De la dialctica de lo Mismo a la ana-dialctica de la Dis-tincin.

Una tica latinoamericana de la apertura.

Comentario al captulo VI del Tomo II de Para una tica de la liberacin
latinoamericana.
Jorge Alberto Reyes Lpez
FFyL, UNAM
volknimie@gmail.com
"Como en el agua el rostro al rostro,
as el corazn del hombre al hombre"
Proverbios 27:19

En las palabras preliminares a la segunda edicin (1977) de la obra

que comentamos, podemos leer lo siguiente: Es una hora oscura de
nuestra historia, cuando el pueblo latinoamericano padece una inmensa
opresin, la liberacin se agiganta como el tema meta-fsico, filosfico,
de mayor densidad que pueda ser pensado en toda la Periferia.
Exiliados, por haber pensado desde una praxis orgnica, agradecemos a
nuestra segunda Patria la benevolencia de su hospitalidad generosa. 1
Cunta razn tienen aquellos que sealan que en el discurso filosfico el
flujo libre y vivificante entre conceptos escrupulosamente purificados y
un lenguaje propiamente figurado es ms bien una potencia y no una
debilidad.2 No importando si la filosofa se presenta con una mscara de
pulcra racionalidad o no lo hace, acentuado ms la contradiccin en el
primer caso para desgracia (acaso secreta) de los involucrados. Las
palabras que citamos fueron escritas con singular emotividad ya en
suelo mexicano y presentan ciertas imgenes que en s mismas nos
indican la posicin que ha adoptado el pensador. No es posible pensar
autnticamente sin tomar posicin y ello implica ante todo una
determinada manera de ver.3 La hora oscura de nuestra historia, la
1 Dussel, Enrique, Filosofa tica latinoamericana 6/II. Acceso a una filosofa de
la liberacin, Edicol, Mxico, 1977. En las referencias de paginacin tambin se
pondr la pgina correspondiente a la primera edicin (usaremos / para
indicar que despus de ella est la pgina de la edicin de Siglo XXI).
2 Xirau, Ramn, Entre dolos y dioses. Tres ensayos sobre Hegel, Editorial del
Colegio Nacional, Mxico, 1980.
3 La palabra griega theora ya anticipaba en algo este sentido porque provena
de theoros que no es ms que el espectador, el que ve aqu; lo que el griego
no poda quizs advertir es justamente que la vista est fundada en algo ms
profundo que ella misma y por tanto ms real.
1

liberacin se agiganta, Periferia, exiliados, son todas ellas imgenes

que se oponen radicalmente a las del progreso espiritual y el
desarrollo de la conciencia, cuyas cumbres ms elevadas, se ha dicho,
son los pueblos vencedores de la historia; en cambio, el lenguaje
figurado fue requerido en esta ocasin para exponer cual herida abierta
el reverso del momento victorioso de la razn imperial 4, de aquella
revelacin progresiva de la Idea providencial (Hegel). La imagen de
imgenes que juega como ncleo terico en Enrique Dussel es, sin duda:
liberacin. Se trata, en efecto, de un paradigma que hunde sus races
en el relato mosaico, y que vuelve a la vida en tiempos difciles porque
es un paradigma que no se gesta en la intimidad gloriosa de la
conciencia, que aspira a reposar absolutamente sobre s, sino en el
amargo desamparo y vulnerabilidad que es el lmite mismo de lo
pensable. Sean las lneas que vienen un ejercicio mostrativo ms que
demostrativo de cmo va surgiendo el pensamiento de alguien que no
est en el punto culminante de la historia sino precisamente en la
historia donde acontecen las ms espantosas atrocidades. Veremos que
lo imposible para la razn, que se queda atrapada en sus
determinaciones internas, es justamente el Otro/a, esto es, quien est
afuera, que no-es-nunca un momento de ella misma y que adems
posee la fuerza para interrumpirla en su ensoacin.
El lenguaje figurativo est presente en esta obra filosfica
latinoamericana pero no como manejo virtuoso de la ambigedad; el
autor se ha propuesto dis-locar la estructura paradigmtica del lenguaje
tradicional de la filosofa occidental, incluso de nuestra lengua cotidiana,
pues no podremos recurrir para nada a los griegos, 5 dice nuestro
filsofo. Es necesario que nueva sangre fluya por los desgastados
canales de la palabra heredada por Europa. Habr por ende que cambiar
de locus original en cuanto a la herencia misma del pensar. De esta
manera podremos advertir, por ejemplo, que escuchar6 no es lo
mismo que ver. Aunque ambas son acciones que remiten a los
sentidos de manera inmediata, en realidad son imgenes que entraan
experiencias o vivencias distintas, mundos dis-tintos; no es lo mismo
pensar desde el mundo de la visin de las esencias que desde el mundo
4 Para usar la expresin de Mario Ruiz Sotelo que usa en su obra del 2010, Crtica de la
razn imperial: La filosofa poltica de Fray Bartolom de las Casas, Siglo XXI, Mxico.

5 Dussel, Enrique, op. cit., p. 51 /p. 52.

6 Como se ver en lo que sigue la figura del escuchar es crucial para esta
filosofa, lo que la hace sin duda, a riesgo de equivocarme, la primera filosofa
de la escucha en nuestra regin; la segunda sera justamente la que comparte
Carlos Lenkersdorf en sus trabajos sobre filosofa tojolabal.
2

de la escucha como acto de justicia. Si por un lado con los ojos del
alma griega (psych) solo era posible la contemplacin de lo perfecto a
la luz de da (la dialctica ascenda de los sentidos a las formas, de lo
sensible a lo inteligible en s), de lo divino, es decir, el reencuentro de s
(el alma) a travs de la idea, y sta quizs fue la verdad de la filosofa
clsica griega; por el otro, la escucha era para el pueblo hebreo una
capacidad propia del corazn (y aqu su verdad); aqu no hay luz que
alcance a iluminar.7 Con el alma intelectual solo se pueden captar las
figuras de la razn y tiene nula expresin, empero, el corazn representa
la personalidad misma de alguien, donde se encuentran sus
sentimientos, deseos, memoria, pensamientos, elecciones; el corazn
tiene forma de rostro, o mejor dicho, se expresa como rostro puesto que
es lo ms expresivo de todo y es solo el rostro (alguien) quien puede
hablar-me, antes incluso de cualquier articulacin lingstica culta o
cientfica, es quien clama y me pone en la posicin de interpelacin, es
Otro/a que yo; por el rostro es que estamos ante alguien, fuera de
nuestra soledad. El amor terrible surge del corazn; es amor de Otro/a y
por ello sale al encuentro, sigue, obedece. Es heteronoma.8 La
conciencia tica no ve un forastero tirado al borde del camino, sino
que, propiamente, lo sabe escuchar y es por ello que realmente lo puede
ver, y en esa escucha atenta puede cumplir obedientemente su
exigencia, es decir, puede hacerle justicia. Escuchar no es contemplar el
horizonte sino ser responsable por alguien. Tambin podemos decir que
sabemos escuchar cuando hospedamos en nuestro propio corazn la
expresin franca del rostro del Otro. Se establece entonces dice
Dussel- una dialctica entre la voz-odo. La voz () es el sonido
producido por las cuerdas vocales y expelida por la boca en la que
resuena (persona es bien posible que derive de per-sonare); esa voz es
solo un signo, un testimonio del misterio del Otro que se revela;
atestigua por el Otro e irrumpe en el mundo. () Or la voz-del-Otro
como otro significa una apertura tica, un exponerse por el Otro que
sobrepasa la mera apertura ontolgica (): es la apertura misma de la
7 Levinas dir: No es posible captar la alteridad del otro, que debe romper lo
definitivo del yo, con ayuda de ninguna de las relaciones que caracterizan la
luz. () La descripcin fenomenolgica que, por definicin, no podra
abandonar la luz, es decir, al hombre solo encerrado en su soledad, la angustia
y la muerte-fin, cualesquiera que sean los anlisis de la relacin con el otro que
aporte es descripcin, no basta. En cuanto fenomenologa sigue estando en el
mundo de la luz, mundo del yo solo que no tiene al otro en cuanto otro, para
quien el otro es otro yo, un alter ego conocido por la simpata, es decir, por el
retorno a s mismo. De la existencia al existente, Arena Libros, 2006, Madrid,
pp. 103-104.
8 Dussel, op. cit., p. 51.
3

totalidad al Otro, apertura meta-fsica.9 Tengamos en cuenta para lo

que viene esta dialctica de la voz-odo; no es una dialctica
entendida como di-logos en cuanto argumentacin racional, ni siquiera
como di-noia (dilogo interior), o descubrimiento de las relaciones
secretas entre las cosas (como intentaron los romnticos) 10, es, se nos
dice: apertura (finitud ante lo infinito). Los argumentantes que entran en
dilogo, quien piensa en la intimidad de su alma o quien busca los
misterios de las cosas que le rodean, todas son figuras distintas a la
figura tica que aqu se ha expuesto, pues la voz des-fonda mi mundo,
estremece, es la voz de la conciencia. 11 Convierte al que escucha en
testigo que es testimonio del Otro (en griego mrtys: mrtir):
representa, obra como delegado, atestigua por el Otro oprimido ante la
Totalidad cerrada totalitariamente.12 Hablando de la apocalptica,13
Jacob Taubes nos expone algo semejante a lo indicado aunque desde el
nivel de un discurso propiamente teolgico (y no en trminos de la comprensin de una revelacin antropolgica, como en nuestro caso): El
ms all, que no est aclimatado en el aqu del mundo, es perceptible
en el mundo como llamada. () En la llamada se hace realidad lo nomundano. Lo totalmente otro se vuelve audible en el aqu del mundo
pero, por cierto, como lo totalmente otro. La llamada es emitida por el
hombre extranjero.14
1. El thos de la liberacin.
Este tema parte de una contradiccin o paradoja, nos dice nuestro autor.
A saber: Cmo puede haber un hbito cuya funcin consiste en crear
9 Ibidem., p. 52 /p. 53.
10 Xirau, Ramn, op. cit., p. 36.
11 Dussel, Enrique, op. cit., p. 55/ p. 56.
12 Ibdem., p. 58 / p. 59.
13 Tambin Dussel menciona este concepto y lo hace cuando trata de indicar
las condiciones que posibilitan la adecuada interpretacin de la palabra del
Otro y que abordaremos un poco ms adelante.
14 Taubes, Jacob, Escatologa occidental, Mio y Dvila Editores, Buenos Aires,
2010, p. 53. Aqu se define a la apocalptica, segn el estudio introductorio,
como: una forma existencial de temporalidad cuya reactivacin constituira la
nica va de salida autntica para los Tiempos Modernos.
4

lo nuevo?. Esta pregunta marcar la evolucin del pensamiento

dusseliano, y esto fue as porque el amor de justicia llevado hasta sus
ltimas consecuencias no solo es destruccin de una Totalidad, sino
sobre todo, como segundo elemento simultneo dialctico-analgico, la
apertura a una nueva dimensin de la reproduccin de la vida, es decir,
pro-crear en la novedad histrica. Hay virtud de lo nuevo? Es posible.
Pero debe partirse primero de distinguir entre las virtudes del sistema y
aquellas que posibiliten la liberacin. Las virtudes de un sistema son las
mediaciones
que
el
sistema
usa
para
poderse
reproducir
jerrquicamente y preservar el todo: En la Totalidad la virtud (que es un
vicio mistificado) es reiteracin de un mismo contenido: se obra lo
mismo por tradicionalismo.15 As surge un thos de la dominacin, que
no sera otra cosa que la sedimentacin de todas las creencias y valores
que en un orden establecido se presentan como naturales y que son
las que legitiman el sojuzgamiento a todos los niveles. Ante este thos
dominador debe oponerse uno de la liberacin. Es necesario entonces
que emerja el hombre realmente creador, el que se compromete a
riesgo de su vida por servir al Otro en el trabajo transontolgico de la
justicia primera. Se trata del liberador pedagogo (). 16 Si lo propio del
thos opresor es la reproduccin funcional de lo mismo (de ah que se
reconozca el mrito de un trabajo bien hecho), el thos de la liberacin
supone un tipo de trabajo distinto al anterior, es trans-ontolgico.
Recordemos que se trata de ir ms all del horizonte del mundo, esto es,
crear, dar a luz. Quien ha escuchado la voz del Otro ofendido y
humillado sabe que la justicia no llegar por s sola y decide avanzar a
su realizacin por medio de su trabajo, es decir, de su servicio. El prefijo
trans establece que aquello que es obrado no responde ms a la lgica
de lo mismo, sino que lo atraviesa y deja atrs, se funda desde otra
nueva experiencia. La funcin del pedagogo (que es tambin el filsofo)
no es ensear a pensar sobre lo ya dado, sino devolver al Otro su
palabra silenciada, sus smbolos, sus valores, sus cantos. Esta funcin no
es normalizadora sino destructiva porque es esencialmente pro-ftica.
De ah surge otra figura, la del poltico liberador, quien se lanza en el
proceso de liberar al oprimido, pero desde la toma del poder. Aqu
existe para Dussel una contradiccin insalvable al menos en esta etapa
de su pensamiento, contradiccin que se muestra en esta declaracin:
La vocacin del poltico, an del liberador en la justicia, incluye una
cuota inevitable de dominacin,17 porque al fin el poder lo debe tomar
en sus manos. En un lenguaje ms actual del pensador argentino15 Dussel, Enrique, op. cit., pp. 107-108.
16 dem.
17 Ibdem, pp. 108-109.
5

mexicano, diramos que el poltico, incluso el ms honesto, comete

errores inevitablemente (produce efectos negativos) porque la funcin
histrica que ocupa no permite la realizacin inmediata de todos los
bienes, mientras que la posicin contraria es utpica-irrealista o
anarquista. El maestro-liberador, el pedagogo, es el que tematiza la
interpelacin del Otro, su realidad y desde ah con-voca al poltico que
tiene as el mandato de luchar por la justicia. Aqu Dussel intenta no solo
quedarse en la crtica o la resistencia a un orden, sino en la alternativa
de estar ya en un nuevo todo constituido. Qu ocurre aqu? Es
necesario que la historia avance pero no en otra figura contenida en s
misma, sino desde la trascendencia de la Alteridad. El objetivo no es
permanecer en la inconformidad, peor todava, anular toda tribulacin.
Es necesario que exista un nuevo orden de la reproduccin de la vida
que sin embargo cumpla con su propsito liberador: hacer posible la
justicia. Cmos se desarrolla esto? El poltico de la liberacin ir por su
camino y es posible que pueda corromperse por la funcin/misin
contradictoria que tendr que cumplir, es posible que se pierda en el
camino porque el poder en sus manos ejerce sobre l
ensoberbecimiento y seoro. Pero el que debe continuar la labor proftica es ante todo el pedagogo, el maestro, el filsofo, el que abandona
su funcin tradicional y operativa dentro de la Totalidad para ponerse en
marcha de lo que viene, para denunciar el mal estructural presente.
Pues la vocacin y la funcin del pedagogo liberador, es seguir
advirtiendo en el nuevo orden sus concretas posibilidades de
dominacin.18 La contradiccin de la funcin liberadora es tal por ser
eminentemente histrica y porque no hay nada que anticipe cmo sern
los resultados de las acciones emprendidas, donde solo hay existencia
lmite del que se la juega en la crtica, en la denuncia. La funcin del
profeta, al fin, est al margen de las dems funciones cotidianas aunque
puede encarnar en alguna de ellas y, al hacerlo, la hace estallar. La
funcin como servicio para la liberacin, en el tiempo del desborde de
la Totalidad, tiene segn Dussel una doble intencin: algunos optarn
por la toma del poder, mientras que otros permanecern en el servicio
al pobre en un obrar pedaggico, crtico. Aqu puede verse todava al
profeta como una persona singular que se lanza solitariamente contra el
Todo (es l, el maestro del pueblo), pero en verdad es que al profeta lo
ha acompaado siempre un pueblo-proftico o una comunidad-proftica
que es la que puede tener ciertas caras visibles (liderazgos) pero que
ninguna de ellas es por quien se vive, sino que han vivido y han
muerto por el pueblo (el pueblo-proftico es el maestro del profeta y el
profeta acompaa y devuelve su discernimiento al pueblo mismo; es una
relacin viva e intensa). Tanto el poltico como el maestro (profeta)
son compaeros de lucha pues comparten un mismo proyecto de
18 dem.
6

liberacin histrico.19 Es entonces por el profetismo que mana de los

pueblos avasallados que es posible la construccin de una nueva
Totalidad, quedando el problema de que la potencia liberadora del
pueblo-proftico no se apague o pierda por la apuesta poltica. El
Dussel de 1977 parece resonar en el Dussel del siglo XXI, pues la
poltica es para l la posibilidad realista de superar las formas
concretas de dominacin. Solo que no estamos ya en el siglo XX y
parece que se requiere un tiempo que no tenemos para que el poltico
liberador haga lo que debe si es que puede lograrlo. Qu le ha pasado
al pueblo-profeta como hiper-potencia?
Las virtudes deben ser aquellas que se realicen justamente desde el
desborde de la totalidad, las virtudes o hbitos que son necesarios
para cuidar una vida extra-sistemtica, una vida nueva, la vida negada
y violentada por un sistema de la identidad unvoca. Nuestro pensador
responde sobre esto de un modo muy especial: Toda virtud liberante es
hbito ante lo inhabitual, costumbre de no acostumbramiento,
disposicin a la disponibilidad, repeticin de la posicin que se expone a
lo irrepetible.20 Cada pareja de trminos supone una contradiccin que
solo superficialmente parece paralizar la imagen, pero en verdad lo que
logra es trascender los primeros trminos por los segundos
conservando, sin embargo, la tensin misma que no es apora sino
novedad. Porque hay que tener hbito de lo que no se tiene hbito por
costumbre, esto es, el hbito de escuchar, el hbito de curar, el hbito
de acompaar, el hbito de hacer justicia con el pobre, la viuda y el
hurfano. Esta definicin retrica de la virtud de la liberacin hace
recordar una filosofa oriental que no fue simple juego lgico del
lenguaje. Las costumbres son muchas veces prcticas vaciadas de todo
contenido vivo; pero una costumbre creadora es el colmo del
oxmoron, mas por eso mismo nos eleva a otro sentido ms profundo.
Paralizando los sentidos habituales para trascenderlos en una nueva
comprensin de lo dado, en lo no-advertido. Aqu ciertamente estamos
ante una liberacin de la palabra misma. El que sirve es, entonces, quien
ama realmente.
El amor-de-justicia escribe Dussel- como hbito de trascender
Totalidades dadas es el acto supremo antropolgico, poltico; acto
infinito por sus posibilidades ya que no puede sino abrirse a una
teolgica donde el Amado es esencialmente intotalizable y garanta de
perenne movilidad histrica, subversin poltica y apertura de la
humanidad a la escatologa.21 Este amor que se distingue de las
19 Ibdem, pp. 105-106.
20 Ibdem, pp. 109-110.
21 Ibdem, pp. 115-116.
7

tendencias a lo mismo es considerado por Dussel como la virtud tica

suprema, porque sin ella todo lo dems sera clculo o hipocresa. Es el
fundamento del thos de la liberacin. Y supone negativamente decir:
No soy Dios, hay Otro. Positivamente, se nos dice, es morar con el
Otro en tanto que otro, en tanto que libre, en tanto que dis-tinto y por
ello es que no es mera amistad, pues exige lanzarse sin reciprocidad.
Este amor funda tanto la amistad como la fraternidad. Es el amor y no
la guerra el padre de todo, dice Dussel. Amor que es ateo de la
divinidad del sistema. Adelantando consideraciones sobre el tema del
mtodo, nuestro autor seala: La meta-fsica de la Alteridad, que tiene
como punto de partida la abismal dis-tincin de los analogados sin
comunidad idntica, puede devolver a la Libertad ante-ontolgica (el
prius anticipativo pro-creador), por el amor meta-fsico al Otro (transontolgico) o a lo dis-tinto y la pluralidad, el amor creador. 22 Esto es
importante. Porque negar la divinidad de m mismo y del todo del que he
nacido permite disolver una comunidad idntica, es decir, evita que
exista un desdoblamiento unvoco de la subjetividad. Hay comunidad
desde siempre y siempre la habr porque es el pre-supuesto del ser
humano en cuanto tal, pero no toda comunidad se constituye desde una
identidad unvoca, cerrada. Los analogados son dis-tintos entre ellos de
un modo abismal, lo cual es ms evidente en el proceso de liberacin
donde la gratuidad del servicio prestado significa respeto absoluto a la
Libertad del Otro como otro dis-tinto que yo. El amor no dice todo es
divino, sino que el amor afirma exclusivamente el infinito del Otro en
tanto afuera de todo lo dado. Hay, entonces, interpretacin analgica
de la voz del Otro porque lo que me dice me rebasa y siempre me quedo
atrs de lo que realmente le pasa o desea (ellos tambin son un
misterio para s mismos, ha expresado Dussel ms de una vez). Su
libertad es misterio y no puedo ms que respetarla en los actos de
servicio que pueda cumplir para buscar su crecimiento y realizacin, y
en ese esfuerzo hallamos la semejanza, es decir, es mi inicial
interpretacin, desde el hbito de lo in-habitual la semejanza crece en
tanto comunidad pluriversa, rebosante de dis-tinciones. No es, pues, que
nos hagamos ms semejantes porque tengamos detrs una identidad
que compartamos, sino que devenimos semejantes en la procuracin de
la realizacin digna del Otro como otro; en el servicio como satisfaccin
y goce de las necesidades. A medida en que las virtudes liberadoras del
servicio crecen, en esa medida la dis-tincin se nutre y crece. Lo cual no
acontece en nuestros das: a mayor aislamiento e indiferencia, mayor
identidad unvoca (lo atomizado en la era del capital).
La segunda actitud esencial o virtud es la con-fianza, que es tener fe
en alguien. Respetar su mundo, tomarlo enserio, apreciar justamente su
dis-tincin. Puesto que el Otro est ms all de m, lo primero es confiar.
Porque no puedo saberlo, com-prenderlo y menos an determinarlo: El
22 dem.
8

amor-de-justicia afirma el ser ms all del lgos,23 si por lgos

entendemos que todo puede ser alcanzado por el concepto y sometido
dentro de l. Hay ser porque ms all del pensar est el Otro. Aqu ser y
pensar no son idnticos. De esta manera se entiende que lo que
obstaculiza principalmente esta hospitalidad es la universalidad unvoca
y vaca del lgos que domina en todos los terrenos y evita la liberacin
antropolgica, poltica y hasta teolgica24. De ah que el Decir como
acto humano (no lo dicho en expresin de un ente), es solo posible
cuando el que escucha lo hace en la con-fianza, en el amor-de-justicia.
Mas confianza no es solo fidelidad sino tambin racionalidad histrica
suprema que permite la continuidad de la historia a partir de la
discontinuidad meta-fsica de sus portadores. La historia avanza por la
distincin, esto es, por lo semejante. En este punto se dice que el nico
texto verdadero a ser pensado es la voz del Otro, del pobre que clama
liberacin, con lo cual Dussel se desmarca del intelectualismo
mendicante de las academias que piensan o bien lo muerto o bien la
dominacin misma. Mas si el texto que nos permitir pensar es la voz
del que no la tiene, entonces la razn crtica debe abordar primero,
negativamente, las condiciones que silencian esa voz y, positivamente,
las condiciones de interpretacin de la misma palabra que se revela en
el Decir mismo del Otro, ya que el Otro, en su total carnalidad histrica
se hace signo en su Decir. Esta ltima parte es muy interesante por
cuanto que permite realmente acercarse al sentido que el Otro pone en
el signo que usa; permite, en suma, admirarse de cmo ha configurado
su libertad.
La tercera virtud liberadora es la esperanza. No hay proyecto de
liberacin sin ella. Espera la liberacin pero no de un modo pasivo. La
libertad debe ser ganada en la lucha y ante ese escenario no est
ganado an lo querido. La esperanza tambin puede ser entendida como
una fe en el Otro que desde su libertad pueda relanzar la historia y
realizarse. Esperanza es, pues, fe en el otro como futuro y fe en la
potencia creadora del Otro.25 No es posible saber lo que vendr, pero se
puede con-fiar en los que quedan y en los que vienen. Ante esto, el
futuro de cada uno es lo invisible, lo misterioso mximo. La esperanza
23 Ibdem., pp. 116-117.
24 En lo de teolgica Dussel hace una precisin interesante: no queremos
decir: liberacin de Dios, sino liberacin de las condiciones que hacen posible
la revelacin de Dios creador. Esta cita es particularmente relevante porque
indica tambin el camino de la filosofa como mtodo crtico que permite
denunciar las condiciones perversas (de intereses mezquinos) que impiden
estar a la espera/escucha atenta y sincera del Otro.
25 Ibdem., pp. 119-120.
9

segn Dussel- es, fundamentalmente, esa referencia al futuro como

futuro del Otro; alegra anticipativa de su liberacin. 26 Cuando la
filosofa meta-fsica de la alteridad dusseliana confront el paradigma
del eterno retorno de lo mismo en los antiguos griegos efectu, desde
el otro locus simblico donde fund su pensar, una superacin de la
necesidad que pesaba sobre los seres, desde la presin desesperanzada e insoportable del ciclo csmico. As, si esta prisin fue
destruida, lo que queda ante nosotros es justamente un por-venir; el
maana no cognoscible es esperanza para los que sufren.
stas han sido las posiciones meta-fsicas que posibilitan la vida del
proceso de liberacin de un pueblo, son sus condiciones de posibilidad.
Todas ellas son la revelacin hecha gesto y accin: creacin. Son las
obras del servicio, la Totalidad se ha hecho signo.
Pero an falta el problema a resolver y que para nosotros es clave
como anticipacin al mtodo, a saber, cmo interpretamos
rectamente la palabra del Otro que viene ms all del horizonte
ontolgico? Esto es crucial. Para ello no es posible aplicar una
hermenutica del ente o de lo ntico, nos advierte Dussel, pues la
palabra del Otro viene ms all del horizonte del mundo (de mi mundo
en cada caso). Lo crucial, en cambio, es que ante la Totalidad la palabra
del Otro es apocalptica; porque apoklypsis significa revelacin.
No puedo acceder al Otro como acceso a un texto ntico cualquiera y
menos an en el contexto del desbordamiento de la Totalidad. La voz
del Otro, desde el saber escuchar, demanda obediencia, servicio y por lo
tanto: la recta interpretacin de la palabra del Otro es condicin del
servicio o el trabajo liberador justo, ya que en la posicin analctica (la
actitud ante el Otro como ms all del lgos) es la palabra del Otro la
que le da el contenido de servicio, es la que bosqueja el pro-yecto
mismo liberador. El Otro que pro-voca o interpela lo hace por su palabra
reveladora, donde se expone (en griego apokalypto es exponer o
descubrirse el pecho, desnudarlo ante otro) a la totalidad desde su
sagrada exterioridad. La virtud o disposicin activa que permite al lgos
interpretativo captar analgicamente la palabra revelada se ha
denominado, y podemos conservar el trmino precisando su sentido,
prudencia (prudentia en latn)..27 Revelacin es exposicin, es
desnudez, vulnerabilidad anterior a todo orden de significacin, es la
significacin en cuanto tal, pobreza absoluta. Levinas aqu tambin
har referencia a la pobreza cuando habla del rostro, cuando en la
proximidad lo absolutamente Otro, el Extranjero que yo no he
concebido ni alumbrado lo tengo ya en los brazos, ya lo llevo (), no
tiene ningn otro sitio, no es autctono, sino desenraizado, aptrida, no26 dem.
27 Ibdem, pp. 121-122.
10

habitante, expuesto al fro y al calor de las estaciones. Encontrarse

reducido a recurrir a m, eso es lo que significa ser aptrida o ser
extranjero por parte del prjimo. Eso me incumbe. 28 Es, pues, pobreza
expuesta. Sin embargo, pobreza juega en la obra que comentamos
no solo vulnerabilidad ante la inclemencia, sino el proceso mismo del
sometimiento, esto es, la imposicin del desenraizamiento, del exilio, de
la marginacin, de la pauperizacin. Es pobreza no constitutiva sino
perversamente causada desde el mal estructural de la Totalidad.
La prudencia, entonces, ya no se entiende desde la praxis de la presin,
desde la Totalidad, sino desde el servicio al Otro y en esta labor slo
el Otro podr revelarle lo que debe obrar, afirma nuestro pensador
latinoamericano. Hay que saber escuchar la palabra siempre nueva e
histrica del pobre. Pero cmo es posible esto? En este punto de la
obra se hacen precisiones que ameritan especial atencin. Se establece
que la palabra del Otro no puede ser unvoca porque no se funda en la
Identidad del horizonte ontolgico de la totalidad, lo cual se deduce de
lo ya expuesto. Esta palabra est ms all del lgos unvoco de la
totalidad. Cuando el lgos es auto-referencial como la identidad del
Espritu consigo mismo, no hay ms Otro. Pero la palabra tampoco
puede ser equvoca porque no podra haber manera de interpretarla, de
ser exigido por ella, sera el absurdo de la nada. Es, por tanto, analgica.
La palabra del Otro, en su voz, me interpela en la exigencia de justicia y
esta demanda es lo ms inteligible, lo primeramente inteligible.
Inteligibilidad no sometida al concepto ni originada por l (de ah que en
Dussel la inteligencia no sea rechazada en cuanto tal sino solo la
inteligencia opresora de la Totalidad). La palabra ana-lgica es la
experiencia primera del hombre, ya que al nacer somos acogidos en la
palabra revelante de nuestros padres, nuestro pueblo, la que
escuchamos antes de poder responder: la palabra pedaggica originaria
que dar sentido a todo lo que habitar nuestro mundo. 29 Existe una
doble consideracin sobre la palabra, pues sta puede ser palabra en el
mundo reducindose a ente o puede ser palabra ms all del mundo
donde alcanza ya su rango de ana-lgica o dis-tinta. La palabra entra en
el mundo y se le puede or, efectivamente, se le puede interpretar
nticamente en aquello que tiene de semejante pero nunca idntica,
nos dice Dussel. Sin embargo, y aqu lo ms relevante, en aquello que
esa palabra tienen de dis-tinta (pero nunca equvoca) es in-comprensible desde mi Totalidad y por ello no es interpretada todava
nticamente. En esa su no interpretabilidad la palabra reveladora del
Otro permanece como negatividad meta-fsica que me permite quedar
28 Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser o ms all de la esencia,
Sgueme, Salamanca, 1978, p. 154.
29 Dussel, Enrique, op. cit., pp. 123-123.
11

abierto al ms all de la Totalidad (la Totalidad abierta es la nica

ticamente buena).30 Si lo ana-lgico se entiende aqu como lo ms
all de la razn que todo lo une desde la luz del mundo, se clarifica que
el ser no sea idntico al pensar y que ms all del pensar est lo
indecible, lo absolutamente Otro, el misterio. La figura de Totalidad
abierta da qu pensar. Con la irrupcin del Otro en el mundo ste se
desacraliza, se hace evidente el mal. Mas si el orden ya no es divino, si
su bien fundamental como pro-yecto se ha tornado mal, injusticia,
entonces, se abre la puerta de la construccin histrica, de la creacin.
El Otro es sagrado porque es el abrir mismo. De esta manera, la
Totalidad es su propia imposibilidad de cierre donde las fuerzas sociales
intentan sacralizarla o bien desacralizarla, tornarla violenta o justa. La
Totalidad abierta es la historia lanzada al por-venir y por tanto el
espacio mismo de la pro-creacin? Pero si esto es as no hay nunca una
Totalidad idntica consigo misma porque aquello que sostiene toda
Totalidad es la libertad plena del Otro que en el momento del
desbordamiento irrumpe como potencia purificante, liberadora.
Marchamos, como el ciego, dice Dussel, sobre la palabra del Otro que no
es discurso, sino la apertura misma por su ser exterior, por su no-ser,
porque se ha avanzado a lo establecido y no se puede confundir ms
con l (ni como diferencia). La vida del pobre es Otra que el sistema y
esa vida, no en tanto negatividad (impotencia), sino como experiencia
positivamente externa (como potencia), es lo que relanza el proceso
histrico hacia el adelante donde la luz no llega. La prudencia sirve, se
nos precisa, para poder discernir entre la palabra reveladora del Otro y
la tentacin que es expresada tautolgicamente dentro de la Totalidad.
El Otro tiene otra palabra que la palabra de la dominacin y de ah que
la prudencia sea interpretacin heterloga,31 nunca hom-loga. La
prudencia, finalmente, tambin tendr un momento intelectivo donde
es lo mejor de la inteligencia prctico cientfica que pueda operar para
hacer factible el servicio. La nueva totalidad es un nuevo orden de la
verdad del ser y la verdad, en tanto mundo, se funda a su vez en la
veracidad de la palabra del Otro. Me parece que esto significa que en la
interpretacin recta de la palabra revelada del Otro debo tambin ser
capaz de discernir si hay engao o mentira en el signo del Otro, que ya
es lo-dicho y no ya Decir. Este nivel de interpretacin es, entonces, el
ms difcil porque se juega en el mismo compromiso del militante que
est en la historia viva de un proceso revolucionario o contestatario. El
Otro tambin puede equivocarse porque la negatividad que sufre
muchas veces le tentar a asumir l mismo el confort (o la

30 dem.
31 Ibdem., p. 123.
12

recompensa) que el sistema le ofrece para preservar el silencio quecalla, el silencio de la dominacin.
De aqu se desprendern otras actitudes existenciales de servicio tales
como la justicia, la fortaleza y la templanza, redefinidas todas ellas
desde el pro-yecto de liberacin.
2. El mtodo de la Filosofa de la liberacin.
El captulo VI de la obra que estamos trabajando ofrece toda una serie
de posibilidades. En verdad que la obra en su conjunto necesita tiempo
de maduracin para hacer frente a cada una de las sentencias que se
ofrecen. Pero si en la primera parte se trat de ofrecer con Heidegger
(porque la lectura de este romntico estremeci sin duda a nuestro
pensador y su huella permanece) una salida de la subjetividad
moderna que, desde los griegos, se fue constituyendo como el mbito
ltimo y criterio absoluto desde el cual todo lo dems result ser simple
mediacin para su desarrollo, subjetividad vaciada y extraada del
mundo de la vida, las ltimas partes se enfrentan radicalmente a dicha
subjetividad occidental purificada de todo contenido material y esto ya
se logra con la interpretacin que hace Dussel (como uno de los
primeros en nuestra regin en hacerlo) de la filosofa levinasiana.
Heidegger ha quedado integrado (subsumido) dentro de una Totalidad
terica ms amplia, crtica. No es un saco que se quite y se deje
guardado en el perchero. No se trata de matar al padre, y si se hace es
como trnsito a un nuevo horizonte. Levinas ofreci la posibilidad de
trascender-asumiendo a Heidegger porque su marco categorial estaba
al fin ms cercano a la posicin del filsofo latinoamericano. Haba,
pues, que pensar la situacin de Amrica Latina y en aquellos aos la
realidad llamaba a la puerta para pensar autnticamente. Era Nuestra
Amrica como el Sur marginado, sometido y dependiente. Levinas s,
pero no solo Levinas, sino tambin una literatura de lo mejor de las
ciencias sociales crticas latinoamericanas que resolvieron pensar por
cuenta propia y lanzarse al diagnstico de las patologas de la razn
moderna europea. Sin duda que el concepto de conceptos en estas
reflexiones fue el de praxis. Marx, ante todo, estuvo presente como el
fantasma que recorra las mentes ms despiertas de aquellos das.
Mientras otros dorman la siesta de la no-historia (del tero terico),
otras y otros se apresuraron a alimentar/nutrindose de los procesos
prcticos de transformacin. La obra que comentamos es
latinoamericana no por un afn folclorista, sino que le designo as
porque intentaba dar cuenta de esa realidad que, como bien indic
Leopoldo Zea, estaba fuera de la historia universal. De tal manera que
Levinas fue el pensamiento que permiti expresar mejor lo que se quera
decir pero no se poda antes de su lectura. Aunque tambin ser un
13

pensamiento que no se tomar al pie de la letra, sino que se transfigurar en el cruce con otras disciplinas, obras, procesos populares,
etctera. Levinas s, y de modo irreversible, dice Dussel, pero tambin
ms all de l. Este ms all (lo trans) es ni ms ni menos que la
realidad concreta del Pobre que es latinoamericano, colonial, superexplotado. No es el Pobre in abstracto (el pobre que calla en el silencio
de la dominacin) sino el sometido en una Totalidad dada que tiene
rostro porque tiene memoria, tradicin, es el Pobre que se levanta
contra el poder y hace historia, su historia. Los niveles de abstraccin,
incluso de las filosofas ms crticas (Levinas o Marx), son incorporados
en una constelacin ms compleja sobre las relaciones de poder como
dominacin que solo pudieron ser descubiertas por estar fuera del
centro europeo productor de las grandes ideas. La produccin terica
de Dussel es un ejemplo de cmo un pensamiento fue viajando por
portentosos continentes de la filosofa pero sin nunca perder o traicionar
su vocacin original (la necedad tambin es una virtud siempre que no
sea necedad de una causa perdida).
El captulo VI comienza, pues, con un epgrafe de la clsica obra de
Augusto Salazar Bondy (8 de diciembre de 1925 - 6 de febrero de 1974,
Per), Existe una filosofa de nuestra Amrica? (1968). Leemos:
Nuestra filosofa [latinoamericana], con sus peculiaridades propias, no
ha sido un pensamiento genuino y original, sino inautntico e imitativo
en lo fundamental [] Pero todava hay posibilidad de liberacin y, en la
medida en que la hay, estamos obligados a optar decididamente por una
lnea de accin que materialice esa posibilidad y evite su frustracin. La
filosofa hispanoamericana tiene tambin por delante esta opcin de la
que, adems, depende su propia constitucin como pensamiento
autntico.32 Esta manera de iniciar no es inocente; esta tica es una de
las respuestas metdicamente mejor elaboradas de Dussel a Salazar
Bondy: la propuesta slida de una filosofa de la liberacin
latinoamericana.
En este captulo el salto metafsico al Otro, que se ha podido plantear
desde Levinas, permite vislumbrar qu tipo de mtodo sera el propio de
una filosofa de la liberacin desde la situacin latinoamericana. Cul es
el camino del pensar que ha de recorrer una teora de la liberacin? El
captulo va del pargrafo 32 al 39. Del 32 al 35 se consideran todava
de-structivos y hacen posibles los captulos I y II de la Primera Parte (
1-12) de esta obra. Esto correspondera propiamente a los dos primeros
niveles en que fue concebida la obra: 1) el nivel ntico-ontolgico
dialctico y a) el nivel ontolgico-ntico deductivo. El tercer nivel es
propiamente: 3) el salto meta-fsico al Otro ( 36-37 y es empleado en
los 13-31 de la Primera Parte y en toda la Tercera Parte o Tomo III). En
este ltimo nivel que no descarta a los dems, sino que los incluye
desde un plexo ms amplio de profundidad reflexiva, desde donde los
32 Ibdem., p. 129.
14

primeros niveles pueden ser mejor com-prendidos, sobre todo en cuanto

a las limitaciones que tiene para poder pensar la realidad
latinoamericana. No obstante, como indiqu antes, tanto Heidegger
como Levinas sern integrados en un proceso cientfico que discernir
cmo usar ciertas categoras de ellos pero desde una lectura originaria
de la crisis histrica de la realidad del conteniente colonial. El proyecto heideggeriano no es ms suyo, sino que ha sido asumido desde
la emergencia del Otro histricamente situado; es el pro-yecto de
liberacin; el rostro del pobre levinasiano no es lo absolutamente
Otro, sino el semejante (analoga) que interpela histricamente desde
ms all de una Totalidad igualmente histrica que oprime, cuya
presencia es exigencia de justicia desde su tradicin, sus valores, su
experiencia de vida, su manera de amar. La subsuncin categorial existe
en muchos pensadores, pero en Dussel parece que tal subsuncin se
realiza, como ya dije, por un lado desde un locus simblico-terico
distinto (el semita) y, por otro, desde el contexto de crisis histrica e
insurgencias, as como el pensamiento crtico que despertaba por
aquellos aos: este es el rasero con el cual Heidegger y Levinas son
plexos categoriales todava situados en una realidad muy especfica que
sigue siendo la europea (aunque el mismo Levinas sea el Otro
expuesto /hasta el grado del exterminio/ que no pudo advertir su
maestro Heidegger, pero todava faltara el Otro producto del
colonialismo y el lgos vaciado de la modernidad).
Pero antes del mtodo crtico, cul es el mtodo filosfico moral
de la subjetividad moderna? Dussel comienza con Kant, filsofo cuya
Crtica de la razn pura es un tratado del mtodo. La figura implicada
aqu es el tribunal de la razn en tanto crtica de qu le es posible
conocer a la razn y as liberarla de falsos cometidos y pretensiones.
Tmese en cuenta que el filsofo de Knigsberg es reconocido
especialmente por Hegel al haberle dado el lugar merecido a la
dialctica (entendida, segn Dussel, como dialctica de la razn pura,
que es aquella que muestra las leyes de la razn que la metafsica no
debe trasgredir): De cualquier modo Hegel reconoce a Kant como uno
de sus mayores mritos haber dado a la dialctica un significado
mucho ms alto que aquel al que le haba sido confinada por la
tradicin, habiendo mostrado que ella es un operar necesario de la
razn (ein notwendiges Tun der Vernunft). Esto tiene lugar sobre todo
en las Antinomias de la Razn Pura donde, al decir del filsofo italiano
Cornelio Fabro, el nico resultado importante ser: la objetividad de la
apariencia y la necesidad de la contradiccin. Esto en cuanto a la
dialctica pero entendida a su vez en relacin a la afirmacin
fundamental de Kant de la pertenencia intrnseca de los conceptos al
Yo, o sea aquella unidad que constituye la esencia del concepto ha sido
conocida como la unidad originariamente sinttica de la apercepcin, la
unidad del Ich denke berhaupt [Yo pienso en general], es decir, de la
autoconciencia; de tal unidad procede as la llamada deduccin
15

trascendental de las categoras33, por lo que es necesario internarse

en la naturaleza del Yo.34 El yo es el que hace posible la constitucin
misma del Objeto; lo que puedo conocer est condicionado por las
formas a priori de la sensibilidad; esto es: el sujeto trascendental. No
pueden darse en nosotros conocimientos dice Kant-, como tampoco
vinculacin ni unidad entre los mismos, sin una unidad de conciencia
que preceda a todos los datos de las intuiciones. Slo en relacin con tal
unidad son posibles las representaciones de objetos. Esa conciencia
pura, originaria e inmutable, la llamar la apercepcin trascendental.
(KrV, A-107). Es la conciencia que acompaa cualquier concepto (A346) y se encuentra en todos los pensamientos. Hay que, dice Kant,
movernos en un crculo perpetuo en torno a l (dem), en torno al Yo.
Dussel se pregunta en un momento dado, entonces, cul es el modo de
conocer de la filosofa? Y Kant responde: es un tipo de conocimiento
racional a base de conceptos. Pero los principios de la filosofa deben
ser deducidos, ya que no son intuitivos. Pero solo hay deduccin
respecto a los objetos. Aqu es donde en el texto vemos cmo es que
Kant se topa con el problema de la metafsica, de la cual, dice l, le es
constitutiva una cierta negatividad. No puede no haber metafsica,
pero su legislacin es peculiar y si no es vigilada puede causar
estragos. Es decir, Kant afirma la metafsica como negatividad en su
nivel terico y como sabidura a nivel prctico, en este caso como un
anhelo al que siempre tendremos sin jams concretar. La metafsica
como ciencia del ser es imposible porque en sus ltimos trminos
fundamentos es dialctica (en su sentido contradictorio). El mtodo en
ltimo trmino es dialctico.35
Kant, sin embargo, en la interpretacin dusseliana, cuando realiza su
consideracin negativa sobre la metafsica, dej abierta la puerta a la
exterioridad, pues la metafsica es la negatividad rotunda de las
ultimidades, ante las cuales la razn se puede maravillar (pues le son
inalcanzables) pero que al mismo tiempo debe saber frenar con la
ciencia crtica; sobre lo que no es objeto de concepto hay dialctica
-afirma Dussel-, pero de las ideas dialcticas no hay conocimiento, ni
saber, sino slo fe racional [KrV, BXXX] gracias a la crtica de la razn
prctica pura. La puerta que abri la razn al haber encontrado ella
misma sus lmites, frente a la potencia trascendente de la metafsica
(en cuanto a sus ultimidades), la cerr de golpe Hegel, haciendo
ahora del mtodo dialctico un proceso racional especulativo
33 Fabro, Cornelio, La dialctica de Hegel, Editorial Columbia, Buenos Aires,
1969, pp. 50-54.
34 dem.
35 Dussel, Enrique, op. cit., p. 131.
16

conceptual. El Saber absoluto como intuicin positivo conceptual hizo de

la ontologa una lgica totalizada. Hegel pens ofrecer, toda hecha, la
ciencia que Kant saba que el hombre aspiraba a constituir pero que
jams podra concretar enteramente.36 El mtodo sigue siendo la
dialctica, pero ahora transformada desde el pensamiento del
pensamiento (el Espritu Absoluto)37. Todas las figuras dialcticas son
momentos del proceso universal de la conciencia, es decir del pensar
propiamente dicho (Denken), que es enteramente actividad, aquello
que constituye el objeto en l otorgando su determinacin y su sentido
(Enc. 2).38 Del ser como lo inmediato indeterminado [das
unbestimmte Unmittelbare] se llegar entonces al Concepto, que no es
ms que el fundamento o el origen lgico que hace posible el
entendimiento [Kant] en su coherencia y a fortiori [con mayor motivo]
todo lo que puede presentarse en la conciencia como objeto. 39 Vale la
pena recordar que la reflexin filosfica tiene valor para el idealismo
cuando tiene relacin con el Absoluto y no como una reflexin aislada. 40
Mas el Absoluto es concebido por Hegel como la sntesis y la conclusin
suprema, el resultado de todo el proceso dialctico. 41 El
36 dem.
37 El Dios como universal absoluto de Aristteles. Aunque aqu vale la pena
decir, segn lo han hecho otros, que este universal absoluto que es Dios no
tiene existencia efectiva en el mundo, porque es forma pura pero carece
completamente de materia. Es lo ltimo a lo que llega a descubrir el lgos en
su proceder lgico-categorial. Y en esto est la diferencia en primera instancia
con Hegel para quien el Espritu Absoluto s aparece efectivamente, en su
despliegue y desarrollo, en la historia de los pueblos de la humanidad. En la
metafsica se puede llegar a advertir los atributos del Ser de un modo
puramente formal libre de toda materialidad o contenido, pero en la tica sera
otro asunto tal que el mismo Dussel llega a citar un pasaje sumamente
esclarecedor: lo idntico a la totalidad de las cosas divinas, no es este tipo
de vida demasiado alto para la vida humana? [t. Nic. X, 7; 1177 b.].Dussel,
p. 153.
38 Fleischmann, Eugne, La science universelle ou la logique de Hegel, Plon,
Paris, 1968, p. 16.
39 dem.
40 Fabro, Cornelio, op. cit., p. 47.
41 Ibdem., p. 48.
17

descubrimiento filosfico de la modernidad es, sin duda: Yo pienso

(Descartes, Kant). Despus lo que falta para Hegel es justamente:
mostrar el itinerario, o bien cul movimiento interno al Yo, al
pensamiento, se cumple el camino de la verdad del pensamiento en el
Absoluto.42 Es la va de la subjetividad moderna en un nuevo estadio.
Vale decir en este punto, a apropsito de la puerta kantiana que se
cerr por la reflexin especulativa posterior, que, precisamente, el
idealismo metafsico, segn lo ha defendido Fabro, reconoci en Kant el
gran acierto de haber abierto la nueva va de la filosofa mediante la
orientacin hacia la subjetividad (die Richtung auf des Subjektive) que
haba perdido con Spinoza, y sta es la nueva va del idealismo, ante el
cual el kantiano Ding an sich (la cosa en s, el nomeno)43 fue para los
idealistas una expresin absurda, un hierro de madera, pues qu
podra ser no conocido y no cognoscible? Dios? Para Kant no era Dios,
entonces qu sera eso que est afuera de nosotros y ante lo que no
se puede acceder? Eliminando el pseudo concepto de la cosa en s, que
para Kant no es ni objeto ni sujeto, no queda ms que el Sujeto, el Yo
singular como nica sustancia;44 el pasaje del yo pienso en general al
Yo-sustancia, que adems es accin y sobre todo el Yo como Libertad
donde el proceso no debe depender de algo que viene de fuera (Fiche),
sino de la propia inmanencia del proceso en el cual el Yo se puede
reconciliar consigo mismo desde su propia auto-determinacin (Hegel).
De este modo: Todo este proceso metdico conceptual dialctico
culmina en la idea absoluta (absolute Idee) [que] es la identidad de lo
terico y lo prctico.45 Este deslumbrante internamiento representa
para Dussel la negacin de la meta-fsica en su sentido existencial y
alterativo. Lo que Kant haba dejado abierto como proceso finito hacia
una imprecisa alteridad por naturaleza intotalizable, Hegel lo ha cerrado
como identidad e inmediatez totalizada.46 El Sujeto de Hegel necesitar
otro en su proceso de auto-descubrimiento, pero ese otro est dentro
de l y no-fuera. Al respecto no debemos dejar a un lado las palabras de
Jean Paul Sartre en su Crtica de la razn dialctica: La superioridad del
42 Ibdem., p. 49.
43 Dussel tambin se expresa en esta misma lnea cuando dice: Ms all de la
fe de lo en s esta la intuicin existencial del Ser [Heidegger]. El tema de la
fe racional en Kant se inserta justamente aqu.
44 Fabro, Cornelio, op. cit., pp. 40-48.
45 Dussel, Enrique, op. cit., pp. 131-132.
46 dem.
18

dogmatismo hegeliano a condicin de que se crea en l- reside

precisamente en lo que hoy rechazamos de l: en su idealismo. En l la
dialctica no tiene necesidad de probarse. En primer lugar se ha
colocado cree l- en el comienzo del fin de la historia, es decir, en este
instante de la Verdad que es la muerte. Es hora de juzgar, ya que
despus no habr nada que pueda discutir ni al filsofo ni a su juicio. La
evolucin histrica reclama este Juicio Final, ya que se termina en el que
habr de ser su filsofo. As queda hecha la totalizacin: slo hace falta
hacer la raya. Pero adems y sobre todo- el movimiento del ser es uno
con el proyecto del Saber; entonces como muy bien lo dice Hyppolite, el
Saber del Otro (objeto, mundo, naturaleza) es un Saber de s y
recprocamente. [De esta manera] cuando se modifican juntos la forma y
el conocimiento, y uno por el otro, cuando la necesidad no es la de una
pura actividad conceptual sino la de una perpetua transformacin y
perpetuamente total, la necesidad tiene que ser soportada en el ser
para que sea reconocida en el desarrollo del Saber, tiene que ser vivida
en el movimiento del conocimiento para que pueda ser afirmada en el
desarrollo del objeto: la consecuencia necesaria de esta exigencia
parece ser en tiempos de Hegel la identidad del Saber y de su objeto; la
conciencia es conciencia del Otro y el Otro es el ser-otro de la
conciencia.47
En este punto hallamos, en la lectura que hace Dussel de Hegel, al
menos en principio, lo que significa quedar atrapados en la camisa de
fuerza de la subjetividad moderna y no poder abrirse al Otro oprimido
que no es momento interno, sino un afuera radical. El mtodo en Hegel
es, pues, el movimiento del concepto mismo [] el mtodo [dice Hegel]
tiene que ser reconocido como la manera ilimitada, universal, interna y
externa, y como la fuerza absolutamente infinita (schlichthin unendliche
Kraft).48 Esta fuerza deber cubrirlo todo al momento de pensar la
historia, las culturas, las religiones todo, pues el Todo es anterior. Las
consecuencias son graves particularmente en la concepcin que tiene
Hegel de la historia universal, como el pasaje por superacin de unas
culturas sobre otras hasta llegar a su propio pueblo: evolucin del
espritu en la Historia. Y frente a estas consecuencias nefastas de
interpretacin (ms all de una consideracin abstracta sobre la lgica
interna propia de la Idea pura) es que se opone rotundamente nuestro
pensador latinoamericano. Cuando esto se lleve a la praxis dice
Dussel- el hombre moderno podr intentar la sociedad idntica a s
misma como Totalidad realizada; sea en el comunismo estaliniano ()
sea en el nacional socialismo () Todo aquietar el proceso dialctico
47 Fragmento aparecido en el libro Filosofa y dialctica de Alberto Parisi,
Edicol, Mxico, p. 127.
48 Dussel, op. cit., p. 132.
19

nunca es inocente (Cfr. 6 de esta obra), aunque sea en el

colonialismo.49 La filosofa no es una actividad sin consecuencias,
motiva e inspira de algn modo u otro a la accin y es ah donde hay
que dar la crtica no solo a lo que acontece sino al fundamento terico
de lo acontecido.
El saber que propone Dussel tiene que ver con aquello que supo
expresar Kant, aunque de forma imprecisa, esto es: dejar abierta la
herida de la finitud.50 Una filosofa de la liberacin, en cambio, como
una filosofa de la finitud y del saber siempre abierto; Apertura/ntefinitud es la dialctica de la novedad histrica pero desde lo dis-tinto y
no desde un ego auto-centrado, es decir: como analctica. Tal mtodo
analctico debe definirse como la com-prensin existencial del ser y del
Otro. El mtodo no nos permitir acceder a la inmediatez, slo a la
lucidez y al servicio.51 Esto ya lo hemos explicado en parte. Porque
este mtodo no nos permitir alcanzar un saber completo sobre el
misterio del Otro, sino que en la distancia meta-fsica sabr sin embargo
conducirse porque su comportamiento est fundado a su vez en la
interpelacin, hoy diramos, en los principios crticos que le orientan y no
le permitirn perderse en el miedo o la desesperacin.
Lo que seguir en esta parte de-structiva ser la exposicin de Husserl,
Scheler y por supuesto y sobre todo Heidegger. Y se dedicarn los 3335 para examinar la distincin entre lo cotidiano y el pensar, la
hermenutica existenciaria y al final la confirmacin de que el mtodo
originario es la dialctica, que no es ya dialctica de la com-prensin
existencial del ser ( 35).52 Aqu se aborda el pasaje de la
fenomenologa y, tengamos presente, como lo hemos visto ya, que sta
se mueve en la luz y justamente hasta ah puede acceder, y no ms
all, a la hermenutica de la facticidad; del exhorto a ir a las cosas
mismas (die Sache selbst) a la formulacin de la pregunta por el ser
que debe ser respondida al nivel de la vida fctica (das faktische
Leben), es decir, a la hermenutica de la facticidad. La facticidad es,
pues, el punto de partida para todo pensar y desde ah poder permitir
ver lo que se muestra (Heidegger). Qu se muestra? La cosa (Sache) o
tema del pensar filosfico.53 Se trata del mtodo que advierte la
49 Ibdem, p. 226.
50 Expresin de Dussel en la nota 340.
51 Ibdem., p. 132.
52 Ibdem., p. 133.
53 Ibdem., p. 144.
20

constitucin fundamental y en lo cual se requiere la hermenutica

como el desarrollo de las condiciones de posibilidad de toda
investigacin ontolgica (Heidegger). Esta tica ontolgica o del
fundamento es, para Dussel, hermenutica dialctica porque la
descripcin ontolgica fundamental es ya dialctica. Aqu, nuestro
pensador del Sur, despus de una pormenorizada exposicin de la
filosofa heideggeriana de Ser y tiempo, llega afirmar que el Ser mismo,
como el supremo nivel al que existencialmente se abre la com-prensin
dialctica, es la Totalidad totalizada Y si esto es as, si el ser mismo
pensado desde s mismo es el tema del pensar esencial
heideggeriano,54 entonces, se pregunta seriamente Dussel: Cul es el
lmite del pensar en cuanto tal?. El 35 tendr, pues, la finalidad de
pensar esta pregunta del siguiente modo: Es la tematizacin dialctica
el lmite del pensar? Este pargrafo supone trabajar propiamente el
tema de la dialctica, principalmente en Aristteles, para quien este arte
culto (pepaideumenon) de la crtica de todo es un poner a prueba en el
que se encuentra el camino (hdon) que lleva a los principios (arjs) de
todo mtodo; de lo cotidiano hay que elevarse a lo fundamental, lo cual
tambin puede ser visto como la com-prensin existencial del ser. Mas
esta dialctica que se abre al ser como fundamento no puede afirmar
nada, indica Dussel, sino que ms bien permite evitar el error y la
falsedad, desde la imposibilidad o el absurdo de lo que no-es (lo falso),
se dice. Esto es, el mtodo dialctico de Aristteles pasa por lo cultural y
lo poltico, de tal modo que jams podr dar cuenta positiva del
contenido del ser que slo se nos muestra parcialmente en la historia: la
ciencia de lo in-clauso, de lo nunca totalizado. Estamos, en efecto, ante
un Aristteles cuyo pensar era pensamiento de la finitud, de lo abierto
con respecto a toda totalidad concreta. Tesis harto sugerente que
contrasta, por cierto, con el Aristteles que naturaliza la esclavitud (al
menos eso es lo que parece, pero hay mucho por investigar en esta
nueva lectura desde Heidegger del Estagirita). El pensar dialctico y de
la poltica, por ende, afirma Dussel, no puede ser lo mismo que el ob-jeto
conocido, claramente en una posicin contraria a Hegel, sino que ambos
momentos del conocimiento estn siempre abiertos hacia un ms all
que los trasciende.55 Y este ms all, se dice, es el Ser, el cual se
muestra en la historia y se oculta de nuevo en su mismo mostrarse. El
ser que siempre se retira dice bellamente Dussel- hasta que pueda
manifestarse nuevamente. Herclito lo enunci as: La naturaleza
ama/busca/tiende-a ocultarse (123DK: Physis kryptesthai philei). O
como lo dice Heidegger en su Introduccin a la metafsica (1935): el ser

54 Ibdem., p. 146.
55 Ibdem., p. 152.
21

(el aparecer surgiente) tiene en s mismo la inclinacin a ocultarse. 56 De

tal suerte que lo prctico, que est al nivel de lo histrico como la comprensin existencial del Ser, no permite llegar al Ser mismo en la
identidad, sino que esta finitud/apertur-ante permite mantener fecunda
la distancia entre pensar y Ser, pues no es lo mismo ser y pensar!; El
ser jams ser una totalidad ni com-prendida ni sabida ni pensada
totalmente por el hombre en su finitud, en su condicin histrica
itinerante57, porque la esencia del ser humano, dira Heidegger, es un
estar abierto (Offenheit) en el cual el ser mismo se manifiesta y se
oculta, se entrega y se rehye. 58 Pero no olvidemos nuestro propio
discurso filosfico que est en la transicin de superar a Heidegger por
Levinas desde la situacin latinoamericana, pues al fin Heidegger no
sabe de la potencia que da el Otro (aunque su estar abierto sea ya
un avance significativo en tanto que pensador romntico, es un
abierto todava ausente, neutro, no-posicionado, que no-exige); hay
Ser, pero desde-el-Otro como revelacin. Para terminar provisionalmente
este tema, retomaremos lo que Dussel escribe al final de su obra en su
parte segunda: El hombre jams hubiera cado en ningn error terico
si su pro-yecto existencial-prctico hubiera siempre sido el ser mismo;
pero para estar siempre en el ser significa que jams el poder-ser
hubiera podido no-ser, es decir, deba ser la totalidad totalizada. Pero
como esto es imposible a la finitud humana la falsedad, el error y la
mentira son inevitables en mayor o menor medida- por la negatividad
propia del ser mismo del hombre. El pensar ontolgico fundamental
autntico viene a esclarecer al hombre sobre su finitud, sobre sus
lmites, sobre su inevitable cada, sobre la cotidianidad ocultadora del
ser que nunca puede del todo evitar. () Pero el tico-ontlogo puede
ser an ms inmoral que el sofista de la Totalidad, perdido
ingenuamente en los entes, o puede, por el contrario, abrirse a la
parousa [acontecimiento] del ser: a la revelacin del Otro.59
56 Hlsz Piconne, Enrique, Heidegger y Herclito, UNAM. Hlsz se burla de
las permisivas (por decirlo menos) traducciones que Heidegger hace de
Herclito. Y acierta en verdad al decir que Heidegger lee a Herclito desde la
trascendencia ontolgica del Ser, lo cual es justo lo que aqu estamos
descubriendo. Ciertamente Herclito pudo tener otro significado para su
fragmento dentro de su discurso o anti-discurso filosfico, pero eso es un
asunto que por ahora no nos corresponde atender y, sin embargo, ya
deberemos enfrentar en otra ocasin.
57 Dussel, op. cit., p. 153.
58 Constante, Alberto, El retorno al fundamento del pensar: (Heidegger),
UNAM, Mxico, 1986, p. 81.
22

Ahora bien, si ya se describi de algn modo lo idntico divino, cmo

explicar lo dis-tinto histrico?, cules son las caractersticas de un
mtodo que intenta esta empresa? Para m, lo ms interesante de la
segunda parte de la obra que comentamos es justamente el pargrafo
36, con el cual cerraremos esta exposicin por ahora. El ttulo del
pargrafo es ya sugerente desde el arranque: El mtodo analctico y la
filosofa latinoamericana. Aqu se nos sita desde la posicin del que
piensa comprometidamente la realidad herida de Amrica Latina. Puede
haber filosofa autntica en Amrica Latina si es una filosofa de la
liberacin, tal fue la afirmacin que Dussel hiciera tanto a Salazar Bondy
como a Zea ante la provocacin del primero (por su obra ya referida ms
arriba) y la respuesta del segundo (Filosofa latinoamericana como
filosofa sin ms). Esta filosofa autntica ser la que piense las
condiciones fundamentales de la opresin en el contexto
latinoamericano y, por semejanza, al resto del mundo perifrico. Y tal
filosofa tiene un mtodo, es decir, un programa que permite aclararse
como propuesta filosfica concreta. Veremos rpidamente sus
principales caractersticas siguiendo el orden de la exposicin del mismo
autor. El tema de fondo, metodolgicamente hablando, no se pierda de
vista, es la analctica, que es lo original y novedoso en el
planteamiento dusseliano con respecto a Heidegger y a Levinas y que,
en nuestra hiptesis, es lo que permite sub-sumirlos en un plexo
categorial ms amplio porque las categoras de los dos filsofos
europeos pueden transfigurarse en una superior com-prensin de lo real
como realidad histrica concreta; pensar desde Amrica Latina tiene que
ser por definicin analctico porque por esta va los filsofos del centro
quedan a su vez ellos mismos situados (desacralizados) y de algn
modo des-autorizados para trasplantarse sin ms en nuestro contexto,
porque su locus es otro y su posicin es otra. As se entiende que (ellos)
[todos los filsofos mencionados, aun los ms crticos] son la pre-historia
de la filosofa latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro
pensar latinoamericano.60
Si el mtodo dialctico u ontolgico llega hasta el horizonte del mundo,
la com-prensin del ser, el pensar esencial heideggeriano, o la Identidad
del concepto en y para s como Idea absoluta en Hegel: el pensar que
piensa el pensamiento. La ontologa de la identidad o de la Totalidad
piensa o incluye al Otro (o lo declara intrascendente para el pensar
filosfico mismo).61 Esto ya haba quedado claro en pargrafos
anteriores, es decir, si el Otro ha sido pensado e incluido es
59 Dussel, Enrique, op. cit., p. 192. Subrayado mo.
60 Ibdem., p. 156.
61 dem.
23

precisamente como momento del auto-movimiento del Espritu en propio

devenir o como propedutica para el pensar esencial que tiene como
verdadero misterio al ser; pasan y pesan sobre el Otro las fuerzas de
lo racional, pero l mismo no es alguien ante lo que le sucede, est
subordinado al devenir o a un misterio que no puede por s mismo
llevarlo a ningn lado (no puede proveerle justicia). La Historia es una
fuerza que todo lo abarca y que en su marcha necesaria e imparable a
unos los hace libres y a otros esclavos (Herclito/Hegel). Quin puede
escapar al crculo de crculos de la Modernidad? Si la Libertad es la del
Espritu, por la cual se puede auto-determinar y progresar por medio de
la guerra y el poder de unos pueblos sobre otros, qu es posible
esperar para la memoria de los vencidos? Si el Espritu los ha dejado y
se ha manifestado en los vencedores, la Historia del espritu es su propio
devenir, es la luz que deja en sombras y ruinas todo a su paso. No hay
diferencia, entonces, entre muerte y el asesinato, 62 porque el fin de fines
es la reconciliacin de la Idea absoluta consigo misma. Las sombras del
olvido impuesto yacen como montculos de arena en el paraje de nadie,
de nada. El Espritu avanza y en su terrible cada no queda nada ms
que s mismo. El Todo contenido se despliega en sus formas para poder
encontrarse nuevamente por mediacin de ellas, mientras ms elevadas
ms se acerca a s. Pero si estas imgenes de la Totalidad totalizada
operan en esta lgica, lgica de la identidad unvoca, qu lugar ocupa
en todo esto la revelacin del Otro?, qu lugar ocupan los pueblos
vencidos, las culturas masacradas, los innumerables instantes de vivir?
Parece que solo el anonimato: son los nombres y las biografas
consumidos hasta sus cenizas, los rostros perdidos por la Historia. Solo
queda en pie el eterno presente de lo mismo como el presente glorioso
del imperio. La analctica, intenta, a contra-pelo, hacerse cargo de la
revelacin del Otro, pero no solo del presente que resiste sino tambin
del pasado negado, arrancado. Aspirar a ir hasta el momento mismo de
la primera perpetracin de la violencia; al menos para que la herida no
deje de sangrar. Una tica de la apertura, de la liberacin, es al mismo
tiempo tica de la memoria de los pueblos que han sucumbido, de las
voces que se han internado en la nada.
De lo que se trata ahora es de describir el estatuto de la
revelacin del Otro, antropolgica en primer lugar, y las condiciones
metdicas que hacen posible su interpretacin. 63 Estamos, entonces,
ante una analctica pedaggica de la liberacin, una meta-fsica
histrica (de la novedad). La revelacin del Otro a nivel antropolgico
62 Dussel dice tambin qu entender por asesinato: [cuando] la palabra del
Otro [fuera] indefectiblemente reducida a lo ya dicho e interpretada
equvocamente desde el fundamento vigente de la Totalidad () he hecho
idntico (unvoco) lo de semejante que tiene la palabra analgica del Otro. Es
decir, ha negado [el que ha interpretado mal] lo de dis-tinto de dicha palabra:
ha matado al Otro; lo ha asesinado. Ibdem., p. 170
24

es particularmente relevante para entender que en Dussel el discurso

filosfico no est montado en Dios (aunque pueda dejarse como
posibilidad), sino que se revela siempre, primeramente y sobre todo, en
un Otro, y ese Otro aqu es, en nuestro contexto latinoamericano, el
Pobre concreto. La fe entonces no es teolgica sino es fe en el Otro, es
la fe que anima a levantarse tambin y hacer camino. Esta fe lo es
porque no hay ninguna certeza o claridad absoluta sobre lo que implica
en ltima instancia el mundo mo que ha sido dis-locado, no hay
previsin sobre la exigencia que se impone. Hacer justicia! No es un
imperativo categrico a priori de la razn (aunque la mxima de la
accin s pueda formularse desde la fe): es la ofuscacin.
Una filosofa crtica autntica reacciona inmediatamente con los
portadores de la palabra dominadora en un contexto colonial. Dussel
formula una descripcin sinttica que permite entender ms qu es la
analctica:
1) escuchando la palabra pro-vocante del Otro: momento
proftico; 2) que es el oprimido latinoamericano en Totalidad
nordatlntica: el Otro es concreto en su negatividad y por ella se
lo puede ubicar geopolticamente y ver en el mundo de la luz,
porque lo que nos ha advertido de su presencia es tambin y
concomitantemente su ser-negado; como futuro: en la novedad
histrica de la que l es el arranque y la fuente o potencia
primersima; puede nacer la filosofa latinoamericana: como
filosofa autntica; que ser, analgicamente, africana y
asitica:64 porque puedo hacer el diagnstico de las patologas de
la Totalidad vigente es que, por semejanza en la negatividad,
puedo atender la posibilidad de la crtica filosfica autntica
tambin en esas otras regiones.
El pueblo latinoamericano en su camino de liberacin es el que exige
justica. Vale subrayar la palabra camino porque si el Otro es el Otro
ms all de mi mundo, el Otro que se rebela contra el sistema, que inicia
justamente su camino de liberacin no en tanto negatividad sino en
tanto positividad transformadora de la historia, es, como se ha dicho en
este seminario, el Otro ms real, por cuanto que es por l que es posible
edificar una nueva realidad (una nueva Totalidad); es el Sujeto
revolucionario por excelencia que emerge para frenar la marcha de la
identidad unvoca (unidimensional).
Frente a la filosofa negativa de Hegel, que es tal porque slo se
ocupa de la posibilidad (Mglichkeit) (lo que algo es: das Was) pero
63 Ibdem., p. 156.
64 Ibdem. 157.
25

independiente de toda existencia (existenz), porque el acto en s es

slo en el concepto, el viejo Schelling constatar en contra de Hegel:
La filosofa positiva es la que emerge desde la existencia; de la
existencia, es decir, del actu acto-Ser ste es primeramente slo un
puro esto (n ti).65 En la nota 461 se indica algo que dar un giro a lo
hasta ahora visto. Dussel describe cmo Schelling fue capaz de afirmar
que Dios es exterior (ausser) a la Idea absoluta (la que es) solo pura
Idea, solo en el concepto, pero no Ser actual. Hay una exterioridad a la
Idea absoluta, pues sta ha quedado atrapada al fin en el concepto y
ms all del concepto puro hay Otro en-acto.
Los que asistieron a los cursos del Schelling que hemos ledo se
volvieron contra Hegel para tratar de recuperar la existencia que haba
dejado fuera el sistema Hegeliano. Feuerbach, en Principios de la
filosofa del futuro, negar la divinidad (atesmo) de la Idea absoluta,
humanizndola, bajndola al mbito antropolgico. Negar al hombre
como solo razn es pasar de la posibilidad a la existencia; es redescubrir
al hombre sensible, corporal, carne, que haba negado Descartes. 66
Recuperar lo real en tanto lo sensible. Dice Feuerbach: Verdad,
realidad, ser objeto del sentido (Sinnlichkeit) son idnticos. El cuerpo
se ha hecho presente de pronto! Pero no un cuerpo extraviado, sino religado en su esencia a la comunidad y en relacin con un T. Feuerbach
habla del hombre singular que en cuanto ser moral y no ser pensante,
constituye la unidad del hombre con el hombre, la que a su vez se
funda en la realidad de la distincin ente un yo y un t (59). El t
sensible dice Dussel leyendo a Feuerbach- es exterioridad de la razn;
es existencia real.67 Aunque es realmente un logro, la filosofa del Ro
de fuego totaliza la humanidad y la cierra paradjicamente al Otro, a la
novedad (es la posicin dusseliana). Seguir el recorrido con Marx y su
consideracin sobre la praxis como trabajo humano: la Totalidad se
cierra de nuevo en lo producido. En el caso de Kierkegaard, Dussel trae a
cuento la discusin del filsofo dans frente a un sistema y un Todo
Cerrado, y ya en palabras de nuestro pensador de la liberacin: cada
hombre queda perdido como una parte de la visin histrico
mundial.68 Lo perdido como lo que no tiene lugar en la Historia
universal, como lo desplazado o simplemente como lo dejado al margen.
Los crticos de Hegel en verdad supieron mejor que nadie lo que
65 Ibdem.
66 Ibdem. p. 158.
67 dem.
68 Ibdem., p. 159.
26

implicaba la arquitectnica hegeliana. Hay que volverse a la interioridad,

dice Kierkegaard, pero no del Espritu absoluto, sino del individuo
singular. Pero es, para Dussel, Totalidad subjetivizada.
Qu queda, entonces, de todo este recorrido y hacia dnde ir? Las
totalizaciones aparecen evidentes para nuestro pensador en las
propuestas filosficas de los crticos de Hegel. En el camino se topa uno
con el Kierkegaard que afirma el respeto por la existencia, as como el
Schelling de la Filosofa de la revelacin, piedra angular del pensamiento
dusseliano, que afirma, a su vez, que la revelacin est a la base de
cualquier ciencia y saber, y que ella, la revelacin, sera establecida ()
primeramente como una adecuada y especial fuente de conocimiento
(Erkenntnissquelle).69 En este nivel del discurso Schelling se pregunta:
En qu condiciones es posible llegar al conocimiento de lo que sea [la
revelacin]?. Pregunta fundamental que l mismo contesta: desde lo a
posteriori. Sumamente interesante! Porque de Dios no puedo tener
conocimiento, puesto que me rebasa en todos los sentidos, as que mi
nica alternativa es la fe que no est puesta sobre el vaco sino sobre lo
positivo en absoluto, esto es, en Dios mismo (nivel teolgico). As, y
despus de todo este recorrido, Dussel se decide abordar directamente
a Levinas para dar el salto meta-fsico y, con ello, aparece con toda su
potencia la propuesta de la analctica. Levinas, aunque es la superacin
de todos los anteriores autores y representa el pasaje de la teologa
hegeliana a la antropologa post-moderna [trans-moderna], dice Dussel,
es excesivamente equvoco. Aqu ya hay una aplicacin de la ana-loga
que ha estudiado Dussel. Levinas es equvoco porque cuando habla del
Otro suele hacerlo en trminos de lo absolutamente Otro; el Otro est
ms all del pensar es un n-arjos. Dussel, al leer a Levinas, no poda
quedarse tranquilo con la formulacin del filsofo lituano por ms de
avanzada que fuera (y lo era, lo es). Por qu no? Porque el discurso
filosfico, aun el ms crtico, debe ser ledo desde la posicin del que
piensa, que a su vez viene dada por la situacin histrica concreta de la
que proviene (el locus enuntiationis). Hacer esta lectura ya implica
aplicar la ana-loga si se la entiende como la investigacin de las
condiciones de interpretacin de la revelacin por la palabra del Otro. Lo
esencial no son los textos, sino la realidad, y volviendo a ella cada vez se
hace ms evidente la negatividad del que sufre causada por una
Totalidad totalizada. Qu me permite, entonces, aplicar la ana-loga o
cmo es que ella se aplica? En mi opinin, es desde la negatividad
concreta, lo ms real (como lo ms negativo, lo menos realizado), que es
como el Otro se revela primeramente como clamor de justicia. Es la
realidad que arde y sangra, que agoniza en la esclavitud, en la
69 Ibdem. p. 160. La palabra fuente de conocimiento es nodal porque en los
80 Dussel se encontrar una expresin similar en Marx, a saber: la fuente
creadora del valor, que ser motivo de otras reflexiones realmente
extraordinarias.
27

encomienda, en la explotacin del trabajo asalariado, en el abandono y

la indiferencia. Si lo supremamente real es para el ser humano otro ser
humano (Feuerbach), esto acaece propiamente en la destitucin del otro
en su dignidad. Se ha dicho en este seminario y concuerdo plenamente:
el Otro, o mejor dicho, la exterioridad del Otro, es ms real cuando es el
esclavo, el indio, el obrero, la fbrica de bebs (mujer) el distinto menguado, perseguido. Levinas ya no puede tener este nivel
concreto porque le ha faltado la dialctica, no tiene la ana-loga. Si bien
el Otro est ms all de mi mundo, debo poder pensar su opresin. Y
este pensar es primeramente sobre lo negativo, sobre lo que hace al
dominado, dominado. Mas como indicaba Schelling, la fe se mantiene, a
pesar de todo, fundada en lo ms positivo de todo: el Otro. La
negatividad nos permite tender la mano en la solidaridad, en el amorde-justicia. La fraternidad de los iguales, de los que no sufren, no
genera nada nuevo, pues no existe contradiccin alguna. Pero en la
indigencia hay posibilidad de realizacin futura.
El mtodo analctico, dice Dussel, va ms all, ms arriba, viene desde
un nivel ms alto (ana-) que el mero mtodo dialctico. El mtodo
dialctico es el camino que la Totalidad realiza en ella misma: desde los
entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. De lo que se
trata ahora es de un mtodo (o del dominio explcito de las condiciones
de posibilidad) que parte desde el Otro como libre, como un ms all del
sistema de la Totalidad; que parte entonces desde su palabra, desde la
revelacin del Otro y que confiando obra, trabaja, sirve, crea. No es el
pasaje de la potencia al acto, es como la semilla que contiene en s
necesariamente al rbol futuro, la forma plena de la semilla y a su vez el
rbol que por necesidad da la semilla que lo contiene como
preservacin. Se ha dicho en este mismo seminario que tal pasaje tiende
a la totalizacin totalitaria de la Totalidad y es verdad, al menos,
observada no en el mundo natural sino en el histrico-social. En la cita
que acabamos de leer es clave porque indica los diferentes
componentes/momentos del mtodo. Hay un(a) Otro(a) que es libre ante
m, ante toda posibilidad ma de anticipacin, de representacin, que me
trasciende. Aun en la tortura puede decirme no. Y en el proceso mismo
de su negatividad, segn pienso, es que su exigencia se vuelve tambin
concreta. El pobre como pobre pide pan, pero qu piden radicalmente
el esclavo, el indio, el obrero, la mujer domesticada?, qu
piden/exigen/demandan los sujetos singulares, dis-tintos entre s y
semejantes en su negatividad? Tienen demandas concretas que nacen
de una com-prensin analctica de su propia negatividad porque, ante
todo, son sujetos con memoria, tradicin, experiencias, vida, son
suprema positividad y en ello son apertura-antes, convocan de por s a
la novedad, y de ah el servicio (pero no desde la posicin privilegiada
del que recibe la interpelacin), sino como crecimiento o
acompaamiento comunitario donde lo proftico tiene lugar. No hay
profeta solitario, pienso; hay pueblo proftico donde el profeta es el ms
28

responsable porque as fue requerido por su pueblo y l se debe as en

su denuncia, es la denuncia del pueblo mismo proferida en su voz, en
sus letras, en su arte, en sus armas, en su amor. En este sentido tratar
de hacer ver que todava en esta temprana obra de nuestro pensador
decolonial existe en la figura del maestro (profeta) un Otro que es
silente, potencia pura (movimientos sociales y luchas de liberacin),
pero que si se escucha con ms atencin se podr entender que no
hay maestro o que el profeta no es un singular solitario que escucha,
sino que se deja interpelar por la capacidad de escucha de los Otros, que
lo proftico (y no el profeta necesariamente) es la actitud de justicia,
amor y servicio que acontece como tal en una comunidad crtica,
diramos, mesinica. No s. La interpelacin de la propia interpelacin
no viene por el maestro, sino en primera instancia de los otros que
sirvieron, que interpelaron al que plcidamente habitaba el mundo. Es la
comunidad de los padres, de los abuelos y abuelas, de los que nos
ensearon a servir, a hospedar solidariamente y a festejar. La actitud
proftica no es singular, sino colectiva. Quizs no se toma el lugar del
Otro, sino que soy asignado para ocupar un lugar y en ello me puedo
perder a m mismo, lo cual significara que despreci en m la fuerza
proftica del resto del cual aprend, es la traicin y el olvido. La actitud
proftica no se pierde, sino que se mantiene siempre en un resto que
puede crecer y multiplicarse. El discpulo que en su actuar discipular
ensea por la interpelacin, porque no dicta, sino mantiene la
interpelacin. Sin embargo, esto no significa negar la necesidad de la
teora, de la palabra crtica, pero sta si bien supone un singular no
necesariamente es as, sino que hay palabra crtica (conciencia crtica)
en colectivo, de ah nace esto que hago hoy que no es genialidad ma
sino expresin o ramificacin de lo que otros y otras han dicho ya. Puedo
alejarme o distanciarme de la palabra crtica, abonarla o matarla, pero
ella permanecer aunque lo que yo haya escrito o pensado
desaparezcan. Est en m aportar o no.
Cmo es entonces que ensea el pobre? Qu es el Decir del
Otro como pobre? Cmo es la recta interpretacin de la palabra del
Otro? Si la escucha, lo discipular, como actitud tica suprema, est
debajo de todo, la palabra revelada del Otro, su Decir ms all de lo
dicho (que cierra, que pierde, que falsea), es la propia experiencia y vida
negada y violentada del Otro como otro. Qu quiere decir que el pobre
ensea por su clamor de justicia? Decir no a la injusticia no es el
arranque analctico. Considero que el arranque est en el S como
apertura concreta del que es negado, porque la negacin oculta al Otro
en su esplendor, lo confina al debilitamiento, pero incluso en su
negatividad ms atroz es salida, es calidez, es ternura. La exterioridad
ms real es la del pobre, la de la vctima y es lo primero que nos
interpela en la exigencia de justicia; pero atrs de la mscara mortuoria
de la negatividad est lo supremamente positivo que si hay tiempo y

29

posibilidad, solidaridad, puede potenciarse a tal grado que haga estallar

la negatividad misma.
La analoga verbi es la que trata Dussel sobre todo, esto es: la
analoga de la palabra. Cmo interpretar rectamente la palabra
revelada por el Otro? Como servicio, se dir. Porque el Otro es
revelacin, fuente de la palabra y en su libertad estriba por ltimo lo
originario de la palabra reveladora, no meramente expresora. Escuchar
al Otro en su decir ms all de lo-dicho. Es, as, una analoga fidei, de la
fe por el Otro. No es la analoga del nombre, de la palabra-expresiva
(analoga de la predicacin con respecto al ente), porque esta
analoga, as como la analoga del ser y del ente, niegan la historicidad,
afirma Dussel, porque tienden a lo mismo. Empero, la ana-loga del ser
parte de: La diversidad del ser en una y otra significacin
originariamente dis-tinta la hemos denominado la dis-tincin metafsica. [Por consiguiente:] el mismo ser como fundamento de la Totalidad
no es el nico modo de predicar el ser. El ser como lo ms alto (no) o
por sobre (an-) la Totalidad [como lo abarcado en la luz], el Otro libre
como negatividad primera es ana-lgico con respecto al ser del noen,
de la Razn hegeliana o de la com-prensin heideggeriana. La Totalidad
no agota los modos de decir ni de ejercer el ser. El ser como fysis o
subjetividad, como Totalidad, es un modo de decir el ser () En cambio,
el ser como la libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de
decir el ser verdaderamente ana-lgica y dis-tinta.70 La palabra clave es
dis-tincin. El Otro no es idntico a m y no est fundado en la identidad
de lo mismo como di-ferencia, es Otro que todo otro; pero tampoco es lo
absolutamente Otro como el que recurre a m en la caricia del recin
nacido (el ms-alto y por ello maestro del mundo), el expuesto en la
debilidad como exposicin. La palabra del Otro no es mera palabra,
sino, dice Dussel, la primera experiencia humana en cuanto tal. !Te
amo!, dice alguien no ante el espejo sino a Otro, a Otra. No es mero
signo, sino que quien lo dice, al decirlo, asevera enfticamente Dussel,
se pro-pone a s mismo, se entrega a alguien en el aquello que el signo
apenas puede dar cuenta. Aqu es donde est ms patente la dis-tincin
que puede agotarse en la univocidad de la Totalidad (que aplana la
singularidad, la apertura misma, en la identidad de lo mismo). Todo
somos otros para los otros, pero el que sufre es ms Otro para todos, y si
la negatividad no lo cierra en dolor, si mantiene sus dis-tincin, lo har
desde las experiencias de entrega y con-fianza previamente recibidas,
enseadas. El Otro es dist-tinto porque el pobre es ms dis-tinto en su
alegra y en su ternura, en su disponibilidad libre y espontnea (aun
como preocupacin, como angustia, como tristeza, como memoria,
como desesperacin). Lo Dicho (como acto concreto, como palabra
proferida) no alcanza a expresar ni mnimamente el ser pleno del Decir
como anterioridad constitutiva y rica de la subjetividad abierta. Pero
70 Ibdem., p. 166.
30

justamente por ello el movimiento de lo-dicho, sin embargo, puede ser

proferido con sincera pretensin de bondad, con honestidad. Si el signo
no basta es porque hay que decir-lo de todos modos. Cuando la palabra
(lo-dicho) es testimonio de experiencia, es el Otro mismo en su
singularidad dis-tinta; lo dicho tambin ser inmediatamente evocacin
del Decir. Alguien no dice solo !Te amo!, sino que el ese signo
elegido de entre muchos se pro-pone, se revela el Decir en el
momento mismo en que se expresa, porque es ella, l, aqul o aqulla
quienes lo-dicen.
Or la palabra del Otro significa mucho ms de lo que se cree. Significa
tambin y principalmente re-sponder a la terrible preocupacin de la
madre que no sabe nada de sus hijos, a la tristeza del que ha perdido a
su amigo o amiga, a la angustia de quien no tiene qu ofrecerle a sus
hermanos pequeos en la guerra No es solo Te amo!, sino: Te
extrao!, Dnde ests?!, Habrs comido hoy?!, Cmo ests?!
La lgica de la alteridad es la palabra no intelectual sino tica
que recibe en su corazn la apertura misma del Otro, que se deja convocar, que se deja amar y tambin por ello puede con-vocar y amar. De
ah su fidelidad, su fe. En esto reside la semejanza como apertura, desde
y para la distincin, para cuidar su fecundidad.
Terminamos por hoy con uno de los pasajes ms bellos y lcidos
de la filosofa latinoamericana:
La filosofa latinoamericana es, entonces, un nuevo momento de la
historia de la filosofa humana, un momento analgico que nace despus
de la modernidad europea, rusa y norteamericana, pero antecediendo a
la filosofa africana y asitica postmoderna, que constituirn con
nosotros el prximo futuro mundial: la filosofa de los pueblos pobres, la
filosofa de la liberacin humano-mundial (pero no ya en sentido
hegeliano unvoco, sino en el de una humanidad analgica, donde cada
persona, cada pueblo o nacin, cada cultura pueda expresar lo propio en
la universalidad analgica, que no es ni universalidad abstracta
[Totalitarismo de un particularismo abusivamente universalizado], ni la
universalidad concreta [consumacin unvoca de la dominacin]. ()
Pero por ello, por encontrarnos ms all de la totalidad europea,
moderna y dominadora, es una filosofa del futuro, es mundial,
postmoderna y de liberacin. Es la cuarta Edad de la filosofa y la
primera Edad antropo-lgica: hemos dejado atrs la fisio-loga griega, la
teo-loga medieval, la logo-loga moderna, pero las asumimos en una
realidad que las explica a todas ellas. Enrique Dussel.

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32