Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin

Departamento de Filosofa
Seminario: Deleuze
Prof. Carlos Casanova

Sobre Spinoza: filosofa prctica de Gilles Deleuze

Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se
tiene por irnica y mordaz. La filosofa no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras
preocupaciones. No sirve a ningn poder establecido. La filosofa sirve [] para detestar la estupidez,
hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Slo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo
todas sus formas. Existe alguna disciplina, fuera de la filosofa, que se proponga la crtica de todas las
mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas
reactivas no podran prevalecer. Denunciar en la mixtificacin esta mezcla de bajeza y estupidez que
forma tambin la asombrosa complicidad de las vctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento
algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de
la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religin. Combatir el resentimiento, la mala
conciencia y sus falsos prestigios. Quin, a excepcin de la filosofa, se interesa por todo esto? La
filosofa como crtica nos dice lo ms positivo de s misma: empresa de desmixtificacin.
Gilles Deleuze en Nietzsche y la filosofa.

Deleuze es un spinozista. Lleva en su corazn al prncipe de los filsofos. Lleva en su

corazn las virtudes ascticas, la vida de un filsofo. Humildad, pobreza, castidad,
virtudes que el filsofo pone a su servicio para fines particulares, muy particulares, muy
singulares, y a la vez, poco ascticos. Hace de estas virtudes la expresin de su
irreductible singularidad. No son en su caso fines morales, ni medios religiosos para
alguna otra vida, sino ms bien los efectos de la filosofa misma. Pues no hay en
absoluto otra vida para el filsofo 1. Las virtudes ascticas se vuelven efectos de una
vida particular, rica, sobreabundante, una vida que ha conquistado el pensamiento y puesto a sus
rdenes cualquier otro instinto. Una vida que no se vive en base a la necesidad en
funcin de medios y fines, sino por el contrario: una vida como produccin, como pura
productividad, como pura potencia, en funcin a causas y efectos. Los valores ascticos
son la manera en que el filsofo hace de su propio cuerpo el lugar de una causa
demasiado singular, demasiado orgullosa, demasiado rica, demasiado sensual. Pero este
camino, por decirlo as, tiene un precio: la soledad, la incomprensin, ser un eterno
nmade. El filsofo no puede integrarse en medio social alguno, no se casa con
ninguno. Puede habitar en Estados diferentes, frecuentar medios diversos, pero al modo
de un eremita, de una sombra, de un nmade. A pesar de ello, estar a favor, o ms bien,
defender ciertas sociedades que le permitan vivir sin ser molestado o perseguido, sin
ser intolerado, sin que se cuestionen sus fines inslitos. Como mostrar Spinoza, en
cualquier sociedad, se trata de obedecer y slo de eso: por esta razn, las nociones de
falta, de mrito y de demrito, de bien y de mal, son exclusivamente sociales ataen a
la obediencia y a la desobediencia. La mejor sociedad ser entonces la que exime a la
potencia de pensar del deber obedecer y evita en su propio inters someterla a la regla
del Estado, que slo rige las acciones. En tanto el pensamiento es libre, y por tanto
1

Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica. Buenos Aires. Tusquets editores. 2009, pg. 11

vital, la situacin no es peligrosa; cuando deja de serlo, todas las otras opresiones son
igualmente posibles y, una vez llevadas a cabo, cualquier accin se vuelve culpable y
toda vida amenazada2. Spinoza ver en los Estados democrticos y los crculos
liberales las condiciones ms favorables para su devenir singular, pero con todo ello, no
se abanderar con ningn Estado, pues no confundir jams sus propios fines con los
fines del Estado, que siempre ser para el Estado el obedecer y desobedecer, el sustraer
del pensamiento la fuerza que necesita para erigirse en base a obediencia y culpa. Una
vida ms all del bien y el mal, una vida inocente sin mritos y culpabilidad es la que
quiere vivir el filsofo-artesano. Vivir y pensar: ya no hay diferencia entre el concepto y
la vida, entre el deseo y el hacer. Pura productividad. Filosofa prctica. Forma-de-vida.
Vivir una vida, una inmanencia. Con toda su forma tanto de vivir como de pensar erige
Spinoza una imagen de la vida positiva, afirmativa, contra los simulacros con los que se
conforman los humanos. Spinoza hace un diagnstico: Y no slo se conforman (los
humanos) con ellos (los simulacros), sino que le hombre odia la vida, se avergenza de
la vida; un hombre de la autodestruccin que multiplica los cultos la muerte, que lleva
a efecto la sagrada unin del tirano y del esclavo, del sacerdote, del juez y el guerrero,
siempre ocupando en poner cercos a la vida, en mutilarla, matarla a fuego lento o vivo,
enterrarla o ahogarla con leyes, propiedades, deberes, imperios 3. Spinoza nos invita a
observar la vida, otras formas-de-vida, como los animales, que no llevan en sus cuestas
una muerte interior, un sadomasoquismo universal del amo-esclavo. Hay muerte, s, una
muerte exterior inevitable para todo existencia natural. Los animales nos ensean ese
carcter irreductible de esa muerte exterior, pero no la llevan dentro de ellos, como una
culpa, una falta, un deber, una deuda a saldar. Ya lo dir Deleuze en relacin a Hegel: el
filsofo alemn reprochar al filsofo-artesano haber ignorado lo negativo y su
potencia, la negatividad afirmativa que es pilar de toda obra hegeliana. Deleuze ver en
ese rechazo de lo negativo la gloria de Spinoza, su inocencia. En un mundo rodo por
lo negativo, l tiene suficiente confianza en la vida, en la potencia de la vida, como
para controvertir la muerte, el apetito asesino de los hombres, las reglas del bien y del
mal, de lo justo y de lo injusto. Suficiente confianza en la vida como para denunciar
todos los fantasmas de lo negativo4. En Spinoza tanto su filosofa como vida, en rigor,
su prctica, la vida no es una idea, una cuestin slo terica, abstracta. Por el contrario,
es una forma de ser, una forma-de-vida, un mismo y eterno modo en todos los atributos.
Y es nicamente desde este punto de vista desde el que adquiere todo su sentido el
mtodo geomtrico de su obra pilar: la tica. El mtodo geomtrico no es ya mtodo de
exposicin intelectual o terico, es un mtodo inventivo, pura invencin. Un mtodo
de rectificar la vida y defenderla, fomentarla, vivirla propiamente tal. No se trata de
que la vida se d en el pensamiento, sino de que nicamente el pensador tiene una vida
potente y exenta de odio y culpabilidad, de que slo la vida explica al pensador. Hay
que comprender en conjunto el mtodo geomtrico, la profesin de pulir anteojos y la
vida de Spinoza. Pues Spinoza es de la estirpe de los vivientes-videntes. l dice con
precisin que las demostraciones son los ojos del espritu. Se trata del tercer ojo, del
2

Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica, op. cit., pg. 12

Ibd., pg. 21
4
Ibd., pg. 22
3

que permite ver la vida ms all de todas las apariencias falsas, las pasiones y las
muertes. Para una visin tal son necesarias las virtudes humildad, pobreza, castidad,
frugalidad-, ya no como virtudes que mutilan la vida, sino como potencias que la
abrazan y la penetran5.
Una de las grandes tesis que atraviesan la obra spinozista es la famosa frase: una solo
substancia que consta de una infinidad de atributos. Tanto el pantesmo como el
atesmo atraviesan esta declaracin, la cual niega la existencia de un Dios moral,
creador y trascendente. Esta tesis implica una triple denuncia: la conciencia, los valores
y las pasiones tristes. Spinoza responde ante estas con una desvaloracin de la
conciencia en beneficio del pensamiento, una desvaloracin de todos los valores,
principalmente del bien y del mal, en beneficio de los bueno y los malo, y una
desvaloracin de todas las pasiones tristes en beneficio de la alegra. Ac tenemos a tres
tipos de Spinoza: materialista, inmoralista y ateo.
El primero es un Spinoza materialista, el cual propone un nuevo modelo: el cuerpo. No
sabemos lo que puede un cuerpo. Se habla de la conciencia y sus leyes, de la voluntad,
de cmo movemos el cuerpo, de dominar el cuerpo con la mente, pero no sabemos ni
siquiera lo que puede un cuerpo. Spinoza funda ac un de sus tesis ms controversiales:
el paralelismo, la cual niega cualquier relacin de causalidad real entre mente y
cuerpo y prohbe toda supremaca de uno sobre el otro. En la prctica, el paralelismo da
un vuelco al principio tradicional que funda la Moral, en cuanto Moral como una
empresa de dominio de las pasiones a travs de la conciencia. Alma y cuerpo: nadie
tuvo jams como Spinoza esa idea tan original de la conjuncin y entre estos dos
modos. Cada individuo, cada singularidad alma-cuerpo posee una infinidad de partes
que le pertenecen bajo una cierta relacin ms o menos impuesta. Cada individuo
tambin est compuesto de individuos de orden inferior y entra en la composicin de
individuos de orden superior. Todos los individuos estn en la Naturaleza como en un
plano de consistencia del que forman la figura completa, variable en cada momento. Y
se afectan unos a otros, puesto que la relacin que constituye cada uno supone un grado
de fuerza, un poder de ser afectado. En el universo todo son encuentros, buenos o
malos, eso depende. De ah la fuerza de la pregunta spinozista: Qu puede un
cuerpo?, De qu afectos es capaz?. Esos afectos son devenires, posibilidades: unas
veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y
descomponen nuestras relaciones (tristeza), y otras nos hacen ms fuertes, en la medida
en que aumenta nuestra potencia y nos hacen entrar en un individuo ms amplio o
superior (alegra). Spinoza, en este sentido, no cesa de asombrarse del cuerpo. No se
asombra slo de tener un cuerpo, sino de lo que puede su cuerpo, el cuerpo. Y es que los
cuerpos no se definen por su gnero o por su especie (como los humanos y la ciencia
definen a los animales), menos an por sus rganos y sus funciones (ante esto Deleuze
propondr los cuerpos sin rganos), sino por lo que pueden, por los afectos de que son
capaces, tanto en pasin como en accin. Un ejemplo muy lcido de esto es la
diferencia entre un caballo de carreras y un caballo de labor y entre un caballo de labor
5

Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica, op. cit., pg. 23

y un buey. El caballo de carreras es diferente al caballo de labor, y el buey es ms

parecido al caballo de labor que al caballo de labor al caballo de carreras. As pues, se
definir un animal en tanto que se elabora una la lista de sus afectos. Eso es la etologa.
Lo asombroso es el cuerpo. An no sabemos lo que puede un cuerpo. Spinoza
quiere convertir el cuerpo en un modelo. Spinoza quiere eliminar la supuesta
superioridad del alma sobre el cuerpo. Estn el alma y el cuerpo, al mismo tiempo, y los
dos expresan una misma y nica cosa: un atributo del cuerpo es tambin un sentido del
alma. Y por la misma razn que no sabemos lo que puede un cuerpo es que hay muchas
cosas en el cuerpo que desconocemos que rebasan nuestro conocimiento, y tambin hay
en el alma muchas cosas que rebasan nuestra conciencia. El cuerpo supera el
conocimiento que de l se tiene y el pensamiento supera en la misma medida la
conciencia que se tiene de l6. Spinoza propone captar la potencia del cuerpo ms all
de las condiciones de nuestro conocimiento, y captar la potencia de nuestro pensamiento
ms all de las condiciones dadas en nuestra conciencia. Dejemos algo claro: el cuerpo
como modelo no implica la desvaloracin del pensamiento, sino una desvaloracin de la
conciencia en relacin al pensamiento: el descubrimiento del inconsciente, un
inconsciente del pensamiento no menos importante que lo desconocido del cuerpo.
Hay un problema: la conciencia es naturalmente el lugar de una ilusin, de ideas
inadecuadas, confusas, mutiladas efectos separados de las causas. Su naturaleza es tal
que recoge los efectos pero ignora las causas. La ilusin es triple: ilusin de las causas
finales, ilusin de los decretos libres e ilusin teolgica. Una consciencia que trastoca el
orden de las cosas, tomando los efectos por causas, una consciencia que toma una idea
del cuerpo como causa primera y la distorsiona y una consciencia que no puede
imaginar ni causas primeras ni causas organizadoras de los fines e invoca a un Dios
dotado de entendimiento y voluntad que dispone el mundo de acuerdo a su decreto,
respectivamente. La consciencia hace esta triple ilusin: ilusin de la finalidad, ilusin
de la libertad e ilusin teolgica. La consciencia es soar despierto. El orden de las
causas es un orden de composicin y descomposicin de relaciones que afecta sin lmite
a la naturaleza entera. Nosotros, seres conscientes, recogemos los efectos de estas
composiciones y descomposiciones. Recogemos slo lo que sucede a nuestro cuerpo
y lo que sucede a nuestra alma. La consciencia es un paso, un sentimiento continuo de
paso, de menos a ms, de ms a menos, de las determinaciones del conatus, del deseo,
de la potencia, del libro movimiento de la vida, de la imagen del pensamiento como
movimiento infinito hacia el devenir, que deviene, que cambia.
El segundo es un Spinoza inmoralista, el cual se opone a los trascendentes y todos los
valores trascendentes en general. Siempre hay relaciones que se componen dentro del
propio orden, conforme a las leyes eternas de la naturaleza entera. Para Spinoza no hay
ni Bien ni Mal, pero si lo bueno y lo malo. Lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo
compone su relacin con la nuestra y aumenta nuestra potencia. Lo malo ser cuando un
cuerpo descompone la relacin del nuestro y disminuye nuestra potencia. Bueno y malo
tiene un primer sentido, objetivo aunque relativo y parcial: lo que conviene o no
6

Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica, op. cit., pg. 28

conviene a nuestra naturaleza. Pero hay un segundo sentido, subjetivo y modal.

Bueno es el organizar encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer
relaciones y aumentar la potencia. Malo ser el esclavo, el dbil, el que no organiza
encuentros, sino que se lanza al azar de ellos, sufre los efectos de ello, es pasivo. La
invitacin spinozista es a experimentar. Hay que experimentar, pero no dejemos de tener
en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia, la prudencia como el arte
de las dosis sin caer en la sobredosis. Vivimos en un mundo ms bien desagradable, en
el que no slo las personas, sino tambin los poderes establecidos, tienen inters en
comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aqullos que
disminuyen nuestra potencia de obrar, de devenir activo. Y los poderes establecidos
necesitan de ellos para convertirnos en esclavos. El tirano, el sacerdote, el polica,
necesitan persuadirnos de que la vida es dura y pesada. Los poderes tienen ms
necesidad de angustiarnos que de reprimirnos, de administrar y de organizar nuestros
terrores. Esos, que odian la vida, que necesitan ordenarla, representarla, significarla, no
nos dejarn, mientras que no hayan conseguido contagiarnos su neurosis, su angustia, su
querida castracin, su resentimiento contra la vida. Ante tan adverso panorama no es
fcil ser un humano libre, devenir activo, vivir una vida, pura inmanencia. Hay que
huir de esa odiosidad de la vida, hay que fugarse, hacer lneas de fuga de ese poder que
busca contagiar su represin como una peste. Hay que organizar encuentros, aumentar
la capacidad de actuacin, afectarse de alegra, multiplicar los afectos que expresan o
desarrollan un mximo de afirmacin. Convertir el cuerpo en una fuerza que no se
reduzca al organismo (un cuerpo sin rganos), convertir el pensamiento en una fuerza
que no se reduzca a la conciencia. Una sola substancia para todos los atributos: es el
puro agenciamiento de una vida. El agenciamiento spinozista es: alma y cuerpo,
relaciones, encuentros, capacidad de afectar y ser afectado, afectos que realizan esa
capacidad, tristeza y alegra que cualifican esos afectos. Agenciar encuentros, devenir,
estar en el medio, entre, siempre huyendo. Siempre huyendo de los Poderes, del
sujeto-objeto, de los enfermos neurticos y su contagiosa enfermedad que es la
impotencia. De este modo, la tica, una tipologa de los modos inmanentes de
existencia, reemplaza la Moral, que se refiere siempre a la existencia de valores
trascendentes. Deleuze opondr ante eso valores trascendentales, valores que nace de
cada vida singular e irreductible, cdigos ticos como formas-de-vida. Una tica
substituye el sistema de juicio de la Moral y su oposicin de valores Bien-Mal por la
diferencia cualitativa bueno-malo. La ilusin de los valores est unida a la conciencia,
que siempre se relaciona con el mundo en base a ideas inadecuadas, por tanto, es
ignorante por esencia. Como ignora el orden de las causas y las leyes, de las relaciones
y sus composiciones, como se conforma con esperar y recoger el efecto, desconoce por
completo la Vida. En este sentido, el acto de moralizar siempre ser eso: no conocer, no
comprender, ignorar. Se da aqu, ya lo veremos, un error que compromete la ontologa
entera; se trata de la historia de un largo error en el que se confunde el
mandamiento con algo que hay que comprender, la obediencia con el conocimiento
mismo, el Ser con un fiat. La ley es siempre la instancia trascendente que determina
la oposicin de los valores Bien-Mal; el conocimiento, en cambio, es la potencia

inmanente que determina la diferencia cualitativa entre los modos de existencia buenomalo7.
Y el tercero es un Spinoza ateo que denuncia la trinidad moralista, es decir, el hombre
de pasiones tristes, el hombre que se sirve de estas pasiones tristes y el hombre a quien
entristece la condicin humana y las pasiones del hombre en general. Esclavos, tiranos y
sacerdotes son los respectivos moralistas. Las pasiones tristes son un complejo que
rene lo infinito del deseo con la confusin del nimo, con la codicia, con la
supersticin, con la impotencia, la culpa y el deber. Los tiranos, el biopoder, necesitan
para ser hegemona, la tristeza de las mentes, de igual modo que los nimos tristes
necesitan a los tiranos para propagarse y satisfacerse. La tica spinozista dibujar este
mapa, el retrato del hombre que odia la vida, el hombre del resentimiento. En Spinoza
se encuentra una filosofa de la vida. Dicha filosofa busca denunciar todo lo que nos
separa de la vida, de nuestra vida, de una vida, todos esos valores trascendentes
vueltos contra la vida, vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia.
En Cmo hacerse un cuerpo sin rganos? en Mil Mesetas, Deleuze expondr
crticamente estos trascendentes en tres: ley negativa, regla extrnseca y el ideal
trascendente. Orden, significado, sujeto son sus nombres. El primero impone un orden
de cosas, el segundo dota de significacin a las cosas y el tercero dota, a travs de la
subjetivacin, un ideal trascendente invariable e inamovible. Deseo como carencia,
carencia como ley comn; el deseo como descarga, como un goce imposible; finalmente
el deseo como ideal, como la-carencia-de-gozar que sera la vida. En efecto, Spinoza
denuncia estas falsificaciones de la vida, denuncia ya todas las falsificaciones de la
vida, todo los valores en cuyo nombre despreciamos la vida; no vivimos, slo llevamos
una apariencia de vida, no pensamos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es un
culto a la muerte8. Ese culto a la muerte, pulsin de muerte es lo que critica
severamente Deleuze del psicoanlisis, esa vida representada, interpretada por algo
previa que piensa y experimenta por ella y la hace sentir un odio a la vida, una
repulsin a la inmanencia.
Los individuos son esencias singulares, grados de potencia. A cada esencia le
corresponde una relacin caracterstica, a cada grado de potencia le corresponde un
poder de afeccin. Pura etologa de los humanos que tiene dos tipos de afecciones: la
accin y la pasin. Las acciones se explican por la naturaleza del individuo afectado y
derivan de su esencia. Las pasiones se explican por otra cosa y derivan del exterior. El
poder de afeccin es potencia de accin de cada individuo que deviene activo. Y
tambin el poder de afeccin se presenta como potencia de pasin de cada individuo
que deviene pasivo. En este sentido, el poder de afeccin se conserva asimismo
constante dentro de esos lmites, tanto en accin como en pasin. En este conjunto de la
teora de las afecciones, las pasiones tristes son el grado ms bajo de potencia de una
esencia. Es el momento en que quedamos separados de nuestra potencia de accin, en el
que quedamos alienados bajo los fantasmas del psicoanlisis y los malas artes de los
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Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica, op. cit., pg. 35

Ibd., pg. 38

tiranos. Por eso, la tica de Spinoza es una propuesta de una tica de la alegra; slo la
alegra vale, slo la alegra subsiste en la accin, y a ella y a su beatitud nos aproxima.
La pasin triste siempre es propia de la impotencia. Cmo conseguir el mximo de
pasiones alegres y pasar de este punto a devenir activo y libre cuando nuestro lugar en el
mundo parece condenarnos a los malos encuentros y la tristeza? Cmo formar ideas
adecuadas que nos ayudarn a brotar sentimientos activos cuando nuestra condicin
natural parece condenarnos a tener un cuerpo y una mente que slo tiene ideas
inadecuadas? Cmo llegar a la conciencia de s, cuando la conciencia es pura ilusin?
Las grandes teoras de la tica unicidad de la substancia, univocidad de los
atributos, inmanencia, necesidad universal, paralelismo, etc.- no pueden separarse de
las tres tesis prcticas sobre la conciencia, los valores y las pasiones tristes. () Todo
el camino de la tica se hace en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente
mismo y la conquista del inconsciente. La alegra tica corresponde a la afirmacin
especulativa9.
Por eso, al leer a Spinoza y Deleuze, la vida, y no la muerte, es lo que arroja al
pensamiento ms all, ms all de lo humano. La vida se vuelve el ms all de la
subjetividad, del orden, de lo trascendente, lo que viene a exceder los lmites del sujeto
individual, lo que pone en tensin la conciencia. Un mapa inmanente, un plan comn de
inmanencia en el que son todos los cuerpos, almas, individuos, esencias, una sola
Naturaleza, una substancia para todo los atributos. Una cartografa, un mapa que se
traza para conectarse con otras esencias, otros cuerpos, para agenciar encuentros de
devenires activos. Un plano geomtrico, un diagrama, un programa de todos los cuerpos
sin rganos, un mapa de inmanencia contra el proyecto trascendente de la
modernidad. Construir un plan de inmanencia ante la construccin del proyecto
moderno como rgimen de representacin. Un cuerpo tiene dos proposiciones: cintica
y dinmica. La proposicin cintica nos dice que un cuerpo se define mediante
relaciones de movimiento y reposo. Concebir la vida, cada individualidad vital, cada
esencia, no como una forma o un desarrollo de la forma, sino como una relacin
compleja entre velocidades diferenciales. Una composicin de velocidades y de
lentitudes en un plan inmanente. La segunda proposicin, la dinmica, se refiere a la
capacidad de los cuerpos de afectar y ser afectados. Cuerpos y mentes no son ni
substancias ni atributos sino modos. Atributos son los tipos de cuerpos sin rganos,
potencias, intensidades. Modos son lo que pasa o no pasa dentro de cada cuerpo sin
rganos, umbrales, vibraciones. Capacidad de afectos con un umbral mximo y un
umbral mnimo: grado de potencia. He ah un mapa inmanente. Un plan de inmanencia
que distribuye los afectos no separa las cosas que se llamaran naturales de las cosas que
se llamaran artificiales. Lo artificial forma parte de la Naturaleza. Tcnica y Naturaleza
son lo mismo: pura produccin, puro deseo, puro hacer. En el plan de inmanencia, tanto
tcnica como naturaleza se define por dispositivos de movimiento y afectos que
interviene. Un cuerpo en este sentido sera una estructura social de fuerzas y afectos, un
grado de potencia con un umbral mnimo y un umbral mximo. Nunca un animal, ni una
cosa, ni una persona pueden separarse de sus relaciones con el mundo. Lo interior es
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Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica, op. cit., pg. 40

tan slo un exterior seleccionado, lo exterior un interior proyectado 10. Velocidades y

lentitudes, percepciones, acciones y reacciones se encadenan para constituir a un
individuo en el mundo. Trazar un mapa de inmanencia se trata de saber si las relaciones
de una esencia determinada puede componerse directamente para formar una nueva
relacin ms extensa, o si los poderes componerse directamente para constituir un
poder, una potencia ms intensa. No se trata de capturar e interpretar esa
individualidad, sino de poder forjar una cartografa que pueda reunir a la multiplicidad
de cuerpos sin rganos sin caer en el proyecto trascendente. Por eso, un plan de
inmanencia es una instancia de sociabilidad y comunidad de esencias.
Cmo se componen los individuos para formar un individuo superior, al infinito?
Cmo puede un ser atraer a otro a su mundo, aun conservndole o respetando sus
propios mundos y sus propias relaciones? Y, por ejemplo, en lo que a esto se refiere,
Cules son los diferentes tipos de sociabilidad? Cul es la diferencia entre la
sociedad de los hombres y la comunidad de los seres racionales?... No se trata ahora
de una relacin punto-contrapunto, o de la seleccin de un mundo, sino de una sinfona
de la Naturaleza, de la constitucin de un mundo cada vez ms extenso e intenso. En
qu orden y cmo componer las potencias, las velocidades y las lentitudes? 11. Si
seguimos este plan, si nos declaramos spinozistas o delezianos, jams definiremos algo
ni por su forma ni por sus rganos y funciones, ni como substancia o sujeto, ni como
significado o ideal. En trminos del plan de inmanencia, en trminos geogrficas,
cartogrficos, definiremos algo en base a su longitud y su latitud. Un cuerpo puede
ser cualquier cosa: un animal, un cuerpo sonoro, un alma, una idea, un corpus
lingstico, un cuerpo social, una colectividad, un humano. Llamaremos longitud de
cuerpo cualquiera al conjunto de relaciones de velocidad y lentitud, de reposo y
movimiento entre las partculas que lo componen. Y llamaremos latitud al conjunto de
los afectos que satisfacen un cuerpo en cada momento, esto es, los estados intensivos de
una fuerza annima, una fuerza de existir, un poder a afeccin. Atributos y modos de
cuerpos sin rganos respectivamente. As se establece la cartografa de un cuerpo. Y ese
conjunto de longitudes y latitudes constituyen el plan de inmanencia o de consistencia
de un cuerpo, plan siempre variable, como la vida que deviene, incesantemente
revisado, compuesto, recompuesto por los individuos y las colectividades. Ac hay dos
tipos de plan, plan a plan que pasamos uno a otros incesantemente. Uno es el plan
teolgico o proyecto trascendente, donde toda organizacin de un cuerpo viene
desde arriba, de otro lado, la cual se refiere a una trascendencia, aunque quiera
ocultarse bajo un supuesto principio a priori. Este tipo de plan es estructural, jerrquico,
eugensico, o todo a la vez. Concierne siempre a las formas y sus desarrollos, a los
sujetos y sus formaciones. Organiza la vida. Este plan se ocultar, se dir a s mismo
que nunca est dado, y que todo puede inducirse, inferirse a partir de lo dado por este
plan. Dispone una dimensin suplementaria. Todo lo contrario es el plan de inmanencia,
el cual no dispone ninguna dimensin suplementaria. El proceso de composicin debe
captarse por s mismo, a travs de lo que da, en sus datos. Es un plan de composicin,
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Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica, op. cit., pg. 153

Ibd., pg. 154

no de organizacin ni desarrollo. No hay formas ni orden, sino tan slo relaciones de

velocidad entre partculas nfimas de una materia no formada. Ya no hay sujeto, sino tan
slo estados afectivos individuales de la fuerza annima. Este plan de inmanencia slo
retiene movimientos y reposos, cargas dinmicas afectivas. Se percibe este plan con lo
que el plan nos hace percibir, y progresivamente. Un plan que no trata de ni una
organizacin de una Forma ni la formacin de un Sujeto.
Entonces, cmo resistir los mecanismos de inscripcin del proyecto trascendente?
Cmo deshacer la sujecin de lo vivo? Cmo confrontarnos a ese poder, que en
nombre de la defensa de los cuerpos y las poblaciones, sujeta a la vida a violentos
mecanismos de normalizacin? Cmo evitar la intervencin, la codificacin, la
cosificacin, el vaciamiento, la expansin del signo como desierto, como capital,
como productividad, como guerra, como asesinato? Cmo pensar categoras,
estrategias y prcticas que no degeneren, no violenten los cuerpos y fomenten la
autonoma y las nuevas subjetivaciones? Deleuze dira: la vida como pura
virtualidad, potencia indeterminada. Se abre as un espacio ms all de la
apropiacin del proyecto trascendente: un espacio no-subjetivo, a-personal, donde ese
yo moderno, ese sujeto trascendente es puesto en cuestin. Ante el poder occidental,
el proyecto de la modernidad, ese poder eugensico que hace de la vida y los cuerpos
seleccin y distribucin jerrquica, todo plan de inmanencia, toda resistencia, todo error,
todo desvo siempre se presentar como un monstruo. Esos monstruos, a nuestro juicio,
son esa potencia que desborda los lmites del proyecto moderno, son ese
cuestionamiento a los principios con los cuales Occidente constituye y define lo
humano. El monstruo busca reapropiar su potencia y articularla con nuevos modos
afectivos, nuevas tecnologas, nuevos modos sociales que van ms all del control
capitalista y eugensico de la modernidad. La vida, as, se presentara como exceso
puesto en un estado virtual, una reserva incorporal, una potencial, una potencialidad, un
poder ser que las entidades inmanentes a la vida esperan realizar. El desvo, el desliz
se presenta as como algo que no es ni individual ni colectivo, ni propio ni pblico,
como algo que es comn sin ser comunitario, como eso que es el cuerpo pero que al
mismo tiempo lo excede, esa virtualidad en la actualidad de lo viviente que hace
posible pensar modos alternativos de prcticas y experiencias ticas y estticas. En otras
palabras: es hacerse cargo de esa experiencia inevitable que tiene todo ser viviente, es
aprehender el derecho al movimiento, el derecho al devenir infinito, el derecho al
horizonte absoluto, el derecho al incesante vaivn que es el pensamiento, o mejor dicho,
su imagen, la imagen del pensamiento, puro plan inmanente.
Se tratar entonces de pensar y de inventar los modos en que nuestras subjetividades,
nuestras formas-de-vida expresan, sin reducirla, esa potencia, esa pura
inmanencia de una vida: cmo encontramos la singularidad de lo viviente en su
indefinicin, ms all de nuestras identidades y del individuo. Ni general, ni
atribuida, una vida es singular, impersonal e indefinida, y se mantienen en un plano
anterior a la divisin sujeto-objeto. Una vida no tiene relacin con nada fuera de
ella misma. No se trata de la vida de alguien, sino de un flujo de pura vida despojada

de su soporte humano que a la manera de una ltima ola en los lmites del mar borra
de la arena el rostro del hombre, llevndose, en su reflujo, percepciones y afectos
flotantes impersonales que ya no pertenecen a nadie12. Pero vemos ac una paradoja
inmediata. Un problema estructural. La vida se nos escapa en el momento en que
comenzamos a hablar. Hablar, en este sentido, es antinatural, es inscribir el cuerpo, esa
vida, en el campo de la cultura y la ley. Podemos, por tanto, decir que cuando
hablamos, cuando escribimos, perdemos la plenitud de una presencia inmediata. Lo
mismo pasa con la subjetividad. El yo no es otra cosa que una fantasa de presencia,
presencia que est detrs de la significacin, significacin perdida en tanto que estamos
sujetos a un sistema cerrado y estricto de signos (lenguaje). Todo discurso, en este
sentido, tiene esta estructura, que no es ms que la falta de algo que tiene que articularse
con el orden del lenguaje y de la diferencia negativa. Por eso no decimos lo que
queremos, sino que queremos lo que decimos. La presencia viva del objeto se coarta por
un orden simblico que hace que se pierdan, se olviden las diferencias. Esta estructura
se pone a hablar como si la vida fuera algo inerte, un lienzo en blanco que hay que dotar
de forma o sentido. Introduce la diferencia en esta vida que se presentara como una
masa viva amorfa, indiferenciada, previa al lenguaje. La diferencia aparentemente
nacera en el momento del hablar, en el momento en que se forma la subjetividad: sujeto
que habla, sujeto que hace cultura. Se cae en un vicio, en ese universo de eterna
representacin forjado por la relacin sujeto-objeto. Por un lado un sujeto que
representa, por otro lado, una materia inerte y nuda que debe ser representada,
interpretada. La diferencia estructuralista trabaja entonces negativamente en relacin a
un real indiferenciado e inalcanzable, fuera del lenguaje y la razn. Pero qu
ocurrira si la diferencia no estuviera localizada en lo humano; si adems que
diferencias lingsticas hubiera mltiples series de diferencias imperceptibles
trabajando en lo real, ms pequeas que las diferencias que ponen los sentidos, la
conciencia o el lenguaje? Y si no hubiera ninguna instancia -sujeto hablante, cultura
en general- diferenciando la vida desde afuera, porque la vida es ya diferencia,
movimiento, devenir, potencia virtual, poder de cambio?13
Se trata de pensar la diferencia, pero no desde las estructuras del lenguaje o la identidad.
La diferencia deleuziana no es por oposicin, no es lo diverso, no es una falta de
similitud entre dos cosas o ms, sino como aquello por lo que lo dado es dado como
oposicin o como diverso. La oposicin estructural supondr disparidad, dicotoma,
divergencia dual. Se trata de ver la diferencia como pluralidad de diferencias libre,
salvajes y no domesticadas, un espacio y un tiempo propiamente diferenciales,
originales, con estilo, que persisten por encima de las simplificaciones del lmite o la
oposicin14. Una diferencia sin conceptos, una diferencia en s que se resiste a la
especificacin de los conceptos, por lo que lo diferente se relaciona con lo diferente, no
12

Deleuze, Gilles. La inmanencia: una vida en Ensayos sobre biopoltica. Excesos de vida. Buenos
Aires. Paids. 2007, pg. 38
13
Deleuze, Gilles. En qu se reconoce el estructuralismo?, en Historia de la filosofa, vol. IV, Madrid,
Espasa Calpe, 1984, pg. 565-599
14

Deleuze, Gilles. Diferencia y repeticin. Madrid. Jcar, 1988, pg. 110

como lo diferente como algo reconducido hacia lo Mismo por actos de representacin y
hecho un Otro. No es una diferencia impuesta a la vida, sino una diferencia positiva y
productiva que est en la vida, una vida que es diferencial en s misma y que se
diferencia a partir de s misma. Es una diferencia que no depende de lo humano, que no
es ni simblica ni imaginaria, por tanto, es inhumana y est en lo real. Una diferencia
que tampoco puede ser sentida, pues, como ya dijimos, la diferencia no se trata de
ninguna oposicin, ni siquiera la oposicin dada en lo sensible. Dejaremos entonces de
buscar las diferencias en el lenguaje, en el proyecto trascendente, en el plan
teolgico o en la conciencia. Dejaremos de pensar la vida como un fuera
indiferenciado y susceptible a representacin. Las diferencias del lenguaje o de la
cultura siempre son ms pobres que las diferencias de la vida, de la vida como pura
diferencia. La vida vive de autodiferenciarse, vive de cambiar, vive de devenir. La vida
como puro devenir, como pura diferenciacin es el plan de inmanencia que propone
Deleuze ante el plan teolgico que son las estructuras, la representacin y la
subjetivacin. El plan de inmanencia no sera otra cosa que esa vida fiel a s misma,
esa vida que se deshace de la trascendencia del sujeto y del objeto. Lo inmanente es en
s mismo una vida. La inmanencia no es inmanencia de ninguna otra cosa que de s
misma15. Un devenir sin ser (no un ser que deviene) que permanece fiel a la
inmanencia impersonal y que, secundariamente, se atribuye entidades positivas por
medio de actos de reduccin o de sntesis que codifican la proliferacin de las
diferencias. En otras palabras, siempre, segn Deleuze, se puede invocar un
trascendente que est fuera del campo de inmanencia, un efecto que sale fuera de la
vida. La trascendencia es siempre un producto de la inmanencia, un efecto y no el
origen de lo que pasa, una ilusin del pensamiento que se pone afuera de la diferencia y
se atribuye el proceso como origen o fundamento. En rigor, eso que llamamos
humano o humanidad son slo imgenes que estn en la superficie de la vida,
superficialmente, y estas imgenes arrojan afuera del campo de lo humano
(humano/inhumano) lo que no se repite ni se ajusta a una norma homognea de
representacin. Se codifica as el campo de las diferencias no-humanas, inhumanas, los
monstruos. Se organiza el caos, la pura diferencia.
Entonces la vida no puede definirse, no se le puede fijar una descripcin que detenga y
congele su poder de devenir, su puro devenir. La vida no se define por lo que es, sino
ms bien por lo que puede ser, lo potencial, la potencia. En trminos spinozistas
tratamos de decir que la vida se define por el poder de un cuerpo de afectar y ser
afectado, de multiplicar sus conexiones, de aumentar su capacidad de actuar, de devenir
activo, de tener potencia. Por eso lo que llama Deleuze lo virtual significa lo que
puede llegar a ser. Materia igual energa. Produccin de lo real en su grado 0. Ante
esto tanto Spinoza como Nietzsche nos dirn: no sabemos lo que puede un cuerpo, lo
sorprendente es un cuerpo. El cuerpo es una totalidad abierta, inacabada, incompleta, al
igual que la vida. Lo que se repite en la vida incesantemente no es lo mismo, sino lo
otro, la pura diferencia, el poder diferenciante de una vida perpetuamente diferente. A
15

Deleuze, Gilles. La inmanencia: una vida en Ensayos sobre biopoltica. Excesos de vida, op. cit.,
pg. 37

travs de esta repeticin surge lo nuevo, lo nuevo como repeticin de lo otro que retorna
y relanza el impulso creativo anterior. Y as, se repite, al infinito. Ntese algo. Se repite
entonces el pasado, lo que fue? No, pues lo que se repite es lo que podra haber sido el
pasado, la virtualidad (lo que puede ser) que le es inherente, la potencia de devenir
que subsiste bajo la forma de promesa o posibilidades no cumplidas, como deseos
esperando ser realizados. La vida nombra la virtualidad, ese poder de cambio a partir
del cual se actualizan los mundos posibles, los puede ser. Pareciera que con estas
declaraciones estuviramos dando una definicin de la vida. No hay, al fin y al cabo,
una descripcin definitiva de la vida, pues la totalidad de sta, en tanto flujo de cambio,
no est dada fuera o de antemano. La totalidad de la una vida es virtual. No es la
coleccin de seres o estados de cosas vividos que la actualizan. La vida, una vida,
mi vida, est en exceso respecto de s misma, lo que la contrae en los lmites de eso
que llamamos identidad. Por eso siempre hay ms de una vida, ms posibilidades, ms
diferencias, siempre hay ms diferencias proliferando alrededor de la relacin sujetoobjeto. Siempre hay ms de un modo posible; la vida est de ms respecto de la
totalidad de lo dado, como un sueo que espera ser realizado. Puro deseo. Puro hacer.
La vida como diferencia pura, como poder virtual de devenir, se actualiza siempre
parcialmente en una realidad dada sin agotar su poder de cambio. Y es precisamente esa
pura virtualidad lo que no puede ser reducido por el sujeto o el objeto, lo que desafa
y dinamiza el pensamiento, el lenguaje, la filosofa, el arte, la poltica, y, al mismo
tiempo, las produce.-

Fabin Fuentes
Julio de 2014