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Filosofa Medieval
Caractersticas de la filosofa
medieval
La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. El
pensamiento judo, cristiano e islmico siempre girar alrededor de temas
religiosos. Tambin estar impregnado por una temtica ligada a la
creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvacin o
condena eterna.
El cristianismo fue la religin predominante en lo que fue la Europa
medieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue eminentemente
teolgica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios
y sus criaturas. Los telogos medievales pensaban que la filosofa estaba al
servicio de la teologa. La teologa estaba estrechamente ligada a los temas
de las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado no slo para los judos sino
tambin para los cristianos. Los escritos bblicos, tanto los del antiguo
testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La
verdad en ellos expresada era la Verdad Revelada. Esta Verdad siempre era
superior a la verdad filosfica y de alguna manera la subordinaba. Esta es
una de las caractersticas del pensamiento medieval.
En cierto momento las verdades de la fe fueron consideradas no solo
superiores a las verdades de la razn sino que hasta las excluan. Sin
embargo poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad
media se vio influenciado por el pensamiento filosfico y las verdades de la
fe dejaron de contraponerse con las verdades de la razn. Se asumi que
era mejor comprender aquello en lo que se crea que aceptarlo
ciegamente. En ese momento tanto la teologa como la filosofa fue
influenciada por los filsofos griegos de la antigedad: principalmente por
Platn y Aristteles. Aunque las obras de estos sabios estuvo perdida
durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos paulatinamente a lo
largo de los siglos y los telogos cristianos tomaron de ellos muchos
conceptos que adaptaron a la problemtica religiosa. Muchos problemas
de la filosofa medieval se heredaron de la filosofa antigua. Otros fueron
propios de ella.
El conjunto de estos problemas caracterizan al pensamiento de la poca.
Los problemas ms significativos son: la creacin ex nihilo, es decir la
creacin del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios nico
y omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma, tpico problema de la
desarrollarse cada vez ms. No es que las ciencias formales, como la lgica,
por ejemplo, se dejaran de estudiar. Lo que sucedi es que el afn de
conocimiento del hombre del medioevo ya no se satisfizo con los
conocimientos que poda aportar el estudio de ciencias abstractas.
El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la
realidad de los universales. Pedro Abelardo (1079- 1142) adopt una
postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada
conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias
y esa existencia es posible o en un mundo como el de Platn o en la mente
de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen.
Abelardo va a rechazar la teora realista que considera al universal como
una substancia existente por s misma (tal como una cosa). Pero si bien
sostendr que los universales no son cosas, no aceptar que solo son
nombres, flatusvocis. Los universales son conceptos que tienen una
existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como
ideas. Pero son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post
rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo
cree superar la oposicin entre realistas y nominalistas. En verdad slo
consigue instalar otra teora que trata de explicar una problema que sigue
vigente an en nuestros das.
Los problemas de la filosofa de la Edad Media no se agotan en los
expuestos hasta aqu. Sin embargo son temas tpicos de la poca que
permiten diferenciarla de otros momentos histricos del pensamiento
occidental. Por eso han sido expuestos brevemente. Para tener una idea
ms exhaustiva de la historia de la Filosofa Medieval es menester abocarse
al estudio de algunos de sus pensadores ms importantes.
El conocimiento
En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una postura
en la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partir de la experiencia
sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teolgica
como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn,
condicionado por su propia postura escptica de la juventud, duda de todo
conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva
esa duda a todo conocimiento. Por lo tanto la nica certeza que tiene es
que no puede dudar de la duda misma. La duda le lleva a cuestionar la
existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo
de lo percibido -, pero no puede dudar de la sensacin interna que produce
la percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha existencia no
puede ponerse en tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, la
seguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y su
existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se
conocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha tomado del pensamiento
griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las
esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas.
A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos.
En esto es platnico. Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puede
aceptar ni la transmigracin del alma ni la reencarnacin, como en Platn.
Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran
las ideas ni la reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para el
cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa
La razn y la fe
Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal
fuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras deba ser
aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene
de Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de
razn deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la fe. Sin
negar esto San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dos
modos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles.
Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender
para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento
racional una jerarqua que hasta ese momento en el pensamiento cristiano
no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin es
comprensin racional y que la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero
puede complementarse con lo que brinda la razn. Para Agustn el hombre
no slo es memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, el
querer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el querer en todos
los rdenes y, por ende, lo que gua las acciones morales. La tica de
Agustn se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante haber
sido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe
pasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, es
conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de cada ser humano ya
est determinado. Entonces cmo es posible que el hombre cuyo futuro
est determinado es conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad
implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro est
escrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la eleccin que se
haga el resultado ya est determinado de antemano. Agustn, no obstante,
sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se desprende
del conocimiento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano
sigue en pie. Y lo que es ms grave an: Agustn sostiene que el hombre,
as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina
La ciudad de dios
La influencia del maniquesmo en el pensamiento de Agustn es
importante. Aunque una vez convertido al cristianismo reniega de esas
doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan su
filosofa. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por dos
causes diferentes: el reino de Dios y el reino de Satn. Las diferencias entre
uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la
ms significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de
los que aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s mismos.
Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su
prjimo y a Dios; la otra la de los que slo piensan en s mismo, de los
egostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar en
este mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. La
comunidad - que en realidad no es una comunidad- de los condenados en
cambio siempre est dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada
por al afn egosta de poder y bienes terrenos. Sin embargo existe una
vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia. No la Iglesia en un sentido
material del trmino, sino espiritual, es la fuerza redentora en este mundo.
La historia de la humanidad en esta visin ms teolgica que filosfica, se
desarrollar por caminos diferentes que cada vez se alejarn ms el uno
del otro hasta su final y definitiva separacin.
Mdulo 2
Filosofa Medieval
El conocimiento
La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa
aristotlica a travs de su maestro Alberto Magno y del filsofo rabe
Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la
razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que
subordinan a las segundas. La doctrina de las dos verdades es aceptada con
restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera
que las verdades de la razn no pueden subordinar a las verdades de la fe (
o sea la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razn puede
encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que
brinda la verdad revelada. Por eso esta ltima siempre subordina a la
primera. Las verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al
orden natural, mientras que las de la fe son teolgicas y pertenecen al
orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto filosficas
como teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la
Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin, incomprensibles para la
razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas
son las logradas por la razn humana exclusivamente. Es una verdad
filosfica la aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades
filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la razn y que son
tambin verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa
primera de todos los seres, que es Dios.
La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Toms la verdad
racional justifica una exposicin de su doctrina a partir de la explicacin del
proceso de conocimiento. No una explicacin psicolgica del proceso
cognitivo sino gnoseolgica. Es necesario aclarar esto por que el sistema
La substancia
Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma.
Substancias son todos los entes que se bastan a s mismos, aunque
tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior
que siempre en ltima instancia es Dios. Adems de la substancia hay entes
que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristteles los
accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la
accin, la pasin, etc. La primera categora no es un accidente puesto que
es el sujeto, es decir la substancia.
Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia
y una forma. La materia siempre est determinada por una forma
especfica. Esta forma es comn a todos los entes de una misma especie y
es la que constituye la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales
tienen todas una esencia que las hace ser lo que son y que comparten
analgicamente entre s, pero a la vez son individuos que se distinguen de
otros individuos. El principio de individuacin de cada cosa no es la forma
esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la
materia con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma
"geomtrica" o "material" no constituye la esencia de la cosa, sino que
simplemente la delimita como un individuo.
El hombre
El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto
corruptible. Pero hay en el hombre un caracterstica que no se encuentra
en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma
de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre
no es un ser dual con un cuerpo que no es ms que el receptculo del
alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser
completo que no es en su esencia solamente espritu. Cuando el hombre
muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un
ente espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma es
inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede corromper. Pero en
la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya
que slo siendo una con l es tambin un ser humano. Dios crea al hombre
completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser
mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la voluntad
de Dios decida la resurreccin de los muertos el alma volver a fusionarse
con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud.
Esencia y existencia
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Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y
forma. Los seres espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no
estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son
seres creados por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los
unos como los otros entes creados la existencia les es otorgada por su
creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su
ser. No slo no se han dado la existencia a s mismos sino que sta
proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una
diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir,
aquello que son. Esto no significa que la esencia sea algo independiente de
la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori
a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente.
No existen esencias separadas, al modo de las ideas platnicas. Esto dara
la impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real
sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para Santo Toms no es as.
El nico ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros
seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre
esencia y existencia es real.
tica
La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite
discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide, debe
tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta
concepcin de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las
denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo es
la sabidura. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es
realizar su esencia intelectual. La realizacin de dicha esencia, que no es
otra cosa que la perfeccin moral, se logra principalmente por la
contemplacin. En el caso de Santo Toms la contemplacin est
estrictamente ligada a la contemplacin de Dios. La vida del hombre
virtuoso y sabio est orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien
supremo. El conocimiento de ese Bien es la mxima virtud para un ser
humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existe tambin virtudes
ticas, como en Aristteles, que son aquellas que se adquieren a lo largo de
la vida desarrollando hbitos virtuosos que, como una segunda naturaleza,
le permiten al ser humano hacer el bien de modo permanente - no slo
espordicamente- en el seno de la comunidad.
El Estado
En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica.
El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza jurdicamente
bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser
incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto
el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en el orden
temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el
estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.
Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este
derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque
contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho
natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es
decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el
derecho natural dado que este es su fundamento.
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Libro primero
CAPTULO 1
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revela. En efecto, a los otros animales la naturaleza les depar la comida, sus pieles, su
defensa, como colmillos, cuernos, ganas o al menos velocidad para la fuga. El hombre, en
cambio, est desprovisto de estos recursos dados por la naturaleza, pero en lugar de
todos sos, le fue dada la razn por la cual pudiera, mediante el trabajo de sus manos,
obtener todas esas cosas. Para obtener todas sas un solo hombre no se basta, pues un
solo hombre por s no podra pasar su vida con suficiencia; en consecuencia, es natural al
hombre vivir en sociedad de muchos.
Ms an, a los otros animales les es nsita una habilidad natural respecto de todas las
cosas que les son tiles o nocivas, como la oveja naturalmente estima al lobo como
enemigo; incluso algunos animales por su habilidad natural conocen ciertas hierbas
medicinales y otras necesarias para su vida. En cambio, el hombre tiene slo en comn el
conocimiento natural de esas cosas que son necesarias para su vida, de modo que
valindose de l, por medio de la razn, puede, a partir de los principios naturales, llegar
al conocimiento de las cosas particulares que son necesarias para la vida humana. Es,
pues, imposible que un solo hombre alcance todas esas cosas por medio de su razn; en
consecuencia, le es necesario al hombre vivir en multitud, de modo que uno ayude al otro,
diversos se ocupen en investigar diferentes cosas por medio de su razn, por ejemplo,
uno la medicina, otro otra cosa y otro otra cosa diferente.
Incluso esto es manifiesto con toda evidencia por el hecho de que es propio del
hombre el uso del habla, por la cual un hombre puede expresar a otros su pensamiento
de manera cabal. Ciertamente algunos animales expresan mutuamente sus pasiones en
comn, como el peno su ira por medio del ladrido, y otros animales algunas pasiones de
diferentes modos; entonces el hombre es ms comunicativo para otro hombre que
cualquier otro animal gregario que pueda verse, como la grulla, la hormiga y la abeja.
Por lo tanto, al considerar esto Salo-mn dijo: "Es mejor ser dos que uno, pues tienen la
ganancia de la sociedad mutua" (Eclesistico 4, 9).
Entonces, si es natural al hombre vivir en sociedad de muchos, es necesario que entre
todos haya algo por lo que la mul-
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titud se rija. En efecto, sobresaliendo muchos hombres y previndose cada uno aquello
que es para a apto, la multitud se dispersara en diversos grupos a no ser que existiese,
ciertamente, algo que tenga el cuidado de lo que compete al bien de la multitud, como el
cuerpo del hombre y de cualquier animal se desvanecera a no ser que exista alguna
fuerza regitiva comn en el cuerpo, que tienda al bien comn de todos sus miembros.
Considerando lo cual dijo Salomn: "Donde no hay gobernador, el pueblo se
dispersar"(Proverbios 11, 14).
Y ello sucede razonablemente. En efecto, no es lo mismo lo que es propio y lo que
es comn; pues segn lo propio los hombres difieren, mas segn lo comn se unen.
Pues son diversas las causas de los diversos efectos; en consecuencia, conviene que,
adems de lo que mueve al bien propio de cada uno, exista algo que mueva al bien
comn de los muchos. Por esto tambin en todas las cosas que se ordenan en una
nica direccin, se encuentra algo que rige a otro. En efecto, en el universo de los
cuerpos los otros cuerpos son regidos por el primer cuerpo, a saber el celeste, segn el
orden cierto de la providencia divina, y todos los cuerpos, por la criatura racional.
Incluso en el hombre individual el alma rige al cuerpo, y entre las partes del alma la
irascible y la concupiscible son regidas por la razn. E igualmente entre los miembros
del cuerpo uno es el principal, el que mueve a todo lo dems, sea el corazn sea la
cabeza. Conviene, en consecuencia, que exista en toda multitud algo regitivo.
Ahora bien, sucede, en las cosas que se ordenan a un fin, que avanzan ya recta ya
no rectamente; por ello tambin en el rgimen de una multitud se encuentra una
direccin recta y otra no recta. Cada cosa se dirige rectamente cuando se conduce al fin
conveniente, y no rectamente cuando se conduce al fin no conveniente. Mas es
diferente el fin conveniente de una multitud de libres y el de siervos; pues libre es quien
es causa de s mismo, y siervo el que, lo que es, lo es por otro. Entonces, si una
multitud de libres es ordenada por quien la dirija al bien comn de la multitud el rgimen
ser recto y justo, como conviene a libres. En cambio, si el rgimen no se ordena al
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bien comn de la multitud sino al bien privado de quien dirige, el rgimen ser injusto y
perverso; de aqu que el Seor amenace a tales dirigentes diciendo por medio de
Ezequiel: "Ay de los pastores que se apacientan a s mismos -como si dijera: a los que
buscan su propio provecho-, acaso no son los rebaos los que deben ser apacentados
por los pastores>" (Eze-quiel 34, 2). Ciertamente, los pastores deben buscar el bien del
rebao, y cada dirigente el bien de la multitud a l sujeta.
Entonces, si el rgimen injusto fuera por uno solo que busque en el rgimen su
propio provecho, no el bien de la multitud a l sujeta, tal dirigente se llama tirano,
nombre derivado de una palabra que significa fuerza, porque con su poder opri me, no
rige con justicia; de aqu que tambin entre los antiguos llamasen tiranos a'algunos
poderosos. En cambio, si el rgimen injusto fuera no por uno sino por varios, si lo es
por pocos se llama oligarqua, esto es el principado de unos pocos; cuando, por
ejemplo, los pocos oprimen a la plebe por medio de las riquezas, diferencindose del
tirano solamente en su pluralidad. Si el rgimen injusto es ejercido por muchos, se
llama democracia, esto es el podero del pueblo, cuando, por ejemplo, el pueblo ms
plebeyo oprime a los ricos por medio del poder de la multitud. Por cierto, as tambin el
pueblo todo ser casi como un nico tirano.
Similarmente tambin conviene distinguir al rgimen justo. En efecto, si se
administrara por una determinada multitud, se lo llama con el nombre comn de politia,
como cuando una multitud de militares domina en una ciudad o en una confederacin. En
cambio, si se administrara por unos pocos, virtuosos por cierto, tal rgimen se llama
aristocracia, esto es el podero ptimo o de los ptimos, quienes por ello se dicen optimates. Si el rgimen justo compete a uno solo, se es llamado con propiedad rey. De aqu
que el Seor por medio de Ezequiel diga: "Mi siervo David ser rey sobre todos y nico
pastor de todos" (37, 24). Lo cual seala de manera manifiesta que la razn del rey es
que sea uno que presida y que sea un pastor que busca el bien comn de la multitud y no
el suyo.
Ahora bien, como al hombre atae vivir en multitud, por-
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CAPTULO 2
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Y es manifiesto que puede lograr mejor la unidad de la paz aquello que es por s uno que
muchos, como es mucho ms eficaz la causa de la calefaccin que lo que es por s clido.
Entonces, es ms til el rgimen de uno que el de muchos.
Ms an, es manifiesto que de ningn modo podran muchos dirigir una multitud si
disintieran totalmente; entonces, se requiere en la pluralidad una cierta unin para que
puedan regir de algn modo, porque muchos no podran llevar la nave a alguna parte a no
ser que estuvieran unidos de alguna manera. Se dice que muchas cosas estn unidas por
su aproximacin a lo uno; entonces, es mejor que rija uno que muchos estando cerca de
lo uno.
Ahora bien, aquellas cosas que se disponen segn la naturaleza son ptimas, pues
en los singulares la naturaleza obra lo que es ptimo. Y todo rgimen natural es por
uno: en efecto, en los muchos miembros hay uno que mueve de manera principal: el
corazn; en las partes del alma una capacidad preside principalmente: la razn; en las
abejas hay una sola reina, y en todo el universo un nico Dios creador y rector de
todas las cosas. Y esto es razonable; pues toda multitud se deriva de uno. Por lo cual,
si las cosas que son segn el arte imitan a las que son segn la naturaleza, y tanto
mejor es la obra de arte cuanto ms se asemeja a la que est en la naturaleza, es
necesario que en la multitud humana sea lo ptimo lo que es regido por uno.
Y esto es evidente tambin por experiencia. Pues las confederaciones o ciudades que
no son regidas por uno padecen disensiones y sin paz, vacilan, al punto de que parece
cumplirse lo que el Seor por medio del profeta se queja diciendo: "Muchos pastores han
arruinado mi villa" (Jeremas 12, 10). Y, por el contrario, las confederaciones y ciudades
que son regidas por un rey gozan de paz, florecen por la justicia y se alegran por las
riquezas; de aqu que el Seor haya prometido a su pueblo, por medio de los profetas,
como un gran obsequio, que colocara sobre ellos una nica cabeza y que "habra un solo
prncipe en medio de ellos" (Ezequiel 34, 24).
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CAPTULO 3
As como el rgimen del rey es ptimo, as el rgimen del tirano es psimo. Por cierto,
la democracia se opone a la poli-tia, y, como es evidente por lo dicho, uno y otro son
regmenes enfrentados, ejercidos por muchos; la oligarqua se opone a la aristocracia, y
uno y otro, enfrentados, son ejercidos por pocos, y el reino, al tirano, y uno y otro,
enfrentados, son ejercidos por uno solo. Y que el reino sea el rgimen ptimo se demuestra antes que nada; pues si lo psimo se opone a lo ptimo, es necesario que la
tirana sea lo psimo.
Adems, la virtud unida es ms eficaz para producir su efecto que estando dispersa
o dividida; en efecto, muchos en colaboracin al mismo tiempo consiguen arrastrar lo
que estando divididos no podra ser arrastrado por cada uno por su parte en forma
individual. Entonces, as como es ms til que la virtud que obra hacia el bien sea una
unidad, a fin de que sea ms virtuosa para obrar el bien, as es ms nocivo si la virtud
que obra el mal sea una antes que dividida. En efecto, la virtud del que preside
injustamente obra al mal de la multitud, mientras tuerce el bien comn de la multitud
hacia su bien propio. As entonces, como en un rgimen justo cuanto el que dirige sea
una unidad tanto es ms til el rgimen, como el rei-
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hecho, el tirano, habiendo despreciado el bien comn, busca uno privado, se sigue que
oprima a los sbditos de diversas maneras, segn se subordine a las diversas pasiones
para tratar de alcanzar algunos bienes. En efecto, quien est sometido por la pasin de
la codicia, roba los bienes de los sbditos; de aqu que Salomon diga: "El rey justo
construye la tierra, el avaro la destruir" (Proverbios 29, 4). Si se subordinara a la pasin
de la ira, derrama sangre por cualquier pretexto; de aqu que se diga por medio de
Ezequiel: "Sus prncipes estn en medio de ella, como lobos que arrebatan la presa para
derramar sangre" (22, 27). Entonces, que haya que huir de este rgimen lo advierte
Salomn
diciendo:
"Mantente
lejos
del
hombre
que
tiene
el
poder
de
matar" (Eclesistico9, 18), casi como si dijera: no por la justicia sino que mata 'por
poder, por capricho de su voluntad. As entonces, no puede haber seguridad alguna, sino
que todas las cosas son inciertas cuando se aparta del derecho; ni puede haber algo
firme, colocado como est en la voluntad del tirano, por no decir en el capricho.
Y no slo oprime a sus sbditos en lo corporal, sino tambin impide sus bienes
espirituales. Porque quienes desean figurar antes que ser tiles, impiden todo progreso
de los sbditos, sospechando que toda excelencia de parte de los sbditos sera
perjudicial para su injusta dominacin; en efecto, para los tiranos los buenos son ms
sospechosos que los malos, y siempre la virtud ajena les parece espantosa. Entonces los
tiranos descriptos se esfilerzan por que sus sbditos no alcancen el espritu de una
magnanimidad de virtuoso efecto ni destruyan su injusta dominacin. Se esfuerzan
tambin por que entre los sbditos no se afirme una relacin de amistad y gocen entre si
de la ventaja de la paz, al punto de que, mientras uno desconfa de otro, no puedan
demoler su dominio. Por lo cual siembran discordias entre los mismos sbditos,
alimentan las que han surgido y prohben todo aquello que atae a reuniones entre los
hombres, como fiestas de bodas, banquetes y otras semejantes en las que suele
generarse entre los hombres familiaridad y confianza. Se esfuerzan tambin por que no
surjan poderosos o ricos, porque sospechan que sus sbditos, por su pro-
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pia experiencia, ya que ellos hicieron lo mismo, utilicen el poder y las riquezas para
perjudicarlos, as temen que el poder y las riquezas de sus sbditos se les vuelvan
nocivos. De aqu que en Job se diga respecto del tirano: "El sonido del terror siempre est
en sus odos, y cuando hay paz -o sea no habiendo nadie que intente un mal en su
contra- l siempre sospecha traiciones" (15, 21).
Por esto sucede que, como los que presiden, que deberan inducir a los sbditos a las
virtudes, recelan de la virtud de sus sbditos y, en cuanto pueden, la impiden, se
encuentran pocos virtuosos bajo los tiranos. Pues, segn la opinin de Aristteles (tica a
Nitrnaco III, 11, 1116 a 20) junto a aquellos los hombres valientes se encuentran, junto a
los cuales son honrados como muy valientes; y Cicern dice: "Yacen siempre y con poco
vigor aquellas cosas que entre todos son desaprobadas" (Disputas tusculanas I, 2, 4).
Tambin es natural que los hombres que se hayan nutrido del temor degeneren hasta un
nimo servil y se vuelvan pusilnimes para cualquier obra viril y esforzada; cosa que es
evidente por experiencia en las confederaciones que estuvieron bajo tiranos largo tiempo;
de aqu que el Apstol diga a los colonenses: "Padres, no provoquis indignacin a
vuestros hijos para que no se vuelvan de nimo pusilnime" (3, 21).
Considerando estos daos de la tirana dice el rey Salomn: "Por los reyes impos
suceden las minas de los hombres" (Proverbios 28, 12), porque los sbditos de los
tiranos, por causa de su maldad, se apartan de la perfeccin de las virtudes. Y despus
dice:
"Cuando
los
impos
asumieren
el
principado,
ello
har
llorar
los
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no que cada uno tiende a l como a algo propio; de aqu que se vea por experiencia que
una sola ciudad administrada por dirigentes elegidos anualmente puede ms que cualquier
rey, aunque posea ste tres o cuatro ciudades tales como sa; y una servidumbre liviana
ejercida por los reyes se soporta ms pesadamente que las grandes cargas si fueran
impuestas por la comunidad de los ciudadanos. Lo cual se observ en el progreso de la
repblica romana. Pues la plebe se alistaba en la milicia y se desprenda de sus dineros en
favor de los soldados; y cuando el dinero entregado no era suficiente para el erario comn,
"vendan para uso pblico los bienes privados al punto de que, adems de los anillos de
oro y las insignias personales que eran los smbolos de su dignidad, el senado mismo se
quedaba sin nada de oro" (Agustn de Hipona, La ciudad de Dios III, 19).
Con todo, se agotaban por las continuas discordias que terminaron en las guerras civiles; y
con estas guerras civiles la libertad, para la cual mucho se haban esforzado, les fue
arrebatada de sus manos, y comenzaron a estar bajo el poder de los emperadores, los cuales
no quisieron al comienzo llamarse reyes, porque ese nombre haba sido odioso para los
romanos. Algunos de ellos, segn la costumbre regia, procuraron fielmente el bien comn, por
cuyo empeo la repblica romana haba crecido y se haba conservado; pero muchsimos de
ellos, convertidos para sus sbditos en tiranos, pero respecto de sus enemigos, en inactivos y
dbiles, redujeron a la nada la repblica romana.
Un proceso similar hubo en el pueblo hebreo. Primero, mientras estaban regidos bajo
jueces, de todos los lados fueron saqueados por sus enemigos; cada uno haca lo que era
bueno a sus ojos. Y habindoseles dado reyes de parte de la divinidad a instancia de ellos
mismos, por causa de la maldad de los reyes se alejaron del culto del nico Dios y,
finalmente, fueron conducidos al cautiverio.
Entonces, los peligros amenazan de uno y otro lado, sea que temiendo al tirano, se
evite el rgimen ptimo del rey, sea que desendolo, la potestad regia se convierte en
tirnica maldad.
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CAPTULO 5
Es un mal menor cuando la monarqua se convierte
en tirana que cuando un rgimen de muchos
optimates se corrompe
Ahora bien, cuando haya que elegir entre dos, de los cuales en ambos amenace el
peligro, parece lo mejor elegir aquel del cual se siga un mal menor. De la monarqua,
si se convirtiera en tirana, se sigue un mal menor que de un rgimen de muchos
optimates cuando se corrompe. En efecto, la disensin, que la ms de las veces se
sigue de un rgimen de muchos, destruye el bien de la paz, que es lo principal en una
multitud social; este bien no es quitado por una tirana, sino que son im pedidos
algunos bienes de los particulares, a no ser que hubiera un exceso de tirana que
perjudique a toda la comunidad. Entonces, es preferible el rgimen de uno ms que el
de mu- ; chos, aunque de ambos se sigan peligros.
Adems, parece que se debe huir de lo que muy a menudo pueden seguirse grandes
peligros; y con ms frecuencia se siguen mximos peligros para la multitud de un rgimen
de muchos que de un rgimen de uno. En efecto, las ms de las veces, sucede que
alguien de entre esos muchos falle en la intencin del bien comn, a que uno solo lo
haga. Y cualquiera de los muchos que presiden que se aparte de la intencin del bien
comn, pone en peligro de disensin a la multitud de subdi-
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