EL HOMBRE:

SU CONOCIMIENTOY LIBERTAD
Luz Garca Alonso

Mxico. 2000

Introduccin
DE LA ADECUADA consideracin de la naturaleza del hombre, depende, tanto el correcto
planteamiento de la gnoseologa como la autntica visin de la tica y, tambin, la verdadera
misin de la educacin.
El hombre alcanza su fin en la medida en que se comporta a la altura de su dignidad.
Y lo hace en la medida en que se reconoce como ser espiritual.
El ser del hombre no es material, no consiste en una mera evolucin de la materia. La
condicin corpreo-espiritual del hombre marca una distincin especfica entre l y la bestia
si se quiere un eslabn especficamente distinto en la cadena evolutiva-. Es precisamente
su condicin espiritual, la que le confiere su calidad de persona y su dignidad y seoro sobre
cualquier otro ser viviente y sobre el universo inorgnico.
El hombre no puede ser considerado como un cognoscente meramente emprico.
Menos an puede ser considerado como un viviente orientado por su sentimiento, ni en el
orden axiolgico ni el orden calopoitico (mal llamado esttico).

El conocimiente terico del hombre no puede ser subordinado al prctico. El hombre

no es un ser para el trabajo, sino para la contemplacin. La tcnica (el arte o poiesis) y la
prudencia (o praxis) estn de suyo subordinadas a la sabidura.
El hombre no es un ser determinado por su instinto, tampoco debe comportarse
caprichosamente; su condicin libre lo hace moralmente responsable de sus actos.
El objeto de estos apuntes es el de facilitar el conocimiento del ser humano y el de sus
acciones cognoscitivas y afectivas.
Estas pginas responden a las exigencias sealadas. Al agotarse la primera edicin
del cuadernillo Qu es el hombre? publicado por el IPN, y gracias a su aceptacin y a su
demanda, me pareci oportuno enriquecerlo con los temas de la libertad y la moralidad y con
dos piezas de teatro didctico, la primera publicada en la revista Logos, y la segunda en la
revista de la Sociedad Mexicana de Filosofa.
Hago patente mi agradecimiento a la Universidad Anhuac del Sur, por la publicacin
del presente trabajo.

CAPTULO 1
Qu es el hombre?
Definicin de hombre
QU ES definir? Definir es decir lo que una cosa es. Existen dos tipos principales de
definicin: la nominal que expresa lo que es el nombre- y la real que dice lo que es la
cosa-.
La definicin nominal puede ser etimolgica si explica el nombre por sus races- o
vulgar si se expresa lo que para las mayoras significa el trmino.
As por ejemplo, la definicin nominal de filntropo dir que la palabra est compuesta
de filos (amor) y antropos (hombre) y que se trata del que es amigo del hombre.
Siguiendo con el mismo trmino filntropo, su definicin vulgar ser la de un hombre
que ayuda a otros.
La definicin nominal etimolgica de hombre dir que viene del latn homo-hominis y
que significa hombre.

La definicin nominal vulgar de hombre, buscar sinnimos como gente, persona, o

trminos semejantes.
En ocasiones las definiciones nominales, en vez de acercar a la realidad definida,
alejan de ella.
Una aguerrida seora llamada Paz, o bien un hombre despiadado llamado Clemente,
constituyen algunos ejemplos de esto. La relacin de semejanza que se sugiere a travs del
mismo hombre entre un banco de peces, un banco que sirve guardando ahorros y generando
prstamos y un banco mueble para sentarse, en vez de esclarecer la realidad, la confunden.
En todo caso, la definicin nominal constituye slo un primer acercamiento a la cosa.
La definicin real puede ser esencial, causal o descriptiva.
La definicin descriptiva caracteriza a la cosa por su aspecto externo. As, para definir
al hombre, dir que es un bpedo implume de cabeza erguida. Esta definicin aunque se
refiere a la cosa, se mantiene en la periferia de su ser.
La definicin causal, manifiesta el proceso generativo de la cosa. As se definir a un
ave como uno de los animales que nacen de un huevo, o a un crculo como la revolucin de
una recta cuyos puntos equidistan igualmente del eje.
Solo la definicin esencial puede ser una definicin perfecta. Debe hacerse por el
gnero prximo y la diferencia especfica.
El gnero prximo es un concepto con mayor extensin que el definido, pero no con
una extensin demasiado amplia. Se trata de una clase a la que lo definido pertenece, pero
a la que tambin pertenecen otras realidades.
As el concepto hombre pertenece a varios gneros como son: viviente, ser
sustancial, animal, ser, ser corpreo. Si estos conceptos se ordenan de mayor a menor
extensin, la secuencia es: 1. ser, 2. ser sustancial, 3. ser corpreo, 4, viviente, 5. animal. El
gnero prximo de hombre es animal.
Para encontrar la diferencia especfica, habr que preguntarse cules son las clases
de animal. El animal se divide ante todo en racional e irracional.
Ahora bien, el hombre es el nico tipo de la clase racional, as, racional, es la
diferencia especfica de hombre.
Animal racional es la definicin esencial de hombre. Esta definicin expresa la
esencia, la naturaleza o, lo que es lo mismo, la forma sustancial de hombre.
Expresa aquello que en el hombre es comn y permanente. Comn a todos los
hombres, cualquiera que sea su raza, idiosincrasia, latitud. Todos los hombres, negros,
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blancos, amarillos, cultos, ignorantes, primitivos, renacentistas o contemporneos, comparten

la misma naturaleza humana. Y por ello todos deben ser respetados y son sujetos de
derechos. La naturaleza humana es, tambin, el elemento que, en una misma persona,
permanece a travs de los cambios: por distinto que se presente un hombre a los dos meses,
a los veinte aos o a los ochenta, permanece siento l mismo, porque su naturaleza humana
es una y la misma. Por eso cuando se trata de la naturaleza o de la definicin del hombre se
considera a ste desde una perspectiva esttica.

CAPTULO 2
La dinmica humana
CONSIDERAR al hombre desde su aspecto dinmico, significa enfocar la atencin hacia sus
principios operativos: sus facultades.
La dimensin vegetativa de la vida humana
Los principios operativos prximos de los seres vivos son sus facultades.
Los mismo que otros seres corpreos inferiores a l, el hombre tiene facultades
vegetativas y sensitivas, pero es el nico ser corpreo que posee facultades racionales
(intelecto y voluntad)
Tanto los vivientes vegetales como los animales irracionales y el hombre tienen
facultades vegetativas: nutricin, crecimiento y reproduccin.
Por la nutricin el viviente asimila la materia ajena y la convierte en propia.
Por el crecimiento el viviente aumenta cuantitativamente hasta alcanzar una dimensin
media dentro de su especie.
Por la reproduccin el viviente hace participar a otros de su naturaleza mediante la
generacin.
La dimensin sensitiva de la vida humana
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Las facultades sensitivas son comunes al hombre y al animal irracional.

Todas estas facultades, excepto una (la facultad locomotiva) tienen una categora
superior a la vegetativa, porque pertenecen al orden del conocimiento (sentidos) o al oden
del afecto (apetito sensible).
Potencias locomotivas. Capacitan al animal para trasladarse. No tienen la dignidad
que les confiere el conocimiento, ni su funcin consecutiva, el afecto.
Grupo de facultades cognoscitivas
A este grupo pertenecen nueve facultades: cinco sentidos externos y cuatro internos.
Los sentidos externos son: vista, odo, olfato, gusto y tacto. Todos ellos son
estimulados por las cualidades sensibles de las cosas, y responden a este estmulo con la
sensacin. Existen sensaciones olfativas, visuales, tctiles, etctera.
Sin embargo, la sensacin tiene una cudruple limitacin: a) es exclusiva para cada
sentido; b) es efmera; c) se circunscribe al presente; d) no capta lo til.
a) Cada sentido est determinado por su objeto, as el odo est determinado por el
sonido, y por ello no puede dar cuenta del sabor o del color o de la aspereza.
Pero el comportamiento animal muestra que ste es capaz de atribuir a un mismo objeto
sensaciones provenientes de diversos sentidos; y tambin de distinguir una misma sensacin
atribuyndola a dos objetos diferentes.
Esta capacidad no es otra que el sentido comn. Su funcin es unir o distinguir sensaciones
en los objetos.
b) La sensacin es tan fugaz como la atencin del sentido respecto a una cualidad
sensible. Se termina la sensacin de verde tan pronto como se deja de mirar el pizarrn para
mirar la pared encalada.
Sin embargo, la conducta animal seala la capacidad de conservar sensaciones y de
compararlas.
Esta capacidad se llama imaginacin. Su funcin es darle permanencia a la sensacin.
c) La sensacin tiene lugar exclusivamente en el presente.
Pero el animal se comporta de tal modo que exhibe que puede ubicar la sensacin (ya
conservada en la imagen) en un tiempo pretrito.
Esta capacidad se llama memoria. Su funcin es determinar el momento en el que consigui
una imagen.
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d) Las sensaciones no muestran el carcter de utilidad.

Pero la conducta animal ensea que ste es capaz de captar lo til o lo nocivo a su
naturaleza.
Esta capacidad se llama estimativa. Su funcin es detectar lo til o lo nocivo para la
naturaleza del animal.
Grupo de facultades afectivas
Al conocimiento sigue el afecto. Los apetitos sensibles son facultades afectivas elcitas (es
decir, precedidas de conocimiento).
El apetito concupiscible esla facultad sensitivo-afectiva cuyo objeto es el bien o el
mal- considerado como fcil. Su producto son las pasiones del concupiscible. Considerados
en general, el bien genera la pasin del amor y el mal la del odio.
En cuanto ausente, el bien genera la pasin del deseo y el mal la pasin de la
aversin.
En cuanto presente, el bien genera la pasin de la alegra y el mal la de la tristeza.
Concupiscere, significa desear en latn. Es esta pasin la ms llamativa de su grupo,
por lo que el apetito toma su nombre.
Sin embargo, la pasin principal y la que genera a todas las dems tambin a las del
irascible- es el amor.
El apetito irascible es la facultad sensitivo-afectiva cuyo objeto es el bien o el malconsiderado como difcil. Su producto son las pasiones del irascible.
En cuanto ausente, el bien difcil de conseguir reviste la condicin de asequible y
entonces genera la pasin de la esperanza- o de inasequible y entonces genera la pasin
de la desesperanza-.
En cuanto ausente, el mal difcil de evitar reviste la condicin de superable y as
genera la pasin de la audacia- o de insuperable y entonces genera la pasin del miedo-.
En cuando presente, ningn bien puede considerarse difcil. El mal presente y difcil de
desechar engendra la pasin de la ira, pasin que, por llamativa, otorga su nombre a todo el
apetito.
Las pasiones, en cuanto tales, no tienen calificativo moral ni positivo ni negativo, ste
depende de que sean convenientemente reguladas por la recta razn.

La dimensin racional de la vida humana

Dos son las facultades racionales del hombre: intelecto y voluntad. Ningn otro ser corpreo
participa de ellas. Cuando se dice que un delfn, que un mono, o un perro son inteligentes, se
comete un abuso del lenguaje debido a un antropomorfismo, tan ajeno a la realidad como
cuando se dice que el arroz es malvado porque no termina de cocerse.
El objeto comn de la inteligencia humana es el ser, en toda su amplitud. No hay
ningn ser que no pueda ser conocido por el intelecto humano.
Mientras que el objeto de los sentidos es limitado: las cualidades sensibles, el objeto
del intelecto es ilimitado, tan amplio como el ser.
El objeto propio de la inteligencia humana son las esencias o las formas abstradas de
los seres sensibles.
El objeto de la voluntad es el Bien conocido intelectualmente: el Bien absoluto, el Bien
ilimitado. La voluntad es la facultad apetitiva racional del hombre.

CAPTULO 3
El hombre es un ser intelectual
El conocimiento humano
EL CONOCER es, segn la expresin de Aristteles: hacerse otro en cuanto otro, es decir,
transformarse. El ser que conoce, el sujeto, se transforma en el ser conocido, en el objeto.
Pero esta transformacin no es fsica, es inmaterial; por eso ni el sujeto, ni el objeto cambian
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materialmente. Cuando un ser (por ejemplo el gato) se alimenta de otro ser (por ejemplo el
ratn) el gato cambia fsica o materialmente porque se nutre del ratn, y, desde luego el
ratn cambia fsicamente, deja de ser ratn para convertirse en bolo alimenticio del gato. En
este ejemplo hubo comunicacin entre el gato y el ratn, pero una comunicacin fsica o
material, en este caso destructiva, pues el objeto se destruye.
Por el contrario, cuando el gato conoce al ratn y ste se encuentra a salvo dentro de
una jaula, por ejemplo-, tiene lugar la comunicacin entre el sujeto y el objeto; pero se trata
de una comunicacin inmaterial, de una unin intencional. El gato (sujeto) adquiere la
imagen del ratn (objeto). Cmo sucede esto?
Todos los seres materiales o corpreos, tienen una forma o esencia. Si son seres
sustanciales, es decir, que existen en s mismos, tienen una forma sustancial. As el gato
tiene esencia de gato, el abeto esencia de abeto, el oro esencia de oro. Si son seres
accidentales, es decir, si no pueden existir en s mismos sino que deben existir en otros,
entonces tienen formas accidentales. As el azul tiene esencia o forma de azul, lo liso tiene
esencia de liso, lo pesado tiene esencia de pesado, lo agudo tiene esencia de agudo.
Por eso cualquier ser puede ser conocido, porque todos los seres tienen esencias o
formas que pueden captarse por un cognoscente. Las formas o las esencias son elementos
inmateriales constitutivos de los seres corpreos. No hay ningn ser tan material que no
tenga algo de inmaterialidad: su esencia.
En el conocimiento, la comunicacin se establece entre dos formas: una por la que se
conoce y otra por la que es conocido. La forma por la que se conoce, es la facultad de
conocimiento. As como todos los seres tienen formas por las que pueden ser conocidos, no
todos los seres, sino slo algunos, tienen formas por las que pueden conocer, es decir, tienen
facultades de conocimiento.
Todo ser es cognoscible, pero no todo ser es cognoscente. El perro, la arena, el oro,
el hombre son cognoscibles, pero entre ellos, slo el perro y el hombre son cognoscentes; ni
la arena ni el oro tienen facultades de conocimiento.
Por eso dice Aristteles que la inmaterialidad y el conocimiento son directamente
proporcionales. Mientras menos material sea un ser, ser ms cognoscible y mejor
cognoscente. El hombre tiene una esencia sustancial ms inmaterial que los otros seres
corpreos, por eso es ms cognoscible y tambin mejor cognoscente. La inmaterialidad es
una condicin indispensable para que pueda haber conocimiento. Gracias a su inmaterialidad
una forma puede acoger intencionalmente a otra distinta. El sujeto del conocimiento es un
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ser dotado de facultades (formas) cognoscitivas. El objeto del conocimiento es cualquier ser
(pues todo ser tiene formas o esencias).
Un mismo ser puede asumir el papel de sujeto y de objeto por ejemplo un hombre
puede conocerse a s mismo-. Objeto y sujeto no son cosas sino funciones que desempea
el ser.
Tipos de conocimiento
Una vez definido lo que es el conocimiento, hay que dividirlo, es decir, distribuirlo en sus
partes, y esto segn diversos criterios.
Ante todo, el conocimiento se divide en sensible e intelectual, segn las facultades que
lo producen. Los brutos o animales irracionales slo tienen conocimiento sensible, pues
slo tienen facultades sensibles. El objeto del conocimiento sensible son las formas
accidentales sensibles, son las llamadas cualidades sensibles; por eso ninguna otra
realidad puede ser alcanzada directamente por los sentidos. El alcance del conocimiento
sensible es muy limitado.
El conocimiento intelectual tiene por objeto a todas las formas existentes, cualquier
forma puede ser alcanzada por el intelecto, por eso su apertura al ser es absoluta.
El hombre est dotado de conocimiento sensible y de conocimiento intelectual.
El producto ltimo del conocimiento sensible se llama imagen, mientras que el
producto del conocimiento intelectual se llama concepto. Un perro no puede encontrar la
relacin que existe entre un reloj de pulsera, otro de sol, un tercero de arena, un cuarto de
pndulo y un quinto despertador, y no puede hacerlo porque las imgenes visuales, olfativas,
etctera, de esto relojes son diversas entre s. Por el contrario, un nio pequeo puede
establecer lo que hay de comn entre ellos, porque alcanza el concepto de reloj aparato que
sirve para medir el tiempo. Entre el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible la
diferencia no es slo de grado, hay entre ellos diferencia especfica.
El conocimiento intelectual se divide segn su profundidad en vulgar, emprico o de
experiencia, artstico o tcnico, prudencial, cientfico, sapiencial.
Vulgar. Es el conocimiento intelectual comn, por el que se sabe cuantas personas
viven en la casa vecina, qu diferencia hay entre los cuernitos, las donas y los bolillos,
cul es la marca de moda en zapatos tenis, etctera.
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Emprico o de experiencia. Es el que le confiere a un hombre su continuo trato con

ciertos seres. As el campesino distingue, aun en invierno, entre un manzano y un peral,
mientras que el lego los confunde aun si estn en flor. Es un conocimiento universal, no
causal y que implica experiencia en el ramo.
Artstico o tcnico. Habilita al hombre para transformar las cosas, en cierto ramo.
Es el saber hacer. Se trata del conocimiento del escultor, del zapatero, del mecnico,
del msico, del mdico, del diseador, etctera. Es un conocimiento universal, por causas
contingentes: prctico; del orden del hacer, del orden temporal o terreno: poesis.
Prudencial. Capacita al hombre para dirigir moralmente sus acciones.
Es un conocimiento por causas contingentes: prctico del orden del obrar, del orden eterno o
moral: praxis.
Cientfico. Capacita al hombre para emitir juicios cientficos, para desarrollar la ciencia.
Es un conocimiento universal, por causas necesarias, terico o especulativo: episteme.
Sapiencial. Capacita al hombre para emitir juicios sapienciales, una de cuyas formas
es la filosofa.
Es un conocimiento universal, por causas necesarias, pero ltimas o radicales: sophia.
El conocimiento intelectual se divide segn la proximidad del juicio en inmediato y
mediato.
El juicio inmediato se formula directamente. Por ejemplo: yo escribo estas unas
pginas sobre el conocimiento.
El juicio mediato implica una inferencia. Por ejemplo: si yo dej mi escrito sobre mi
escritorio esta maana y por la tarde no est, alguien debe haberlo tomado. La inferencia es
un raciocinio que puede ser deductivo o inductivo.
El conocimiento cientfico es siempre un conocimiento mediato. La ciencia est
formada por conclusiones cientficas, es decir, por juicios inferidos.
El conocimiento intelectual se divide segn su complejidad en conceptual, judicativo,
inferencial.
Conceptual. La primera operacin de la mente, llamada simple aprehensin, es la que
produce el concepto.

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La simple aprehensin es un acto de simple inteligencia, por el que la mente capta una
esencia sin afirmar ni negar nada de ella. El concepto es el signo formal de la realidad. El
trmino o la palabra es un signo convencional del concepto.
Judicativo. La segunda operacin de la mente, llamada juicio, produce la enunciacin
o proposicin mental. El juicio consiste en la unin o separacin de dos conceptos mediante
la afirmacin o la negacin. El signo convencional de la enunciacin mental es la enunciacin
oral o escrita.
Inferencial. La tercera operacin de la mente humana se llama inferencia o raciocinio.
Consiste en la obtencin de una nueva verdad, a partir de verdades conocidas. El raciocinio
puede ser inductivo o deductivo, el producto del raciocinio es la argumentacin mental, y su
signo convencional es la argumentacin oral o escrita.
El factor sociohistrico del conocimiento
El conocimiento es algo tan natural, espontneo y necesario al individuo, que no debera de
darse aunque ste se encontrase aislado de sus semejantes.
Sin embargo, el papel de la familia para el conocimiento del lenguaje y el de los
descubrimientos de los especialistas, para la ciencia y la tcnica, tienen un valor incalculable
para el desarrollo del conocimiento de la persona humana.
Se podra resumir la importancia del factor socio-histrico del conocimiento, al decir
que el conocimiento es primordialmente una realidad individual, y secundariamente un
fenmeno socio-histrico.
Relaciones sujeto-objeto
Ante todo debe advertirse que si se excluye alguno de estos trminos, no puede hablarse en
absoluto de conocimiento.
Lo que se califica como subjetivismo es la postura de quienes distorsionan la verdad a
favor de los prejuicios, las pasiones, los caprichos o los intereses del sujeto.
Sujeto y objeto participan en el conocimiento y se condicionan en diversos aspectos.
Ante todo debe aclararse que los trminos cosa o realidad y objeto no coinciden. La
realidad, la cosa, es independiente de conocimiento. Sin embargo, puede entrar en el juego
cognoscitivo cuando desempea el papel de algo para ser conocido y se confronta a
cualquier sujeto. Hay que repetir que objeto y sujeto no son cosas, sino funciones. Sin
embargo, aunque todo ser puede funcionar como objeto, slo las bestias y los hombres
pueden funcionar como sujeto.
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El sujeto remoto del conocimiento humano, es el hombre. El sujeto prximo es el

intelecto humano.
El objeto del conocimiento humano es cualquier realidad incluido el hombre y aun el
mismo hombre cognoscente.
La adecuacin entre el entendimiento y la cosa es la verdad. Aqu es preciso
preguntarse si el entendimiento debe plegarse a la cosa y decir que es lo que es, o si, por el
contrario, es la cosa la que debe plegarse al entendimiento y ser como aqul dice que deba
ser. Para resolver este problema debe establecerse la distincin, primero entre la cosa
natural y la cosa artificial y despus entre el conocimiento terico o especulativo y el
conocimiento prctico.
El conocimiento terico o especulativo es contemplativo, y lo es porque versa sobre lo
necesario, apunta a aquello que hay de necesario en cada ser.
El conocimiento prctico es transformador, es modificador, versa sobre lo contingente,
apunta a aquello que hay de modificable en cada ser.
El conocimiento terico trabaja con conceptos. El concepto es el sucedneo mental
de la realidad, de la cosa natural, y su carcter fundamental consiste en reproducirla
fielmente.
As el intelecto especulativo se pliega a la cosa natural, ella es la medida y l se
supedita a ella.
El conocimiento prctico trabaja con ideas. La idea es el modelo mental de la
realidad artificial, del artefacto, y su carcter fundamental consiste en inventarlo y en hacer
que se pliegue a ella. As el artefacto se pliega al intelecto prctico, ste es su medida y la
cosa artificial se pliega a l.
A la vez, entre el intelecto especulativo y el prctico hay jerarqua. Si se profundiza en
la naturaleza de lo contingente, se descubre que no es ms que un modo de no ser
necesario.
Con ello se constata la dependencia de lo contingente con respecto a lo necesario, y
por lo tanto de lo prctico con respecto a lo terico.
En el conocimiento humano, el orden jerrquico o de dependencia, que garantiza la
propiedad del conocimiento es como sigue:
Realidad Natural
Mide a
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Intelecto Especulativo
Mide a
Intelecto Prctico
Mide a
Realidad Artificial

El criterio de verdad
Como ya se apunt anteriormente, la verdad es la adecuacin entre la cosa y el intelecto.
Se llama criterio de verdad a la regla o al indicador gracias al cual se sabe que algo
es verdadero.
Ese algo es primariamente un juicio. El calificativo de verdadero o de falsocorresponde primeramente y de suyo al juicio. Pero puede corresponder secundariamente a
la cosa.
Una cosa natural se dice verdadera si propicia un juicio verdadero; de lo contrario se
dice falsa, porque propicia el engao: una peluca, un disfraz, un sucedneo.
Una cosa artificial se dice verdadera si corresponde a la idea de su artifice. As se
dice un verdadero tornillo o un verdadero bolillo.
El criterio de verdad es la evidencia. La evidencia es el carcter indubitable de la
coadaptacin entre cosa e intelecto.
Si de tal manera conviene el juicio con la realidad que no se puede rehusar el
asentamiento de que tal es verdadero, se trata de la evidencia.
La evidencia se divide en inmediata o mediata, segn se dijo antes.
Tambin se divide en intrnseca y extrnseca. Si algo se impone como verdadero al
propio intelecto se trata de una evidencia intrnseca, como el que soy quien redacta estas
lneas. Mientras redacto esto, en una terraza, est a punto de caer una tormenta.
Muchos de mis lectores pueden estar seguros de ello considerndome un testigo
fidedigno: en este caso la evidencia que tienen mis lectores es extrnseca.
La ciencia teolgica se apoya principalmente en la evidencia extrnseca, en el
testimonio divino que es la Revelacin.
Tambin la historia se nutre con este tipo de evidencia: los documentos y los
monumentos son testigos que se suponen fidedignos. La mayor parte de los conocimientos
del hombre estn fundados en evidencias extrnsecas. Quin ha comprobado que Napolen
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perdi en Waterloo, que el acero se dilata menos que otros metales, que el territorio espaol
es mayor que el alemn, etctera, etctera?
Los estados de la mente respecto a la verdad, son: la certeza, la opinin, la duda y la
ignorancia.
Para comprender mejor la diferencia que existe entre ellos, recurdese que la verdad
es una propiedad del juicio, y que los juicios contradictorios son necesariamente opuestos en
la verdad: si uno es verdadero, el otro es falso y viceversa.
La ignorancia es la ausencia de conocimiento. Hay que destacar que no toda
ignorancia es negativa: como la inteligencia humana es limitada, deber ser selectiva. No es
positivo que una persona tenga una vasta informacin sobre cosas que no le incumben, o
sobre cuestiones intiles o irrelevantes o aun nocivas.
La duda es la suspensin de juicio. El juicio se suspende porque tanto para la
enunciacin afirmativa como para la negativa, existen razones equivalentes. La duda no es
fecunda; pero debe dudarse cuando es obligado hacerlo.
La opinin consiste en juzgar, pero con miedo a equivocarse. La razn de este miedo
es que aunque no existen razones en contra, las razones a favor del juicio no son suficientes.
La explicacin es que el asunto del que se juzga es contingente y la contingencia no admite
certeza.
La certeza consiste en juzgar sin miedo a equivocarse. La explicacin profunda es que
el asunto sobre el que se juzga es algo necesario, y lo necesario exige la certeza.

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CAPTULO 4
El hombre es un ser
con capacidad terica
COMO se seal previamente, la diferencia entre el conocimiento terico o especulativo y el
conocimiento prctico, est en que el primero se dirige hacia aquello que hay de necesario
en la realidad, mientras que el segundo enfoca el aspecto contingente de sta.
El hombre y la episteme
El trmino griego episteme, se traduce al castellano como ciencia.
Para comprender lo que es la ciencia, es preciso contradecir el lugar comn que la
caracteriza como un conocimiento sistemtico y ordenado. Ni la sistematizacin, ni el orden,
ni ambos en conjunto, son caracteres propios de la ciencia. Corresponden tambin a otros
tipos de conocimiento. Los directorios telefnicos suelen ser modelos de sistematizacin y
orden, pero su categora gnoseolgica no es la cientfica sino la vulgar.
La ciencia es un saber por causas sobre lo necesario: Nada hay tan contingente que
no tenga algo de necesario.
La ciencia capacita para obtener conclusiones (nuevo juicios) cientficos y as
colaborar en el desarrollo cientfico.
Hay que destacar la enorme diferencia que existe entre conocer y aprender la ciencia
y ser cientfico, esto es, hacer ciencia.
Por versar sobre lo necesario la ciencia es contemplativa.

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Se contempla lo perfecto, es decir, lo acabado en algn sentido, lo completo, lo que

ha alcanzado la estabilidad de la plenitud.
En contraste, lo perfectible se conoce para transformarse, se conoce como
contingente: sta no es la vertiente de la ciencia, sino la de la tcnica o el arte (o bien de la
prudencia). Mientras, lo que es, llama a la contemplacin, lo que puede ser llama a la
transformacin.
La ciencia se constituye por una multitud de juicios interrelacionados y, por ello,
sistemticos.
Estos juicios provienen del raciocinio, es decir, son conclusiones de juicios anteriores
que funcionan como su antecedente. Los primeros juicios, aqullos que son el antecedente
fundamental de todos los dems, deben ser inmediatamente evidentes (o al menos deben
ser convencionalmente tomados como tales, es el caso de los postulados) y son
denominados axiomas. Fuera de los axiomas, los juicios cientficos tienen evidencia mediata.
Esto significa que su verdad est garantizada por la rectitud del raciocinio y por la verdad del
antecedente. Y tales condiciones constituyen su demostracin. En la ciencia todos los juicios
(excepto los axiomas, que son inmediatamente evidentes) debe ser demostrados, no caben
las afirmaciones gratuitas (no cabe el afirmar algo porque si o porque yo lo digo).
La evidencia mediata propia de la ciencia- es menos luminosa, menos transparente
que la evidencia inmediata. Por eso, el conocimiento cientfico es ms complejo que el
infracientfico y en l los errores son ms difciles de detectar.
El proceso del conocimiento
Entre los procesos del conocimiento, los principales son: el proceso de la abstraccin
intelectual y el proceso de la abstraccin cientfica.
Desde luego el conocimiento procede de lo simple a lo complejo y de lo confuso a lo
distinto.
El proceso de la abstraccin intelectual parte del conocimiento sensible y termina en la
produccin del concepto. Se llama tambin ideognesis.
Los sentidos externos se ponen en contacto inmediato con la realidad, la cual los
estimula, y ellos reaccionan produciendo la sensacin.
La sensacin estimula a los sentidos internos, los cuales reaccionan produciendo la
imagen o fantasma. La imagen no puede estimular al intelecto, puesto que ste es espiritual
y aqulla es slo inmaterial. Por eso el intelecto se diversifica en dos funciones: la del
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intelecto agente y la del intelecto posible. El intelecto agente est siempre en acto, no
requiere ser estimulado; recibe las imgenes y las despoja de sus condiciones materiales, les
confiere un grado mayor de inmaterialidad y as las hace inteligibles en acto. La imagen
inteligible en acto estimula al intelecto posible, el cual reacciona produciendo el concepto. A
todo este proceso se le llama abstraccin del entendimiento agente. Aristteles escribi que
la mente es como un papel en blanco tabla lisa-, y que nada hay en la inteligencia que no
haya pasado por los sentidos. La inteligencia abstrae sus conceptos de los datos que le
proporcionan los sentidos.
El proceso de abstraccin cientfica se constituye de los distintos tipos de abstraccin
o grados de inmaterializacin que realiza el entendimiento posible. Este efecta dos tipos
fundamentalmente distintos de abstraccin: la abstraccin total y la abstraccin formal esta
ltima es de tres tipos o de tres grados.
La abstraccin total omite ciertos datos, abstrae de ellos, porque es un conocimiento
confuso. El carcter de esta abstraccin es precientfico.
La abstraccin formal funciona con conocimientos distintos o precisos, es la
abstraccin cientfica. Sin embargo, no todas las ciencias se mueven en el mismo nivel de
inmaterialidad. Estos niveles son tres.
Primer grado de abstraccin formal. Este es propio de las ciencias fsicas (Fsica,
Biologa, Qumica). En este grado de inmaterialidad se prescinde de la materia individual no
hay ciencia de lo particular y se consideran las cualidades sensibles (el color, el olor,
etctera).
Al qumico le interesa el color y el olor del azufre, pero no su condicin individual, lo
entiende como universal.
Segundo grado de abstraccin formal o de alejamiento cientfico de la materia. Se
trata de la abstraccin propia de las ciencia matemticas. En este nivel se prescinde tanto de
la materia individual, como de la materia sensible o cualidades sensibles- y se toma en
cuenta la materia cuantitativa.
Al matemtico le interesa tanto la cantidad continua (extensiones geomtricas) como
la cantidad discreta (multiplicidad aritmtica), pero no le interesa ni un tringulo en concreto,
ni tampoco su color o su textura.
Tercer grado de abstraccin formal o de alejamiento cientfico de la materia. Es el
propio de la ciencia metafsica.

18

En este nivel se prescinde de toda materia: tanto de la materia individual como de la

materia cualitativa y de la materia cuantitativa. Considera la entidad, es decir, aquello que es
especfico del ser, aquello que hay de comn en todo ser, y esto ya no tiene ninguna
condicin material. Al metafsico le interesa lo que hay de ser en los seres, su condicin, su
estatuto ontolgico.
Estos tres grado de alejamiento de la materia, implican tratamientos metodolgicos
diferentes. Cuando se habla de metodologa de la ciencia, como si se tratara de algo comn
a todas las ciencias, se comete un grave error.
La metodologa de carcter emprico es apropiada para las ciencias fsicas, cuyo
grado de inmaterialidad es inferior al de las otras ciencias. Los fsicos trabajan con aparatos,
la mayora de los cuales son amplificadores o apoyos sensoriales: microscopios, telescopios,
sismgrafos,

bsculas,

etctera,

etctera.

Se

ejercitan

en

la

observacin

la

experimentacin, etctera. Nada de esta armazn auxiliar requieren ni el mtodo matemtico

ni el metafsico.
Las facultades en las que se apoya la comprobacin de las ciencias fsicas, son los
sentidos externos. Para comprobar si la clula consta de ncleo, membrana y protoplasma,
lo que tiene que hacer el bilogo es verlo (a travs del microscopio).
La facultad en la que se apoya la comprobacin de las matemticas, es la
imaginacin. Algo es vlido matemticamente hablando si es imaginable: como la cuarta
dimensin, como la aritmtica no conmutativa
La facultad en la que se apoya la comprobacin de la ciencia metafsica es la
inteligencia. Algo es vlido metafsicamente hablando, si es inteligible, si se comprueba en la
inteligencia.

19

CAPTULO 5
El hombre es un ser con
capacidad prctica
EL CONOCIMIENTO se divide en terico, o especulativo y prctico, segn que su fin sea lo
necesario o lo contingente.
El saber por causas contingentes es el saber prctico.
Este saber pretende transformar la realidad, puesto que la enfoca desde la perspectiva
de lo contingente.
Aristteles distingue dos especies dentro del conocimiento prctico: la techn (el arte o
la tcnica) y la phronesis (la prudencia moral).
Este filsofo exhibe varios criterios para distinguir entre el orden de la poiesis (el de la
techn) y el de la praxis (el de la phronesis).
Algunos de estos criterios resultan insuficientes porque muestran una distincin de
grado y no especfica entre estas virtudes o habitos: el criterio de la inmanenciatrascendencia, o el del bien de la obra-bien del agente.
Pero utiliza tambin un criterio capaz de establecer la diferencia especfica entre arte y
prudencia. Y este criterio es el del fin ltimo o eterno del hombre y el de los fines no ltimos,
terrenos o temporales.
En efecto, el orden moral se orienta al fin eterno del hombre, trascendente a la muerte
fsica, se refiere a su existencia a perpetuidad. Por el contrario, el orden tcnico o artstico se
enclava en este mundo y pretende hacer de la existencia terrena algo cada vez ms
confortable.
Mientras que la praxis se orienta a la Felicidad (con mayscula) es decir, a la posesin
total y eterna del Bien absoluto, la poiesis pretende alcanzar el bienestar terreno (bienestar
con minscula)
El hombre y la poiesis
20

El hombre ha sido definido tambin como homo faber (hombre productor), y aunque esta
definicin debe estar subordinada a la de animal racional y deriva de ella, sin embargo,
aporta una verdad muy importante, porque, en muchas de sus acciones diarias, el hombre
opera en cuanto tcnico o en cuanto artista.
El universo de la tcnica (techn) es amplsimo. Abarca a las bellas artes (o
calopoesa), a la tcnica u oficio, a la tecnologa (ciencia aplicada) y al manejo tcnico
(mecanografa, conduccin de vehculos, etctera).
El conocimiento prctico tcnico enfoca la realidad bajo su condicin contingente y
descubre sus posibilidades de transformacin. Un carpintero penetra cognoscitivamente un
rbol como susceptible de transformarse en mesa, en barco, en duelas, en vigas
El conocimiento de un mdico se orienta hacia la transformacin del enfermo en sano.
El saber prctico del ingeniero pretende convertir un contexto problemtico en un contexto
solucionado. As tambin el contador, el actuario, el arquitecto (por el contrario el bilogo o el
matemtico se desenvuelven en el orden especulativo: de la ciencia).
El arte, o la tcnica, se define como la recta razn en el hacer.
El hombre y la praxis
La phronesis o prudencia, se define como la recta razn en el obrar.
La prudencia pretende transformar al hombre en hombre honesto, en hombre
moralmente bueno.
La prudencia cuenta con la existencia temporal o terrena para convertir al hombre en
digno de vivir la felicidad eterna. Mientras que el universo de la poiesis o de la tcnica se
plasma en obras externas o al menos cognoscibles por otros (como sera la destreza lgica
de un sujeto), contrastantemente el universo moral de la prudencia es principalmente interior
y secreto. El acto libre es una realidad primordialmente interior, es un hecho voluntario.
Muchas veces este hecho voluntario se plasma en la conducta externa (as la decisin
interior de trabajar por el bien comn se plasma en obras benficas como el promover o
sostener instituciones, escribir libros positivos, etctera) pero algunas veces permanece en
secreto.
Algunas personas que verdaderamente aman a los dems y que no se permiten la
injusticia interior de los juicios, pueden aparentar lo contrario, a veces por una expresin
facial amarga y hiertica o por timidez

21

El orden moral es un reducto trascendente al tiempo y un hecho inmanente a la

intimidad de la persona humana.

CAPTULO 6
El hombre es un ser
Con voluntad libre
La voluntad humana
LA VOLUNTAD es el apetito elcito intelectual, exclusivo de las personas, cuyo objeto es la
razn de bien absoluto.
La voluntad es un apetito. El apetito es la tendencia al bien. Se divide en apetito
natural o tendencia ciega y en apetito elcito o tendencia precedida de conocimiento. El
apetito elcito se divide, a su vez, en apetito elcito sensible que sigue al conocimiento
sensible- (el apetito concupiscible y el apetito irascible) y en apetito intelectual que sigue al
conocimiento intelectual- (la voluntad). En los apetitos sensibles concupiscible e irascible- y
en el apetito intelectual voluntad- se localiza el mbito de la afectividad. La afectividad
voluntaria es propia de las personas. La afectividad sentimental o pasional es comn a las
personas y a los animales irracionales, pero ms caracterstica de estos ltimos.
La voluntad es un apetito elcito intelectual.
En tanto que el conocimiento sensible slo puede sealar como buenos a los
accidentes sensibles, en funcin de lo placentero, el conocimiento intelectual puede sealar
como bueno al mbito entero del ser, en funcin de lo til, de lo deleitable no slo
placentero- y de lo honesto. Gracias al intelecto, el objeto de la voluntad es irrestricto.
Entre el amor sensible pasin- y el amor intelectual querer- no slo hay diferencia
de grado, sino especfica. El amor sensible debe someterse al amor voluntario, siempre que
ste sea recto. El vicioso del alcohol ama sensiblemente al tequila y sin embargo lo detesta
voluntariamente, porque lo encadena, porque le ha hecho perder su trabajo y a su familia
La voluntad libre o libertad es una modalidad de la voluntad.
El apetito racional es una facultad apetitiva espiritual que tiene por objeto el bien
aprehendido por la inteligencia.
Lo que constituye tal a la voluntad es su ser tendencial, y su diferencia con el apetito
sensible es su espiritualidad.
22

La voluntad humana es una facultad. Una facultad es un principio prximo de

operacin, es una potencia activa. El hombre opera mediante sus facultades, opera a travs
de ellas, pero es l quien opera.
La prueba de la existencia de las facultades es el testimonio que da la conciencia, de
la realizacin de ciertos actos psicolgicos que hacen necesaria la potencia de realizarlos, a
menos que se realicen siempre de modo actual. El hombre no est constantemente en acto
de querer (para poner un ejemplo de este mismo orden apetitivo) como est en acto de vivir;
sta es la razn por la que se deduce que tiene una potencia o facultad para querer y no
tiene sin embargo ninguna facultad vital, el alma es el principio inmediato de la vida.
Por ser facultad, la voluntad es tambin accidente. Es el hombre, la sustancia, quien
realiza actos voluntarios, el mismo que realiza actos cognoscitivos, y no la voluntad la que lo
hace (sino como medio).
Llamar accidente a la voluntad, no encierra Ningn contenido peyorativo. Por una
parte, el accidente no es ornamento ni accesorio, no es algo superpuesto; el mismo
accidente es una forma, una esencia. Por otra parte ha de hacerse la distincin entre el
accidente categora y el accidente lgico; este ltimo debe llamarse (para evitar
precisamente el equvoco) diferencia contingente (es contingente por oponerse al propio). La
voluntad es un accidente categora, es un modo de ser, no un modo de predicar. De
comprender mal esta accidentalidad de la voluntad, se seguiran errores gravsimos, como el
de calificar de secundarios y no importantes los actos voluntarios, los hbitos, las virtudes,
etctera.
Sustancializar la voluntad, deificarla, es escindir el espritu en dos cosas distintas:
inteligencia y voluntad, lo cual es errneo. No, la voluntad no existe en s misma, sino que es
el alma su sujeto de inhesin.
Las facultades espirituales son o aprehensivas o apetitivas, la voluntad se cataloga
dentro de estas ltimas. Es una facultad apetitiva de naturaleza espiritual, puesto que su
objeto es el bien aprehendido por la inteligencia, un bien concreto en el que la inteligencia
descubre que se encarna el Bien.
Para comprender esto, hace falta distinguir lo apetecido, de la razn de apetibilidad.
Cuando se quiere un cincel para esculpir, lo que se quiere, lo apetecido, es el cincel y la
razn de apetibilidad es la utilidad que ste tiene para esculpir. El objeto de la voluntad es la
razn de apetibilidad. El trmino de la voluntad es la cosa concreta que se apetece (el
cincel).
23

El apetito natural tiende hacia cierta cosa determinada, el apetito sensible tiende hacia
todas las cosas tiles o deleitables. El apetito racional o voluntad tiende directamente hacia
la bondad en s misma, y a las cosas concretas con una tendencia derivada o secundaria.
A la voluntad le viene su carcter de apetito racional por estar especificada por el bien
aprehendido con la inteligencia; de ah el que no est inclinada hacia un bien finito y limitado.
A los seres dotados de conocimiento no les basta aprehender intelectualmente las formas,
sino que necesitan completar esta comunicacin aprehensiva con otra de tipo apetitivo. Esta
complementacin es proporcional, el apetito sigue al conocimiento y el tipo de apetito al tipo
de conocimiento.
La razn de apetibilidad, el bien ut sic, ha de concretarse en un objeto singular que no
se apetecer voluntariamente en razn de su concrecin, sino por encarnar el bien. Sin
concretarse, el bien en general no puede mover a la voluntad, porque aun cuando el objeto
de ella es el bonum in communi, sin embargo su trmino ha de ser un ente concreto que
encarne en esta razn universal de apetibilidad.
El bonun in communi se identifica con el fin ltimo subjetivo del hombre, que es la
felicidad. El hombre tiende a la felicidad, ella es su objeto pero no la tiene por trmino, su
trmino es la posesin de este o aquel otro bien que lo hace feliz. El fin ltimo del hombre:
Dios, es un bien concreto, infinito, absoluto, en el cual, sin embargo, en esta vida, la voluntad
ha de encarnar la razn de apetibilidad para tender a l. Esto se hace no sin trabajo, porque
aqu Dios es otro bien concreto, aunque infinito, simplemente distinto del bien abstracto o
bonum in communi, fruto de un concepto objetivo. Por ser concreto y no ostentar con
evidencia la encarnacin absoluta que en l se da de la razn de bien, para constituirlo en
fin, la voluntad ha de hacerlo por un acto de eleccin como si se tratara de cualquier otro ser
finito.
Pero hay que averiguar por qu un bien finito puede volverse incondicionalmente
deseable para la voluntad, cul es la razn de que pueda ponerse la felicidad en nimiedades.
Sobre este punto, lo primero que se ha de poner de relieve es que cualquier bien finito
por soberbio que sea, es incapaz de convertirse en absolutamente deseable; por esto, tanto
el ms menesteroso de los bienes finitos como el ms rico de ellos, estn igualmente lejos de
constituirse legtimamente en objetos de la voluntad.
La solucin se encuentra en el anlisis de la naturaleza misma de la voluntad, es la
misma voluntad determinada por el bonum in communi la que suple esa imperfecciones de

24

los bienes finitos y les da el complemento que requieren para volverse absolutamente
deseables.
Hay que hacer la distincin entre el trmino del apetito racional que es siempre un
existente, un ser conocido como bueno, y el objeto mismo que es la razn de apetibilidad, el
bonum in communi, que no existe en ningn sitio y en el que no puede descansar ningn
apetito.
Decir de un objeto que es absolutamente deseable, es tanto como decir que es acto
puro o el ser perfecto. En efecto, si el bien es el ser en cuanto apetecible y la razn de
apetibilidad es la perfeccin, un ser es ms bueno mientras ms perfecto.
El bien es un trascendental, est por sobre cualquier clasificacin y pertenece a todo
ser, porque todo ser posee al menos una perfeccin: la existencia. Pero junto con esa
perfeccin tienen los seres muchas imperfecciones, muchas limitaciones; toda potencialidad
es imperfeccin. Sustancialmente, son imperfectos, en el orden de la esencia, todos los
seres corpreos; y en el orden del ser todos los actos mixtos. En cuanto a las formas
accidentales, son imperfectos todos los seres que no han actualizado todas las potencias
que existen en ellos como en su sujeto de inhesin. Por lo tanto, los seres creados son
buenos, pero con imperfecciones. Son atractivos para la voluntad, pero no totalmente
atractivos.
Cualquier potencialidad, de la ms mnima falta de bien en cualquier aspecto, destruye
la absoluta deseabilidad de un objeto, la invalida para ser fin, autntico trmino de la
voluntad. El fin ltimo objetivo ha de ser el acto puro, el cual por ser absolutamente bueno
saciar por completo ese apetito racional.
Este bien absoluto es para la voluntad lo que los primeros principios son para el
entendimiento; frente a este bien absoluto la voluntad no puede retraer su amor, como de
modo semejante, frente a los primeros principios, el entendimiento no puede dejar de asentir.
El objeto de la voluntad es doble; el principal es el fin y el secundario son los medios.
Niegan la existencia de la voluntad, por una parte, los que la reducen al apetito
sensible y por otra, los que la incluyen, negando su carcter apetitivo, en el conocimiento
intelectual.
Contra la teora sensualista, hace falta recalcar que el apetito sensible deriva de la
percepcin o imagen de un bien, mientras que el apetito racional deriva de su concepcin.
Sirva de corroboracin el dato fenomenolgico de que a veces se decide fallando en contra
de la pasin ms viva, sin entusiasmo y por efecto de un razonamiento.
25

A la teora intelectualista extrema, que niega la existencia de la voluntad como apetito,

se responder que si el hombre no tuviera sino inteligencia, no actuara, o actuara a lo ms
en el caso de que se admitiera la existencia de un apetito inferior- impulsado por la pasin,
pero nunca bajo una fuerza espiritual. Las puras ideas en ese sentido son inoperantes.
Puede observarse, adems, en el proceso psicolgico, una cabal distincin entre el estado
de tensin ante la decisin, por ejemplo, y el esfuerzo de inteleccin.
Los hombres aman relaciones sensiblemente inalcanzables, muchas veces hasta el
punto de dar su vida por ellas. Si un acto de inteleccin como es un concepto, provoca en el
hombre operaciones afectivas, esto significa que existe un apetito racional que se pone en
marcha mediante un bien aprehendido por la inteligencia.
El conocimiento racional es la condicin indispensable de la voluntad, como la
aprehensin sensible lo es del apetito sensitivo.
La libertad del hombre
El problema de la libertad
La libertad es una cualidad propia del hombre, todo hombre es libre. Sin embargo esta
verdad no es una verdad evidente, sino que debe ser demostrada. A travs de la
demostracin se encuentra la evidencia mediata de una afirmacin.
Cada hombre en particular, si tiene el uso de sus facultades mentales, es capaz de
atestiguar el hecho de su libertad personal, pero esta seguridad de la propia libertad no
constituye una prueba definitiva del hecho de la libertad en todos los hombres.
Adems, algunas corrientes deterministas pretenden concluir que el hombre no es
libre. Su postura se debe, en parte, a su concepto de libertad. En el extremo contrario
algunas corrientes derivadas del irracionalismo, identifican a la libertad con la respuesta
meramente espontnea e inmotivada, con el impulso ciego.
Para resolver el problema es necesario precisar el concepto de libertad.
La voluntad y su importancia en la vida humana
La libertad es la modalidad de la voluntad por la cual sta se determina, a s misma a elegir
un bien particular o a dejar de hacerlo.
Para comprender esta definicin hay que entender lo que es el acto voluntario.
Acto voluntario es el acto de la voluntad con conocimiento del fin. El acto voluntario
perfecto es exclusivo del hombre y de los espritus superiores. La perfeccin del acto
26

voluntario depende del grado del conocimiento del fin. Los animales irracionales no tienen
actos voluntarios.
Los actos voluntarios pueden ser necesarios o libres, segn que se aprehenda el Bien
Absoluto, o que se aprehendan bienes relativos o particulares, que son fines-medios.
Despus de estas aclaraciones, se puede hacer la demostracin de que todo hombre
es libre.
La voluntad, como toda facultad, se encuentra determinada por su objeto. El objeto de
la voluntad es el Bien en Comn (bonum in communi), as la voluntad es el Bien en Comn o
Bien absoluto. Puesto que cualquier bien particular no se identifica con el Bien absoluto,
entonces la voluntad no se encuentra determinada por ningn bien particular, sino que es
indiferente respecto a l, es decir, es libre. En sntesis, si la voluntad humana slo est
determinada por el Bien Absoluto, es libre respecto a cualquier bien particular. Si la voluntad
descubre un bien que encarne la razn de Bien Absoluto, lo amar necesariamente, su acto
voluntario ser necesario. Pero frente a objetos que revistan alguna bondad particular, los
actos voluntarios sern libres, puesto que podran ser desdeados por la voluntad ya que son
incapaces de saciarla totalmente. Es claro que la voluntad no se identifica con la libertad. La
libertad es la caracterstica de los actos voluntarios que se refieren a los bienes finitos.
En esta vida la voluntad no es libre respecto a la felicidad, la cual es, subjetivamente,
su objeto. La voluntad es libre con respecto a cualquier bien, en el que el hombre encuentra
cierta felicidad pero no la felicidad completa.
La raz de la libertad es la inteligencia
Es indispensable aclarar que si ningn bien particular se presenta ante la voluntad como
suficientemente atractivo para determinarla por l, es debido a la inteligencia. La modalidad
del acto voluntario es debida a la modalidad del juicio. El acto libre tiene su principio radical
en la indiferencia del juicio prctico respecto a cualquier bien particular. La voluntad es
indiferente a los bienes particulares porque stos le son presentados por la inteligencia a
travs de un juicio prctico indiferente a un bien particular.
En funcin de cualquier cosa buena que no se presente como el Bien Absoluto, el
hombre juzgar que tiene aspectos de bondad y aspectos de carencia de bondad: as el
juicio prctico ser indiferente y por lo tanto la voluntad no se sentir determinada o
fatalmente atrada por esa cosa buena.

27

Mientras que los juicios especulativos son enunciados de algo necesario y universal,
los juicios prcticos se refieren a lo contingente, a lo transformable, a lo singular. Juicio
especulativo: es bueno para la salud hacer gimnasia. Juicio prctico: para m, ahora y en mis
circunstancias concretas es bueno hacer gimnasia.
La prueba de la libertad por el testimonio de la libertad personal es insuficiente, por
esta va no se puede concluir que la libertad es una nota constitutiva de la naturaleza
humana.
La prueba metafsica de la libertad es la nica suficiente: si la voluntad est
determinada por el bien absoluto, entonces est indeterminada respecto a los bienes finitos
(o a lo que la inteligencia en el juicio prctico le presente como bienes finitos), luego es libre
con respecto a los bienes finitos o particulares.
Se llama libertad de especificacin a la que se refiere a la especie de bienes que son
objeto de eleccin: a la cantidad de medios de elegir (as, por ejemplo, cuando se elige una
fruta entre pltano, manzana, pia, pera).
La libertad de ejercicio lo es en su sentido ms profundo, porque su grado de
interioridad es mayor. Se refiere al acto de elegir o al abstenerse de ello, y no depende de un
hecho externo, como puede ser la cantidad de medios que se ofrezcan. (Consiste, por
ejemplo, en elegir o no la nica fruta ofrecida: quiero o no el pltano).
Aun en el supuesto de la existencia de un nico medio, la libertad no desaparece,
pues no es necesario elegirlo, se puede no hacerlo.
La libertad de especificacin funciona slo respecto a los bienes particulares sin
conexin necesaria evidente hic et nunc (aqu y ahora)- con la obtencin del Bien Absoluto.
Respecto a la felicidad, no cabe libertad de especificacin, porque, bajo ningn aspecto, la
felicidad puede desagradar o parecer inconveniente al hombre.
Cabe calificar como autnticamente libres aquellos actos en los que slo se da libertad
de ejercicio. Un hombre elige libremente viajar a Suiza, aunque no hubiera podido decidirse
por ningn otro lugar: se trata de una eleccin libre, porque libremente puede optar o no
optar esa accin.
El acto libre se caracteriza por la autodeterminacin en orden a un bien considerado
como medio en funcin de un fin. Los actos elcitos voluntarios (actos exclusivos de la
voluntad) son siempre libres si se refieren a los bienes finitos. Los actos externos
(imperados, propios de otra facultad pero gobernados o impulsados por la voluntad) son

28

libres si estn exentos de coaccin. Los actos involuntarios de la vida vegetativo-sensitiva, no

son libres.
Un acto voluntario elcito es querer a un hermano.
Un acto externo imperado por la voluntad es regalarle un saco a mi hermano porque
quiero.
Un acto involuntario de la vida sensitiva es hacer la digestin.
La voluntad puede imperar algunos actos de las facultades inferiores. No puede
imperar los actos absolutamente determinados como la circulacin, la renovacin celular,
etctera. Tampoco puede imperar los primeros impulsos llamados movimientos primo-primi
como la primera reaccin de enojo ante un empujn o la primera reaccin de miedo ante un
peligro; pero s se pueden imperar las reacciones subsecuentes.
Todo lo que el hombre pueda imperar, debe imperarlo
La libertad es un medio para determinarse. La misma nocin de medio denota que resulta
absurdo detenerse en l para conservar lo que entonces sera una pseudo libertad. A tal
concepcin viciada, responde la conducta de quien no toma decisiones trascendentales, o
quien las retrasa el mximo de tiempo posible. Es preciso comprender que el varn que ha
elegido esposa entre un nmero de mujeres, no ha perdido su libertad de elegirla, puesto que
lo ha hecho libremente. El haber ejecutado el acto de eleccin, no convierte su accin en
accin necesaria; afirmar tal cosa sera absurdo. A pesar de ello, la eleccin misma implica
que las otras mujeres, con las que no se cas el hombre mencionado, han perdido su
condicin de candidatos: al elegir uno, los otros medios dejan de serlo. Esto constituira una
restriccin de la libertad si los medios no estuvieran supeditados a los fines, pero si los
medios en cuanto tales- no tienen bondad en s mismos, sino por su relacin a los fines, la
eleccin se convierte en un paso de acercamiento al fin, y por ello, aunque de la eleccin
tambin se siga la exclusin de los otros medios, la posibilidad del ejercicio de la libertad
queda salvaguardada.
Por tanto, el objeto de la eleccin son los medios. El fin ltimo no se elige, se impone a
la voluntad, como lo absolutamente apetecible y como definitivo descanso de la tendencia.
Difcilmente puede considerarse algo como medio en estado puro (porque la divisin del bien
en fin y medio es aplicable a funciones, no a cosas). Es corriente la consideracin de finesmedios, cuando se trata de algn fin distinto del fin ltimo.

29

Causalidad y determinismo
Los principios del intelectualismo moderado constituyen una refutacin del determinismo
psicolgico.
La voluntad no elegir sino lo que le presente, en cada caso, el ltimo juicio prctico
de la inteligencia, pero de la voluntad depende el que determinado juicio sea el ltimo o no.
Slo puede hablarse de libertad entendindola como la propiedad de una facultad no
libre (determinada) con respecto a su objeto propio, y cuyo sentido absoluto es culminar en el
compromiso (la determinacin). Como su principio y su trmino, la libertad se apoya en la
determinacin.
La libertad es un medio para que el ser inteligente pueda autodeterminarse. Gracias a
su dignidad, el ser inteligente se encuentra, desde que existe, sustancialmente determinado,
de tal modo que le es preciso determinarse slo para alcanzar las perfecciones secundum
quid (en cierto sentido). En este contexto, la libertad es un medio de perfeccionamiento en el
orden accidental, cuyo objeto son reduplicativamente- los medios.
Por otra parte, no se puede negar el hecho de las condiciones del ser humano. Estos
puntos ciegos, vacos de la libertad, se encuentran en las funciones vegetativas, los sentidos
y los apetitos sensibles. El realizar bien las funciones circulatorias o digestivas, el no tener
miopa, el gozar de un amplio margen de audicin o el ser temperamentalmente alegre o
miedoso, no est en la voluntad del hombre determinarlo; son cuestiones que le escapan, de
las cuales no es dueo.
La misma naturaleza humana constituye el hecho de un condicionamiento
fundamental. Cabe en el hombre la indeterminacin, la oportunidad de ser ave o ro? Otro
condicionamiento con el que hay que contar es con el de lo inasequible.
Los condicionamientos ocupan un sitio de la tramoya en el escenario de la libertad. No
tienen por qu tejer el argumento, y lejos de entorpecerlo, son como un marco que los realza.
En todos los aspectos en los que el hombre est determinado, se encuentra bajo las
leyes de la fatalidad, pero su voluntad, en lo que se refiere a los entes finitos, es librrima.
Es verdad que los astros ejercen una influencia real sobre los hombres, en su vida
vegetativa. Pero mirar a un ser humano, ante todo, como un sujeto del influjo de los astros,
es una gran miopa.
La libertad de los pjaros es un espejismo. Ningn ser irracional es libre. La libertad se
considera en funcin de este modelo cuando no se ha alcanzado un autntico concepto de
ella y en cambio se ha dejado volar la imaginacin.
30

Y es que, por una parte, la libertad ni es disonancia ni comportamiento irracional; y por

otra, la conducta del hombre contiene tambin un alto porcentaje de respuesta mecnica.
Con esta consideracin se cierra el crculo. Este esquema constituye, precisamente, la
clave de la penetracin de la paradoja de la libertad: el fundamento de la libertad es la
determinacin, porque de que el hombre se encuentre determinado en mltiples aspectos,
no se concluye que no pueda haber uno: el de la eleccin voluntaria de los medios, en el que
sea libre; y el que la eleccin se encuentre predispuesta o influida, no quiere decir que est
coaccionada o determinada. El hombre no es libre sino para la eleccin voluntaria de los
medios, eleccin racional orientada por motivos intelectualmente vistos. Esto es lo que
significa en sentido absoluto, que el hombre es libre.

CAPTULO 7
El hombre es un ser social
EL CARCTER SOCIAL se deriva de la naturaleza de la persona humana.
Al retornar a la definicin aristotlica de hombre: animal raciona y analizarla, se
concluye que el hombre es un ser sociable.
La causa eficiente de la sociedad
La causa eficiente o el origen de la sociedad, estn en la naturaleza humana, y deriva tanto
de su condicin corprea, como de su carcter racional.
El hombre es un ser precario, porque es corpreo, y puede conocer y aceptar el orden
social, porque es racional.
El individuo humano como ser es precario.
El hombre es un individuo perteneciente a una especie.
En todos los seres corpreos sucede que la especie que implica un cmulo de
perfecciones, no se realiza sino limitadamente en cada individuo.
31

La naturaleza de perro (en cuanto especie) encierra perfecciones como la ferocidad de

un doberman, la astucia de un french poodle, la especializacin de un perro de caza, el
tamao imponente de un mastn o la dimensin cmica de un escuintle, el largo pelambre de
un collie o la piel lampia de un ratonero, la condicin de macho, o la condicin de hembra.
La encarnacin de estas perfecciones en un individuo canino determinado, en Rin-tintin por ejemplo: implica la limitacin, es decir, la exclusin de muchas de estas perfecciones,
porque el individuo no puede agotar la perfeccin de la especie. Por responder a la versin
macho de su raza, Rin-tin-tin carece de las perfecciones que son propias de la hembra y,
desde luego, las hembras se privan de los valores caractersticos del macho.
El iris del ojo humano puede admitir una cierta variedad de colores: mbar, azul,
negro, caf, verde, castao. Pero el hombre de ojos negros est limitado a lucir esta versin
de color ocular y por ello impedido para cualquier otra versin.
La elasticidad de la musculatura de un nadador se opone a la tensin de un levantador
de pesas.
Las ventajas y los inconvenientes de un temperamento emotivo son muy otros que los
de un temperamento no emotivo.
Para compensar esta precariedad del individuo, el conjunto de familias forman una
sociedad ms amplia que genera beneficios tales como la divisin del trabajo, y la educacin
escolarizada, la seguridad institucionalizada y tantos otros.
El hombre conocedor del orden social
Por otra parte, el hombre no es gregario sino sociable
La diferencia entre una condicin y la otra es especfica y no de grado, porque la
diferencia entre el hombre y la bestia es tambin una diferencia especfica.
La sociedad est integrada por personas, stas conocen y aceptan el orden social y
son capaces de descubrir el fin de lo social y de colaborar por conseguir el bien comn. La
bestia, por el contrario, se congrega en la grey en funcin de un instinto ciego, impuesto por
su misma naturaleza.
La sociabilidad es una propiedad de la naturaleza humana y por lo tanto es una
inclinacin natural en el hombre.
Cuando Rousseau afirma que la causa de la sociedad es un contrato, que ello es fruto
de la voluntad y del convencionalismo, con ello contradice el carcter natural de lo social.

32

La vida en sociedad no es un convencionalismo. La sociabilidad es un accidente

propio del hombre.
Para que exista verdadera sociedad, no se requiere que el nmero de personas que la
constituyen sea grande.
La familia, que es la primera clula social, se constituye por los cnyuges, es decir, por
dos personas.
La forma o esencia de lo social
LA SOCIEDAD es una relacin de orden.
En toda sociedad debe haber autoridad para preservar el orden.
Esto es necesario porque el hombre es un ser falible y por ello su comportamiento
puede ser conflictivo o injusto.
En la sociedad civil la autoridad es el representante del gobierno (presidente, rey, jefe,
etctera).
La finalidad de la sociedad
EL FIN de la sociedad constituye su razn de ser fundamental, y es el bien comn.
El bien comn es de dos clases: el bien comn eterno, o trascendente; y el bien
comn temporal o inmanente a lo secular o terreno.
La autoridad responsable del bien comn eterno, es la Iglesia.
La autoridad responsable del bien comn terreno es el gobierno civil del Estado.
Puesto que, por naturaleza, el bien comn terreno se ordena al eterno, la autoridad
civil debe procurar que su cuidado del bien comn terreno, no solo no contradiga la
conservacin del bien comn eterno, sino que la favorezca. Debe procurar que el buen
comportamiento civil de los ciudadanos apuntale su conducta moral. Pero no debe abocarse
directamente al orden moral. La conducta moral, por ser fundamentalmente interna, no puede
ser juzgada por ningn hombre.
La autoridad civil puede, por ejemplo, penalizar el adulterio. Pero una ley semejante,
por ser terrena, solo puede juzgar las acciones externas. Un individuo ser reo de pena
cuando haya realizado externamente el adulterio. Mientras que, por el contrario, en el orden
moral, cara al fin eterno del hombre, es adltero el que voluntariamente decide adulterar, el
que desea a la mujer ajena, aunque no llegue a realizar materialmente el adulterio.
Para ser justo, moralmente hablando, no basta dar a cada uno lo que le corresponde,
sino que hace falta, ante todo, la voluntad de querer darlo.
33

Si el que paga un jornal, no lo pagara si pudiera evitarlo, asume una conducta

civilmente correcta, pero moralmente negativa. La autoridad civil no puede juzgar acerca del
interior del hombre.
El orden moral, en cuanto tal, no es competencia de la autoridad civil, pero esta debe
tenerlo en cuenta para procurarlo y favorecerlo mximamente.
Naturaleza del bien comn
El bien comn no es la simple suma de los bienes particulares, no es un todo colectivo sino
un todo distributivo.
No debe entenderse el bien comn como un conjunto en el que los individuos se
diluyan en la generalidad. No es algo as como un ejrcito, un universal colectivo en el que lo
que se predica del todo no puede predicarse de cada soldado.
Por el contrario el bien comn no solo implica el logro del bien del todo (la comunidad),
sino tambin el de cada una de sus partes (los individuos). Se trata de un universal
distributivo.

CAPTULO 8
El hombre como ser histrico
NO es el hombre el nico afectado por el tiempo. La duracin es algo comn a cualquier ser
corpreo. La ptina de los aos, bajo distintas versiones, afecta a todos los seres materiales
o encarnados en la materia.
Canas y arrugas le dan ptina de dignidad al hombre entrado en aos. Lento caminar,
falta de dientes, manifiestan una larga trayectoria vital en los mamferos. Tambin los rboles
envejecen y las ruinas testimonian que a travs de los siglos se destruyen hasta los edificios
ptreos, as como se desgastan las montaas y los lechos de los ros.
Per slo las gestas humanas se hacen historia. Es el comportamiento sobresaliente de
los hombres y los pueblos el que se describe en ella.
La circunstancia histrica es una de las condiciones, uno de los accidentes que
afectan ms al hombre.
Desde luego que tambin le afectan sus condiciones orgnicas, su temperamento, su
raza, su educacin.
34

Pero el hombre no puede sustraerse a su poca.

An as, la poca, el contexto histrico del hombre, pese a que constituye una gran
influencia sobre l, no lo determina. El hombre es libre, y por ello capaz de manejar las
influencias que lo rodean y aun las que lo constituyen (tales son las influencias somticas).
Puesto que el hombre es libre y es el hombre el que hace la historia, la historia no
puede preverse como se prev un efecto cientfico. La causalidad fsica es necesaria. La
causalidad histrica es fundamentalmente libre.
Se pueden prever algunos resultados histricos, con fundamento en ciertas tendencias
de las comunidades, en aquello que escapa al mbito libre de la conducta y se prevn no con
certeza, sino bajo el signo de lo probable.
La verdad, en sentido estricto, es ahistrica, est por encima de la historia, porque es
la adecuacin entre la cosa y el entendimiento. Solo cuando un juicio implica el momento
histrico, es decir, cuando se pronuncia no sobre lo necesario de un ser, sino sobre un
acontecimiento temporal, entonces se condiciona al tiempo correspondiente. El juicio
Scrates est sentado por ser un juicio sobre un acontecimiento, ser cierto mientras est
sentado, pero no antes ni despus.
Por el contrario, siempre ser cierto, que Scrates es una persona humana, porque
este juicio no versa sobre un suceso, sino sobre la naturaleza misma de Scrates.
Los caracteres social e histrico del hombre, y su tratamiento, son aplicaciones
antropolgicas de la solucin a los viejos problemas metafsicos de la multiplicidad y el
movimiento. El hbil manejo de los conceptos de potencia, sustancia y materia prima son
indispensables para resolverlos acertadamente.

35

CAPTULO 9
El hombre es un ser moral
Exigencias de la conducta tica
PARA ARISTTELES, el orden moral o del obrar es el que se orienta al fin ltimo de toda la
vida humana.
La consideracin de fines no ltimos o particulares pertenece, por el contrario, al orden
tcnico o del hacer.
La tica trata de orientar la accin no sla para lograr alguna meta particular, sino
considerando toda la realidad.
Orienta el logro de la realizacin integral del ser humano iluminando el mbito entero
de su ser: su naturaleza y sus fines; y con ello, como la otra cara de una misma moneda- el
logro de sus legtimas aspiraciones. El fin del hombre es la vida feliz.
La diferencia entre el orden moral y el tcnico puede considerarse en los siguientes
ejemplos:
Realizar una serie de intervenciones quirrgicas, podra ser un medio eficaz para
alargarle la vida a una persona. sta es la dimensin tcnica o poitica del asunto. Pero para
considerarlo desde el punto de vista tico, hace falta preguntarse, si en vista de la realizacin
integral de la persona, vale la pena hacerla sufrir tanto slo para prolongar su agona.
Un medio muy eficaz de conservar especies en peligro de extincin, es el de dotarlas
de una reservacin en donde se les proteja. ste es un asunto tcnico prctico. Para
contemplarlo desde la moral, hara falta considerar si el dotar de tierras a la reservacin no
implica disminuir el espacio vital y la tierra de siembra de los nativos de la regin.
36

El hombre que realiza sus funciones de nutricin, crecimiento y reproduccin, se

realiza slo en tanto que vegetal y se frusta en su integridad, en cambio la moral lo impulsa a
realizarse como hombre. El que desarrolla sus percepciones sensibles y sus sentimientos
pasionales, se realiza slo en cuanto animal, frustndose en su integralidad, mientras que la
moral lo impulsa a realizarse en todas las dimensiones humanas.
Visin integral de la persona
La intemporalidad
En tanto que el resto de los seres orgnicos son inmanentes al tiempo, la persona lo
trasciende.
Desde los albores del pensamiento, distintos filsofos han sido capaces de demostrar
racionalmente el carcter inmortal del alma humana. La consideracin de la persona como
un ser meramente intramundano es atentatoria de la consideracin integral del hombre. Si
con la muerte termina el ser humano, la tendencia natural a la vida feliz est llamada a la
frustracin, entre otras razones, porque la felicidad incluye la permanencia en la dicha y, por
tanto, la permanencia en el ser. Adems, la dicha mezclada con el dolor es imperfecta,
mientras que la felicidad exige la perfecta posesin del bien sin carencia alguna.
Por eso el orden tcnico o de la eficacia se orienta a los fines temporales o
intramundanos, mientras que el orden moral tendiendo al bien absolutamente ltimo del
hombre- se orienta al fin eterno.
La interioridad
Mientras que los seres infrahumanos se encuentran determinados respecto a su accin (si se
trata del mundo animal en el que se da el conocimiento sensible- esta accin se determina
en funcin del estmulo ms fuerte) en cambio el ser humano, gracias a su libertad, es dueo
de sus actos y es capaz de discernirlos desde la interioridad de la eleccin. Slo el ser
espiritual es capaz de interioridad. La persona es, por definicin espiritual y su espiritualidad
se demuestra porque ni el conocimiento intelectual ni la accin volitiva dependen
intrnsecamente de la materia.
El orden moral califica no slo los actos externo, sino tambin los internos. Quien
consiente libremente un hurto, quien decide robar, comete un acto de latrocinio aun si por
algn impedimento externo no llegara a su ejecucin-. Quien se apodera de lo ajeno sin la
37

justa anuencia de su legtimo dueo ignorando inculpablemente que el acto es ilcito, no

comete inmoralidad alguna.
La diferencia entre querer y tolerar, se da en el interior del sujeto.
El orden de la intencin de quien obra se encuentra en el mundo de la interioridad.
La apertura espiritual
Los seres inorgnicos, los pertenecientes al an llamado reino mineral, se comunican entre
s por el contacto fsico. Los seres vegetativos se comunican, adems, orgnicamente. Los
animales son ya capaces de unirse a travs del conocimiento. Mientras ms perfectos son
los seres, se observa que se comunican entre s ms profundamente, y de modo especial
con aquellos a los que ms se asemejan. Entre las arenas de la playa no cabe ms que un
contacto fsico, una brizna de arena arrastrada por el viento puede depositarse en una gota
de grasa en un velero, haciendo con ella un amasijo, sin sentir la necesidad de volver con
los suyos. Una golondrina, por el contrario, sigue a su parvada, muestra una cohesin ms
fuerte con otras golondrinas que con el resto del universo: alcanza un sentido gregario.
La dimensin espiritual permite y promueve la comunicacin del pensamiento ideas,
sentimientos inteligenciados, quereres, proyectos, decisiones
El hombre, consciente de sus limitaciones, recurre a otros hombres para sobrevivir,
para vivir mejor. Con ello intuye la condicin precaria del individuo, frente a la riqueza de la
especie.
El hombre se da cuenta de que con otros hombres, es capaz de plantearse metas en
cuya consecucin participen juntos. Con ello intuye la participacin en el bien comn.
As el hombre se instala en el orden social.
El espritu est polarizado por el espritu. Es capaz de conocer su semejanza con
otros y, por lo tanto, de amerle. El fundamento del amor es la semejanza. La persona
humana es otro yo un alter ego para el hombre. Incrustada en esta dimensin, la persona
humana no se concibe integralmente sino hermanada con toda la humanidad. Por ello, la
persona humana debe procurar el bien de las personas a su alcance y principalmente el de
aquellas que con ella forman sociedades ms ntimas: la familia, la familia extensa, las
amistades, los colaboradores (en el sentido de los que laboran juntos), el municipio, la
ciudad, la patria

38

El ser humano es tambin capaz1 de descubrir que existe un ser personal es decir
espiritual- por excelencia, que es el autor de todo el universo: Dios. Sabido esto, se da
cuenta de que su deuda de gratitud con el Todopoderoso es inconmensurable, ya que le
debe todo lo que es. As comprende la necesidad de comunicarse ejerciendo su apertura con
l, apertura ms profunda que con los hombres sus semejantes- porque el Zeos como lo
nombra Aristteles- no slo es semejante a l, sino el fundamento de su semejanza. Porque
el ser de la persona humana es participacin del ser de su Creador, el amor a Dios, aun en el
orden natural, es mayor al amor propio. En esta situacin despus de haberse percatado de
la existencia de un Dios personal- el hombre se sabe en deuda de amarlo por sobre todas las
cosas.
Aquellas personas que se encuentran al margen del conocimiento de Dios, no por ello
quedan al margen del orden moral. La consideracin de Dios en el orden moral natural
complementa el sentido de la moral y le da un fundamento mucho ms slido. Sin embargo
es asequible para todos los hombres con uso de razn el conocimiento del orden moral,
mientras que no lo es tanto el descubrimiento de la existencia de Dios y de sus propiedades
esenciales.
Naturaleza y divisin del voluntario
El hombre acta de diversas formas segn que pueda regir su accin o simplemente
padecerla como los seres infrahumanos.
El hombre tiene actos tales como digerir los alimentos, bombear la sangre, u
oxigenarla, soar, dormir, reparar las clulas de su organismo, etctera, los cuales son
ajenos a su control voluntario, y por lo tanto son involuntarios. Tambin es capaz de realizar
los actos voluntarios tales como comer pastel, decidirse a matar a una serpiente, querer dar
a otro su derecho o atender a una explicacin.
Todos estos ejemplos se refieren a actos imperados en los que la voluntad rige a otra
facultad: rige al apetito concupiscible al comerse un pastel, al apetito irascible al decidirse a
matar a un reptil, a la propia voluntad al determinarse a ser justo y al intelecto al querer
atender a una explicacin.

1 Ciertamente el hombre es capaz de alcanzar con su razn natural sin ayuda de la revelacin- el
conocimiento de la existencia de Dios. Esto no quiere decir que todos lo alcancen, pero no es raro que
lo hagan, ya por va filosfica, ya por va del conocimiento vulgar, llegando a l a travs de las huellas
de sus creaturas.
39

Por ltimo el hombre puede realizar actos puramente voluntarios como el amar la
justicia, el odiar la rusticidad, el envidiar la elocuencia. Estos son actos voluntarios elcitos o
producidos exclusivamente por la voluntad, sin la intervencin de otra facultad distinta a ella.
En virtud de que la persona debe conducirse en cuanto tal, el hombre, debe imperar
todo lo que puede imperar.
As las acciones de un hombre pueden ser involuntarias o voluntarias.

Involuntarias (o actos de hombre)

Acciones del hombre
Voluntarias (o actos humanos)

Los actos voluntarios son los que se realizan con previsin del fin.
Los actos voluntarios estn siempre sujetos a la moralidad.
El acto voluntario admite varias divisiones, en funcin, claro est, de diversos
fundamentos.
Respecto a la o las facultades que los producen, los actos voluntarios se dividen en
Elcitos o Imperados.

Elcito (exclusivo de la voluntad)

Acto voluntario
Imperado (proveniente de otra facultad,
pero regido por la voluntad)

En el acto voluntario cabe distinguir dos etapas: la primera es aquella en la que la

dinmica del acto libre llega al momento de la eleccin. ste es el mbito del acto interno. X
decide estudiar medicina. M decide participar en un asalto. Z decide aumentar su amor por
los dems desendoles los bienes mejores. Si X no se inscribe en la escuela de medicina, si

40

M no participa en el asalto, los actos de X, M y Z son actos voluntarios internos y como todo
acto voluntario- sujetos a la moralidad.
La segunda etapa del acto voluntario, se completa en la ejecucin. ste es el mbito
del acto externo. Si X se inscribe en la escuela de medicina y M participa en el asalto, sus
actos voluntarios son externos.
No cabe identificar los actos elcitos a los internos y los imperados a los externos.
Si L decide ponerle fin a su sentimiento de ira, su acto es interno e imperado.
As el acto voluntario en funcin de su etapa ejecutiva de divide en interno y externo.

Interno (etapa de la eleccin)

Acto voluntario
Externo (etapa de la ejecucin)

El acto voluntario tambin puede dividirse en directo e indirecto, segn que se lo

quiera (ya sea como fin o como medio) o que queriendo el acto no se quiera un efecto
previsible del mismo, sino que simplemente se lo tolere.
W que est enfermo, quiere su salud (como fin) y quiere someterse a que lo inyecten
(como medio), pero no quiere, sino que slo tolera, el efecto previsto de la inyeccin: el dolor
y la aversin al pinchazo.
Respecto tanto a la salud como a utilizar la inyeccin para conseguirla, los actos de W
son voluntarios directos. Respecto a los efectos desagradables de la inyeccin el acto es
voluntario indirecto.
Al voluntario indirecto se le llama tambin acto de doble efecto.
El recurso al voluntario indirecto, permite que algunas prohibiciones morales relativas
puedan justificarse.
As, por ejemplo, se puede dejar morir a una persona como resultado tolerado de una
omisin voluntaria, o como resultado de una accin querida.
V puede omitir darle a su hermano moribundo el tnico cardiaco, indispensable para el
funcionamiento de su corazn ya que el drselo nicamente prolongara su agona-, omite
drselo no sin el resultado previsto de la muerte del hermano.
41

T puede dejar morir a su beb nonato si estando embarazada le sobreviene una

apendicitis aguda y debe someterse a una intervencin quirrgica, uno de cuyos efectos
previstos ser la muerte del nio.
Para la licitud moral del voluntario indirecto es preciso cumplir con cuatro condiciones:

El efecto permitido no debe ser intrnsecamente malo.

El efecto malo no debe ser querido ni intentado como fin ni como medio, sino
solamente tolerado.

Para permitir el efecto malo debe haber razones proporcionalmente importantes.

El efecto bueno no debe conseguirse por medio del efecto malo y no debe efectuarse
antes que el bueno.
Un objeto intrnsecamente malo como es el quitarle la vida a un inocente nunca y en

ninguna circunstancia es justificable, por eso tampoco lo es como efecto del voluntario
indirecto.
En el ejemplo antes expuesto, ni T ni los mdicos le quitan la vida al beb, sino que
permiten que se muera, lo cual es muy distinto. Lo mismo sucede con el caso V.
Otra cosa sera si V envenenara a su hermano para aliviar su agona, o si T se
practicara primero un aborto para que la apendicectoma resultara ms segura. Estos casos
son injustificables porque el efecto es intrnsecamente malo.
Si V quisiera la muerte de su hermano para cobrar un cuantioso seguro y con esa
intencin adems de la de no prolongarle la agona- omitiera darle el medicamento
cardiaco, cometera un acto inmoral. No estara cumpliendo con la segunda condicin que
ordena no querer ni intentar sino tolerar el efecto malo del acto.
En el caso de que T se operara la cara para restirarse la piel y mejorar estticamente,
estando embarazada, no habra razn proporcional para permitir la muerte del beb y
actuara moralmente mal. En estas circunstancias no se cumple con la tercera condicin para
la licitud del voluntario indirecto.
M, que es enfermera, se encuentra en un lugar deshabitado con dos personas picadas
por un animal ponzooso, teniendo antdoto slo para una de ellas. Como no puede superar
la responsabilidad de elegir a una para salvarla y dejar morir a la otra, espera a que una de
ellas muera y le aplica el antdoto a la sobreviviente. La conducta de M es inmoral, ya que no

42

cumple con la cuarta condicin del voluntario indirecto, dejando que suceda el efecto malo
para intentar despus el bueno.
Anulacin del voluntario
Un acto que debiera ser voluntario, puede no serlo, debido a la falta de uso de razn o a la
prdida de su uso definitiva o temporalmente.
As un pequeo de dos o tres aos no tiene responsabilidad moral porque su falta de
uso de razn impide el voluntario. Lo mismo sucede con un dbil mental que no sobrepasa
una edad psicolgica de seis aos, con una persona senil que ha perdido la razn, con un
hombre muy ebrio que no es capaz de discurrir con lucidez o con un drogado en las mismas
condiciones. Con miedo de tal magnitud que impida la razn, sucede lo mismo.
Tambin la ignorancia quita el carcter voluntario del acto. Si esa ignorancia es
invencible no cabe la falta moral.
Los criterios de moralidad
Criterio de moralidad es aquello en funcin de lo cual se sabe que una accin es moralmente
buena o mala.
El criterio prximo objetivo de moralidad es la recta razn, llamada, tambin, razn
verdadera.
El criterio remoto o ltimo, objetivo, de moralidad es la ley.
El criterio subjetivo de moralidad es la conciencia. 2
La recta razn
Siglos antes de Jesucristo, los filsofos de la moral, sealaron como requisito de la conducta
humana el que estuviera de acuerdo con la razn (con la recta razn).
Qu es la recta razn o la razn verdadera? Aquella reflexin del hombre que le
descubre cmo puede realizarse ntegramente como persona. La razn que indica los fines
de toda la vida humana. La razn que presenta cul es la clase de conducta que
corresponde a la dignidad de la persona humana. Tal es la recta razn.
Realizarse ntegramente como persona humana, significa tomar en consideracin que
se es un animal racional y, por lo tanto, corpreo-espiritual; un ser integrado por miembros y
facultades.
2 Sobre los anteriores, cfr. Luz Garca Alonso, tica o filosofa moral, Diana, Mxico.
43

En cuanto persona, el hombre se encuentra abierto a las otras personas humanas, ya

que por ser racional est naturalmente relacionado y obligado con todos los hombres y en
especial con los ms allegados.
Tambin se encuentra abierto a Dios, que es un ser personal, fundamento de todo ser
y prototipo de toda persona.
En cuanto persona humana, necesita de los seres infrahumanos para sobrevivir y para vivir
bien.
Se trata de un ser orgnico frgil y necesitado, cuya sensibilidad y tendencia a la
posesin deben ser racionalmente reguladas. De un ser cuya duracin trasciende al tiempo y
cuyos proyectos de realizacin deben tener la amplitud de la eternidad. Se trata de un ser
responsable por su propia persona y por el respeto y amor debidos a las dems personas en
funcin de su jerarqua.
La recta razn cumple con las condiciones de la norma en general, porque:
a) Es universal de ella se deducen, para todos los hombres, las mismas reglas morales;
b) de ella pueden derivarse todas las normas de moralidad -las relativas a todas sus
partes y a sus distintas relaciones-, es completa;
c) es inmutable en lo substancial y variable en lo accidental;
d) est siempre frente al hombre, es manifiesta.
Por qu conducirse de acuerdo con la recta razn? Porque, como ya se dijo, la dinmica
de la persona debe corresponder a su dignidad constitutiva o se frustra. Porque nobleza
obliga. Porque de no seguir a la recta razn, no cabe la realizacin de la persona
ntegramente considerada. Porque de no seguir a la recta razn la persona no alcanza su fin
ltimo: su vida eterna estar marcada por el fracaso. Porque de no seguir la recta razn la
persona no logra su felicidad, la cual es la motivacin de las motivaciones o el anhelo de los
anhelos de cada ser humano.
La recta razn muestra a la persona que no se puede conducir como un ser infrahumano,
el cual:
a) no es dueo de sus acciones sino que sigue fatalmente, en cada ocasin, al estmulo
ms fuerte; y que
b) no se sabe digno y, an ms, absolutamente digno; y que
c) desconoce que tiene un fin ltimo y cul es.

44

Supongamos que X decide conducirse, durante un curso escolar, de un modo

irracional. Durante ese lapso har lo que se le antoje, dir lo que le venga en gana y pensar
en lo que le apetezca. Probablemente X perder el curso escolar, perder a sus amigos,
desilusionar a sus padres y se ver a s mismo como una pluma al viento, disminuyendo su
autoestima y aun sensualmente desencantado de la experiencia.
Lo anterior muestra que, si el hombre acta al margen de la razn, no encuentra una
dicha medianamente estable y mucho menos la felicidad.
Los filsofos epicreos, que afirmaban que el hombre est hecho para el placer y en l
encuentra la felicidad, hacan advertir, sin embargo, que haba que vivir el placer de acuerdo
con la razn, por lo cual desaconsejaban un gran nmero de placeres, por lo que,
prcticamente, inducan a una vida monstica o estoica.
Supngase ahora que Z, que tiene mucho afecto por su hermana, no obstante decide
estafarla y lo hace.
Z no actu en contra de la razn, su accin fu razonada en favor de un bien til
-como es el dinero- y aun en contra del afecto sensible que lo inclina en favor de su hermana.
Pero actu en contra de la recta razn. Se comport de un modo infrahumano porque, no
tom en cuenta los fines de toda la vida humana. No consider que el sufrimiento de ella
constituye un impedimento para la dicha de l, no consider que su accin deteriora
gravemente su autoestima. No tom en cuenta que la apertura del espritu exige la
solidaridad con el semejante.
No basta, por lo tanto, actuar de acuerdo con la razn, es preciso hacerlo de acuerdo
con la recta razn.
La recta razn muestra a la persona que no puede conducirse ignorando a los dems.
W vive en un poblado al que acaba de azotar un huracn -que no dao a sus
propiedades- lo cual lo deja indiferente porque l slo se preocupa por s mismo. En esa
situacin gana el premio mayor de la lotera. Telefonea a su hermana quien le comunica la
muerte de su cuado y su tristeza. Telefonea a un amigo de la infancia quien le comunica
que se qued sin trabajo. Telefonea a su compadre quien le dice que est enfermo y se
siente muy mal. Despus de lo anterior W se queda malhumorado y parcialmente triste.
R recibe dos noticias al mismo tiempo. Un pariente lejano lo nombr heredero nico de
una inmensa fortuna, lo que le permitir dejar de trabajar y realizar muchos de sus sueos. El
mdico de su hijo le comunica que al muchacho habr que amputarle una pierna.

45

R habra dado su fortuna si con ello pudiera remediar el sufrimiento de su hijo al

quedar lisiado.
Nadie puede disfrutar de un helado frente a un nio mendigo que lo contempla con
antojo.
Lo anterior hace ver que el fin de toda la vida humana, incluye la dimensin de la
sociabilidad. De tal modo son semejantes los hombres entre s, que participan de la misma
naturaleza y constituyen una sola especie. El fundamento del amor es la semejanza. A mayor
semejanza entre los hombres, mayor amor entre ellos. El hombre, de un modo natura,l ama a
sus semejantes, vislumbra que el mal ajeno de alguna manera lo afecta; y reconoce que el
dao voluntario al otro, repercute en un dao a s mismo, al menos en el sentido de reducir
su autoestima y hacerle confesar que su conducta no alcanza la estatura de su dignidad
humana. El bien comn es tambin el bien propio. He aqu la importancia de la apertura
hiposttica y la solidaridad con la especie humana.
La ley natural moral
La ley natural moral se refiere al descubrimiento que realiza el hombre de su dimensin
moral y de las obligaciones que esta dimensin lleva consigo.
Todo hombre con uso de razn sabe que debe hacer el bien y evitar el mal. De este
imperativo principal, es capaz de deducir una serie de normas fundamentales como la de no
matar a las personas, no robarles ni mentirles, no ser glotn ni embriagarse, usar del sexo
como corresponde a la dignidad humana, etctera. Estas normas se reducen a ser seor de
s mismo -no convertirse en juguete de las pasiones- y a amar a las dems personas y, por lo
tanto, no daarlas.
El alcance de la ley natural moral es mayor que el de la recta razn, especialmente en
el sentido de que una vez descubierta la existencia de Dios -de un Dios espiritual, se
entiende- el hombre comprende que la ley que encontr en su naturaleza procede del mismo
Ser que ha estructurado esa naturaleza, con lo cual su obediencia se hace a la vez, ms
razonable y ms dulce. Y comprende, tambin, que siendo ese Dios un ser espiritual, es, por
ello, un ser personal, abierto al hombre y semejante a l de un modo especialsimo: siendo el
fundamento de toda semejanza , ms ntimo a l, que l mismo.
La conciencia moral

46

La mentalidad racionalista concibe a la conciencia como un depsito interior de contenidos

morales innatos, una especie de enciclopedia moral con la que todo hombre viene al mundo.
Se trata de un craso error. La conciencia ni siquiera es una facultad, menos an el contenido
innato de un compendio subjetivo.
La conciencia es un juicio intelectual. Tiene dos variantes: la primera es el juicio que
determina si un acto es o no voluntario; la segunda que determina si un acto voluntario se
asimila o contrara a la ley moral o a la recta razn.
La razn de ser del juicio de conciencia de la primera especie es que, en ocasiones,
puede confundirse el consentimiento moral con la simple atraccin del lado positivo de un
acto proscrito. Ante la duda, la conciencia mediante un juicio reflexivo aclara si hubo acto
voluntario, ya que slo ste es sujeto de moralidad.
Al hombre se le pueden ocurrir las conductas ms aberrantes. Pero la simple
ocurrencia no es un acto humano o voluntario y por lo tanto no tiene relevancia moral.
Tampoco la tiene la simple inclinacin del sujeto ante el atractivo de un acto indebido, ni
siquiera la ponderacin o la consideracin de este acto como una alternativa de conducta.
Pero el juicio de conciencia tambin recae sobre el acto voluntario contrastado con la
ley moral.Se trata entonces de la segunda variante mencionada. Por lo tanto, el conocimiento
de la ley moral debe preceder al ejercicio de la conciencia, de lo contrario sta no tendra
modelo alguno para comparar con l el acto voluntario.
La conciencia antecedente tiene lugar antes de la accin. Yo juzgo que si elijo asaltar
un ferrocarril (como hurtar es moralmente malo) mi acto ser moralmente malo.
La conciencia consiguiente es un juicio posterior al acto.
Puesto que todo hombre debe obedecer a la ley moral y tambin obedecer a su
conciencia, la nica manera prctica de conseguirlo es formarse una conciencia recta, es
decir, acorde con la ley moral, opuesta a la conciencia errnea.
El compendio de la normatividad tica
Todo lo anterior conduce a afirmar que caben dos normas ticas fundamentales postuladas
por la recta razn o por la ley natural moral: la necesidad de gobernar las pasiones o la
sujecin de la vida inferior del hombre a la razn verdadera y la necesidad de solidarizarse
con las dems personas.
Las fuentes de la moralidad
47

La dimensin moral del acto voluntario est constituida por tres elementos: el objeto, el fin y
las circunstancias.
El objeto es el que seala el fin propio de la obra (como el robo del acto de robar), su
especie. Esel elemento esencial del acto humano. Puede ser bueno, indiferente o malo.
El fin seala la intencin del sujeto que obra (como robar por venganza). Es el
elemento principal del acto humano. Ya Aristteles sealaba que quien roba para adulterar es
ms un adltero que un ladrn. En caso como el anterior, el fin podra convertirse en objeto
del objeto. Puede ser bueno o malo nunca indiferente-. Para ser bueno exige estar
orientado al fin ltimo de toda la vida humana, al bien honesto.
Las circunstancias sealan los elementos accidentales que rodean al acto voluntario.
Pueden referirse a las circunstancias clsicas: qu, cmo, con qu, con quin, dnde,
cundo, etctera.
Algunas circunstancias pueden cambiar un objeto bueno o indiferente y convertirlo en
malo. La relacin sexual (objeto indiferente) de un soltero (circunstancia) se convierte en acto
lujurioso. El robo con violencia se convierte en asalto. Tambin pueden agravar o atenuar un
acto malo y hacer menos bueno o mejor un acto bueno. Nunca pueden justificar un objeto
malo. Estas mismas funciones corresponden al fin (que algunos moralistas consideran como
una de las circunstancias), en el sentido de que un fin bueno no puede bonificar a un objeto
malo, se afirma que el fin no justifica los medios.
Las circunstancias pueden ser buenas, malas o indiferentes.
El bien exige plenitud, mientras que el mal se da por cualquier defecto. Por ello, el acto
moralmente bueno, exige la bondad de sus tres elementos. La malicia moral o la falta de
bien debido- de cualquiera de esos elementos hace que todo el acto sea malo.

48

CAPTULO 10
El hombre es individuo: la persona
La dignidad de la persona humana
MUCHO se ha dicho y escrito a prosito de la dignidad de la persona humana, y sin
embargo, quedan algunos puntos por esclarecer y por precisar a este respecto.
No obstante, la reflexin filosfica sobre la persona humana realizada en el siglo XIII
por Santo Toms de Aquino, sigue siendo fundamento y gua para quien retome el asunto, a
partir de entonces y hasta nuestros das.
Puesto que el inters del doctor Anglico es abordar teolgicamente el concepto de
persona, para penetrar tanto en las Relaciones Trinitarias cuanto en la Unin Hiposttica, la
profundidad y la proyeccin del estudio no se reduce al plano categorial o predicamental del
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problema, sino que se sita en el orden trascendental. Toms no limita su estudio slo al de
la persona humana, lo extiende a la naturaleza de toda persona.
En algunos prrafos siguientes se utilizarn ejemplos teolgicos.
Cuando se habla de la dignidad de la persona humana se la designa con frmulas
muy bellas y parcialmente ciertas pero imprecisas. Se le llama imagen de Dios hijo de
Dios ser dotado de libertad, etctera. Y, sin ms, se deduce de estas frmulas su condicin
soberana o absolutamente digna.
La tarea de precisar la naturaleza de la persona y su concomitante dignidad, no es un
ejercicio retrico, ni un mero entretenimiento acadmico, sino una cuestin de tanta
importancia, cuanto que interesa no considerar las expresiones: persona y dignidad como
meras metforas.
El hombre es, en efecto, imagen de Dios, pero tambin lo son las criaturas. Toda la
doctrina agustiniana de la participacin, subraya el hecho de la comunidad fundamental entre
Creador y Criatura comunidad que no descarta ni la eminencia analgica de Dios sobre las
criaturas, ni la negacin de lo absoluto divino en la limitacin propia de lo creado-. No cabe
duda de que todo lo creado fue hecho a imagen de Dios, aunque el hombre represente una
imagen ms perfecta que la que manifiestan los seres infrahumanos. Pero en todo caso, no
hay aqu ms que una diferencia de grado.
Los propio sucede con la frmula hijo de Dios. Las obras de arte son hijas del
artesano, con mayor razn la creacin entera no slo el hombre- es hija de Dios. Pero
adems el tema de la Filiacin Divina presenta diferencias muy importantes. Para sealar la
complejidad del asunto, bastara con formular algunas preguntas: Se habla de lo mismo
cuando se dice que Cristo es Hijo de Dios, que cuando se comenta que Pedro es hijo de
Dios? Se dice lo mismo cuando se comenta que Ricardo que era hijo de Dios al nacer, a
partir de su bautismo ya es por fin hijo de Dios? Se refiere a lo mismo el franciscano que
llama hijo de Dios al nio del que cuida y al perro al que alimenta?
En cuanto a la expresin ser dotado de libertad, es, hay que reconocerlo, una
descripcin menos amplia, ms a la medida de la persona. Y sin embargo, caracteriza a sta
por una nota que no es ni la ms sobresaliente ni la ms prioritaria para representarla.
Por el contrario, definir a la persona como sustancia espiritual es hallar una frmula
que abarca a todo y slo a lo definido. No resulta ni amplia ni estrecha. Slo caben aqu tres
grupos de personas, las humanas, las anglicas y las divinas.

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No hay que olvidar que sustancia intelectual es sinnimo de sustancia espiritual. Todos
ser espiritual es inteligente. Entre el ser espiritual y el material no slo hay diferencia de
grado sino especfica, la cual expresa la distincin entre los seres dotados de conocimiento
sensible o carentes de todo conocimiento y los seres dotados de conocimiento intelectual.
A partir de las reflexiones anteriores no resulta difcil descubrir el defecto de la
definicin de Boecio: sustancia individual de naturaleza racional, defecto que consiste en la
estrechez de la misma, la cual estrictamente slo se aplicara al hombre (ni Dios ni el ngel
son racionales, ya que el carcter racional del ser inteligente es la manifestacin de los
lmites de su intelecto encarnado).
Despus de profundizar sobre la naturaleza de la persona, se puede abordar la
cuestin de su dignidad.
Tanto se ha repetido que la persona es digna, que parece un tpico el que la dignidad
es una propiedad exclusiva y coextensiva a la persona. En un sentido semejante Kant
exclama: la persona es fin, la persona es fin. Parece inobjetable que la persona no debe ser
instrumentalizada, porque no es un medio sino un fin. Y paradjicamente, se admite como
lugar comn que el trabajo dignifica al hombre. No obstante se sabe bien que el trabajo no
es un fin sino un medio. Pero si lo digno es sinnimo de lo que es fin, resulta que el trabajo,
que es medio, sin embargo, dignifica a la persona que ya es digna por esencia, puesto que
es fin.
El adjetivo sustantivado dignidad se refiere a un cierto grado de bondad de los seres.
Es, as, una especie de bondad. Pero el bien es un trascendental del ser, por lo que todo ser
es bueno. La dignidad designa tambin respetabilidad y no cabe duda de que todo cuanto
existe, por ser bueno es respetable. Por ltimo, la dignidad implica una ms y un
menos, no puede ignorarse la graduacin de lo digno, mismo que expresa el superlativo
dignsimo y que admite los grados comparativos de ms digno, menos digno o tan digno
como. La dignidad es pues, una realidad coextensiva del ser, y por ello un trascendental
derivado del trascendental bien. Porque todo ser es bueno, todo ser es digno y respetable
(no es otro el fundamento metafsico de la argumentacin ecolgica).
Y habr que recordar que los fines y los medios no son sustancias, no son cosas, sino
funciones de las sustancias, de las cosas, de los sujetos. Fines y medios son trminos
relativos.
Mientras que el fin es lo que se ama por s mismo, el medio es lo que se ama por otro.

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Y como no hay nada que no sea amado por s mismo, al menos por algn ser y en
cierto aspecto, no hay nada que no pueda funcionar como fin.
Aunque el nico ser que debiera funcionar como fin absoluto, sera Dios, sin embargo,
de hecho, y en la medida en que los seres construyen dolos, stos suplantan la funcin del
fin ltimo, al menos para algunas criaturas deslumbradas por tales dolos.
Algo semejante debe decirse de los medios? Excepto Dios, todos los seres pueden
funcionar, en algn aspecto, como medios?
La persona humana no es la realidad ms digna que existe, jerrquicamente la
aventajan en dignidad todas las personas anglicas, y, desde luego, las personas divinas. La
persona humana no es ni el nico ser digno, ni tampoco el ms digno.
Lo que s puede afirmarse de un modo categrico, es que la dignidad de la persona es
una dignidad trascendente a la temporalidad.
La existencia de la persona se perpetua por todos los siglos. Si se trata de las
personas divinas, su eternidad es absoluta; tratndose de las personas creadas, es infinita a
futuro.
Para la persona humana, la temporalidad no es ms que una breve e inicial etapa de
su existencia. Y en ello radica su dignidad, independientemente de que lo acepte o de que lo
comprenda.
Toda persona, por ser espiritual, es absolutamente digna. Y por ello, no puede ser
tratada como un simple medio.
La dignidad de la persona humana es tambin independiente de su comportamiento,
tanto de su actividad temporal como de su conducta moral. La persona es digna, en cuento
tal, por lo que es, no por lo que hace. El papel ridculo que desempea Nern en la Historia,
no merma su dignidad como persona. Ni la incultura de Atila, ni los crmenes de Jesse
James, ni los homicidios de Stalin todos ellos en cuanto personas conservan su valor y su
dignidad.
As, a la luz de esta doctrina, el hombre no se hominiza ni se humaniza, es, desde el
momento en que se le infunde el alma en el seno materno, persona humana, y no deja de
serlo jams.
El trabajo mediatiza, instrumentaliza a la persona humana? Ninguna ama de casa le
pagara a una cocinera que se negara a cocinar, con el pretexto de que la persona human es
fin y que por ello no puede ponerse al servicio de ninguna otra cosa. Ningn director de

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escuela mantendra empleado a un profesor que rehusara atender sus grupos, esgrimiendo
un argumento semejante al de la cocinera.
S, el trabajo mediatiza, pero no instrumentaliza el ser de la persona, sino su quehacer.
Y el hombre, hay que insistir, es persona por que es, no por lo que hace. Si el trabajo est
bien hecho, es una fuente de enriquecimiento para el hombre, pero enriquece su operacin,
no aumenta su dignidad como persona. El espritu del hombre se engalana con los hbitos
buenos, ya sean hbitos laborales o morales. Pero con ellos no se hace ms persona. Con
ello conquista un lugar en la tierra o un lugar en la eternidad. La personalidad no hay que
conquistarla, es un regalo de la Causa Primera para todos los hombres.
Por ser persona, el hombre es absolutamente digno y no puede ser considerado un
mero instrumento.
Se recoge la idea inicial: el hombre es persona por ser espiritual. La espiritualidad del
hombre se deduce de su carcter intelectual. Y de la espiritualidad se concluye su
transtemporalidad, su inmortalidad, y su carcter de absolutamente digno.
La frmula sera: Pienso. Luego, soy espiritual. Luego existir siempre. Y por ello, a
pesar de ser infinitamente inferior a Dios y patentemente inferior a los ngeles, yo, persona
humana, estoy llamado a la perpetuidad y condicionalmente invitado a la absoluta felicidad. Y
aun si no cumpliera con esta invitacin condicional, la sola perpetuidad de mi espritu me
eleva por encima de todas las criaturas infrahumanas de todo el universo.
Las consecuencias teolgicas de este planteamiento son importantsimas. En el
espritu cabe la potencia obediencial para recibir la Gracia que es la participacin formal
aunque analgica de la vida divina.
Pero, basten a nuestra reflexin presente las consecuencias filosficas: el fin ltimo
del hombre distinto de sus mltiples fines terrenos o temporales- es subjetivamente la
felicidad y objetivamente Dios.
La persona humana recibe, contados, los das de su existencia, para que en ella labre
su porvenir eterno. Esa tarea preparatoria de la perpetuidad es la misin ms importante de
la libertad y representa el valor capital del tiempo.
Paradjicamente, la dignidad de la persona humana en cuanto tal, se pone al servicio
de su misin, se encuentra sometida al logro de su felicidad eterna. La dignidad de la
naturaleza humana es el peldao obligado para alcanzar una dignidad ms alta, la de su
valor moral, la de sus obras.

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El quehacer de la persona puede funcionar como instrumento para s mismo o para

otros, pero ello no puede considerarse como mero instrumento. Ni siquiera su quehacer
puede manejarse como meramente instrumental, por tratarse de la accin de un ser
absolutamente digno.
La dignidad de la persona humana, es igual para todos y no depende de ningn otro
factor ms que de la naturaleza del hombre. Pero la dignidad moral del hombre establece
desigualdades inmensas, desigualdades que quedarn fijadas a partir de la muerte, por toda
la eternidad, desigualdades que harn que algunos hombres superen la vala de muchos
ngeles, trascendiendo as, patentemente, la dignidad de su naturaleza humana.

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