfica de los contenidos que componen la realidad.
Establece una nueva forma de ordenar las diferencias con base en los desarrollos y en los cambios de los mismos, a partir de las distintas etapas de la
significacin lingstica y de los medios masivos de comunicacin.
5.
Continuidad. La recurrencia de las operaciones asegura la continuidad
sin imponer rigidez. Es revisable slo en sus detalles.
6.
Heurstica. Anticipa y trasforma lo desconocido en conocido; conduce
un proceso desde los datos a los resultados, donde lo desconocido se nombra,
se hace parcialmente conocido y se convierte as en premisa para un
conocimiento ms pleno.
7.
Constitutiva. De otros mtodos filosficos y de una gran parte de los
mtodos particulares de las ciencias empricas de la naturaleza y de la
sociedad, y de las disciplinas normativas de la tica y el derecho.
8.
Trascendental. En un sentido anlogo al escolstico y en el sentido
kantiano de condiciones de posibilidad de un conocimiento apropiado. El
meta-mtodo designa el componente sustancial o comn respecto de otros
mtodos filosficos, a los de las distintas ciencias y a los de ciertos procedimientos de la vida cotidiana.
9.
Despliega potencialidades. Filsofos, cientficos sociales y personas
corrientes pueden familiarizarse cada vez ms con el instrumento con que
siempre han trabajado: sus propias operaciones. As, el meta-mtodo no es
camisa de fuerza, sino invitacin a desplegar nuevas potencialidades. Es un
esquema para la cooperacin y la creatividad.
10. Mediacin e integracin. El meta-mtodo propone una nueva clave de
cooperacin entre las filosofas, las ciencias y las realizaciones del sentido
comn, sin obstaculizar el pluralismo y sin afectar la autonoma relativa de
las disciplinas; ofrece procedimientos comunes de investigacin, interpretacin, crtica, dialctica, heurstica, y establecimiento de consensos.
INTERROGANTES
ABIERTOS
Para acatar el limitado espacio permitido, los interrogantes slo podrn ser
planteados. Apuntan en cuatro direcciones:
427
428
En tercer lugar estn los interrogantes que van en la direccin del real
alcance que el meta-mtodo pueda tener en la apertura de las ciencias sociales
y humanas hoy: Cmo llevar a cabo su labor de implantacin ante la pluralidad
de esquemas, conceptos, mtodos, estrategias, tcticas, dispositivos e
intervenciones de estas disciplinas hoy? Cul es la significacin poltica del
meta-mtodo compatible con su conviccin interna y su pretendida realidad
objetiva? Qu relaciones, semejanzas y diferencias guarda con teoras como
la de la complejidad, por ejemplo?
BIBLIOGRAFA
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LONERGAN, B.J.F., Philosophy of God and Theology, Darton, Longman & Todd,
London, 1973.
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Nmadas,
ISSN (Versin impresa): 1578-6730
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Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
SALA DE MAQUINAS:
APROXIMACIN AL PENSAMIENTO DE GILLES DELEUZE Y FLIX GUATTARI
Jorge Caldern Gmez
Universidad Complutense de Madrid
jorge@sodepaz.org
Resumen.- En el presente artculo vamos a reflexionar sobre la cuestin del "maquinismo" en la filosofa de
Gilles Deleuze y Flix Guattari, tarea que llevaremos a cabo en dos fases o momentos distintos. En primer
lugar revisaremos los aspectos ontolgicos generales de la nocin de "mquina" a partir del texto "La
heterognesis maqunica", recopilado en el trabajo "Caosmosis" (Chaomose, 1992), profundizando en los
distintos aspectos que posibilitan la ampliacin del concepto de mquina ms all de los lmites que
representan los dispositivos tecnolgicos. Y en segundo lugar vamos a estudiar los diversos puntos de
contacto (interfaz) que enlazan el modelo ontolgico del "esquizoanlisis" con la imagen del "deseo" y la
teora del inconsciente que ambos autores elaboran en torno a las categoras de: "mquina deseante" &
"produccin deseante"; en este caso seguiremos el hilo argumentativo del trabajo "Las mquinas
deseantes", primera parte del "Anti-Edipo" (LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie, 1972).
"mquina" en virtud del nexo que la une al propio hombre, es decir, las "mquinas-cosa" o "mquinasobjeto" slo adquieren consistencia gracias al "conjunto funcional" en el que se desarrollan, una "mquina"
no es nada al margen de las funciones que presenta respecto a las acciones y finalidades humanas. En
este sentido, se han de considerar diversos componentes o niveles "maqunicos", que exponemos
sumariamente: 1). Componentes materiales y energticos; 2). Comp. semiticos diagramticos y
algortmicos (planos, frmulas, ecuaciones...); 3). Comp. de rganos, de influjos, de humor del cuerpo
humano; 4). Informaciones y representaciones mentales (individuales y / o colectivas); 4). Investiduras de
"mquinas deseantes" que producen al lado de esos componentes un cierto tipo de subjetividad; 5).
"Mquinas abstractas" que: "... se instauran transversalmente a los niveles maqunicos materiales,
cognitivos, afectivos y sociales antes considerados... Son montajes capaces de poner en relacin todos los
niveles heterogneos que ellos atraviesan y que acabamos de enumerar. La mquina abstracta les es
transversal, es ella la que les dar o no una existencia, una eficiencia, una potencia de autoafirmacin
ontolgica"2. As, por medio de un dinamismo funcional caracterstico la <mquina abstracta> reorganiza
los distintos elementos del "conjunto" "dispositivos" & "esquemas diagramticos" & "componentes" dando
consistencia a la "conformacin maqunica".
Aqu, no es difcil apreciar que el trmino "conformacin" nos aproxima a la idea de "multiplicidad" o
"heterognesis", categoras que Guattari ha desarrollado en sus trabajos sobre la subjetividad y en general
sobre el psicoanlisis, pues la "mquina", ya sea aisladamente ya en el contexto del "conjunto funcional" al
que alude el autor, es tomada siempre como un territorio (x) de lo "real", digamos una forma de
"complejidad" (en sentido ontolgico), donde convergen distintos, procesos, niveles, etc, que gracias a la
"transversalidad" de la "mquina abstracta" van a quedar articulados en un "dispositivo" o conjunto de
"dispositivos" especficos. Este modo de proceder nos indica al menos tres cosas, una, que Guattari y
Deleuze no identifican la "mquina abstracta" con los "dispositivos maqunicos" sobre los que opera; como
pone de manifiesto F. J. Martnez Martnez: "La relacin entre las mquinas abstractas y los dispositivos
concretos es enormemente variada. An ms, se puede decir que los distintos dispositivos
concretos se
pueden ordenar segn su mayor o menor cercana a la mquina abstracta que realizan"3. Dos, que hay una
cierta analoga entre la idea de "conformacin maqunica" y la de "componentes de subjetivacin", en
ambos conceptos se remarca la temtica del pluralismo; tres, que los distintos componentes (clasificacin
anterior) a los que se hace referencia, "energticos & materiales", "semiticos & diagramticos", "sociales",
etc, no son exclusivamente elementos de las "mquinas tcnicas", sino aspectos constitutivos de toda
"mquina". Para comprender estas ideas y en general el significado del concepto de "mquina" en la
"cartografa esquizoanaltica" se a de observar que los problemas antropolgicos del "maquinismo", de la
tecnologa y su impacto en el desarrollo de las sociedades humanas, problemas que han sido tratados, por
ejemplo, en el contexto terico del "materialismo histrico" (K. Marx), del "materialismo cultural" (M. Harris) o
en ciertas corrientes de la "antropologa filosfica" contempornea (C. Pars), se ven desplazados frente a
una serie de cuestiones que basculan alrededor de un nuevo proyecto filosfico y psiquitrico donde el tema
del "maquinismo" es investigado desde la ptica de un <modelo ontolgico materialista> de alcance
general. En cierta medida Guattari se est interrogando sobre el grado de dependencia que guardan las
"mquinas" respecto al pensamiento y la accin del hombre o en trminos negativos, hasta que punto se
puede des-antropologizar la "mquina", cual es el lmite de este concepto una vez que hemos ampliado sus
coordenadas ontolgicas ms all y ms ac de los modelos tecno-cientficos: "As pues, es imposible
negar al pensamiento humano su parte en la esencia del maquinismo. Pero, hasta dnde puede ser
calificado an de humano? -a lo que aade- El pensamiento tcnico-cientfico, no es tributario de cierto
tipo de maquinismo mental y semitico?"4. Precisamente, ilustra estas tesis y preguntas acerca de la
"humanidad" o "no-humanidad" de las "mquinas" introduciendo en lo "maqunico" la distincin entre
semiticas "a-significantes" y "significantes", pues lo importante del <lenguaje maqunico> no viene dado
tanto por el significado de las informaciones que portan sus cdigos y mensajes como por el conjunto de
efectos que esas semiticas producen en los diversos contextos (tcnicos o experimentales) sobre los que
actan. Se trata de un lenguaje "a-significante" (ecuaciones, planos, dgitos), "performativo" y
"diagramtico", abierto a una "funcin pragmtico-existencial" que extiende el radio de accin del lenguaje
ms all de las funciones discursivas tradicionales, ya no se trata de producir "significante", "referencia" o
"sentido", sino de intervenir directamente sobre lo "real", ms accin que significacin.
Por otro lado, se vale de estas matizaciones para indicarnos que las "mquinas" contienen una dimensin o
potencialidad <autopoietica> que las diferencia tanto de las "estructuras" como de los "sistemas", en el
sentido clsico del estructuralismo o del enfoque sistmico, pues: "La estructura implica bucles de
retroaccines, pone en juego un concepto de totalizacin que ella controla a partir de s misma. Esta
habitada por inputs y outputs con vocacin de hacerla funcionar segn un principio de eterno retorno"5.
2Ib. nota 1, pg 49.
3F. J. M. Martnez, -"Mquinas abstractas y dispositivos concretos", en- "Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze", Ed.
Orgenes, pg 309, 1986 (2 ed)
4Op. cit. en nota 1, pg 51.
Publicacin Electrnica de la Universidad Complutense | ISSN 1578-6730
5Ib. nota 1, pg 54.
Mientras que la consistencia ontolgica de las "mquinas", su desarrollo y emergencia, implica un deseo de
abolicin (Thanatos), un constante "zig-zagueo" con la posibilidad de la muerte, de la "catstrofe", en
sntesis, las "mquinas" portan un principio fuerte de <entropa & alteridad>, no son "estructuras
retroactivas", basadas en la "mismidad", en la repeticin de lo mismo, sino por decirlo de algn modo,
"sistemas complejos autopoiticos", dinmicos, ligados esencialmente a lo "otro-de-s", a la diferencia, el
desequilibrio y la finitud, abiertos a lo "exterior", a otras "mquinas", a la accin del hombre (Territorio
existencial), a "Universos virtuales de valor", a "flujos" energticos o semiticos, etc. La "alteridad" de las
"mquinas", su carcter "autopoietico", las distingue como vemos de las "estructuras" y de los dominios
propiamente "significantes", el "lenguaje maqunico" nos enfrenta a otras lgicas, etc, sin embargo hay en
todas estas hiptesis un problema filosfico de fondo que tiene innumerables consecuencias ontolgicas, a
saber, la posibilidad de comprender la "mquina" como un cierto tipo de <ser-para-si>, por decirlo en el
lenguaje de la fenomenologa, conectando la reflexin sobre el "maquinismo" con cuatro cuestiones
fundamentales: 1). El problema de la vida (biosfera) en relacin a la estructura (morfologa) y el
comportamiento (etologa) de los "sistemas orgnicos"; 2). La pregunta sobre el desarrollo de la inteligencia
y del lenguaje ms all del lmite que supone el hombre.
3). La puesta en marcha de una teora general y especial de la "realidad" donde se deconstruyan las
categoras filosficas tradicionales en virtud de una concepcin transversalista de la "mquina" (mquina
ser) y de un nuevo modo de entender la dicotoma "pluralismo / monismo" ontolgicos: "Hay que considerar
que existe una esencia maqunica que va a encarnarse en una mquina tcnica, pero tambin en el medio
social, cognitivo, ligado a esa mquina: los conjuntos sociales son tambin mquinas, el cuerpo es una
mquina, hay mquinas cientficas, tericas, informacionales. La mquina abstracta atraviesa todos esos
componentes heterogneos, pero sobre todo los heterogeniza, al margen de cualquier rasgo unificador y de
acuerdo a un principio de irreversibilidad"6; 4). La cuestin misma de lo subjetivo, es decir, podemos
interpretar la alteridad y autopoiesis de la mquina como el indicio de una (proto)subjetividad, de un "serpara-si", que traspasa las coordenadas ontolgicas en las que ubicamos el "ser-para-si" humano o animal?,
se puede pensar la "maquina" ms all de los parmetros tericos que emplean la robtica o la inteligencia
artificial?, hasta que punto las "mquinas" hablan de lo "real"?.... Retomando el hilo general del texto
vemos que se hace referencia a los trabajos del pensador chileno Francisco Varela, apuntando en primer
lugar la definicin que l mismo nos da del trmino "mquina": "...
conjunto de las interrelaciones de sus
componentes independientemente de sus componentes mismos"7, donde se pondra de manifiesto que la
organizacin de la "mquina" no a reducirse a los componentes materiales que la forman, es decir, un
conjunto indiferenciado de piezas, engranajes o diseos no son una "mquina" al igual que mil individuos no
son necesariamente un "grupo", pues lo esencial no est slo la cantidad o en el tipo de elementos que
conforman la "mquina", que tambin, sino el principio organizador que los ensambla en una entidad
cualitativamente distinta. En segundo lugar, recoge la distincin que hace Varela entre las "mquinas
alopoieticas", que producen cosas distintas a ellas mismas, por ejemplo las fases y componentes de una
cadena de produccin en serie, y las "mquinas autopoiticas", las cuales conforman y especifican
constantemente su propia organizacin, lmites, actualizando sus coordenadas "existenciales". En tercer
lugar muestra como el bilogo chileno emplea la categora de "mquina autopoitica" para referirse
exclusivamente a los "organismos vivos" en sentido individual, identificacin que no es del todo satisfactoria
para Guattari, ya que la nocin de "autopoiesis" no parece adecuarse a las caractersticas y al
comportamiento de los "organismos" tomados aisladamente., , en cuanto individuos (monadas), pues como
suele decirse estos nacen, viven y mueren dentro de lo que llama <phylums genticos>, es decir, en el
seno de las diversas lneas evolutivas. La "autopoiesis" responde al campo colectivo del desarrollo
filogentico, no tanto el individuo como la especie, no tanto el sujeto o la persona como el "grupo" y la
sociedad, adems el factor "autopoitico" incita a releer el proceso evolutivo en trminos no darwinistas,
poniendo en tela de juicio las imgenes diacrnicas tradicionales que han comprendido la filognesis en
trminos lineales y causalistas. No en vano, lo original de la propuesta guattarina consiste en introducir lo
"autopoitico" (creatividad & alteridad) no en el desarrollo de la vida, en el proceso de formacin de la
"biosfera", sino en el territorio ontolgico general de la <mecanosfera> y en la propia evolucin, colectiva e
individual, de las "mquinas"8; las cuales, en cuanto "complejidad" o "singularidad", sern los elementos
6Ib. nota 1, pg 54.
7Ib. nota 1, pg 54.
8Antes de continuar con los anlisis acerca de la "mquina" parece recomendable introducir algunas matizaciones en relacin a los
conceptos de "phylum maqunico" y de "mecanosfera", pues ambas categoras tienen un papel muy importante en el modelo
ontolgico que Guattari elabora junto a Deleuze. Como veremos en la pgina siguiente, la idea de "phylum maqunico" recoge la
posibilidad de pensar la "mquina" en trminos evolutivos, ya sea en el sentido de la filognesis ya en el de la ontogenia, claro est
que no se refiere slo a las "mquinas tcnicas". Con este concepto alcanzamos uno de los cuatro "functores ontolgicos" que el
autor desarrolla a la hora de modelizar todos los procesos, territorios y "conformaciones", que dan cuenta de la propia "estructura"
de lo "real", la no es nada distinto de una gran "mecanosfera". En este sentido, los cuatro "functores" que nos propone seran: 1).
Territorio existencial (subjetividad en sentido amplio); 2). Flujos (energticos, materiales, semiticos); 3). Phylum maqunico; 4).
Universos incorporales. Simplificando un poco las cosas, observamos en el entrelazamiento de estas cuatro "meta-categoras" una
t
l
superficie donde se formula, en relacin a ciertos "estratos" o "dominios" de la realidad, una teora general de la materia, de sus
la idea de "mquina", un concepto polifnico de subjetividad
y una imagen
particular de lo "abstracto",
de lo "incorporal",
todo ello
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componentes elemen ales (partcu as y flujos de partculas),
una teora
especficadedelalaUniversidad
organizacin
de la materia,
sustentada
en
bsicos de una nueva teora de la "organizacin de la materia", relacionada a su vez con una nueva imagen
de la "Realidad", del "ser", con una "macro-cartografa" de carcter ontolgico: "Se considerar, pues, la
autopoiesis desde el ngulo
de la ontognesis y de la filognesis propias de una mecanosfera que se
superpone a la biosfera"9. La evolucin filogentica del "maquinismo" se percibe al comprobar que las
"mquinas" se presentan y desarrollan por medio de "generaciones", de rboles familiares, es decir, entre
las "mquinas" pasadas, presentes y futuras hay una relacin filial, casi de parentela, tanto en lo que se
refiere a las "mquinas tcnicas" convencionales, pensemos por ejemplo en el caso de los ordenadores o
en las lneas que van desde las primeras imprentas hasta los actuales procesadores de texto, como en lo
que concierne a las formas de "complejidad" que el "esquizoanlisis" identifica con la "mquina". Sin
embargo, el sentido de esta filiacin, el modo en el que se va actualizando su filognesis no responde a
ningn tipo de causalidad histrica unvoca o unidireccional, al contrario, el modelo evolutivo propuesto se
articula en base a los mltiples <enlaces rizomticos> que marcan la velocidad y la direccin del
desarrollo, se trata de un paradigma "heterocrnico", no "sincrnico" o "diacrnico" como pensaba el
estructuralismo, ni la permanencia de una nica lnea, vector, ni la co-existencia en un nico instante de una
misma "macro-estructura", ms bien, mltiples elementos en mltiples trayectorias. En este contexto parece
claro que est hablndonos de las "mquinas tcnicas", de su devenir a lo largo de la historia y del impacto
que esa evolucin filogentica, desplegada por medio de "rizomas", tiene en otros mbitos de la realidad
humana, adems la dinmica de este "sustrato maqunico" representa uno de los factores ms importantes
a la hora de comprender el transcurso de la humanidad, abriendo el "esquizoanlisis" al campo de la
filosofa de la historia, es ms, Guattari afirma que: "En la interseccin de Universos maqunicos
heterogneos de dimensiones y dimensiones y texturas ontolgicas extranjera, con innovaciones radicales,
puntos de referencia de maquinismos 10ancestrales ayer y hoy olvidados para reactivarse despus, se
singulariza el movimiento de la Historia" ; cita que muestra ciertas semejanzas con esta otra de K. Marx, si
relacionado con la temtica el "plano de consistencia" o "plano de inmanencia", la dinmica funcional de la "mquina abstracta" y
ciertos movimientos ontolgicos donde se entremezcla la idea del "caos" y la del "cosmos", el "azar" y la "necesidad", lo "finito" y lo
"infinito", la aceleracin y la lentificacin, lo "intensivo" y lo "extensivo", etc. En cierto modo la "mecanosfera" del esquizoanlisis
integra la siguiente ecuacin que es, por decirlo en trminos coloquiales, de "cosecha propia": "Mecanosfera-totalidad" (
mecanosfera-estrato biosfera-estrato socioesfera-estrato logoesfera-estrato). Para el anlisis concreto de los "functores
ontolgicos" puede consultarse el captulo "Metamodelizacin esquizoanaltica" del texto que venimos cotejando, "Caosmosis", y el
trabajo de Guattari,-"Cartografas esquizoanalticas", Buenos Aires, Ed. Manatial, 2000 (ttulo original,-"Cartographies
schizoanalytiques", Ed. Galile, 1989). En cuanto al problema de la "mecanosfera" F. J. Martnez Martnez recuerda que el modelo
ontolgico desarrollado por Deleuze y Guattari ofrece dos lecturas distintas de la "realidad", una, ms clsica, que plantea una
imagen estratificada de lo "real en la lnea de algunos proyectos ontolgicos ms o menos contemporneos, por ejemplo el de J.
F. Mora o el de N. Hartmann, imagen que incorpora elementos de la geologa y la lingstica, la exposicin sinttica de esta primera
lectura puede verse en: "Quest-ce que la philosohpie?", de G. Deleuze y F. Guattari, Ed. de Minuit, Pars, 1991; del que existe
traduccin castellana,- "Qu es la filosofa?", Ed. Anagrama, Barcelona, 1993. Otra, la segunda imagen, complementa el punto de
vista de los "estratos" con una determinada concepcin del "plano de consistencia" y la idea de "multiplicidad", en palabras de F. J.
Martinez Martnez: "... los estratos no son la nica manera de ver el mundo, junto al plano de organizacin y desarrollo que
gobierna el surgimiento de las formas y de los individuos aparece otro plano de consistencia o de composicin en el que pululan
multiplicidades pre-individuales, compuestas por materiales que se relacionan segn sus distintos tipos de velocidad y por efectos
intensivos", (F. J. M. Martnez, -"Estratos y plano de consistencia", en- "Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze", Ed.
Orgenes, pg 309, 1986 (2 ed)). Las "multiplicidades" de las que habla Deleuze son, segnel autor, las "haeccitas" de Duns Scotto
o los "conatus" de Spinoza, en realidad, las "multiplicidades" co-existen, interaccionan, en un mismo "plano de consistencia" que
funciona como una "mquina abstracta". En este sentido, el modelo ms perfecto de "plano de consistencia" lo encuentran Deleuze
y Guattari en la nocin de "substancia" que formulara Spinoza: "... sobre la cual pululan los infinitos modos finitos, los conatus, que
constituyen las ltimas partes infinitamente pequeas de este infinito actual de la substancia" (Ib. cit. anterior, pg 310). En este
sentido la "Naturaleza" spinozista emerge ahora como un gran "plano de consistencia" en el que se diluyen las fronteras de lo
artificial y lo natural, de ah la idea de "mecanosfera", en este "plano" los cuerpos se definen slo por la "latitud" y la "longitud", no
por sus funciones, rganos, etc, en l no hay an ni "formas" ni "sustancias", ni "contenidos" ni "expresiones", pues todas estas
diferencias pertenecen, de hecho, a los "estratos", no al "plano". La "mquina abstracta" recorre tanto el "plano de consistencia"
como los "estratos" mientras que los "dispositivos maqunicos concretos" slo operan en el seno de los "estratos" o de sus
relaciones, la "mquina abstracta" no es una sustancia ideal en el sentido del "eidos" platnico, aunque no por ello deja de ser real,
trabaja siempre actualizndose en "dispositivos concretos", no estn determinadas por la "forma" o la "sustancia", en sentido
filosfico clsico o lingstico, sino por materias no formadas (phylum), dice F. J. M. Martnez y por funciones no formales
(diagramas), las materias son "intensidades" la funciones "ecuaciones diferenciales", observaciones que nos permiten comprender
la siguiente idea: "La Mquina abstracta se desenvuelve sobre el plano de consistencia, pero a la vez est envuelta en los distintos
estratos. Vemos una vez ms la nocin espinozista de Substancia, funcionando aqu en sus dos aspectos de Natura Naturans y
Natura Naturata" (ib. nota anterior, pg 312). Sin embargo, el "plano de consistencia" no es un "caos", una superficie entrpica,
fluctuante, des-acompasada, al contrario, est sometido a un programa o plan, a unas reglas que definen precisamente la relacin
entre la "mquina abstracta" y los "dispositivos maqunicos concretos", tal como se puso de manifiesto al analizar el concepto de
"conformacin maqunica", donde la "mquina abstracta" apareca como un componente "transversal" que organizaba los restantes
elementos, la "mecanosfera" es tambin el conjunto formado por la "mquina abstracta" y la totalidad de los "dispositivos
maqunicos". Por otro lado, Guattari y Deleuze relacionan la idea de "plano de consistencia" con el concepto de "cuerpo lleno sin
rganos" de Artaud, en el que nos detendremos al analizar los problemas relativos a la "mquina deseante", en cualquier lugar lo
importante es captar que tal nocin, la de "cuerpo lleno sin rgano", va poco a poco modificndose en el camino que va desde el
"Anti-Edipo" hasta "Mil mesetas", ganando en este ltimo texto una significacin ms positiva, una vez que re-interpretan la nocin
desde el pensamiento de Spinoza: "En efecto, Deleuze interpreta los atributos de la substancia espinozista como los distintos e
infinitos gneros de cuerpo sin rganos, como intensidades cero, como matrices productivas. En cambio, los modos son todo lo
que recorre el cuerpo sin rganos; las intensidades afectivas producidas a partir de dicha matriz y la unin de todos los cuerpo sin
rganos formaran el plano de consistencia, de la misma manera que el conjunto de todos los Atributos, que son esencias reales en
la concepcin de Deleuze... forman la sustancia nica" (ib. nota anterior, pg 314).
9Flix Guattari,-"La heterognesis maqunica", en- "Caosmosis",
Op. cit. en
nota 1, pgde
55.la Universidad Complutense | ISSN 1578-6730
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bien la "infraestructura econmica" marxista no agota el significado y alcance del concepto "maqunico" de
"produccin", que marcha al lado de una determinada teora (ontolgica) del "deseo": "El resultado general a
que llegu y que, una vez obtenido, sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse as: en la
produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes
de su voluntad, relaciones de produccin, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura
econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la
que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material
condiciona el proceso de produccin de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia
del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia"11.
Por otro lado, Guattari encuentra ms complicaciones al analizar la cuestin de la reproducibilidad de la
"mquina" en el plano ontogentico, el funcionamiento y la "vida" de la misma nunca se efecta al margen
del desgaste o el "error", la propia "entropa" de los "sistemas maqunicos" exige la renovacin constante
tanto de sus componentes materiales, energticos o informacionales como de los elementos que la
relacionan con el hombre, es decir, la "vida" y la "reproduccin" de las "mquinas" se despliegan siempre
renovando todos los elementos que agencian o posibilitan el "conjunto funcional" del que habla nuestro
autor, recordemos: "dispositivos" & "esquemas diagramticos" & "componentes" & "mquina abstracta". En
este sentido, la reproducibilidad "maqunica" emerge en un contexto caracterizado por la posible disfuncionalidad del montaje, "ruido", es decir no es un proceso meramente repetitivo, lineal, sino una
dinmica que introduce en la evolucin filogentica y en la ontogenia de la "mquina" distintos tipos de
variaciones.
Adems, el problema de la reproducibilidad en el contexto del "maquinismo" no es ajeno a las diferencias
que observamos entre los soportes materiales (corporales) en los que se encarna la "mquina", este
martillo, esa broca, aquel flexo, etc, y los modelos abstractos, "diagramticos", que definen su diseo, su
conformacin. De algn modo, las relaciones "inter" e "intra-maqunicas" y la distancia que separa al modelo
de sus aplicaciones, conllevan un cierto "serialismo" y una prdida de "singularidad" que diferencia a la
"mquina tcnica" de12la "mquina viva", de los "organismos": "Esta es la operacin que yo califico de alisado
desterritorializado..." . Guattari nos est diciendo que el paso de la "mquina diagramtica", virtual y
abstracta, a la "mquina encarnada", actual y corporal, indica la existencia de dos texturas (formas)
ontolgicas distintas en el seno de la "mquina", las "formas materializadas" y las "formas formales": "Este
fenmeno de umbral formal reaparecer en todos los niveles de las relaciones intra-maqunicas y de las
relaciones inter-maqunicas... Estas formas maqunicas, estos alisados de materia, de distancia-tipo entre
las piezas, de ajustamientos funcionales, tenderan a hacer pensar que la forma prima sobre la consistencia
y sobre las singularidades materiales, mientras que la reproducibilidad de la mquina tecnolgica impondra
la insercin de cada uno de sus elementos en una definicin preestablecida de orden diagramtico"13. La
nocin de <diagrama> es tomada de los trabajos de Ch. S. Peirce, quien define el concepto en trminos de
"icono de relacin", ahora bien, en las investigaciones sobre el "maquinismo" nuestro autor va a reformular
la categora sealndonos que el "diagrama" (modelo abstracto) puede comprenderse como una "mquina
autopoietica" con varias funciones, pues su objetivo no es slo dar "consistencia material-funcional" a los
diversos "dispositivos maqunicos" en los que se encarna, sino desplegar en ellos ciertos "registros de
alteridad" que precisamente hacen inviable cualquier identificacin entre la "mquina" y la "estructura"14.
Con todo esto se pretende resaltar que la (proto)subjetividad de la "mquina", su "ser-para-si", desborda por
completo el lmite ontolgico-corporal de su "Territorio existencial", de su "Dasein" o "ser-en-el-mundo", el
"estar-aqu", abrindose a mltiples y heterogneos "Universos virtuales", "diagramticos", que llevan el
"maquinismo" ms all de lo que puede denominarse "mquina-ente" o "mquina-cosa". Aunque no se trata
de confeccionar una taxonoma exhaustiva de los "registros de alteridad" (sus modalidades son infinitas)
"maqunicos", recogemos los ms importantes de la clasificacin que aparece en el texto: 1). Alteridad de
proximidad (entre mquinas distintas o entre piezas de la misma mquina); 2). Alteridad de consistencia
material interna; 3). Alteridad de consistencia formal diagramtica; 4). Alteridad de "phylum" evolutivo; 5).
Alteridad agnica de las "mquinas de guerra" o alteridad "auto-agnica" de las "mquinas deseantes", etc.
Acto seguido reflexiona sobre la capacidad que tienen las sociedades arcaicas o modernas para captar
estos "registros maqunicos de alteridad", llegando a la conclusin de que actualmente, en las sociedades
"desarrolladas", reducimos o sesgamos el pluralismo de las "conformaciones maqunicas" y de los diversos
estratos o referentes ontolgicos (biolgicos, estticos, econmicos) que las acompaan en virtud de una
serie de principios y conceptos (capital, energa, informacin) ms o menos estndares que homogenizan y
neutralizan toda diferencia: "En el contexto de una modernidad reduccionista, nos toca volver a descubrir
11Karl Marx,- "Prlogo de la contribucin a la crtica de la economa poltica", en Marx-Engels -"Obras escogidas", Madrid ,Edit. Akal,
Vol I, 1975, pg 373
12Flix Guattari,-"La heterognesis maqunica", en- "Caosmosis", Op. cit. en nota 1, pg 59.
13Ib. nota 1, pg 60.
14Para el esclarecimiento de la nocin de "estructura" puede consultarse el texto de Gilles Deleuze: "En qu se reconoce el
estructuralismo?", recogido recientemente en la obra: "La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974)", trad. de
Jose Luis Pardo, Valencia, Ed. Pre-Textos, 2005 (Ttulo original
-"Lle
dserte etdeautres
textes. Textes
et entretiens
Publicacin
Electrnica
la Universidad
Complutense
| ISSN1953-1974",
1578-6730
Les ditions de Minuit).
que a cada promocin de una encrucijada maqunica le corresponde una constelacin especfica de
Universos de valor a partir de la cual se instituye una enunciacin parcial no-humana"15. El problema
fundamental es que la "heterognesis" de esos estratos, procesos o "dispositivos maqunicos", la infinitud de
"conformaciones finitas" (traduccin del conatus spinozista) que componen la "realidad" (actual-infinita) no
puede sacrificarse en beneficio de una misma "estructura", ya sea significante (Lacan) o metafsica, que a
modo de "meta-lenguaje" o "esencia" impone sobre el resto de texturas y territorios ontolgicos un nico
orden, una misma linealidad discursiva, un nuevo Dios.
Para ilustrar estas ideas se vale de los anlisis semiticos recogiendo los tipos bsicos de "codificacin" que
se desprenden de las diversas esferas de lo "real", en este caso el objetivo es, sin duda, mostrar como la
"heterognesis maqunica" traspasa radicalmente los parmetros reflexivos y efectivos del "significante"
estructuralista, los "mundos posibles" en el sentido de Leibniz nos enfrentan a la posibilidad de pensar y
aprehender distintos tipos de semitica, de lenguaje, clasificados por el autor en cinco grandes grupos. Las
codificaciones del mundo "natural" (ej. cristalografa), las codificaciones biolgicas (ej. ADN), la linealidad de
las semiologas "presignificantes", la linealidad semiolgica del "significante estructural" (mbito discursivo
convencional) y finalmente la sobrelinealidad de las sustancias expresivas "a-significantes", compuestas en
ltima instancia por "puntos-signos" (materia sealtica) y articuladas en base a una serie de funciones
pragmticas que vuelcan el lenguaje hacia lo "real", actuando directamente en los mltiples contextos
donde se despliega (performatividad), as pues en relacin a los "puntos-signo" dir: "...stos son de orden
semitico por un lado, y por el otro intervienen directamente en una serie de procesos maqunicos
materiales. Ejemplo: la cifra de la tarjeta de crdito que opera la puesta en marcha del distribuidor de
billetes. Las figuras semiticas a-significantes no segregan slo significaciones. Profieren rdenes de
marcha y detencin y, sobre todo, desencadenan la puesta en el ser` de Universos ontolgicos"16. Los
componentes, procesos y dimensiones que convergen en las "conformaciones maqunicas" indican que
stas slo adquieren consistencia franqueando diversos <umbrales ontolgicos>, relacionados con el propio
"phylum" de las "mquinas" (filogenia y ontogenia), con su carcter "heterogentico" y con el problema de la
"autopoiesis" y la "entropa", aspectos donde Guattari percibe que la organizacin del "maquinismo", en
adyacencia a la cuestin de la "mquina abstracta", se efecta en torno a un cierto principio de
"irreversibilidad", de "emergencia", y a una nueva forma de comprender las "simetras fractales": "Lo que las
mquinas fractales atraviesan son escalas sustanciales. Las atraviesan al engendrarlas... aqu nos toca
descubrir una manera de ser del Ser... sin ser no obstante idntico a s mismo; un Ser procesual, polifnico,
singularizable en las texturas infinitamente
complejizables, al capricho de las velocidades infinitas que
animan sus componentes virtuales"17. El resultado es una <filosofa del devenir>, del proceso y el cambio,
atea y materialista, abierta a un nuevo tipo de "pluralismo ontolgico" que requiere a su vez una pluralidad
de modos de expresin, una "relatividad enunciativa", en este sentido afirma que no hay conocimiento sin la
mediacin de las "mquinas autopoieticas", ya sea de este o de aquel "dominio" epistemolgico. En suma,
la perspectiva "maqunica" del "esquizoanlisis" postula que la existencia de una "mquina autopoitica", de
un territorio de "ser-para-si", es la condicin de posibilidad (en el sentido de la filosofa crtica) de todo
conocimiento, sin esta forma de (proto)subjetividad difcilmente se podra llevar lo "real" al plano del
discurso, al mbito cognitivo, es decir sin el acoplamiento "mquina / universo" o en trminos filosficos
tradicionales, "pensar / ser", "sujeto / realidad), los "entes", las cosas mismas y sus relaciones (extensas)
slo tendran una existencia virtual, recordemos los anlisis que I. Kant realiza en la ""Crtica de la razn
pura" (Kritik der reinen Vernunft, 1781) acerca del problema de la "realidad" o la "posibilidad" de los
"fenmenos / nomenos" y de su conocimiento.
Si bien, en el "esquizoanlisis" y en gran parte de la filosofa contempornea, la subjetividad en cuanto
"sujeto unvoco" o "sujeto fuerte" ser la gran ausente, la huella vaca de un continuo desplazamiento,
deriva, no en vano el "sujeto humano" individual es miniaturizado en virtud de una concepcin de la
subjetividad que se abre a lo "pre-individual" (inconsciente, sexualidad, voluntad de poder, etc) y a lo "transpersonal" (lenguaje, sociedad, tcnica, etc), a lo "no-humano", como sucede por ejemplo en el caso de las
"conformaciones maqunicas" de Guattari o en toda la temtica de la <produccin deseante> que elabora
con Gilles Deleuze. Por otro lado, advierte que nuestra posicin en la "biosfera" y la "mecanosfera", las
coordenadas existenciales en la que vivimos, y el lugar de esos planos ontolgicos (construcciones?) en el
universo o multi-verso (como dijo algn poeta) configuran un punto de vista determinado, de ah el
relativismo, un horizonte sensorial y reflexivo concreto respecto a la totalidad de lo que "existe", de lo que
"hay", pues ms all de estos lmites, de esta ptica particular: "... el resto del Universo existe tan slo (en el
sentido en que nosotros aprehendemos, aqu abajo, la existencia) a travs de la virtualidad de existencia de
otras mquinas autopoieticas en el interior de otras biomecanosferas dispersas por el cosmos"18. Sin
embargo, la relatividad o limitacin (trascendental) de nuestra experiencia no significa que lo "real" sea
ilusorio, una edificacin fantasmagrica, una <representacin de representaciones>, sino que por debajo
15Ib. nota 1, pg 63.
16Ib. nota 1, pg 67.
17Ib.
18Ib. nota
nota 1,
1, pg
pg 68.
69.
de todos estos enfoques y perspectivas hay una cierta <objetividad residual> sobre la que se yuxtaponen
(histricamente) los distintos sistemas interpretativos, las diversas cosmovisiones, por tanto la posicin
guattariana no cae ni en el idealismo extremo ni en el realismo radical, sino en un cierto tipo de "realismo
internalista" (H. Putnam, "Historia, verdad y mtodo") que afirma un principio fuerte de "irreversibilidad" y
una concepcin "maqunica", procesual, de la "existencia". No hay "unidad / pluralidad", "ser / nada", "sujeto
/ objeto", sino "multiplicidad", "singularidad" y "devenir", velocidades "finitas" e "infinitas", "mquina
asbstracta" y "dispositivos maqunicos", "mquinas existenciales" que estn ubicadas al lado del "ser", deconstruyendo toda referencia unvoca al fundamento, al "Significante-uno", etc, dando un paso ms respecto
al debate histrico que comenzara Platn en su "Parmnides", el "arj"... disuelto en la desterritorializacin
"inter-maqunica" de la "existencia", en la "produccin de produccin", en el "deseo metafsico": "Las
manifestaciones, no del Ser, sino de multitudes de componentes ontolgicos, son del orden de la mquina.
Y esto19sin mediacin semiolgica, sin codificado trascendente, directamente como dar-a-ser`, como
dando" . En sntesis, la "mecanosfera" representa un gran <plano de consistencia>
en el que se actualizan
infinitas formas de "complejidad" segn el movimiento de la <caosmosis>20. Como cierre a esta primera
aproximacin puede decirse que a partir del trmino "autopoiesis maqunica" el autor nos invita a pensar en
una (proto)subjetividad que trasciende las coordenadas de lo humano, uniendo al factor de "ser-para-si" de
la "mquina" un elemento de "ser-para-lo-otro" que se relaciona con la cuestin evolutiva y reproductiva del
"maquinismo" (phylum) tal como la hemos ido analizando al tratar el tema de la filognesis y la ontogenia.
2. La produccin deseante: de lo poltico a lo libidinal y viceversa
Dicho esto entramos ya en el anlisis de los conceptos "mquina deseante" & "produccin deseante" y en
el estudio de los aspectos que enlazan la dimensin ontolgica general del "maquinismo" con el mbito de
la "produccin" (superando as el punto de vista de la economa poltica) con el problema especfico del
"deseo" y con la imagen "esquizo" del inconsciente que Guattari y Deleuze proponen en el trabajo "Las
mquinas deseantes", primera parte del "Anti-Edipo" (LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie, 1972),
texto que se abre atentando contra la apacible estancia del sentido comn: "Ello funciona en todas partes,
19Ib. nota 1, pg 71.
20Al igual que sucede con otras nociones esquizoanalticas o ecosficas el trmino "caosmosis" hace referencia a un tipo de
movimiento o proceso ontolgico, la transicin del "caos" a la "complejidad", que opera tanto en el mbito microscpico, molecular,
de la "psique", es decir en el inconsciente y en el proceso especfico que supone la "psicosis", como en las regiones ms amplias
del "macrocosmos". En el caso del "psiquismo" o la subjetividad Guattari plantea que la propia "psicosis", en cuanto "vrtigo
catico", no puede comprenderse como una mera degradacin de la personalidad, como un aumento del ndice de "entropa", es
ms, lo propio del "proceso psictico" se escapa a las coordenadas usuales en las que suelen ubicarse la "locura" y la
"normalidad", la "psicosis" indica un modo de "ser-en-el-mundo", un nuevo "umbral ontolgico" que toma consistencia,
evidentemente, en el "delirio", pero tambin en la estructura de la vida cotidiana: "Las complexiones del real psictico en su
emergencia clnica constituyen una va exploratoria privilegiada de los dems modos de produccin ontolgicos, por cuanto revelan
sus facetas de exceso, de experiencias lmite. As, la psicosis puebla no slo la neurosis y la perversin, sino tambin todas las
formas de normalidad" ("La caosmosis esquizo", en "Caosmosis", Op. cit. en nota 4, pg 99). En cierto sentido el "vrtigo catico" de
la "psicosis" sita al observador frente a un modo de "ser-en-si" o "ser-para-si" previo a toda discursividad, es decir, a un "ser" o
"campo afectivo", el inconsciente, donde fluctan las intensidades del "deseo", por tanto no se trata de una degradacin, anomala,
sino de una forma de captar el paso del "caos" a la "complejidad" en el seno del "psiquismo", por medio de lo que llama "grasping
catico". Por otra parte el proceso "casmico" de la subjetividad, la dialctica entre "caos" y "complejidad" no se subsume, para
Guattari, bajo las categoras freudianas de "Eros & Thanatos", en suma, se trata de aprehender la "alteridad", la "diferencia" y el
carcter dinmico del inconsciente "esquizo": "Antes que con alteraciones deficitarias globales y estndares de una subjetividad
normal, se est frente a las modalidades a la vez plurales y singulares de una autoalteridad" (Ib. cita anterior, pg 104). Por el lado
del "macrocosmos" se conecta el problema de las "caosmosis", de la transicin "caos / complejidad", con el tema de lo "finito /
infinito", de lo "actual / virtual" y con la cuestin de la velocidad, del "movimiento / reposo" o "aceleracin / lentificacin"; planteando
la existencia de un tipo de "entidad" ontolgica, "transversal", que es capaz de habitar en todos esos dominios, elaborando una
teora donde lo "virtual" tiene la misma solidez que lo "actual", es decir, el mismo grado de existencia efectiva: "Por otra parte, se
trata menos de una identidad de ser que atravesara regiones, por lo dems de textura heterognea, que de una misma
persistencia procesual... El acento ya no recae en el Ser... sino sobre la manera de ser, la maquinacin para hacer existente, las
praxis generadoras de heterogeneidad y de complejidad..." ("El nuevo paradigma esttico", en "Caosmosis", ver citas anteriores, pg
134). La hipotsis de Guattari consiste en plantear la existencia de un "infinito" pasivo, homogneo, y de distintos plieges y
repliegues que desde esta primera "infinitud" van conformando las diversas formas de "complejidad", finitas, especficas,
lentificadas, que observamos en las coordenadas tradicionales de "espacio-materia-tiempo". As, describe el movimiento
"casmico" en relacin a dos "plegados" distintos; con el primero de ellos nos seala la co-existencia del "caos" mismo con la
"complejidad" ms desarrollada, es decir, ambas "texturas" son sincrnicas, actuales, dadas aqu y ahora, el ida y vuelta a
velocidad infinita es lo que distingue las "multiplicidades entitarias", las complejidades, de su "caotizacin" u homogenizacin: "Es
en el recorrido de este plegado casmico donde se instaura una interfaz entre la finitud sensible de los Territorios existenciales y la
infinitud trans-sensible de los Universos de referencia a ellos amarrados" (Ib. cita anterior, pg 136). Este primer "plegado casmico"
supone la transicin de los universos de velocidad infinita a los mundos lentificados de la finitud, a los diversos "dominios nticos",
adems seala que es aqu, en esta encrucijada, donde se ubican todas la "conformaciones maqunicas", justamente entre el
"caos" y la "complejidad", entre lo "finito" y lo "infinito". Sin embargo el proceso ontolgico global que va de la "infinitud" a los modos
"finitos" no se hace de un slo golpe, de una sola vez, imaginemos por ejemplo el "flash" de una cmara fotogrfica, instante donde
todo pasara de la "nada" al "ser", de la infinita "sopa caosmica", "materia indeterminada", a las formas y mundos ms complejos,
mnimos, detallados. En definitiva, la emergencia de los mltiples "mundos posibles", la irreversibilidad del proceso cosmolgico,
requiere de un segundo "plegado casmico" u "autopoitico" donde, a partir de innumerables lentificaciones y singularizaciones, se
materialice el pasaje que va de la "Natura naturans" a la "Natura naturata", en virtud de una concepcin dinmica de la
"mecanosfera": "Las velocidades infinitas estn preadasPublicacin
de velocidades
finitas, de
de launa
conversin
de lo virtual| en
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bien sin parar, bien discontnuo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga, ello besa. Qu error
haber dicho el ello. En todas partes mquinas, y no metafricamente: mquinas de mquinas, con sus
acoplamientos, sus conexiones. Una mquina-rgano empalma con una mquina-fuente: una de ellas emite
un flujo que la otra corta. El seno es una mquina que produce leche, y la boca, una mquina acoplada a
aquella. La boca del anorxico vacila entre una mquina de comer, una mquina anal, una mquina de
hablar, una mquina de respirar (crisis de asma). De este modo, todos <bricoleurs>; cada
cual sus
pequeas mquinas. Una mquina-rgano para una mquina-energa, siempre flujos y cortes"21. "Ello" no
se toma ya desde el punto de vista antropolgico, no estamos ante el "inconsciente individual" o frente al
"inconsciente colectivo", ni Freud ni Jung ni Lacan, por contra "ello" representa el campo ontolgico de la
"mquina" y como tal no es un espacio "cultural" o "psquico", sino "real efectivo" (Hegel), la "Realidad"
misma. Eso, "ello", es pensado en el sentido de la "esquizofrenia", de la profunda alteridad que supone la
"inmersin casmica", el "vrtigo catico" de la "psicosis", en todas partes dicen Deleuze y Guattari
"mquinas", concretamente, "mquinas de mquinas", la gran "mecanosfera" transformada en un devenir
"esquizo", radicalmente productivo, adems, el "flujo" y el "corte", un rgano para una fuente, as hasta el
infinito, todo actual, inmanente, en pura co-existencia. Llegados a este punto, la "cortina de hierro" (P. Lvy)
que separa naturaleza y cultura, naturaleza e industria, parece desvanecerse, es ms, ya no existen ni
hombre ni naturaleza, slo un mismo <proceso de produccin> que los produce a ambos, al uno dentro
del otro, ensamblando, ajustando, engarzando las "mquinas", recordemos: "En todas partes, mquinas
productoras o deseantes, las
mquinas esquizofrnicas, toda la vida genrica: yo y no-yo, exterior e interior
ya no quieren decir nada"22. stas, las "mquinas deseantes", el acontecimiento donde se fusiona la
economa poltica clsica con el psicoanlisis tradicional, en relacin a una nueva <micropoltica del
deseo>, stas, las "mquinas esquizofrnicas", traspasan o desajustan la encorsetada camisola de "Edipo",
el juego repetitivo (casi ritual) de la triangulacin "pap-mam-yo", pues aquel, "Edipo", no es nada dado de
antemano, ningn dato o certeza, el invariable a priori de la vida "psquica" y social; al contrario, Deleuze y
Guattari van a desintegrar la figura edpica en los altos hornos de la "produccin deseante", indicando con
ello otro acceso al problema del inconsciente y a la experiencia del "esquizo": "No pretendemos fijar un polo
naturalista de la esquizofrenia. Lo que el esquizofrnico vive de un modo especfico, genrico, no es en
absoluto un polo especfico
de la naturaleza, sino la naturaleza como proceso de produccin. Qu quiere
decir aqu proceso?"23.
En cierto modo, comentan, es posible que la naturaleza y la industria sean dos realidades contra-puestas,
dos procesos distintos, uno enfrente del otro, uno operando sobre el otro, haciendo de la naturaleza un
objeto ajeno, extrao, que se puede y debe manipular; no en vano el hombre explota racionalmente? el
medio en virtud del paulatino desarrollo de los modos (econmicos) de produccin y de una cierta dinmica
bi-direccional (circuito de retroalimentacin), extrayendo (input) de la naturaleza innumerables materias
primas o recursos energticos y dando (output) a cambio no pocos resduos. Es ms, consideran que la
dicotoma "sociedad / naturaleza" se halla en la base de aquella creencia, vinculada por ejemplo con el
sistema capitalista, que hace de la "produccin", la "distribucin" y el "consumo" un conjunto de esferas
independientes, autnomas. Retomando aqu los anlisis de Marx plantean que esta clase de distincin, o
distorsin, es decir el par categorial "industria / naturaleza" o la secuencia "produccin / distribucin /
consumo", presuponen junto al propio <capital> y a la divisin del trabajo la percepcin que el individuo
capitalista (gentelman, yupi... ) tiene del conjunto del proceso productivo y del lugar que ocupa en l mismo,
perspectiva que naturalmente no es ajena al problema fundamental de la <falsa conciencia>. La realidad es,
sin embargo, otra, no existe tal diferencia entre "produccin", "distribucin" y "consumo", ya que la
"produccin" misma es a la vez "registro" (distribucin) y "consumo", no hay esferas separadas sino
diversos niveles de un mismo <proceso productivo>: "De suerte que todo es produccin: producciones de
producciones, de acciones y de pasiones; producciones de registros,
de distribuciones y de anotaciones;
producciones de consumos, de voluptuosidades y de dolores"24. Para los autores este es el primer sentido
del trmino <proceso>, al que sumarn otros dos: 1). Conducir el "registro" y el "consumo" al plano de la
"produccin", hacer de estos dominios tres esferas de un nico <proceso> (primera de las definiciones); 2).
Aplicar este procedimiento a la dicotoma "hombre / naturaleza", deconstruyendo as las barreras que
tradicionalmente han separado al uno de la otra, pues no son dos realidades enfrentadas, la "esencia
humana" de la naturaleza y la "esencia natural" del hombre remiten a la misma idea de "Naturaleza" como
"proceso de produccin", industria, fbrica, "usine". En este sentido, hemos de abandonar las categoras
ideales (idealistas), el imperio de la representacin "sujeto / objeto", "ser / pensar", "causa / efecto", "interior /
exterior", "alma / cuerpo", "yo / no-yo" e introducir ambos elementos, "productor & producto", en el seno de
un nico ciclo que se identifica con el principio inmanente del "deseo" y con la efectividad del "proceso
productivo", alcanzando con ello la categora de <produccin deseante>, que ser uno de los conceptos
"esquizoanalticos" vertebrales: "Por ello, la produccin deseante es la categora efectiva de una psiquiatra
21Gilles Deleuze, Flix Guattari,- "El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia", trad. a cargo de Francisco Monge, Barcelona, Ed.
Paids, pg 11,1998 (2 ed) (ttulo original,-"LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie", Pars, Ed. Les ditions de Minuit, 1972)
22Ib. nota 22, pg 12.
23Ib.
24Ib. nota
nota 22,
22, pg
pg 13.
13.
materialista que enuncia y trata al esquizo como Homo natura"25; 3). Adems, Guattari y Deleuze nos dicen
que el "proceso" no a de confundirse con una "finalidad" o con una "progresin al infinito". En cualquier
caso, la desarticulacin del par "hombre / naturaleza" o "industria / naturaleza", el problema de las
"mquinas deseantes" (corte / flujo) y la idea general de "mecanosfera" les permite identificar la
"esquizofrenia" con la imagen procesual que defienden al analizar la "Naturaleza": "no existe ninguna
especificidad ni entidad esquizofrnica, la esquizofrenia es el universo de la mquinas deseantes
productoras y reproductoras, la universal produccin primaria como <realidad esencial> del hombre y la
naturaleza"26; haciendo del "deseo" un tipo de flujo ontolgico que desborda por completo el campo de las
pulsiones y los objetos erticos humanos, proyectando sobre la totalidad de lo que hay la idea del "proceso
primario" de Freud en cuanto "deseo no ligado", carente de "objeto" fijo, hiptesis que podemos condensar
en la siguiente figura: proceso de produccin mquinas deseantes esquizofrenia ontologapsiquiatra materialista.
Volviendo al problema general del "maquinismo" postulan que las "mquinas deseantes" son "mquinas
binarias" (1 / 0), de "rgimen asociativo", as pues el comportamiento "maqunico" responde siempre al
patrn "corte / flujo", es decir, una "mquina ()" extrae o corta el flujo que otra "mquina ()" produce.
Precisamente, el "acoplamiento maqunico", "mquina de mquinas", indica que la primera dimensin del
<proceso>, la "produccin de produccin", se desarrolla en base a un mecanismo conectivo, modelizado
con una de las sntesis que nos proponen Deleuze y Guattari, a saber, la <sntesis conectica> ("y" o "y...
adems") recogiendo con ello el dispositivo que presenta la dinmica "mquina-flujo ()" & "mquinas-corte
()" o sintticamente, "Mf () & Mc ()". Al "deseo" como "produccin" le pertenece la doble naturaleza del
flujo y el corte, de lo dinmico y de lo esttico, de la "territorializacin" y la "desterritorializacin", de la toma
de consistencia del "objeto", ahora "objeto parcial", y de su disolucin en el fluido, como si una misma
"produccin deseante" conformara y caotizara los pliegues intensivos del "deseo", del "ser"... el "objeto"
presupone la continuidad (material) del flujo y viceversa. La <sntesis conectiva> o <sntesis productiva>
(mquina deseante objeto parcial & flujo) se expresa tambin en otros trminos, bajo las nociones del
"producto-producir"; al igual que pensara Marx la "produccin" est siempre inscrita en el "producto", no hay
"representacin" o "cosificacin" sin "accin", sin "proceso", lo contrario es cosa de brujera, de animismo?:
"El producir siempre est injertado en el producto; por ello, la produccin deseante es produccin de
produccin, como toda mquina, mquina de mquina. No podemos contentarnos con la categora idealista
de expresin. No podemos,
no deberamos pensar en describir el objeto esquizofrnico sin vincularlo al
proceso de produccin"27. No es posible diferenciar el "producto" de la "produccin", de este modo la "regla"
de "producir el producir" es el rasgo principal de las "mquinas deseantes", no podemos apartar la
"esquizofrenia" de la "libido", por emplear una nocin clsica, el caf envasado al vaco y la cadena
productiva que lo lleva de los arbustos de la montaa hasta las grandes superficies comerciales, tambin al
contrario, la "esquizofrenia" no es ajena a los centros comerciales ni el paquete de caf a las fluctuaciones
del "deseo", el "esquizofrnico" es en cuanto "Homo natura" el productor universal, el gran cosechador de la
materia: "ello" siente, trabalenguas, quien manipula "ello"?... doble movimiento (ontolgico) donde la
economa poltica se filtra en la economa sexual y viceversa, todo entrelazado en un mismo <plano de
consistencia>, en el lenguaje de Lyotard, siempre la misma "economa libidinal": "Aportamos pues, nuevos
valores?. Mientras denunciamos el resentimiento militante, no hacemos ms que valorar una cierta clase de
dispositivo libidinal, la viscosidad admirable en efecto de los flujos que trazan y borran sin tregua la gran
pelcula libidinal; afirmamos su
valor exclusivo: el valor exclusivo se llama verdad. Afirmamos pues: el deseo
esquizo, esta es la verdad!"28. Sin embargo, Deleuze y Guattari exponen como a pesar de la procesualidad
que hallamos en estos movimientos y dominios las "mquinas deseantes" nos conforman, en una dinmica
dolorosa y hasta cierto punto cosificadora, en "organismos", aqu, dicen, el cuerpo sufre, la "reterritorializacin" (fijacin) de los flujos en el soma no es ajena al trauma, al conflicto. Por otra parte lo
improductivo se opone a las "mquinas deseantes", aquello, la "anti-produccin" aparece bajo la forma de
un cuerpo que carece de "rganos", de funciones vitales, un <cuerpo lleno sin rganos> que segn F. J.
Martnez Martnez es tomado de Artaud... el nombre del <cuerpo lleno sin rganos> es la muerte (thanatos),
lo estril e inconsumible, lo "otro" de la "produccin", ni flujo ni corte, ms bien superficie, plano, cuadrante,
el "deseo" tambin quiere la muerte.
Las "mquinas deseantes", working machine, son entonces los rganos de la vida mientras que el <cuerpo
lleno sin rganos>, nada que ver con el cuerpo propio, ms bien cuerpo metafsico (extensivo e intensivo),
representa lo que la realidad tiene de estril, de "no-vida", de "no-ser" (nos viene a la mente la esttica de
"zaj") de "anti-produccin", ausencia?... un plano sin imgenes o hlito vital, "energeia", "pneuma", una
superficie indiferenciada, amorfa, ni la nada absoluta ni la totalidad, ese "macro-sistema". En este sentido la
mecnica de la <sntesis conectiva> (modelizacin del primer nivel procesual: "y" o "y... adems") funciona
25Ib. nota 22, pg 14.
26Ib. nota 22, pg 14.
27Ib. nota 22, pg 15.
28Jean-Francoise Lyotard,-"Economa Libidinal", trad. de Roco
Alberdi Electrnica
Alonso, Madrid,
Ed. Salts, Complutense
pg 119, 1979| ISSN
(Ttulo1578-6730
original Publicacin
de la Universidad
i
i
,
acoplando lo "productivo" (mquinas de deseantes : objeto parcial & flujo) a lo "anti-productivo" (cuerpo lleno
sin rganos), lo negativo a lo positivo?, la materia a la anti-materia?... "Eros" y "Thanatos" entramados,
hermanados. No obstante, en el texto "Ontologa y diferencia: la filosofa de Gilles Deleuze" F. J. M.
Martnez recuerda que la nocin de <cuerpo lleno sin rganos> va a ser re-interpretada en "Mil mesetas"
(Mille plateaux) desde los parmetros del pensamiento spinozista, superando con ello la imagen negativa
(neutralizadora) que muestra el trmino en el "Anti-Edipo". En pocas palabras, el <plano de consistencia> se
equiparar a la "Sustancia" (una, infinita, actual), el "cuerpo sin rganos" a los "atributos" (extensin,
pensamiento...) y las "multiplicidades" a los "modos" (conatus)... por lo dems nos vamos a ceir, slo, al
sentido que va ganando el concepto en el trabajo que estamos investigando, escuchemos a los autores:
"Entre las mquinas deseantes y el cuerpo lleno sin rganos se levanta un conflicto aparente. Cada
conexin de mquina, cada ruido de mquina se vuelve insoportable para el cuerpo sin rganos. A las
mquinas-rganos, el cuerpo sin rganos opone su superficie resbaladiza, opaca y blanda. A los flujos
ligados, conectados y recortados, opone su fluido amorfo indiferenciado...Creemos que este es el sentido de
la represin llamada originaria o primaria: no es una <contracatexis>, es esta repulsin de29 las mquinas
deseantes por el cuerpo sin rganos. Y esto es lo que significa la mquinas paranoica..." . Por tanto la
"paranoia" o el tema de la "represin" quedan relacionados con el problema ontolgico de la gnesis
"mqunica", pues en uno y otro caso lo importante ser captar la oposicin que se da entre la "produccin
de produccin" de las "mquinas deseantes" y la detencin o neutralizacin "anti-productiva" del <cuerpo
lleno sin rganos>. Acto seguido, vinculan la "produccin deseante" con el campo especfico de la
"produccin social", estableciendo un paralelismo entre ambos que tiene slo un carcter fenomenolgico,
casi didctico. En este caso, remarcan como el <socius> supone para la "produccin social" lo mismo que el
<cuerpo lleno sin rganos> para la "produccin deseante", es decir, el "esquizoanlisis" plantea la existencia
de muchas superficies de inscripcin que se comportan respecto a "x" dominios como lo "anti-productivo",
por ejemplo, el cuerpo del desptico, el cuerpo de la tierra, el <capital>, etc. ste, el <capital>, no es
evidentemente la consecuencia o el producto directo del trabajo asalariado, sino su propia condicin de
posibilidad, su presupuesto natural y divino. El <capital> en las sociedades (post)-industrializadas es la
anttesis de la "produccin", el extractor invisible de la plusvala, el generador (actual y virtual) de dinero , se
trata a fin de cuentas de un modelo o procedimiento econmico, pero tambin, como Guattari pone de
manifiesto en el anlisis de la frmula <capitalismo mundial integrado>30, de un operador semitico o de
una superficie de registro, ya que: 1). En sta se asignan o distribuyen todos los agentes o fuerzas
"productivas"; 2). En virtud de la asociacin sociedad capital cuerpo lleno sin rganos el <socius> en
cuanto superficie porta de modo inmanente un mecanismo de distorsin que impide distinguir entre lo propio
de la "produccin" y lo especfico de su "registro", como si el "cuerpo sin rganos" (capital, socius...) fuese
su verdadero motor: "En una palabra, el socius como cuerpo lleno forma una superficie en la que se registra
toda la produccin que a su vez parece emanar de la superficie de registro. La sociedad construye su propio
delirio al registrar el proceso de produccin; pero no es un 31delirio de la conciencia, ms bien la falsa
conciencia es verdadera consciencia de un falso movimiento..." .
El <capital> se vuelca, despliega, sobre la "produccin social", pues bien, esto mismo sucede en el plano
ontolgico, as el <cuerpo lleno sin rganos> cae sobre la "produccin deseante", la envuelve, se la apropia,
de ah que las "mquinas" estn enganchadas al mismo, entendiendo por "mquina" el acoplamiento de las
"mquinas-corte (rgano)" y de las "mquinas-flujo (energa), el carcter conectivo de la "produccin de
produccin", la <sntesis conectiva>. Al respecto, vimos que la repulsin entre el "cuerpo sin rganos" y las
"mquinas deseantes" era el fenmeno que pona en marcha todo el problema de la "represin primaria" y
la cuestin de la "paranoia", no en vano en el choque de lo "productivo" y lo "anti-productivo" pareca tomar
consistencia la propia "mquina paranoica", ahora bien, no se debera olvidar que la relacin del <cuerpo
lleno sin rganos> y las "mquinas deseantes", el enganche "mquinas-cuerpo", es una cosa, mientras que
el acoplamiento "inter-maqunico" es otra. Sin embargo, dicen los autores, la "mquina repulsiva" no es el
nico aspecto de la relacin "mquinas-cuerpo", pues al lado de aquella hay, co-existe, una "mquina de
atraccin": "... una mquina milagrosa sucede, puede suceder, a la mquina repulsiva... Las dos coexisten...
El cuerpo sin rganos, lo improductivo, lo inconsumible, sirve de superficie para el registro de todos los
procesos de la produccin del deseo, de tal modo que
las mquinas deseantes parece que emanan de l en
el movimiento objetivo aparente que les relaciona"32. Ahora el problema viene dado porque la "produccin"
no se genera del mismo modo que se "registra", aunque sean dos caras de un mismo <proceso>, en este
sentido, las conexiones "productivas" que hemos ido analizando al tratar el nexo "inter-maqunico" Mf () &
Mc () se transfieren, desplazan, al <cuerpo lleno sin rganos>, pasan de la "produccin" (social, deseante)
a la "anti-produccin", a la superficie de registro (capital, socius). Ya no responden nicamente a la "ley" de
la "produccin de produccin", <sntesis conectiva> ("y" o "y ... adems"), sino a la "ley" de la "produccin de
registro", llamada <sntesis disyuntiva>: "... que expresa una distribucin con respecto al elemento no
29Ib. nota 22, pg 18.
30En relacin al estudio guattariano del capitalismo en su actual fase de desarrollo puede consultarse el trabajo,-"Plan sobre el planeta.
Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares" (Comp), trad. a cargo de Ral Snchez Cedillo, Madrid, Ed. Traficantes
de Sueos, pg 57, 2004.
31Ib.
32Ib. nota
nota 22,
22, pg
pg 19.
20.
fuerzas son positivas, emergen de una "intensidad 0", de la superficie, el plano, el "cuerpo sin rganos". El
choque de la "atraccin" y la "repulsin" forma mltiples componentes "intensivos", grados, escalas,
umbrales, etc, en los que acontece la deriva del "sujeto", su continuo desplazamiento, transfiguracin, lejos
de cualquier "sistema en equilibrio", de cualquier estabilidad, recordemos el principio fuerte de <alteridad> y
<entropa> que hemos visto al tratar la caractersticas generales del "maquinismo". Aqu, poco hay de
representacin, de escena o smbolo, en realidad no se puede simular (camuflar) nada, las emociones del
"esquizo" (Homo natura) no son distintas a las vibraciones de la materia, idea que ejemplifican condensando
todas estas tesis en dos modelos interpretativos.
En el primero, el "sujeto" (yo siento ello siente) surge de los crculos de convergencia que los "puntos de
disyuncin" (registro, Numen) configuran alrededor de las "mquinas deseantes", siempre sobre el fondo del
<cuerpo llenos sin rganos>, atravesando todos esos crculos. En el segundo, a partir de la "mquina
paranoica" y de la "mquina milagrosa" las proporciones de "repulsin / atraccin" (Empdocles,
Maquiavelo, Freud?) sobre la superficie de registro producen en la "mquina clibe" (consumo, Voluptas)
una serie de estados a partir de "0", el "sujeto" nace de cada estado de la serie, lo importante ahora es que
los estados vividos preceden a la formacin del "sujeto", el proceso determina la entidad y no al contrario,
frente a cualquier sujeto a priori se remarca el carcter de los pstumo, de lo a posteriori, del resultado. A
continuacin, hacen referencia a los trabajo de Klossowski sobre Nietzsche, analizando el tema de la
"Stimmung" (emocin material) y resaltando la imposibilidad de identificar el "sujeto" con el "yo": "No existe
el yo-Nietzsche... existe el sujeto nietzscheano que pasa por una serie de estados y que identifica los
nombres de la historia con estos estados: yo soy todos los nombres de la historia... El sujeto se extiende
sobre el contorno del crculo cuyo centro abandon el yo. En el centro hay la mquina de deseo, la mquina
clibe del eterno retorno. No es identificarse con personar, sino identificar los nombres de la historia con
zonas de intensidad sobre el cuerpo sin rganos... Nunca se ha hecho tanta historia como la que el esquizo
hace, ni de la manera como la hace. De una vez consume la historia universal. Empezamos a definirlo como
Homo natura y acaba como Homo historia"36. Despus de reflexionar sobre la ontognesis y filognesis de
la subjetividad dedican una serie de pginas al anlisis epistmico y "clnico" de la psiquiatra en relacin a
la propia "cartografa esquizoanaltica", indagando en algunas cuestiones que a groso modo ya hemos
sealado, por ejemplo la teora clsica de la "esquizofrenia", "Edipo", la categora de "produccin deseante",
el proyecto materialista, la analoga "naturaleza/ produccin / historia", etc. Poco a poco va tomando forma
la crtica explcita que Deleuze y Guattari hacen de aquellas corrientes o autores/as que desde Platn hasta
Lacan, pasando por el cristianismo, han identificado el "deseo" con la "adquisicin" y la "falta" (carencia,
prdida) en detrimento de sus componentes "productivos", generativos. En este sentido, la identidad "deseo
/ adquisicin" termina siempre por caer en el idealismo, no en vano el "deseo" queda determinado como
"carencia" de "objeto", concretamente, de "objeto real", de ah que se active el principio o la mecnica de la
"adquisicin", el "ir-hacia-lo-otro", eso "otro" que nos falta, de lo que carecemos, el motivo subyacente de la
insatisfaccin, de nuestra infelicidad: Cmo interpretar esta carencia, se trata de un estado provisional o de
un factor constitutivo del hombre, es hereditaria o adquirida?, podemos asignar al "deseo" algn tipo de
intencionalidad?, "deseo" o voluntad?, voluntad y "deseo"?... El problema no llega porque estas teoras
descarten el componente "productivo", de hecho lo recogen, incorporan, como sucede por ejemplo en la
filosofa kantiana (Crtica del juicio), el problema es que la "falta" no se satisface, cubre, con "objetos reales"
sino con figuras que construye la propia mente, con "objetos psquicos" o "fantasmas", de ah que estemos
sujetos a una continua ansiedad, pues alimentamos las "carencias reales" con productos de la
"imaginacin", con representaciones, pensemos por ejemplo en el bulmico, se satisface con los anuncios
publicitarios?.
Para Deleuze y Guattari el "deseo" como "produccin de fantasma" ha sido ampliamente tratado por el
psicoanlisis tradicional, en cualquier caso hay que esclarecer como el dispositivo que genera los
"fantasmas" aparece al desligar la "produccin" del "objeto real", extra-psquica, social o natural, de la
"produccin deseante", en este contexto, intra-psquica: "... como si hubiese un37<objeto soado detrs de
cada objeto real> o una produccin mental detrs de las producciones reales" ,en tal caso las barreras
entre lo "imaginario" y lo "real" quedan difuminadas, deconstrudas, como sucede en las cosmovisiones de
los pueblos amerindios o en algunos programas televisivos, "Big brother", telediarios?... donde el sueo y
donde lo real. Ahora bien, el "fantasma" puede desplazarse del "objeto" hacia la "maquinaria", el proceso,
con la salvedad de que no estaramos ante una "mquina deseante" sino frente a una "mquina teatral"
incorporada al mecanismo "adquisitivo" de la "prdida": "... la necesidad es definida por la carencia relativa y
determinada de su propio objeto, mientras que el deseo aparece como lo que produce el fantasma y se
produce a s mismo separndose del objeto, pero tambin redoblando la carencia, llevndola al absoluto,
convirtindola en una <incurable insuficiencia de ser>, una <carencia-de-ser> que es la vida"38. La
respuesta del "esquizoanlisis" a estas hiptesis es tajante, el "deseo" no es "carencia" de nada,
"adquisicin", no hay en el "sujeto" ninguna prdida constitutiva (hay sujeto?), el "deseo" produce
36Ib. nota 22, pg 29.
37Ib. nota 22, pg 33.
la vez una "mquina-flujo" y viceversa Mf () Mc (), por lo tanto cada "mquina deseante" tienen la
doble naturaleza del "objeto" y el "fluido" (masa / energa?), en sntesis, la "mquina deseante" es la
unidad de dos elementos, a saber, el "objeto parcial" y el "flujo continuo", de ah que no halla "carencia" o
"prdida" alguna, pues nada hay que buscar fuera de la "conformacin maqunica", tal como ha quedado
modelizado en la "ley" de la "produccin de produccin". En segundo lugar, las "mquinas deseantes"
portan una especie de lenguaje, el cual es inseparable de su "registro" o "transmisin" en las diversas
regiones del cuerpo y de su "registro" interno en cada una de estas regiones, el "todo" y las "partes". As
pues, un mismo "rgano" (mquina-corte) puede estar conectado a distintos flujos, a distintas "mquinasfuente", idea que se relaciona con el tipo de cuadrcula, latitudes y longitudes, que las "disyunciones" forman
sobre el <cuerpo lleno sin rganos", tal como se vio en el anlisis de la "produccin de registro", en la
<sntesis disyuntiva>. El problema es que el "cdigo" del inconsciente (esquizo) no responde a la "estructura
significante" de J. Lacan, al contrario, estamos ante una semitica "a-significante" que poco tiene que ver
con aquel, sta es entonces la segunda caracterstica de las "mquinas deseantes", <cortes-separacin>
(produccin de registro) que no se identifican con los <cortes-extraccin> (produccin de produccin), stos
llevan a "flujos continuos" que remiten a los "objetos parciales" (objetos de deseo) mientras que aquellos se
refieren a las "cadenas" semioticas "a-significantes", operando por medio de "segmentos" o "bloques": "La
extraccin o toma de flujo implica la separacin de la cadena; y los objetos parciales de la produccin
suponen los stocks o los ladrillos de registro, en la coexistencia y la interaccin de todas las sntesis"42.
Desde el punto de vista del "registro" las piezas fundamentales son los "segmentos" o "bloques" semiticos
"a-significantes", localizados slo en momentos determinados en relacin a la gran "mquina temporal" que
supone el sistema nervioso, como aquellas partculas elementales de la fsica moderna que parecen
escaparse de las coordenas espaciales y temporales convencionales, en esto siguen los trabajos de
Monakow y Mourgue, autores que han abierto la neurologa al campo de la "produccin".
Mas tenamos un tercer nivel del "proceso", el de la "produccin de consumo" y la energa "Voluptas", el
propio del "sujeto" y la <sntesis conjuntiva>, pues bien, de l emerge un tercer tipo de corte, el <corte
resto>, que precisamente produca el "sujeto" al lado de la "mquina deseante" segn el modelo de los
"crculos de convergencia" o de las "intensidades-estados", consecuentemente: "La mquina deseante no
es una metfora; es lo que corta y es cortado segn estos tres modos. El primer modo remite a la sntesis
conectiva y moviliza la lbido como energa de extraccin. El segundo remite a la sntesis disyuntiva y
moviliza el Numen como energa de separacin. El tercero remite a la sntesis conjuntiva y moviliza la
Voluptas como energa residual. Bajo estos tres aspectos, el proceso de la produccin deseante es
simultneamente produccin de produccin, produccin de registro y produccin de consumo. Extraer,
separar, <dar restos>, es producir y efectuar las operaciones reales del deseo"43. Como conclusin de estos
anlisis puede decirse con Deleuze y Guattari lo siguiente: que las "mquinas deseantes" no son
"estructuras totalizantes" o "totalizadoras", no renen sus componentes heterogneos en un "Todo" cerrado,
fijo e inflexible, que slo la categora de <multiplicidad>, ms all de la distincin filosfica clsica "uno /
mltiple", da cuenta de la "produccin deseante"; que el <cuerpo lleno sin rganos> es conformado como un
"Todo" al lado de las "partes", impulsando distintos tipos de "transversalidad"; que los problemas relativos a
ambas cuestiones, es decir, a las "mquinas deseantes" y al "cuerpo sin rganos", requieren de un punto de
vista que no se limite a reproducir las tesis clsicas del mecanicismo y el vitalismo; que poco hay de
triangulacin edpica o de representacin en estos procesos y que ste, el <proceso de produccin> que
subyace a la <micropoltica del deseo>, es al mismo tiempo psquico, social y metafsico...
Biliografa
-Sitio web de la revista "Chimres": http://www.revue-chimeres.org
ANDERSON, P. , -"Los orgenes de la postmodernidad. Barcelona, 1998.
- "Consideraciones sobre el marxismo occidental", Madrid, Siglo XXI, 1979.
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Danilo Guzmn
EL ETHOS FILOSFICO
Praxis Filosfica, nm. 24, enero-junio, 2007, pp. 137-145,
Universidad del Valle
Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=209014643007
Praxis Filosfica,
ISSN (Versin impresa): 0120-4688
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Colombia
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Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
EL ETHOS FILOSFICO
Danilo Guzmn
Universidad del Valle
RESUMEN
Nuestra tradicin filosfica ha funcionando como un mito de la racionalidad
y no como un desarrollo de la racionalidad misma. Esta tradicin muestra
todas las caractersticas tpicas de los sistemas mticomgicos. Slo un
cambio de condiciones sociales podra permitir el surgimiento de una
racionalidad genuina. De manera inversa, slo el surgimiento de una
racionalidad genuina, podra producir el surgimiento de las condiciones
sociales apropiadas en las que la racionalidad pueda prosperar. No puede
haber un desarrollo filosfico genuino al margen de las condiciones sociales
apropiadas. Se intenta aqu hacer un bosquejo de esta situacin.
Palabras clave: Filosofa, ethos, magia, pensamiento crtico.
ABSTRACT
Our philosophical tradition has functioned as a myth of rationality and not
as a development of rationality itself. This tradition exhibits all the
characteristics typical of mythic magical systems. Only a change in social
conditions could permit the emergence of genuine rationality. Conversely,
only the emergence of a genuine rationality could bring about the emergence
of appropriate social conditions for rationality to thrive in. There cannot be
a genuine philosophical development outside of appropriate social
conditions. A sketch of this situation is here attempted.
Key words: philosophy, ethos, magic, critical thinking.
ISSN: 0120-4688
DANILO GUZMN
EL ETHOS FILOSFICO
DANILO GUZMN
EL ETHOS FILOSFICO
del igualitarismo social consiste en que al eliminar los intereses creados por
las situaciones de dominacin libera las posibilidades cognitivas individuales
y por lo tanto tambin sociales. El individuo slo podr acceder a la verdad
objetiva en la medida en que su sociedad no lo obligue a engaarse a s
mismo, a participar del engao social. El espritu crtico del individuo slo
puede surgir en consonancia con una espritu crtico social, en un ethos
propicio en el que todos sus participantes se encuentren permeados y
estimulados por este espritu. La filosofa aqu no correspondera a una de
las formas de la divisin social del trabajo con su cuerpo de profesionales
sino que se constituira en el ethos dominante. Sera la sociedad del ciudadano,
del individuo de espritu crtico capaz de identificar y rechazar creencias
espurias cooperativamente con otros ciudadanos igualmente crticos. Sera
este el surgimiento de una verdadera sociedad civil inmune a la colonizacin
por parte de cualquier tipo de dominacin y de la dignificacin del individuo
como ser pensante que puede fundar su autoestima en esta capacidad.
Lo que sostiene a los sistemas jerrquicos no es otra cosa que su existencia
de hecho. Poseen el poder poltico efectivo para imponerse como palabra,
como creencia, pues tienen el poder para eliminar la disidencia, la voz que
les sea contraria. Hablar de determinada manera es ya percibir, actuar y en 141
general, estar mentalizado de determinada manera. La articulacin del
lenguaje es la articulacin del mundo en que vivimos. El ingreso a la cultura
por nacimiento es un proceso de diferenciacin perceptual mediado por la
palabra. Distinguir la voz como voz, la palabra como palabra, es haber entrado
en el contexto cultural. La voz entra a jugar un papel privilegiado pues se
reconoce ya como el nexo social a travs del que se estructuran todas las
identidades que no son otra cosa que las maneras de marcar las diferencias,
de constituir un mundo, el de la cultura a la que se ingresa. Es as que el
poder poltico descansa sobre la palabra. El poder poltico consolidado es la
palabra consolidada.
Los desarrollos culturales son desarrollos de filiaciones, de alianzas
cooperativas entre seres humanos. El sentido de las alianzas es la accin
concertada, la cooperacin, que permite a los asociados realizar tareas que
individualmente no podran realizar o que no podran realizar con la misma
eficiencia. Las alianzas persisten mientras persisten los intereses comunes.
Por ser circunstanciales, las alianzas son inherentemente inestables. Es as
que quienes derivan claros beneficios de su existencia buscan que la alianza
persista y para lograrlo tratan de hacer que las circunstancias no cambien o
si esto no se puede evitar, tratan de hacer que el cambio no slo no sea
lesivo, sino incluso provechoso. Las relaciones humanas se mueven entre
dos polos: la cooperacin en la que el inters individual se funde en el inters
colectivo creando el poder poltico y la dominacin en la que este poder es
DANILO GUZMN
usado para sacar ventaja unos individuos de otros usando sus posiciones de
privilegio. En las relaciones entre seres humanos el balance entre cooperacin
que idealmente involucra la disolucin del inters egosta que se ve
transfigurado en el inters colectivo del que por supuesto se beneficia el
individuo, y la dominacin usando el poder poltico generado por la cohesin
cooperativa tiende a ser precario. Nuestro acontecer social es el
desenvolvimiento de alianzas, traiciones, engaos, rivalidades, etc. En los
gapes culturales uno no siempre puede estar seguro en calidad de qu es
que uno participa, si de comensal o de comida. Un mecanismo que garantiza
la cohesin social es la exclusin: la amenaza del marginamiento social.
Quienes no logran integrarse a las jerarquas superiores se ven relegados a
pertenecer a los rdenes inferiores y eventualmente a pertenecer a la masa
de descastados que realizan el trabajo degradante de la sociedad. El ganado
humano (expresin usada por Karl R. Popper, en su obra The Open Society
and Its enemies de 1945) expropiado econmica, poltica e intelectualmente,
trata de sobrevivir, y no siempre lo logra, tratando de permanecer unido a la
sociedad por el tenue nexo que representa su devaluado pero gravoso trabajo,
pero por fuera de la cual se encuentra liquidado. Las filiaciones siempre se
142 estructuran en trminos de beneficios mutuos. Cada aliado se beneficia de
la alianza de manera personal; est mejor dentro que fuera de ella. Pero lo
que ms poder le confiere a una alianza es la posibilidad de la exclusin. Los
rdenes jerrquicos de nuestra sociedad son rangos de exclusin. Quienes
quedan excluidos de los rdenes superiores pasan a constituir alianzas
subordinadas que a su vez pueden ser excluyentes. Mientras unas especies
animales pueden ser domesticadas, colocadas bajo el control del ser humano
en todo su proceso vital, slo o principalmente para ser aprovechadas como
alimento o para realizar cierto tipo de trabajos, el mismo ser humano posee
un potencial de domesticacin que lo hace excepcionalmente til al poder
ser controlado para que sustituya al mismo ser humano en el desempeo de
actividades solo realizables por seres humanos pero que resultan peligrosas,
tediosas o degradantes. Unos seres humanos colocan a otros seres humanos
a realizar ciertas tareas para disfrutar de sus beneficios sin pagar sus costes.
No toda cooperacin es el resultado de una alianza que como tal es
equitativa. Los participantes en la alianza sacan provecho de sta sin sacar
provecho unos de otros; el provecho se saca de factores externos a la alianza
misma. El esclavo coopera con su dueo de manera desigual: el dueo opera
en la realizacin de la empresa dando la orden y el esclavo opera obedeciendo
en su ejecucin. Los rdenes sociales tienen que ver, precisamente con la
capacidad de ordenar, de dar rdenes.
Las filiaciones mgicas son filiaciones acrticas. Su permanencia depende
de que se mantenga el engao. Estas filiaciones pueden ser vistas como
EL ETHOS FILOSFICO
DANILO GUZMN
EL ETHOS FILOSFICO
145
77
influence. This paper discusses how research is done using Web 2.0 tools and how different Learning Styles
are assessed in virtual learning environments designed for two courses of the philosophy program of
UNAD. Moreover, it discusses the fact that thanks to the use of techno-pedagogical designs and technoteaching where these tools are used, we can, on the one hand, identify some learning styles, and on the
other, strengthen the way in which students learn when they identify the best style while they develop
thinking skills.
Keywords: VLE, Styles of learning, Philosophy, thinking skills, Web 2.0 tools.
INTRODUCCIN
software que le da soporte, todo lo anterior para lograr mejores ambientes de desarrollo.
Por lo anterior, el artculo tiene la finalidad de ofrecer a la comunidad acadmica una experiencia
sistematizada, que enfatiza el reconocimiento y proyeccin de los estilos de aprendizaje, a travs del uso que
las Herramientas Web 2.0 dinamizan de forma apropiada; logrando con ello el incremento en las
habilidades de pensamiento de los estudiantes de los programas de Filosofa y Licenciatura en Filosofa de la
UNAD Colombia, utilizando la formacin en Ambientes Virtuales de Aprendizaje AVA- como espacio de
ptimo desempeo para el propsito investigativo. Todo lo anterior ligado a la dinmica que propicia la
relacin educacin- tecnologa y filosofa como fuente de indagacin.
Cabero (1999) en relacin con la implementacin de las tecnologas en el mbito educativo, sostiene que:
De igual manera, estas herramientas no son la panacea resolutiva ante las dificultades que enfrenta la educacin,
pero se convierten en el pretexto perfecto para acciones de mejora o cambios significativos, gracias al desarrollo
del e-learning y las experiencias formativas no presenciales que cuentan con un carcter interactivo, flexible y
abierto, para las cuales Internet es el soporte de desarrollo (Baelo, 2009).