Creel - Herrlee - El Pensamiento Chino Desde Confucio Hasta Mao 1953 PDF

DE CONFUCIO. __HESTHL MAO TSE TONG tues Te*** Volumen especial Esta obra de HERRLEE G. CREEL ofrece las lineas principales del pensamiento chino desde los tiempos més antiguos de que se tiene noticia hasta mediados del siglo XX. No pretende ser un estudio exhaustivo, sino un trabajo de divulgacién, desprovisto de aparato técnico y erudito, a fin de que los lectores occidentales puedan realizar una primera aproximacién a una cultura tan alejada de sus propios supuestos. La obra concede un espacio muy amplio a la época anterior a la era cristiana; no sélo porque a partir de ese momento comenzdé a producirse un intercambio de ideas con el exterior, que forzosamente desnaturalizé la originalidad del pensamiento chino, sino también por el hecho de que Jas ideas desarrolladas en el periodo antiguo han desempefiado siempre un papel dominante. Asi, el autor pasa revista a las grandes corrientes y escuelas en sucesiéi cronolégica: la época anterior a Confucio; Confucio y la lucha por la felicidad humana; Mo Tse y la btisqueda de la paz y el orden; Mencio y el énfasis sobre la naturaleza humana; el escepticismo mistico de los taofstas; el autoritarismo de Hsun Tse; el totalitarismo de los legalistas; los eclécticos de Han; el budismo y el neoconfucionismo; la reaccién contra el neoconfucionismo; y las formas de recepcién de las ideas de la India, Europa, América y Rusia. Por lo demas, esta panorémica sobre EL PENSAMIENTO CHINO DESDE CONFUCIO A MAO TSE-TUNG arroja ensefianzas que rebasan el marco estrictamente académico. Frente a los logros de la ciencia occidental y su dominio de la tecnologia, los sabios orientales se preocuparon sobre todo por hacer posible que los seres humanos convivieran en armonja y alcanzaran la felicidad. Asi pues, para la solucién de los problemas de nuestra sociedad y nuestra cultura tiene interés crucial conocer las respuestas dadas a esas cuestiones en China, «vasto laboratorio social en el que, por espacio de tres mil afios de historia escrita, hombres y mujeres trabajaron con ideas e instituciones muy distintas a las nuestras». NWA Eo EI libro de bolsillo Alianza Editorial Madrid UD prueg enaigngEl pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse TungHerrlee G. Creel: Seccién: Humanidades . ‘ : E] pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse-Tung El Libro de Bolsillo Alianza Editorial MadridTitulo original: Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-Tung Traductor: Salustiano Masé Simén © 1953 by H. G. Greel © Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1976 Calle Mildén, 38; ® 2000045 ISBN: 84-206-1634-6 Depésito legal: M. 31.455-1976 Papel fabricado por Torras Hostench, S. A. Impreso en Closas-Orcoyen, 5. L. Martinez Paje, 5. Madrid-29 Printed in Spain Prefacio Este libro es una exposicién no técnica del pensamiento chino y ofrece al lector las lfneas principales de su historia desde los tiempos més antiguos de que se tiene noticia hasta el momento actual. No pretende ser una historia exhaustiva de la filosoffa china. Se ha escrito en la creencia de que es importante, por una serie de razones, que en Occidente se conozca el pensamiento chino bastante mejor de lo que se conoce, y esperando también que muchos, una vez iniciados, lo encontremos de sumo interés. Confiamos que sirva al menos como introduccién en la materia, lo cual facilitard el aprovechamiento de obras mds completas y técnicas. Hemos concedido un espacio desproporcionadamente amplio a la historia del pensamiento chino antes de la Era Cristiana. No porque las fases posteriores se consi- deren sin importancia o interés, que lo tienen sobrado, y mMerecen una atencién més escrupulosa que Ja que aqui se les dispensa. Este volumen se ocupa especialmente, empero, del pensamiento original de los propios chinos, y el pensamiento chino anterior a la Era Cristiana parece 78 El pensamiento chino haber sido esencialmente indfgena, mientras que el de épocas posteriores se vio considerablemente influido por ideas recibidas del mundo exterior. Y lo que es atin més importante, las ideas desarrolladas en el perfodo antiguo han seguido desempefiando un papel dominante, aun en nuestros propios dias. Aunque este libro no aspire a ser un tratado exhaustivo, no se ha escrito descuidada ni apresuradamente. Gran parte del material fue reunido en un principio para una serie de conferencias pronunciadas en la Universidad de Chicago hace tres afios. Unos pocos oyentes de entonces solicitaron que el material se publicara, alegando que bastarfa para ello con un poco de trabajo adicional. Esta ultima suposicién, al menos, resulté errénea. La prepara- cién de una versién resumida suele costar més desvelos que la de una exposicién completa, pues siempre surge la duda mortificante de si uno ha seleccionado aquellos elementos que son representativos, capaces por ello de dar una impresién veridica, aunque abreviada, del conjunto. No sé si lo habré conseguido, pero al menos lo he intentado, En todos los casos que ha sido posible (y las excepcio- hes no pasan de una o dos), los pasajes traducidos del chino se han cotejado con el texto chino original. En algunos casos las traducciones que aquf se dan son entetamente nuevas; la mayor parte de las veces difieren en cierto grado de las versiones anteriores. Pata comodidad del lector, no obstante, damos casi siempre referencias a las traducciones inglesas de estas obras en Jos casos en que existen. En unos pocos casos, por razones espe- ciales, damos la referencia tanto a una traduccién como al texto chino. La forma en que aquf se dan notas y referencias se sale un poco de Io corriente. Hay muy pocas notas que afiadan informacién o discusién a lo que se expone en el texto; cuando es as{ se dan siempre en Ja misma pagina, como notas al pie. Las referencias que metamente. indican fuentes u obras citadas como autoridad o testimonio se sefialan en el texto por medio de ntimeros correlativos, Pretacio 9 y las referencias propiamente dichas se incluyen todas juntas en las diltimas paginas del libro. El lector puede estar seguro de que si encuentra un nimero en el texto no perderd nada si se abstiene de consultar la referencia al final del libro, a menos que desee efectuar comproba- ciones en la fuente o la obra citada como testimonio. A los sindélogos que Jean este libro quizd les choque —tal ha ocurido con algunos que han lefdo el manus- ctito— la ausencia de muchos nombres chinos que podria esperarse apareciesen en una obra como ésta. No se han omitido por inadvertencia, Para nosotros, a cuyos ojos es familiar el chino y en cuyos ofdos es musica, resulta dificil de comprender el hecho de que para la mayorfa de los lectores occidentales una pdgina salpicada de nombres chinos ofrece un cariz bastante repelente. Por tanto se ha estimado més oportuno incluit sélo los nombres de primerisima importancia, dejando otros para que sean hallados en ulteriores lecturas. Mientras he estado escribiendo este libro he molesta- do considerablemente a mis amigos, y el texto debe mucho a su ayuda, Aunque mi esposa debe de haber termi- nado mds que harta de él, siempre se mostré dispuesta a brindar, cuando hacfa falta, alguna idea original e ins- piradora que mejorase un capftulo que se resistia. Mi co- lega T. H. Tsien me ha prestado inapreciable ayuda tocante a la bibliograffa y ha escrito los caracteres chinos para la portada. La sefiora T. H. Tsien ha escrito los caracteres para la Bibliograffa. También debo especial gtatitud, por sus sugerencias, consejos y critica, a Geor- ge V. Bobrinskoy, John K. Fairbank, Norton S. Gins- burg, Clarence H. Hamilton, Francis L. K. Hsii, Charles O. Hucker, Edward A. Kracke, Jr., Earl! H. Pritchard, Richard L. Walker y Francis R. Walton. La sefiorita June Work no sdélo ha preparado el manuscrito para su publicacién sino que me ha Iamado la atencién acerca de valiosos materiales en que no habfa yo reparado. H. G, CreerNOTA EDITORIAL Aunque el pensamiento oficial chino respecto a Confucio y las viejas doctrinas han variado desde que este libro fuera escrito sigue en total vigencia su exposicién histérica hasta la reaccién anticonfucianista producida con poste- tioridad a 1970. 1. E! punto de vista chino Dos maneras distintas de vida y pensamiento Levan un siglo disputéndose la posesién del pueblo chino. Una es la de occidente; Ja otra, la de sus antepasados. Hace cien afios cualquier chino hubiese preferido con mucho la Ultima. Desde tiempo inmemorial los chinos se habjan crefdo més inteligentes, cultivados y hdbiles que cualquier otro pueblo. Pero una serie de reveses fue poco a poco minando su seguridad. Les resultaba imposible pro- tegerse en sentido militar, con lo que sus fronteras eran invadidas. Como consecuencia, se vieron obligados a per- mitir la residencia en China a europeos y americanos, a quienes no deseaban. Esto trajo consigo una invasidén de la mente todavfa més inquietante. Pronto parecié evidente que en algunos aspectos los chinos no eran tan competentes como los occidentales. No hacfan la guerra tan bien como ellos. No etan tan buenos matemdticos. Tenfan escaso dominio de las ciencias. Sabfan poco de maquinarias y por lo tanto no podian producir géneros en la cantidad fabulosa que las fébricas hacen posible. ii12 El pensamiento chino Al principio estas cosas no impresionaron mayormente a los chinos. Al fin y al cabo se trataba en su mayor parte de cosas materiales, en las cuales cra de esperar que descollasen los «barbaros» (pues bérbaros conside- taban a los occidentales). Sabemos que en tiempos de la caida del Imperio Romano los bérbaros de la antigua Europa sobresalian en el campo de batalla, pero eso no nos convence de que los barbaros fuesen, en sentido general, seres humanos de mejor calidad que los romanos. Sabemos que los esquimales y otros pueblos que ‘viven en estrecho contacto con la naturaleza saben mucho més de caza que la mayor parte de nosotros y nos aventajan grandemente como cazadores, pero ello no nos causa sen- sacién alguna de inferioridad. De la misma manera, hubo de pasar mucho tiempo para que los chinos se sintiesen al fin anonadados ante los logros de la tecnologfa occidental. Los consideraban como uno puede considerar las habilidades de un prestidigitador: sorprendentes, pero sin importancia en realidad. Mucho més que estas cosas materiales valoraban los chinos las cosas del espfritu. Sabfan apreciar el valor del ingenio capaz de combinar diversos materiales para hacer una méquina que produzca bienes a bajo costo, pero estimaban més el arte de hacer posible que los seres humanos convivan en armonfa y felicidad. Valoraban la riqueza —siempre la han valotado los chinos— pero vefan poco provecho en la riqueza que no deparaba a su po- seedor satisfaccién, un goce més pleno de la vida y un sentimiento de seguridad en la estimacién del préjimo. En estos conceptos no era seguro en modo alguno que la postura de Occidente fuese mejor. En virtud de un proceso que habremos de considerar con algdn detalle hacia el final de este libro, muchos y tal vez la mayorfa de los chinos legaron a poner en duda cierto dia la superioridad de su forma tradicional de vida 'y pensamiento. Muchos se convirtieron a la filosof{a occidental conocida por Comunismo, y fueron bastantes los que lo hicieron; tantos que dieron el dominio polftico de China a los comunistas. 1. El punto de vista chino 13 Quizés a algunos de nosotros nos repugne considerar al Comunismo una filosofia occidental. Es cierto que el comunismo ruso tiene sus propias peculiaridades, y la cultura rusa ha sufrido una determinada proporcién de influencia asidtica. Pero 1a filosofia de Marx y de Lenin es uno de los productos finales de una Ifmea de pensamiento que puede seguirse muy atr4s en el tiempo dentro de la filosofia occidental. En su tendencia a controlar a los seres humanos para organizarlos en grupos numerosos, el énfasis que pone en las cosas materiales y la importancia que da a la economfa, es mucho més similar a la filosofia de Occidente en general que al pensamiento tradicional que ha desplazado en China. Podria haberse esperado que al adoptar los chinos una variedad de doctrina occidental este hecho les hubiese Ievado a estrechar sus vinculos con Occidente en general. Como todos sabemos no ha ocurrido asf. Al contrario, los comunistas chinos denunciaron virulentamente a las democracias occidentales, y soldados chinos participaron abiertamente en la guerra contra las fuerzas de las Na- ciones Unidas en Corea. Estos actos disgustaron profundamente a muchos occidentales. Estimaban que las democracias del mundo occidental habfan demostrado en repetidas ocasiones la més leal amistad hacia China. Habfan enviado a este pafs mi- sioneros, maestros, médicos y grandes sumas de dinero. ° La ayudaron en su lucha contta el Japon. Y, sin embargo, los chinos se volvian contra ellos. Muchos estén dispuestos a concluir que el misterioso Oriente es en efecto misterioso y que es imposible comprender a los chinos. Pero por muy natural que sea este sentimiento, no re- suelve ningtin problema y para nosotros los chinos cons- tituyen un problema de lo més acuciante. En el punto adonde hemos llegado esté perfectamente claro que qui- nientos millones de chinos no pueden ser pasados por alto. Tendremos que tratar con ellos de una manera o de otta, y no podemos hacerlo con probabilidades de éxito a menos que los comprendamos.14 El pensamiento chino éPor qué se han vuelto los chinos contra las democracias occidentales? ¢Por qué se han hecho comunistas? Segtin el dogma comunista, todos los cambios sociales y revoluciones pol{ticas han de explicarse fundamentalmente en términos de economia. Asf, los comunistas, al igual que muchos otros que no son comunistas, interpre- tan el éxito del comunismo chino atribuyéndolo casi por completo a la rebelién de las masas oprimidas y deshe- redadas de aquel pafs. Esto es parcialmente cierto, pero tal vez omite la parte més importante del cuadro. Todos los especialistas en comunismo chino patecen estar de acuerdo en que éste ha sido organizado y dirigido, no por campesinos ni obre- tos industriales, sino por estudiantes, profesores e intelectuales en general. Cuando preguntamos por qué los intelectuales de China se inclinaron hacia el Comunismo, obtenemos una tfes- puesta singular. No hay ni una sola explicacién; pero mds importante que cualquier otra razén es su ardiente deseo de conseguir para su pafs una posicién de inde- pendencia y una situacién de igualdad, respeto y estima- cidn a los ojos del mundo. Se habfan dado cuenta, y no sin fundamento, de que el mundo los consideraba atra- sados, desorganizados e ineptos, y en el Comunismo vie- ton un método de vindicacién nacional. En la Rusia so- viética encontraron una nacién dispuesta a tratarlos como iguales, Esto nos Yeva a una conclusién bastante insdlita. Los chinos abandonaron sus formas tradicionales de vida y pensamiento (en la medida en que las abandonaron) como protesta contra la actitud y Jas acciones de Occidente, que tildaba estas formas tradicionales de atrasadas. Y mientras rechazaban la pretensién de superioridad del pensamiento occidental en general, aceptaban como su- petior una variedad particular de la filosoffa occidental: el Comunismo. Esto tuvo otro resultado paradéjico. Durante: la primera mitad de este siglo los chinos mostraban tendencia a hacerse disculpar por su cultura; esto sin duda estaba 1. El punto de vista chino 15 relacionado con la decadencia en poder y prestigio del estado chino. Poco después de Megar los chinos comunistas al poder, sus soldados podian alegar el haber obtenido victorias sobre las tropas de algunas de las més poderosas naciones del mundo, y China comunista se convirtié en una potencia con la que habla que contar. Asf, aunque patezca sorprendente, no es ilégico que en su recobrada confianza en sf mismos los comunistas chinos, cuya filosofia oficial es de origen europeo, sefialen con orgullo las glorias de la historia china y reivindiquen a los grandes pensadores chinos del pasado come parte del legado intelectual del Partido Comunista chino. Si algunas de las cosas que piensan y hacen los chinos parecen diffciles de comprender, poco adelantamos con encogernos de hombros y decir que son un pueblo extrafio, misterioso e irrazonable. Si nos tomamos la mo- lestia de intentar aprender por qué piensan y obran como lo hacen, acaso nos encontremos con que son tan taz0- nables como nostros. En gran parte la diferencia dimana lel hecho de que no siempre han estimado las cosas que Nosotros apreciamos por encima de todo, sino que han dado mds importancia a cosas en que ‘nosotros apenas teparamos. Esto es Jo que ilustra el siguiente apdlogo referido por uno de sus filésofos ptimitivos. Viajando cierto dfa un estudiante por el campo, vino a dar con un hortelano que estaba regando una espaciosa huerta de un modo muy curioso. Habia dispuesto caceras de riego como para un plan normal de irrigacién. Luego cogié una vasija de barto, bajé a su pozo, la lend y vol- vid todo jadeante, abrazado a su vasija, para vaciatla en una de aquellas regueras. El estudiante le observé un rato, viéndole repetir la operacién varias veces con enorme fatiga pero escaso provecho. Luego hablé al hortelano amablemente. —Has de saber —dijo— que hay una especie de me- canismo que podrfas utilizar; con él se regarian cien huertas como la tuya en un solo dia. Requiere muy poco16 El pensamiento chino esfuerzo para realizar una gran suma de trabajo. ¢No te gustaria emplearlo? El hortelano miré al estudiante y pregunté: —eCémo funciona? —Cortas un madero largo de suerte que quede ligero por delante y pesado por detrds. Empledndolo como una palanca, puedes extraer agua con la misma facilidad que si la sacases en el hueco de la mano, y con no menos rapidez que el agua hirviendo rebosa por los bordes de una marmita. El hortelano rié despectivamente y dijo: —Me han ensefiado que para producir artilugios me- cdnicos hay que forzar y retorcer el ingenio, y que esto a su vez requiere poseer una mente fecunda en ardides. Cuando es as{ la mente, el carécter del hombre no puede ya mantenerse en su integridad, y es imposible la paz del espfritu... Conozco bastante bien ese artilugio de que me hablas, pero me avergonzaria emplearlo*. Esta condenacién de Ja era del maquinismo fue escrita en China hace bastante mds de dos mil afios. Es interesante compararla con algunas observaciones que el nove- lista inglés E. M. Forster publicé en 1951: «No _podemos alcanzar la estabilidad polftica y social por la taz6n_ de que continuamos haciendo descubrimientos cientfficos y aplicéndolos, y de este modo destruimos las formas de convi- vencia que estaban basadas en descubrimientos més elementals... La ciencia ... nos dio el motor de combustién interna, y antes de que lo hubiéramos digerido y asimilado con terribles fatigas en nuestro sistema social, domefié el ftomo, destruyendo asf cualquier orden en vias de posible desarrollo. ¢Cémo puede el hombre Iegar a estat nunca en armonfa con el m io en que se desenvuelve cuando est4 constantemente alterdndolo? El fracaso de nuestra especie es, en este aspecto, més enojoso de lo que nos dignamos admitir, y algunas veces me ha parecido que su mejor oportunidad estriba en la apatfa, la falta de inventiva y la inercias 2, Esto no es idéntico al planteamiento chino del problema, pero si tenemos en cuenta que estas dos criticas del maquinismo fueron escritas por autores separados por mas de dos mil afios y quince mil kilémetros, son extra- 1. El punto de vista chino 7 ordinariamente afines. Desde luego, muy pocos aceptarfan la conclusién de Forster en el mundo occidental, Por mucho que deploremos la existencia de la bomba atémica, la mayorfa de nosotros deseamos que haya, no menos, sino mas y mejores invenciones, incluyendo —esperamos fervientemente— algin medio para evitar que nosotros y nuestros hijos seamos barridos del planeta. Los chinos raras veces han sido tan partidarios de la maquinaria como nosotros, pero pocos han estado nunca dispuestos a aceptar en la practica la total abstencién del empleo de artificios mecénicos y de todo «arbitrio inge- nioso», pteconizada por el hortelano del cuento. Aunque no han adelantado mucho en las ciencias tedricas, los chinos por lo general se han mostrado deseosos de adoptar inventos que contribuyeran de forma evidente a su bienestar. ( El cuento del hortelano que querfa permanecer en su estado de simple naturaleza a fin de preservar la paz de su dnimo no es, pues, entetamente representativo de todo el pensamiento chino, Es caracterfstico, empero, de! sentir chino en cuanto pone el acento, no sobre algun mandamiento divino o principio filosdfico, sino sobre el individuo humano, y no sobre su estado de gracia ni bienestar material, sino sobre su estado de dnimo. Y es tfpico de la generalidad del pensamiento de casi todos los filé- sofos famosos de China en tanto que trata de un problema humano permanente, un problema que nos afecta hoy a nosotros tanto (0 quizds mds atin) como afectaba a Jos chinos de la época en que el apélogo fue escrito. Incluso en el mundo occidental, no sélo en nuestros dfas han considerado algunos pensadores la posesién de un 4nimo tranquilo como la més preciada de todas las tiquezas. En el afio 305 de nuestra era, Diocleciano, uno de los més grandes y préspetos emperadores romanos, ab- dicé voluntariamente a la edad de cincuenta y nueve afios, cuando se hallaba en la cumbre de su poder, pata retirarse a una mansién campestre donde planté un huerto que cuidaba con sus propias manos. Cuando su antiguo compafiero le insté a ser de nuevo emperador, Diocle- 2 ve18 El pensamiento chino ciano aseguré6 a Maximiano que le bastarfa con ver sus hermosas coles para que no se le ocurriera esperar de 1 que renunciase a la felicidad por el mero poder *. Més recientemente,Jean Jacques Rousseau y Henry David Thoreau, por citar s6lo a dos de entre muchos, han alabado la vida sencilla. En el siglo diecinueve cun- dieron los intentos prdcticos de realizarla por parte de comunidades de hombres y mujeres que trataban de hallar la tranquilidad retir4ndose del mundo y creando una sociedad propia menos complicada. «Brook Farm», cerca de Boston, donde vivié una temporada Nathaniel Hawthorne, fue el mds famoso de tales experimentos. Casi todos tuvieron un final decepcionante; pero es interesante observar que, incluso hoy en dia, aquellos que medran y hacen fortuna en nuestras ciudades industria lizadas, tan pronto como retinen dinero suficiente tratan por lo general de adquirir residencias lejos de los nticleos urbanos. Muy a menudo pasan sus fines de semana tra- bajando como agrticultores. A medida que nuestro mundo aumenta en compleji- dad, la creciente presién que ejerce sobre el espfritu humano constituye un problema cada vez mds dificil de resolver. Prueba evidente de ello es la cantidad de libros que compran hombres y mujeres buscando métodos que procuten ttanquilidad de 4nimo y alivio de la tensién nerviosa. Los psiquiatras se cuentan entre los miembros de nuestra sociedad mds sobrecargados de trabajo, en sus vanos esfuerzos por atender al desbordante niimero de aquellos para quienes el mundo ha Iegado a hacerse in- soportable, Cada vez resulta més y més diffcil evadirse del mundo. La mayot parte de los chinos jamds lo han intentado. En cambio, han buscado procedimientos mediante los cuales sea posible convivir con otros seres humanos sin sentirse como itritados por ellos y morar en el mundo sin que el mundo cause opresién. En general han obtenido en esto un éxito completo. Serfa un error, naturalmente, 1. Ef punto de vista chino 19 esperar que esas soluciones chinas puedan aplicarse a nuestra propia situacién sin modificacién alguna; pero no cabe la menor duda que podemos aprender mucho de ellos. Cuando menos, exponen nuestros problemas a una nueva luz y nos permiten considerarlos mds objeti- vamente. Quiz sea éste el mayor provecho que un conocimiento de China pueda reportarnos. Estamos muy metidos en nosotros mismos; nos es imposible salir de nuestra propia piel, de nuestra propia civilizacién. gHacemos las cosas que hacemos porque sean las dnicas cosas sensatas, las tinicas cosas «humanas» que se pueden hacer? 2O las hacemos porque muchos siglos de hébito social y el apre- mio de las circunstancias en que vivimos nos compelen a actuar como actuamos? ¢Cémo podemos saberlo? Un medio para obtener alguna luz en este asunto es ver cémo han resuelto los mismos problemas otros pueblos que tienen diferentes hébitos sociales y viven some- tidos a circunstancias distintas. Esa es una de las razones de que los relatos de los antropélogos acerca de las Ilama- das sociedades «primitivas» se lean con tantisimo interés. Pero, al fin que nos ocupa, las sociedades relativamente sencillas tienen un serio inconveniente. Son demasiado distintas de la nuestra; percibimos, con razén o sin ella, que nuestra cultura se sitéa a un nivel totalmente distin- to y no puede en realidad ser comparada con aquellas otras mds sencillas. La civilizacién china, por el contrario, aunque muy diferente de la nuestra, es en muchos aspectos perfectamente comparable con ella. Sin duda la nuestra es superior en algunos aspectos, pero evidentemente en otros nos han aventajado los chinos por espacio de siglos, y es posible que todavfa nos aventajen. Y lo que es més importante, la civilizaci6n china se ha desartollado independientemente de Ja nuestra. Entre las diversas culturas de primer orden que ha producido la humanidad no hay ninguna otra que, en su perfodo formativo, haya tenido tan escasas relaciones de influen- ee ee20 El pensamiento chino cia recfproca con nuestra cultura occidental *. De esta suerte podemos considerar a China un vasto laboratorio social en el que, por espacio de tres mil afios de historia escrita, hombres y mujeres han venido haciendo cosas con ideas e instituciones generalmente muy distintas de Jas nuestras. Este libro se propone acompafiar al lector en una breve visita por ese laboratorio, para ver algo de lo que ha venido aconteciendo en él y de lo que significa. Consideraremos con especial detalle el pensamiento de aquellos periodos en que Ja civilizacién china era pura y simplemente china. Y por Ultimo daremos un vistazo a las formas en que el pensamiento chino ha reaccionado a las influencias de la India, de Europa occidental y América, y de Rusia. * Una excepcién a este aserto que podria alegarse es la cultura de la India; pero, desde que Alejandro Magno Ilev6 sus conquistas hasta el corazén de la India en 326 a. de JC, tanto la India como Europa han sufrido influencias mutuas, que a veces han sido considerables. 2. Antes de Confucio De los hombres de la Edad de Piedra que vivieron en China se sabe mucho, pero como no tenemos nada escrito por ellos, sdlo podemos hacer conjeturas sobre lo que pensaban. Los escritores chinos mds antiguos que poseemos proceden de una ciudad que fue capital de los reyes Shang all4 por 1400 a. de JC. Dicha ciudad era centro de una civilizacién que estaba ya notablemente avanzada, como se desprende de sus grandes edificios, sus bellos vasos de bronce, sus claborados tejidos de seda y muchas otras cosas. Aunque estas gentes posefan libros, hace ya mucho que los ha corroido el tiempo, de suerte que los tinicos escritos que de ellos tenemos son breves inscripciones en piedra y hueso. Estas exiguas referencias nos proporcionan un atisbo de sus complicadas ceremonias religiosas y su considerable organizacién po- Iftica, peto no alcanzan a decirnos gran cosa acerca de su filosofia. Este pueblo Shang de tan avanzada cultura fue conquistado (en 1122 a. de JC., segtin la cronolgfa tradicional) por hordas tribales procedentes de China occi- 2122 El pensamiento chino dental. Los conquistadores estaban dirigidos por un grupo, los Chou, que fundé la famosa dinastia de ese nombre. Al principio, estos intrépidos guerreros lo pasaron bastante mal, pues aunque dominaban e! arte de la guerra y de la conquista, el conservar por medio de un gobierno organizado y racional los territorios conquistados era otra cuestién. Pocos afios después de la conquista el rey Chou murid. Fue coronado como sucesor su hijo, pero era demasiado joven para reinar con la firmeza que la situacién reque- tia. El imperio Chou comenzé a desmoronarse. Fue sal- vado de la ruina por un tio del joven rey, al cual se le conoce como el duque de Chou. Este intervino, procla- méndose regente, tomé el mando de los ejércitos, castigé a todos aquellos que habian intentado rebelarse y goberné con mano firme. Su sobrino, el joven rey, probablemente espetaba morir asesinado, pero el duque demostré ser un hombre recto y justo. Una vez pasado el peligro, trocé la fuerza por benignidad conciliatoria y mostré gran talento en la otganizacién del imperio sobre unas bases sdlidas. Pasados siete afios devolvié el poder al rey. Aunque el duque de Chou vivié muchos siglos antes de Confucio se le ha honrado en China como fundador de la tradicién «confuciana». Algunos chinos Je han en- carecido més atin que a Confucio. Y esto no sélo por su cardcter, sino también porque, al calor de los movidos acontecimientos en que tomé parte, se forjaron algunas ideas que han sido importantes en el pensamiento chino desde entonces. Para comprenderlas debemos dar un vistazo a la forma en que la sociedad china estaba organi- zada en aquella época. La vida estaba dominada cn casi todos sus aspectos por la aristocracia hereditaria, lo cual es muy pto- bable que ocuriera también en la época Shang. Los presuntos fundadores de las familias aristocrdticas eran, en muchos casos por lo menos, hétoes mitolégicos o incluso deidades. Asi, se crefa que la familia de los reyes Chou des- cendia de un antepasado Wamado Hou Chi. Esto sig- 2. Antes de Confucio 23 nifica literalmente «Principe del Mijo», y parece evidente que en su origen fue una deidad agricola. En el clésico antiguo Hamado el Libro de los Cantos leemos que el tal antepasado fue milagrosamente concebido cuando su madre pisé en una huella del pie de la deidad principal. Como tantas ottas criaturas famosas, tam- bién ésta fue abandonada al nacer, pero escapé milagrosamente a todo dafio: Dice el poema: Lo abandonaron en una angosta senda Pero ovejas y bueyes lo protegieron tiernamente. Lo dejaron en un extenso bosque, Pero Jo hallaron unos lefiadores. Lo ‘abandonaron sobre el frfo hielo, Mas lo cubrieron aves con sus alas’. Cuando se hizo adulto, este notable antepasado ensefié al pueblo a cultivar el grano. No era sélo el remoto fundador el que daba su poder a una familia aristocratica; lo recibia de todos sus antepasados. Se pensaba que después de su muerte, los grandes aristécratas vivian en los cielos, desde donde velaban por el destino de sus descendientes. Normal- mente, a no ser que estuvieran muy descontentos de sus descendientes, les daban la victoria en la guerra y la prosperidad en la paz. A cambio de estos favores se esperaba que los descendientes les ofrecieran los sactificios acostumbrados y cumplieran sus deseos en la medida en que éstos podian saberse mediante adivina- cién y otros procedimientos. Esta dependencia de los ptincipes grandes y pequefios, respecto a sus antepasados, se deduce claramente de muchfsimos documentos. En cierta insctipcién de un vaso de bronce hallamos un noble blasonando de que sus ilustres antepasados, alld en lo alto, «abren magndnimamente un camino para sus descendientes de aqui abajo»? Una de las estro- fas del Libro de los Cantos atribuye el poderio de la casa Chou, en un momento determinado, al hecho de que tenia «tres [ex] soberanos en el cielo» ademds_de]}. que reinaba en la tierra. *24 El pensamiento chino En semejante situacién, ningin plebeyo podia esperar Hlegar a ser gobernante, ni pequefio ni grande. Le fal- taba la condicién esencial: unos antepasados poderosos. Casi todos los plebeyos, excepto unos pocos arte- sanos, eran campesinos, probablemente siervos de la gleba. Es dudoso que tuvieran derechos definidos de ninguna clase; por ejemplo, contra los nobles, que al parecer los trataban a su antojo. Un edicto de aquellos tiempos clasifica a los sirvientes fugitivos, varones y hembras, en la misma categoria que el ganado extravia- do*. Una estrofa de] Libro de los Cantos dice: «El pueblo Ilano estd satisfecho, pues tiene bastante para comer y beber todos los dias.»* Pero de esta misma obra clésica se desprende que, en realidad, no siempre tenfan bastante que comer. Un poema dice: El piadoso Cielo se ha tornado temible en su enojo; Hace lover desastres sobre nosotros, Nos aflige con el hambre. Todo el mundo se dispersa, huye, Regionesc ultivadas y zomas agrestes son iguales en su desolacién ®. Otro nos dice: La buena ventura ha abandonado a los humanos Pues el Cielo les asesta golpe tras golpe. Los ricos podrdn sobrellevarlo, Pero jay! del desamparado y solitario’. gEstaba satisfecho el pueblo Ilano sélo con tener lo suficiente para comer y beber? Respecto al periodo més ptimitivo, es dificil aseguratlo. Pocos plebeyos sabfan escribir, tal vez ninguno, de suerte que de lo que ellos opinaron apenas ha Ilegado nada hasta nosotros. No obstante, hallamos algunas pruebas de protesta, especialmente contra el servicio militar obligatorio que arran- caba los hijos a sus padres y los maridos a sus esposas, sin ninguna garantia y a veces con muy escasa probabili- dad de volvetlos a ver. Al parecer los aristécratas estaban facultados para tratar a sus stbditos plebeyos a medida de su capricho, 2. Antes de Confucio 25 haciéndoles pagar impuestos, exigiéndoles prestaciones de trabajo y castig4ndolos a su antojo. No cbstante, habria sido una pésima politica para los aristécratas el hacer Ja vida demasiado dificil al pueblo en general. Esto fue lo que ocurid inmediatamente después de la conquista Chou. En esa época los principes Chou y sus vasallos feudales eran recién legados en la mayor parte de China del norte (al parecer las conquistas Chou no se extendieron a China meridional), Vivian en ciudades amuralladas, todeados de una poblacién hostil o indiferente. Como la mayor parte de los conquistadores triunfantes, pronto hubieron de reconocer que, si bien habfa sido posible conquistar el teritorio por la fuerza, no podfan conservar- lo mediante Ja fuerza solamente. Por eso tuvieron la suficiente inteligencia para comprender que necesitaban ganarse Ja buena voluntad del pueblo. El duque de Chou sabia esto bien. Como guerrero que era, sabia amenazar y castigar. Pese al cardcter sa- gtado de los vinculos familiares, desterrs a uno de sus propios hermanos y condend a otro a muerte por haber tenido la osadfa de ayudar al pueblo Shang en una abor- tada tentativa de rebelién. Pero una vez sofocada ésta y castigados sus cabecillas, intenté ganarse al pueblo Shang. Les dijo que si reincidfan serfan castigados sin piedad, mas que si se prestaban a colaborar con los Chou su porvenir serfa risuefio. En un decreto que se ha con- servado hasta nuestros dfas, el duque dice a los aristé- cratas: «El Cielo mostraré compasién hacia vosotros, y nosotros, los Chou, os ayudaremos en gran medida y os Tecompensaremos, eligiéndoos para nuestra corte real. Si cumplfs bien vuestros deberes podéis Hegar a figurar entte nuestros mds altos dignatarios.» * Disponemos de cierto nimero de documentos pre- servados de Ja primera época Chou. Una considerable proporcién de los mismos ha sido tradicionalmente atri- buida al duque de Chou. Algunos eruditos estiman que aunque en efecto el duque escribid algunos de ellos, otros fueron escritos por diversos jefes Chou pero han26 EI pensamiento chino sido erréneamente atribuidos al duque de Chou debido al prestigio que ha adquirido su nombre. No tenemos por qué entrar aqui en tales controversias. Para nosotros basta con resefiar que le duque de Chou, y quizd también algunos de los otros primitivos aristécratas Chou, mostraron una tendencia claramente conciliatoria no s6lo hacia Jos aristécratas a quienes habian sojuzgado sino también hacia el pueblo Ilano. Ciertas instrucciones dirigidas por un principe Chou a uno de sus vasallos decfan: «Voy a cxplicarte c6mo debe controlar la virtud la aplicacién de castigos. Hoy por hoy el pueblo no est4 sosegado; sus cora- zones todavia no estén tranquilos; aunque repetidamente se les ha instado a la concordia con nosotros, todavia no se han avenido jSé prudente! No hagas nada que pueda crear resenti- miento; no sigas falsos consejos ni procedimientos insdlitos. Pronuncia tus juicios con sinceridad y con justicia..., no des- cuides tu virtud, sé previsor en todos tus planes de gobierno, a fin de inducir al pueblo a la tranquilidad. Haz estas cosas y no tendré que quitarte de tu puesto, o separarte del servicio» *. En otra patte el autor de estas instrucciones dice que debe uno tratar con el pueblo como si se tratata de «proteger a nifios pequefios.» ” Un documento similar dice: «Cuando Ios reyes ins- tituyeron funcionarios que gobernasen al pueblo les di- jeron: ’No sedis violentos ni opresores, dispensad en cambio [vuestra proteccién] a viudos y viudas.’» * De- claraciones como éstas son bastante abundantes. Las ha- Ilamos no sélo en la literatura que nos ha sido trasmitida, donde podrfamos sospechar que se hayan afiadido posteriormente, sino también en inscripciones sobre bron- ces que se han consetvado hasta nuestros dfas. Nos recuerdan las piadosas declaraciones, bastante similares, efectuadas por reyes europeos, que a veces se han pro- clamado protectores y defensores no sélo de la iglesia sino también de «viudas y huérfanos y forastetos.» Evi- dentemente, tales declaraciones se hacen por una diver- sidad de tazones y pueden ser prueba de auténticos sentimientos humanitarios por parte de los que las hacen 2. Antes de Confucio 27 o no setlo. Pero esto no altera el hecho de que la mera enunciacién de tales propésitos pueda tener efectos importantes sobre la historia. De especial importancia fue el papel desempefiado por una concepcién semejante que se desarrollé como consecuencia de la conquista Chou. Los reyes Shang hacian prdédigos sacrificios a sus antepasados y crefan que su ayuda en diversas empresas era de decisiva importancia. Sin duda los soberanos Shang, como los reyes Chou que les sucedieron, crefan reinar por derecho divino. Los Chou habian efectuado su conquista por la fuerza de las armas, pero no podia decirse, sin ulterior sofisticaci6n, que esto les hubiese transferido el derecho divino de reinar. La justificacién de todo acto de conquista ha sido siempre cuestién emba- razosa, Por lo general requiere una cierta dosis de mi- tologfa, que se hace tragar a la gente mediante Ia opor- tuna propaganda. En época reciente, esta mitologia ha tomado a menudo Ja forma de una doctrina del «destino manifiesto»; los soberanos Chou denominaban su doctrina «el mandato del Cielo». «El Cielo» era el nombre de la mds importante divinidad. Decian los Chou que no habia sido su deseo conquistar los territorios Shang. Al contrario, dicha conquista era una catga que el Cielo habfa puesto sobre sus hombros. ¢Por qué? Porque el tiltimo rey Shang era un borracho sinvergiienza que oprimfa a sus stibditos y hacfa escarnio de los dioses, defrauddndoles en las victimas de sus sacrificios. Por esta razén el cielo habfa legado a desesperar de su estirpe, retirando su «mandato» de que en China reinasen los descendientes de semejante monarca. Este mandato fue transferido entonces al jefe del pueblo Chou, a quien el cielo habfa ordenado conquistar Shang y hacerse cargo del trono. Aunque es diffcil atar cabos en una historia que atafie al comportamiento de los dioses, y nuestro conocimien- to de aquel perfodo es bastante precario, sabemos no obstante lo suficiente para desautorizat esta versién. Prue- bas arqueoldgicas indican que el ultimo rey Shang no fue, en realidad, ningiin libertino. Al contrario, parece28 E] pensamiento chino que fue hombre especialmente enérgico. Lejos de ser cul- pable de descuidar el ritual religioso, como se le acusa, se tomaba en tales prdcticas un interés personal poco corriente, y al parecer procedia con mucho esmero en su cumplimiento. Pero esto, naturalmente, no supondria diferencia alguna para los jefes Chou siempre y cuando lograran hacer creer al pueblo su versién de la historia. Con el tiempo lo lograron. Algunos documentos que han Ilegado hasta nosotros son manifiestamente supercherias literarias, producidas en aquella época como aportacién a la propaganda Chou. También hay alguna razén para creer que existia un repertorio de literatura Shang que entorpeceria dicha propaganda. Ha desaparecido, y es Iégico suponer que tal vez la destruyeran los Chou, aunque no hay pruebas incontestables de que lo hicieran. Los Chou justificaban su conquista del pueblo Shang alegando que no habia hecho mds que repetirse la historia. Muchos siglos antes, decian, el rey Shang cono- cido como T’ang el Victorioso habia sido designado por el Cielo, exactamente de la misma manera, para susti- tuir al ultimo y perverso rey de la dinastia anterior, la de los Hsia (aunque es copiosa la tradicién concernien- te a la dinastfa Hsia, hasta la fecha no disponemos de ninguna prueba arqueolégica susceptible de ser relacio- nada de manera inequivoca con ella). Esta versién de la historia proporcioné a la conquista Chou un precedente e hizo de ella un mero incidente dentro de un ciclo pe- riddico. Una versién Shang de la historia Shang de que ain disponemos en el Libro de los Cantos presenta los hechos de un modo totalmente distinto. Es posible, pues, que los jefes Chou, para justificar su conquista,- cambiaran Ja estructura completa de Ja historia china. En los escritos que han Ilegado hasta nosotros, el Duque de Chou aparece como un destacado paladin de Ja doctrina del mandato del Cielo. La expuso con pro- fusién en una proclama que dirigid al sojuzgado pueblo Shang. Se observard que alguna veces se reficre a la deidad principal como Ti, y a veces como el Cielo; en 2, Antes de Confucio 29 aquella época estos nombres se usaban alternativamente. El duque, hablando en nombre del rey, dijo: Ti lamé al orden a Hsia, pero el soberano Hsia no hizo sino aumentar el lujo y la molicie en que vivia, y no estaba dispuesto a hablar consoladoramente al pueblo, Era licencioso ¢ ignorante, y mo era capaz de someterse a la guia de Ti ni un solo dia: Ya tenéis noticia de estas cosas. Menospreciaba los mandamientos de Ti... Sus duros castigos no conseguian mds que incrementar los desérdenes dentro de los dominios de Fisia. No trataba bien a Ja poblacién... y el descontento y la afliccién de sus stbditos hacianse mayores cada dia.. A esto el Cielo buscé un auténtico sefior para el pueblo, y envié su claro y honroso mandato a T'ang el Victorioso, que castigd y destruyé al soberano de Hsia... Desde éf a Ti [el pentltimo rey Shang], todos los soberanos, con preclara virtud, fueron prudentes en la aplicacién de castigos, y asi lograron ejercer una influencia estimulante sobre el pueblo... Pero cuando Iegé Ia vez a wuestro difunto monarca [el ltimo rey Shang} no fue capaz de seguir disfrutando el Mandato del Cielo con vuestros muchos estados. jOh! el rey habla al efecto siguiente: Os anuncio y declaro... no es que el Cielo deseara deshacerse del soberano de Hsia, ni del soberano de Shang*. Pero vuestro rey... era sumamente disoluto, y despreciaba los mandamientos del Cielo..., era perezoso e indolente, descuidaba las actividades de gobierno, y no hacia sacrificios puros, de suerte que el Cielo envié este desas- tre sobre él. El Cielo buscé entonces entre vuestras muchas regiones... uno que por ventura cumplicse sus mandamientos, pero no habia ninguno de tal disposicién. Estaba, empero, nuestro rey Chou, que trataba bien a las poblaciones y era virtuoso y presidia solicito los sacrificios a los espfritus y al Cielo. El Ciclo, por tanto, nos comunicéd que nos sirviéramos de su favor; nos eligid y nos dio el mandato de Shang, para reinar sobre vuestras muchas regiones ¥. No sabrfamos encarecer la importancia de esta idea para la historia de la politica china y el pensamiento chino. A partir de ese momento, fue norma constante para los rebeldes alegar la posesién del «mandato del Cielo». Todavia en nuestro propio siglo, el partido re- * El texto, en este punto y en otro de este pasaje traducido, dice «Yin», que es sinédnimo de «Shang». Los he cambiado ambos por el Ultimo, con miras a simplificar.30 El pensamiento chino publicano del doctor Sun Yat-sen fue denominado un dia «Asociacién para el Cambio de Mandato». Atin mds importantes son las razones por las que se pretendia que el Cielo habfa transferido su favor. En el documento que acabamos de citar y en muchos otros se afirmaba que el Cielo desestimaba a los monarcas porque, entre otros desafueros, no trataban bien al pueblo. En consecuencia quedé establecid: tedricamente el principio de que los reyes cxistfan para servir al pueblo, antes que a la inversa, y que retenian sus poderes sdlo en depésito, como en una especie de usufructo, susceptible de revocacién si no hacian buen uso de ellos. Al comienzo esto cra poco mas que una teorfa, y una teoria nacida de las necesidades de la propaganda, pero no importa. La teoria existia, y andando el tiempo Llegarfa a cobrar gran importancia. En este perfode arcaico que estamos considerando, tenian ya vigencia otras ideas que han seguido siendo de maxima relevancia en el pensamiento chino. Una de ellas era el énfasis que se ponia en la familia. Hasta donde alcanza en el remoto pasado nuestro conocimiento mds o menos claro de la civilizacién china, la suprema importancia de la familia es inconfundible. En el Libro de los Cantos leemos: De todos los hombres del mundo No hay otros como los hermanos... : Los hermanos rifien de puertas para adentro, Pero se mantienen unidos contra las injurias de fuera Mientras que incluso el mejor de los amigos, Por muchos que tengamos, no pelear4 por nosotros \*. Por los trabajos de algunos escritores occidentales da, a veces, la impresién de que Confucio casi inventé la piedad filial, o al menos puso sobre ella el acento como nunca se habfa puesto antes. Pero en un pasaje escrito mucho antes de la época de Confucio el Libro de los Cantos dice: «A nadie hay que mirar con tanto respeto como a un padre. De nadie se depende tanto como de una madre» *. Incluso al comienzo del perfodo Chou ha- 2. Antes de Confucio 31 Tlamos que se decfa que Ja piedad filial no es meramente una moral, sino incluso una obligacién legal. En cierta orden dirigida a un subalterno Chou se afirma que algunos delincuen‘es son todavia peores que los asesinos, a saber: «el hijo que no ayuda respetuosamente a su padre, sino que hiere profundamente el corazén de su progeni- tor; y el padre que no quiere a su hijo, sino que le abo- rrece; y el hermano menor que no toma en cuenta la evidente intencién del Cielo, y no respeta a su hermano mayor; y el hermano mayor que olvida la tierna estima- cidn en que debe tener a su hermano menor, y anda enemistado con él». Todos los reos de semejantes faltas, se declara, deben ser castigados sin piedad ™. La tatea con que se enfrentaban los soberanos Chou después de su conquista no era nada facil. Su problema estribaba, no en la falta de territorio que gobernar, sino en la falta de medios para gobernarlo. No hab{a més medio de comunicacién que los caminos, y éstos eran muy malos. Aunque se disponia de algunos procedimientos de canje, el dinero tal y como nosotros lo concebimos no existia. Sin buenas comunicaciones ni moneda, el gobierno directo sobre un vasto territorio es punto menos que imposible. Los reyes Chou hicieron lo nico que podian hacer; parcelaron sus territorios y los distribu- yeron entre diversos feudatarios, en su mayor parte patientes suyos o jefes de otras tribus que les habfan ayu- dado en lo conquista. A estos sefiores feudales se les dej6 una libertad casi total para gobernar sus territorios locales, siempre que mantuvieran la paz, pagaran al rey el tributo estipulado y acudieran con sus soldados en auxilio del soberano cuando se les necesitara. Al principio este sistema feudal funcionaba muy bien. Los feudatarios Chou eran poco mds que jefes de guar- nicién de ciudades amuralladas, vigilantes y en guardia ante un populacho recién sojuzgado y hostil. Necesita- ban el apoyo del rey Chou y un mutuo sostén entre ellos mismos. Cuando uno de estos vasallos daba muestras de32 El pensamiento chino insumisién, el rey lo castigaba. En casos extremos les quitaba las tierras y se las entregaba a otros. Al cabo de unas pocas generaciones, sin embargo, la situacién cambié. Los descendientes de los sefiores feudales originarios ya no eran extranjeros en sus territo- tios, y la anterior hostilidad de su pueblo se habia disi- pado en gran medida. El tiempo habfa consagrado su autoridad, y el orgullo local, junto con los intereses particulares, hacfa ser leales a la mayor parte de sus suib- ditos. Los sefiores feudales mds fuertes se anexionaban los territorios de sus vecinos mds débiles, y cuando el rey ttataba de impedir estos manejos, le resistfan. Los nobles formaban partidos y alianzas que contendian entre sf y con el rey. Por ultimo, en el afio 771 a. de JC., una de estas coaliciones, aliada con ciertas tribus «bdrbaras», llevé a cabo un ataque que termind con la muerte del tey Chou reinante. Su heredero se estableci6 en una capital situada mds al este, pero de entonces en adelante los reyes Chou fueron poco més que titeres en manos de sus vasallos mds poderosos. China se quedé asf sin ningan gobierno central efectivo. Las guerras entre grupos de sefiores feudales fueron haciéndose cada vez mds frecuentes y encarnizadas. Las tribus bérbaras de las fronteras no sdélo invadian China, sino que a veces eran requeridas por chinos como aliadas contea otros chinos. Incluso el impotente rey Chou invitaba algunas veces a tribus bdrbaras para que le ayudasen a recuperar su patrimonio, con resultados la- mentables. Si los barbaros hubieran sido capaces de co- operar eficientemente entre si, poca duda cabe de que habrfan dominado China entonces, como algunas coaliciones de tribus bérbaras hicieron a veces mds adelante. Se reconocta el peligro, y generalmente se convenia en que China necesitaba un rey fuerte, en vez de los tfteres Chou. Los grandes sefiores feudales estaban de acuerdo en esto; iinicamente disentian en Ja cuestién de quién de ellos era el Hamado a fundar una nueva dinastfa. Cada uno tenfa un candidato: él mismo. Resolver este punto 2. Antes de Confucio 33 cost6 siglos de guerra y muchos cientos de miles de vidas chinas. Entretanto el proceso de descentralizacién proseguia. No era ya Gnicamente que los sefiores feudales desobede- cieran las dérdenes del rey, usurparan sus poderes e hicie- sen lo que les venia en gana. En bastantes estados, los principales funcionarios de los soberanos trataban a sus sefiores de la misma manera. Asf, por ejemplo, en el estado de Lu, tierra natal de Confucio, el duque con- tinuaba reinando nominalmente, pero todo el poder lo detentaban tres parientes suyos, principales dignatarios del estado. No sdélo gobernaban a su antojo, sino que algunas veces asesinaban a herederos del trono ducal a fin de sentar en él a otros a quienes ellos favorecerian. En 517 a. de JC. (cuando Confucio tenfa treinta y cuatto afios) el duque reinante de Lu intenté rebelarse contra estos funcionatios usurpadores. Fracasé en su pro- pésito y tuvo que huir del estado y vivir en el exilio el resto de sus dias. No sélo los sefiores feudales eran victimas de semejante trato. Sus funcionarios usurpadores eran, a su vez, desposefdos por sus subordinados. Asi, cuando Confucio tenia cuarenta y siete afios, el principal usurpador del poder entre los dignatarios del Duque de Lu fue atacado por su principal subalterno, que lo tedujo a prisién y le oblig6é a jurar que obedecerfa las drdenes de su subordinado nominal. Este subalterno bravucdn goberné el estado con mano dura por espacio de varios afios. Final- mente decidié suprimir a todos los dignatarios del estado nominalmente principales y asumir el poder titular ademés del efectivo. Pero un tropiezo de ultima hora frustré la maquinacién, y el sicario tuvo que huir. No fue Lu el tnico estado victima de tales desérde- nes. Algunos se hallaban en una situaci6n mucho peor. En general, puede decirse que en esta época «la ley y el orden» apenas existfan, pues no habia autoridad central fuerte que los impusiera. Como el rey carecia de poder efectivo, los estados guerreaban constantemente entre s{. En el siglo sexto a. de JV., en el cual 334 El pensamiento chino nacié Confucio, habfa cuatro grandes estados de poder hegeménimo en la periferia del mundo chino y cierto mimero de estados mds pequefios en el centro. Los estados grandes acostumbraban a enfrentarse y librar sus batallas en el territorio de los estados centrales; a veces esto lo hacfan anualmente, por periodos de hasta diez afios consecutivos. Dentro de los estados, como muchos de los gobernantes eran débiles, los clanes nobiliarios mds poderosos combatian entre si de la misma manera; algunos estados se hallaban divididos en campamentos armados, en un estado de sitio mds o menos constante. Finalmente, peleaban incluso los individuos en el seno de las familias, y al frente de sus subordinados personales enta- blaban lo que muy bien podia lamarse sus «guerras pri- vadas», Teniendo en cuenta el hecho de que China era, ya en aquella época, una de las naciones més civilizadas, su situacién era realmente lamentable. Apenas habia individuo, ya fuera del mds alto rango o de la mds humilde condicién, de quien pudiera decirse que gozaba de seguridad. La situacién del pueblo Iano era lastimosa; en él hacia sus principales victimas la guerra. Un efecto de la descentralizacién era que hasta los m4s modestos aris- tocratas trataban de imitar el lujo de los nobles mas poderosos; a este fin imponian tributos tan severos al pueblo y lo explotaban a tal extremo en los trabajos forzados, que en afios en que las cosechas eran malas habia muchisimos que morian literalmente de hambre. En algunos aspectos las condiciones probablemente habian sido mejores en los primeros afios de la dinastfa, inmediatamente después de la conquista Chou. En aque- Ilos dias los aristécratas no sdlo se hallaban en la necesidad de conciliarse con el pueblo; vivian también bajo la disciplina de la moralidad tribal desarrollada en una situacién anterior mds simple. El pueblo Ilano tenia que trabajar de firme y disfrutaba pocos lujos, pero del Libro de los Cantos se desprende que los sefiores de los grandes estados se tomaban un interés directo y personal 2. Antes de Confucio 35 por los que cultivaban la tierra, mientras que los campesinos sentian una lealtad bien definida hacia el sefior. El mayor grado de ilustraci6n y refinamiento no trajo consigo un correlativo avance ético, sino un retroceso. Los aristécratas rivalizaban en ostentacién y fausto, y no pensaban mds que en esto y en combatirse en cons- tantes guerras. Se concluian tratados bajo la amenaza de la fuerza y eran quebrantados tan pronto como se seguia de ello una ventaja o utilidad cualquiera, pero los violadores no sufrfan los terribles castigos que debian haberles infligido los espiritus. Esto inevitablemente so- cavaba la fe en la religién. Las condiciones de la época, en general, abonaban la idea de que sdlo un tonto guar- daria la palabra empefiada o procederia de otra forma que no fuese la que su propio interés egofsta le dictara. El sistema feudal, al principio, habia contribuido al buen gobierno. Permitia al rey designar a hombres capaces para que rigiesen las diversas partes del reino y destituirlos si gobernaban mal. Parece ser que en China, como después en Europa, los feudos no eran en un principio hereditarios; si a un hijo se le consideraba apto para seguir desempefiando la funcién de su padre, tenia que ser nombrado de nuevo para la misma por el rey. Pero cuando las familias nobles se hicieron mds poderosas y el rey més débil, las circunstancias obligaban a éste a confirmar automaticamente a los herederos de los vasallos; finalmente, se prescindid de esto en absoluto. Cuando tal situacién se generalizé y llegé a aplicarse aun a Jos funcionarios de inferior categoria, China se vio go- bernada por empleados que sencillamente heredaban sus puestos. Con harta frecuencia no tenfan ni aptitud para sus funciones ni interés por ellas. Muchos consideraban sus cargos poco mds que los sfmbolos de su derecho al poder, el privilegio y el lujo. Resultado inevitable era el desgobierno. Muchos hombres se daban cuenta de esto; incluso algunos entre los propios aristécratas reconocian que muchos miembros de su clase habian legado a ser meros pardsitos de la sociedad. Esto era especialmente facil de, 36 El pensamiento chino ver pata los gobernadores de estados, pues eran victimas de Jos abusos de los nobles casi tanto como lo era el pueblo. Los principales funcionarios del soberano de un estado eran nominalmente subordinados suyos, encar- gados de las diversas funciones del gobierno. Mas, por lo general, no sélo descuidaban estas obligaciones, sino que Ilegaban a emplear sus ejércitos particulares para desafiar, cuando no para usurpar, la autoridad del gobernante. En 535 a. de JC., cuando Confucio tenia dieciséis afios, el duque de un pequefio estado intenté cortegit esta situacién. En vez de dar los principales cargos de su gobierno a sus parientes aristécratas, que por supues- to incidfan en la costumbre de legdrselos a sus hijos como posesiones hereditarias de sus famalias, este duque re- levé a sus parientes de los puestos de gobierno, insta- lando en ellos a hombres de otros estados para que des- empefiatan sus funciones. Esto encoleriz6 2 sus patientes a tal extretno que se juntaron todos, asesinaron al duque vy pusieron punto final a semejante atentado contra la costumbre y el privilegio ”. ¢Quiénes eran estos hombres de otros estados que el infortunado duque intenté emplear como funcionarios suyos? La historia no nos lo dice, pero es facil de adivi- nar. No es concebible que se tratara de plebeyos; pocos plebeyos sabrian leer v escribir, y mucho menos gobernar. Estos hombres probablemente pertenecfan a la clase cada vez més numerosa de los descendientes empo- brecidos de la nobleza. Los aristécratas practicaban [a poligamia en amplia escala; como consecuencia, pronto se juntaban tantos hijos segundones que era de todo punto imposible proveer feudos y cargos para todos ellos. De esta manera, un elevado nimero de hombres, descendientes de aristécratas, vefanse attojados a la deriva v obligados a valetse por si mismo. Algunos se hacfan soldados mercenarios, Otros se empleaban como funcionarios subalternos en las cortes, y algunos de éstos iban de estado en estado buscando puestos mejores. Tales hombres fueron probablemente los que el duque en cues- 2. Antes de Confucio 37 tién trat6 de emplear como dignatarios suyos. Desde este punto de vista habrian tenido dos ventajas. Como Jos habfa nombrado para los cargos y podfa destituirlos, habia mds probabilidades de que le fuesen fieles que los nobles con su poder independiente. Ademés es 16- gico suponer que, como resultado de la competencia, es- tarfan més capacitados para gobernar bien y casi con seguridad més interesados en hacerlo que la mayor parte de los aristécratas que meramente heredaban sus puestos. Estos descendientes de la nobleza venidos a menos jugaron un importante papel en la historia. Formaban una clase mediadora, cn contacto con el pueblo Llano y al tanto de sus agravios, pero instruida y capaz de pro- testar con eficacia, como no podia hacer el pueblo. Co- menzando allé por la época de Confucio, algunos de estos hombres lograron el acceso a puestos de gobierno cada vez més altos, y su influencia en los acontecimientos de su tiempo fue considerable. Conocemos sus nombres, pero poco mds acerca de sus vidas. Uno de ellos, sin embargo, fue un fracaso casi completo en cuanto a la realizaci6n de sus ambicioncs en la vida se refiere. Fue un hombre de extraordinaria inteligencia y elevados ideales. Como se negaba a la competencia y a la transaccién, ninguno de los soberanos de la época quiso darle puesto alguno efectivo en sus gobiernos. Por esa razén se vio reducido a dedicarse a la ensefianza y obligado a pasarse el ticmpo explicando sus ideas a sus alumnos. Como consecuencia, aunque personalmente fracasé, sus ideas se impusieron después de su muerte, consiguiendo drésticas alteraciones en la teorfa y la préctica del gobierno en China. Esta y no otra es la razén de que, aun después de dos mil qui- nientos afios, el nombre de Confucio nos sea mds cono- cido que el de cualquier otto chino.3. Confucio y Ja lucha por la felicidad humana Confucio fue uno de esos contados hombres que han influido profundamente en Ia historia humana por la fuerza de sus dotes y realizaciones personales e intelectuales. El hecho de que tales hombres aparezcan en escena nunca ha podido ser del todo explicado; pero, examinando las circunstancias de sus vidas, podemos al menos aumentar nuestra aptitud para comprenderlas. Nuestro intento de comprender a Confucio se ve di- ficultado por la enorme masa de tradicién y de leyenda, tan densamente acumulada sobre su nombre a Jo largo de los siglos que resulta muy arduo apreciar Ja verdad. Estas elaboraciones, por no decir tergiversaciones, obe- decen a dos motivos muy diferentes. Por una patte, Jos fieles han deseado exaltarle y en consecuencia han Ylevado a cabo hechos tan piadosos como el de fraguar una complicada genealogfa que hace remontar su ascen- dencia a los emperadores. Por la otra, aquellos cuyos intereses se vetan amenazados por este pensador revolu- cionario han intentado, y en parte conseguido, anular sus ataques a los privilegios en que estaban encastillados 38 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 39 falseando y tergiversando sus palabras. Nuestra tinica via seguta, por lo tanto, es desentendernos por completo de la complicada historia tradicional de su vida y pensamiento y confiar solamente en e! més exiguo testimonio que pueda entresacarse de documentos de probada antigiiedad y autenticidad *. Confucio nacié en 551 a. de JC., en el pequefio estado de Lu, ubicado en Ja que hoy es provincia de Shantung. No podemos asegutar nada en cuanto a su abolengo, pero es probable que hubiese aristécratas entte sus antepasados. No obstante, y segiin su propio testimonio, en su mocedad se hallaba «sin rango y en si- tuaci6n humilde»?, Tuvo que ganarse la vida desem- pefiande trabajos mds o menos serviles. Pudo estudiar, pero parece que fue en gran medida autodidacta. Estas experiencias, sin duda, le dieron una visién di- recta de los sufrimientos del pueblo, en el cual Iegé a interesarse profundamente. Se dio cuenta de que el mundo estaba lamentablemente desquiciado y de que era vital que se efectuasen cambios drdsticos. Tuvo oportunidad no sélo de conocer al pueblo, sino también de familiarizarse con los aristécratas, que eran los sefiores hereditarios de la creacién. De la mayor parte de los aristécratas tenfa una opinién pésima. Hablaba sin duda de los parasitarios nobles de su época cuando dijo: «Es diffcil esperar algo de unos hombres que se atracan de comida el dfa entero, mientras que jamas emplean la mente de forma ninguna. Hasta los tahtires hacen algo, v en cuanto tal son mejores que esos haraganes» *. Infortunadamente, sin embargo, los aristécratas no siempre estaban ociosos. Desplegaban considerable ingenio en inventarle aditamentos cada vez més caros a ja vida suntuaria, por los cuales pagaba el pueblo con impuestos y trabajos forzados. Y sobre todo, los nobles ptacticaban el arte de la guerra. En China, como tal vez en la mayor parte de las demds naciones, la nobleza era de origen militar. En una época anterior estos jefes mili- tates habfan desempefiado una funcién util protegien- do a la sociedad, mas como clase habian sobrevivido40 E] pensamiento chino cumplidamente a su utilidad, y ahora despojaban al pueblo y se despojaban entre si. La mayoria creian que el arte y Ja prdctica de la guerra eran las tinicas ocupacio- nes dignas de la seria atencién de un caballero, y se burlaban de aquellos que, aun entre los de su propia clase, se interesaban por la necesidad del_buen gobierno y la administracién ordenada. Confucio no era un pacifista. Creia que, lamentablemente, hay momentos en que los hombres integros deben emplear Ja fuerza a fin de impedir que el mundo y ellos mismos sean esclavizados por aquellos para quienes la fuerza es el nico atgumento y la tnica san- cién. Pero consideraba la fuerza un recurso ultimo y que debe siempre subordinarse, no sélo idealmente, sino de hecho, por muy arduo que esto sea, al impera- tivo de la justicia. En un plano ideal y personal dijo: «Si siento en mi corazén que estoy equivocado, debo pa- rarme temeroso aun cuando mi adversario sea el menos formidable de los hombres. Pero si mi propio corazén me dice que tengo razén, seguiré adelante aunque sea contra miles y decenas de miles» *. A nivel mds prdctico, erefa que un ejército no podia combatir con eficien- cia a menos que hasta sus soldados rasos supietan por qué combatian y estuvieran convencidos de la justicia de su causa. Crefa que la moral de combate depende de la conviccién ético-moral. Dijo: «Llevar a la guerra a un pueblo que no ha sido instruido es como conducirlo en balde al sactificio» *. Sabia Confucio que tales ideas divergian totalmente de las de la nobleza. No sélo se daba cuenta de ello, sino que intenté hacer algo sobre el particular. Hasta su época, el término chua tzu, «caballero», habia tenido casi universalmente un significado bastante similar al sentido originario de nuestro vocablo «caballero» [gent- leman]. Designaba un hombre de buena cuna, cuyos antepasados hubieran pertenecido a un estrato social por encima de la grey comén. Este tal era, pues, caballero por la cuna; ningtin hombre que no tuviese origen semejante podia convertirse en caballero, y ningtin caballero 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 41 podia jamdés degradarse de su condicién de tal por muy vil que fuera su comportamiento. Confucio cambié de medio a medio esta usanza, Afirmaba que cualquier hombre podia ser un caballero si su conducta era noble, al- truista, justa y bondadosa. Por otra parte, afirmaba que a ningtin hombre podia considerdrsele un caballero por su linaje sin mds; esto era cuestién Gnicamente de comportamiento y cardcter. Confucio se mostré siempre sefialadamente desdefioso de Ja elocuencia y el ornato del lenguaje, y no hay testimonios de que diese jamds una conferencia en pu- blico. Sin embargo, hablando a una sola persona o a pequefios grupos debid de ser un conversador extraor- dinariamente persuasivo. Todavia hoy, cuando leemos las cosas que decia, podemos sentir el magnetismo de su personalidad. Hablaba de sus ideas para reformar el mundo, que eran muchas y audaces, a todos aquellos con quienes entraba en contacto, y poco a poco se sin- tieron atraidos hacia él unos cuantos hombres que Ile- aron a ser sus alumnos, 0, como generalmente los mamos, sus discfpulos. Al comienzo algunos de ellos eran sélo un poco mds jévenes que su maestro. Que nosotros sepamos, este grupo, compuesto por Confucio y los que con ¢l estudiaban, constituyé la primera escuela privada dedicada a la educacién superior en la historia china. Hacfa tiempo ya que los hijos de reyes y aristécratas tenfan preceptores; y los hombres destinados a ser funcionarios menores en las cortes habjan estudiado, como aprendices de funcionarios, con sus superiores. Al parecer, esa clase de ensefianza consistia ptincipalmente en el adiestramiento en técnicas que per- mitian a esos hombres desempefiar ciertas funciones tradicionales. Confucio, sin embargo, no se preocupaba meramente de adiestrat a sus alumnos, sino de educarlos, en el sentido de —como la definicién de cierto diccio- nario explica e] término— «desarrollar y cultivar mental y moralmente, ampliar, fortalecer y disciplinar». Habia una razén concreta por la que Confucio di- sentia de la pauta tradicional en su idea de la funcién42 El pensamiento chino de la ensefianza. Los dos programas etan similares en cuanto que ambos tenfan por objeto preparar al alumno pata ser funcionario del gobierno. Pero mientras que en el sistema al uso se esperaba que el tal funcionario fuera simplemente un instrumento de su soberano, poniendo en prdctica lo que el principe deseaba que se hiciera y administrando el gobierno de la forma acostumbrada, Confucio esperaba que sus alumnos des- empefiaran el papel dindmico de revolucionar cualquier gobierno en que participasen y hacer que sirviera a las necesidades del pueblo. A este fin, era evidente que habfan de prepararse para tan arduo cometido desarro- lando al méximo su cardcter, su inteligencia y su espiritu de iniciativa. No bastarfa el mero adiestramiento en técnicas rutinarias. En Confucio, la creencia de que cualquier hombre podia Iegar a ser un caballero, sin que en ello tuviera que ver su cuna, no se quedé en pura teorfa. Se propu- so hacer de sus alumnos caballeros, y los admitfa procedentes de los mds bajos niveles sociales tanto como de los més altos. «En educacién», dijo, «no deben existir distinciones de clase» °. De su propia magnanimidad para recibir alumnos dijo: «Jamds me he negado a ensefiar a nadie, aun cuando haya venido a mf a pie, sin més que ofrecer en pago que un paquete de carne seca» ’. Entre sus alumnos habfa, en efecto, miembtos de la nobleza junto con otros muy pobres. Confucio al parecer era imparcial; pero si tuvo alguna preferencia, fue probablemente por los que poseian poco. Elogiaba a uno de sus discipulos porque, «aunque Ilevaba una tinica andrajosa de céfiamo acolchado, [era capaz] de estar junto a los que Ievaban costosas pieles sin experimentar Ja més ligera turbacién» °. No deja de ser interesante que este mismo discfpulo, que aquf Ileva una tinica andrajosa, fuese tiempo des- pués funcionario del mds alto rango, desempefiando tal vez el cargo estatal mds influyente que era dado desempefiar a una persona que no lo hubiera heredado. Esto ilustra el hecho de que Confucio no se dedicaba a la 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 43 educaci6n por la educacién misma, sino que preparaba a sus alumnos para lanzarse al mundo a trabajar y luchar por sus principios. Por esta razén, aunque admitia como alumnos a hombres de todas clases, era muy riguroso en sus exigencias respecte a las facultades intelectuales de los mismos. Dijo: «Sefialo el camino sdlo al alumno que previamente lo ha buscado por sf mismo, y le hago encontrar sus propios ejemplos antes de darle uno. Si, cuando doy al alumno una esquina del tema, no sabe encontrar por si mismo las otras tres, no repito mi lec cidén» °. Como se proponfa convertir a hombres de origen humilde en «caballeros», capacitados para habérselas sin desventaja en los centros de gobierno con los més refi- nados cortesanos, tuvo que ensefiarles etiqueta de la corte. Pero también en esto alterd el cardcter de una instituci6n antigua, y de un modo que iba a tener las mds importantes consecuencias. El término chino con que se designa dicha etiqueta es /i; corrientemente se traduce, aun cuando sea Confucio quien lo emplea, por «ritual» o «las teglas del decoro». Estas traducciones podraén valer sin duda para la referida institucién tal y como se la encontré Confucio, pero son de todo punto inadecuadas pata expresar lo que 1 hizo de la misma. EI sentido originario de Hi era «sactificar»; todavia conserva este significado en chino moderno. Se hizo exten- sivo para denotar el ritual empleado en los sacrificios y terminé por abarcar toda clase de ceremonia, asi como la «cortesfa» que caracterizaba la conducta de quienes integraban Ja corte de un principe. Confucio empezd por ahf. Si los principes demostra- ban una profunda seriedad en los sacrificios a sus antepasados, gpor qué no habfan de hacer lo mismo cuando atendfan al gobierno del pais? Si los ministros se trataban unos a otros con cortesfa en Jas diarias relaciones de la corte, gpor qué no habian de ser igualmente considerados hacia el pueblo Ilano, columna vertebral del estado? De esta suerte, dijo a uno de sus discfpulos que, dondequiera que fuese en el mundo, tratara a to-4 El pensamiento chino dos aquellos con quienes entrase en contacto como si estuviera «recibiendo a un huésped importante»; y si Ilegare a ser funcionario del gobierno, tratara con el pueblo como si estuviese «oficiando en un magno sacti- ficion *, Por supuesto que semejante conducta conttas- tarfa vivamente con la negligente conducta de la mayor patte de los aristécratas, La etiqueta cortesana se concebfa entonces, al igual que en la mayor parte de los tiempos y lugares, como un conjunto mejor o peor definido de reglas fijas. In- cluso en algunos de Jos lamados «clésicos» confucianos encontramos las mds minuciosas normas de conducta, que le dicen a uno exactamente dénde debe colocar icada dedo al coger un objeto ritual. Pero el propio Confucio tenfa un concepto de /i muy diferente. Era el espiritu lo que contaba, y se mostraba desdefioso respecto a cuantos crefan que con el mero despliegue ostentoso de costosos atavios y diligente remedo de la conducta de otros, podfan descollar en /i. Uno de sus discipulos pregunté cudl era la esencia de li. El maestro contesté: «jImportante cuestién! En cosas de ceremonia, si uno debe pecar por uno u otro extremo vale mds ser demasiado econémico que vul- garmente ostentoso. En entierros y ceremonias de duelo, mejor esté en los afligidos sentir una afliccién verdade- Ta que mostrarse meticulosamente correctos en cada detalle de la ceremonia» ™. E] propio Confucio decfa que no vacilaba en apartar- se de la etiqueta convencionalmente aceptada cuando estimaba que tal desviacién venia dictada por razones de sentido comin y de buen gusto. Por lo demds, ni un solo momento menosprecié la importancia de Jo convencional. Su sistema entero de ética y, a decir verdad, la mayor parte de su filosfia parecen hallarse basados en una consideracién de lo que es la naturaleza del ser humano. No incurrié en ninguno de los errores que se han cometido a veces en relacién con esto mismo. Por una ’ parte, no crefa que el individuo existiese de una fotma 3. Confucio y 1a lucha por la felicidad humana 45 totalmente separada de la sociedad. Por Ia otra, no consideraba la sociedad una especie de entidad metafisica tan completamente previa al individuo que apenas puede decirse que le individuo exista, excepto cuando se halla absorbido por entero en ella. Confucio creia que los hombres son esencialmente seres sociales. En medida muy considerable (aunque en modo alguno totalmente) son como son por obra de la sociedad que los modela. Por otra parte, puesto que la sociedad no es otra cosa que la interaccién de los hombres, la sociedad es como es por obta de los individuos que la componen. Creia Confucio que la conciencia del individuo debe vedarle igualmente el retirarse de la sociedad y el supeditar su juicio moral a ella. Es igualmente errdneo, pues, hacerse eremita v «seguir a la gtey». El hombre moral no debe ser un ntimero en la sociedad, sino un miembro colaborador de la misma. Alli donde las prdcticas convencionales le parezcan in- morales o nocivas, no sdlo se abstendrd de acomodarse a ellas, sino que intentard convencer a los demds para que las modifiquen. Sin embargo, los dmbitos en que haga esto serén necesariamente limitados. Como hombre sensato y social, se atendrd4 a lo convencional alli donde la prdctica corriente le parezca razonable o inocua. Ni que decir tiene que la convencién es el cemento de la sociedad. Si cada uno de nosotros comiera, durmiera v trabajase cuando y donde le pareciese bien, y empled- semos palabras inventadas por cada cual individualmente con el significado que individualmente les quisié- ramos dar, no setia nada f4cil vivir en el mundo. Con- fucio empleaba el término Hi con un sentido que abar- caba todo el complejo de los usos sociales y convencionales, dotandole de una connotacién moral. As{ combinadas, las normas de moralidad y de cortesia se reforzaban entre s{. Consideramos un acto de cortesfa, pero no necesatiamente un deber moral, el comportarnos urba- namente con aquellos con quienes ttatamos. Conside- ramos un deber moral, pero no necesariamente obliga- cién de cortesia, la restitucién a su duefio de los ob-46 EI pensamiento chino jetos perdidos que nos encontremos, aun cuando no le conozcamos. Pero el conjunto de las obligaciones im- puestas por las mds elevadas concepciones tanto de la cortesia como del deber moral hallabase comprendido en fi, Decir «es dé» equivalia a nuestro «estd prescrito», que a menudo es mucho més persuasivo que el més detallado razonamicnto. Esta nocién de / era de suma importancia en el programa de educacién de Confucio. Dicen los psiquiatras que nuestra educacién, aunque cultiva el intelecto en alto grado, descuida con frecuencia la disciplina de las emociones. Por esta razén es a veces incapaz de producir un individuo bien equilibrado, apto para ocupar su puesto como miembro ttil y dichoso de la sociedad. Confucio consideraba el: cultivo intelectual de escaso va- jor si no iba acompafiado del equilibrio emocional; el logro de tal equilibrio dependia de la educacién en li. La instruccién del caballero, decfa, debe ser «disciplinada por medio de Ji»; el hombre preparado de esta sucr- te para salir al mundo esté fortalecido, creia, para mantenerse fiel a sus principios en cualquier trance y delante de toda tentacién *, Otro concepto de importancia bdsica en su filosoffa vy su educacién era el del tao, traducido generalmente por «el camino». E] significado mds primitivo de tao eta «via» o «sendero». Antes de la época de Confucio el término se empleaba generalmente o en este sentido o con Ia significaci6n de forma de conducta, que podia ser indiferentemente buena o mala. Después de la épo- ca de Confucio se empled, especialmente por los taoistas (que tomaron de dicho término su denominacién), como un concepto mfstico que denotaba la sustancia pristina del universo o Ia totalidad de las cosas. Esta ultima idea se ha dado muy cominmente por implicita en el término tal y como tiempo atrés Jo empleaba Confucio. Hay unos pocos pasajes en las Analec- tas que parecen hacer esto plausible, pero también son susceptibles de una interpretacién difetente. En mi opinidn es esencial, si hemos de comprender la filosoffa de 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 47 Confucio, reconocet que para él el tao no era un concepto mfstico. Era «el Camino», con mayiscula, es decir, el camino que los hombres debfan seguir por encima de todos los demds caminos. Su meta era la felicidad en esta vida, aqui y ahora, para toda la humanidad. Lo mismo que /i comprendfa cortesia y moralidad, asi tam- bién el Camino incluia, por un lado, el cédigo ético del individuo, y, por el otro, Jas normas de gobierno que determinaran la medida més plena posible de bienestar y autorrealizacién para cada ser humano. Cuando decimos que el Camino no era mistico, esto no significa que no se le considerara con entusiasmo. Dijo Confucio: «Si un hombre por la magiana oye el Ca- mino, puede morir esa misma tarde sin pesadumbre» Lo cual no es, desde luego, porque entonces fuese a ir al cielo; Confucio se negaba a discutir la cuestién de la vida més alld de la muerte. Es més bien a causa del resuelto énfasis que Confucio ponfa en lo cualitativo en vez de en lo cuantitativo. La medida de la vida de un hombre no es «gqué duracién»?, sino «qué perfec. cién»? Si uno ha ofdo el Camino (y hemos de presumir que esto significa que también lo ha comprendido), ha alcanzado el més alto grado posible de ilustracién moral y ha entrado en un modo de vida y pensamiento que es en el ms alto grado satisfactorio. No es deseable que muera la misma tarde; pero si debe morir, puede soportarse. Sin embargo, este ‘ao, este Camino, no era una cosa en el sentido mistico en que més tarde lo considerarian los taofstas. Confucio dejé esto bien claro cuando dijo: «Los hombres pueden engrandecer el Camino, pero el Camino [por sf mismo] no engrandece al hombre» “. Trece siglos después de la muerte de Confucio, el sabio Han yu (de le dinastia T’ang), una de las figuras mds sobresalientes en la historia de la literatura china, es- cribié su famoso ensayo «Sobre e! Camino», en el cual deploraba el hecho de que Ja idea confuciona se hubiera confundido con Ja de los taofstas. E] Camino confuciano, dijo Han Yu, era un modo de accién; accién ani-48 El pensamienta chino mada por el ideal de la justicia (que en el sentido chino significa «adecuacién») y motivada por el amor a todos los hombres. Este ideal del Camino fue trasmitido, escribid Yan Yu, por los sabios principes de la antigiiedad al Duque de Chou, Ilegando asi a Confucio y a Mencio. Pero no era, insistia, una cosa fija ¢ inmutable, sino que variaba con el individuo y con las circunstancias **. Pero si Confucio no consideraba el Camino un absoluto césmico, no por ello era menos riguroso en su exi- gencia de que sus discfpulos se adhirieran a él con firmeza inconmovible. Rechazaba la norma de la lealtad feudal debida a un soberano y en su lugar exigia lealtad al principio, al Camino’*. Pese al hecho de que no basaba su filosofia en creencias religiosas ni en ningdn dogma particular en cuanto a Ja naturaleza ultima del universo, era capaz de inspirar a un niimero notable de hombres la mas absoluta devocién a sus ideales. Confucio exigia de sus seguidores el maximo celo. Esperaba de ellos, por supuesto, que estuvieran dispuestos a dar la vida en todo momento por sus principios. Y as{ lo hacfan. A lo largo de los siglos, los confucianos han dado al mundo un numeroso contin- gente de mértires que no vacilaron en inmolar sus vidas en defensa del Camino. Algunos murieron como revo- lucionarios, al levantarse en armas contra la tirania; tal fue la suerte del propio descendiente de Confucio en la octava generacién. Otros murieron a manos del verdu- go, por atreverse a obedecer e] mandamiento de Con- fucio de criticar valientemente a un principe arbitrario, en defensa del bien comin ®. Han Yu, cuyo ensayo acerca del Caminos hemos considerado, escapé por muy poco al martirio. Obtuvo altos cargos del gobierno mds de una vez, pero fue repetidamente castigado por sus memotiales en los cuales exponia Ilana y directamente sus criticas al trono. Cuan- do su empetador se convirtié en devoto budista y orga- niz6 una complicada celebracién en la que él mismo, personalmente, recibia con solemnidad en su reino un 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 49 supuesto hueso del Buda que era transportado con gtan- des honores como una reliquia, Han Yu escribid al emperador denunciando este acto en términos nada equivo- cos. Declaraba que aquella veneracién tributada a un «hueso reseco y putrefacto» no haria sino descarriar al pueblo induci¢ndolo a la supersticién, vy pedia que la reliquia fuese destruida. El emperador, como es de suponer, monté en célera. Han salvé la vida gracias a la intercesi6n de unos amigos, pero fue desterrado a la inhéspita regién de la costa meridional. Allf se dedicd a mejorar la existencia de la poblacién y Ievé su exilio con entrega, convencido de que habfa luchado por Ja causa justa, incorpordndose a la legién de aquellos que, en tantos otros momentos y lugares, permanecieron fieles al Camino. Habria arrostrado la muerte de la misma manera. La funcién del Camino, para los confucianos, se ha asemejado mucho a Ia de «la fe» para los cristianos. Diffcil problema es el de Ja relacién de Confucio con la religién. Sin duda no era fundamentalmente, como algunas veces se ha supuesto, un profeta religioso ni un maestro espiritual. A decir verdad, es facil citar pasajes de las Analectas que indican que se mostra- teacio a tratar de cuestiones religiosas. Aunque hablaba mucho del camino que los hombres deben seguir, uno de sus discfpulos dijo que no se ocupaba de «el camino [es decir, el tao] del Ciclo» *. Otro discfpulo pregunté cémo debfa uno servir a los espfritus; Confu- cio Ie contest6: «Todavia no eres capaz de servir a los hombres; gcémo vas a servir a los esp{ritus?» Pregunté el discfpulo acerca de la muerte; el Maestro le dijo: «Todavia no comprendes la vida; zcémo quieres comprender la muerte?» ” Por estos y algunos otros pasajes se ha concluido a veces que Cofucio era insincero. Algunos han pensado que, en efecto, era escéptico o incluso ateo, peto que, por falta de valor o por alguna otra razén, se abstenia de decir a sus discfpulos la verdad. Esto parece resolver un problema diffcil demasiado simplemente. 450 El pensamiento chino Hay varios pasajes en los que Confucio habla del Cie- lo, la principal deidad de los chinos. Parece en realidad que él estimaba que el Cielo le habia confiado la mi- sién de curat los males del mundo chino, y esperaba que el Cielo no permititia que fracasara en ello”. En una ocasién en que exclamé desesperado que no habia nadie que le comprendiera, afiadié «jPero el cielo me com- prende!»” ¢Qué entendia Confucio por el término «Cielo»? No un ser antropomérfico. Raras veces se conceb{a asi al Cielo en aquella época, vy hay razones explicitas para rechazar tal idea en relacién con Confucio. Si analizamos las formas en que Confucio se refiere al Cielo, se deduce que dicho término, dentro de su pensamiento, en- carnaba la vaga concepcién de una fuerza moral actuan- te en el universo. Ponia el mayor énfasis en el esfuerzo de superacién por parte del individuo, pero al parecer esperaba que el Cielo, como nosotros decimos, «ayudara a los que se ayudan a si mismos». No obstante, ni siquiera con esto se podia contar, pues, como observaba con tristeza, el malvado a menudo prospera y los esfuerzos del justo algunas veces no sitven para nada. Con todo, la idea del Cielo le inspiraba el sentimiento de que de algiin modo, en alguna parte, habfa un poder que no desamparaba al hombre solitario que lucha por Ja justicia, La teligién de la época decfa poco acerca de la vida ultraterrena y hacfa escaso o ningiin empleo de ella como freno pata la maldad o estfmulo para la virtud. Confucio, como hemos visto, no querfa tocar este tema. En buen ntimero de aspectos rompié tajantemente con la reli- gién tradicional. Sin embargo, de acuerdo con su proceder habitual, no Hamé la atencién sobre estas des- viaciones, de modo que a veces pasan inadvertidas. En general, el sacrificio se consideraba una operacién mer- cantil: tantos bienes se sactificaban a los antepasados y otros espiritus, tantas bendiciones se esperaba recibir. Confucio condenaba esta actitud. Crefa que los sacrificios tradicionales debian hacerse, mas con el mismo es- 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 51 pfritu en que se cumple con los amigos: no por lo que se espere obtener de ellos, sino porque es lo justo, lo que hay que hacer. gCrefa que Jos espfritus conferfan bendiciones? Sencillamente, no lo sabemos; es posible que no. Los sactificios humanos hab{an estado muy en boga en una época més primitiva, y hasta cierto punto aun continuaban en su” tiempo y siguieron durante varios siglos después. Confucio los condenéd* y poca duda puede caber de que fueron los confucianos los principales responsables de su desaparicién final. Hemos visto antes que Ja funcién del prfncipe entra- fiaba connotaciones religiosas definidas. Al rey se le lla- maba el Hijo del Cielo, y se crefa que los sefiores feudales ejercian su soberanfa en virtud del auxilio de sus poderosos y nobles antepasados, que vivian en los cielos v velaban por el destino de sus descendientes. Esta idea protegia el inatacable privilegio de la aristocracia, pues ningin plebeyo, por sabio v competente que fuera, podia Uevar al trono semejante refrendo sobrenatural. Con- fucio no atacé esta idea tradicional. Se limité a no decir nada, ni bueno ni malo, acerca de ella. En cambio, hizo que el titulo para gobernar dependicra enteramente del cardcter, la aptitud y la educacién, sin tener en cuenta el nacimiento. Y afirmé que uno de sus discfpulos, que no era heredero de ningune casa reinante, podia muy dignamente ocupar un trono *. Aunque Confucio tenfa algunas convicciones religiosas, no parece haberlas empleado como base de su filosoffa. En esto su actitud parece que tuvo alguna semejanza con la del cient{fico moderno. Probablemente ningin cientifico dirfa que la existencia de Dios puede ser demostrada mediante técnica cienttffica; los propios tedlogos han afirmado que esto no es viable. Por otra patte, es dudoso que ningtin cientffico avisado dijera que puede demostrarse cientificamente que Dios #o existe. Pues la ciencia no tiene por objeto descubrir la naturaleza ultima del universo, sino efectuar ciertas observaciones al nivel de la experiencia y formularlas en52 Ei pensamiento chino principios que representan probabilidades preponderan- tes. Renunciando al derecho a hablar de Ja verdad ultima, la ciencia adquiere Ia facultad de ayudarnos a obrar practica y ventajosamente. Confucio procedia en gran medida de la misma forma. Nunca pretendié hallarse en posesién de la verdad Ultima. Avanzaba a tientas hacia la verdad por el método de la observacién y el andlisis. Dijo que debe uno «oir mucho, dejar a un lado lo que es dudoso y hablar con la debida cautela respecto a lo demas... Ver mucho, pero dejar a un lado aquello cuyo sentido no estd claro, y obrar prudentemente en cuanto al resto» *. Nada dijo respecto al logro de Ja verdad mediante un stibito des- tello de iluminacién mistica; al contrario, afirmé explici- tamente que la meditacién por sf sola no conduce a la sabiduria*. Dijo también: «Ofr mucho, seleccionar lo que es bueno y seguirlo; ver mucho y recordarlo; tales son los pasos por los que se alcanza la comprensién» ”. Queda, pues, bastante claro que, gor religioso que fuera Confucio, estaba lejos de sentirse seguro de su omnisciencia 0 infalibilidad personal respecto a la naturaleza dltima del universo. Se esforzaba por montar una estructura de ideas que resistiera y fuese lo bastante firme como para servir de cimiento sobre el que edificar la libertad y la felicidad del género humano. A este fin tendria que construir con materiales en cuya solidez no meramente confiara, sino que tuviera de ella una certeza casi absoluta. Tomé por lo tanto como base no el dogma teolégico ni la esperanza religiosa, sino la naturaleza del hombre y de Ja sociedad tal como él las observaba. Confucio divorciaba Ja ética de la metaffsica, lo cual es acaso mds verdad dicho de él que de cualquier otro pensador igualmente famoso. Max Weber ha escrito: «En el sentido de Ia ausencia de toda metafisica y casi todo vestigio de fundamento teligioso, cl confucianismo es racionalista en tan alto grado que se halla en el limite extremo de lo que tal vez podriamos denominar una ética ’religiosa’. Al mismo tiempo, el confucianismo es mds racionalista y serio, en cl sen- 3. Confucio y ls lucha por la felicidad humana 53 tido de la ausencia y el rechazo de toda suerte de criterios no utilitarios, que cualquier otro sistema ético, con la posible ex- cepcién del de J. Bentham» *. Confucio basaba su ética, hemos dicho, en la naturaleza del hombre y de la sociedad. Pero equé es la naturaleza del hombre y de la sociedad? Sin duda ésta es la cuestién basica, y si Confucio hubiera tratado de con- testarla apresurada o dogméticamente, su enfoque em- pirico habria sido poco més que mero artificio. No lo hizo. A diferencia de Mencio, el gran filésofo confuciano del siglo cuarto anterior a Cristo, Confucio no dijo gue Ja naturaleza humana fuera «buena». Tampoco, como Hsun Tse, otro confuciano de époco algo posterior, dijo Confucio que la naturaleza humana fuera «mala». Lue- go veremos que las conclusiones de estos dos pensadores mds tardios, aunque opuestas, tenfan en comin el hecho de ser generalizaciones, y que éstas acarrearon algunas consecuencias que sus propios autores habrfan deplorado. Confucio se atuvo mds a lo concreto. Quizé su obser- vacién mds importante acerca de los hombres fuera que son esencialmente iguales. Probablemente el hecho de haber nacido en circunstancias de penuria, de las cuales deseaba emanciparse, tuvo mucho que ver con esto. Vio también que los hombres nacidos con todos los ti- tulos hereditarios que denotaban un rango elevado y un noble cardcter se comportaban a menudo como bru- tos 0 como patanes, mientras que otros sin tales ventajas comport4banse con frecuencia de un modo mucho més digno de respeto. Hizo asimismo Ja sencilla observacién de que todos los hombres, por muy diversamente que la definan, aspi- ran a la felicidad. Como no habia en sus antecedentes ningiin dogma religioso o filoséfico que tildara de mala la felicidad 0 el deseo de la misma, crefa que los hombres debian tener en la medida de lo posible lo que anhelaban. Sin embargo, vela a su alrededor que la gente en general era cualquier cosa menos feliz. Las masas se haliaban en la indigencia, a veces muriéndose de54 El pensamiento chino hambre, oprimidas por la guerra y por los aristécratas; v ni siquiera los aristécratas sacaban siempre mucha sa- tisfacci6n de su forma de vida irregular y a menudo azatosa. En esto, pues, tenfa un objetivo evidente: hacer a los hombres dichosos. De aqui su definici6n de un buen gobierno como aquel que hace a su pueblo feliz”. Puesto que Ia felicidad es el bien y el hombre es normalmente social, sélo mediaba ya un paso muy corto para el principio de reciprocidad de Confucio. Eviden- temente, si cada cual laborara con la felicidad de todos, tendriamos una situaci6n mds idénea para deparar la felicidad general que otra cualquiera. Confucio definié en cierta ocasién la reciprocidad en estos términos: «No hagas a los demds lo que no quieras que los demds te hagan» ”. La misma idea la expuso de forma més po- sitiva como sigue: «El hombre verdaderamente virtuoso, si desea el triunfo para si mismo, se esfuerza por ayudar a los demds a triunfar. Hallar en los deseos del propio corazén el principio de nuestro comportamiento respec- to a los demds es la regla de la auténtica virtud» *. Sin embargo, Confucio no era tan ingenuo como para suponer que el mero reconocimiento de estos principios resolveria los problemas humanos. Todos los hombres quieren Ia felicidad, y a la mayoria nos gusta ver felices a los que nos rodean. Pero la mayoria procedemos ne- ciamente, eligiendo un placer menor e inmediato en vez de otro mayor y diferido. Y por lo general obramos insocialmente, prefiriendo asegurar nuestra ptopia felicidad aun a expensas de la de los demés. A fin de corre- gir estas tendencias y de ilustrar a los hombres y socia- lizarlos, Confucio reconocia sin reservas la necesidad de un cietto grado de educacién universal e insistia constantemente en ello. Consideraba una ciudadanfa ilustra- da el fundamento necesario del estado. El castigo podré obligar temporalmente a los hombres a hacer lo que deben, pero en el mejor de Jos casos es un mal sustitu- tivo de la educacién y no se puede confiar en él. Dijo: «Si trata uno de guiat al pueblo por medio de ordenanzas y mantener el orden por medio de castigos, el pueblo 3. Confucio y la lucha por Ia felicidad humana 55 meramente tratard de evitar las sanciones sin poseer ningin sentido de obligacién moral. Pero si uno gobierna a los hombres con virtud [mediante el ejemplo y no sélo mediante preceptos], y se basa en /i para mantener el orden, el pueblo sentird entonces la obligacién moral de enmendarse» *. Si Hevdramos este ideal a sus tiltimas consecuencias, podria incluso venir a parar al suefio de los anarquistas filoséficos, que creen que algan dia ser4 innecesario todo gobierno. Pero Confucio no Ilegé nunca a tales extremos. Reconocfa la necesidad del buen gobierno y atribuia los mds notorios abusos de su época a la falta del mismo. ¢Por qué era malo el gobierno? Porque, crefa, él, los que gobernaban no estaban dispuestos, por su cardcter, a desear el buen gobierno, ni por sus aptitudes y educacién estaban calificados para proporcionar- lo. ¢Por qué? Porque heredaban sus cargos. No ha Ilegado hasta nosotros ninguna exposicién con- cisa de la filosoffa politica de Confucio, pero es posible reconstruir sus lineas principales. Sin lugar a dudas, crefa que el gobierno debe tener como meta procurar la felicidad y el bienestar de todo el pueblo. Esto, pensaba él, sélo podfa realizarse cuando el gobierno estaba ad- ministrado por los hombres més competentes del pais. Tal competencia no tiene nada que ver con el nacimien- to. Estas cualidades son el fruto de la educacién apro- piada. Debfa por tanto difundirse ampliamente la educa- cién, de modo que los hombres mds inteligentes de toda la poblacién pudieran ser preparados para las tareas del gobierno. Y la administracién del gobierno deberia confiatse a tales hombres, sin tener en cuenta su origen. No pretendfa Confucio, sin embargo, que los principes hereditarios desalojaran sus tronos. De hacerlo asf, es dudoso que hubiese adelantado nada con ello, y su ensefianza probablemente habria sido suprimida. Traté en cambio de persuadir a los principes hereditarios de que deb{an «reinar pero no gobernar», poniendo toda la autoridad administrativa en manos de ministros elegidos por sus aptitudes.56 El pensamiento chino Confucio atribuia al ministro el més alto grado de responsabilidad moral. As{, aunque un ministro debia ser leal a su soberano, «¢puede haber lealtad», preguntaba Confucio, «que no induzca a la instruccién de su obje- to?» *, Cuando uno de sus discipulos pregunté a Con- fucio cémo debia comportarse un ministro con su sobetano, contest6 él: «No deberé engafiarle, mas cuando sea necesario se mostrardé en desacuerdo abiertamente con él.» * Confucio dijo una vez al duque de Lu que si la politica de un principe es mala, y ninguno de los que le rodean se opone a ella, tal pusilanimidad basta para arruinar un estado ™, Habia un punto débil bastante obvio en este pro- gtama politico que Confucio proponta. Los principes se- guirfan poseyendo la facultad de elegir a sus ministros, y de este modo siempre podrfan controlar el gobierno. Pero apenas si le quedaba a Confucio otra alternativa. El sufragio era desconocido en la China antigua, y de todos modos el pueblo llano de su época carecia de ins- truccién y de experiencia politica. Casi lo tnico que podia hacer, por lo tanto, era procurar influir, mediante Ja educacién, en los jévenes Hamados a ser ministros, y cuando le era posible, en aquellos destinados a ser principes, y fomentar un movimiento de opinién publica exi- giendo que se pusiera a los hombres mis calificados en los puestos de mayor responsabilidad. ¢Qué pensaban los principes de este plan? Dispone- mos de poca informacién sobre este punto, pero sin duda algunos de ellos crefan que Confucio era extravagante, si no peligroso. Al parecer debié su éxito, en la medida en que lo tuvo, principalmente a un aristécrata llamado Si K’ang Tzu. Si era el jefe de la més poderosa familia del estado de Lu, y, como tal, era el gobernante efectivo, y dominaba al duque, que no era mds que un tltere. Pa- rece que Si hizo asesinar a un rival, aunque esto no es seguro; pero lo que no ofrece duda es que gravaba a la poblacién con impuestos exagerados a fin de sostener su lujoso tren de vida, promovia guerras agrediendo a los estados vecinos y, en formas diversas, ejemplificaba to- 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 37 dos los males contra los que Confucio contendfa. Cuando este poderoso noble se digné fijarse en él, Confucio no suaviz6 su condena en modo alguno. De las observaciones que hizo a Si, apenas hay una entre Jas que han llegado hasta nosotros que no sea abiertamente critica. Asi, cuando Si pregunté cémo podria habérselas eficazmente con los ladrones, Confucio contesté: «Si ti, sefior, no codiciaras cosas que no te pettenecen, jellos no robarian aunque les pagaras por hacerlo!» * En vez de encolerizarse, Si K’ang Tzu admiraba el valor de Confucio. Claro que no llevd esta admiracién al extremo de dar a Confucio lo que deseaba —un puesto de autoridad en el gobierno— pero dio cargos oficiales a vatios discipulos suyos. Hizo esto antes que nada porque crefa que serian buenos funcionarios. Y lo crefa por dos razones. En primer lugar, aunque los nobles se com- portaran harto licenciosamente, ponian un interés evidente en que sus subordinados fueran, en la mayor parte de los aspectos al menos, varones honrados. Verdad es que Confucio repudiaba especificamente la idea de la lealtad feudal a personas, insistiendo en que sus discipulos debian permanecer fieles en cambio al principio moral. Pero a pesar de todo sus superiores podian confiar més plenamente en ellos que en la mayor parte de los aristé- cratas hereditarios, que antes que en el gobierno pensaban en los intereses personales y de los clanes a que pertenecian. En segundo lugar, Confucio ensefiaba a sus discipulos a pensar, a observar la conducta adecuada en las diversas situaciones en que un funcionario podfa encon- trarse, y algunas nociones sobre las normas de gobierno. Sus discfpulos demostraron siempre en la prdctica que estas cosas hacfan de ellos funcionarios eficientes. Sa- bemos que la mitad por lo menos de los discfpulos que se mencionan en las Analectas terminaron desempefiando catgos del gobierno, algunos muy importantes. Pero Confucio distaba mucho de sentirse satisfecho. Nunca habfa sido su propésito dedicarse a Ja ensefianza. Su plan era reformar el mundo, y ejercia de maestro tinicamente hasta que se presentara su oportunidad. Aspi-58 El pensamiento chino raba nada menos que a dirigir el gobierno del estado. No era muy razonable esperar, sin embargo, que a un hombre de ideas tan radicales se le diera semejante poder. Si bubiera estado dispuesto a transigir, quizd. Pero su sinceridad a toda prueba debia de dar escalofrios a los responsables del gobierno, cuando pensaban en ello. Finalmente, una vez en funciones varios de sus discfpulos, se encontré un puesto para Confucio. Se le dio un cargo tal vez equivalente a «Miembro del Consejo de Estado». Acepté porque esperaba poder realizar algo, pero, en realidad, le habian dado una sinecura para te- nerlo callado. Cuando se dio cuenta de ello, dimitié dis- gustado. Aunque Confucio habia rebasado ya los cincuenta afios, salié de su tierra natal y pasé unos diez afios viajando de estado en estado por el norte de China, en busca de un principe que se aviniese a emplear su filosofia en el gobierno. No encontré ninguno. En algunos sitios le trataban con escasa cortesia; por lo menos una vez atentaron contra su vida. En un solo caso, cierto noble que tenia el poder principal en un estado traté a Confucio con suma deferencia y pididé repetidas veces su consejo. Peto este hombre estaba tan corrompido que, cuando Ileg6 una invitaci6n a regresar a su estado natal, Confucio volvié de muy buen grado. Por aquel entonces, Ja polftica de Ja familia Ts’i, en- cabezada por Si K’ang Tzu, que todavia conservaba el poder principal en Lu, era dirigida por uno de los dis- ¢ipulos de Confucio. Mas como precio de su encumbra- miento, este discfpulo habfa abandonado de hecho los rincipios de su maestro. Cuando, a fin de que las opu- tas arcas de los Ts’i se lHenaran a rebosar, el referido discfpulo elevé los impuestos, el Maestro renegé puibli- camente de él”. Confucio pasé los ultimos afios de su vida dedicado a Ja ensefianza en Lu. Estaba profundamente decepcionado, pero no amargado; si alguna vez se lamenté de su suerte, no tenemos noticia de ello. En cierta ocasién, estando gtavemente enfermo, uno de sus discfpulos queria ofre- 3. Confucio y la lucha por Ia felicidad humana 9 cer sus preces pata que se recobrase. Pero Confucio son- tid y le dijo: «Mis preces son de otra clase y fueron ya elevadas hace tiempo.» * Cuando el rigor de la enferme- dad le hizo perder el conocimiento, algunos discipulos se pusieron ropaje de corte y rodearon su lecho en la actitud de los ministros que habria tenido de haberse rea- lizado su ambicién de ser alto dignatario. Cuando reco- bré el conocimiento y vio aquella pantomima, Confucio les dijo: «Con esta ficcién de tener ministros cuando en realidad no tengo ninguno, ¢a quién creéis que voy a engafiar? ¢Al Cielo? ¢Y no serd mejor que muera en manos vuestras, que sois mis amigos, que en manos de ministros?» ° Cuando murié en 479 a. de JC., probablemente habia muy pocos que no cteyetan que aquel anciano un tanto sentimental habia muerto fracasado. Sin duda él mismo lo crefa asf. Pero en realidad pocas vidas humanas han influido en Ja historia m4s profundamente que la de Confucio. El atractivo de su pensamiento ha sido pe- renne. China le ha hecho suya una generacién tras otra, y en la actualidad hasta algunos comunistas lo reclaman para su propia tradicién revolucionaria, En Occidente su influencia ha sido mayor de lo que solemos creer. Tal fue especialmente el caso durante los siglos diecisiete y dieciocho, hasta el punto de que Reichwein dice que «Confucio se convirtié en el santo patrén de la Ilustra- cién dieciochesca.» ° Si buscamos el secreto de su atractivo, parece lo mds probable que tesida en su insistencia sobre la suprema- cfa de los valores humanos. La sabidurfa, dijo, est4 en conocer a los hombres, y la virtud en amarlos “'. Tal vez atin mds importante que esto, porque es todavia més raro, es lo que podrfa Ilamarse su «democtacia intelectual». Muchos hombres han expresado su deseo de que los pueblos se gobiernen por s{ mismos, pero relativamente pocos filésofos se han mostrado dispuestos a confiar en que los hombres en general piensen por si mismos; a menos, clato, que estén dispuestos a pensar por si mismos siguiendo la linea que el fildsofo les se-60 El pensamiento chino fiale condescendientemente para bien suyo. Confucio no sélo queria que los hombres pensaran por s{ mismos, sino que insistia en ello. Estaba dispuesto a ayudarles y a ensefiarles el modo de pensar, pero las respuestas tenian que hallarlas ellos mismos. Sinceramente admitfa que él no conocia la verdad, sino tnicamente una manera de buscarla. Crefa que la humanidad sdlo podfa encontrar Ia dicha como una comunidad cooperante de hombres libres. Pero los hombres no pueden ser libres jams mientras sigan una estrella que otro les sefiale. Y crefa que el hecho de darles, a titulo de verdad inmutable, un dogma que representata tan sélo la imperfecta intuicién de un individuo, seria traicionar su confianza. El nunca lo hizo. Decfa: «Si un hombre no se pregunta a cada paso ”¢cudl es el recto proceder?” no sé realmente lo que puede hacerse por él.» ® 4. Mo Tse y la biisqueda de Ja paz y del orden Aunque Confucio habfa dado gran importancia a Ui, uno de cuyos aspectos es el ritual, consideraba las formas del ritual enteramente secundarias respecto a los sentimientos expresados por el mismo, y crefa que su valor estribaba en su capacidad para socializar al individuo. No obstante, incluso entre algunos de los discfpulos in- mediatos de Confucio, hubo un cambio de énfasis con relacién a Hi. Algunos de los més influyentes de estos discfpulos prestaron una atencién casi exclusiva a las formas rituales, sentando Jas bases para la tradicién de la escuela confuciana que ponfa el mdximo acento en la atencién meticulosa al detalle ceremonial. Es més, se dice que algunos de los discfpulos insistieron en que un confuciano que se estimase como tal debfa Ievat una vestimenta especial y determinada. Hemos visto que Ja piedad filial era importante en China desde mucho antes de Confucio. Confucio reco- mendé su prdctica y aprobé la del luto prolongado por los padres. Algunos confucianos exageraron la piedad filial y el luto de una manera desorbitada. También pro- 6t62 Et pensamiento chino pugnaban unos entiertos muy costosos, cuando sabemos que Confucio consideraba de mal gusto tales despilfa- tros. Al parecer algunos confucianos menores se espe- cializaban en presidir entierros con una complicada ce- temonia, y se dice que algunos se ganaban la vida de esta manera. Confucio fue lo que podrfa Ilamarse «un maestro a pesar suyo». Fue un buen maestro, y le gustaba ensefiar, pero su vetdadera ambicién era transformar el mundo como estadista prdctico. Aun cuando nunca tuvo esta oportunidad, la indole de tal propdésito ¢ interés suyo matizaba todo Jo que hacia. Algunos de sus primeros discipulos desempefiaron cargos de gobierno de conside- table importancia, pero la mayor parte de sus discipulos postetiores parece que se consideraron fundamentalmente como maestros. Puesto que era su ensefianza lo transmitido por la tradicién, también sus intereses caracterizaron el movimiento confuciano, que Ilegé a consistir en instruir discfpulos hasta un grado de erudicién que habria sorprendido y desagradado a Confucio. Los mds afortunados de estos maestros fueron los preceptores de principes. En esta situacién tenfan exce- lentes oportunidades pata influir en el gobierno como consultores en asuntos polfticos; pero algunos vacilaban en apearse de esta posicién privilegiada para entrar en el ruedo competitivo de Ja polftica prdctica. Trabajaron siempre sin cesar, como habfa hecho Confucio, para mejorar la suerte del pueblo. Pero al parecer hacfan esto porque se les habfa inculcado como un deber, no porque una intensa conviccién personal les impulsara a hacerlo, como habia sido el caso de Confucio. En comparacién, parecen mucho més interesados por el éxito de sus carre- tas personales que por el bienestar de la humanidad. Un hombre por lo menos, en Ja generacién que siguié inmediatamente a la muerte de Confucio, los encontré despreciables y los atacé violentamente. Le conocemos por Mo Tse. Nuestro conocimiento de Mo T'se proviene principalmente del libro que leva su nombre. Aunque algunas 4. Mo Tee y la busqueda de la paz y del orden 63 veces se ha supuesto que escribi6é personalmente este libro, es evidente que no pudo haber escrito algunas partes del mismo. Parece que algunos de sus capftulos los escribieron sus discfpulos, mientras que otros tal vez los escribiera él mismo. Hu Shih afirma que los capitulos 1-7 son interpolaciones posteriores en el texto’, y esto parece probable. Tampoco parece ofrecer duda ninguna que el capitulo 39 es apécrifo, afiadido posteriormente; lo delatan, entre otras cosas, diversos anacronismos histé- ticos. Los cap{tulos 40-45 se cree son obra de la escuela mojsta, pero esctitos en una fecha considerablemente posterior a la de Mo Tse. Finalmente, de los setenta y un capftulos que se supone integraron la obra en su dia, dieciocho se han perdido en la actualidad. Es mucho, no obstante, lo que queda después de todas estas substracciones. Se trata de la obra de literatura china més antigua que poseemos que incluye largos didlogos y gran numero de ensayos completos. Y nos pro- porciona una semblanza bastante congruente del hombre que fue Mo Tse. No se conocen con certeza las fechas de su nacimiento y Muerte, pero parece que no vino al mundo antes de 480 a. de JC. (el afio anterior a la muerte de Confucio) y que murié no después de 390. Algunos etuditos estiman que nacié en el estado Lu, lo mismo que Confucio, mientras que otros lo tienen por oriundo de Song. Se dice que en Song desempefid cargos de gobierno. Es evidente que Mo Tse fue un hombre de origen relativamente humilde, igual que Confucio*. Se dice que estudié en un principio con aquellos que transmitian las doctrinas de Confucio. Estimé, sin embargo, que el confucianismo tal como se practicaba en su época no Iegaba a la rafz de los males que hacfan al pueblo des- dichado. Bien al contrario, afirmé que en algunos aspectos los agravaba. Rompié pues con los confucianos y fundé su propia escuela. Pero estA perfectamente claro que, aunque ata- caba violentamente a los confucianos, compartia muchos de sus puntos de vista. Hablaba del Camino, el tao, de64 El pensamiento chino forma bastante similar a la de Confucio, diciendo por ejemplo que «aquellos que conocen el Camino instruirén incansablemente a los demds»*. Decia que el gobierno debe adaptarse a los deseos del pueblo. Su férmula basica para procurar el buen gobierno era muy parecida a la de Confucio. En su libro leemos: Ha dicho Mo Tse: Hoy en dfa todos los principes quieren que sus dominios scan ricos, sus pueblos numerosos, y asimismo desean que su administracién engendre el orden. Pero en realidad no obtienen la riqueza sino la pobreza, no la abundancia sino la escasez de poblacién, no el orden sino el caos, perdiendo ast lo que desean y consiguiendo Jo que aborrecen. ¢Cudl es la razén? Ha dicho Mo Tse: Es porque los principes son incapaces de exaltar a los virtuosos y hacer que los inteligentes adminis- tren sus gobiernos. Cuando los funcionarios virtuosos son muchos en un estado, éste est4 bien gobernado, cuando son pocos, esté gobernado mal. Por tanto, de lo tnico que tienen que ocuparse Jos principes es de que los virtuosos sean muchos. ePor qué método puede hacerse esto? Ha dicho Mo Tse: Suponed, por ejemplo, que uno desea que los buenos arqueros y los buenos aurigas sean muchos. No cabe duda que en este caso se les dardn riquezas, se les enaltecerd y respetaré, se les prodigarin alabanzas. Una vez hechas estas cosas, los buenos arqueros y los buenos aurigas aumentarén en numero. Con cudnta més raz6n deberfa hacerse esto en el caso de los hombres virtuosos y sobresalientes que son ricos en conducta virtuosa, versados en dialéctica y expertos en las artes del Camino. Estos son ciettamente Jos tesoros de Ja nacién y los cimientos del estado. También deben ser enriquecidos, enno- blecidos, respetados y alabados; cuando se haya hecho esto, tam- bién ellos aumentardén en ndmero‘. Evidentemente, Mo Tse estaba de acuerdo con Con- fucio en que los principes hereditarios debfan poner la administracién de sus gobiernos en manos de hombres dotados de inteligencia y de virtud. Pero, de ser asf, épor qué no deberfan entregar también sus tronos? ¢Por qué no seleccionar a los principes por sus méritos antes que por su cuna? La cldsica respuesta habria sido que un principe de origen plebeyo no podia invocar el auxilio de espftitus poderosos, pero en el pensamiento de Con- fucio esta idea habfa sido totalmente desechada. Confucio 4, Mo Tse y la biisqueda de Ia paz y del orden 65 flegé incluso a decir que uno de sus discipulos podia perfectamente ocupar un trono, pero no atacé de un modo directo el derecho de los principes hereditarios a sus puestos. Es probable, no obstante, que se refrenata debido a una muy razonable prudencia. No predicaba la tebelién, lo cual habrfa acarreado contratiempos para él mismo y para otros, pero en cambio difundia una doctrina que de forma més segura, aunque més lenta, daria fruto con el tiempo. La tradicién china habla de una larga estirpe de emperadores primitivos que se supone reinaron antes de la fundacién de la primera dinastfa, durante el tercer milenio antes de Cristo. Es éste un perfodo respecto al cual no disponemos de datos histéricos cientificamente estable- cidos. Ademds, los historiégrafos chinos han sefialado hace ya tiempo que estos emperadores primitivos no son mencionados en ningiin documento escrito en época anterior a la de Confucio. El nombre de uno de ellos, Yu, aparece en obras més antiguas, pero sélo como el de un héroe civilizador que Ievé a cabo hazafias prodigiosas desecando pantanos a fin de ganar tierras para el cultivo, dragando rios y cosas parccidas. En las Analectas de Con- fucio, sin embargo, se menciona a Yu como empetador primitivo, junto con otros dos, Yao y Shun. Es de resefiar que a Yao y a Shun se les asigna una fecha més antigua que a Yu. Esto concuerda con un principio que los historiégrafos chinos han descubierto en relacién con tales emperadores miticos. Cuanto mds tarde aparece un emperador en la literatura, mds antigua es por regla general Ja fecha que se le asigna. Esto se debe a que, a medida que se ampliaba esta mitologia, habfa que asignar Jas nuevas figuras a perfodos vacantes, y sdlo quedaban vacantes los perfodos més primitivos. Aunque Confucio menciona a Yao, Shun y Yu en las Analectas como emperadores beneméritos del pasado, en ningtin pasaje auténticamente original de las Analectas se afirma que no adquirieran sus tronos de la forma hereditaria acostumbrada. En el libro de Mo Tse, sin embargo, hallamos una nota nueva, a saber: 566 El pensamiento chino Suponed que un principe desea... una prenda confeccionada de paiio diffcil de cortar; buscaré sin duda un experto sastre... Curar a un caballo enfermo, mandar& Uamer a un experto vete- tinario. Para todos estos menesteres el principe no empleard a sus patientes, ni a aquellos que son ticos y nobles pero carecen de aptitud, ni a los que som meramente guapos y gallardos, pues entiende que no son capaces de desempefiarlos... Pero cuando se trata del gobierno del estado no sucede asi. Para este menes- ter, el principe elige a aquellos que son parientes suyos, a los ricos y nobles sin aptitud, y a aquellos que son meramente guapos y gallardos... ¢Le importa menos ¢l estado que un caballo enfermo o que un traje?... Cuando los reyes-sabios de antafio gobernaban el mundo, aque- flos a quienes enriquecfan y ennoblecfan no eran necesariamente parientes, ni los ricos y nobles, ni los guapos y gallardos. Shun por ejemplo habfa sido labrador..., alfarero..., pescador... y buhonero. Pero Yao le descubrié..., le hizo emperador, y puso en sus manos las riendas del imperio y el gobierno del pucblo’. Al ir tomando vuelo las leyendas, se dijo que Shun a su vez no habia dejado el trono a su hijo, sino que habfa escogido a Yu como heredero por su virtud y por sus q titudes. Es probable que Mo Tse conociera esta tra- icién °. Como el relato mds antiguo que poseemos de estas tradiciones se encuentra en el libro de Mo Tse, se ha argumentado que Mo T'se Jas inventé. Esto es improbable. Hemos visto que representan un paso inmediato y Iégico a partir de las doctrinas de Confucio, y, en realidad, el Mo Tse muestra claramente que los confucianos coeténeos de Mo Tse tenfan Ia misma idea. En el Mo Tse se habla de un confuciano que dice: «Antiguamente los teyes-sabios, al asignar el rango, ensalzaban al hombre mas sabio como Hijo del Cielo [esto es, rey]. ... Si Con- fucio bubiera vivido en tiempos de un rey-sabio, gpor qué no le iban a haber hecho Hijo del Cielo?» * La raz6n que subyace tras esta teorfa es muy fécil de percibir. Llevaba la lucha contra la aristocracia hereditaria directamente al terreno enemigo. ¢Ponfan los principes mala cara cuando se les decfa que debfan confiar los catgos principales del gobierno a hombres virtuosos e inteligentes de oscuro linaje? Ahora a los soberanos se 4. Mo Tse y la busqueda de la paz y del orden 67 Jes podfa decir que, en justicia, debfan entregar sus mismos tronos, en los que eran poco menos que usurpadores. En la antigiiedad, cuando los principes eran grandes, todos, decfase ahora, habrian seguido esta practica. A medida que sigamos el desarrollo de la filosofia china, vetemos emplear més y mds como argumento tales teferencias a la antigiiedad. Claro que esto no era nuevo ni mucho menos. Ya en los comienzos de Ja dinastfa Chou vemos a los conquistadores Chou resaltando la importancia de seguir las notmas de «los primeros reyes prudentes» de la dinastfa que habfan sojuzgado*, y atribu- yendo su caida al abandono de «las antiguas normas» °. Confucio hizo alguna referencia a Ja antigiiedad, pero comparado con sus coctdéneos fue un'innovador audaz. Casi nunca justificé una accién sobre la base de lo precedente, sin més. Peto los confucianos de la época de Mo Tse, y el propio Mo Tse, se remitian con profusién al ejemplo de tiempos antiguos. Uno de los principales argumentos de Mo Tse para justificar sus doctrinas era que coincidfan con las de los reyes-sabios, Decia: «He decidido que lo mejor que puedo hacer es famifiarizarme con el Camino de los reyes primitivos y tratar de comprendetlo, y analizar las declataciones de los sabios, y con éstas persuadir a los gobernantes y al pueblo.» * Y reiteraba: «Todos los preceptos y todas las acciones que concuerden con los de los reyes-sabios [de antafio] ... deben practicarse. Todos los preceptos y todas las acciones que concuerden con los de los reyes depravados [de antafio] ... deben evitarse.» Claro que tal ejemplo no eta el tinico criterio de Mo Tse, ni mucho menos. Incluso censuraba a los confucianos de su época por estar demasiado apegados al ejem- pe de tiempos anteriores, y decla que si una accién es wena, basta con eso y no necesita mds justificacién. Es cierto, sin embargo, que tanto Mo Tse como los confucianos de su época se interesaban mucho menos que Confucio en ensefiar a los hombres a pensar por s{ mismos, y era mucho mayor el interés que mostraban en68 El pensamiento chino establecer reglas fijas para que las siguieran. Esto es natural. Es fdcil adiestrar a un hombre para que maneje una méquina, pero resulta mucho més arduo ensefiarle a hacer una. Educarle de veras, a fin de que pueda in- ventar una m4quina todavia mejor para si mismo, es superlativamente dificil. Nada tiene de extrafio que la mayor parte de los maestros, y casi todos los fildsofos, escojan el camino més facil. Al referir sus reglas fijas a la antigiiedad, los filésofos chinos conferfan a sus doctrinas el mayor prestigio concebible en el mundo chino. La antigitedad también tenfa la ventaja de set (en cuanto que pasaba un poco de los mil afios) casi totalmente desconocida, de suerte que depataba un espacio en blanco que los filésofos podian rellenar a su antojo. Naturalmente, este espacio perma- necia en blanco solamente mientras no se Je habia utilizado. En general, la polémica a este respecto era mucho menor de lo que hubiera podido esperarse; en vez de discutir sobre lo acaecido en Ja antigiiedad, las escuelas tivales por lo regular decian: «Lo que decis es sin duda totalmente cierto, pero cuando nos remontamos atin més atrés hallamos...» Asf Mo Tse decia a un confuciano: «Lo que vosottos llamdis antigtiedad no es realmente antiguo.» «Os limitdis a guiaros por la norma de Chou, y no por la de Hsia.» * Aquf Mo Tse se remontaba dos dinastias mds atrds, a fin de descansar en la efectiva e incontestable antigiiedad. Algunas diferencias con los confucianos destacadas por Mo Tse no parecen claramente fundadas en diferencias filoséficas. Por ejemplo, Mo Tse dedica mucho tiempo a rebatir la doctrina de que «la pobreza y la riqueza, la longevidad y la muerte prematura, todo depende del Cielo y es inalterable» ™. Seguin parece atribufa esta doctrina a los confucianos, o al menos a algunos de ellos. Es evidente, sin embargo, que ni Confucio ni Mencio, que vivié después de Mo Tse, predicaron que el hombre carezca de poder ante el destino. Pero es posible que algunos confucianos sostuvieran este punto de vista, qui- 4. Mo Tse y la busqueda de la paz y del orden 69 z4 con énimo de excusarse por no hacer esfuerzos més tenaces para enderezar los entuertos de] mundo. Algunas de las més violentas cr{ticas de Mo Tse fueron las dirigidas contra la prdéctica de los entierros caros y los lutos prolongados. Describe las complicadas prdcticas fu- netales que algunos propugnaban, y lo hace de una manera que tal vez las caricaturice un poco, pero probablemente no en demasfa. Concluye: «Asf, hasta el entierro de un hombre corriente agotaria los recursos de su familia. A la muerte de um sefior feudal se vaciarfan las arcas del estado para rodear su cuerpo de oro, jade y perlas, y Henar su sepultura de fardos de seda y catros y caballos.» “ El luto por los parientes mds préximos, segin lo prescrito por tales ordenanzas, requeria que la persona afectada pasara tres afios en completa abstinen- cia de su modo de vida habitual, sin hacer trabajo alguno, viviendo en una choza de duelo, comiendo frugal- mente, etc. Consideradas globalmente, dice Mo Tse, estas prdcticas de enterramiento y luto empobrecen al estado, entorpecen el ordenado proceso de la produccién econé- mica y del gobierno, y (como consecuencia de Ja castidad que debia observarse durante el perfodo de luto) reducen la poblaci6n. Por consiguiente, han de ser condenadas. Sabemos que Confucio personalmente deploraba los dispendios improcedentes en los entierros™, pero era partidario del luto por tres afios. No cabe la menor duda que, desde un punto de vista occidental, era Mo Tse quien tenia razén en esto. En cuanto a lamentar Ja guerra, Mo Tse estaba de acuerdo con los confucianos. Consideraba el mayor de Jos males la guerra predatoria que los grandes estados estaban haciendo siempre en territorio de los pequefios. La razén es clara. Mo Tse estaba vinculado a Song, de donde tal vez eta nativo. Este pequefio estado central eta el campo de batalla favorito de sus vecinos més grandes y sufrfa todos los horrores de Ja guerra. Se cuenta que en una ocasién la capital de Song estuvo sitiada hasta que la poblacién tuvo que recutrir al canibalismo para sobrevivir ™.70 El pensamiento chino Mo Tse atacé el problema de la guerra de dos maneras. La primera fue tratar de persuadir a los soberanos de los estados de que la guerra era desventajosa. Cuando sus adversarios Je indican que cuatro estados han ganado vastos territorios y enorme poderio haciendo la guerra, Mo Tse responde que originalmente habia mds de diez mil estados chinos, mientras que ahora todos menos cuatro han sido absorbidos (esta cifra no era rigurosamente exacta, pero se aproxima bastante, ya que otros pequefios estados que quedaban eran punto menos que impo- tentes). Mo Tse concluye que decir que la guerra ha sido beneficiosa es como empefiarse en justificar a «un médico que trata a mds de diez mil pacientes y cura sdlo 4, cuatro. Diffcilmente puede considerdrsele un buen mé- ico» *, Desde el punto de vista del mundo en general, est4 bastante claro que Ja guerra no es beneficiosa. Pero desde el punto de vista del estado que hace las conquistas, este argumento de Mo Tse tesultatia poco convincente; aqui no niega que, en realidad, los grandes estados han ganado en territorio y en poder. En otro lugar, sin embargo, Mo Tse dice que «el ataque de un estado grande a un estado pequefio perjudica a los dos, y el estado grande siempre sufre por la injusticia cometida» “. Trata de demostrar esto con argumentos sacados de la historia, pero sus de- mostraciones son mds bien forzadas y tienden a interpre- tar mal e incluso a desfigurar los hechos **. Es més convincente cuando afirma que la guerra no es un proceso productivo, sino destructivo, tanto pata los vencedores como pata los vencidos. Los territorios que se conquistan, indica, quedan frecuentemente asola- dos en el proceso. Ademés, aquellos que conquistan pot mor de la conquista generalmente tienen mucho mis te- tritorio del que en realidad aprovechan. Los conquistadores son, a decir verdad, grandes ladrones, que roban no porque necesiten mds territorios sino porque son clep- témanos ™. [Es interesante observar que ‘os antiguos chinos al parecer tuvieron conocimiento acabado de la 4, Mo Tse y la biisqueda de la paz y del orden 71 cleptomanfa, ya que encontramos mencién de ella en més de una obra.] Concluye Mo Tse que el mundo no puede ser conquistado realmente mediante la espada, sino tan sélo mediante la virtud, la justicia y la buena fe, que hacen que los hombres se sometan de veras y de buen gtado, y estén dispuestos a colaborar con el gobernante v unos con otros para el bien comin de todos ellos. Podrfa uno preguntarse, no obstante, si bastarfa este argumento para detener a un principe poderoso dvido de conquista. Es evidente que ef propio Mo Tse abrigaba sus dudas a este respecto, pues prest6 muchisima aten- cién a las técnicas précticas de la guerra defensiva, pen- sando tal vez emplearlas contra algiin principe resistente a la persuasién. Asf en su libro encontramos capitulos con tftulos tales como «Fortificacién de las Puertas de una Ciudad», «Defensa contra las Escalas», «Defensa contra la Inundacién», «Defensa contra la Zapa», etcé- tera. Mo Tse eta un fildsofo como hay pocos, pues no se contentaba meramente con hablar y escribir acerca de sus ideas sobre la guerra defensiva, sino que las ponia en prdctica. Adiestraba en sus métodos a sus alumnos, vy hay noticia de que por lo menos uno de ellos murié en combate. Segtin se cuenta en el capitulo 40 del Mo Tse, supo el fildsofo que cierto estratega amado Kung Shu Pan haba construido «escalas a las nubes» pata el gran estado me. ridional de Ch’u y se proponfa atacar a Song con ellas. Mo Tse acudié precipitadamente a Ch’u y traté de di- suadir a su soberano, pero sin fortuna. Por lo que: Mo Tse se quité el cinturén y lo puso en el suelo de modo que representase una ciudad fortificada. Como arma utilizaba una varita. Kung Shu Pan empleé nueve estratagemas de ataque diferentes; Mo Tse le rechaz6 nueve veces. Kung Shu Pan habla agotado sus expedientes para el ataque; Mo Tse atin tenfa en reserva métodos de defensa. Kung Shu Pan estaba apurada y dijo: «Sé cémo se te podria derrotar, pero no lo diré», Mo Tse dijo: «Sé lo que piensas, pero no lo dirés. El soberano de Ch’u pregunté lo que era. Mo Tse contesté: «Kung Shu Pan piensa que si yo fuera asesinado, entonces no habria nadie que defendiera Song... Pero Jo cierto72 El pensatmniento chino €s que trescientos discipulos mfos... pertrechados con todos mis instrumentos de defensa, se encuentran en este momento en las murallas de Song esperando a los bandidos de Ch’u. Puedes asesinarme, pero no te es posible desembarazarte de ellos». El so berano de Ch’u dijo: «Muy bien, renunciemos a esta idea de atacar a Song» 2), Esta manera de abordar la guerra, aunque eficaz, era negativa. Mo Tse tenia un programa més positivo. Como remedio fundamental para la guerra y muchos otros males proponfa lo que éf Uamaba «amor universal». Aqui diferfa de nuevo de los confucianos. Ensalzaban éstos el amor a los padres y parientes y decfan que, por analogia con ello, debfa uno amar a todos los humanos, aunque en menor grado. Desde los tiempos mds antiguos que conocemos hasta el presente, esa priotidad otorgada a la familia ha sido siempre caracterfstica de la cultura china. Es responsable de algunas de sus lineas de fuerza més importantes y también de algunas de sus principales debi- lidades, como el nepotismo. Mo Tse vio sélo los puntos débiles de la lealtad familiar y la condend categérica- mente. Crefa que cada ser humano debe amar a todos los demds en e] mundo, sin distincién. A este propésito dice: Suponed que todos en el mundo practicéramos el amor universal, de manera que cada uno amase a los tanto como st ama a s{ mismo, ¢Habria entonces nadie falto de piedad filial? Si cada cual considerara a su padre, a su hermano mayor y a su soberano exactamente como se considera a s{ mismo, gha- cia quién podria faltarle piedad? ¢Habria nadie entonces que no fuera afectuoso?... gPodria haber ladrones y salteadores? Si cada cual mirase por las casas de los dem4s como por la suya propia, ¢quién robaria?... ¢Contenderfan entre si los cla nes de aristécratas? ¢Se atacarfan unos a otros los estados? ...Si todos en el mundo practicéramos el amor universal... entonces el mundo entero disfrutarfa de paz y de un orden perfecto ™, Esto parece muy fdcil, pero en Ia prdctica, naturalmente, resultarfa muy diffci] hacer que todos los hombres se amaran entre s{. Hemos de precisar, sin embargo, lo que Mo Tse entiende por «amor». El término chino que 4, Mo Tse y la busqueda de la paz y del orden 73 él emplea es ai, del cual «amor» es la tinica traduccién posible. Debe observarse, sin embargo, que aunque muchos cristianos han acogido a Mo Tse como un espiritu afin al suyo, su «amor» no es el amor emocional del cristianismo, 0, lo que viene a ser igual, del confucianismo. Pues, a diferencia de los confucianos, Mo Tse desaprueba la emocidn y en un punto dice que todas Jas emociones deben ser eliminadas, sin excluir el «amor» *. Aqui emplea el mismo cardcter, ai, pero en realidad no es inconsecuente. Pues en la expresién «amor universal» el «amor» no es emocional, sino (como Mo Tse lo concibe) puramente cosa del intelecto. eCémo se puede hacer que los hombres pongan en prdctica semejante amor mental? Mo Tse menciona dos manetas principales. Por una parte, el principe debe ani- marles y exhortarles a practicar el amor universal; de esto se trataré luego mds extensamente. Por la otra, debe hacérseles comprender que es provechoso, y en su propio interés, que procedan asf. Esto es, entonces, uma doctrina del «egoismo ilustrado». Mo Tse presenta muchisimos argumentos para demostrar que su «amor universal» es una buena politica. Pisa terreno firme cuando indica que un soberano que practique el amor universal ser quetido por su pueblo, el cual tendrd confianza en él, mienttas que otro que sea egoista y parcial no gozard de esa estima ni de esa confianza *. Algo menos convincente resulta cuando aduce el caso de un hombre que em- prende un largo viaje del cual pudiera no regresar, y que ha de confiar a un amigo Ja tutela de su familia, En tales circunstancias, dice, cualquier individuo, aun cuando personalmente sea contrario a la doctrina del amor universal, escogerd como tutor de su familia a uno que crea en ella, Nadie, afirma Mo Tse, serd tan necio que escoja pata este servicio a un amigo «interesado» *. En realidad esto no tiene una base muy sélida, puesto que el amigo adepto del «amor universal» repartiria, por ejemplo, la comida que hubiese no sdélo con la familia de su amigo sino con todo el mundo. Sin embargo es cierto74 E] pensamiento chino que uno no escogerfa para este servicio a una persona totalmente egoista. Alguien dijo a Mo Tse: «Tu doctrina del amor universal quizd sea buena, pero de qué sirve?» Mo Tse respondié: «Si no fuera de utilidad, yo mismo Ja des- aprobaria. Mas ggomo puede haber nada que sea bueno y no sea util?» * Aquf tenemos la famosa doctrina del utilitarismo, de Mo Tse. Pero la utilidad en sf misma no es una pauta fija; cada cual hace aquello que le resulta titi! para la realizacién de algtin propdsito, aunque este propdsito no sea mds que la holganza. Lo que debemos pteguntar entonces es cudles son los fines de la utilidad para Mo Tse. Cinco bienes parece estimar él especialmente deseables, a saber: el enriquecimiento del pats, el aumento de la poblacién, Ja consecucién del orden perfecto, Ia prevencién de la guerra agresiva y la obten- cién de bendiciones de los espiritus ”. Todos ellos se ex- plican perfectamente excepto el deseo de que aumente la poblacién. Hoy tenemos a China por un pais superpo- blado, pero su poblacién no se ha multiplicado de tal modo hasta siglos recientes. Se ha calculado que, hace s6lo trescientos afios, la poblacién china no excedfa de una séptima parte de la actual. En tiempos de Mo Tse el problema estaba en la despoblacidn. Para conseguir el objetivo de una poblacién rica, numerosa, otdenada, pacffica y literalmente «bienaventu- tada», Mo Tse estaba dispuesto a sactificar casi todo lo demés. La ropa debfa proteger del frio en invierna y del calor en verano, pero no debfa ser vistosa. La comida debfa ser nutritiva, pero sin lujos de condimentacién. Las casas debfan defender del frio y del calor, de la Iluvia y de los ladrones, pero debfan prescindir de toda decoracién inutil. Todos debian casarse, si querfan como si no, a fin de aumentar la poblacién. No habia de tolerarse nada que no fuera util conforme al criterio de Mo Tse. Se oponfa muy especialmente a la miisica, que hacfa que los hombres gastaran tiempo y recursos en fabricar y tafier instrumentos, sin crear con ello nada tangible. Asi leemos: «¢Qué es lo que hace 4. Mo Tse y la bisqueda de la paz y del orden rb} a los principes descuidar el gobierno y a los hombres co- munes descuidar su trabajo? La misica. Por lo tanto, Mo Tse dice: "Es un yerro tocar muisica”.» Esta opinién difiere totalmente de la de Confucio, ex- presada en uno de los clésicos del modo siguiente: «La miisica produce deleite, sin el cual la naturaleza del hombre no puede pasarse.» *™ Mo Tse habria discutido esto. Se daba cuenta de que su sistema entero estaba en peligro de ser aniquilado por las emociones; de ahi que dijera, sin mds, que debian ser eliminadas. Especificamente: «Hay que librarse de la alegria y del enojo, del placer vy de la aflicci6n, del amor [y del odio].» ” Esto se dice muy pronto, pero Mo Tse no confiaba en la persuasi6n sola para alcanzar sus fines. Propugnaba una organizacién del estado rfgidamente disciplinada, cimentada en lo que él Ilamaba principio de «identifi- cacién con el superior», por lo cual entendfa al parecer una identificaci6n de voluntad y de interés. Creia Mo Tse que los hombres hab{an vivido originariamente en una situacién andrquica similar al «estado de naturaleza» de Thomas Hobbes, de la cual Jes habfa sacado su principal deidad, el Cielo, estableciendo un emperador. El emperador habia elegido subordinados; éstos a su vez habfan escogido sus propios subalternos; y dicho proceso continué hasta que fue creada toda la maquinaria del estado. Luego el emperador promulgé un decreto que decia: «Todos, en sabiendo de un bien o de un mal, informarén de ello a su superior. Lo que el superior apruebe todos lo deben aptobar; lo que el superior con- dene todos lo deben condenar. Cuando el superior co- meta un error, sus subordinados se lo reprochardn; cuando un subordinado haga méritos su superior lo pondrd de manifiesto y recomendard que sea premiado. Aquellos que se identifiquen con sus superiores y no formen con- cilifbulos con sus subordinados, serén recompensados por sus superiores y alabados por sus subordinados.» Por otra parte, conclufa el empetador, aquellos que procedan de modo contrario merecen rectiminacién y castigo *76 E] pensamiento chino Este sistema, que segtin declaraba Mo T'se habia tenido vigencia efectiva en la antigitedad, presenta mds de una semejanza con el del partido organizado por Adolfo Hitler, que escribia en Mein Kamp}: «El principio de la estructuracién de todo un Estado debe ser la autoridad de cada mando sobre sus inferiores y su responsabilidad ante los superiores.» * Cabe admitir que podria ser un buen sistema si se tuviera la seguridad de que todos los mandos fueran personas buenas y rectas. Decfa Mo Tse que antiguamente lo habfan sido, mas que de alguna forma, que é! no explica del todo, habfan dejado de serlo; de aqui los males del mundo. Uno se pregunta, sin embargo, cémo pueden Jos subordinados reprochar nada a superiores malos, como dice Mo Tse que es su deber, cuando al’ mismo tiempo han de pensar lo mismo que sus superiores. Mo Tse tiene una respuesta patcial. No basta en modo alguno, dice Mo Tse, con que los principales ministros de] emperador identifiquen sus vo- luntades con Ia del soberano. Para completar el proceso, el empetador debe identificar su voluntad con la del Cielo. Sdlo entonces funcionaré el sistema sin fallo ni tropiezo. Si esto no se hace, dice Mo Tse, El Cielo envia a la tierra frio y calor inmoderados y nieve, hielo, uvia y relente intempestivos. Los cinco cereales no gra- nan y los seis animales domésticos no maduran. Hay enferme- dades, epidemias y pestilencias. Son frecuentes los huracanes y los aguaceros torrenciales. Estos son los castigos del Cielo, infligi a los hombres por haber dejado de identificarse con él, Por eso los antiguos rcyes-sabios entendian lo que el Cielo y los espfritus desean y evitaban lo que les desagrada... Con purificaciones y bafios y vino pure y tortas dirigfan al pueblo en los sacrificios al Cielo y a los espfritus... No se atrevian a pasar por alto el tiempo adecuado para los sacrificios de primavera y otofio, Cuando fallaban en Ktigios no se atrevian a ser parciales. Al repartir la propiedad no se atrevfan a ser in- justos. Aun en momentos de sencilla intimidad, no se atrevian @ ser irrespetuosos. As{, concluye Mo Tse, obtenfan con su conducta las bendiciones del Cielo y de los espiritus y la aprobacién y el 4. Mo Tse y la biisqueda de la paz y del orden 77 concurso de su pueblo. Y todo esto por haber sabido aplicar el principio de identificacién con el superior *. Confucio, se recordard, habfa transferido el énfasis de la accién ritual (como los sacrificios a los espiritus) a la conducta ética, exhortando a los hombres a ser buenos, a gobernar bien, etc. Mo Tse no vuelve al sistema antiguo, principalmente ritual; la accién ética sigue siendo muy importante para él, Pero mientras que el ritual religioso, e incluso la creencia religiosa, eran compatibles con la filosofia de Confucio pero en ningun sentido esenciales para ella, el sistema general de Mo Tse requerfa que el Cielo y los espititus intervinieran en los asuntos humanos para castigar las malas acciones. Asi vemos que Mo Tse dice: «Los confucianos conciben al Cielo carente de inteligencia y a los espiritus de los muertos carentes de conciencia. Esto disgusta al Cielo y a los espititus, y es suficiente para arruinar el mundo.» * Mo Tse da varias pruebas de la actividad del Cielo. Dice, por ejemplo: «¢Cémo podemos saber que el Cielo ama a todos los humanos? Porque los ilumina. ¢Cémo podemos saber que los ilumina? Porque los considera suyos, ¢Cémo podemos saber que los considera suyos? Parque acepta sacrificios de todos ellos.» Dice Mo Tse que esto es evidente porque en todas partes los humanos hacen sactificios. Contintia: «Y si el Cielo considera suyos asi a los humanos, epor qué no va a amarlos? Ade- mas digo que por cada asesinato de un hombre inocente, nunca deja de haber el justo castigo... g¢Quién manda el castigo? El Cielo... Asi es como sé que el Cielo ama a los humanos.» * Para demostrar la existencia de los espiritus Mo Tse cita unos cuantos ejemplos, de la historia relativamente reciente, en los cuales se suponfa que los espfritus (generalmente los de Jos muertos) habfan vengado agravios © recompensado la virtud. Estos espiritus, dice Mo Tse, fueron vistos por muchfsimas personas. Pero los espiritus no siempre son visibles, pues el filésofo nos pre- viene: «Ni siquiera en profundos desfiladeros y bosques78 El pensamiento chino extensos, donde no hay nadie, se puede actuar indebi- damente. jHay espectros y espfritus que nos verén!» * No podemos saber con seguridad si los confucianos de tiempos de Mo Tse eran en realidad tan escépticos como él indica. Pero no cabe duda de que el propio Con- fucio lo era, y los confucianos en general han sido siempre consecuentes, mostréndose mucho menos supersti- ciosos que la mayor parte de sus contempordneos. No hay razén para creer que Mo Tse urdia historias de fan- tasmas por cuenta propia. Al contrario, parece indudable que estaba restituyendo al pensamiento filoséfico un ele- mento del cual Confucio lo habia purgado en muy amplia medida, pero que evidentemente desempefiaba en el pensar de los hombres en general un papel mucho més importante que la clase de ideas que Confucio habia acen- tuado. Mas adelante, como veremos, algo de esto acabé por infiltrarse en el confucianismo, aunque cs dudoso que Mo T'se directamente tuviera nada que ver con ello. Haciendo justicia a Mo Tse, no obstante, hemos de recordar que no dijo que los hombres podian prosperar sélo mediante la ofrenda de sacrificios. Al contrario, in- sistié6 en que tnicamente los sacrificios del virtuoso ha- Ilaban buena acogida ”. Puesto que Mo Tse creia que cl estado debe organi- zatse cn una jeratqufa rfgidamente disciplinada, nada tiene de extraordinario que organizara su escuela de la misma manera. Esto era lo més natural debido a las funciones militares que el grupo algunas veces desempefiaba. Las funciones militares requieren a veces, y excu- san siempre, el ejercicio de poderes arbitrarios por parte de aquellos investidos de la autoridad. Mo Tse se tomaba enormes trabajos para persuadir a los jévenes e incorporarlos como alumnos a su grupo. Consta que en una ocasién prometié a cierto joven que si accedia a estudiar con él, le reservarfa un cargo oficial. Transcurrido un afio, cuando el alumno pregunté pot el puesto prometido, Mo Tse le contesté suavemente que habfa hecho la promesa tinicamente para inducirle a estudiar, por su propio bien *. 4. Mo Tse y la busqueda de la paz y del orden 79 Mientras sus alumnos eran nedéfitos, Mo Tse los disci- plinaba ddndoles sdlo una comida al dia —sopa de ver- duras— y haciéndoles Mevar la vestimenta de los labra- dores Ianos*. Una vez graduados, cuando salian al mundo y se establecfan como funcionarios, Mo Tse se- gufa considerdndolos sujetos a su autoridad. Se cuenta que uno de ellos, a quien Mo Tse habia enviado a servir como funcionario en Ch’u, mandé a su maestro una cuan- tiosa suma de dinero *. Mo Tse ordendé volver a otro discipulo, a quien habfa enviado a desempefiar funciones de gobierno en Ts’, por haber tomado parte en una gue- tra agresiva promovida por aquel estado “'. Una obra de la dinastfa Han nos aclara: «Los que servian a Mo Tse eran en niimero de ciento ochenta varones, a quienes él podia hacer meterse entre las llamas o caminar sobre filos de cuchillo, y que estaban dispuestos a seguirle hasta la muerte.» “ Después de la época de Mo Tse, su escuela continud por espacio de varios siglos. Su gran poder como jefe del grupo fue transmitido a una serie de individuos que al parecer lo conservaban con cardcter vitalicio. Segdn parece, este jefe tenfa la facultad de imponer la pena de muerte a sus seguidores **. Se cuenta que a uno de estos dirigentes se le confié la misién de defender un pequefio estado, y al fracasar en ello se suicidé. Al mismo tiempo, ciento ochenta y tres adeptos suyos se quitaron la vida con él“. En el libro de Mo Tse, los capftulos 40-45 se dedican en gran parte a la discusién de cuestiones de indole 1é- gica y dialéctica. Generalmente se admite que estos capitulos fueron escritos por mofstas posteriores, més que por el propio Mo Tse. No obstante, también en Mo Tse personalmente hallamos rudimentos de interés por tales temas, A Mo Tse le gustaba polemizar, pero bastante a menudo no era un polemista muy correcto ni convincente. Empleaba en la discusién sofismas de mala ley y algunas veces parece que se. proponia desconcertar a su adversatio para forzarle a admitir sus tesis. Quizé preci-80 El pensamiento chino samente porque no era un argumentador muy légico le gustaba insistir en que seguia reglas légicas, En realidad, ni sus reglas ni su fidelidad a las mismas eran muy notables. Més o menos por la misma época habfa otros pensadores en China que estaban desarrollando en sumo grado el arte de la controversia. El método y el objeto de su ensefianza nos recuerdan a veces a los sofistas griegos y a veces a los eleatas. Aunque estos hombres no coinci- dian todos en sus ideas, corrientemente se les agrupa juntos bajo Ia denominacién de «la escuela de los nombres» o «los dialécticos». Una de sus famosas proposiciones era que «un caballo blanco no es un caballo». El filésofo Kung-Sun ;Lung, que la desarrollé, escribié en apoyo de su proposicién lo siguiente: «Up caballo blanco no es un caballo... La palabra ‘caballo’ designa una forma, la palabra ‘blanco’ designa un color. Nom- brar un color no es nombrar la forma. Por tanto, digo que un caballo blanco no es un caballo. ...Si buscamos un caballo. uno overo o uno negto servirdn, pero no si lo que buscamos es un caballo blanco, Si se da por supuesto que un caballo es un caballo, entonces lo que buscamos es una cosa particular, a saber un caballo blanco que no es diferente de ‘caballo’ en general. Sin embargo, aunque se suponga que no son diferentes, un caballo overo o negro satisfaré nuestro deseo de un caballo, pero no satisfaré nuestto deseo de un caballo blanco; gcémo es esto?». E! filésofo se extiende prolijamente en el desarrollo de esta tesis *. Los tiltimos mofstas, en sus escritos sobre Idgica, com- batieron muchas proposiciones de los dialécticos. Escti- bieron, por ejemplo: «Un caballo blanco es un caballo. Montar un caballo blanco es montar a caballo. Un caballo negro es un caballo. Montar un caballo negro es montar a caballo... Aunque nuestro hermano menor sea un varén apuesto, amar a nuestro hermano menor no es amat a un varén apuesto.» “ En este diltimo caso, el quid parece estribar en que, aunque sea técnicamente cierto que 4, Mo Tse y la busqueda de la paz y del orden 81 al amar a nuestro hermano menor amamos a un varén apuesto, esto da una impresién falsa, ya que el amor no lo determina el hecho de ser un vardén apuesto sino el de ser nuestro hermano. Y presumiblemente hemos de extender el mismo principio a la expresién «caballo blanco» y reconocer que cuando decimos que un caballo blanco es un caballo, no nos referimos a su color sino a aquellas cualidades que comparte con los caballos en general. No decimos que los caballos blancos son todos los caballos, sino que los caballos blancos son algunos caballos. En el lenguaje de la Iégica occidental, los moistas parecen estar haciendo aquf una objecién equivalente a cuando se dice que el término «caballo» no ha sido cla- sificado. El lenguaje escrito chino no distingue normalmente entre singular y plural, ni entre voz activa y pasiva; en éstos y otros aspectos puede ser ambiguo, si se utiliza descuidadamente 0 con propdésito de confundir. Los dia- lécticos sefialaban estas trampas. También consideraron el problema de Jos universales, analizaron ¢l cardcter de cualidades tales como «la dureza» y «la blancura» y es- pecularon sobre la adquisicién de conocimiento mediante los sentidos. Evidentemente, lo que estaban haciendo eta muy importante y muy interesante. Pero es dificil obtener informacién fidedigna de lo que decfan y escri- bfan. Sélo se conserva parte de una de sus obras; las demas se han perdido y sobreviven tan sdlo en citas que de ellas hacen sus effticos. La razén de esto patece ser que, aunque algunos chinos en determinados periodos se han interesado intensamente por las técnicas de la Iégica y de la dialéctica, los chinos en general han mostrado telativamente poco interés por tales cosas. Aunque los mofstas de épocas posteriores criticaron a los dialécticos, éstos, lo mismo que Mo Tse, estaban interesados en el arte de la controversia. A lo que parece lo estimaban también como un medio de alcanzar la verdad, pues escribieron: «En dialéctica, el que vence tiene la razén», y también: «En dialéctica, ... el que tiene la raz6n vencerd.» “’ Esto puede ser cierto —uno conffa en 682 El pensamiento chino que lo sea— pero los chinos en general han sido siempre demasiado escépticos para creer que tenga que serlo necesariamente. Asi la obra taoista Chuang Tse dice que los dialécticos «podrfan vencer sobre los argumentos de los hombres, pero no lograban convencerlos en su fuero interno.» “ Un ensayista de la dinastfa Han dijo: «Pres- taban una atencién exhaustiva a la terminologia, pero olvidaban los sentimientos de los hombres.» “ Hsun Tse, quizé el més critico de todos los confucianos, dijo de uno de los dialécticos que estaba «obcecado por las palabras, y no conocfa la realidad» ®. Un veredicto auténticamente chino. Puesto que la dialéctica es tan importante en 1a filosoffa occidental, no es facil para nosotros darnos cuenta de lo poco que Ja han estimado algunos chinos. Un autor de comienzos de la Era Cristiana comentaba que la es- peculacién dialéctica no aporta nada a la prdctica del gobierno y es en realidad una forma de discusién inutil. No obstante, decia, como una forma de espatcimiento para la dorada juventud, el ejercicio de polemizar sobre los términos y analizar los principios presenta diversas ventajas. Al menos mantiene a los jévenes apartados de Jos malos caminos ™. La escuela moista florecié en sus primeros siglos y parece que fue una rival importante del confucianismo. En el levantamiento contra el totalitarismo Ts’in en el afio 209 a. de JC., tanto confucianos como mofstas se acogieron undnimes a la bandera de la rebelién tan pron- to como fue enarbolada™. Todavia en el siglo primero antes de JC. hallamos mencién de los mofstas como un gtupo numeroso™. Poco tiempo después desaparecen de la escena histérica, y el interés por Mo Tse se extingue virtualmente al parecer, hasta que es revivido en época relativamente reciente. El hecho de que las doctrinas de Mo Tse tuvieran un aliciente tan poco duradero para el pueblo chino no es diffcil de explicar. Su sistema autoritario de «identifica- cién con el superior» y el tono dogmético de sus afir- 4, Mo Tse y la biisqueda de la paz y del orden 83 maciones son la antitesis de la discrecién, que generalmente se ha considerado virtud cardinal en China, Dice Mo Tse: «Mis ensefianzas son suficientes para cualquier fin. Rechazar mis ensefianzas y pensar por cuenta propia es como rechazar la cosecha y recoger granos individua- les. Querer refutar mis palabras con palabras propias es como tirarle huevos a una roca. Puede uno agotar todos los huevos del mundo, pero la roca permanece incélume, porque es invulnerable.» * La condena que hace Mo Tse de todo placer, y hasta de toda emocién, va contra la actitud normal de los chinos, gue es mantener el equilibrio en todas las cosas y considerar el placer en moderada proporcién como bueno y no como malo. Asf, la obra taoista Chuang Tse dice de los preceptos de Mo Tse: «Su doctrina es demasiado estricta. Harfa a los hombres desdichados ... Es contra- ria a la natutaleza humana; no la tolerarén los humanos.» * Sin embargo Mo Tse no podia abrigar mejores inten- ciones. Hasta Mencio, que ataca su filosoffa, hace constar su altruismo™. Mo Tse vivié tan hondamente preocu- pado como habfa vivido Confucio por los sufrimientos que causan la pobreza, el desorden y la guerra. Pero, a diferencia de Confucio, Mo Tse no vefa mucho més alld del fin inmediato de eliminar estos males. Confucio habfa preparado un sistema que crefa harfa felices a los hombres. Mo Tse abogaba por un programa encaminado a remediar males espectficos, y con el fin de hacer esto estaba dispuesto a sacrificarlo todo, incluso la felicidad humana. No porque deseara que los hombres fuesen des- ventutados sino porque era incapaz de ver més allé de una situacién en que pudieran extirparse los males pre- sentes. Concebfa él un mundo en paz, en el que una poblacién numerosa y metédica estuviese conveniente- mente alimentada y vestida, como cl mejor estado de cosas que era dable disfrutar a los humanos. Aquellos que son friamente calculadores tratan a veces de hacer creer a otros que sus actos estdn dictados por los sentimientos. A quienes se rigen por el corazén les84 El pensamiento chino gusta creer a veces que son personas excepcionalmente racionales. Mo Tse era de estos tiltimos. Dedicé al parecer su vida entera a un sincero esfuerzo por ayudar a sus semejantes, sin esperanza alguna de retribucién egoista. Y no obstante traté de justificar todos sus actos y toda su filosofia por la sola razén. Incluso su «amor universal» se suponia fundado no en los sentimientos sino en consideraciones intelectuales. El intelecto de Mo Tse, sin embargo, era inferior a su coraz6n. Aunque contribuydé considerablemente al aumento del interés por la légica, su propia argumentacién era a menudo singularmente ildgica. En sus ataques contra el fatalismo, por ejemplo, decfa que el sino no existia porque «nadie ha visto jamds al sino ni le ha ofdo» *. El mismo argumento opdrfa haberse utilizado para des- acreditar sus doctrinas del «amor universal» y de la «iden- tificacién con el superior». Los cfnicos quisieran hacernos creer que el altruismo es raro. Parece admisible, sin embargo, que las intencio- nes 6ptimas no suelen ser tan raras como Ia inteligencia necesaria para Mevarlas a la practica. 5. Mencio y el énfasis sobre Ja naturaleza humana La obra de la dinastfa Han titulada las Memorias bis- toricas nos dice que «después de Ja muerte de Confucio sus setenta discfpulos se dispersaron y se dedicaron a viajar por los sefiorios feudales. Los més ilustres de tales disefpulos Iegaron a ser maestros [de principes], o ministros; los menos notables hiciéronse amigos y maestros de funcionarios, o se retitaron del mundo y no se les volvié a ver». Afirma que cuatro alumnos del discipulo Tzu-hsia «fueron preceptores de reyes», mientras que el propio Tzwhsia fue preceptor del sobetano del estado de Wei'. El libro de Mencia dice que poco después de la época de Confucio dos confucianos desempefiaron cargos ministeriales en el gobierno del estado de Lu. Uno de estos tales eta el nieto de Confucio, que fue también ministro en el estado de Wei*. Més de un siglo después de la muerte de Confucio, eran muchos los sabios que vivian en las cortes de los principes, grandes y pequefios, como «huéspedes» mds que como funcionatios. Algunas veces encontramos las dos funciones combinadas en individuos que recibfan 1a 8586 El pensamiento chino denominacién de «huéspedes-funcionarios». Estos tales no eran todos confucianos, ni mucho menos. Confucio fue el primer maestro particular y el primer filésofo de que tenemos clara noticia en al historia de China; pero su ejemplo y las circunstancias de la época produjeron répidamente una legién de émulos que viajaban de estado en estado buscando empleo para sus saberes y sus filosofias. Algunos fueron muy afortunados. FE] soberano del estado de Liang, por ejemplo, invité a su capital a cierto ntimero de filésofos, entre ellos el confuciano Mencio. Para lograt que se dignasen honrar su corte, les invité con palabras humildes y valiosos re- galos*. El rey del estado de Fs’i, Hsuan, fue famoso como protector de filésofos. Una obra de la dinastia Han nos dice que mantenfa en su capital a més de mil intelectuales, donde hombres como Mencio «percibfan emo- jumentos de altos funcionarios y, sin tener que asumir responsabilidades de gobierno, deliberaban sobre asuntos de estado»*. Se afiade en las Memorias bistéricas que el rey Hsuan mandé edificar suntuosas mansiones para sus huéspedes principales, a fin de mostrar al mundo que Fs'i era capaz de atraer a su capital a los sabios mds emi- nentes °. Este espfritu competitive era sin duda una de las razones de que se honrase a los intelectuales, pero también habfa otras, evidentemente mds prdcticas. Hacia ya tiempo que los reyes Chou eran meros tfteres, y China estaba dividida en un cimulo de estados auténomos, siempre en guerta unos con otros. Algunas veces hacfan tratados conviniendo aceptar el statu quo, pero eta un perfodo largo de paz el que duraba més de tres o cuatro afios. En el fondo persistfa el ideal de una China unida, lo mismo que el espectro del Sacro Imperio Romano se cernié durante mucho tiempo sobre Europa. A diferencia de la concepcién europea, sin embargo, el espiritu chino se resistfa a morir, y cada estado poderoso esperaba poder ser el que se alzara con el dominio sobre el pafs entero. Con este fin sus soberanos procuraban atraerse a los hombres de talento. Muchos de estos «huéspedes», 5, Mencio y el énfasis sobre Ja naturaleza humana 87 hemos de hacer constar, eran militares, pero muchos tam- bién eran filésofos. Por diferentes que fueran las filosoffas, tenfan esto en comin: que sus defensores preten- dian que cada filosoffa, y sdlo ella, posefa la clave para obtener el dominio sobre la totalidad del mundo chino. (Siempre que los chinos han hablado de «cl mundo», por lo general han querido decir «el mundo chino», lo mismo exactamente que cuando nosotros hablamos de «el mundo» solemos teferirnos al «mundo occidental», En ambos casos el término significa «todo el mundo que importa».) Es interesante resefiar que, segdin leemos en las Memorias histéricas, sdlo después de haber sido repetidamente de- rrotado en la guerra invité el rey de Liang a los filésofos a su corte ®. No esperaba el consuelo de la filosofia, sino jos medios para el desquite. Para el siglo cuarto antes de JC. tenfan curso un cierto nimero de filosoffas diferentes. Mencio se lamentaba de que «algunos intelectuales desocupados entretenfan sus ocios en petulantes discusiones» y de que «las palabras de Yang Chu y Mo Tse Ilenaban el pats». E] principio de Yang Chu, decfa, era «cada cual pata sf», que ctiticaba Mencio porque no reconocfa la autoridad del principe, mientras que Mo Tse propugnaba que el individuo amase a todos por igual, lo cual no tomaba en cuenta el especial carifio debido al propio padre ". Men- cio decfa también: «Si Yang Chu hubiera podido bene- ficiar al mundo entero sélo con arrancarse un cabello, no lo habrfa hecho... Mo Tse, en cambio, se habrfa pe- lado e] cuerpo por completo, dejéndoselo liso de 1a cabeza a los pies, si de esa forma hubiera podido favorecer al mundo.» * Al parecer, las escuelas de estos dos hombres y la de los confucianos eran las mds populares en tiempos de Mencio. Dice éste: «Los que desertan de las doctrinas de Mo Tse se adhieren a las de Yang Chu, y los que de- settan de Yang Chu se adhieren al confucianismo.» "Ya hemos analizado la filosoffa de Mo Tse. En el capitulo siguiente examinaremos con mds detenimiento Jas doctrinas atribuidas a Yang Chu y veremos que no van des-88 El pensamiento chino caminados Jos estudiosos que lo consideran un precursor adelantado de la filosofia taoista. Mencio hace referencia a otro sujeto que fue un virtual etemita. Era hermano menor de un rico aristécrata, pero consideraba las riquezas de su hermano ma! adquiridas y en consecuencia se negé a aceptar nada de dicha fortuna. Vivia en el yermo, y se sustentaba tejiendo alpargatas de cdfiamo que hilaba su esposa. Se cuenta que en cierta ocasién Ilegdé casi al extremo de morirse de hambre debido a la austeridad de sus principios *. Otro grupo es denominado la «escuela agricola». Se relata en el Mencio que en una ocasién, cuando Mencio se hallaba en el estado de T’eng, un fildsofo de esa escuela Ilamado Hsu Hsing llegé a T’eng procedente del sur. Pidié al soberano que le diese una vivienda, y asf lo hizo, Allf se instal6 Hsu con varias decenas de discipulos, todos los cuales levaban burda vestimenta y tejfan alpargatas y esteras como medio de subsistencia. Este grupo hizo prosélitos suyos a dos confucianos, lo cual irrité6 a Mencio y contribuyé a la acritud con que refutd sus docttinas. Sostenian éstas que «un principe sabio y virtuoso labra la tierra junto con su pueblo a fin de procurarse su ali- mento; a la vez que gobierna, cocina sus propias comidas por la mafiana y por la noche». El meto hecho de que tal doctrina pudiera sustentarse y predicarse sin impedimen- to alguno muestra hasta qué punto estaba desacreditada la vieja idea de la condicién cuasi-divina de la aristocracia reinante. Sin embargo, Mencio criticé esta filosoffa en un terreno diferente. Pregunté si el fildsofo Hsu Hsing producfa sus propios alimentos, y le contestaron que sf, que asf lo hacfa. Luego Mencio inquirié si tejfa sus vestimentas y fabricaba fe reja de su arado y sus cacharros de cocina. Le respondiero que no, porque esto le impedirfa atender a las labores de la tierra. A Jo cual Mencio indicéd que, de Ja misma manera, mal podfa esperarse que un principe sacara tiempo para producir sus propios alimentos y cocinar mientras pobernaba el estado ™. 5. Mencio y ef énfasis sobre la naturaleza humana 89 No nos es posible describir aqu{ todas las variedades de opinidn filoséfica que eran corrientes en China en el siglo cuarto antes de JC. Tan grande era su nimero que el libro de Chuang Tse las Wamaba «las cien escuelas». Mas adelante nos referiremos a algunas mas de entre ellas. Por e] momento nuestro interés se centra principalmente en Mencio, cuya fama sobrepuja a la de todos los demds chinos de su época. Nuestro conocimiento de Mencio proviene sobre todo de la obra que leva su nombre. Es éste sin duda uno de los grandes libros de la literatura universal. I. A. Ri- chards, que llevé a cabo un estudio del Mencio, escribié que algunos de sus argumentos corren patejos con «los de Platén», «en interés intrinseco e histérico» *. EI! Mencio es un libro de gran extensién; contiene mds de treinta y cinco mil caracteres chinos, los cuales ten- drian que ser multiplicados varias veces para dar el equivalente en palabras inglesas. Aunque se ha dicho que escribié el libro el propio Mencio, parece fuera de duda que debieron de componerlo sus discfpulos. A diferencia de la mayorfa de libros chinos antiguos, plantea muy pocos problemas en cuanto a la autenticidad de su texto. Hu Shih escribié una vez que «el Mencio es o enteramente auténtico o enteramente falso; en mi opinién es probablemente auténtico» "*. Por mi parte, sospecho que una pequefia porcién del texto tal vez haya sido inter- polada™, pero, en general, con este libro nos vemos afortunadamente libres de los quebraderos de cabeza que nos agobian en la mayor parte de la literatura china antigua. Mencio fue un hombre de cardcter muy interesante y muy complejo. Tenia sus virtudes y sus defectos, y no se quedaba corto ni en una cosa ni en otra. Es dificil hacerle justicia o siquiera comprender su cardcter. Sin embargo, hemos de intentarlo, pues el hombre esté fnti- mamente reflejado en su filosofia y no podemos comprender Io uno sin lo otro. Nuestro conocimiento de la vida de Mencio es muy superficial. No sabemos siquiera las fechas de su naci-90 El pensamicato chino miento y de su muerte. Se acepta bastante generalmente que vivid del afio 372 al 289 a. de JC. sobre poco més © menos. Nacié en un pequefio estado contiguo al estado natal de Confucio, al nordeste de China. Se dice que sus antepasados pertenecian a Ja familia Meng del estado de Lu, una de las «tres familias» que dominaban Lu en tiempos de Confucio; pero no parece haber ninguna prueba patente de ello. Mencio estudié con hombres que transmitfan las ensefianzas de Confucio, y lamenté haber vivido demasiado tarde para estudiar con el propio Maestro *. Dfcese que estudié con discipulos del nieto de Confucio, Tzu-ssu ™. Fue siempre fiel a la memoria de Confucio, y hablaba de é] en los términos mds encomidsticos. Mencio por su parte tuvo un mémero considerable de discfpulos; pero aunque el libro de Mencio es mucho més extenso que las Analectas, es dificil deducir del mismo ninguna des- cripcién clara de los métodos de Mencio como maestro. Parece probable que no prestara al arte diddctico tanta atencién y reflexién meticulosa como Confucio. Sepiin parece fue tan democrético como Confucio en cuanto a Ja admisién de los humildes entre sus alumnos. En cierta ocasién, halléndose alojados sus alumnos y él en un palacio como huéspedes de un principe, el guar- dian del palacio puso en conocimiento de Mencio que se habfa hechado de menos un zapato, ddndole a enten- der que lo habian hurtado sus discfpulos. Cuando Men- cio contesté que tal cosa era de lo més improbable, le recordaron que no indagaba en el pasado de quienes pretend{an estudiar con él, sino que admitfa a todos cuantos se presentaban con 4nimo de aprender ”. Sin embargo, si que rechazé a algunos de los que as- piraban a estudiar con él, pero en unos cuantos casos al menos de trataba de atistécratas que intentaron pre- valerse de su rango para exigir consideracién especial. Tenemos relativamente poca informacién acerca de sus discfpulos. Hay noticia de que a uno de ellos, en cierta ocasi6n, estuvieron a punto de encomendarle el gobierno del estado de Lu ™. 5. Mencio y el €nfasis sobre la naturaleza humena W Parece que el fin principal a que aspiraba Mencio era el de ser designado primer ministro de un estado y dirigir su gobierno para poner asi en prdctica sus principios. En esto se asemejaba a Confucio, y lo mismo que Con- fucio, nunca obtuvo cargo de tan alta autoridad. No obstante, tuvo algo mds de éxito que aquél en cuanto des- empefidé, en el estado de Ts’i, un cargo nominalmente més alto que cualquiera de los aleanzados por Confucio en Lu. Ademds, parece ser que a Mencio solfan consul- tarle los principes de varios estados con bastante més respeto del que generalmente se tributé a Confucio en situaciones andlogas. Esto era, sin embargo, en parte considerable, una sefial de los tiempos. Es dudoso que Mencio fuera en ningin momento un funcionario administrativo corriente. A lo que parece, era un «ministro huésped», una especie de asesor especia- lista en asuntos de gobierno que no tenfa las obligaciones ni la autoridad del ministro ordinario. En Ts’i se negé incluso a aceptar una retribucién®. Hallamos a veces que se le reprocha, como se habfa reprochado a Confucio, por no asumir un catgo normal. Estd fuera de duda, no obstante, que él vivid siempre deseoso de desempefiar uno de tales cargos, pero no querfa hacerlo a menos que se le dejara mano libre para dirigir el gobierno a su manera, y ningén principe estaba dispuesto a con- cederle tal cosa. En busca de un principe que quisiera adoptar su sistema, Mencio viajaba con sus discipulos de estado en estado, permaneciendo en cada uno de ellos mds o menos tiempo segtin las circunstancias. En cierta ocasién le pre- guntaron: «¢No es exorbitante que viajes por esos mun- dos, seguido por varias decenas de carruajes y vatios centenares de hombres, viviendo a expensas de un sefior feudal tras otro?» Mencio defendfa su manera de vivir y la estimaba digna de lo que costaba a los principes, ya que mantenfa vivos los principios de los reyes antiguos para Ia posteridad™. Se mantenfa a base de donativos de los principes, que a veces eran de lo mds espléndido y generoso. No puede, empero, acusdrsele de avaricia in-92 El pensamiento chino discriminada, pues en algunas ocasiones rechazé tales dadivas, limitdndose, segiin parece, a aceptar sélo lo que estimaba necesario. Mencio tenfa bastantes razones para creer que eta el continuador, en su época, de la tradicién confuciana. Era, sin duda alguna, sincero en su creencia de que sus ideas y acciones estaban en completa armonfa con las de Confucio, pero en este punto vivia equivocado. Mencio era un hombre tolerante distinto de Confucio, y ademas los tiempos habian cambiado. Una diferencia obvia estriba en el hecho de que, mientras en las Analectas Confucio dice varias veces con fran- queza que est4 equivocado, Mencio no parece haber ad- mitido nunca abiertamente que estaba en el error. Esto es sumamente significativo. Tiene que ver con los funda- mentos mismos dc*sus filosofias respectivas, asi como con la diferencia de sus caracteres. También esta relacionado con las circunstancias muy diferentes en que se des- envolvieron. Confucio fue al parecer el tnico filésofo de primera magnitud que vivia en su mundo. Mencio en cambio pertenecia a una escuela filoséfica entre muchas, y todas estas escuelas competfan entre si por ganar discipulos y merecer el favor de los principes, lo cual deparaba riqueza, poder y posicién. Las discusiones de Confucio con sus discfpulos se desarrollaban en una atmésfera relativamente serena y estaban dedicadas, en parte consideta- ble al menos, 2 un intento de alcanzar y analizar la verdad. Las discusiones de Mencio, por otto lado, se em- prenden en gran medida con el propésito de defender y propagar Ja verdadera doctrina, que por supuesto es otra cosa totalmente distinta. Ya hemos resefiado que I. A. Richards halla en Men- cio mucho de admirable. No es ciego, empero, para sus limitaciones. Richards caracteriza algunos de los argumentos de Mencio como sigue: «(a) Est4n dominados por un propésito persuasivo. (6) El propdsito de descubrir el punto de diferencia no existe. (c) Se observa la forma del argumento def antagonista, en el sentido de ser em- 5. Mencio y el énfasis sobre Ja naturaleza humana 93 pleada en la refutacién, pero no se analiza a fin de poder encontrar el error caso de que lo haya.» ™ En otras palabras, Mencio estaba generalmente més interesado por vencer en la controversia que por dilucidar la verdad. No porque la verdad no le importara sino porque estaba convencide de que ya la poseia, y sdlo precisaba persuadir de este hecho a su contrario. No es Mencio el tinico que ha discutido de semejante forma. La mayoria lo hacemos con bastante mds frecuencia de lo que nos prestariamos a reconocer, y tales hd bitos dialécticos los encontramos hasta en las obras de grandes filésofos occidentales. Lo cual, empero, no quie- te decir que sea una prdctica recomendable. El empefio de Mencio por mantener su infalibilidad le hizo incurrir en varios yerros de consideracién, entre otros el de la inconsecuencia. En cierta ocasién, al hacerle ver un discipulo que no procedia con atreglo a determinado principio que él mismo habia sentado antetiormente, Mencio le ataj6 diciendo exabrupto que «aquél era un tiempo, éste es otro» 7. En un caso parece fuera de dudas que pecé por apli- cacién de una casufstica peligrosa en asunto de gran importancia. El gobierno del estado septentrional de Yen se hallaba en una confusién tremenda, y como consecuencia cundian las tribulaciones y el descontento entre su pueblo. En este punto un ministro del estado de Ts’i pregunté a Mencio si Ts’t deberia atacar a Yen. Difieren las versiones en cuanto a lo que le contest6é Mencio; en cualquier caso, no se opuso a la invasién. Tal interven- cién podrfa haber sido justificada sobre unas bases tanto polfticas como humanitarias; pero, una vez que las tropas de Ts’i tuvieron a Yen bajo su dominio, los invasores trataron mal a Jos que habian liberado, de suerte que el pueblo de Yen se rebelé. Entonces acusaron a Mencio de haber aconsejado a Ts’i que Mevara a cabo Ja invasién. Probablemente podria haberse defendido sobre bases perfectamente validas, pero se amparé en un subterfugio verbal.94 El pensamiento chino Dijo Mencio que a él no habian hecho mds que pre- guntarle (el ministro de Ts’i) si seria licito y justo atacar a Yen. Y como el gobierno de Yen no se comportaba debidamente, habia contestado: «Lo es.» Si el ministro de Ts'i hubiera seguido preguntdndole quién podria con justicia atacarle, Mencio entonces (explicaba) habria res- pondido que sélo a un principe justo y virtuoso designado para esa misién por el Cielo Je habria sido licito atacarle. Pero, infortunadamente, el gobierno de Ts’i no le habia hecho esta pregunta sino que, ni corto ni perezoso, sé habta lanzado al ataque. En tales circunstancias, preguntaba Mencio, gcémo era posible gue le acusaran de haber aconsejado a Ts'i atacar a Yen? No es dificil, empero, encontrar aspectos mds admi- tables en el cardcter de Mencio. Nadie ha sostenido con mayor elocuencia el derecho del sabio y del varén virtuoso a ocupar un puesto de honor por encima del que confiere la pompa de los principes. Un hombre asf, dice Mencio, debe mirar con indiferencia el éxito y el fracaso en el mundo, perfectamente convencido de que, si su cardcter es como debe ser y el mundo no sabe valorarlo, el yerro no estd en él sino en el mundo. Su éxito no ha de medirse por la amplitud de la esfera en que acta sino por el modo en que se comporta dentro de dicha esfera™, «Hay una nobleza del Ciclo», decta Mencio, «y una nobleza de los hombres.» La nobleza de los hombres consiste en ser duque, ministro o alto funcionatio. Pero la nobleza del Cielo consiste en ser «benévolo, justo, tener elevados principios, ser leal y experimentar una in- fatigable alegria en ser bueno» % Los principes hacen gala de un empaque propio de su tango, observa Mencio; pero con cufnto més fundamento debiera caracterizar un aire de distincién al sabio que vive en la espaciosa morada del mundo”. «Vive en Je espaciosa motada del mundo, ocupa su lugar co- ttecto en ¢l mundo, transita por el inmenso camino del mundo; cuando ve satisfecho su deseo de tener algin puesto en el gobierno, practica sus principios junto con otras personas; cuando ese deseo se ve defraudado, los practica a soles; riquezas y ho- 5. Mencio y ef énfasis sobre la naturaleza humana 95 nores no pueden corromperle, pobreza y sordidez no pueden cambiarle, autoridad y poder no pueden hacerle doblar la ro- dilla: asf es el verdadero gran hombre» ™*. Esta exaltacién del sabio no era una mera cuestién de principio en abstracto. Estaba muy concretamente re- lacionada con la lucha por la influencia y el poder en- tablada entre filésofos y aristécratas. Confucio habfa ad- vertido a los principes que debian confiar la adminis- tracién de sus gobiernos a hombres virtuosos, inteligentes e instruidos. Poco tiempo después, como hemos visto, las tradiciones relativas a los emperadores legendarios habfan afirmado que en Ja antigiiedad hasta los propios soberanos habfan sido elegidos por sus méritos antes que por la cuna; lo cual en efecto demostraba que los principes hereditarios eran meros intrusos que ocupaban sus tronos sin auténtico derecho. En el Mencio vemos que siempre, inequivocamente, se afirma la gran superioridad de los filésofos sobre los aristécratas hereditarios. A esto le dio uma base de considerable plausibilidad el hecho de la especial posicién del maestro. En China es ésta una posicién de gran respeto; y asf vemos que Mencio dice que el preceptor de un principe esta con relacién a él en la situacién de un padre o de un hermano mayor, y por tanto de un superior antes que de un stbdito ”. Fundados en esta pretensién y en el conven- cimiento de su validez, algunos confucianos exigian me- ticulosas atenciones de los principes a quienes se dig- naban asesorar. Dice Mencio que Tzu-ssu, eJ nieto de Confucio, tenfa un hombre siempre a su ladq pata ga- tantizarle constantemente la consideracién del duque de Lu; de no ser asf, Tzu-ssu se habrfa marchado de la corte”, Mencio también nos cuenta que este nieto de Confucio se disgusté mucho cuando su duque le sugirié en una ocasidn que podfan ser amigos; Tzu-ssu le dijo que tal cosa era punto menos que imposible ™ En realidad, dice Mencio que a Jos virtuosos soberanos de la antigtiedad ni siquiera les estaba permitido visitat con frecuencia a los honorables fildsofos de su época, a menos que hicieran gala del m4ximo respeto ™.

Creel - Herrlee - El Pensamiento Chino Desde Confucio Hasta Mao 1953 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Creel - Herrlee - El Pensamiento Chino Desde Confucio Hasta Mao 1953 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like