jenige Doktrin entscheidet, mit der die Einheit des Glaubens und der Erkenntniss

im Tollen Mannesalter" schon erreicht sein soll. * Zu grosse Interessen stehen i

hrem Urtheile gemss auf dem Spiel, als dass jedes andere, nicht negative Verhalte
n zur Union ihnen nicht als ein Verrath an ihrer Mutter Kirche vorkommen msste. U
nd dass diess nicht etwa blosse Vermuthungen eines misstrauischen Gemthes sind, d
afr liegen aus der zeitherigen Geschichte der Union Erfahrungen die Menge vor, un
ter denen wir nur jenen Protest gegen das Bekenntniss des Berliner Kirchentages
zur Augsburger Confession hervorheben, der auf nichts Geringeres als Versndigung
an der lutherischen Kirche, Bedrohung ihres Bestandes und Entwerthung des Symbol
s lautet. Wie wird sich dieser Richtung des leidenschaftlich erregten Confession
alismus gegenber, durch welchen der Riss, begnstigt von der allgemeinen Strmung der
Zeit, immer schlimmer zu werden droht, die Unionsidee retten lassen? Gewiss nur
dadurch, dass der Versuch gemacht wird, ihr zum Bewusstsein ihrer selbst, zur B
esinnung auf sich selbst zu verhelfen. Die Confessionen mssen nicht allein zur Er
kenntniss ihres Reichthums an schlechthin unverusserlichem Wahrheitsbesitz, sonde
rn ganz besonders auch zur Erkenntniss ihrer gewissen Mngel und Einseitigkeiten g
ebracht werden. Durch eine grndliche Einsicht in das Wesen ihrer beiderseitigen,
so eigenthmlich verwandten und nicht weniger eigenthmlich differenten Doktrin, wie
die comparative Dogmatik sie zu leisten hat, muss ihnen die Anerkennung abgentbi
gt werden, dass allerdings die Wahrheit auf beiden Seiten vertreten, allein so v
ertreteu sei, dass auf keiner Seite alle Momente der christlichen Wahrheit gleic
herweise das ihnen gebhrende Recht behaupten, auch theilweise in einseitiger Form
auftreten, und dass insoweit nach diesen Richtungen hin'jede fr sich noch der vo
llen Berechtigung ermangle. Insofern sind wir daher der guten Zuversicht, .jeder
wirkliche Beitrag zu einer vorurtheilsfreien Schtzung der wahren sowohl als der
verfehlten Elemente in beiden Lehrbegriffen werde zugleich auch einen wirklichen
Beitrag zu der gedeihlichen Lsung des Problems der Union abgeben. Er kann nmlich
nicht verfehlen, der Particularkirche neben ihren unbestreitbaren Vorzgen auch de
n Spiegel der Demuth vorzuhalten, und sie eben dadurch zu reizen, von ihrem eige
nsten Standorte aus, durch gesunde fortschreitende Entwickelung aus ihrem wahrha
ft gttlichen Lebensgrunde, die Sache der Einigung zu fhren.
Wiewohl nun die vorerst einzig erreichbare Union zu einem gemeinsamen Kirchenthu
m an dem Konsensus der beiden protestantischen Doktrinen eine zureichende Unterl
age hat, sobald einmal die trennenden Gegenstze auf ihren wahren Werth zurckgebrac
ht sein werden: so weist doch jede solche Union, wie es die tiefern Unionsbestre
bungen von jeher verrathen, durch sich selbst und mit Notwendigkeit auf ein den
Konsensus berragendes Erkenntniss- und Lehrganze, als das Ziel der kirchlichen Be
wegung hin. Es beruht nmlich die Ermittelung des Konsensus auf einer Abstraktion,
auf einem Rckgang hinter die Besonderungen, in welche er sich historisch ausgele
gt hat; er reprsentirt ein jenseits der streitigen Differenzen liegendes religises
Bewussteein, und tendirt desshalb fort

Victor Strauss, das kirchliche Bekenntniss und die lehramtliche Verpflichtung S.

62. .whrend, die innerhalb seiner mglichen, nicht berwundenen, sondern nur ausgesc
hiedenen Individualisirungen neu auszugebren. Diesem sich stets erneuernden Fortg
ang zu confessioneller Bestimmtheit, begrndet im Wesen des menschlichen Geistes u
nd in der Unvollkommenheit der jeweiligen Erfassung der' absoluten Wahrheit in C
hristo, kann durch unwahre Ausgleichungsversuche irgend welcher Art nicht vorgeb
eugt werden. Bezeugt doch die ganze Kirchengeschichte von den ersten Jahrhundert
en an das Nutzlose dieser mhseligen Operationen, deren Unthunlichkeit sich schon
aus der Natur der Sache ergibt. In dem Processe des kirchlichen Bewusstseins wal
tet eine innere Notwendigkeit. Die Gedanken, welche im Verlaufe einer Entwickelu
ng zu Tage getreten sind, die Einsichten, welche in demselben gewonnen werden, d
ie dogmatischen Bestimmungen, in denen er sich abscbliesst, lassen sich daher eb
ensowenig beseitigen als die aus der dogmenbildenden Arbeit des Geistes erwachse
nde kirchliche Eigenthmlichkelt. Im Gegentheil, wenn sich ber eines oder mehrere M
omente des christlichen Glaubens Gegenstze aufgethan haben, so dauert ihre, aller

dings bloss relative Berechtigung wenigstens so lange au, bis durch Fortbewegung
und Kampf der Gegenstze sie in einem tiefern Grunde ihre Vershnung gefunden haben
. Insoweit liegt es im Wesen der Union, eine solche Weiterbildung der protestant
ischen Kirchenlehre zu fordern, welche sich zwar durch organische Entwickelung z
unchst von den eignen Principien aus zu vollziehen htte, aber in ihrem Ergebnisse
unter Ausscheidung der fehlerhaften und einseitigen Bildungen den vollen Wahrhei
tsgehalt der b e i d e n Confessionen enthalten msste. Als Aufgabe stellt sich he
raus, auf der geschichtlich gegebenen Basis, jedoch in acht schpferischer Weise,
durch neue Vertiefung in die Schrift und in die christliche Persnlichkeit, einen
solchen Inbegriff christlicher Lehre zu gewinnen, der dem gesammten Inhalte der
evangelischen Glaubenssubstanz mglichst unverkmmert, unter richtiger Vertheilung i
hrer Ideen und entsprechender Verknpfung ihrer einzelnen Momente, zum befriedigen
den Ausdruck verhelfe, und eben dadurch die zwei divergenten Richtungen in jener
hhern Einheit zusammenschliesse, auf die sie ihrem innersten Wesen nach angelegt
sind. Je weniger aber der Kampf, der ber die aus einer gemeinsamen Glaubenssubst
anz hervorgegangene besondere Lehrausprgung losgebrochen ist, einstweilen sich bi
s zu dem Punkte gefrdert erweist, wo die Entscheidung eintreten knnte, desto gewis
ser muss es sein, dass die Weiterfhrung desselben im Dienste der aufgezeigten Auf
gabe nur unter der Voraussetzung eine gedeihliche sein kann, wenn jeder Theil de
n andern, und somit auch die Natur des trennenden Gegensatzes wahrhaft versteht.
Um fr die Einheit reif zu werden , mssen wir erst reif werden fr das Verstndniss und
die Wrdigung unserer Besonderungen," sagt Kiehl in der Naturgeschichte des Volke
s, ein Satz, der fr das kirchliche Gebiet ebenso grosse Bedeutung hat wie fr das p
olitische.

Es liesse sich nun freilich fragen, ob denn dem Gegensatze der lutherischen und
reformirten Kirche nicht bereits eine so allseitige Errterung zu Theil geworden s
ei, dass von einer erneuten Beleuchtung und einer eindringenden Vergleichung sei
ner besondern Seiten kein Erfolg von einiger Bedeutung fr die Zukunft zu gewrtigen
stehe? Auf diese Frage antworten wir durch Einweisung auf Thatsachen. Denn sola
nge es noch mglich ist, dass ein Mann von der wissenschaftlichstheologischen Erud
ition eines Delitzsch* sich dahin ausspreche: was heide Kirchen scheide, lasse s
ich in wenige Worte fassen und selbst der Einfalt eines Kindes verstndlich machen
; so lange sind wir von dem anzustrebenden Ziele jedenfalls noch sehr weit entfe
rnt. Vor allem instruktiv ist aber in dieser Beziehung ein Blick auf die Parteis
tellung der zwei sich gegenberstehenden Kirchen zum Unionswerke, sofern sie sich
aus dem Verhalten ihrer Glieder erkennen lsst. Ohne hiebei von den Reformirten be
haupten zu wollen, dass sie sich ein richtigeres Urtheil ber den gegenteiligen Le
hrtropus zu bilden verstanden haben, kann dagegen nicht bestritten werden, dass
es sich bei ihnen zum wenigsten fast durchweg innerhalb der Schranken der Besonn
enheit gehalten habe. Sie bewahrten nicht bloss von Anfang an die Geneigtheit zu
m Frieden, sondern, was weniger beachtet ist, sie schlossen sich auch in der Dog
matik gegen den Einfluss lutherischer Lehrbildung keineswegs ngstlich ab. Eine vo
llstndige systematische Einstimmigkeit, ohnehin eine Unmglichkeit, wurde zum Behuf
e der Kirchengemeiuschaft nie verlangt. Allerdings kmpfte man mit Heftigkeit gege
n die Ubiquisten, Clamanten und Rixanten; allein die Prinzipien der reinen Lehre
wusste man nichts destoweniger auch bei den Lutheranern geborgen. Vielfach warman bemht, den Unterschied als nicht fundamental zu erweisen, wie man denn keine
n Anstand nahm, die Augustana vom Standpunkte der Nationalitt aus fr die Deutschen
als ein Bekenntniss von gleicher Dignitt zu betrachten, wie man sie dem helvetis
chen, belgischen, gallischen fr die entsprechenden Nationen vindicirte. Whrend sic
h die lutherische Orthodoxie seit der Ausscheidung des philippistischen Elements
in bewusst feindseliger Opposition gegen alles Calvinistische crystallisirte, u
nd eine Einstrmung reformirter Anschauungsweisen erst seit Coccejus bemerkbar wir
d: zeigen sich hingegen in der reformirten Dogmatik schon von Chemnitz's Examen
Concilii Tridentini, das sehr frh zu Genf nachgedruckt ward, nachweisliche Spuren

. Eine nicht unbedeutende Anzahl von Schulbegriffen wurde aus dem lutherischen L
ehrgebiete herbergenommen, welche sich dann freilich gemss den andern Voraussetzun
gen unwillkrlich eine Modifikation ihres ursprnglichen Inhalts gefallen lassen mus
sten. Nicht ungerne benutzte man endlich, wie aus dem Katalog der reinen Lehrer
bei Mastricht erhellt, die lutherischen Lehren gleich den eignen als Zeugen der
Wahrheit. Diese weitherzige Stellung zur Schwesterkirche ist aber von den Reform
irten im Allgemeinen bis auf diesen Tag eingehalten worden.

Und nun auf lutherischer Seite? Um von der frheren Zeit zu schweigen, .scheint es
dort jetzt wahrlich nicht anders, als sollte durch eine in der Layenwelt immer
noch wenig zahlreiche, aber usserst rhrige Partei, deren Einfluss zusehends im Wac
hsen begriffen ist, der Tag mit Gewalt wieder zurckgefhrt werden , da gleich dem S
uperintendenten Joach. Garcaeus Jeden der Vorwurf eines Ueberlufers treffen wird,
welcher die Calvinisten" auch nur in dem Sinne Brder nennt, in welchem von August
in und Andern die Donatisten so genannt worden

* Die bayrische Abendiuaklsgeiaeiiiscliaftsfrage, s. 10.

sind; da man mit Joh. Heinzelmann rufen darf: Wer nicht lutherisch ist, der ist
verflucht; da man abermals die Kinder ausdrcklich auf die lutherische Lehre taufe
n, und mehr und fleissiger beten soll, dass uns Gott bei Lutheri Lehre als bei se
inem Wort erhalten und vor Abfall davon gndig bewahren wolle." Denn die Prmissen d
azu liegen bereits in ziemlicher Vollstndigkeit vor. Seitdem besonders Lhe sich de
n Muth genommen hat zu erklren: Lutherisch sei zwar nicht gleichlautend, aber gle
ichbedeutend mit christlich, katholisch, apostolisch, hren wir laute Stimmen aus
allen Theilen der Kirche ihn immer volltniger secundiren, nur dass die Stimmfhrer
sich fr den Augenblick noch in die beiden Richtungen einer mildem und einer stren
gern Observanz theilen. Jene begngen sich in der Art von Kahnis, die Sache der lu
therischen Kirche, unter den Sonderkirchen diese als die Kirche der Wahrheit hin
zustellen. Diese schreiten mit den Herausgebern des Correspondenzblattes fr inner
e Mission bis zu der exclusivsten Behauptung fort, dass mit Ausnahme der lutheri
schen keiner andern der Name einer Kirche znerkannt werden drfe, da im Gegentheil
alle andern Kirchengemeinschaften in demselben Maasse Sekten geworden seien, in
dem sie sich von der lutherischen, und eben damit auch von der apostolischen Le
hre entfernt haben. Die lutherische ist uns die Eine, allgemeine, apostolische Ki
rche in ihrer jetzigen Gestalt, auf die wir getrosten Muthes alle die herrlichen
Namen und Verheissungen beziehen, die in Gottes Wort dem Eeiche Christi auf Erd
en gegeben sind. Sie ist uns die Braut Christi, das rechte Zion des Neuen Testam
ents, das Jerusalem das droben, die Freie, die unser aller Mutter ist, das Himme
lreich auf Erden, die Stadt, das Haus, die Gemeinde des lebendigen Gottes, ein P
feiler und Grundfeste der Wahrheit, der Weinberg des Herrn!" Eine dermaassen ver
wegene Gleichsetzung der Partikularkirche mit dem Reiche Gottes, deren Consequen
z auf eine bedenkliche Herabstimmung der Autoritt des Wortes Christi zu Gunsten d
er kirchlichen Satzungen hinausluft, soll sich zwar nicht erfrechen, sich als das
Produkt des genuinen Lutherthums zu geberden, mit dessen Wesen und Bekenntniss
sie vielmehr in schreiendem Widerspruch steht, da sie, wie schon angedeutet, wei
ter nichts ist als das nicht zu misskennende Gewchse eines versteckten Papismus.
Immerhin aber spiegelt sich in ihr eine Stimmung, welche durch die zahlreichsten
Belege in ansehnlichen Kreisen als die herrschende dokumentirt werden kann. Die
lutherische Kirche ist die Brunnstube der Wahrheit, und von ihren Wassern werde

n in allen andern Kirchen gesttigt, die gesttigt werden; sie ist berhaupt die reale
Auswirkung der Kirchenidee, whrend die reformirte ihre Stelle im Vorhofe der Hei
den angewiesen erhlt und ihre Glubigen nur die Diaspora der lutherischen Kirche re
prsentiren sollen, eine Anschauungsweise, welche gleichfalls dem Katholicismus ab
gelauscht ist, indem auch er seine Theorien von der alleinseligmachenden Kraft s
einer Kirche durch die Annahme unbewusster Zuhrigkeit Einzelner aus andern Confes
sionen zu ihr ermssigt. Von hier aus bedarf es bloss noch eines letzten, wenn auc
h entschiedenen Schrittes, um zuerst bei dem Satze Strbel's anzulangen, dem zufol
ge die beiden Typen des Protestantismus zwei ihrem Fundamente nach verschiedene
Religionen besitzen, * und dann ist
* Lutherische Zeitschrift, 1847, 4. S. 125. 109, und 1848, 8. S. 697.

die Brcke selbst zu der abschliessenden Consequenz gefunden, dass sie, wie Otto,
Denkschrift ber das Recht der pommerschen Kirche, mit Ueberschreitung des bekannt
en Ausspruchs von Luther ber den andern Geist erklrt, nicht Einen Herrn, sondern z
weierlei Herren haben. Sollte aber irgend Jemanden noch zweifelhaft sein, wen wi
r denn als den Herrn der reformirten Kirche anzusehen haben, so tritt die wahre
Meinung ziemlich unzweideutig in der weitern Behauptung hervor, dass Lehre und P
raxis der reformirten Kirche ganz dem Gebiete der Finsternis? anheimfalle!
Wre diess in Wahrheit das gegenseitige Verhltniss der beiden Kirchen zu einander,
dann knnte selbstverstndlich frderhin von keinerlei kirchlicher Gemeinschaft zwisch
en ihnen mehr die Rede sein, am wenigsten von einer Abendmahlsgemeinschaft (1 Co
r. ZO, 21; Luther, bei Walch XVII, 2446), zumal nicht die Zwinglianer allein, de
nen es Luther in der Hitze der Polemik, aber nicht in Uebereinstimmung mit seine
r eigenen Sakramentslehre vorwarf, sondern die Reformirten geradewegs berhaupt kei
n Abendmahl haben sollen, sondern nur einen Bissen Brod und einen Trunk Wein." J
a, wir knnten es nicht ganz unnatrlich finden, wenn lutherische Soldaten, die zwar
nicht zum reformirten, aber doch zum unirten Abendmahl kommandirt worden sind,
des Rechtes auf das lutherische Sakrament fr so lange verlustig gehen sollen, bis
sie unter Bereuung ihrer Snde und dem Versprach knftiger grsserer Treue ihren Rcktr
itt frmlich erklrt haben; und wenn die da und dort bestehende faktische Abendmahls
gemeinschaft zwischen Lutheranern, Reformirten und Unirten als ein zureichendes
Motiv zunr Austritt der Lutherischen aus der Landeskirche ausgegeben wird. Denn
wo es nicht vor allem feststeht, dass eine Kirche den Einen Herrn auch zu ihrem
Herrn habe, da kann unter keiner Bedingung eine Gemeinschaft mit ihr aufrecht er
halten werden, weil der Charakter der Christlichkeit nothwendig an die Anerkennu
ng und das Bekenntniss dieses Einen Herrn, als des centralen Lebensprincipes fr a
llen Heilsbesitz geknpft ist, und wo er fehlen sollte, auch die Einigkeit im Geis
te, ja das Wesen der christlichen Kirche selbst nicht vorhanden sein kann.
So wenig uns einfallen kann, fr Ausschreitungen wie die vorhin bemerkten die Kirc
he als solche verantwortlich zu machen, so sicher geht aus ihnen hervor, dass di
e Eigenthmlichkeit des aufgerichteten Gegensatzes noch keineswegs hinlnglich zur E
rkenntniss gebracht ist. Wenn nun aber zum Behufe seiner Erforschung die Untersu
chung von den Meisten auf das Zeitalter der Reformation eingeschrnkt werden will,
so knnen wir ihnen hierin nicht ohne weiters beipflichten. Zwar lsst sich nicht lu
gnen, dass jede redliche Durchforschung der reformatorischen Grundideen, jedes u
nbefangene Studium der Lehrbezge in jenen frhsten Anstzen zu einer systematischen T
heologie des Protestantismus, und dass am allermeisten das Unternehmen, gerade d
ie Lehrevolutionen der Koryphen der Reformation auf ihren tiefern Zusammenhang an
zusehen, fr den Betrieb des kirchlichen Einigungswerkes eine imponirende Ausbeute
zu Tage frdern muss. Zudem muss das Wesen jeder Sonderkirche, wie sie sich im Un
terschiede von den andern Kirchen nur in Kraft ihres besondern Charakters, diese
s Produktes ihrer Vorzge sowohl als ihrer Einseitigkeiten zu behaupten vermag, in

der Bestimmtheit derjenigen religis-christlichen Ideen ausgesprochen sein, welch

e die Veranlassung ihrer Constituirung zu einem abgesonderten Kirchenwesen gewor
den sind. Dabei wird jedoch in der Regel zu wenig beachtet, dass der Protestanti
smus nicht gleich in seinem Ursprunge zwei Kirchen aus sich heraussetzte, die in
selbstbewusster Opposition zu einander gestanden htten, wiewohl das Princip dess
elben gleichzeitig, und relativ selbststndig, in mehr als einem Kreise zur Ersche
inung gelangte. Ganz naturgemss legte sich das principielle Wesen des Protestanti
smus zunchst gegenber dem Katholicismus und seinen Verunreinigungen der evangelisc
hen Grundgedanken in negativ und positiv antithetischer Weise dar. Es galt die a
us dem Widerspruch gegen die herrschende Kirche zu einer abgesonderten Existenz
sich entwickelnde Gemeinschaftsbildung hier und dort, innerhalb und ausserhalb i
hrer selbst fr das was sie in der That war, nmlich fr eine und dieselbe Opposition;
auch stehen ihre frhern Bekenntnissschriften mit dieser oppositionellen Haltung
noch in vollem Einklang. Nur allmhlig, so wie sich das unabweisliche Bedrfniss gel
tend machte, jenes Wesen des evangelischen Protestantismus im Einzelnen auch the
tisch, in selbsteigener Weise zu exponiren, that sich mehr und mehr der erst noc
h weichere Gegensatz im eignen Schoosse hervor. Unter den auffallendsten Schwank
ungen sieht man die divergenten Richtungen , schon bald zum Bewusstsein gekommen
und bei der ausserordentlichen Empfindlichkeit des Zeitalters fr abweichende Leh
rfassungen in vielfach blinden Kampf verwickelt, sich langsam von einander ablsen
, bevor Sich nach und nach aus der einheitlichen Bewegung des Anfangs die besond
eren Gestaltungen der lutherischen und der reformirten Kirche absetzen und bis d
ann endlich mit Aufstellung der Concordienformel die lutherische sich in aller F
orm confessionell abschliesst.

Ursprung und Begrndung der lutherischen und reformirten Kirche als solcher fallen
somit im Geringsten nicht zusammen mit dem Ursprung und der Begrndung des reform
atorischen Kirchenthums berhaupt. Schon desshalb darf die Arbeit, da wo es der Si
cherstellung des besondern Wesens und der Erkenntniss des beiderseitigen Grundpr
incips der geschiedenen Schwesterkirchen gilt, nicht hei der Prfung der Lehrentwi
ckelung in der impulsgebenden Zeit stehen bleiben. Kein Princip, das neu zur Gel
tung gebracht werden muss, vermag die Gesammtheit der ihm inwohnenden Consequenz
en nach allen Seiten gleichmssig und auf Einen Schlag zu vollziehen, whrend es sic
h ohne Bercksichtigung seiner Individualisirung kaum mit der nthigen Sicherheit drf
te begreifen lassen. Hiezu gesellt sich fr uns der bedeutsame Umstand, dass die p
raktische Aufgabe der Gegenwart nicht einfach nur dahin geht, die doktrinellen G
egenstze unter den Reformatoren, noch auch diejenigen der beiderseitigen Bekenntn
isse wissenschaftlich auszugleichen. Denn nicht mehr mit den Kirchen der Reforma
tionszeit haben wir es heut zu Tage zu thun , nicht mit solchen, die immer noch
auf der unvernderten Lehrgrundlage der kirchlichen Symbole ruhen, sondern mit his
torisch gewordenen, faktisch jetzt so und so gearteten Kirchenkrpern, mit Kirchen
und Kirchenlehren von einem bestimmt ausgeprgten, confessionellen Sonderbewussts
ein, die, wie sie aus einer gemeinsamen und doch schon anfnglich anders angelegte
n Wurzel zwillingsartig hervorgegangen sind, so auf ihrem weltgeschichtlichen En
twickelungsgange die Explikationen jener ihrer ursprnglichen Anlage mehr oder wen
iger consequent aus sich hervorgearbeitet, und, durch Einflsse von Aussen mannigf
ach modificirt, sich in Fleisch und Blut umgesetzt haben. Um sich ber ihre wesent
liche Eigentmlichkeit und ihr wechselseitiges Verhltniss erschpfend zu orientiren,
ist es nicht genug, wenn man das Gleichartige und sich Entsprechende in der symb
olisch gewordenen Kirchenlehre zusammen stellt und gegeneinander abwgt; sondern e
s wird der ganze Geist und Ton des kirchlichen L'ehrtropus besonders auch aus de
mjenigen entdeckt werden mssen, was in den Besonderungen und systematischen Bearb
eitungen, welche der Lehrtropus erfahren hat, hier fehlt, und dort sich wuchernd
hervordrngt. Darum jedoch mchten wir Weisse z.B. nicht tadeln, wenn er in seiner
Schrift, Die Christologie Luthers, im festeingehaltenen Unterschiede von der Sch
uldogmatik der lutherischen Kirche speciell auf Luther und dessen frhere Ausfhrung

en ber die christliche Heilsbeschaffung zurckgeht, und diese ausschliesslich den c

orrespondirenden Stzen des reformirten Systems gegenberstellt, um durch dialektisc
he Zergliederung derselben das erforderliche Princip fr ihre wissenschaftlich zu
vermittelnde Einigung aufzusuchen. Kommt ihm doch das unbestreitbare Recht zu, s
ich seine Aufgabe nach eigenem Gutfinden zu stellen, und lsst sich berdem nicht ve
rkennen, dass Luther, der noch selber eine Aenderung seiner Doktrin nach seinem
Tode vorausgesagt hat, in sehr bedeutsamen Stcken den Reformirten ungleich nher ge
standen hat, als es nun mit dem Lehrbegriffe der nach ihm genannten Kirche der F
all ist. Hingegen mchten wir auch das Urtheil ber Schneckenburgers Schrift, Zur ki
rchlichen Christologie, sie wrde noch lehrreicher ausgefallen sein, wenn sie sich
mehr an die ersten Quellen der beiderseitigen Systeme als an deren zum Theil er
st spten Bearbeitungen gehalten htte, aus den angefhrten Grnden nicht zu dem unsrige
n machen. Schneckenburger wollte mit Absicht nicht die Lehranschauungen der Refo
rmatoren und der kirchlichen Bekenntnissschriften fr sich, er wollte das im engst
en Anschlusse an sie zu Stande gekommene Lehrganze der zwei sich entgegenstehend
en Kirchen selbst zum Gegenstande einer kritischen Errterung machen. Damit hat er
ein bisher verhltnissmssig nur erst sprlich beleuchtetes Gebiet theologischen Erke
nnens von sehr weitem Umfange betreten, auf dem fr die Meisten noch viel zu lerne
n ist, so wie er durch die vergleichende Darlegung der zwischen Kirche und Kirch
e als solcher obwaltenden Differenzen hoffentlich eine nicht zu verachtende Vora
rbeit fr die Ermglichung ihrer einstigen Einigung liefert.

Wenn wir hier noch einen Blick auf den Stand der Frage nach den sogenannten Prin
cipien der beiderseitigen Kirchenlehre werfen, je der einen im Unterschiede von
der andern, so haben auch die neuesten Versuche zu einer Lsung des Problems immer
noch nicht zu demjenigen Resultate gefhrt, fr welches eine allgemeinere Anerkennu
ng der Sachverstndigen in Aussicht gestellt werden knnte. Ebrard, Dogm. II, VII, v
gl. I, . 24, hat sich sogar recht ungehalten ber das Unterfangen geussert, die conf
essionellen Unterschiede aus einem Princip" heraus zu entwickeln oder auf ein sol
ches zurckzufhren. Denn Sclweckenburger, comparat. Dogmatik I. o

in Wahrheit habe bei der confessionellen Spaltung der evangelischen Kirche nicht
einPrincip, sondern eine Vielheit verschiedenartiger, theihveise nationaler, th
eilweise religiser, theilweise allgemeiner, theilweise individueller, theilweisse
innerlicher, theilweise usserlicher Faktoren, ' es haben Verschiedenheit des Bild
ungsgangs und Missverstndniss, es haben einseitiges Wahrheitsinteresse und Snde, e
s haben in dem Gegenstande selbst liegende Polaritten und Beschrnktheit der Person
en mitgewirkt.
Die Richtigkeit dieser Bemerkung kann nicht in Anspruch genommen werden, sobald
es ausgemacht ist, dass man unter Verzichtleistung auf die Entdeckung eines sche
idenden Princips sich darauf beschrnken muss, nach den historischen Grnden und Aus
gangspunkten zu forschen, welche die nachweisliche Veranlassung fr die mancherlei
lehrbegrifflichen Abweichungen geworden sind. Meist ohne sich darber gehrig klar
zu sein ist denn auch noch in den letzten Jahren auf diesem historisch-pragmatis
chen Wege mehrfach versucht worden , den durchgreifenden Gegensatz zu erklren. So
lsst S e m i s c h, ber die Unionsversuche der protestantischen Kirchen, Greifswa
lde 1852, die Trennung bedingt werden, theils durch die natrlich und historisch b
estimmte Individualitt der beiden Reformatoren Luther und Zwingli, theils durch d
ie Verschiedenheit der volksthmlichen und staatlichen Verhltnisse und kirchlichen
Zustnde in Deutschland und der Schweiz, worauf er sodann den Inbegriff aller Vers
chiedenheiten in die ganz schiefe Formel zusammenfasst: es habe das Lutherthum d

ie allmhlige Umbildung vom Glauben aus, die schweizerischen Reformirten die Wiede
rherstellung des Evangeliums durch gemeinheitliche Kirchenregierung und Sittenzu
cht gewollt. Verwandt damit hat Jakobson, deutsche Zeitschrift 1853, Nro. 4951, s
ich in wesentlicher Uebereinstimmung mit Gbel, Nitzsch, Heppe dahin ausgesprochen
: die Differenz gehe auf eine mit der Persnlichkeit der Reformatoren zusammenhngen
de Differenz in der Schriftauffassung eurck, und zwar so, dass, indem Luther und
Melanchthon mehr von der subjektiven Belebung des innerlichen Glaubens, Zwingli
und Calvin von der objektiven Rekonstruktion der Kirche aus den Urkunden ihrer gt
tlichen Stiftung ihren Ausgang nahmen (s. Ebrard . 24), die Reformirten der Schri
ft positiv normirenden, die Lutheraner nur negativ normirenden Charakter thatschl
ich zuerkannt htten. Auch Hagenbach, Studien und Kritiken, 1854, 1, S. 2334 geht v
orherrschend von diesem Gesichtspunkt aus. Fr die umsichtigste und grndlichste Aus
einandersetzung des historischen Ursprungs der Lehrverschiedenheit und der in ih
r ruhenden Kirchentrennung halten wir indess neben derjenigen Hagenbachs die von
Lcke, deutsche Zeitschrift 1853, Nro. 3 ff. gegebene. Die individuelle geistige
Natur- und Bildungsverschiedenheit der deutschen und schweizerischen Hauptreform
atoren, und die verschiedenen Spitzen des Korruptionszustandes, welche die Kirch
e dort und hier ihrem christlichen Gewissen entgegenhielt, die ersten Angriffspu
nkte zusammt den entsprechenden positiven Waffen- und Rstzeugslehren bestimmten,
sie bildeten nach ihm die zwei, fr die Lehrbegriffe und die Kirchen prototypische
n Faktoren. Wobei noch an das Eine erinnert werden mag, dass nmlich in der Person
der Reformatoren zugleich auch das nationale Element, das jedenfalls mit Beacht
ung erheischt, in charakteristischer Weise sich ausprgt: dort die Tiefe des Geroth
s, die Richtung auf das innere Leben und dessen Ausbildung, mit einer zum Theil
grossartigen Unbekmmertheit um das Aeussere; hier das verstndige Wesen, die Energi
e des Willens, das consequeDte Sichfortbewegen zu dem erschauten Ziele, hin, die
Richtung auf die Gestaltung des Aeussern, verbunden zum Theil mit einer gewisse
n Gleichgltigkeit fr Prcision und Schrfe in der Doktrin. Vgl. S c h b e rlein, Stud.
und Krit. 1853, S. 545; Monatsbltter von Geizer 1854, 3, S. 51 ff.; Hagenbach a.
a. 0. S. 33.

Um jedoch die Genesis der confessionellen Sonderbildung begreiflich zu machen, r

eicht es nicht aus, nur jene Mehrheit bestimmender Elemente, so oder anders verk
npft, aufzuzeigen, und ihre Wirksamkeit in's Einzelne zu verfolgen. Der Kirchenhi
storiker, wenn er nicht zugeben darf, dass die Entstehung der protestantischen K
irchen mit dem Schleier der Zuflligkeit behangen sei, muss Eintreten und vielvers
chlungenes Zusammenwirken jener Ursachen , deren Folge in der Spaltung der evang
elischen Confessionen vorliegt, auf die allumfassende, absolute Causalitt der wel
tregierenden Weisheit Gottes zurckfhren. Dieser im vollsten Sinne principielle, we
nn auch verborgene Faktor des gttlichen Rathschlusses ist namentlich von Lcke, in
Beziehung auf die reformirte Kirche ausdrcklich auch von Ebrard hervorgehoben wor
den. Es sind somit nicht sowohl menschliche Schwche, Mangel an Geistesfreiheit, n
atrliche Schroffheit, als vielmehr Gottes heilige Ordnung, nicht sowohl einseitig
e Meinungen und historische Constellationen als vielmehr providentielle Intentio
nen, nicht sowohl das Zusammentreffen dieser und jener ussern Umstnde, als vielmeh
r eine in der gttlichen Abzweckung wurzelnde, hhere Nothwendigkeit, welche die eva
ngelischen Einzelkirchen, jene Thatsache von welthistorischer Tragweite, in's Le
ben gerufen haben.
Diese schlicht historische Betrachtungsweise ist, wie gesagt, an ihrem Orte voll
kommen berechtigt. Ihre Frage lautet: wie der Ursprung und Bildungsprocess der A
bweichung, zusammt der daraus hervorgegangenen kirchlichen Spaltung, pragmatisch
zu erklren sei? welches die verschiedenartigen, vom ganzen Complexe der Zeit und
des Zeitalters dargebotenen Faktoren seien, die dieses geschichtliche Produkt z
u seiner ursachlichen Voraussetzung hat? Eine sehr andere Frage ist dagegen offe
nbar diejenige nach Natur und Wesen jener von einem gemeinsamen Ausgangspunkte u

nd der in ihren wesentlichen Theilen einheitlichen Grundlage aus wirklich geword

enen Gesammtabweichung, also nach der Erkenntniss gleichsam von Gehalt, Farbe un
d Ton der gedoppelten Brechung und individuellen Spiegelung eines und desselbige
n Lichtstrahls. Mit der Beantwortung der erstem ist daher auch die Beantwortung
der zweiten noch keineswegs gegeben, und whrend jene geschichtlicher, ist diese m
ehr religionsphilosophischer Art. Denn bei ihr handelt es sich um das tiefste Ve
rstndniss der Kirchendoktrin und Kirchengemeinschaft als eines historisch so und
so gewordenen, organischen Ganzen, und zwar um das Verstndniss derselben eben im
Unterschied und Gegensatz zu der ihr so verwandten und doch wieder so sprde gegenb
erstehenden Kirchendoktrin und Kirchengemeinschaft. Es soll der Gesammtcharakter
eines Kirchenthums, wie er sich in der Totalitt der es constituirenden Momente d
arlegt, die in seinen
b*

Entwickelungen und Wandelungen sich stets erneuernde, bleibende Grundform ermitt

elt, und damit der bewusste Einblick in die trennende Eigenthmlichkeit sowohl als
in die einende Allgemeinheit desselben gewonnen werden. Das allein, kann die Me
inung sein, wenn von einer Principbestimmung der reformirten und lutherischen Ki
rche, respektive ihres Lehrbegriffs und ihrer Dogmatik die Rede ist, nimmermehr
aber die in der That ganz unbegrndete Vorstellung, als wre gleich von Anfang, bei
der Grndung der Kirche, mit mehr oder weniger Bewusstsein von einer bestimmt form
ulirten, aprioristischen Idee ausgegangen worden, die man von dort weg als den A
lles beherrschenden Gedanken consequent festgehalten htte, und die daher auch als
Pfincip im philosophischen Verstnde des Wortes vorzuweisen sei. Die geschichtsph
ilosophische Betrachtung stellt sich berall solche Aufgaben. Sollte somit der Ver
such, der innern Eigenthmlichkeit der evangelischen Kirchen in ihrer charakterist
ischen Besonderheit auf den Grund zu kommen, und das erkannte Wesen in eine Form
elzi fassen, im Ernste ein ungehriger oder eiteler sein, sofern wir anders bei di
esem Versuche nicht vergessen, dass das feststehende Grundgeprge sich nicht gleic
hmssig durch alle Momente hindurchziehen kann, weil es bei Confessionen wie bei e
inzelnen Individuen nur selten ganz rein in die Erscheinung zu treten vermag, un
d die kirchenformirenden Keime so wenig als irgend welche andere sich immer so.g
eradlinig entwickeln, dass ihre smmtlichen Entfaltungen eine schlechthinige Einhe
it darstellen? Sollte es im Reiche der Unmglichkeit liegen, einen principiellen G
esichtspunkt aufzustellen, welcher sich dadurch als der wahre zu erproben htte, d
ass wenigstens die wesentlichen Differenzen sich in ihm zu einer Einheit zusamme
nschliessen mssten , wobei wir jedoch abermal nicht ausser Acht lassen drfen, wie
ungemein schwer es halte, ihm zu seinem adquaten Ausdruck zu verhelfen, eben weil
wir es dabei mit einem thatschlichen Gegenstande der geistigen Anschauung, nicht
mit einem philosophischen Begriffe zu thun haben? Diess knnte nur dann der Fall
sein, wenn die Confessionen des Protestantismus princip- und wesenlose Organisme
n, eigentmlich gestalteter Leib ohne eigenthmlich bestimmte Seele wren, wenn sie si
ch nicht als lebensfhige Glieder am umfassenden Leibe des Reiches Gottes von beso
nderer, historisch bewhrter Funktion ausgewiesen htten, was wir solange nicht anne
hmen knnen, als die abgesonderte Existenz derselben zugegeben werden muss. Uebrig
ens haben schon die- bisherigen Verhandlungen den schlagenden Beweis geliefert,
dass die daherigen Anstrengungen sich wohl der Mhe lohnen. Nicht nur ist durch si
e in das Gebiet der speciell protestantischen Symbolik ein Licht gebracht worden
, dessen sich die theologische Wissenschaft vor einem Jahrzehend wahrlich noch n
icht zu rhmen hatte. Sondern mit Befriedigung lsst sich auch bemerken, wie sich ber
das Thatschliche der einzelnen Momente, welche die charakteristische Grundversch
iedenheit der beiden Lehrbegriffe constituiren, eine zunehmende Uebereinstimmuug
kund gibt, so dass es mehr und mehr nur noch um das letzte Wort des Rthsels, um
die Alles erhellende Begreifumg des einheitlichen Wesens, die glckliche Erfassung
der innersten Bewegkraft jener zur Erkenntniss gebrachten Grundelemente zu thun

ist. Aber selbst in dieser Beziehung ist im Vergleich mit dem anfnglichen Ausein
andergehen besonders unter den hervorragendsten Sprechern im dornigten Handel de
r Principienfrage, Schweizer, Baur und Schneckenburger, schon nach kurzen Ausein
andersetzungen eine berraschende Annherung zu Stande gekommen, wodurch diese Frage
ihrer endlichen Entscheidung um ein Namhaftes nher gerckt erscheint. Seither habe
n sich in eindringenden Untersuchungen auch noch Weisse und Schenkel auf sie ein
gelassen; deren verdienstvolle Arbeiten wir nicht mit Stillschweigen bergehen drfe
n.

Weisse hat sich in seiner bereits erwhnten Schrift: Die Christologie Luthers, ber
die Differenz der Lehrgebude ausgesprochen. Die Tendenz, auf dem .Wege einer gesc
hichtlichen Deduktion seine bekannten Glaubensanschauungen als die von dem wisse
nschaftlichen Zeitbewusstsein zur Begrndung einer dogmatischen Union geforderten
Principien zu erweisen, berhrt uns hier nicht.
Fr den bisher nicht deutlich erkannten," eigentlichen und wesentlichen Sitz der Pr
incipien des Gegensatzes wird von ihm die Lehre von der Person Christi angesehen
, in der das zusammenhngende Lehrgebude Luthers seinen Mittelpunkt haben soll. Von
hier aus erstrecke sich die Meinungsverschiedenheit mehr oder weniger ausgeprgt b
er die Gesammtheit der Lehren, welche mit der Christologie in Verbindung stehen
oder ihr als Voraussetzung dienen.' Luther habe nmlich die Menschwerdung des trin
itarischen Sohnes wesentlich nur als Durchgang zu der in Christi Auferstehung, a
ls der eigentlichen Erlsungsthat, erfolgten Verklrung oder Vergottung der Menschen
natur gefasst. Denn die Bedingung fr die" Erlsung des Menschengeschlechts sei die
Aufnahme der lebendigen Potenz oder Substanz der Menschheit in die Gottheit, gems
s welcher von da an die Erzeugung und Geburt der Individuen aus diesem in das We
sen der Gottheit eingetretenen Naturprincip der Menschheit erfolgen kann. Diese"
Einverleibung der allgemeinen Menschennatur in die Gottheit geschehe eben in de
r Auferstehung, als der umgekehrten Menschwerdung, nachdem von Seinem Tode in da
s menschliche Seelenleben, die Ichheit des historischen Christus als erloschen u
nd in der Auferstehung, d. h. der Entrckung aus dem Hades, in das einige Selbstbe
wutsein der Gottheit zurckgegangen und von derselben fr immer aufgezehrt zu betrach
ten sei. Das und nichts Anderes hesage die Vorstellung des verklrten, alle Rume er
fllenden, allgegenwrtigen Leibes Christi, seines verherrlichten Fleisches und Blut
es, jene in die Gottheit hineingewachsene Substanz des menschlichen Gattungswese
ns, darein hinwieder jeder Einzelne durch den Glauben wachsen muss.
Indem in solcher Weise der ganze Nerv der Heilsbeschaffung in die Auferstehung z
u fallen kommt, um deren willen allein die Vereinigung der beiden Naturen erford
ert wird, von deren Begriff auch alle Bestimmungen ber die Art derselben beherrsc
ht sind, erhellt zur Genge, wie es der Begriff des idealen Gottmenschen ist, welc
her den eigentlichen Kern von Luthers Lehre ausmachen muss. Er, der ideale Chris
tus, zieht die Substanz der Snde an sich, saugt sie auf gleichsam durch seine Got
teskraft; er ist unsere wesentliche Gerechtigkeit; er wird es auch sein, den man
sich als die heilwirkende Potenz bei den Glubigen des alten Testaments vorzustel
len hat, derjenige, den Luther ab initio mundi pro peccatis totius mundi occisus
nennt.

Im geraden Gegensatze zu dem hiemit bemerklich gemachten Standpunkte Luthers in

der Christologie. wrden dagegen die Reformirten den nicht weniger berechtigten Be
griff des historischen Christus in seiner vollen, menschlich lebendigen Wirklich
keit vertreten, deren Bedingungen durch Luther nicht absichtlich und ausdrcklich,

aber unwillkhrlich und der Sache nach verlugnet wurden. Nicht die reale Theilhaft
igkeit an der Auferstehung, oder vielmehr an dem aus ihr hervorgegangenen allgeg
enwrtigen Auferstehungsleibe, sondern der ewige Rathsehluss der Gnadenwahl ist de
r eigentliche Grund des Heils der Glubigen, whrend Christus mehr nur die Bedeutung
eines Werkzeugs zukommt, dessen werkzeugliches Thun und Sein seine Bethtigung al
s historische Persnlichkeit ausmacht. . .
So lge denn der innerste Grund der Spaltung darin, dass Luther durchweg in einsei
tiger Weise und seiner selbst unbewusst den idealen Christus zur Voraussetzung s
einer Glaubensanschauung und deren Lehrentwickelung machte, und dass dagegen die
Reformirten gleichfalls in einseitiger Weise bei der geschichtlichen, auch in i
hrer Verherrlichung von Gott unterschiedenen Persnlichkeit Christi in der Menschw
erdung verweilten, ohne dass jedoch darum weder auf der einen noch auf der ander
n Seite die Aufgabe wre verkannt worden, Christus als beides in Einem, wahrhaftig
en Gott und wirklichen, leibhaftigen Menschen, zu fassen. Allein die Einheit die
ses unterschiedenen und fortwhrend zu unterscheidenden idealen und historischen C
hristus durch dialektische Entwickelung zu gewinnen, dazu war der Standpunkt der
damaligen philosophischen und theologischen Speculation berhaupt unzureichend. D
em gemss wurzelte der Streit in letzter Instanz von beiden Seiten an der Stelle d
es glubigen Gemths, wo das Glaubensbewusstsein in das wissenschaftlich-speculative
bergeht, wenn er auch seinem ursprnglichen Charakter gemss kein wissenschaftlicher
war.
In wie weit nun in jenem Begriffe des idealen Christus, in welchem vermittelst d
er Auferstehung der historische aufgehoben wre, der Schlssel zum Verstndniss des wa
hren Gehalts und Zusammenhangs von Luthers Glauben entdeckt sei, diess in's gehri
ge Licht zu setzen, wrde eine besondere Untersuchung erheischen. Aber so viel dar
f wohl auch ohne eingehende Nachweisung als ausgemacht betrachtet werden, dass j
edenfalls Luther diesen aus seinen zerstreuten Lehrentwickelungen abstrahirten s
ubstanziellen Inhalt seiner Glaubensanschauung unter keinen Umstnden anerkannt ha
ben, wrde. Spricht ja Weisse selber die sehr begrndete Vermuthung aus, dass er die
aus seinen Voraussetzungen erschlossene Unthunlichkeit einer Fortdauer des mens
chlichen Seelenlebens, der Persnlichkeit des historischen Christus nach dem Tode,
wie sie von Servet gelehrt wurde, vgl. Calvin zu 2 Cor. 5, 16 , nicht ertragen ht
te. S. W. W. XX, S. 282. Ganz ebenso wenig wrde er sich je haben zurecht finden kn
nen in einem Lehrzusammenhange , der zu seiner Vollziehung in der Person des Got
tmenschen einer solchen Vereinigung der gttlichen Natur mit der menschlichen beda
rf, bei welcher die sndhafte Beschaffenheit der letztem nicht von vornherein ausg
eschlossen ist (. 75. 76. 77. 159), ob er ihn gleich gelegentlich etwa einen Snder
nennt; der das Einstrmen der gttlichen Natur des ewigen Logos in die menschliche
Natur des Menschen Jesus nur allmhlig erfolgen lsst (. 149); der die Auswirkung der
Erlsung, in voller Parallele mit der Entstehung und Verbreitung der Snde im mensc
hlichen Geschlecht, in der Form eines Naturprocesses anschaut, und daher auch di
e Naturwirkung der Sndentilgung als das Verdienst Christi fasst u. s. w. Diesen g
anzen auf die Spitze getriebenen idealistischen Standpunkt, der ihm hier unterge
legt wird, wie er ihn mit Schwenkfeld, mit Servet, mit Irving, mit den Antinomis
ten* einig erscheinen lsst, wie er ausschliesslich in der theosophischen Mystik s
eine theoretische Fortentwickelung gefunden hat, und ihn in seiner eigenen Kirch
e zum Fremdling macht, den wrde Luther ohne allen Zweifel mit dem ganzen Pathos s
eines Abscheus von der Hand gewiesen, und wo er ihm unter den Zeitgenossen begeg
net wre, nicht anders behandelt haben, als er mit den Schwarmgeistern zu thun gew
ohnt war.

Wir geben gerne zu, dass Luther sich keineswegs durchgngig die Tragweite seiner e
inzelnen Ausfhrungen vergegenwrtigt habe. Auch sind wir weit entfernt, ein Unterne
hmen zu missbilligen, welches darauf ausgeht, die theoretische Lehrgestaltung so

wohl im Einzelnen als im Ganzen auf ihren eigentlichen Glaubenskern zurckzufhren.

Die Probe aber einer solchen Operation, welche vor Allem ein selbstverlugnendes,
vom Interesse der Wahrheit allein geleitetes Eingehen auf die fremde Individuali
tt verlangt, wird jedesmal darin bestehen mssen, dass wenigstens bei einem tiefern
, nicht ganz unlogisch organisirten Geiste die hauptschlichsten Seiten seines Leh
rsystems sich als im Einklang mit seiner angeblichen Fundamentalanschauung erwei
sen, und dass der Charakter derselben mit seiner innern Eigenthmlicbkeit vertrglic
h erscheine. Diese Probe nun vermag die vorliegende Auseinandersetzung, die den
grsten Volksmann, den Deutschland hervorgebracht hat, in einen modernen Spiritual
isten verflchtigt, nicht zu bestehen. Ist es berhaupt schon misslich, einem Geiste
wie Luther auf allen Seiten nachreden zu mssen, er habe sich gerade die obersten
Grundgedanken seines substanziellen Glaubensgehalts nicht zur gehrigen Klarheit
gebracht, sie haben sich ihm theilweise mit fremdartigen Elementen versetzt, the
ilweise sei er in der ihnen zukommenden Darlegung gehemmt gewesen: so deutet es
vollends auf einen folgenreichen Fehlgriff in der Auffassung und Darstellung des
Erkenntnissganzen, wenn eigenthmlichen Ausprgungen der christlichen Wahrheitsflle
von wesentlichem Belang innerhalb desselben keine organisch nothwendige Stellung
angewiesen werden kann. Diess ist hier namentlich der Fall bei dem soteriologis
chen Mittelpunkte der Glaubenslehre Luthers, dem Kampfe des Mensch gewordenen Go
ttessohns mit den Mchten des Bsen, dem Satan und seinen Gesellen, Snde,

* Dass Weisse's Darstellung der Lehre Luthers vom Gesetz . 103 ff. u. S. 153 ff.
eine einseitige sei, beweisen z. B. Artikel 45 bis 47 der zweiten Disputation: d
arum wird das Gesetz nimmermehr in Ewigkeit aufgehoben, und Vorrede zum alten Te
stament: das neuo Testament ist ein Evangelium oder Gnadeubuch, das lehrt, wo ma
n's nehmen soll, dass das Gesetz erfllt werde. Luther Bteht zum Antinomismus eine
s Agrieola nicht anders als dieser zur paulinischen Lehre vom Gesetz.

Tod und Gesetz j der bei ihm unstreitig nicht bloss die Bedeutung einer allegori
schen Ausschmckung zur Veranschaulichung eines im Innern des allgemeinen Menschen
geistes durchzumachenden Kampfes hatte, allein unmglich einen integrirenden Theil
eines Lehrgebudes abgeben kann, das zu seiner Basis eine Glaubensgerechtigkeit v
or Gott durch die Theilhaftigkeit an dem idealen Christus in dem obigen Sinne ha
t. Daher denn Weisse sich genthigt sieht, jene Vorstellung von dem Kampf und Sieg
Christi aus dem Bedrfniss zu erklren, sich die Gedanken an dem concreten, histori
schen Inhalte der biblischen Offenbarung lebendig zu veranschaulichen! Aber auch
schon die kecke Bemerkung, dass die Verusserlichung des reinen Lutherthums seine
n Ausgang von Melanchthon genommen habe (S. 206), wrde hinreichen, um zu zeigen,
dass wir es mit einer verunglckten Auffassung des Thatbestandes zu thun haben. *
Nein wahrlich, das ist nicht der Luther, den die Geschichte kennt, der seiner Ki
rche, wenn sie auch der Richtung seiner Ideen in manchen Stcken allerdings nicht
zu folgen vermochte, nichts desto weniger auf unauslschliche Weise sein Geprge auf
gedrckt hat. Desgleichen dieser idealistische Cbristusglaube, das ist kein Glaube
, mit dem sich eine Reformation in's Werk setzen lsst, und dieser unevangelische
Christus, der uns unter Luthers Namen gezeichnet wird, der berdem in manchen Zgen
sehr bestimmt nach der reformirten Seite neigt, ist nicht derjenige, welchen Lut
her gemeint hat. Ueberhaupt will es uns eine ziemlich unerspriessliche Mhe dnken,
Luthers lehrhafte Aussprche in System setzen zu wollen, und diess aus dem einfach
en Grunde, weil er kein abgeschossenes System m Sinne des Philosophen hatte , so
dass ihm mit jeder Andichtung eines solchen nothwendig Gewalt angethan wird. **
Nicht nur will bei ihm eine frhere und

* Siehe die Errterungen bei Heppe, Die confessionelle Entwicklung der altprotesta
ntischen Kirche, Abtheilung I. Wenn jedoch dieser Gelehrte in Melanchthon den ei
gentlichen, chtesten Begrnder und Reprsentanten der ursprnglich lutherischen Kirchen
doktrin erblickt, whrend die Anlage zu ihrer Verusserlichung umgekehrt bei Luther
selbst zu suchen sein soll- so mchten wir ihm hierin ebenso wenig beipflichten. M
elanchthon war berhaupt der abtrnnige Lutheraner nicht, wozu er jetzt gestempelt w
erden soll. Will man ihm einen Vorwurf machen, so wird man sich wohl damit begnge
n mssen, dass man sagt, er habe seinem irenischen Charakter gemss das speeische Lut
herthum, ohne nachweisliche Verlugnung desselben, in einer unbestimmtern, ermssigt
ern Form vorgetragen, als diess vom Urheber der Bewegung an seiner Stelle gesche
hen wre.
** Man versuche nur einmal die Verknpfung und Ausgleichung folgender Aussprche. Wa
lch, XX, 1098: Christi Leib, er sei gleich zur Rechten Gottes, so isfs dennoch e
in Leib und ein usserlich leiblich Ding, das Bein und Fleisoh hat, welche kein Ge
ist hat, wie er selbst sagt Luc 24, 39. Nur zwei Seiten frher, 1096, heisst es da
gegen: Christi Leib habe die unbegreifliche, geistliche Weise, da er keinen Raum
nehme noch gebe, sondern durch alle Kreatur fahre, wo er wolle, womit in Verbin
dung steht die oft wiederkehrende Erklrung, dass die Rechte Gottes berall sei. Ode
r, um ein anderes Beispiel zu geben, welche gnostischen und thoosophisohen Untie
fen liessen sich nicht daraus ableiten, wenn er Hauspostle, 243, das Kreuz der Ch
risten geradewegs dem Satan in die Schuhe wirft, und sie von Satan mit Krankheit
, Wetter, Hagel, Feuer geplagt werden lsst f Was fr hbsche Schlsse liessen sich nich
t aus einer Unzahl von Aussagen ziehen, die dem populren Gebiete angehren, wie etw
a, wenn er Ausleg. von Jon. 6. davon redet, wie aus der Gottheit und Menschheit d
es Herrn selbst Ein Kuchen wird?"

eine sptere Periode, dazu ein biblischer und kirchlicher, oder ein exegetischer a
nd dogmatischer Standpunkt unterschieden werden, je nachdem er sich im Anschluss
an die Schrift oder aber im Zusammenhang mit der dogmatischen Tradition ussert,
sondern, und das gehrt mit zu seiner bleibenden Grsse, es gilt von ihm in gewissem
Sinne wie kaum von einem unter den Vtern der Kirche, was ron dem Herrn gesagt wi
rd: Er lehrte als einer der Gewalt hat, und nicht wie die Schriftgelehrten.
Wenn ich hiemit diese Darlegung der christologischen Principien Luthers nicht al
s eine historisch getreue Verhandlung hinnehmen kann: so soll desshalb der Forme
l, wonach das lutherische System zu seinem wesentlichen Gegenstande den idealen,
das reformirte den historischen, realen Christus hat, ihre Berechtigung nicht s
treitig gemacht werden, wiewohl, was ihre Begrndung betrifft, besonders auch die
reformirte Dogmatik Ursache fnde, sich gegen eine ziemliche Zahl von Entstellunge
n zu verwahren. Es. ist damit wirklich die charakteristische Richtung der beider
seitigen Christologie getroffen, wie denn von jeher der Vorwurf der Reformirten
gegen die Lutheraner gelautet hat: Sie bekennen wohl mit dem Mund, dass Christus
wahrer Mensch sei, aber im Herzen glauben sie anders, weil sie einen solchen Lei
b Christo andichten, der keine wahre wesentliche Eigenschaften menschlichen Leib
s an sich hat, nicht Raum nimmt, wie, ein Klang und Ton, und wie unser Gesicht d
urch Luft und Wasser fhret." Der Zug der reformirten Richtung geht unstreitig dah
in, in Christo die Mensch-werdung Gottes zur Anschauung zu bringen, der Zug der
lutherischen Richtung umgekehrt, eine Gott-werdung des Menschen herauszubringen.
Diess beweist schon der Assumptionsbegriff; dann die einseitige Durchfhrung der
itsQiyaQijOig, als einer Mittheilung nur der gttlichen Idiome an die menschliehe
Natur, nicht auch der menschlichen Eigenschaften an die gttliche Natur: ebenso di
e Angelegentlichkeit, mit welcher die Vorstellung her'orgehoben wird, dass Chris
tus seit seiner Vollendung ohne Umschriebenheit und Sichtbarkeit divino modo exi
stire, dass, die Menschheit Christi in die Majestt und Herrlichkeit Gottes eingetr

eten" sei, wobei: divinitas nihil sihi reservavit. Auch die auffallende Bemerkun
g . 230, zu der Gestalt der Bildung im Zeitalter der Reformation stehe der reform
irte Glaube in einer ungleich nhern Wesensund Charakterverwandtschaft als der lut
herische, ist eine wohlbegrndete. Man kann sogar noch weiter gehen, und im Gegens
atz zu der gewhnlichen Annahme behaupten, die reformirte Dogmatik, in specie in i
hren objektiven Lehren, habe eleu darum fast noch mehr reine Tradition der Schol
astik enthoben als die lutherische. Die altscholastischen Reste auf lutherischer
Seite erweisen sich nmlich als mehr formeller Art. Sie werden materiell durch da
s mit bernommene mystische Element der deutschen Theologie und des Augustinismus
theilweise wieder indifferenzirt, wozu noch der Umstand tritt, dass das eigentli
ch Neue der reformatorischen Dogmenbildung hier umfassender, die Bedeutung-der G
laubensjustifikation durchschlagender ist. Dagegen musste die reformirte Tendenz
auf verstndige Erkenntniss mit ihrer Hemmung, welche sie der Darstellung des Gemt
hsahalts bereitete, die Stze des scholastischen Nominalismus genehm machen, womit
sich unschwer diejenige Seite der Richtung verband, von welcher aus die reformi
rte Reformation in der Lehre positiv umbildend auftritt, derjenige Augustinismus
, an welchen sich die reformirte Neugestaltung der Dogmen angeschlossen hat.

Anders verhlt es sich mit der Frage, ob jene divergente Richtung in der Christolo
gie in der That als der Sitz aller anderweitigen Abweichung betrachtet werden drf
e, d. h. ob die Behauptung richtig sei, dass an dem christologischen Princip bei
der Systeme alle ihre brigen Eigenthmlichkeiten hngen (. 278), eine Betrachtungsweis
e, von der Hagenbach a. a. 0. S. 36 irrthmlich berichtet, dass sie von Schneckenb
urger geltend gemacht worden sei? Ich gestehe gerne, in dieser Beziehung nicht z
u der wnschbaren Klarheit ber Weisses eigentliche Meinung gekommen zu sein. Einmal
kann unter dem Sitze" nicht die treibende innere Wurzel, das sich auswirkende Re
alprincip selbst verstanden sein. Denn diess ist nach Weisse selbst auch bei Lut
her nicht in der Christologie zu suchen, sondern diese ist, wie berhaupt der Zusa
mmenhang seines Lehrgebudes, aus dem Begriffe der Gerechtigkeit des Glaubens entw
ickelt; sie hat einen subjektiven Boden. Im reformirten System aber kommt der Ch
ristologie so wenig ein irgendwie principieller Charakter zu, dass in Uebereinst
immuug mit Schweizers Bestimmung geradezu der Begriff der unbedingten Allmacht G
ottes und der Abhngigkeit des kreatrlichen Daseins fr das sachliche Prinzip wissens
chaftlicher Lehrentwickelung innerhalb derselben erklrt wird. Sodann lsst sich bei
dem Ausdruck Sitz" auch nicht an die Spitze denken, so dass also gesagt wrde, in
ihrer differenten Christologie gipfle die Differenz der beiden Systeme, sie [gel
ange in ihr zu ihrer schrfsten antithetischen Ausprgung. Denn in diesem Falle wre e
s unthunlich die andern Eigenthmlichkeiten alle von ihr abhngig zu machen. Sollte j
edoch auf das christologische Princip" zurckgegangen werden, und dieses auf Seiten
Luthers in der Lehre von der Glaubensgerechtigkeit, auf Seiten der Reformirten
im Prdestinationsbegriff entdeckt werden, wie diess die eigentliche Ansicht Weiss
es zu sein scheint: so gbe nicht die Christologie, sondern es gben dann diese beid
en Grundlehren den Sitz des dogmatischen Gegensatzes ab. Es bleibt somit nur die
Annahme brig, es solle die Christologie Luthers, keineswegs aber diejenige der R
eformirten als der eigentliche Ausgangs-, und von da aus auch als der Mittelpunk
t der Gesammtdifferenz hingestellt werden, womit am Ende nicht viel mehr gesagt
wre als: der Heilsbegriff Luthers, niedergelegt in seiner Lehre von der Rechtfert
igung durch den Glauben, trieb seine eigenthmliche Christologie hervor; indem nun
diese jedoch die Wirklichkeit der menschlichen Persnlichkeit des historischen Ch
ristus in Frage stellte, rief sie bei den Reformirten eine entsprechende Reaktio
n des biblisch beglaubigten Christus hervor, von welchem andern Glaubensstandpun
kte aus sich jetzt auch ein anderes Lehrsystem bildete. Damit wre indess fr die Ei
nsicht in die Besonderheit der beiden kirchlich gewordenen Systeme wieder so gut
wie nichts gewonnen, und selbst die Versicherung, den bis dahin nicht deutlich
erkannten Sitz der gegenstzlichen Prinzipien in's Licht gestellt zu haben, wird s
chon nach den gegebenen Andeutungen schwerlich auf Zustimmung zhlen drfen. Wo es s

ich um Aufzeigung der trennenden Principien in den beiden Lehrbegriffen handelt,

wird man berhaupt das Ziel nicht erreichen, solange man dabei der Christologie e
ine principielle Stellung zuerkennt, und das aus dem sehr einfachen Grunde, weil
die Christologie selbst jedesmal nur die Projektion der Lehrfassung von der uni
o mystica in's objektive Gebiet ist. Wesshalb es nicht allein nher liegt, sondern
auch von einem befriedigenderen Erfolge begleitet sein wird, den tiefsten Sitz
des confessionellen Auseinandergehens in der Region der unio mystica, als dem un
mittelbarsten Ausdrucke fr das Erlsungsbewusstsein und dessen Inhalt, und in den d
amit zunchst zusammenhngenden Lehrweisen aufzusuchen.

Whrend nach Weisse also der Streit an der Stelle des glubigen Gemths wurzelt, wo da
s Glaubensbewusstsein in das wissenschaftlich spekulative Bewusstsein bergeht: fhr
t ihn dagegen Schenkel in der Schlussabhandlung zu seinem grssern Werke, Das Wese
n des Protestantismus,* noch bestimmter auf eine blosse Denkverschiedenheit zurck
. Er fasst dort das Princip des Protestantismus als die Idee der thats Wichen Wie
derherstellung des sndigen Menschengeschlechts zu einer sittlich vollendeten Lebe
nsgemeinschaft mit Gott durch den Glauben an den Gottmenschen Jesum Christum.
Es kann nicht in unserer Absicht liegen, uns auf eine Prfung dieser Formel einzul
assen, deren Bestimmung ist, die vielfach angegriffene, aber immernoch gng und gbe
Annahme einer Zweiheit von Principien des Protestantismus zu verdrngen. Auch knne
n wir uns hiefr auf die von Dieckhoff unternommene Beleuchtung derselben beziehen
, ** mit der wir im Ganzen einverstanden sind. Zugegeben jedoch, dass in jener F
ormel der zutreffende Ausdruck fr das Wesen des Protestantismus sowohl nach seine
r negativen als nach seiner positiven Seite gefunden sei: so vermchten wir darum
gleichwohl nicht einzusehen, mit welchem Recht daraus gefolgert wird, es beruhe
demnach die Differenz der zwei Hauptgestaltungen des einheitlichen Princips in d
er lutherischen und reformirten Kirche nur auf einer verschiedenartigen wissensc
haftlichen, praktisch unerheblichen Anschauung, es sei die Verschiedenheit nicht
religis-praktischer, sondern nur theoretischer Natur, nichts weiter als eben ein
e Denkverschiedenheit in der Verhltnissbestimmung des Unendlichen und Endlichen,
des Gttlichen und Menschlichen, welche zu zwei Systemen verarbeitet, die kirchlic
he Trennung nie wesentlich begrndet habe. (S. 44. 64 f.) Ein solcher Schluss wre n
ur dannzumal zulssig, wenn fest stnde , dass jenes einheitliche Princip nicht nur
als dasjenige des Protestantismus berhaupt betrachtet werden msse, sondern dass es
zugleich auch das constitutive Princip einer jeden der getrennten Kirchen fr sic
h sei, und somit die eine wie die andere in vllig unterschiedsloser Weise an dem
behaupteten Wesen des Protestantismus Theil habe. So verhlt es sich aber nicht; v
ielmehr reicht die Differenz, freilich in kaum merklicher Schwingung, hinunter b
is auf das Princip, wie diess deutlich genug aus Schenkels eigner, und doch mglic
hst allgemein gehaltener Formel erhellt. Denn nur insofern kann von ihr gelten,

Das Princip des Protestantismus, Schaffhausen 1852.

Renters Repertorium, Januarheft 1854.

- dass sie das sogenannte Materialprincip in sich enthalte, als dabei vom gut re
formirten Begriff der Glaubensgerechtigkeit ausgegangen wird, whrend gerade dessh
alb der Lutheraner, welchem die Rechtfertigung zunchst nur auf die Tilgung der Sc
huld geht, und nicht auf die sittliche Wiederherstellung des Subjekts, sich kaum

drfte berzeugen lassen, dass durch sie das Wesen seiner kirchlichen Glaubensansch
auung gehrig sicher gestellt werde. Wenn hiemit die Differenz schon im Princip je
der einen Kirche gegen die andere latitirt, und es soll diese Differenz auf ein
e einfache Denkverschiedenheit zurckgehen, woher dann wieder solche Denkverschied
enheit? Ist durch einen unglcklichen Fehlgriff des reflektirenden Bewusstseins gl
eich die Anlage schon bei der Auffassung des gemein evangelischen Princips auf d
er einen Seite nicht richtig gerathen , und auf weleher Seite? Oder ist es eine
andere philosophische Weltansicht', sind es divergente metaphysische Axiome gewe
sen, mit denen man, nach Einsicht in die Nothwendigkeit eines Bruchs mit der Hei
lsvermittelung der mittelalterlichen Kirche', im Norden und Sden, im Osten und We
sten an das biblische Christenthum herantrat, so dass von dem andern theoretisch
en Standpunkte aus das Christenthum von vornherein in ein verschiedenes Licht zu
stehen gekommen wre und sich zwiefach gespiegelt htte? Aber welches wren denn dies
e entgegengesetzten metaphysischen Kategorieen, die nun beispielsweise aus dem S
choosse der reformirten Kirche den lutherisch tingirten Methodismus, aus demjeni
gen der lutherischen den mit reformirten Grundgedanken geschwngerten Pietismus he
rvortrieben? Und wenn der Gegensatz wirklich nur wissenschaftlicher Natur sein s
ollte, shen wir uns dann nicht zu dem Schlusse genthigt; es msse also auch die Uebe
rwindung der confessionellen Spaltung auf dem Wege der wissenschaftlichen Verhan
dlung zu erzielen sein, whrend dagegen wenig stens durch die bisherige Geschichte
diese Vermuthung nicht im Geringsten begnstigt wird? - .
Bereits diese vorlufigen Bedenken gegen die von Schenkel aufgestellte Behauptung
lassen es sehr fraglich erscheinen, ob in der Gegenstellung der abgesonderten Ki
rche in der That nur der Gegensatz von entweder zwei verschiedenen - Religionspr
incipien oder aber zwei verschiedenen Religionssystemen erkannt sein wolle, (S.
64), oder ob man nicht der Wahrheit nher komme, wenn man urtheile, dass hier und
dort das Religionsprincip das nmliche sei, allein anders gefasst, und zwar anders
gefasst nicht sowohl in Folge einer Denkverschiedenheit, als vielmehr in Folge
einer andern Spiegelung desselben im Subjekt.
Den Erweis seines Hauptsatzes, dass die Grunddifferenz der beiden Typen des Prot
estantismus in der Art und Weise zu suchen sei, wie man sich die Einwirkung des
gttlichen auf das menschliche Wesen und die zu bewirkende Vereinigung beider zu d
enken habe, entnimmt Schenkel einer Betrachtung der herbezglichen theologischen u
nd anthropologischen Lehrstcke des Systems. Als Resultat ergibt sich ihm: es hege
dem lutherischen Lehrtropus die Idee der realen Immanenz des Gttlichen im Mensch
lichen, mystischer Snpranaturalismus, dem reformirten der Gedanke der determinir
enden Transcendenz, idealistischer Determinismus zu Grunde. Obschon wir diese sc
hwer zu vereinigende Zusammenstellung der einzelnen Begriffe ebenfalls nicht zu
der unsrigen machen mchten, und namentlich daran erinHern, wie wenig Transcendenz
und Indeterminismus, desgleichen Determinismus und Immanenz, und wiederum trans
cendenter Determinismus und Supranaturalismus sich gegenseitig ausschliessen, au
ch in den Ausfhrungen der in Rede stehenden Lehrbegriffe zumTheil wunderlich durc
heinander spielen: so halten wir doch dafr, man drfe die dargebotene Formel nur im
Sinne ihres Urhebers nehmen, um zugeben zu kennen, dass durch sie der Unterschi
ed freilich nicht der Lehrsysteme nach ihrem principiellen Wesen, wohl aber nach
ihrer metaphysischen Fundamentalanschauung wenn nicht gauz zutreffend, so wenig
stens richtig gekennzeichnet sei. Auch gegen die Darlegung der Coutroversen, wie
sie hier gegeben wird, haben wir trotz einiger Ungenauigkeiten, die mit unterge
laufen sind, keine Ausstellungen von wesentlichem Belange zu machen. Doch ist un
s auffallend gewesen, dass auf reforrairter Seite in Uebereinstimmung mit ihrer
dualistischen Anschauung, welche nebenbei gesagt zu dem idealistischen Determini
smus auch nicht sonderlich passt, die Satisfaktionstheorie entschiedener festgeh
alten sein soll, whrend sie bei Luther durchbrochen erscheine. Denn diesem Urthei
l kommt nicht einmal fr Luther und Zwiugli, welche Schenkel zusammt dem Zeitalter
der Reformation bei seinen Auseinandersetzungen berhaupt zu ausschliesslich berck
sichtigt, unbedingte Gltigkeit zu, indem Luther sich in seinen didaktischen Aussp
rchen ber die objektive Vershnung der Welt durch Christum nicht gleich bleibt, und
sich nicht selten auf einen Standpunkt stellt, der selbst noch hinter Anselm zurc

kgeht, Zwingli hinwieder ber diesen letzten hinausschreitet. * Betreffend den Hei
delberger Catechismus, so will seine vermittelnde Tendenz, und in Verbindung dam
it der Einfluss, welchen der speeifisch melanchthonische Protestantismus auf ihn
bte , in Anschlag -gebracht sein. Ohnehin war hier der Anschluss an die traditio
nelle Lehrform durch den Zweck des Bchleins, eine populre Lehrschrift zu sein, bedi
ngt, und muss daher bei ihm unterschieden werden zwischen dem mehr nur scholasti
schen Gerste und dem Gebrauche der blichen Formeln einerseits, und zwischen der un
verkennbaren Grundanschauung von dem Einverleibtsein in Christo durch den Glaube
n (Fr. 20, 64) andererseits, welcher gemss jene Formeln zu wrdigen sind. ** Vollen
ds in der orthodoxen Doktrin tritt uns bei den Luthe

Im Sinne der Genugthuungslehre spricht sich Luther z. B. in der neunten und zehn
ten Predigt der HauspostiUe aus. Dagegen nimmt er bekanntlich sehr hufig seinen A
usgang ton der Votaussetzung eines Rechts des Teufels auf die gefallenen Monsche
nseelen, und entwickelt von ihr aus die Lehre von der Erlsung. So im Commentar zu
r Genesis 3, 15; 48, 15; WW. X, 363; XII, ICO; XVI, 100 u. 622; in der Osterprod
igt von 1530; auch in dem Liede' Nim freut euch, lieben Christen g'mein, klingt
diese Vorstellung durch: Er ging in meiner armen G'stalt, den Teufel wollt er fa
hen, oder -nach einer andern Variante: Drob ward der Teufel irre. Ueber Zwingli
s. Schenkel selbst, Wesen des Protestantismus I, 245, und Zeller, System Zwingii
s, 70 ff.
** Es liegt brigens hierin eine allgemeine Regel fr die Auffindung des eigentliche
n Sinns unserer altern kirchlichen Dogmatik angedeutet, die nicht immer sattsam
beachtet wird. So stellt Ebrard in der Christlichen Dogmatik die reformirte Lehr
e nach dem Laute der Symbole und der Dogmatiker durchgngig treu dar, hlt sich dage
gen vielfach zu unbedingt au den Buchstaben, ohne durch Vergleichuug der Schulfo
rmeln mit dem Geiste des Lehrganzen die verborgene Tendenz derselben zur Anschau
ung zu bringen. Desshalb ist er denn auch nooh ranern, besonders vom XVII. Jahrh
undert an, eine solche Hinkehr zur Anselm'schen Theorie entgegen, dass ihnen in
der stellvertretenden Satisfaktionsleistung das ganze Erlsungswerk nahezu aufgeht
. Umgekehrt lehren zwar auch die Reformirten die satisfactio vicaria dem Wortlau
te nach sehr bestimmt. Allein es lsst sich unschwer errathen, wo es mit dem Genug
thuungsbegriffe berhaupt hinaus will in einem Lehrzusammenhang, der keine andere
GerechtsprechuDg kennt als die des Wiedergebornen und mit Christus Unirten, der
eine justificatio justi, secundum varitatem, mit sich fhrt, und in letzter Instan
z alles Heil in die durchherrschende Idee der Lebensgemeinschaft mit Gott setzt,
ruhend auf der transcendenten Basis einer vorzeitlichen Elektion. Je mehr berdem
reformirt die Erlserperson als gottmenschliche Erscheinung fr sich selbst zum Hal
ten des Gesetzes verpflichtet ist, je mehr in Kraft des Paktums und Dekretums Al
les dahin tendirt, in Christus nur insofern den Erlser zu erblicken, als er zugle
ich der dispensator der Erlsung ist, und ihn zur causa instrumentalis des Heils z
u machen, nicht meritoria, um so weniger bleibt Raum fr eine stellvertretende Gen
ugthuung und fr die reinen Zurechnungsbegriffe.

Kehren wir indessen zu der Prfung unserer Unterschiedsformel zurck, die von dem eb
en besprochenen Bedenken nicht betroffen wird: so bekommen wir da zuvrderst mit d
er Frage zu schaffen, ob aus den aufgestellten Kategorieen der Immanenz und der
Causalitt, welche in principieller Weise die confessionellen Lehrvrstellungen best
immen sollen, sich auch alle Besonderheiten von wahrhaft charakteristischer Bede
utsamkeit deduciren lassen? Diese Frage mssen wir verneinen. Denn wir sehen nicht
ab, wie man sich z. B. die so wichtige Lehre von der Nothwendigkeit der guten W

erke zur Beschaffung der subjektiven Glaubensgewissheit, und dann wieder zur Ver
mittelung des Seligkeitsbesitzes, ' nicht zu vergessen der Ermahnung zum Ueben de
s Gehorsams auch an die mglicherweise Verworfenen, zu denen sich allerdings Kiema
nd zhlen soll, gerade aus idealistischem Determinismus, als primrer Quelle erklren
msste, und warum man sich von ihm aus nicht eben so gut bei der gegenstzlichen The
se von der Unmittelbarkeit der Glaubens- und Heilsgewissheit im Bewusstein htte b
eruhigen knnen. Ebenso vermgen wir die Annahme von Todsnden bei einem Erwhlten, wie
sie im Bunde mit der Lehre von der Unwiderstehbarkeit der gttlichen Gnade auftrit
t, nicht in Einklang zu bringen mit dem angeblichen theoretischen Princip des re
formirten Systems, sondern wrden vom Standorte desselben aus vielmehr das Theorem
einer deterministisch gewirkten sittlichen Vollkommenheit erwarten; knnen uns au
ch den Infralapsarismus nicht zurechtlegen, wiewohl er sowohl symbolisch als kir
chlich-dogmatisch allein vertreten ist. Umgekehrt vertrgt sich ohne Zweifel die l
utherische Behauptung von der Mglichkeit eines totalen Falls der Wiedergebornen u
nd einer finalen Verdammniss Solcher, die auf eine Zeit der Rechtfertigungsgnade
theilhaft gewesen sind, so wie auch deren Converse von der reiteratio justi

nicht recht frei geworden von der confessionellen Tendenzdogmatik, sondern steht
mit dem einen Fuss noch in der alten Confessionspolemik, und vermag den Luthera
nern nicht berall gerecht zu worden.

ficationis bei denen unter den total Gefallenen, welche gemss der gttlichen Prscien
z zur Seligkeit erwhlt sind, nicht wohl mit der anderweitig festgehaltenen Ka teg
orie der Immanenz und dem in dieser letztern gegebenen Gnadenheil. Denn wenn mit
der Realitt der Immanenz voller Ernst gemacht wrde, knnte die Zerstrbarkeit der in
ihr prsenten Gotteswirkung durch das Subjekt nicht fr zulssig erachtet werden. Da i
st es berall der sittliche Standpunkt, die unbeugsame Macht der erfahrungsmssigen
Thatschlichkeit, wovon die sonst dominirende speculative Betrachtungsweise durchb
rochen wird, so dass sich auch schon aus diesen wenigen Beispielen ergeben drfte,
dass man mit der Annahme von der bloss theoretischen Natur der Differenz nicht
ausreicht. Denn ob wir gleich nicht verkennen, dass auch ein wissenschaftliches
Princip sich nurallmhlig auszuwirken, und sich in einem Gesammtorganismus wie der
christliche Wahrheitscomplex nicht sofort eine gleichmssig durchschlagende Geltu
ng zu verschaffen im Stande ist: so msste doch gefordert werden , dass sich seine
Consequenzen in den hervorstechendem Eigenthmlichkeiten nachweisen lassen.
Aber auch die beiderseitige Fassung der allgemeinen Beschaffenheit des christlic
hen Lebens strubt sich bestimmt gegen eine einfache Vertheilung derselben unter d
ie Begriffe von Immanenz und Transcendenz. Denn auch der reformirten Anschauung
ist, was die Sache anlangt, das dem endlichen Subjekt immanente Gttliche nicht fr
emd. Allerdings vollzieht es sich ihr nicht wie dem Lutheraner in der von der un
io mystica umschriebenen Sphre, und danach auch nicht in der durch diese bedingte
Bestimmtheit der objektiven Dogmen von der geschichtlichen Heilsbegrndung und He
ilsvermittelung, wohl aber betont sie es nachdrcklich im' Gebiete der sittlichen
Bethtigung. In Kraft ihrer ewigen unio cum Christo, wie sie im Glauben zum Bewuss
tsein gelangt und vermittelt ist durch den heiligen Geist, sind die Glubigen die
Stellvertreter des Herrn im Reiche der That. Die Werke der Glieder gelten wesent
lich als Werke des, wenn gleich nur in operativer Weise sie bewegenden, durch de
n heiligen Geist mit ihnen geeinten Hauptes , wie denn nach Rudolph S. 352, iier
i nequit, ut Christus in nobis sit tamquam mortuus, ociosus et impotens; neque e
nim vere caput esset nobis membris ejus mortuis. Was haben wir da, wenn nicht ei
ne in der ethischen Causalitt der menschlichen Bewirkungen sich manifestirende Im
manenz?

Angenommen unterdessen, dass sich die wesentlichen Lehrdifferenzen smmtlich auf e

ine andere Auffassung des Verhltnisses vom Gttlichen zum Menschlichen, vom Unendli
chen zum Endlichen reduciren lassen, in welcher Charakteristik der beiden Lehrge
bude in ihrem Unterschiede von einander Schenkel mit Br. Bauer, der Berliner Lite
rarischen Zeitung 1844, Nro. 32, Baur und Andern nahe zusammentrifft: so kommen
wir doch immer wieder auf die schon berhrte Hauptfrage zurck, ob wir nmlich in jene
r, der Schule zugehrigen Denkverschiedenheit wirklich die wahrhaft principielle,
letztinstanzliche Quelle des Auseinandergehens der zwei Typen innerhalb des Prot
estantismus anzuerkenen .haben, oder ob nicht vielmehr auch diese Denkverschiede
nheit selbst wieder als das nothwendige Erzeugniss einer noch tiefer liegenden D
ifferenz begriffen sein wolle, im Verhltnis: zu welcher dieselbe am Ende doch nur
die Bedeutung eines abgeleiteten Produkts in Anspruch nehmen drfte? Schenkel hat
S. 64 die Einheitspunkte des lutherischen und reformirten Protestantismus schn v
erzeichnet, dabei freilich dessen principielle Einheit zu unbestimmt und allgeme
in christlich als die weltgestaltende Macht der Idee des im Glauben sich zu appl
icirenden Gnadenheils gefasst. Unter jener Einheit des Princips, das nicht ein s
cholastisches, sondern ein theanthropologisches (vgl. Schweizer, Theol. Jahrbcher
1848, S. 35, und Hagenbach a. a. O.) genannt wird, das brigens seinen einheitlic
hen Charakter vor Allem in seinen Antithesen zu Tage frdert, liegen aber, wie ber
eits bemerkt, Besonderheiten verborgen, welche auf allen Punkten des dogmatische
n Erkennens hervorbrechen, und die sich keineswegs bloss auf das Element der the
ologischen Vorstellung einschrnken, sondern nicht weniger auch dem Cultus und dem
praktisch christlichen Leben bis in seine feinsten, letzten Spitzen hinaus ein
besonderes Geprge einhauchen. Wir begegnen beidseitig einer andern Psychologie, e
iner ganz andern Art, das subjektive Seligkeitsinteresse zu befriedigen, einem m
erklich unterschiedenen Sinn unter der bestechenden Hlle von nahezu jedem biblisc
hen oder dogmatisch-traditionellen Terminus; dagegen nirgends durch das ganze we
itlufige Geder, in welches das Princip sich verzweigt, eine vollstndige ITebereinst
immung, eine unumwundene Gemeinschaft in der Doktrin ohne Vorbehalt. Bei aller I
dentitt des Princips wird sich somit die Differenz -doch bis in dieses selber hin
aufziehen, folglich auch bis da hinein verfolgt werden mssen. Wie soll nun die th
eoretische Anschauungsweise der Dinge, wie sollen die der objektiven Weltansicht
zu Grunde liegenden Erkenntnissprincipien in jenes vom subjektiven Seligkeitsbe
drfnisse der Reformation aus dem Schacht des Evangeliums herausgearbeitete Princi
p eingreifen, so dass in Folge davon diesem einen und selben Princip auf der ein
en und andern Seite keimartig eiue ganz verschiedene Evolutionsrichtung eingepfl
anzt worden wre?

Es ist nun einmal der Mann nicht das Produkt des Systems, sondern in primrer Weis
e muss das System sich gefallen lassen, das Produkt des Mannes zu sein.. Das Sub
jekt ist ursprnglich nicht anderartig, weil seine theoretischen Principien und An
schauungsweisen andere sind; sondern die Theorie gestaltet sich ihm anders , wei
l seine geistige Organisation eine andere Anlage hat, wenn dann gleich hinterher
die einmal adoptirte Theorie allerdings in der Form einer rckwirkenden Kraft auf
das Subjekt influencirt und es mit dem von ihr befassten Inhalt zu assimiliren
sucht. Wenn aber die Confessionen als kirchliche Individualitten angesehen werden
drfen, so ist es auch um das Ursprnngsverhltniss von Confessionskirche und kirchl
icher Dogmatik in ganz hnlicher Weise bestellt. Nicht die kirchliche Lehre und Do
gmatik ruft die Kirche in's Leben, nicht das System hat sie gemacht; sondern dur
ch den Glauben an Christum wird sie in's Leben gerufen, und die in's Leben geruf
ene objektivirt sich doktrinell in ihrer systematischen Doktrin. Ueberhaupt ist
es eine ganz falsche Vorstellung, dass der begriffliche Gedanke und die von ihm
gebildete theoretische Anschauung das zeugende Princip einer wirklichen Lebensge
staltung abgebe, da sie vielmehr nur diejenige Form derselben sind, in der sie d
as intellectuelle Bewusstsein zu erfassen bemht ist. So war auch in der Reformati
on, fr den Protestantismus und dessen Kirchen , die Realitt der christlichen Subje

ktivitt und des in ihr erwachten, an dem Schriftinhalte mit geflissentlicher Entus
serung der Scholastik sich nhrenden Glaubens und Lebens das Erste, die auf dem We
godes Denkens entstandene Lehrausprgung erst das Zweite. Wenn nun die Lehrausprgun
g verschieden ausfllt, und diese Verschiedenheit zieht eine Spaltung nach sich, w
erden wir dann nicht den Ursprung der Verschiedenheit, ihr Princip, und somit au
ch das Princip der Spaltung in die Subjektivitt selbst zu verlegen haben?

Das nmliche Ergebniss zeigt uns ein Blick auf einzelne Lehrbestimmungen. So schau
t der Reformirte in der Snde vorzugsweise den Mangel, der Lutheraner die Schuld;
jener erblickt im Falle eine Strung, dieser den Verlust der gttlichen Ebenbildlich
keit; jener bezeichnet die sndliche Disposition des Menschen als Erbbel, dieser al
s Erbsnde. Wre nun diese so differente Beschreibung der gleichen Sache durch eine
Grundvorstellung wissenschaftlicher Natur verursacht? Wir laugncn nicht, dass si
e auch durch einen Rckgang auf den deterministischen Charakter des reformirten Sy
stems erklrlich gemacht werden knnte, und noch weniger, dass sie mit demselben in
Einklang und Zusammenhang stehe-, wiewohl z. B. Luther den religisen Determinismu
s ebenfalls festhielt, und Zwingli hinwieder sich vielerwrts ber das Verderben der
menschlichen Natur eben so stark aussprach als jener. Aber weit einfacher wird
es doch sein, jene gegenstzlichen Auffassungsweisen auf differente Aussagen des s
ich auf sich selber besinnenden, sich selber erfassenden Bewusstseins zurckzufhren
. Das religise Subjekt hlt der reflektirenden Beobachtung hier und dort eine ander
e Spiegelung der Thatsacheu des Bewusstseins entgegen, in Angemessenheit zu welc
her auch der Befund nothwendig anders ausfallen muss. Ferner zerfllt fr den-Reform
irten die Bekehrung in fides und resipiscentia, der Lutheraner stellt beide Mome
nte um und sagt contritio statt resipiscentia, whrend beide darin einig gehen, da
ss sowohl fides als contritio von der ausschliesslichen Causalitt der gttlichen Gn
ade abzuleiten .seien. Dort liegt fr die Betrachtung des Heilsbesitzes der Nachdr
uck auf der Gottesgemeinschaft, hier fllt er auf die Sndenvergebung, in, mit, durch
und nach welcher" Gott den Snder zufrieden stellt. Da liegt es abermals deutlich
vor, dass diese gegenseitigen Abweichungen nicht eine blosse, mehr oder minder
zufllige Denkverschiedenheit zur Basis haben. Allerdings besteht eine Denkverschi
edenheit; allein sie beruht auf einer Verschiedenheit der Auffassung thatschliche
r Momente des innern Lebens, die auf eine Verschiedenheit des subjektiven Zustan
des und Bedrfnisses weisen, so dass also der Verschiedenheit im Auffassen und Den
ken eine entsprechende psychologische Bestimmtheit des Innern zur Vorlage dienen
wird. Der Lutheraner mht sich ab, in Christo den Gottmenschen zur Anschauung zu
bringen, der Reformirte thut es auch, wrde indessen genau genommen mit der Aufzei
gung des Menschen ausreichen, welcher den Geist besitzt ohne Maass. Und nun soll
ten wir uns bei dem Urtheile beruhigen: nur in der Theorie, in der wissenschaftl
ichen Vorstellungsweise sei diese Differenz begrndet; nur den Modus, durch den di
e Erlsung zu Stande komme und die sittliche Wiederherstellung des Menschengeschle
chts bewirkt werde, denken sie sich anders? Sehen wir uns nicht zu der weitern F
rage genthigt: aber warum doch denken sie sich ihn anders? Zunchst thnn sie es off
enbar, weil sie sich die Erlsungslehre, die Soteriologie anders zurechtlegen; die
se sodann gestaltet sich ihnen anders, weil der Inhalt der Sclineckeaburger, com
parat. Dogmatil* I. c

Erlsung, das, worein sie gesetzt wird, beiderseits modificirt auftritt, und jener
Inhalt endlich stellt sich als ein eigentmlich modificirter dar, sicher nicht we
il die formale Wissenschaft, mit welcher an den Stoff gegangen wird, eine andere
ist, sondern weil es ein anderer innerer Standpunkt ist, von dem aus jener real
e, die erlste Persnlichkeit erfllende Inhalt fixirt wird, und der der dogmenbildend

en Funktion des Geistes als deren principieller Ausgangspunkt und einheitliche B

asis zu Grunde liegt.
Oder, um uns das Verhltniss noch durch eine analoge Erscheinung zu verdeutlichen,
welches wre wohl der Unterschied in der Methode des Philosophirens, vermge dessen
der sptere Schelling zu einer Auffassung des Christenthums gelangte , welche mit
der von ihm frher vorgetragenen in sehr bestimmtem Gegensatze steht? Muss man ni
cht sagen, nicht in der Methodik seines Denkens sei eine Vernderung vorgegangen,
wohl aber in der Stellung, die er zu diesem Objekte seines Denkens eingenommen?
Wird nicht berhaupt all unser Erkennen der Wahrheit, auch der gegebenen, geoffenb
arten Wahrheit, bedingt in ursprnglichster Weise durch die religis-sittliche , inh
altliche Richtung unseres Wesens, und sodann durch die Stellung, welche das erke
nnende Bewusstsein zu dieser Richtung einnimmt, so dass auch bei der hchsten Virt
uositt im Denken doch jeweilen nur diejenigen Wahrheitselemente hervorgearbeitet
werden, welche in dem Individuum schon vor seiner Denkoperation lebendigen Einga
ng gefunden haben?
Hienach sehen wir uns zuletzt immer wieder zu der von Schneckenbrger zuerst aufge
stellten, in der vorliegenden Schrift weiter begrndeten Behauptung hingetrieben,
wonach die Grunddifferenz in einer verschiedenartigen, eigenthmlicheu, ethisch-re
ligisen Auffassung des christlichen Lebens berhaupt, oder in solchen religisen Gemth
szustnden ihre Wurzel hat, die nur aus der unmittelbaren Subjektivitt in ihrer eig
enthmlichen Bestimmtheit.erklrt werden knnen, und die nun in den Lehrbegriffen der
beiden Kirchen des Protestantismus sich zu einem allmhlig ge' wordenen Systeme ob
jektivirt haben. So gewiss daher das Bestreben, den Nachweis von der Einheit des
protestantischen Grundprincips zu leisten, jeder ernstliche Versuch, dem unters
cheidenden Wesen des Protestantismus nach seiner negativen sowohl als nach seine
r positiven Seite zur klaren Erkenntniss und zu seinem sichern Ausdruck zu verhe
lfen, von allen Denen mit Freuden begrsst werden muss, welche von der Ueberzeugun
g der innern Einheit und Zusammengehrigheit der protestantischen Sonderkirchen au
sgehen: so unzweifelhaft steht es fr uns fest, dass man hinter Schneckeuburger zu
rckgeht, sobald man den eigentlichen Ursprung der Differenz in das wissenschaftli
che Gebiet des Denkes versetzt. Wir mchten nicht darber streiten, wenn Schenkel ur
theilt, der Gewinn, der sich aus den Untersuchungen Schneckenburgers ergebe, sei
ein mehr negativer, er habe die Differenz noch nicht in dem Sinne klar und befr
iedigend dargelegt, dass Wissenschaft und Kirche sich nunmehr dabei beruhigen un
d die Frchte der gewonnenen neuen Er-kenntniss pflcken und verwenden knnten (S. 63)
. Zwar bringen die hier mitgeteilten Vorlesungen hin und her nicht Unerhebliches
bei, das seine Ansicht theilsweiter zu beleuchten, theils tiefer zu begrnden gee
ignet ist, worauf zu kommen die Verhandlungen mit Schweizer und Baur, so wie die
Beitrge zur Christologie nicht Gelegenheit boten. Gleichwohl ist das letzte Wort
noch nicht gesprochen. Die einschlagenden Untersuchungen sind zum Theil noch zu
jung, der Krfte, welche sich bei denselben mehr als nur obenhin betheiligt haben
, sind noch zu wenige, und verhehle man es sich nicht, es bietet die Sache vom v
ernderten Standpunkte der neuem Theologie aus, zumal noch unter dem Drucke der co
nfessionellen Wirrsale der Gegenwart, zu bedeutende Schwierigkeiten dar, als das
s zu erwarten stnde, es habe sich schon jetzt jenes Zauberwort eingestellt, welch
es in adquater Weise dem innersten Triebe der protestantischen Kirche zu seinem u
nwidersprechlichen Ausdruck zu dienen im Stande sei. Aber dessenungeachtet will
uns bednken, richtiger als Schneckenburger, dessen letzter Aufsatz in den Jahrbche
rn 1848, S. Jl ff., namentlich Beachtung verdient, habe bisdahin Niemand getroff
en, und auf seine Schultern msse steigen, wer mit Erfolg zu unternehmen gedenke,
der Wahrheit uns nher zu rcken.

Hiemit lge die Frage vorlufig ungefhr so: die Grunddifferenz ist anthropologischer
Natur; sie weist auf psychologische Unterschiede im beiderseitigen christlichen

Selbstbewusstsein hin, Unterschiede, welche zum mindesten nach einer Seite hin i
hre Analogie schon an den Aposteln und an ihren auseinandergehenden Richtungen h
aben. Oder noch nher, welches wohl der zutreffendste Ausdruck ist, dessen Schneck
enburger sich zur Bezeichnung seiner Ansicht bedient hat: wir haben es auf jeder
Seite zu thun mit einer andern Urbestimmtheit des Selbstbewusstseins, angewandt
auf die Idee des Gnadenheils." Unentschieden bleibt dabei, und wird den Gegensta
nd fernerer Errterungen bilden, welches diese den beiden Doktrinen und Kirchen zu
Grunde liegende Urbestimmtheit ist, und sodann, wie man sich zu erklren habe, da
ss gerade diese und keine andere Bestimmtheit des Selbstbewusstseins diese einze
lne Confession beherrsche, ob es sich damit etwa in der Art der Nationalitt, oder
wie sonst verhalten mge.
Wie gross nun auch fr die comparative Betrachtung der Reiz ist, den letzten Grnden
des Auseinandergehens nachzugehen, und sie auf eine principielle Formel zubring
en, in welcher die Mannigfaltigkeit der gegenstzlichen Momente sich als eine orga
nische Einheit zusammenschauen lassen: so sollte doch auch die Vorsicht nicht we
niger gross sein, mit neuen Versuchen zur Lsung des Rthsels hervorzutreten, um nic
ht durch Aufstellung von zwar noch nicht geltend gemachten, allein abermals unha
ltbaren Gesichtspunkten an seinem Theile die Verwirrung auf unserem Gebiete noch
ferner zu mehren. Denn diese ist, obschon man sich in vielen und wesentlichen S
tcken genhert und verstndigt hat, gerade in der Hauptsache wirklich eine nahezu unbe
rsehbare, indem kaum ein Gelehrter mit dem andern Hand in Hand geht.' Nur sehr s
chchtern, und mit aller dem praktischen Geistlichen geziemenden Bescheidenheit wa
ge ich es daher, meinen eigenen Gedanken den schrferblickenden, mit einem ungleic
h reicheren Maasse von Gelehrsamkeit ausgersteten Mnnern der theologischen Wissens
chaft zur Prfung vorzulegen.
Beginnen wir mit der ersten der obigen Fragen, so mssen wir uns zunchst dahin erklr
en, dass die confessionell differente Auffassungs- und Darstellungsweise der chr
istlichen Heilswahrheit nicht in der Bestimmtheit des Selbstbewusstseins Sin sic
h, nicht in dessen besondern Naturbestimmtheit wurzeln knne, sondern nur in jener
andern Bestimmtheit des wiedergebornen, vom Heil in Christo erfllten, nicht blos
s darauf bezogenen Selbstbewusstseins. Wren es die geistigen Dispositionen berhaup
t, die psychologische Modification in dem anerschaffenen Organismus und in den A
nlagen des Subjekts, aufweiche recurrirt werden wollte: so htten wir an die brigen
s richtige, von Schberlein* weiter ausgebildete Beobachtung Sehneckenburgers (Jah
rbuch. 1848, S. 129) anzuknpfen, wonach das reformirte Subjekt sich nur als intel
lectus und voluntas weiss, und alle seine Lebensmomente nur das Spiel dieser bei
den Grundkrfte sind, whrend das lutherische Subjekt sich in der tiefern Einheit de
rselben, in der Region des Gemths bewegen wrde. Oder wenn nach einer etwas andern
psychologischen Betrachtungsweise die Grundelemente aller individuellen Persnlich
keit Selbstbewusstsein und Selbstthtigkeit sind, so stellte sich der lutherische
Lehrbegriff als diejenige doktrinelle Gestaltung des Christenthums heraus, welch
e sich vom Standpunkte des berwiegenden Selbstbewusstseins, der reformirte als di
ejenige, welche sich vom Standpunkte der berwiegenden Selbstthtigkeit aus ergibt.
So wrde die Grunddifferenz mit derjenigen der Nationalitt zwar nicht geradezu, abe
r doch nahe zusammentreffen. Allein die Confessionen vertheilen sich bekanntlich
nicht einfach nach den Nationalitten. Die reformirte Kirche erfreute sich eines
gesegneten Gedeihens auch in rein deutschen Landen. Zu Wetzlar war man ebenso st
reng lutherisch, als in den umliegenden Gebieten von Solms-Braunfels gut reformi
rt. In Hamburg und Bremen, in Giessen und Marburg rollte das Blut des nmlichen Vo
lkes. ..Ursprnglich lutherische Territorien wurden wider Willen, unter den Einflss
en politischer und anderer Constellationen, reformirt und umgekehrt, ohne dass s
ich desshalb die Bemerkung machen lsst, dass sich der anfngliche Typus auch noch i
n spterer Zeit in ihnen zu behaupten vermocht htte. Bern war auf einen Augenblick
nahe daran, dem Kryptolutherthum zu verfallen, so wie Sachsen sich nur mhsam des
Kryptocalvinismus erwehrte. Strassburg folgte erst der schweizerischen Richtung,
nahm dann eine vermittelnde Stellung ein, und wurde endlich dem exclusiven Luth
erthum in die Arme gespielt. Wer wird solchen und einer ganzen Menge verwandter
Thatsachen gegenber kurzweg den Satz festhalten wollen,.- der confessionelle Best

and sei nur der Reflex der volksthmlichen Besonderheit , die besondere Confession
nichts weiter als die Verwirklichung oder die Abprgung des Volkscharakters, resp
ective der individuellen Charakterbestimmtheit auf dem Boden der Kirche ? **

Der evangelisch-protestantische Lehrbegriff, als diese eigenthmliche Darstellung

der neutestamentlichen Erlsung in Form der Theorie, ist hiemit im Allgemeinen das
Produkt der wiedergebornen, in Gottes Wort gegrndeten, Gottes Wort unterworfenen
, von Gottes Geist erfassten Subjektivitt; er ist die lehrhaft fonnulirte Aussage
des christlich bestimmten Bewusstseins, der specifisch christlich-frommen Gemths
zustnde. Eben hier muss folglich auch die treibende Ursache der
* Confession und Union, in Studien und Kritiken 1853, S. 582 ff.
** Vgl. auch Beyschlag, die Union als Recht und Pflicht, in der deutschen Zeitsc
hrift, 1854, s. 258.

Sonderung aufgesucht werden, in derjenigen Bestimmtheit des Selbstbewnsstseins nm

lich, welche die glubige Aneignung, die Subjektivirung der objektiven Thatsache d
es Gnadenheils in Christo zu ihrer Voraussetzung hat. Oder wie Rothe, Ethik I, 2
4 sich ausdrckt: Wir mssen voraussetzen, dass die confessionellen Trennungen auf w
esentlich eigenthmlichen Modificationen des allgemeinen christlich-frommen Bewuss
tseins beruhen.
Wie aber, bte denn das Selbstbewusstsein des erlsten Subjekts innerhalb seiner sel
bst wirklich Raum zu so divergenten Formationen, wie sie uns in der particulren L
ehrausprgung der beiden Kirchen vor die Angen gestellt sind? Sollte diess Selbstb
ewusstsein nicht nothwendig ein in sich wesentlich einheitliches und einiges sei
n, das also auch nur einheitliche Produktionen aus sich herauszusetzen vermag? G
ewiss ist es das, und wir haben gerade daran eine Brgschaft dafr, dass ungeachtet
der jedem menschlichen Erzeugniss anhaftenden Unvollkommenheit und Einseitigkeit
dem Gegensatze der zwei evangelisch-protestantischen Doktrinen eine tiefere Ein
heit zu Grunde liege. Allein eben so gewiss ist, dass die wiedergeborne Persnlich
keit von da an, wo sie wahrhaft zu Stande gekommen ist, verschiedene Stadien ein
er ordnungsmssigen Lebensentfaltung durchluft, dass es in ihrer unabweislichen Auf
gabe liegt, durch ein von dem neuen Lebenscentrum aus sich entwickelnden, unter
mancherlei Hemmung und Kampf sich fortbewegendes peripherisches Wachsthum der Vo
llkommenheit entgegenzustreben, in Folge wovon sie bei aller Identitt ihres inner
sten Grundes und Kerns, ihres Wesens und Ziels, doch nicht in jedm Momente ihres
organischen Bildungsgangs die schlechthin gleiche ist. Die Erfahrung aller Bekeh
rten wird es besttigen, und die Theorie hat es immer anerkannt, dass whrend der Da
uer des Processes, in welchem die Heilsverwirklichung an dem einzelnen Individuu
m erfolgt, der Zustand desselben nicht der einfach selbe und nmliche bleibt von A
nfang zu Ende. Sondern es lassen sich bei einer grossen Mannigfaltigkeit unterge
ordneter Momente, und unbeschadet ihrer zahllosen Modificationen bei der natrlich
en Verschiedenheit der Individuen, insbesondere die beiden Hauptstadien der Beke
hrung und der Heiligung berall deutlich unterscheiden. Dort, in der mit der Bekeh
rnng zu Gott gegebenen Zustndlichkeit, verhlt sich das Subjekt vorzugsweise recept
iv und feiernd; hier, im Stande der der Bekehrung folgenden Heiligung, vorzugswe
ise produktiv und arbeitend. Dort ist das Herz erfllt von dem tiefen Gefhl der ihm
zu Theil gewordenen Gnade und des seligen Friedens mit Gott in Christo: es ist
die Zeit der ersten Liebe, der Freude in dem Herrn und der unmittelbaren Hingabe
an ihn. Hier handelt es sich um die weitere Erfassung, um die Behauptung und Si

cherstellung der empfangenen Gnadengabe, um die Durchfhrung des Lebens aus Gott i
n dem ganzen Umfange persnlicher Bethtigung: es ist die Zeit der sich geltend mach
enden Reflexion und des Kampfes. Dort erscheint Christus vornmlich als derjenige,
welcher uns erkauft hat mit seinem theuern Blute und uns die Vergebung der Snden
verschafft, als Vershner und Hoherpriester; hier ist er vornmlich Licht, Kraft, L
eben, das wahrhaftige Lebensbild, er ist der Lehrer, Fhrer und Knig zugleich. Dort
steht im Vordergrunde der Gegensatz von Snde und Gnade, und es ist die Richtung
des Lebens, um ein bekanntes Charakteristikon beizuziehen, eine antijudaistische
in der Weise, dass ihr gerne etwas vom heidnischen Sauerteige zurckbleibt; hier
steht im Vordergrunde der Gegensatz von Fleisch und Geist, von Welt und Gott, un
d die Richtung des Lebens gestaltet sich antipaganistisch in der Weise, dass sic
h ihr leicht wieder etwas vom jdischen Sauerteige beimengt. Dort lautet die Loosu
ng: durch inwrts aufwrts! hier: durch vorwrts aufwrts! u.s. w. Wird es nun fr die Gei
stesarbeit der doktrinellen und systematischen Reproduktion der geschichtlich ge
gebenen, geoffenbarten Wahrheit etwa gleichgltig sein, wird es nicht einen tief e
inschneidenden Unterschied begrnden, je nachdem Derjenige,' welcher sich jener Ar
beit unterzieht, seinen Standort entweder innerhalb des einen, oder innerhalb de
s andern der bezeichneten Stadien christlicher Lebensentfaltung hat oder nimmt?
Wird nicht sofort auch die Conception und begriffliche Gestaltung der objektiven
Heilsoffenbarung, sowohl im grossen Ganzen als in den sie constituirendenMoment
en, in Einklang mit dem eingehaltenen Standorte ausfallen mssen, so in dem einen,
anders hinwieder in dem andern Falle?

Danach mchten wir sagen: die lutherische Doktrin, positiv gefasst, ist diejenige
Darstellung der evangelischen Wahrheit, welche dem Standpunkte des christlichen
Selbstbewusstseins in seiner der Bekehrung zu Gott unmittelbar folgenden Bestimm
theit entspricht*! die reformirte Doktrin dagegen, ebenfalls positiv gefasst, is
t diejenige Darstellung der evangelischen Wahrheit, welche dem Standpunkte des c
hristlichen Selbstbewusstseins in der Bestimmtheit der nchstfolgenden Stufe, der
Stufe der anhebenden Heiligung-entspricht.
Die charakteristische Eigenthmlichkeit des lutherischen Lehrtropui im unterschied
e zum reformirten ist also die Eigenthmlichkeit derjenigen christlichen Erkenntni
ssbildung, welche sich der durch den Bekehrungsprocess unlngst hindurchgegangenen
Persnlichkeit gemss erweist. Daher diese Tiefe des Schuldbewusstseins, das in fri
scher Gegenwrtigkeit berall den nahen Hintergrund bildet, dieses durchgngig festgeh
altene Gefhl menschlichen Unvermgens, ruhend in voller Selbstentusserung des Ich, s
ich darlebend in rhrender Demuth, und nun im Gegensatze dazu, das hoch emporgehob
ene, allbeherrschende Panier der Rechtfertigung allein durch gen Glauben, welche
Rechtfertigung die Vergebung der Snden, die Freiheit von der Schuld um des einzi
gen Verdienstes Christi willen gewhrt, den erschrockenen, blden, gengsteten Gewisse
n den Trost des Evangeliums bringt, das Seelenheil der Einzelnen sicher stellt.
Daher das unerschtterliche Kindschaftsbewusstsein, die zuversichtliche Unmittelba
rkeit der Glaubensgewissheit, die von keiner Unterscheidung zwischen Glauben und
Bewusstsein um
* Vgl. damit L 1 c k e a. a. 0. s. 33: Die lutherische Lehrbegriffsbildung trgt g
anz den Charakter der jugendlichen Begeisterung im ersten Kampfe mit der alten K
irche und Lehre aus der unmittelbaren Kraft der religsen Wiedergeburt im christli
chen Gewissen, aus der Flle des neuen Glanbenslebens, -wie es auf exemplarische p
ersnliche Weise in Luther war. Der mystische Grundton darin, das krftige tiefe zuv
ersichtliche Zusammenfassen des Gttlichen und Menschlichen in Christo und seiner
Kirche, welches dem Glauben in seiner ersten Sprungkraft eigen ist, wirkte in de
r Bildung des lutherischen Lehrbegriffs fort und wird das Princip desselben.

den Glauben weiss, keiner Bewhrung fr die Realitt dieses von den Krften der zuknftige
n Welt durchschwngerten Glaubens bedarf, weil das Subjekt eben im Glauben selbst
sein wahres Selbstbewusstsein hat; ja, daher diese treuherzige Unmittelbarkeit be
rhaupt, in der ganzen Richtung des Subjekts, das Sichgengen im kstlichen Genusse d
er Gnade Gottes, die zarte Innigkeit, der Zug der Leidentlichkeit, die nur passi
ven Widerstand leistet, dann das mystische Element, der ideale Standpunkt, der A
lles in Eins zu schauen bemht ist. Das Subjekt, vertieft in sich selber, ist hier
auch wahrhaft bei sich selber und hat sich selber: es bildet als glubiges und ge
rechtfertigtes den eigentlichsten Einheits- und Mittelpunkt aller Glaubensanscha
uung; es wahrt in grossartiger Weise seine Wrde und Freiheit, unbekmmert um die da
raus erwachsende Gefhrdung der systematischen Consequenz; es ist sich bewusst, de
r Gnade Gottes widerstreben, ihre Absichten vereiteln zu knnen; es fhlt sich in An
sehung der Schrift in aparter Weise zu demjenigen Inhalt hingezogen, der als das
Evangelium im engern Sinne bezeichnet werden kann, und scheut sich nicht, ihm t
hatschlich den Vorzug einzurumen vor solchem Inhalt, der nicht gleicherweise im Ve
rwandtschaftsverhltniss zu ihm steht. Daher aber auch das berwiegende Interesse an
der reinen Lehre, die jetzt vollstndig in die Gewalt des erkennenden Subjekts ge
bracht, allseitig sicher gestellt sein will, die zhe Ausschliesslichkeit in Behau
ptung derselben, die ausserordentliche Werthlegung auf die Bekenntnissschriften
(normae uormatae), die unabwendbare Gefahr, dass der fr rein erachteten Lehre sic
h eine einseitige Verstandesrichtung bemchtige, und sie in die Form drrer Scholast
ik umsetze, sobald der ursprngliche Bussuad Glaubensgeist sich zurckzieht. Daher g
leicherweise wieder die rhrende Piett gegen die Kirche, diese Wahrerin und Inhaber
in der theuern Gnadenmittel, durch welche der Glaube kommt, gegen Tradition, geg
en jede Art der Autoritt, als gegen Mchte , mit denen man innerlich noch vielfach
verflochten ist. Daher endlich jene speculative Tendenz in der Erkenntnissthtigke
it, jene Kategorie der Immanenz, deren energischer Durchfhrung wir so gewhnlich, v
or allem in der Lehrfassung der objektiven Dogmen begegnen. Still im Gemth, conte
mplativ in der Bemhung um die Erkenntniss der ihm zu Theil gewordenen Flle der Gna
de Gottes in Christo, lebt der Lutheraner feiernd gleichsam von der gewaltigen A
rbeit der Busse und Heilsaneignung.
Ganz anders verhlt es sich mit dem Bewusstsein, auf welches nach unserem Dafrhalte
n der reformirte Lehrtropus zurckgefhrt werden muss. Hier haben wir es nmlich mit d
em Bewusstsein derjenigen Persnlichkeit zu thun, welche auf die Bekehrung schon a
us einer gewissen Weite zurckschaut, und jetzt in der Richtung einer durchgreifen
den Heiligung vorschreitet. Es ist nicht mehr das vom Gnadenheil frisch durchwir
kto Gemth mit seiner unerschpflichen Tiefe und theilweisen Ueberschwnglichkeit, noc
h auch das Interesse an der Erkenntniss der Wahrheit in der Form der Unmittelbar
keit, was in gleichem Maasse wie zu Anfang das Subjekt in Bewegung setzt. Sonder
n die Aufmerksamkeit ist vorzugsweise der Bethtigung der erneuten Creatur, der du
rch die Heilsgnade in entgegengesetzter Richtung vom Naturstande determinirten W
illenscausalitt zugekehrt, welche durch ein Handeln nach Innen die Application de
r Erlsung eben so sehr fortzusetzen, als durch das Handeln nach Aussen die unio c
um Christo auszuwirken hat. Der Standpunkt ist der praktische, zur Nchternheit si
ch neigend, eher mehr religis-sittlich als sittlich-religis. Studium pietatis ist
der Kern, aufweichen die Verkndigung des Evangeliums abzielt, whrend auf orthodoxi
a ein weit geringerer Nachdruck zu liegen kommt. Das Gesetz nimmt wieder eine se
hr bedeutsame Stellung im Bewusstsein ein, und zwar quatenus docendo renatorum v
itam regit, nicht aber nach der Seite des s. g. usus elenchticus. Man weiss sich
nicht einfach nur im Kindschaftsverhltniss, sondern zugleich auch als Knecht und
Diener des Herrn, so dass die Reinheit des Kindschaftsbewusstseins sogar durch
ein neu hereinbrechendes Knechtschaftsbewusstsein getrbt zu werden droht; die Mor
al mit praktischem Anreiz stellt sich selbststndig und ebenbrtig neben die Dogmati
k hin; die Kirchenzucht wird mit dem Ernste eines Fnndamentalartikels behandelt.
Die Snde, deren Herrschaft in Kraft der Wiedergeburt als gebrochen erscheint im
Kerne der Persnlichkeit, gibt sich mehr nur als ein bloss noch dem Fleische inhrir

endes, als ein verschwindendes Moment der der Vollkommenheit zustrebenden Indivi
dualitt zu erkennen, als ein Nochnichtseiu dessen, was werden soll. * Die Rechtfe
rtigung gilt nicht fr. einen abgeschlossenen Akt, sondern eher fr einen fortgehend
en innern Process; sie geht nicht sowohl auf den peccator, als genau genommen au
f den justus. Das Kapitel von der Perseveranz nimmt eine sehr bedeutsame Stelle
ein. Zum Schriftinhalt sucht man sich als zu einem in allen seinen Theilen organ
ischen Ganzen, zu der Schrift alten und neuen Testaments, als der gottgewirkten
Urkunde der gttlichen Heilskonomie in ihren unterschiedlichen Gliederungen, mglichs
t gleichmssig in Beziehung zu setzen, so wie der Anschluss an den Schriftkanon ber
haupt ein engerer und insoweit weniger freier ist. Zugleich besinnt sich das Sub
jekt jetzt mehr und mehr auf sich selber, auf die Synthese zwischen sich und der
objektiven Thatsache der Erlsung; der Standpunkt, auf den es theoretisch sich ge
rckt sieht, ist derjenige der Reflexion mit seinen Vorzgen und seinen ebenso empfi
ndlichen Nachtheilen.

Dieser Reflexionsstandpunkt, im Bunde mit der Richtung auf das Thun, ist fr die r
eformirte Lehrbildung von der allergrssten Wichtigkeit. Daher hier die Nothwendig
keit, sich der Realitt seines Glaubens durch die Werkbung zu versichern. Zur Vermi
ttelung der Selbstgewissheit von der Wahrheit seines Glaubens, und damit der Sel
bstgewissheit von seiner Heilsgemeinschaft mit Christus, muss das reflektirende
Subjekt auf die Bethtigung des erneuerten und geheiligten Willens zurck gehen, in
welchem also es sich selber zu erfassen sucht. Da indess alle Willensbethtigung,
alle Uebung des Gehorsams bei der ihr anhaftenden Mangelhaftigkeit die vom subje
ktiven Seligkeitsinteresse geforderte Sicherheit nicht zu gewhren vermag: so weis
t sie eben dadurch ber sich selber hinaus, und das Selbstbewusstsein gelangt erst
zur Ruhe in der bereits ausgebildet vorgefundenen Idee der absoluten Elektion,
deren bewusst zu werden sich nun freilich zur schon dagewesenen Circelaufgabe ge
staltet, und deren usserste Spitze sich in dem Satze von

* Sogar der Ausdruck coulpe", zur Zeit der Reformation ganz gewhnlich, verschwinde
t aus dem franzsischen Sprachsatze. -

der Irresistibilitt der Gnade hervorkehrt. Wobei beachtet werden drfte, dass auch
die Gnade vorwiegend gerne als die den natrlichen Widerstand des sndigen Menschen b
erwltigende, seinen Willen bestimmende und krftigende, gttliche Aktuositt in's Auge
gefasst wird. Daher auf dem Gebiete der Doktrin der entschiedenere Bruch mit der
traditionellen Systematik, die der Reflektirende auflst, und doch wieder die vie
lfache innere Annherung an den Katholicismus, welcher eben auch als ein System de
r Heiligung, nur nicht auf der Basis des acht evangelischen Lebensprincips, begr
iffen sein will. Daher der Intellektualismus, die idealistische Tendenz, die obj
ektiven Heilsthatsachen nicht allein in einen mglichst nahen Nexus mit den subjek
tiven, psychologischen Heilsvorgngen zu bringen und sie zu deren blossen Medien z
u machen, sondern sie zum Theil geradezu in ihnen aufgehen zu lassen. Daher die
logisch-verstndige Consequenz im Interesse einer verstndigen Begreifbarkeit der Do
gmen, die dualistische Richtung, die abstrakte Scheidung zwischen Unendlichem un
d Endlichem, Gttlichem und Menschlichem, Vernunft und Offenbarung, Natur und Gnad
e, der Standpunkt der Transcendenz, welcher fr die Entwickelung und Durchfhrung de
r weitgreifenden Lehren von der unio cum Christo, von der Person Christi, vom Ab
endmahl, von der gttlichen Heilscausalitt in der Pidestination u. s. w. durchweg fe
stgehalten wird. Sollte es endlich nur zufllig sein , dass der geschlossenen Einh

eit des lutherischen gegenber, der reformirte Typus selbst wieder in mehrere Fami
lien auseinandergeht, so dass die eine dem Lutherthum, eine andere dem Katholici
smus nher steht, das eine Mal die Prdestination zusammt ihren Consequenzen gelehrt
, ein anderes Mal aufgegeben werden kann, ohne dass durch die hieraus sich ergeb
enden Verschiedenheiten der gemeinsame Grundcharakter reformirten Wesens aufgeho
ben wrde? Oder wird man nicht sagen drfen, es-entspreche auch diese Erscheinung de
n Standpunkten der Bekehrung und Heiligung, indem jene ein einheitliches Moment
in der religisen Lebensentwickelung reprsentirt, das nur einen Grundton haben kann
, whrend diese noch eine Mehrheit von untergeordneten Stufen zu umspannen im Stan
de ist! Und ist es wohl zu weit gegangen, wenn wir eben hieraus auch noch die El
asticitt der reformirten Doktrin, die Weitherzigkeit der Kirche, ihren Sinn fr Kat
holicitt, ihre stete Bereitwilligkeit zur Union ableiten? wenn wir den Satz gelte
nd machen, in Folge des dargelegten Verhltnisses falle es dem Reformirten leichte
r, auf die Besonderheit der lutherischen Lehranschauung einzugehen als umgekehrt
?
Diese Andeutungen mgen fr jetzt gengen. Tuschen wir uns nicht, so erhellt aus ihnen,
wie sich alle wesentlichen Differenzen des einen und andern Lehrbegriffs aus d
e r Auffassung der gttlichen Heilswahrheit deduciren lassen, welche sich mit Noth
wendigkeit aus den zwei vorgefhrten Stadien des christlichen Lebensprocesses ergi
bt, so wie aus dieser Betrachtungsweise gleichfalls noch hervorgeht, wie die zwe
i eigenthmlichsten, weil der religisen Erregung des Subjekts selbst entstammten Ge
wchse der protestantischen Kirche zu begreifen sind, nmlich der der Bekehrung zuge
wandte Methodismus innerhalb der reformirten Kirche mit seiner Hinneigung zu lut
herischen, und der auf die Heiligung des Lebens gerichtete Pietismus innerhalb d
er lutherischen Kirche mit seiner Hinneigung -u reformirten Anschauungen.

Wir brauchen kaum erst zu versichern, dass wir trotz dieser Principbestimmung ni
cht gewillt sind, der reformirten Lehrhildung im Verhltniss zur lutherischen eine
hhere Stellung anzuweisen, wiewohl es einem oberflchlichen Blicke allerdings so s
cheinen knnte. Nicht nur haben wir im Voranstehenden die Schwchen der reformirten
Seite nicht verdeckt. Sondern, so wie philosophisch betrachtet das Wesen mehr Re
alitt in sich birgt, als das Dasein zur Erscheinung frdert, so knnen wir berdem rech
t wohl zugeben, dass in Folge der gemthlichen Unmittelbarkeit des Standpunktes si
ch auf lutherischer Seite ein christlich volleres Selbstbewusstsein, ein tiefere
s Maass religiser Wahrheit vorfinde als auf der reformirten, wo der reflektirende
Verstand sie nicht vllig zu erschpfen, wo er das in seine Elemente sich zerlegend
e Bewusstsein nicht gleicherweise wieder in seine Einheit zusammenzufassen verma
g. Dennoch bleibt das lutherische System gerade so wenig berechtigt, sich als da
s vollendete anzusehen, als das reformirte. Das eine bedarf ebenso sehr der Weit
erbildung aus seinem tiefsten Grunde, als das andere der erneuten Vertiefung in
diesen Grund.
Wenn wir zum Schluss noch kurz die Frage berhren, wie es dann doch gekommen sei,
dass die eine Confession ih-en Standort in dieser,, die andere in der andern der
behaupteten Bestimmtheiten des christlichen Selbstbewusstseins genommen habe: s
o mssen wir hiefr einfach auf die Persnlichkeiten der Hauptreformatoren, als auf di
e impulsgebenden, ursprnglichen Bildner der beiderseitigen Lehrerkenntniss hinwei
sen, wobei fr die Reformirten Calvin in hherem Maasse in Betracht kommt als Zwingl
i. Abgesehen von dem verschiedenen, providentiellen Bildungsgange Luthers und Ca
lvins, sowie auch des, vor dem Abschluss seiner Lehrentwickelung vom Schauplatz
entrckten Zwingli, hat Lcke (S. 33) mit Recht daran erinnert, dass die lutherische
Lehrbegriffsbildung ein Erzeugniss der ersten, die reformirte das Produkt einer
zweiten Periode protestantischer Hauptevolution sei. Einmal aber bis auf einen
gewissen Grad fixirt, vermag der Einzelne, der nicht selbst wieder von Gott zum
Reformator bestellt ist, sich im Allgemeinen der zur Anerkennung gebrachten Lehr

fassung nicht zu entziehen. Sie ist eine dominirende Macht, der er sich unwillkrl
ich unterworfen sieht. Ursprnglich ist es eine, in irgend einer Weise bedeutsame,
bald theologische und kirchliche , bald politische Persnlichkeit, von der ein ch
ristlicher Gemeinschaftscomplex seine Lebrauffassung empfngt, wie z. B. der jewei
lige Gebieter in der Pfalz, Olevian im Wittgensteinischen, Marbach in Strassburg
, oder Sulzer in Basel, unter dessen Einfluss die Stadt sich merklich zum Luther
thum neigte. Mit strenger Fernhaltung jeder abweichenden, und im bewussten Gegen
satze zu ihr, wird nun diese Lehrfassung innerhalb der betreffenden Gemeinschaft
in Kirche, Schule und Haus beharrlich geltend gemacht, bekennt und gelehrt, bis
sie in Fleisch und Blut derselben eingedrungen ist. Von da an aber ist es kurzw
eg die Geburt, welche ber* die Confession und die confessionelle LeVanschauung de
s Individuums entscheidet. Ngelsbach, Was ist christlich? S. 97, 113.
Beruht nun diese ganze Darlegung auf einer richtigen Erkenntniss des Thatbestand
es, so folgt daraus, auf welche Grundlage hin wir das Zustandekommen der wahrhaf
ten, bleibenden Union hoffen drfen. Schon der ehrwrdige S p e n e r meinte: die Tr
ennung unserer Kirche ist ein veralteter und gefhrlicher Schaden; ich versichere
aber, wo man ihn unmittelbar angreift, so wird er nur rger und kann die Cur die K
irche gar zu Grunde richten. Hat man nicht bis dahin grossentheils zu unmittelba
r angegriffen? Die Union, unzweifelhaft eine sittliche Anforderung an die beiden
Kirchen der Reformation, lsst sich nicht unmittelbar auf der Basis der reformato
rischen Bekenntnisse vollziehen, wiewohl die religisen Grundideen derselben auch
in dem Lehrinbegriff einer Uuionskirche des Protestantismus nicht fehlen knnen. A
uch die theologische Wissenschaft fr sich allein wird sie nicht herbeifhren, wiewo
hl nicht denkbar ist, dass ohne sie sich das dauerhafte Fundament derselben erst
ellen lasse, und ihr nicht erlassen werden kann, unablssig ander Begrndung und an
dem Aufbau eines aus seinen eigensten Principien heraus verjngten Lehrsystems des
Protestantismus zu arbeiten. Das Christenthum ist nicht zunchst eine Lehre, sond
ern ein Leben. Fides praecedit intellectum. Die unerlsslichste Bedingung auch fr d
ie Ermglichung der wahren Union liegt daher auf der Seite des Lebens: es gehrt daz
u eine neue Versenkung in das Leben in Christo, ein voller umfassendes Darleben
des evangelischen Heilsprincips. Wenn erst einmal in der Art wie zur Zeit der Re
formation auf dem neu, dem lebendig erfassten Grunde des gttlichen Worts der reli
gis-sittliche und sittlich-religise Geist sich wieder durch Christum in Gott verti
eft, und durch diese seine Selbstvertiefung neu bereichert wie damals in urmchtig
er Schpferkraft hervorbricht: dann wird auch mit den Mitteln der Gegenwart, und i
n Gemssheit ihrer Erfordernisse, die Mglichkeit zur Bildung eines Erkeuntnissganze
n gegeben sein, in welchem die jetzigen Gegenstze der kirchichen Doktrinen ihre V
ershnung finden, der Reichthum an Wahrheitsgehalt zu beiden Seiten aber auf der W
urzel des durchgreifend und gleichmssig gehandhabten Princips zusammengehen wird.
Ueber dem protestantischen Systeme aus dem Gesichtspunkte der Bekehrung, wie es
den Standpunkt der sich auswirkenden Heiligung nicht zu seinem ganzen Rechte ge
langen lsst, und ber dem ebenso protestantischen Systeme aus dem Gesichtspunkte de
r Heiligung, wie es die dem Standpunkte der Bekehrung eignende Innerlichkeit und
Idealitt nicht gengend bewahrt, wird sich ein evangelisch-protestantisches Wahrhe
itssystem erheben mssen, welches mehr denn die bisherigen aus dem Gesichtspunkte
des Olvtjq rsAeiog, tlg fiitQnv ?]AtsMO tov rfAjfga/iatog To Xoiotoy, hervorgeht,
ein System also, in welchem von der durchherrschenden Einheit des thatschlichen,
nicht bloss intelligirten, christlichen Gottesbewusstseins aus die Interessen de
r ungeteilten Subjektivitt nach den Elementen des Gemths, des Willens und der Vern
unft, hiemit die Interessen der Seligkeit, der Heiligkeit und der Er kenntniss gl
eich sehr bercksichtigt und sicher gestellt sind. Darin erst wird die Unionsbeweg
ung zur Ruhe kommen knnen. Bis aber Gott hiezu Gedeihen gibt, und die hin und her
liegenden, an Zahl immer zunehmenden Bausteine sich zum neuen Ganzen fgen, handel
t es sich darum, dass wir in Geduld, auf Hoffnung warten, im Erhalten der Einigk
eit im Geist uns fleissig erweisen, und uns, worber man sich dieser Zeit noch nic
ht vergleichen kann, in christlicher Liebe tragen. Biel, im October 1854.

Grder.

Verzeichniss
einiger der hauptschlich bentzten Quellenschriften, sowie der Ausgaben, nach denen
sie citirt sind.

Amesius, Wilh., Bellarminus enervatus, Amstel. 1658.

Aretius, Bened., Problematum theologicorum, quibus praecipui verae religionis loci perspicua methodo tractantur, part I et II. Lausannae. 1578.
Alting, Henr., Scriptorum theologicorum tom III. Amstelod. 1644.
Bayle, Lud., Praxis pietatis, d. i. Uebung der Gottseligkeit. Bern. 1703.
Beck, Jac. Christoph., Synopsis institutionum universae theologicae. Basil. 1765
.
Beveridge, Guill., Pensees secrtes ou reflexions sur la vie chrtienne. Amstelod. 1
731.
Bucanus, J., Institutiones theologicae. Genev. 1604.
Bullinger, Henr., Catechesis de praecipuis capitibus religionis christianae. Tig
. 1599.
Burk, Phil. David., Die Rechtfertigung und deren Versicherung im Herzen, nach de
m Worte Gottes beleuchtet. Stuttg. 1763.
Covet, Jac, Apologia de justificatione uostri coram Deo. 1594.
Coccejus, Joh., Summa doctrinae de foedere et testamento Dei. Amstelod. 1691.
Coccejus, Joh., Summa theologiae ex scripturis repetita. Genev. 1665.
Danaeus, Lamb., Isagoge christian. Genev. 1591.
Endemann, Sam., Institutiones theologiae dogmaticae. Francof. 1782.
Gesner, Sah, Disputationes XVII pro sanctissimo libro christianae concordiae. Wi
ttenb. 1597.
Gisenius, Joh., Calvinismns, h. e. errorum Zwinglio-Calvinianorum enumeratio etc
. Giessae. 1620.
Hafenreffer, Matth., Loci theologici. Stuttg. 1662.
Heidegger, J. H., Medulla theologiae christianae. Tigur. 1713.

Hofmann, Gottfr., Synopsis theologiae purioris.

Hulsius, Anton., Systema controversiarum theologicarum. Lug. Bat. 1677.
Jger, J. Wfg., Systema theologicum dogmatico-polemicum. Tubing. 1715.
Lampe, Fr. Ad., Einleitung zur Geheimniss des Gnadenbnndes. Bremen. 1712.
Mark, Joh., Compendium Theologiae christianae didactico-elencticum. Amstelod. 16
90.

XLV
Martin, Joh., Catechisation ber den Heidelberger Catechismus. Duisburg. 1672.
Martyr, Pet., (Vennili), Loci communes. Heidelb. 1580.
Mastricht, Pe,t. van, Theoretico-practica Theologia. Traject. 1699.
Melchior, Jo., Opera omnia theologica. Herborn. 1693.
Musculus, Wolfg., Loci communes sacrae theologiae. Basil. 1563.
d' Outrein, Joh., Kurzer Entwurf der gttlichen Wahrheiten. 1693.
Pfaff, Ch. Mth., Institutiones theolog. dogmat. et moral. Francof. 1721.
Perkins, Guil., Catechismus. Basel. 1606.
Pictet, Bened., Medulla theologiae christianae didacticae et elencticae. Genev.
1711. Piscator, Joh., Aphorismi doctrinae christianae. Herb. 1592. Rodolph, J. R
od., Catechesis-Palatina. Bern. 1697. Seiler, G. F., Theologia dogmatico-polemic
a. Erlang. 1774. Taylor, Jer., Des wahren Christen Leben und Wandel nach dem Frbi
lde Jesu
Christi. Bremen. 1704. Turretin, Franc, Institutio theologiae elencticae. Genev.
1680. Ursinus, Zach., Doctrinae christianae compendium sive Commentar. catech.
Genev.
1584. Wendelin, Marc. Frid., Christianae theologiae libri III. Hanoviae. 1641. W
estminster Confession, nach Niemeyer, Puritanorum libri Symbolici. Lips.
1840. Witsius, H., De oeconomia foederum Dei cum hominibus. Leovaerd. 1685. Wytt
enbach, Dan., Compendium theologiae dogmaticae et moralis. Francof.
1754.

Einleitung.
. 1. '-. f

Die Bedeutung der vergleichenden Behandlung der beiden

protestantischen Lehrbegriffe und die psychologische Natur
ihres Gegensatzes. Quellen und Hlfsmittel. S. 113.
.2. Die Aufgabe und die Methode der Behandlung.. Die bisherigen Versuche zur Fest
stellung der Fundamentaldifferenz S. 1337.
Erstes Kapitel.
Das christliche Leben in seiner Bethtigung.
3. .-' Die guten Werke im Zusammenhange mit der subjektiven Glaubensgewissheit. 1
) Die gemeinsame Lehre von den guten Werken. Reformirte Begrndung der Nothwendigk
eit guter Werke aus dem subjektiven Bedrfniss der Glaubensgewissheit , nachgewies
en an dem durch den Glauben vermittelten Heilsbesitze und dessen einzelnen Momen
ten. Die gegentheilige psychologische Situation und die andere Ansicht von der Q
ualitt der Werke in der lutherischen Anschauungsweise; die Gefabren, welche dem L
utheraner aus der reformirten Auffassung zu resultiren scheinen. 2) Consequenzen
aus der beiderseitigen Lehre von den guten Werken: a) sie weist auf eine Versch
iedenheit der frommen Gemthszustnde hin; b) hngt causativ mit dem Prdestinationsdogm
a als seiner Wirkung zusammen; c) die unterschiedlichen Bestimmungen ber das Wese
n des Glaubens; d) psychologischer Excurs; e) weitere Folgerungen. 3) Historisch
er Uebergang der beiden Standpunkte je in's andere Gebiet S. 3874.

.4. Die Notwendigkeit der guten Werke znr Erlangung der

Seligkeit. 1) Uebergang aus der ersten These zu derjenigen von der Nothwendigkei
t der guten Werke zur Seligkeit nach reformirter Anffassung und ihre lutherische
Gegenthese. 2) Reformirte Begrndung und genauere Umgrnzung. Die Werke a) fliessen
nothwendig aus dem Glauben; b) vermitteln nicht zwar das jus, aber die possessi
o salutis und dienen insofern der Vollendung der Justification; c) sind causa ef
ficiens, freilich nicht meritum, aber via, causa instrumentalis; d) dienen zur c
onservatio des Glaubens. 3) Lutherische Opposition aus dem Justificationsbegriff
e, der Idee des Heils aus Gnaden berhaupt und dem Begriffe des Glaubens. ^Entfern
ung des katholisirenden Scheins von der reformirten Betrachtungsweise. Einfluss
der Prdestinationsidee auf diese und Folgen ihrer Preisgabe, namentlich bei den A
rminianorn , sptem Genfertheologen und den Anglicanern. Unvermeidliche Schwankung
en. Justificatio passiva, bedingt durch die Glaubensthtigkeit. Doppelte Gefahr de
r lutherischen Anschauung. 5) Rckwirkung dieser Differenz auf die Lehre vom Ursta
nde, die Christologie, Prdestination und das foedus gratiae.
S. 74-94.
.5. . Die Bedeutung der>Seligkeitsvorstellung als Motiv des
Handelns. 1) Reformirte und lutherische Fassung. Weitere Entwickelung und Rechtf
ertigung der reformirten Thesis. Ihr Nexus mit der Prdestinationsidee. Ihre Degen
eration theils in Folge des Zurcktretens dieser letztern, theils auch trotz derse
lben. Gute Werke der reprobi sammt Beispielen ascetischer Ermahnungsweise: 2) Ge
nauere Exposition der lutherischen Anschauung. 3) Allgemeine Bemerkung ber die ch
arakteristische Eigenthmlichkeit der beiden Standpunkte. Gegenseitiges inneres Zu
streben der einen Richtung nach der andern. Vergleichung des protestantischen St
andpunktes mit demjenigen der neuern Philosophie, des reformirten mit dem kantis
chen, des lutherischen mit dem hegelschen. 4) Nachtrag zu . 4 und 5, die Principb

estimmung der beiden Confessionen betreffend.

S. 94109.
.6. Die Werkthtigkeit vermge der Geltung des Gesetzes fr den Glaub igen. 1) Verschie
dene Bedeutung des Satzes von der fortdauernden Giltigkeit des Gesetzes. Lutheri
sch das Gesetz eigentlich nur negative Norm fr den Wiedergebornen, sofern die Snde
noch nachwirkt in ihm. Keformirt kommt dem Gesetze positive Bedeutung zu fr den
Wiedergebornen als solchen. Folgen fr Sitte, Leben undCultus bei den Reformirten.
2) Zusammenhang dieser Differenz mit dem Glaubensbegriff und genauere Darlegung
derselben. Ihre Analogie mit den in der philosophischen Moral, bei Kant und Jak
obi, sich entgegenstehenden Standpunkten. 3) Scheinbar umgekehrtes Resultat aus
der beiderseitigen Stellung der Einzelnen zur Kirche. Consequenzen und Correspon
denzen in andern Lehren, a) Urstand, b) Christus unter dem Gesetze und seine ste
llvertretende Gesetzeserfllung, c) Christus der Gesetzgeber, d) Verhltnissbestimmu
ng von Gesetz und Evangelium, e) Das Gesetz als Gnadenmittel, f) Der Bundesbegri
ff und die Geltung des Gesetzes. S. 109133.

.7.
Die Werkthtigkeit und die mystische Inwohnung Christi.
Christus n o n otiosus.
1) Reformirtes Complement der These von der Geltung des Gesetzes iu der Idee von
der Anio mystica cum Christo als innerem Antriebe zur Werthtigkeit. Christus non
otiosus. Lutherischer Gegensatz. . 2) Die mit der unio zusammenhngende Vorstellun
g von dem Knigsamte Christi, in Betreff seiner menschlichen Natur verwirklicht du
rch die vermge des heiligen Geistes mit Christo Verbundenen , als seinen Stellver
tretern auf Erden. Lutherisch verschiedene Fassung des regnum potentiae, welche
hchstens ein Motiv fr die stillen Tugenden des Vertrauens abgibt, nicht fr die oper
ativen, 3) Die Consummation des Gottmenschen nach seiner menschlichen Natur, ref
ormirt bedingt durch die Consummation aller Dinge, und daher gleichsam der Expon
ent der reformirten Werkthtigkeit. Receptive Stellung des Lutheraners zur Vorstel
lung von Christi Knigsherrschaft und mystischer Inwohnung. Zwei Typen reformirter
und lutherischer Frmmigkeit.
S. 133143.
.8.
Die Frmmigkeit, bestimmt durch die Nachahmung Christi,
namentlich in seinen Erlserfunktionen.
1) Uebergewicht der Anforderungen zum Handeln nach Christi und seines normalmens
chlichen Lebens Vorbild auf Seite der Reformirten; und zwar in Folge der Personund Werklehre. 2) Die Nachahmung Christi auch in seinen Erlserfunktionen: a) als
Prophet, b) als Priester, c) als Knig. S. 143158.
.9. Allgemeine Reflexionen.
1) Zusammenfassender Rckblick.
en Standpunkte. 3) Annherung
t; deren Gegensatz sowohl unter
rhe Moral bei den Reformirteu.

2) Biblische Berechtigung der beiden confessionell

der reformirten an die katholische Form der Frmmigkei
einander als zu der lutherischen Frmmigkeit. 4) F
"Die Stellung der beiden Confessionstypen zu der t

heoretischen Fassung der Lehre in abstracto. 6) Schlussbemerkungen. S. 158165.

Zweites Kapitel.
Das christliche Leben in seinem Verlauf, seinen realen Potenzen und seiner allge
meinen innern Beschaffenheit.
. 10. Das christliche Leben in seiner graduellen Entwickelung und die evangelisch
e Vollkommenheit. Lehre von der Heiligung.
1) Auf lutherischer Seite kein Bedrfniss zu einer Darlegung des stufenmssigen Fort
schreitens im Christenleben, -wenn auch die Anerkennung einer Mannigfaltigkeit v
on Graden in der Heiligung theoretisch nicht fehlt. Bei den der Mystik zugekehrt
en Lehrern Annherung an die reformirte Betrachtungsweise und TJebergang zu dersel
ben in pietistischen Kreisen. 2) Reformirte Darlegung und Fixirung der Stufen in
der sanctificatio und glorificatio. Die evangelische Vollkommenheit; genauere U
mgrnzung und Motivirung. Die differenten Motive fr die Behauptung von der Unmglichk
eit einer gesetzlichen, absoluten Vollkommenheit hei Reformirten und Lutheranern
. 3) Dialektisch-kritische Entgegensetzung der beiden Standpunkte. Methodistisch
e Ausschreitung. S. 166182.
8.11.
Die realen innern Potenzen des christlichenLebens. Lehre
Toh der mystischen Inwohnung.
1) Lutherischer Begriff und Stellung der unio mystica im System. Unterschied von
unio moralis. Nhere Beschreibung des Modus der unio mystica im Unterschied von d
er omnipraesentia und der durch diese begrndeten unio generalis. Mglichkeit der un
io ex parte Dei. Zusammenhang mit andern Eigentmlichkeiten der Doktrin und Kirche
. Ausgleichung der Unionsidee mit der dogmatisch fixirten Tenacitt des sndlichen W
esens. Stellung des Gottmenschen im Unionsverhltniss; die caro Christi, das Mediu
m derselben. Blick auf die Justification und das Abendmahl. Gradverhltnisse in de
r unio. 2) Die Lehre von der unio et communio cum Christo et Deo bei den Reformi
rten. Terminologische Differenzen. Andere Stellung im ordo salutis. Sie ist Bedi
ngung der Rechtfertigung, wenn auch erst durch den rechtfertigenden Glaubensakt
zum Bewusstsein gelangend. Wesen und Beschreibung der unio. Der Glaube, Wirkung
des heiligen Geistes, eigentlich schon selbst das Inwohnen Christi in uns; daher
die mystische Relation Christi zu uns nicht wesentlich verschieden von derjenig
en der Glaubigen untereinander. Weitere Ausfhrung mit Hinblick auf die lutherisch
e Seite. Inwohnung des heiligen Geistes und des Vaters. Folge fr die besondere Ge
staltung der Frmmigkeit. 3) Die Differenz und die metaphysische Grundanschauung.
Correspondenzen in der Lehre von der unio personalis, dem Typus der unio mystica
, sowie in der Ausfhrung der Lehre vom Christus glorificatus. Der persnliche Wechs
elverkehr zwischen den Glaubigen und dem Gottmenschen. Analogie der Lehre mit de
r Auffassung des Sndenbewusstseins. Mittel der unio. Schluss. S. 182225. Schaeckea
burger, comparat. Dogmatik I. &

.12. Die allgemeine Beschaffenheit der inuern Kraft des christlichen Lebens an si
ch. Seine Auswirkung nach der Kategorie der Qualitt oder der Quantitt.

1) Zurckfhrung der frhern Differenzen auf die Kategorie der Causalitt bei den Reform
irten, auf diejenige der Immanenz bei den Lutheranern. 2) Consequenzen. a) Nur q
uantitative graduelle Unterschiede im Continuum des reformirten Lebens, qualitat
ive specifische im lutherischen Lebensverlaufe. b) Reformirte Neigung zur Indiff
erenzirung der qualitativen Hauptverschiedenheit im Leben vor und nach der Wiede
rgeburt; bei Erwhlten und Nichterwhlten. Sanctitas uterina- c) Reformirte Auflsung
des specifiscben Gegensatzes zwischen der christlichen und vorchristlichen Oekon
omie. d) Correspondirende Auffassung vom Gange der Weltentwickelung berhaupt. S.
225233. - .
. . 13. Verlierbarkeit und Unverlierbarkeit des Gnadenstandes. Perseverantia Sanc
torum.
1) These und Anthithese: gratia inamissibilis im Zusammenhang mit dem System, un
d ihr Verhltniss zur Lehre von der perennirenden Giltigkeit des Gesetzes fr die Gl
aubigen bei den Reformirten. Lutherische gratia amissibilis, justificatio reiter
abilis, lapsus totalis der Wiedergebornen. 2) Parallelen- a) Stellung des Gnaden
standes zum Urstande. b) Wesensbestimmung des Glaubens: reformirt ein habitus, l
utherisch immer nur der actus fiducialis. c) Uebereinstimmung jedoch in der Auff
assung der faktischen psychologischen Zustnde und Processe bei anderer Wrdigung de
rselben- d) Grnde dieser andern Wrdigung; liegen nicht sowohl in den Bestimmungen b
er die Stellung der Subjektivitt zu dem objektiv gttlichen Wirken berhaupt, sondern
sind theils sittlicher, theils religis-speculativer Art. d) Rckblick auf die Lehr
e vom Urmenschen. 3) Folgen- a) Schwierigkeit, den Dualismus der electi und repr
obi mit der behaupteten Einheit des Stammvaters zu vereinbaren- b) Einheitsbasis
fr die Entwicklung des christlichen Lebensprocesses: lntherisch die natrliche, re
formirt die wiedergeborne geistliche Persnlichkeitc) Daher die Erbsnde hier ein Ma
ngel, dort Schuld, und wiederum reformirt das Subjekt der Snde der Wiedergeborne.
4) Lutherischer Ersatz fr die Lehre von der Unverlierbarkeit- a) Die Identitt und
stets gleichbleibende Wirksamkeit der Heilsorgane, der die Kirche tragenden und
stets neu erzeugenden Sacramente, zunchst der Taufe, an Platz jener Identitt der
Wirkung und des Werks mit der wiedergebrenden Gnade im Subjekt, wonach der finale
Fall des Wiedergebornen ausgeschlossen ist. Die Bestimmungen ber das Wesen der K
irche- b) Der unbewnsste Glaube bei getauften Kindern, entsprechend dem fr die el
ecti vor der wirklichen Wiedergeburt behaupteten unbewussten Glauben- c) Zugestnd
niss, dass nicht alle Snden der Wiedergebornen den Verlust des Gnadenstandes nach
sich ziehen. 5) Einwrfe der einen gegen die andere Doktrin in praktischer Bezieh
ung. Die Furcht vor der Snde wider den heiligen Geist, deren seelsorgerliche Beha
ndlung zuletzt auf lutherischen Standpunkt treibt. Die Methodisten. Adoption der
reformirten Anschauung durch die Lutheraner hei Preisgabe der kirchlichen Vorau
ssetzungen. S. 233265.

.14. Subjektive Gewissheit des Heils. Zusammenfassender Rckblick. 1) Die Stellung

der Lehre von der certitudo salutis in der Dogmatik. Zeichnung der Hauptdifferen
zen. Gemeinsamer Gegensatz zur dubitatio im Katholicismus. 2) Genauere Gegenberst
ellung der beiderseitigen J,ehrverschiedenheit. a) Lutherisch sind Gnadenstand u
nd certitudo Wechselbegritfe, reformirt ist sie das Resultat der Reflexion auf d
en sich praktisch bethtigenden Glauben, b) Nach beiden Standpunkten gilt sie als
eine obsignatio Spiritus Sancti; aber das testimotiium Sp. S. ist dort gleichfal
ls ein unmittelbares, hier durch den Hinblick auf bestimmte Kriterien vermittelt
. Lehrdarstellung Einzelner: Lampe, Mastricht, Ursinus. In ,welchem Sinne reform
irt die certitudo als unmittelbare behauptet wird. Sensus regeneratiohis. Luther
ischer Gegensatz in seiner Nothwendigkeit. Reformirter Vorwurf und lutherische A
ntwort. Uebereinstimmung in der Anerkennung der psychologischen Tbatsache. 3) Hi
storische Bemerkungen, a) Einfluss des Pietismus auf die lutherische Lehrdarstel
lung, b) Die Methodisten, c) Die Socinianer. d) Die neue Oxforder Theologie, e)

Die Herrnhuter. 4) Allgemeine Reflexionen. Der Unterschied des lutherischen und

reformirten Lehrtropus ist derjenige des idealen und reflexiven Standpunktes. S.
265287.

Einleitung.

Die Bedeutung der vergleichenden Behandlung der beiden protestantischen Lehrbegrf

e und die psychologische Natur ihres Gegensatzes,
Wie die vergleichende Symbolik einerseits den Gegensatz des Katholicismus und Pr
otestantismus in den gesammten Dogmen des Lehrgebudes durchzufhren hat, so bietet
andererseits der Protestantismus selbst wieder durch die zwei grossen Genossensc
haften, die sich als lutherische und reformirte Confession- unterschieden und se
it dreihundert Jahren als unterschiedene Bekenntnisse erhalten haben, einen wenn
auch feinen und relativen, doch immerhin beachtenswerthen Gegensatz in sich sel
bst dar. Hat die neuere Entwickelung des Protestantismus diesen Gegensatz vielfa
ch abgeschwcht, so dass an vielen Orten eine eigentliche Kircheneinigung mglich wu
rde: so ist damit zunchst nur ein Standpunkt gewonnen , von welchem aus eine ruhi
ge parteilose Betrachtung dessen, was die lang dauernde Trennung herbeifhrte, mgli
ch wurde, anstatt dass frher, wo der Gegensatz im prsenten Pathos lebte, nur eine
leidenschaftliche Polemik statt fand. Gerade aber je leidenschaftlicher die gege
nseitige Confessionspolemik war, desto weniger hatte sie ein grndliches Bewusstse
in von der wahren Natur, eine genauere Einsicht in die Ausdehnung und den Umfang
der Differenzen, desto unfhiger war die Streittheologie, die inneren Grnde der Le
hrverschiedenheiten zu wrdigen.
Allein nicht nur die Mglichkeit einer theologisch wissenschaftlichem Errterung der
Differenzen ist jezt eingetreten, dieselbe stellt sich auch als eine angemessen
e Aufgabe, als ein Bedrfniss der Zeit dar.\ Man knnte diess freilich bezweifeln, w
enn
ScUaeckenburger, comparat. Dogmatik I. \ ",

der durch die Unionstendenz und Stimmung der Gegenwart gewonnene Standpunkt scho
n an sich ein Beweis dafr wre, dass die Gegenstze zwischen der lutherischen und ref
ormirten Kirchenlehre ohne Belang seien. Dann bliebe nur das Interesse brig, die
abnorme Erscheinung zu verstehen und auf ihre Grnde zurckzufhren, dass wesentlich n
ichtige Differenzen die protestantische Kirche so viele Jahrhunderte hindurch sp
alten konnten. Aber diese Erscheinung fr sich schon widerlegt jene Ansicht, die a
uch mit dem Unionsstandpunkte selbst keineswegs gegeben ist, wenn gleich nicht g
elugnet werden kann, dass die Unionsgesinnung hufig nicht bloss in jener Ansicht v
on den Differenzen, sondern in einer hnlichen von der Kirchenlehre berhaupt wurzel
t. Was Jahrhunderte hindurch die edelsten und aufrichtigsten Anhnger der evangeli
schen Wahrheit, ernste Denker und fromme und gelehrte Mnner entzweite, kann, wie
viel wir auch treibenden Einflssen der Zeiten und Lagen zugestehen, doch schwerli
ch ein blosses Phantom sein; der Zwiespalt muss wohl tiefere Wurzeln haben, als
Unverstand und hartnckigen Eifer fr. eingelernte Meinungen. Es ist etwas Anderes,
die Lehrdifferenzen fr ungengend erklren, um eine bleibende Kirchenspaltung zu rech
tfertigen, etwas Anderes, sie fr an sich nichts besagend halten. Eine neue Entwic
kelung des Protestantismus kann zu jener Erkenntniss fhren, dass dieselben die fe

rnere kirchliche Absonderung nicht rechtfertigen, dass sie in Ein er kirchlichen

Gemeinschaft, ohne diese aufzuheben, fortdauern knnen, dass sie aber auch, weil
auf einem tieferen psychologischen Grunde beruhend, in der Einen Kirchengemeinsc
haft, welche individuelle Mannigfaltigkeit nicht ausschliesst, fortdauern mssen.
.
Hiezu kommt sofort ein Weiteres. Gerade als Reaktion gegen die zum Theil aus ers
chlafftem Bewusstsein des eigenthmlich Christlichen berhaupt, nicht bloss des eige
nthmlich Confessionellen, hervorgegangene Union hat sich mit,dem wachsenden Verti
efen des Geistes in das positive Christenthum, mit dem den leeren Subjectivismus
verlassenden Zurckgreifen auf das historisch Gewordene, auf die Confession und K
irche, eine neue Polemik entwickelt, welche bereits nicht bloss die falsche Unio
nsgesinnung sehr unsanft aus ihrem Traume geweckt und ihre unreifen Massregeln e
mpfindlich zu Schanden gemacht, sondern auch wirklich positiv das Gute der Union
und die in ihr liegenden Momente einer hhern Lebensentwickelung der Kirche vielf
ach turbirt hat; eine Polemik, die mitunter in die Hitze und Lieblosigkeit der a
lten Zeit zurckfllt. Diese Erscheinung zeigt, dass die alten Lehrgegenstze der Conf
essionen noch nicht aufgehrt haben, auch fr das religise Bewusstsein der Gegenwart
ihre Bedeutung zu behalten. Haben sich doch selbst aus dem Schoose der Gemeinden
die Gegenstze des confessionellen Bewusstseins zu unerwartet lebendiger, theilwe
ise sogar extravaganter Regsamkeit gesteigert, eine Thatsache, welche, wenn man
auch die secundren und zuflligen Grnde, die sich als mitwirkend da und dort mgen ang
eschlossen haben, nicht bersieht, in der Hauptsache doch nicht anders erklrt werde
n kann, -als indem man ein Doppeltes annimmt: 1) dass nmlich in den verschiedenen
Bildungsschichten der kirchlichen Gesellschaft, unbemerkt von Denen, die das Wo
rt des Tages fhrten und Alles lngst verwischt meinten, doch noch die alten Stimmun
gen vorhanden waren, welche jetzt erst Anlass erhielten, sich auszusprechen, ja
sich ihrer Eigenthmlichkeit bewusst zu werden, als sie sich durch-positive Kirche
nnderungen bedroht sahen; 2) dass die weitere Entwickelung der in den letzten Dec
ennien auf lngeren Schlaf und Klte erfolgten religisen Neubelebung von selbst wiede
r aus der anfnglichen grsseren Unbestimmtheit in den lteren Typus der kirchlichen C
onfession zurckfhrte. Durch beide wohl zu verbindenden Annahmen vindicirt sich die
confessionelle Eigenthmlichkeit der zwei Formen des Protestantismus eine innere
psychologische Bedeutsamkeit, welche gnzlich verkennt wird von Denen, die einem a
ndern lauteren Gegensatze, dem der unbedingten Anschliessung an's historisch Pos
itive und dem der unglaubigen Negation alles Positiven, eine solche absorbirende
praktische Fhigkeit zuschreiben, dass neben diesem jene confessionellen Gegenstze
, selbst die des Protestantismus und Katholicismus, ganz bei Seite zu setzen se
ien. Indem man ihnen hierin gutmthiger Weise Glauben beimass, bedachte man nicht,
dass fr den Katholicismus als Vertreter des Positiven Xut i^ox^v Alles gewonnen
ist, wenn jene Meinung gilt, weil er keinen bessern Vorlufer und Bundesgenossen h
at als den Geist der Negation.

Ist der Wahn, als ob die confessionellen Gegensatze zwischen den protestantische
n Kirchen durch den ganzen Geist der neueren Bildung bereits eliminirt seien, sc
hon hinlnglich widerlegt fr das eigentlich kirchliche Gebiet durch die eben berhrte
Erscheinung: so widerlegt ihn auch fr das theologisch wissenschaftliche eine and
ere Erscheinung, nmlich die, dass Mnner, welche selbst die Hauptphasen der Zeitbil
dung durchgemacht, und in der Entwickelung des philosophischen Bewusstseins der
Gegenwart eine thtige Rolle- gespielt haben, auf ihrem persnlichen Entwickelungsga
nge wieder dabei angelangt sind, mit wissenschaftlichem Bewusstsein sich fr den e
inen oder andern Confessionstypus zu entscheiden. *

Das Interesse,' ber das Wesen der Differenzen eine freie grndliche Einsicht zu gew
innen, wird noch gesteigert dadurch,- dass der Kampf des Katholicismus gegen den
Protestantismus berhaupt mit erneuter Regsamkeit und mit Successen unerwarteter
Art entbrannt ist. Wenn man freilich gerade fr diesen Kampf das Ignoriren der unt
ergeordneten Gegenstze empfiehlt, so ist diess ein Rath der Kurzsichtigkeit, unge
fhr demjenigen gleich, welcher meint, dass auch der Gegensatz gegen den Katholici
smus selbst gewissermassen aufgegeben werden msse, um gemeinschaftlich mit ihm de
m gemeinsam drohenden Feinde der naturalistischen Speculation zu begegnen, als o
b nicht eben dadurch der Protestantismus sich selbst aufgeben msste. Gerade aber
in der Nothwendigkeit des vereinigten Gegensatzes gegen den Katholicismus ist da
s Bedrfniss gegeben, dass der Protestantismus- sich seines eigenen Wesens recht k
lar bewusst sei, und diess steht auf keine andere Weise zu erreichen, als indem
er sich ber die Differenzen verstndigt, welche seit seiner Entstehung in ihm selbs
t aufgetreten sind und seine innere Spannung herbeigefhrt haben. Mit dem sicheren
Bewusstsein dieser seiner in der eigenen Natur liegenden Differenzen, die er be
greift und berwindet, wird er seine Stellung gegen das drohende Lehrsystem des Ka
tholicismus am wrdigsten behaupten. . '' - .
Aber auch abgesehen von solchen Beziehungen und in einer andern Weise praktisch
interessant ist das Studium der Differenzen

Steffens, wie ich wieder Lutheraner ward; Niethhammer; Baur, in Zellet's Jahrbuc
h. 1847, III. S. 309 ff.

beider protestantischen Lehrbegriffe. Denn wie die Dogmatik berhaupt, so weit sie
nicht bloss biblische sein will, sich einestheils mit den positiven Entwickelun
gen in der bestimmten Kirche, anderntheils mit den Bildungszustnden der jedesmali
gen Zeit in Beziehung zu setzen hat, so krinen jene weder recht verstanden werden
, ohne genaue Bercksichtigung der parallelen Entwickelungen innerhalb einer so na
he verwandten, auf das gleiche biblische Princip gebauten und doch verschiedenen
Kirche, noch auch ist eine Vermittelung mit den geistigen Begriffen der Gegenwa
rt mglich, ohne dass die verschiedenen Spiegelungen biblischer Ideen, welche scho
n in den confessionell geschiedenen Lehrbegriffen vor- kommen und auf deren Durc
hlebung sich die geistige Bildung der Gegenwart doch auch mitgestaltet hat, rich
tig gewrdigt werden. Immer bestimmter drngt sich daher auch den Befrderern der Unio
n das Bedrfniss auf, das z.B. Gaupp so ausspricht, dass die dogmatischen Differen
zen beider Kirchen in einer lebendigen Mitte zusammensinken mssen, dass es die Au
fgabe der Theologie ist, diese lebendige Mitte zu finden, wenn je die Union zur
vollen Wahr- . heit werden soll. Um diese Mitte zu finden, dazu ist die genaue K
enntniss der Differenzen nthig. Wir knnen aber anstatt Union auch sagen: Entwickel
ung der Kirchenlehre berhaupt, indem auch, wo von eigentlicher Union im administr
ativen Sinn nicht die Rede sein kann, doch eine Union der Literatur und geistige
n Einflsse schon lngst statt findet. Dass jede Fortentwickelung der Kirchenlehre n
ur geschehen kann durch eine grndliche Vertiefung in ihre historisch ausgeprgten E
igenthmlichkeiten, und zwar nach beiden Hauptformen des Protestantismus, ist eine
Behauptung, welche freilich schon ausgeht von der Voraussetzung einer inneren G
esetzmssigkeit der kirchlichen Lehrproduktion. Aber diese Voraussetzung ist auf d
em kirchlich theologischen Standpunkte eine nothwendige, und rechtfertigt sich a
uch auf dem allgemein wissenschaftlichen Gebiete'dadurch, dass die geistigen Hau
ptgegenstze des ZeitbeVusstseins nur in anderer Form jene kirchlichen Gegenstze da
rstellen, also in ihnen gleichfalls ihre historische Wurzel, oder mit ihnen ihre
gemeinsame Wurzel in immanenten Bestimmtheiten des geistigen Lebens berhaupt hab
en.

Wir haben von dem Interesse der -comparativen Behandlung

6 Die kirchlichen Gemeinschaften in confessioneller Beziehung.

der protestantischen Lehrbegriffe fr die prsenten Zustnde und Bewegungen in der eva
ngelischen Kirche gesprochen. Wir knnen nun aber auch einen allgemeinen Standpunk
t nehmen, und die dogmengeschichtliche Seite im Grossen in's Auge fassen, welche
die Symbolik berhaupt hat, knnen sowohl dem katholischen Lehrbegriff als denjenig
en der kleineren Parteien in Gedanken berblicken, und dann lsst sich Folgendes sag
en. Die Lehrtradition der abendlndischen lateinischen Kirche, wie sie sich unter
der Einwirkung verschiedener Faktoren, sowohl der eigenthmlichen Regsamkeit und G
estaltung des religisen Lebens als auch des erkennenden objektiven Bewusstseins g
ebildet hatte, angeschlossen an die Bekenntnisse der alten Kirche, vornehmlich d
as apostolische Symbol , erlitt durch die Reformation einen Bruch und Gegenstoss,
und zwar ausgehend von dem Gebiete der Heilsordnung, in welcher nach ihrer herg
ebrachten Gestalt und Praxis die religise Subjektivitt sich verletzt fand, und dar
um durch-neues unmittelbares Zurckgehen auf die heil. Schrift den ganzen Organism
us der Lehren neu gestaltete. Die lehrhafte Reconstruktion der alten Lehrsysteme
im Gegensatze gegen die neuen Formationen, bereichert durch die nheren Bestimmun
gen, welche diese hervorriefen , bildet das System des Katholicismus. Ihm stehen
nun zunchst gegenber die beiden protestantischen Lehrbegriffe, welche gleichfalls
die alten Symbole der griechischen Kirche als Grundlage und Norm beibehalten, u
nd bloss die subjektive, anthropologische Partie der lateinischen Tradition ausb
ildeten, sodann auch die Lehrsysteme der kleinen Sekten, welche selbst jene alte
Grundlage und Norm mit in die Erschtterung hereinzogen. Dass sich die Idee der R
eformation nicht verwirklichen konnte ohne eine solche Mannigfaltigkeit besonder
er Gestaltungen zu erzeugen, ist leicht begreiflich, eben weil die Reformationeine Befreiung der Subjektivitt War, und nur durch die hchste Energie der in ihrer
Tiefe bewegten Subjektivitt zu Stande kommen konnte. Jene mannigfaltigen Gestalt
ungen stehen nun zu einander in ungleichem Verhltniss. Zunchst dem Katholicismus,
als der geraden Fortbildung des lateinischen Christenthums, steht das Lutherthum
, eine vergeistigte Umbildung desselben, eine an seine historische Entwickelung
anschliessende eigentliche Reform desselben. In der reformirten

Die kirchlichen Gemeinschaften in confessioneller Beziehung. 7

Kirchengestaltung ist nicht sowohl eine blosse Reform des historisch gewordenen,
eine geistige Fortbildung des lateinischen Ghristenthums, als eine dem Princip
nach neue und unmittelbar aus der Schrift geschpfte Gestaltung des Christentimms
nach seiner ursprnglichen, Norm gebenden Erscheinung bezweckt. Hier ist also scho
n eine grssere Beweglichkeit und Berechtigung der Subjektivitt, jedoch innerhalb s
ehr bestimmter Schranken, oder wenigstens auch mit voller Anerkennung derjenigen
dogmatischen Bildungen, welche in den Symbolen der alten griechischen Kirche ni
edergelegt sind. Mit wachsender Lockerung dieser historischen Normen gehen sofor
t auf der reformirten Seite, und aus ihrem Princip der neuen ursprnglichen Schpfun
g aus der Schrift, die verschiedenen kleineren Parteien hervor, zum Theil gleich
zeitig mit der Reformation, zum Theil in spteren Eutwickelungen, wie die Arminian
er, Socinianer, Quker, welche smmtlich das weiter fortgeschrittene Princip der Sub
jektivitt reprsentiren. Aus dieser Gesammtheit' haben wir nun die mittlere Region
nach der beiderseitigen dogmatischen Eigenthmlichkeit uns zu vergegenwrtigen. Dass
der protestantische Hauptkrper selbst in zwei grosse Kirchengemeinschaften ausei

nander ging, welche bei wesentlicher Gleichheit der Stellung zur Schrift * und d
er Anerkennung der alten kumenischen-Bestimmungen doch in verschiedenen, wenn auc
h nahe verwandten Lehrbegriffen ihre charakteristische Eigenthmlichkeit ausprgten,
das hat man vielfach sehr oberflchlich erklrt aus dem Umstande, dass ursprnglich n
ur ein einziger Differenzpunkt sich bemerklich machte, der einen mit beiderseiti
ger Leidenschaft gefhrten Streit verursachte, und hat gemeint, dass bloss persnlic
he Verblendung und Fehlerhaftigkeit das Auseinandergehen veranlasst habe. Schon
nach der obigen Hinweisung erscheinen vielmehr beide Kirchenbildungen als von ve
rschiedenen Principien ausgehend in ihrem Ursprung, wesshalb denn auch bei aller
Convergenz in einzelnen Punkten der Lehre, die sich aus der Stellung zur Schrif
t erklrt, doch eine Verschiedenheit des Lehrbegrifts im Ganzen, der Gesammtauffas
sung der christlichen Idee natrlich ist. Allerdings Hesse sich auch nach dem Obig
en die Convergenz noch als weiter gehend denken. Da wenigstens in der Lehre auch
die Lutheraner nur die Schrift als Norm gelten lassen, so gut als die Reformirt
en nur aus der Schrift schpfen wollen, so sollte man erwarten, dass die Verbesser
ung des kirchlichen Glaubens nach der Schrift von Seiten der ersteren, und die S
chpfung dessen, was kirchlicher Glauben sein soll, aus der Schrift von Seiten der
letzteren eine und dieselbe Lehrsubstanz, wenn auch in verschiedener Ausprgung h
ervorgetrieben habe. Allein diess verschiedene Princip der Kirchenreformation ber
haupt weist schon von selbst auf eine verschiedene innere Richtung hin, welche s
ich auch in der Auffassung des biblischen Inhalts, der ja nicht eine systematisc
he bloss logisch zu vermittelnde Gestalt hat, ussern muss.

* Luther: Gottes Wort soll Artikel stellen, und sonst Niemand, auch kein Engel.
Zwingli: Non vel Jota unum docemus, quod non ex divinis oraculis didicetimus. *

Mehr Beachtung als jener usserliche Pragmatismus, welcher unter den Faktoren der
Entzweiung bloss subjektive Fehler thtig findet, verdient zur Erklrung fr die in de
n Lehrdifferenzen sich am schrfsten hervorstellende Differenz der Kirchenbildung
die Einweisung auf verschiedene andere Ursachen, die alle zwar in untergeordnete
r Weise auch in Betracht kommen, jedoch keineswegs das Entscheidende enthalten.
So ist allerdings die persnliche Verschiedenheit unter den Reformatoren gross: Lu
ther und Calvin sind zwei fast in Allem divergirende Typen, auch die Stellung de
s erster n zu seiner Kirche eine ganz andere als diejenige Calvins und Zwingli's
zu der ihrigen. Aber warum konnte die lutherische Individualitt so bedeutend auf
Kirche und Lehrbildung einwirken, whrend ein Aehnliches sich in der reformirten
Kirche von keinem Einzelnen , auch von Calvin nur in sehr bedingtem Maasse nachw
eisen lsst? Man hat an die verschiedenen Nationalitten erinnert, unter denen sich
die einzelnen Kirchenkrper gebildet, wobei sich das Lutherthum als die Kirche der
dem Idealismus sich zukehrenden germanischen Welt darstellt, whrend die reformir
te Confession besonders im romanischen und glischen Gebiet, unter den Nationen de
r praktischen Tchtigkeit, der abstrakten Reflexion und des Realismus, Platz gegri
ffen hat. Indem die Reformation von einer Seite als eine Befreiung der Nationali
tten von der Bevormundung durch das Gesetz hierarchischer Begriffe sich betrachte
n lsst, tritt auch in der neuen Gedankenausprgung des Inhalts der hergestellten ur
christlichen Wahrheit die Eigenthmlichkeit der Nationalitten hervor. Doch erklrt di
ess nicht Alles. Die Reformation stellt sich auch als eine Befreiung des religise
n Geistes als solchen, insofern zugleich als eine Erhebung der Nationalitt ber die
ihr anhaftenden Schranken dar. Sodann sind die Kirchehgebiete nicht streng nach
Nationalitten geschieden, wenn gleich unverkennbar die Confessionen zu bestimmte
n Nationalitten in nherer Beziehung stehen. Mitten im germanischen .Gebiet haben s
ich auf . eine lutherische Grundlage hin reformirte Kirchenbildungen angesiedelt
; ja ein grosser Theil des germanischen Gebiets, das ganze Rheinthal, hat schon
ursprnglich die Richtung nach der reformirten Seite hin genommen, und es war nich

t erst eine weitere innere Entwickelung, die theilweise dasselbe zu den Lutheran
ern hintrieb. Es reicht also die Nationalitt nicht hin, um die bestehenden Lehrdi
fferenzen beider Kirchen zu begreifen, und ebensowenig die Hervorhebung der Bild
ungssphren, welche zur Zeit der Reformation die Lnder unterschieden, namentlich di
e in Oberdeutschland und den Rheinstdten weit verbreitete humanistische Bildung,
in Folge deren sich hier der reformirte Typus als der natrlichere geltend machte,
wogegen in den cht lutherischen Gebieten diese Bildung entweder noch gar nicht,oder kaum in vereinzelten Anstzen vorhanden gewesen sei. Denn auch Koryphen des L
utherthums haben sich als Humanisten hervorgethan, und hinwieder waren mehrere R
egionen, in denen mit eigenthmlicher Energie das reformirte Princip kirchenbilden
d auftrat, von allem Humanismus noch viel weiter entfernt als z. B. die Geburtss
ttte des Lutherthums.

Somit werden wir zuletzt hingewiesen sein auf Differenzen des innem geistigen Le
bens berhaupt, welche zu den Nationalitten und zu den vorhandenen Bildungssphfen al
lerdings in gewissem Rapport stehen mgen, wenn sie sich auch innerhalb derselben
bemerklich machen, doch aber nicht schlechthin durch sie bestimmt sind. Es sind
Gedanken - Unterschiede, tiefe Unterschiede der innern religisen Richtung, die in
den verschiedenen Confessionen der Reformationskirchen sich geltend gemacht und
den Lehrbegriff derselben allmhlig zu einem Systeme organisirt haben. Indem wir
die Erforschung dieser innern Differenzen des geistigen und religisen Lebens berha
upt in der Vergleichung der organisirten Lehrbegriffe anstreben, werden wir zugl
eich die Erklrung fr die Erscheinung finden, dass sich der Protestantismus in sich
selbst gespalten hat. Die speculative Geschichtsbetrachtung findet a priori die
Nothwendigkeit dieser Spaltung darin, dass jedes Princip, indem es siegreich wi
rd, diesen Sieg darin manifestirt, dass es in "sich selbst auseinandergeht, und
so wird der Protestantismus dargestellt, als sich nothwendig in zwei Formen verw
irklichend, in derjenigen der Objektivitt und derjenigen der Subjektivitt, wobei j
enes das reformirte, dieses das lutherische Kirchen- und Lehrthum bezeichnen' so
ll. Die nicht speculative, aber kritische Verhandlung der Sache wird gegen solch
e Construktion sehr gegrndete Einwendungen zu machen haben.

Anlangend den allmhligen Fortgang in der Bildung und Fixirung der verschiedenen v
ollstndigen Lehrbegriffe, so existirt davon noch keine gengende historische Darste
llung. Namentlich ist auf den reformirten Theil, den Plank nur gelegentlich berck
sichtigt, noch zu wenig wissenschaftliche Sorgfalt gewendet. Fr unsern Zweck genge
n indess die vorhandenen Bearbeitungen, da es uns nicht sowohl um die ussere voll
stndige Genesis als um die Natur der Lehrdifferenzen zu thun ist, welche sich, we
nn auch sehr erleichtert durch genaue geschichtliche Einsicht, doch auch ohne di
eselbe aus den geltenden Lehrbestimmungen selbst entnehmen lsst.
Quellen und Hlfsmittel.
Unter den Quellen fr die vergleichende Darstellung der beiden Lehrtypen des Prote
stantismus nehmen die Confessionen und Catechismen den ersten Rang ein. Nicht nu
r von den erstern, sondern auch von den letztern, so wie von den Liturgien, und
selbst von den ascetischen Schriften, sofern sie nur nicht ganz individuellen Ch
arakters sind, sollte sich die Benutzung zur Vergleichung der Lehrbegriffe ganz
von selbst verstehen, weil in ihnen zwar nicht die Lehre in ihrer begrifflichen
Form, wohl aber, und ganz besonders die von ihr getragene religise Vorstellung, g
leichsam der unmittelbarste, lebendigste Ausdruck der religisen Idee, durchherrsc
ht. Die Nothwendigkeit einer sorgfltigen Bercksichtigung der orthodoxen Dogmatiker

sodann ergibt sich einfach aus der Erwgung, dass sie die Art und Weise darstelle
n, wir, das in den .Confessionen Enthaltene concret uud lebendig ausgefhrt , und a
uch auf einen wissenschaftlichen Ausdruck gebracht wurde. Zu bemerken ist brigens
, dass auf beiden Seiten der Zusammenhang der dogmatischen Lehrbcher und der Conf
essionen etwas verschieden zu bestimmen ist. Lutherischer Seits finden sich nmlic
h unter den Confessionen solche, die eigentlich nicht mehr bloss populre Bekenntn
isse sind, sondern selbst wissenschaftlichen Charakter haben, und theologische E
xpositionen geben. Diese bilden hier den Uebergang zu den dogmatischen Lehrschri
ften. Auf reformirter Seite dagegen sind die dogmatischen Lehrschriften sehr hufi
g in einem populr biblischen Tone gehalten, so dass auch sie sich der Form nach g
anz au die biblisch-praktisch gehaltenen Confessionen anschliessen, wenn sie gle
ich auf dieselben weit nicht die bewusste Rcksicht nehmen, wie es die Lutheraner
bestndig thun. Es fragt sich aber, welche Grnze wir fr die herbeizuziehenden Dogmat
iker zu ziehen haben? Im Allgemeinen ist zu antworten: die Grnze der symbolischen
Rechtglubigkeit. Also wren nur die Lehrer aus der Periode der Kirche zu benutzen,
in welcher sich das ursprngliche Princip der beiden Confessionen noch in seiner
Flle und produktiven Kraft ausprgt. Und da ist nun die Zeitgrnze fr die lutherische
Seite eine engere, als fr die reformirte. Die Herrschaft der lutherischen Rechtglu
bigkeit im charakteristischen Sinn endigt mit dem Aufkommen des Pietismus zu Anf
ang des XVHI. Jahrhunderts, der sich im Wesentlichen als das Einbrechen eines re
formirten Principe in die lutherische Kirche betrachten lsst, welches vielfache M
odifikationen der kirchlich geltenden Lehre nach sih zog. Auf reformirter Seite i
st der Abschluss nicht so frhe zu setzen, sondern fast noch das ganze vorige Jahr
hundert hinzuzunehmen. Nicht als ob nicht auch hier z. B. mit Coccejus schon hnli
che Bewegungen eingetreten wren; aber es stehen diese mit dem ursprnglichen Princi
p und Charakter der kirchlich geltenden Lehre in grsserer Verwandtschaft, weil si
ch diese von vornherein weniger in so bestimmten Formen fixirt, eine grssere Mann
igfaltigkeit der Darstellung erlangt hatte. Es findet somit ein gewisses umgekeh
rtes Verhltnis statt von dem, was wir oben gefunden. Die lutherische Dogmatik bewa
hrte ihren ursprnglichen Typus auch lange ber die Zeit der Orthodoxie hinaus, wo s
ie'den eigentlichen Lehrinhalt.lngst wesentlich alterir.t hatte. Die reformirte,
von vorn herein nicht einem festbestimmten Typus verfallen, blieb auch in den ma
teriellen Vernderungen, welche sie im vorigen Jahrhundert erlitt, doch dem ursprng
lichen Princip ihrer Orthodoxie, welches weniger ein fixirtes Lehrsystem fordert
e, treuer. Was endlich die alten Polemiker betrifft, so bilden auch sie eine nic
ht unwichtige Quelle. Haben sie gleich oft selber die Natur des Gegensatzes, dar
in sie stehen, verkannt, so gibt doch ihre Polemik uns die Natur desselben in vi
elen Fllen deutlicher zu erkennen, als selbst die thetische Darlegung. Aus demjen
igen, was jeder Confession an der andern besonders anstssig erscheint, mgen wir ab
nehmen, was ihr eigenes religises Leben und Bedrfniss fordert und enthlt. .

Zu den Hlfsmitteln, welche die neuere Zeit geliefert, sind zu zhlen: 1) die Bearbe
itungen der Symbolik berhaupt und-die einschlagenden Schriften von Plank, Marhein
eke, Mhler, Baur, Nitzsch, Matthes u.A., bei denen jedoch die reformirte Partie ft
ers zu kurz kommt; 2) die dogmengeschichtlichen Werke von Baumgarten,Crusius, Ba
ur, Hagenbach; 3) die irenischen'Dogmatiken von Schleiermacher, Schwarz, Dr. Wet
te, Bretschneider, theilweise auchTwesten; 4) die herbezglichen Schriften der Uni
onsschriftsteller Sack, Gaupp, Ebrard; mehrere Aufstze in der Evangelischen Kirch
enzeitung und in Tholuck's Anzeiger; 5) die Arbeiten der lutherischen Polemiker
Scheibel, Guerike, so wie die Zeitschrift von Rudelbach und Harless; 6) ausdrckli
ch die Erforschung der Eigenthmlichkeiten jeder Kirche haben sich zum Ziel gesetz
t: Gbel, die religise Eigenthmlichkeit der lutherischen und reformirten Kirche 1837
; Lange, welche Geltung gebhrt der Eigenthmlichkeit der reformirten Kirche immer n
och in der wissenschaftlichen Glaubenslehre unserer Zeit? 1841;. Herzog, Recensi
on Ton Merle dAubigne's Reformationsgeschichte in Tholuck's Anzeiger 1840; die E
inheit und Eigenthmlichkeit der beiden evangelischen Schwesterkirchen in der Berl

iner literarischen Zeitung 1844 Nro.28, 29, 32, 37; Ullmanh, zur Charakteristik
der reformirten Kirche in Stud. u. Krit. 1843; Merle d'Aubigne, le Lutheranisme
et la Reforme, Paris 1844: Schweizer, Glaubenslehre Thl. I. 1844; Baur, ber Princ
ip und Charakter des. Lehrbegriffs der reformirten Kirche in seinem Unterschied
von der lutherischen, mit Rcksicht auf A. Schweizers Darstellung der reformirten
Glaubenslehre. Theol. Jahrbcher 1847, Heft 3; Schneckenburger'secensionderDogmatik
von Schweizer in Studien und Kritiken 1847, IV, 1848; Derselbe, zur kirchlichen
Christologie 1848; Nitzsch, praktische Theologie Thl. I.; und endlich die Aufstz
e von Schneckenburger, Schweizer und Baur in den theologischen Jahrbchern von 184
8. *

..2'.;
Sie Aufgabe und die Methode der Behandlung. Die bisherigen Versuche xur Feststel
lung der Fundamentaldifferenz.
Wenden wir uns jetzt der nhern Bestimmung der Aufgabe und der Methode ihrer Behan
dlung zu: so hat die Vergleichung des Lehrbegriffs es nicht zunchst zu thun mit d
er verschiedenen Anordnung und Systematik desselben, welche in beiden Confession
en theils durch die symbolischen Schriften, theils durch die Lehrbcher der Schule
herrschend geworden ist. , Allerdings stellen schon die Confessionsschriften be
ider Kirchen in ihrer ganzen Haltung eine Verschiedenheit dar, welche nicht ohne
charakteristische Bedeutsamkeit ist. Wir werden sie aber richtig verstehen nur
wenn wir aus den dogmatischen Urelementen selbst den verschiedenen Geist

* Unter den herbezglichen, seit dem Tode des Verfassers erschienenen Arbeiten drft
en besonders folgende zu beachten sein: E b r a r d, das Verhltniss der reformirt
en Dogmatil; zum Determinismus 1849, so wie dessen christliche Dogmatik; Heppe,
der Charakter der deutsch reformirten Kirche und das Verhltniss derselben zum Lut
herthum und Calvinismus, in Stud, u. Krit. 1850, 3; Schenkel, das Princip des Pr
otestantismus 1852; Weisse, die Christologie Luthers und die christologisehe Auf
gabe der Gegenwart, 1852, .181 ff.; Lcke, Bemerkungen ber die Geschichte und richti
ge Fonnnlirung sowohl des Unterschieds als der Vereinigung der lutherischen und
reformirten Kirche, in der deutschen Zeitschrift 1853, Nro. 3 ff. Eine Uebersich
t ber neusten Verhandlungen ber die Differenz der beiden Kirchen bietet L. Thomas
, la confession helveti'que, Genf 1853. Einiges auch in der Abhandlung v. Schberl
ein, Confession u. Union, in Stud. u.Krit. 1853, Heft 3., in Zeller, das theolog
ische System Zwingiis, besonderer Abdruck aus den Jahrbchern 1853, und bei Wetzel
, der Unterschied des lutherischen und reformirten Lehrsystems in der Zeitschrif
t von Eudelbach und Guerike 1853, Heft 3.
G.

beider Seiten erkannt haben. Nicht anders steht es um die Schulsysteme in den ei
nzelnen Lehrbchern, die sich beiderseits sehr verschieden verhalten. Denn wird au
ch jede Methode irgendwie durch den Geist der Lehre selbst bestimmt, so influenz
iren auf sie doch auch noch eigenthmliche Interessen der Schule berhaupt und Bedin
gungen zuflliger Art, so dass sich mit Sicherheit erst aus der Lehrsubstanz abneh
men lsst, was in der gewhnlichen Methode der doktrinellen Behandlung ihr gemss, von
ihr verursacht, oder was ihr fremdartig, bloss angehngt ist. In ihrer Systematik

zeigt die lutherische Kirche innerhalb ihrer selbst eine Verschiedenheit so gut
wie die reformirte, jedoch mehr nur in der successiven Entwickelung vom Einfach
eren zum Complicirteren und mannigfach Ausgebildeten. Aber es ist im Ganzen Ein
Typus, der sich organisch von den ersten Produktionen an bis auf die spteren hind
urchzieht, berall ein bewusster Anschluss an eine gewisse dogmatische Tradition,
eine Fortbildung je von dem Gegebenen aus, auf der Grundlage der Symbole. Die re
formirten Systematiker sind dagegen, wie oben bemerkt, viel mannigfaltiger und e
igenthmlicher. Kaum in einigen Schulen findet eine solche Tradition der systemati
schen Form statt, wie in der lutherischen Kirche im Grossen. Die Schulen selbst
sind weit mannigfaltiger, die individuellen Gestaltungen des Systems weit reiche
r, der frmliche Anschluss an' die Symbole, welche ja selbst viel zahlreicher und
populrer sind, ist durchaus lose oder auch gar nicht vorhanden. Jeder unternimmt
es, das System gleichsam neu aus der Schrift zu construiren. Diese Verschiedenhe
it kommt uns jedoch hier nur insofern im Allgemeinen in Betracht, als auch sie e
in Merkmal der beiderseitigen Eigenthmlichkeit ist, eine Spiegelung desselben Gei
stes, den wir in der Auffassung der einzelnen religisen Wahrheiten wieder erkenne
n.
Auch die vielfache Differenz in der schulmssigen Form der einzelnen dogmatischen
Begriffe ist es nicht, um was es uns zunchst zu thun sein kann, soweit sie nur di
e Schule berhrt, wiewohl die grssere oder geringere wissenschaftliche Strenge in d
er Bildung der Begriffe mit zu den charakteristischen Zeichen gehrt, welche auf d
ie Natur der religisen Bestimmtheit selbst hindeuten. Wir haben auf den Inhalt, a
uf den religisen Stoff auszugehen, nicht auf die Anlegung einer Sammlung der hchst
varirenden und inconStaaten Fassungen der Begriffe und Termini. Da jedoch der r
eligise Stoff immer in irgend einer Form im Bewusstsein lebt, und ohne die Gestal
t der Vorstellung anzunehmen gar nicht gemeinschaftbildend sein kann; so wird ich
der differente religise Stoff immer auch in" einer Differenz der Begriffe darbie
tet, welche als gemeinsamer Grundtypus sich durch die Mannigfaltigkeit und Indiv
idualitt der Schulformen hindurchzieht, und in sofern als sie von mehr denn bloss
formaler Natur sind, also direkt oder indirekt mit der Verschiedenheit der reli
gisen Anschauung selbst-zusammenhngen, haben sie fr uns allerdings Bedeutung.* Demn
ach verdienen besondere Beachtung diejenigen Begriffe und Categorien, welche, se
i es von dem altkatholischen Scholasticismus, sei es von der lutherischen Dogmat
ik, die darin schpferischer ist, entlehnt, im reformirten Systeme einen ganz ande
rn Inhalt bekommen, z. B. communicatio idiomatum, unio sacramentalis. Aber am wi
chtigsten muss uns jeweilen die ursprngliche Fassung erscheinen, d.h. diejenige,
welche unmittelbar aus der elementaren religisen Anschauung und Erregung hervorge
ht, in welcher Beziehung Ranke, S. 244, Bd. 3 der deutschen Geschichte im Zeital
ter der Reformation, sehr richtig sagt: Es gibt eine geheime Tradition, die sich
nicht sowohl in Formeln- ausspricht, als in der ursprnglichen Fassung des Begriff
s, welcher nicht immer die Nothwendigkeit hat, die ihm beizuwohnen scheint, und
doch die innere Thtigkeit desr denkenden schaffenden Geistes beherrscht."

Ebenso wenig haben wir uns im Einzelnen auf die biblische Begrndung der. Glaubens
wahrheiten einzulassen, weil es ein unabsehbares Geschft wre, die hierin waltende
Confessionsverschiedenheit nachzuweisen, und doch nicht zum Ziele fhrte. Vielmehr
liegt uns nur ob, die allgemeine Differenz in der Art und Weise der biblischen
Begrndung kennen zu lernen, wie sie in beiden Kirchen dominirt, und sofort auch a
n ihr nachzuweisen, woher die Differenz des exegetischen Resultates stammt. Es b
eruht die Differenz der

. * Im Allgemeinen lsst sich die Bemerkung machen, dass die reformirte Dogmatik n
ach ihrem biblischen Charakter die religisen Wahrheiten in der Form des Verbums v

orzutragen liebt, die lutherische in der des Substantivs. Erst mit dem hollndisch
en Scholasticismus des XVII. Jahrhunderts wird auch da letztere in der reformirte
n Kirche herrschend.

hermeneutischen Principien eben auf einer ursprnglichen Differenz der religisen Be

stimmtheit, auf der nmlichen, welche sich auch in der verschiedenen Fassung des r
eligisen Stoffes selbst kund gibt. .Die formale Differenz in der biblischen Begrnd
ung im Allgemeinen ruht in einer gleichfalls in der ursprnglich religisen Richtung
liegenden Verschiedenheit der Stellung des religisen Lebens zu der Schrift, wona
ch dem Reformirten der Glaube ursprnglich aus' der Schrift als deren Erzeugniss e
ntsteht, wesshalb die exegetischen Apparate ihm die ersten sind, whrend dem Luthe
raner die Schrift bloss den anderweitig entstandenen Glauben normirt.' .
Hienach ist unsere Aufgabe die, eine in's Einzelne gehende Nachweisung der Diffe
renzen zu geben, welche in der ursprnglichen Anffassung des religisen Inhalts zwis
chen beiden Confessionen liegen, um diese Verschiedenheit auf psychologische Ges
etze zu Teduciren und daraus zu begreifen. Dadurch wird unser Geschft irenisch, s
ofern die recht und in ihrer Schrfe begriffene Differenz die wahre Bedingung des
Friedens und der mglichen Ausgleichung ist. Polemisch wrde es seyn, wenn es darauf
ausginge, die eine oder andere Auffassung als die falsche nachzuweisen, was ent
weder auf biblischem Wege oder auf raisonnirend philosophischem geschehen knnte.
Diess liegt uns fern; wir nehmen den Standpunkt der unparteiischen Vergleichung.
Fr ihn wird sich freilich ergeben, dass diese Gegenstze" noch nicht das Hchste sin
d, dass also ein Standpunkt ber ihnen angestrebt und gesucht werden muss.- Im Ein
zelnen werden sich auf beiden Seiten Missgriffe und Irrthmer kund geben, welche a
ls bereits von der religisen Bildung der Zeit beseitigt betrachtet werden knnen, d
ie aber fr ihre Zeit Entschuldigung finden. l Dagegen wird das' Wesentliche des b
eiderseitigen Standpunktes; sich auf eine Art herausstellen, dass die Kategoriee
n von wahr und falsch sich nicht ohne Weiteres anwenden lassen,v dass-vielmehr t
heils nach den Gesetzen des menschlichen Wesens gleichberechtigte Individualitten
neben einander stehen, welche sich durch Vorzge und Mngel ergnzen, theils verschie
dene Entwickelungen und Entwickelungsgrade, welche sich wie vollkommener und unv
ollkommener, reicher und beschrnkte!', allseitiger und einseitiger u. s. w. zu ei
nander verhalten.

Was die Methode betrifft, so sind verschiedene Wege denkbar. Wir knnten ausgehen
von denjenigen Hauptdifferenzen, welche die ltere Confessionspolemik besonders ur
girt hat, und je bei den einzelnen die weiteren Verschiedenheiten ausfhren, die a
n sich von sekundrem Belang, mit jenen in nherem Zusammenhange stehen. Dieser Art
der Behandlung wrde der Vorzug gebhren, wenn wir mehr eine geschichtliche Betracht
ung beabsichtigten. Denn geschichtlich hat sich eine Differenz nach der andern i
n's Bewusstsein herausgearbeitet, wesshalb die bloss dogmengeschichtliche Verfol
gung des Gegensatzes sich in dieser Weise am besten durchfhren Hesse. Anhebend mi
t der Abendmahlslehre, mssten wir also zur Lehre von der Person Christi und von d
er Prdestination fortschreiten. Allein dabei wrde nicht nur die Uebersicht des sys
tematischen Ganzen Noth leiden, sondern es wrden auch die untergeordneten Punkte,
welche in der Schulpolemik geringes Gerusch verursachten, und doch fr die tiefere
Eigenthmlichkeit beider Lehrbegriffe von hchster Bedeutung sind, zu kurz kommen.
Wir knnten auch, wie Rudelbach verfhrt, die controvers gewordenen Dogmen auf gewis
se Fundamentaldifferenzen reduciren, um dann synthetisch die Specialdifferenzen
daraus abzuleiten. Um jedoch jene zu bestimmen und nachzuweisen, msste bereits au
f die letzteren Rcksicht genommen; es msste, um den Schein des willkhrlichen Constr

uirens-zu vermeiden, doch immer wieder bei den einzelnen Verschiedenheiten die W
irksamkeit der Fundamentaldifferenz auf sie vorgezeigt werden. Hienach empfiehlt
sich uns vor allen andern der analytische Weg, wonach je aus der genaueren Unte
rsuchung der Lehrverschiedenheiten im Einzelnen die zu Grund liegende tiefere Di
fferenz des religisen Bewusstseins erforscht wird. Natrlich msste es sehr erleichte
rnd seyn, wenn wir hiebei schon von einem anerkannten Grundprincip ausgehen knnte
n, von welchem aus die Gesammtverschiedenheit begriffen sein will. Allein auf ei
n solches knnen wir uns einstweilen nicht berufen, da nach dieser Seite hin die b
isherige Polemik und Irenik so wenig als die in unserem Gebiete meist sehr oberf
lchliche Symbolik zu einem abschliessenden Urtheile gekommen ist.
Wie wenig es bisher gelungen ist, den Einen principiellen Gesichtspunkt zu besti
mmen, unter welchen sich alle die einzelnen
Schneckenburger, comparat. Dogmatik I.

Differenzen der beiden dogmatischen Systeme des Protestantismus bringen lassen,

hatBaur in Zeller's Jahrb. 1847, S. 310 ff. bemerklich gemacht. Man knne sich mit
Recht darber wundern, sagt er, dass zur Lsung dieser Aufgabe bis in die neueste Z
eit noch so wenig Befriedigendes geschehen sei. Dennoch sei die Sache natrlich: d
ie ltere in ihren kirchlichen Gegenstzen befangene Zeit konnte sich nicht soweit d
arber erheben, als zu einer in den Gegenstand selbst tiefer eingehenden Auffassun
g der beiden Lehrbegriffe in ihrem Verhltniss zu einander nthig war. Nachher trat
mit der Periode des Rationalismus und Supernaturalismus eine Lsung von der binden
den Auctoritt der Symbole ein; man wurde gleichgiltiger gegen das kirchliche Dogm
a berhaupt. Mit dem wieder erwachenden kirchlichen Bewusstsein verband sich alsba
ld das Interesse der Union; man wandte sich zur kirchlichen Lehre zurck, aber wol
lte bloss das beiden Lehrbegriffen des Protestantismus Gemeinsame haben, wobei m
an voraussetzte, dass die frher controversen Punkte fr das Bewusstsein der Gegenwa
rt verschwundene Differenzen seien. So konnte das vorherrschende Unionsinteresse
der Aufgabe nicht frderlich sein, die kirchlichen Lehrbegriffe in ihrem organisc
hen Zusammenhange tiefer aufzufassen. Selbst Schleiermacher drang in das Charakt
eristische beider Lehrbegriffe nicht tiefer ein. Er fand daher die historische T
rennung beider protestantischen Confessionen nicht hinreichend begrndet, indem di
e Verschiedenheit keineswegs auf eine Verschiedenheit der frommen Gemthszustnde se
lbst zurckgehe. Das Unternehmen der Union bei doch innerlich noch vorhandenem Geg
ensatze hahe sofort wieder ein Heraustreten desselben hervorgerufen. Das schroff
e Lutherthum erfasste sich in sich selbst und trat mit der vollen Energie seines
Selbstbewusstseins sowohl der reformirten als der unirten Kirche entgegen, konn
te aber fr die Lsung der Frage nach dem Grundprincip der dogmatischen Differenz ke
inen Nutzen bringen, so wenig als der einseitige Eifer fr die kirchliche Orthodox
ie im Sinne der Union. Die Anhnglichkeit an die Auctoritt der Symbole als solcher
machte die geistige Auffassung des ideellen Inhalts unmglich. Ueberdiess war bish
er nur vom Standpunkte der einen Confession die Frage ber das Verhltniss beider Le
hrbegriffe zur Sprache gebracht, Es musste auch von Seiten der Reformirten und i
m Interesse ihres Lehrbegriffs der Versuch gemacht werden, den confessionellen G
egensatz in seinem Princip aufzufassen und auf seinen bestimmten Begriff und Aus
druck zurckzubringen.

Liegt somit die bezeichnete Aufgabe noch vor und wird dadurch die wissenschaftli
che Vergleichung der beiden Lehrbegriffe erschwert, so ist fr sie gerade desshalb
der analytische Weg vorgeschrieben, als auf welchem erst sich der principielle

Gesichtspunkt fur die Auffassung der Differenz ergeben muss. Unterdessen aber wi
rd es zur vorlufigen Orientirung nicht undienlich sein, uns einleitungsweise noch
zu vergegenwrtigen, wie man bisher dieses Princip zu bestimmen versucht hat.
1) Weil der Kirchenstreit ursprnglich von einer verschiedenen Erklrung einer Bibel
stelle auszugehen schien, und sofort hauptschlich auf exegetischem Boden gefhrt wu
rde, mithin auch verschiedene hermeneutische Principien entwickelte: so wurde es
lutherischer Seits Sitte, die gesammte Differenz abzuleiten von der Stellung de
s Vernunftgebrauchs zu der Schrift. Die Reformirten, hiess es, rumen der Vernunft
zu viel ein, lassen sie namentlich auch ber den Inhalt der Schrift, ber Glaubensg
eheimnisse entscheiden. Daher denn noch jetzt nicht selten die Beschuldigung lau
t wird, dass ein geheimer Rationalismus das reformirte System durchdringe. Refor
mirter Seits wurde dagegen geantwortet: Allerdings wird die Vernunft, um die Sch
riftoffenbarung in ihrer Reinheit aufzunehmen und zu verstehen, in allen Gebiete
n in Anwendung gebracht, welche der Natur der Sache nach unter die Vernunft gehre
n, nicht aber in solchen, fr welche die Vernunft nicht zureicht. Ihr Gebrauch ist
ein instrumentaler, hnlich demjenigen des Auges zur Auffassung des Sonnenlichtes
und des von ihm Erleuchteten; nicht dass sie den Inhalt der Schrift meistere, s
ondern dass sie ihn auffasse. Umgekehrt rumen gerade die Lutheraner der Vernunft
zu viel ein gegenber der Offenbarung, und zwar nicht der gesunden, nchternen, sond
ern der irrenden, phantasirenden, indem sie vermittelst ihrer Dinge in der Schri
ft finden, welche in der That und Wahrheit nicht darin stehen, also nicht geoffe
nbart sind. Schon aus dieser Gegeneinanderstellung erhellt, dass wir mit dem geg
ebenen Unterschiede, der auf ein Mehr oder Minder des Vernunftgebrauchs zurckgeht
, nicht ausreichen, sondern wir mssen weiter forschen nach der Art und Weise, nac
h der inneren Bestimmtheit dieser Stellung, welche die Vernunft zu den Dogmen al
s gegebenen einnimmt. *

2) Eine andere Formulirung der Grunddifferenz ist die: In der reformirten Dogmat
ik herrscht das formalePrincip vor, in der lutherischen das materiale, eine stof
fliche Grundlehre: jene will nur einfach Bibellehre sein und baut sich durch rat
ionale Exegese auf, ohne gehrige Beachtung der Analogie des Glaubens, diese entst
eht, nicht aus der Schrift, sondern normirt sich durch die Schrift, deren Ausleg
ung die Analogie des Glaubens bestimmt. Die lutherische Doktrin gestattet daher
der reinen Tradition eine grssere Geltung **. Wiewohl diese Wahrnehmung im Ganzen
genommen sich als richtig herausstellt, so kann sie doch nicht als erschpfend be
trachtet werden. Denn auch die reformirte Doktrin beruft sich auf die Analogie d
es Glaubens, nach welcher die Schriftauslegung sich zu richten hat, und nimmt di
e alten Symbole als eine schriftgemsse Tradition an. Dass es ihr Ernst damit sei,
hat sie den Unitariern gegenber im schweren Kampfe an den Tag gelegt. Ueberdiess
lsst sich das unbewusste Fortwirken der lateinischen Tradition auch in der refor
mirten Kirchenlehre gar nicht verkennen: manche scholastischen Begriffe haben si
ch bei ihr vorherrschend erhalten; die englische Kirche gestattet sogar der Trad
ition eine noch viel grssere Geltung als selbst die lutherische. Es fragt sich al
so immer, warum bei festgehaltenem gleichen Principe der Schriftmssigkeit und im
Allgemeinen gleicher Anerkennung der alten Formeln die Anwendung so verschieden
ausfllt; so dass jene Differenz fr sich nicht als eine fundamentale in Beziehung a
uf die Natur der einzelnen Lehren gelten kann, sondern die beiderseitige besonde
re Auffassung und Ausfhrung der speciellen Dogmen noch ihre eigene Erklrung verlan
gt. Nur ergnzend fgen wir bei, dass, indem die reformirte Doktrin blosse Bibellehr
e sein will, sie nicht sowohl den biblischen Vorstellungen in ihrer Zeitform, au
fwelche der Verstand ein Recht hat, absolute Geltung zuschreibt, sondern der in
ihnen sich ausprgenden religisen Richtung, der auf sie gesttzten sittlich religisen
Gesinnung.

* Vgl. Vedelius, Rationale theologicum, Genevae 1628, worin der Verfasser sich v
orsetzt, totam rem ei fandamento zu traktiren, verum usum rationis etphilosophia
e in controversiis theologicis exhibere, asserere atque vindicare. Als Grundsatz
steht durchweg fest: Soli verbo dei in controversiis Judicium decisionis tribue
ndum est, rationi autem Judicium discretionis, adeoque testimonium saltem quo co
nstat, nos verbo recte usos esse. Die Lutheraner schmhen die Vernunft, so oft die
Reformirten aus der Schrift wider die biquitt argumentiren. Aber (Grocius, disp.
I.) nicht aus der Vernunft wird die Majestt Christi bekmpft, sondern ans der Schri
ft mit Vernunft und Dialektik die biquitt. Aliud est ratio, cujus cultrix non dele
trix est fides: aliud autem rationis a verbo dei deviae figmentum > Hoccine vero
est rationi humanae nimium tribuere. G.
** Ranke: Die lutherische Lehre ist mir eine letzte Form des lateinischen Christ
enthums, ein durch Rckkehr zur Schrift letztes, vergeistigtes und gereinigtes Gli
ed in der abendlndischen Lehrtradition; die reformirte Lehre weiss sich, raitAbre
issen von der Tradition, als aus der Schrift selbst unmittelbar neu geschpft. Zu
der in Rede stehenden Principbestimmung haben sich im Allgemeinen bekannt zuerst
Gbel, 112 ff., dann Nitzsch . 74 ff., Heppe S. 669 f. und zuletzt Jacobson, in de
r deutschen Zeitschrift 1853, Nro.4951, wiewohl der Letztere die Differenz in der
Schriftauffassung wieder in den engsten Zusammenhang mit der Persnlichkeit der R
eformatoren setzt. .. G.

3) Es wird ferner gesagt: * die Reformation von Luther ist vom Gegensatz gegen d
as Jdische im Katholicismus ausgegangen wodurch die Lehre eine gnostisirende Frbun
g erhielt; die Reformation von Zwingli opponirte gegen das Heidenthum in der Kir
che wodurch die Lehre einen judaisirenden ethischen Charakter bekam Auch daran i
st etwas Wahres, es reicht aber gleichfalls nicht aus um als Grunddifferenz ange
sehen werden zu knnen. Denn einmal sind die bedeutenden lutherischen Lehreinflsse
auf die reformirte Kjrche sowohl Anfangs als spter nicht ausser Acht zu lassen, u
nd sodann ist nicht zu vergessen, wie sowohl alte Polemiker in der reformirten L
ehre gerade nach ihrer eigenthmlichsten Begrndung und Ausfhrung ein heidnisches Fat
um geprediget finden, als dass neuere wie Scheibel ihr namentlich in ihrer Zwing
lischen Form mit grossem Schein kurzweg Gnosticismus vorwerfen.
4) Desgleichen verdient Lange's Darlegung Beachtung. Er behauptet: die lutherisc
he Kirche sei die Kirche der Theologen, die reformirte diejenige der glaubigen G
emeinde. So sei denn auch der reformirte Lehrbegriff der Ausdruck des religisen B
ewusstseins der Gemeinde, also vorherrschend subjektiv, der lutherische dagegen
das System der Theologen, also vorherrschend objektiv; dort

Herzog, in Tholuck's Anzeiger 1840, Nro. 27.

herrsche die Anthropologie, hier die Theologie als Centrum vor. Von diesem Gesic
htspunkt aus sucht nun Lange die Hauptdifferenzen in den einzelnen Lehren zu cha
rakterisiren. Allein man hat ihm nicht ohne Grund eingewandt, dass sich die Ansc
hauung ebenso gut umkehren lasse, dass z.B. Melanchtons Loci unvergleichlich vie
l subjektiver gehalten seien als Calvins Institutionen; dass die specifisch refo
rmirte Prdestinationslehre, wenn auch dem Boden des subjectiven Bewusstseins entw
achsen, doch in ihren Spitzen in die objektive Theologie verarbeitet sei und sog

ar auf die gttliche Wesenslehre zurckgehe, wogegen das Lutherthum nichts Aehnliche
s zu bieten hat; dass im Gegensatze zu dieser Lehre, durch welche sich die refor
mirte Dogmatik objektiv zu halten suchte, die lutherische Heilsordnung vielmehr
ganz auf subjektivem Grunde bleibt. Dem Katholicismus gegenber reprsentiren im Pri
ncipe beide das anthropologische Moment in der Rechtfertigungslehre. Der Untersc
hied muss folglich anders gefasst werden. Beiderseits gibt sich eine eigenthmlich
e Objektivitt und eine eigenthmliche Subjektivitt kund, aber welche? von welchen Me
rkmalen begleitet und welchem Principe folgend? So steht die Frage.
5) Weiter findet Br. Bauer* das Princip beider Kirchen in ihrer Hauptcontroverse
, der Lehre vom Abendmahle ausgesprochen, nur dass es hier in einer mehr usserlic
hen Form auftrete, welche jetzt beiderseitig durch die fortschreitende Bildung u
nd Wissenschaft beseitigt sei. Der Lutheraner lebt in einer gotterfllten Welt, in
welcher die gottmenschliche Persnlichkeit des Erlsers berall gegenwrtig ist und sel
bst im Materiellen genossen wird. Die Vorstellung dieses Dogmas freilich ist gef
allen, aber die Idee ist geblieben und zur Weltanschauung geworden, zum System d
er absoluten Idee, in welcher alle Gegenstze vereinigt sind. Ebenso hat sich der
reformirte Verstand aus den Schranken des positiven Dogmas herausgerungen, oder
vielmehr den auf Ein Dogma concentrirten Gegensatz von Himmel und Erde, Jenseits
und Diesseits, Geist und Materie als allgemeinen Gegensatz constituirt. So ist
der Eine allumfassende Gegensatz, welcher unsere Zeit erfllt, der der alleinigen
speculativen Idee und des trennenden Verstandes, und dieses

Die evang. Landeskirche Preussens und die Wissenschaft S. 54.

ist nichts anderes als die Durchfhrung des Gegensatzes, der beide evangelische Ki
rchen bisher trennte. Man knnte sonach denselben Gegensatz auch in der Weise fass
en, dass gesagt wrde: die lutherische Doktrin ruht auf dem Principe der Idealitt d
es Unendlichen und Endlichen oder der Immanenz des Unendlichen im Endlichen, die
reformirte auf dem des Unterschiedes und der blossen Abhngigkeit des Endlichen v
om Unendlichen. Aber auch dieser Ausdruck, so sehr er sich in manchen Hauptdogme
n als begrndet nachweisen lsst, und namentlich den polemischen Hauptcanon der Refo
rmirten gegen die Personlehre erklren wrde: finitumnonest capax infiniti, erweisst
sich nicht als vllig zutreffend. Denn auch in der reformirten Anschauung findet
eine Einheit des Endlichen und Unendlichen Statt, allerdings nicht wie bei der l
utherischen in der objektiven, sondern in der subjektiven Sphre, und hier nicht i
m Elemente des Erkennens und Fhlens, sondern des Wollens, der sittlichen Selbstth
at. Nehmt die Gottheit auf in euren Willen, und sie steigt von ihrem Wolkenthrone
." Auch an das im reformirten Systeme vorzglich ausgebildete Dogma vom heiligen G
eiste ist zu erinnern.
6) Verwandt damit ist der Ausspruch Meysenburgs:* Das Lutherthum wurzelt in der
absoluten Seligkeit der Intelligenz, der Calvinismus in der absoluten Verdienstl
ichkeit der That. Hier hat der letzte Ausdruck etwas Schiefes, dem Missverstndnis
se gar zu sehr Ausgesetztes. Richtiger sagt Gbel, dass es dem Reformirten eigentl
ich auf Erkenntniss, Wissenschaft, genau bestimmte Lehre weniger ankomme als auf
Leben, Gesinnung, Frmmigkeit und Thun. Denn es ist diess eine Richtung, welche si
ch auch in der Fassung des Lehrbegriffs spiegeln muss, und zwar so, dass die rel
igisen Ideen weniger von der Seite ihrer denkenden Verarbeitung und Vollziehung,
als vielmehr von der Seite ihrer energischen Verwirklichung durch die Selbstthat
in Betracht kommen, was sich lutherisch umgekehrt verhlt.
7) Dessgleichen an die Vorangehenden schliesst sich die (von Dorner) in der Berl
iner Literarischen Zeitung** geltend gemachte

* Hall. Jahrb, 1839, S. 312, ** 1844, Nro. 32. Die Einheit und Eigentmlichkeit de
r beiden evangelischen Schwesterkirchen. .

Ansicht an: Die beiden Angelpunkte, um welche sich das bei den evangelischen Kir
chen gemeinsame Grundprincip dreht, sind Endliches und Unendliches, Gott und Men
sch, Schpfer und Geschpf. Und zwar sind es nach der materialen Seite hin die gttlic
he Gnade und der menschliche Wille, nach der formalen Seite hin die gttliche Wahr
heit und' die menschliche Vernunft, welche jenes Princip in ein gewisses Verhltni
ss setzt. Es statuirt nmlich zwischen diesen Angelpunkten einen zwar nicht ursprng
lichen, aber zeitlich durch die Snde und deren steten Begleiter, den Irrthum ents
tandenen Widerspruch, welcher durch keine Kraftanstrengung von Seiten des Geschpf
es aufgehoben werden kann, der aber objektiv aufgehoben worden ist durch den Got
tmenschen, als den alleinigen Erlser von Snde und Irrthum, und fortwhrend subjektiv
gelst wird durch den gottmenschlichen Process des Glaubens. Nun zeigt sich, dass
bei der nhern Bestimmung dieses Verhltnisses die reformirte Kirche den Gegensatz
schrfer fasst als die lutherische, welche ihn mehr in Fluss bringt. Der Lutherane
r hlt sich nmlich in seinem Gottesbegriff auch der in Snde und Elend versunkenen Me
nschheit gegenber vorherrschend an das Merkmal der vterlichen Liebe und Guade. Der
Reformirte dagegen fasst ihn berwiegend als den absoluten Herrn, als den heilige
n und gerechten Gesetzgeber. Was das Verhltniss zwischen Gott und der Welt betrif
ft, so berwiegt bei dem' Lutheraner der Gesichtspunkt, dass Gott sie geschaffen h
at aus Liebe, um in sie die ganze Flle seines Lebens und seiner Seligkeit auszugi
essen. Der Reformirte dagegen findet den Grund der Weltschpfung zunchst in dem Wil
len Gottes, seine Eigenschaften zu offenbaren, seine Ehre zu entfalten, wesswege
n die Ehre Gottes sein Schlagwort ist. (Diess ist im Allgemeinen wahr, msste jedo
ch zur Verhtung von Missverstndnissen genauer bestimmt werden). Demgemss sieht der
Lutheraner in der Welt berall die Spuren der gttlichen Liebe, setzt sich immer, di
e Verklrung derselben mit all ihren Gebieten, der Wissenschaft, der Kunst, dem St
aate und der freien Geselligkeit zum Ziele. Er statuirt einen freien Wechselverk
ehr zwischen beiden Reichen, fhlt sich vorherrschend in einem seligen Kindesverhlt
nisse zu Gott und sucht dann sein individuelles christliches Bewusstsein nach di
esem Maasstabe zum allgemeinen Weltbewusstsein zu erweitern. Der

Beformirte dagegen trennt das Endliche abstrakt vom Unendlichen, setzt die Welt
in absolute Abhngigkeit von Gott. Ohne den gttlichen Ursprang und das gttliche Ziel
der Welt zu lugnen, zieht er sich doch von ihr wegen ihrer dermaligen Verkehrthe
it mit heiliger Scheu zurck, verhlt sich negativ, verchtlich, ja hhnisch gegen ihre
Gebiete, wo sie nicht unmittelbar und buchstblich zu Gottes Ehre gereichen, und f
uhlt sich zu Gott vorwiegend im Verhltniss des Knechtes, der seinem Herrn ohne Rck
sicht auf Belohnung unbedingten Gehorsam schuldig ist. Diese letztere Gegenberste
llung ist verfehlt: vielmehr zieht sich der Lutheraner in sein Inneres zurck, der
Reformirte sucht, wie die Geschichte lehrt, den Staat besonders auch theoretisc
h zu gestalten. Ueberhaupt fehlt dieser ganzen Darlegung in ihrer Vermengung von
Falschem mit Wahrem die Nachweisung, wie von Einem Grundprincip aus beide Confe
ssionen sich unterscheiden und woher die differente Auffassung der Gottesidee rhr
t, ob diese als das Ursprngliche betrachtet sein wolle, daraus die praktischen Ve
rschiedenheiten sodann erst resultiren, oder ob etwa vielmehr jene objektive Vor
stellung vom Gttlichen begrndet sei in einer verschiedenen Bestimmtheit des Selbst
bewusstseins und daher in vorherrschend andern frommen Gemthszustnden.
8) Unter allen bisherigen Versuchen, die doch mehr nur ein zuflliges Herumtasten,

ein subjektiv einseitiges Urgiren von Einzelheiten sind, unterscheidet sich die
methodische, ex professo vorgenommene und durchgefhrte Untersuchung von Schweize
r in seiner Dogmatik. Er weist zuerst nach, wie ungengend es ist, die beiden conf
essionellen Typen in ihrer Differenz, zunchst das Princip wenigstens der Einen Be
sonderheit aus einem nicht religisen Grunde abzuleiten, z. B. aus den verschieden
en Staatsverfassungen, aus der verschiedenen Bildungsweise der Impuls gebenden Mn
ner. Vielmehr msse der Grund fr die Verschiedenheit beider Confessionen in dem rel
igisen Gebiete selbst gesucht werden. Indem er die oben berhrten Ableitungen bespr
icht, und ihre Unnahbarkeit au/zeigt, unternimmt er durch eine methodische Induk
tion die Grundrichtung aufzufinden, welche die Eigenthmlichkeiten des reformirten
Systems in ihrer charakteristischen Abweichung von den ihnen lutherischer Seits
entsprechenden verrathen, und bezeichnet sie als vorherrschende Protestation ge
gen alles Paganische. Zur Rechtfertigung dieses Satzes beruft er sich auf die Ab
weichung der reformirten Doktrin von der lutherischen: a) in der Christologie, w
o sie, in der Verwerfung der communicatio idiomatum, durch schrfere Unterscheidun
g des Creatrlichen vom Gttlichen an der Person Christi die Ehre Gottes besser wahr
e; b) in der applicatio salutis, wo sie die gloria dei nur dadurch vollkommen ge
wahrt finde, dass die Entscheidung ber das ewige Schiksal des Menschen in hchster
Instanz, unabhngig vom Thun der Creatur, ausschliesslich bei Gott stehe, whrend di
e Lutheraner durch die Behauptung der Resistibilitt gegenber der Gnade dem Mensche
n selbst die Entscheidung einrumen; c) in dem Kapitel von den Gnadenmitteln, die,
weil sie als Handlungen von Creaturen und als creatrliche Substanzen, nicht die
Gnade selbst mittheilen, sondern nur Zeichen und Siegel der sonst schon von Gott
auf die Menschen bergehenden Gnade sein knnen, in keinem Falle mithin zur Seligke
it nothwendige Mittel seien. Diese Richtung nun, die strengste Protestation wide
r alle Creaturvergtterung, habe sich als Princip auch Einfluss verschafft auf die
jenigen Dogmen, in welchen die Controverse nicht so offenbar hervorgetreten sei.
So werde in der Christologie dem gttlichen Logos abgesehen von derlncarnation sc
hon eine weit bestimmtere Erlsungswirksamkeit zugeschrieben , Christus nur als Lo
gos, nicht als Mittler angebetet, die Trinitt modalistisch aufgefasst; die Satisf
aktionstheorie sei bedeutend modificirt, da nichts Historisches, in der Zeit Gel
eistetes Bestimmung auf Gott be, sondern nur Manifestation der ewigen Beschlsse Go
ttes sei; mit der Gnadenprdestination hnge zusammen, dass auch im natrlichen und et
hischen Leben Gott die Alles in Allem wirkende Causalitt sei, menschliche Freihei
t folglich ganz in Abrede gestellt werde; die Kirche werde von der speciell chri
stlichen Historie viel unabhngiger als eine von Anfang an irgendwie vorhandene au
fgefasst, in der Gott als Logos erlsend wirkt, so dass die ussere Kirche fast nur
necessitas praecepti habe und es nahe liege, sie sektirerisch ganz zu verwerfen.
Hiemit sei Protestation wider alle Creaturvergtterung der vorherrschende, Alles
beherrschende Trieb des reformirten Protestantismus. Die humanistische Bildung h
abe nur untersttzend und bestimmend zur Gestaltung der Doktrin mitgewirkt. Das re
formatorische Princip habe sich zunchst und mit besonderem Nachdrucke gleich von
vornherein als ein kritisches und formales gezeigt in der bestimmten Anerkennung
der Schriftauctoritt, whrend Luthers Materialprincip den Reformirten als solches
Anfangs unbekannt gewesen. Die Schrift sei ihnen daher ein positiv, den Lutheran
ern ein nur negativ normirendes Princip geworden, und dann umgekehrt von diesen
hinwieder den symbolischen Bchern eine hhere Schtzung zugetheilt worden. Jene strker
e Hervorhebung der Schrift aber hnge zusammen mit der berwiegend gegen den Paganis
mus gerichteten Protestation. Fr diese charakteristischenMerkmale msse die Quelle
in der innersten Grundrichtung der Reformirten gesucht werden, welche sich wohl
auch in der lehrhaften Form eines materialen Grundprincips aussprechen lasse. Un
d diese innerste Grundrichtung als eine von der lutherischen verschiedene Modifi
kation der gemeinsamen Grundrichtung des Protestantismus, sei ausgesprochen in d
em Materialprincip alleiniger Abhngigkeit schlechthin von Gott und werde als reli
giser Determinismus durchgefhrt im Interesse unverkmmerter Ehre Gottes. Schon im Ge
gensatze zu Luther und zu dem bloss anthropologischen Princip von der Rechtferti
gung durch den Glauben allein trete es als ein theologisches Princip in dem refo
rmatorischen Streben nicht nur Calvins, sondern auch Zwinglis hervor. Die luther
ische Reformation blieb mit ihrem Materialprincipe in der Anthropologie stehen,
zunchst nur fragend, was am oder im Menschen das Heil gewinne, dieweil die Frage

der Reformirten lautet: wer macht selig? Wird man nun durch den Glauben selig, s
o kommt Alles darauf an, dass Gott den Glauben gebe, und den Glauben gibt er den
Erwhlten. Daher das reformirte Materialprincip nicht ein Dogma ist wie das luthe
rische, das die Form eines Prinipalsatzes annehmen konnte; es ist vielmehr das g
eschrfte religise Gefhl und Bewusstsein selbst, das als Alles durchdringende Seele
in der ganzen Dogmatik wirkt und ihr den deterministischen Typus aufdrckt. Dass br
igens das Bewusstsein schlechthiniger Abhngigkeit alles Creatrlichen von Gott das
wirkliche Materialprincip der reformirten Confession sei, wird sodann nachgewies
en aus den Ausstellungen lutherischer Polemiker an den wesentlich reformirten Le
hren ber das Verhltniss des Menschen zu Gott berhaupt, den Particularismus und abso
luten Rathschluss Gottes, die Lugnung der communicatio idiomatum, das Abendmahl.
Auch die reformirten Polemiker stimmen damit berein, nur dass sich bei ihnen die
umgekehrte Werthlegung auf die Differenz findet. Der Grundstreit, sagen sie, bet
reffe das particulare Dekret, die Freiheit des Individuums, und die Wirksamkeit
der Gnadenmittel. Sie beginnen mit Betrachtung der decreta, die Lutheraner mit d
er executio; sie stellen ber das formale Princip der Schrift das materiale, indem
sie als Merkmal der wahren Lehre bezeichnen, dass sie uns auf die einzige und a
lleinige Ehre Gottes hinweisen msse. Endlich zeugen noch die inneren Streitigkeit
en der reformirten Kirche von ihrem Materialprincip, welche sich auf dasselbe eb
enso beziehen, wie sie innerhalb der lutherischen mit dem Princip der Glaubensre
chtfertigung zusammenhngen, wie denn der Anabaptismus sich als eine schwrmerische
Auffassung des Grundsatzes der alleinigen Herrlichkeit Gottes, als eine missvers
tndliche Ausbeutung des Princips schlechthiniger Abhngigkeit von Gott zu erkennen
gebe, whrend die arminianischen Streitigkeiten eine miss verstndliche Reaktion wid
er das Princip schlechthiniger Abhngigkeit vom decretum absolutum seien, entsprec
hend der Reaktion wider das Princip der Glaubensrechtfertigung durch den Pietism
us in der lutherischen Kirche, und hnlich jener andern Reaktion durch die Theolog
en von Saumr mit ihrem hypothetischen Universalismus. So gehe dann der reformirte
Protestantismus von der Theologie aus mit verkrzter Anthropologie, das Lutherthu
m von der Anthropologie mit verkrzter Theologie. Bei der Selbigkeit der Vorderstze
scheue sich doch dieser bis zur letzten theologischen Consequenz fortzuschreite
n; jener weise dieses Gefhl als ein unberechtigtes ab, komme desshalb allein folg
erichtig auf das strengste Princip schlechthiniger Abhngigkeit sowohl des Heils a
ls des sonstigen Daseins von Gott, was sich ausdrcke in der deterministischen Abhn
gigkeit von Gottes Rathschlssen. Daher dann die theoretischen Hauptangriffe der L
utheraner auf die Behauptung hinauslaufen, dass Gott bei wegfallender Freiheit d
er Creatur zum Urheber der Snde gemacht werde, eine Beschuldigung, die in ihrem u
nbedingt einfachen Sinne zurckgewiesen, und nur in dem Sinne zugegeben werde, das
s Gott die Snde gewollt und in

den Weltplan aufgenommen habe. Zuerst werde eben die Allwirksamkeit Gottes festg
estellt, und der menschlichen Freiheit nur so viel eingerumt, als mit jener sich
noch vertrglich erweist. Hiemit sei nahe verwandt, dass die reformirte Dogmatik,
wesentlich speculativ, sich die deducirende Methode angebildet habe, die von der
Gottesidee aus zu seinen idealen Thtigkeiten und deren realer Ausfhrung fortschre
itet, um mit der Seligkeit der Erlsten zu enden. Entgegen dieser synthetischen Fo
rm, welche freilich auch fr die lutherische Lehrdarstellung von Melanchthon bis C
alixt die bliche war, sei die eigenthmlich lutherische die analytische, sich eigne
nd fr eine empirisch-praktische Theologie.
Diess ist in ungefhrer Uebersicht dasjenige, was Schweizer zur Ermittelung des Gr
undprincips und dadurch der Grunddifferenz beibringt. Man muss anerkennen, hier
ist die Sache endlich einmal grndlich angefasst; ob sie dagegen auch zur Entschei
dung gebracht sei, ist freilich noch eine andere Frage. Baur hat in der Hauptsac
he das Resultat angenommen, indess mit einer nicht unwichtigen Modifikation; die
Argumente hingegen erscheinen ihm nicht als stichhaltig. So scheint ihm jener A

ntipaganismus dem Protestantismus im Allgemeinen, nicht dem reformirten Typus in

sbesondere gegenber dem lutherischen eigenthmlich zu sein, indem die andere Stellu
ng, welche das Creatrliche im lutherischen Lehrbegriffe zu Gott erhlt, nicht als N
eigung zur Creaturvergtterung angesehen werden kann. In Betreff der Person Christ
i lasse sich auch umgekehrt sagen, dass die lutherische Lehrfassung die gloria d
ei selbst entschiedener zur Anerkennung bringe als die reformirte, da sie das in
dieser streng conservirte Menschliche gnzlich in das Gttliche aufgehen lasse; nic
ht Christo als dem Menschen wolle die communicatio idiomatum die Anbetung vindic
iren, sondern die Gottheit wolle sie verherrlichen in seiner Menschwerdung. Wre w
eiter die Opposition gegen das Heidnische der bildende Gedanke fr die Prdestinatio
nsidee gewesen, so htten die reformirten Lehrer sich eher auf die Seite der Freih
eit stellen mssen, um dadurch dem heidnischen Fatum zu entgehen. Auch auf die Sac
ramente passe jener Gesichtspunkt nicht: denn der reformirte Anstoss an der luth
erischen Sacramentenlehre gehe nicht auf die Wirkung der Sacramente als creatrlic
her Handlungen und Substanzen, sondern auf die Vermittelnng des Gttlichen auf sin
nlichem Wege. Noch weniger genge, -was Schweizer ber die weitere besondere Eigenthm
lichkeit des reformirten Lehrbegriffs anfhre, wie die strkere Betonung der Schrift
auctoritt, sofern das Eigenthmliche in jener antipaganischen Richtung seinen Grund
haben sollte;.denn principiell finde da kein Unterschied statt, wie sehr auch b
eide Theile in der Art der Behandlung auseinandergehen. Ganz andere Bedeutung da
gegen habe das dritte Moment, das Princip alleiniger Abhngigkeit schlechthin von
Gott als Materialprincip des reformirten Lehrbegriffs. Die Richtigkeit der schon
von den Alten gemachten Bestimmung, dass der Reformirte von Gott, der Lutherane
r von sich selbst ausgehe, knne nicht bezweifelt werden: es.stelle sich das eine
System auf den objektiven, das andere auf den subjektiven Standpunkt, das eine v
errathe einen wesentlich theologischen, das andere einen wesentlich anthropologi
schen Charakter. Aber darum sollte Schweizer nicht das Princip als dasjenige sch
lechthiniger Abhngigkeit bestimmen, weil diese Abhngigkeit auch einen subjektiven
Zustand, eine Bestimmtheit des endlichen Subjekts in seiner Beziehung zum Absolu
ten ausdrckt, welche subjektive Bestimmtheit freilich ein objektives Verhltniss zu
r Voraussetzung hat. Das lutherische System ruhe, wie Schweizer selbst zeige, eb
enfalls auf dem Grundgefhl schlechthiniger Abhngigkeit, verarbeite es aber nur so
weit, als es dessen zur Sttze der Rechtfertigung durch den Glauben bedrfe, wogegen
das reformirte es zum Grunddogma mache, nach dem alle andern sich richten. Hier
aus ergebe sich, dass man, wie das System selbst vom rein objektiven Standpunkte
ausgehe, so auch in der Bestimmung seines Princips auf diesen Standpunkt sich s
tellen muss, so dass anstatt der Abhngigkeit, die etwas Subjektives ist, ihre obj
ektive Voraussetzung, die Absolutheit Gottes als das wesentliche Princip des Sys
tems aufgefasst werden muss. Dadurch erst erhalten wir einen principiellen Unter
schied der beiden Systeme: das eine nimmt seinen Ausgang von der objektiven Idee
Gottes, als des Einen, Alles auf absolute Weise bestimmenden Princips, das ande
re nimmt seine Stellung nicht in der Idee Gottes, sondern im Bewusstsein des Sub
jekts und macht zu seinem Princip, was sich im Selbstbewusstsein des Subjekts al
s die unmittelbarste Richtung des Menschen auf Gott ausspricht.

Nimmt das erstere seine Richtung von Oben nach Unten, so ist dagegen diejenige d
es zweiten die umgekehrte, von Unten nach Oben, welche Verschiedenheit sich denn
auch in der synthetischen Methode des einen, in der analytischen des andern an
den Tag lege. Die Nachweisung dann des allgemeinen Princips an den einzelnen Con
troverslehren und den innern Streitigkeiten, wie sie von Schweizer gegeben wird,
erklrt Baur fr nicht sehr erheblich. An den Controverspunkten, wie sie nach einan
der historisch aufgetreten sind, sucht er dagegen selbst darzuthun, dass die ref
ormirte Lehrart nur aus dem Vorherrschen der objektiven Idee Gottes als der Alle
s bestimmenden absoluten Causalitt zu erklren, mithin jene Idee von der Eigenthmlic
hkeit Gottes im Unterschiede zu der lutherischen erwiesen sei. Man muss den Einw
endungen Baur's gegen Schweizer Recht geben, seine eigene Ausfhrungen dagegen bedr

fen einer genaueren Prfung. Unrichtig erweist sich schon seine Bemerkung ber die s
ynthetische Methode bei den Reformirten und die analytische bei den Lutheranern.
Eher verhlt es sich gerade umgekehrt, wie denn Schweizer diess selbst zugibt, we
nn er sagt, dass die Lutheraner bis auf Calixt, d. h. eben in der Periode der st
rengsten Orthodoxie, den synthetischen Weg eingeschlagen haben. Auf der andern S
eite lsst sich ebenso zeigen, dass im XVI. und XVII. Jahrhundert die Reformirten
vorzugsweise der analytischen Methode folgten und dass sie die synthetische, wor
auf Alting hinweist, erst von den Lutheranern entlehnten. Uebrigens hat der Satz
, methodus est arbitraria, seinen guten Grund: der Schluss von der Methode auf d
as System bleibt allezeit ein gewagter, und ist von ihr aus ohne Willkhr kein Arg
ument auf das innere Princip der Lehre zuziehen. Gleicherweise sind auch die nic
ht vollstndig bercksichtigten Lehrstreitigkeiten nicht beweisend, die von Schweize
r bercksichtigten brigens nicht in das rechte Licht gestellt. Wenn er zugesteht, d
ass z. B. der Arminianismus, ungeachtet er unter Behauptung der Freiheit des Sub
jekts die Prdestination verwirft, doch noch wesentlich reformirt sei: so rumt er i
m Grunde schon ein, dass die objektive Gottesidee als absolute Causalitt, oder da
s absolute Abhngigkeitsgefhl nicht das charakteristische Princip der reformirten D
oktrin im Unterschiede vom lutherischen sein kann. Das Nmliche gilt von der Nachw
eisung aus den einzelnen ControVerslehren und der Nancirung der gesmmten Doktrin:
denn dass sie aus jenem Principe fliessen, haben weder Schweizer, noch Baur darg
ethan. Beide legen besonders Gewicht auf die bedeutsame Rolle, welche die Prdesti
nationslehre gegenber der Rechtfertigungslehre spielt. Allein dabei entsteht die
Frage: ob die Prdestinationslehre im reformirten Systeme als eine Consequenz der
absoluten Gottesidee, als der nur auf das Heilswerk bezogene Ausdruck des Bewuss
tseyns absoluter Abhngigkeit berhaupt auftritt, oder ob ihrem Vorherrschen im Lehr
begriffe eine andere Quelle zuzuschreiben ist? Das erstere muss schon darum gelug
netwerden, weil es nicht die objektiven Bestimmungen der Prdestinationslehre sind
, auf denen das Hauptinteresse ruht, und was das eigenthmlich Reformirte ausmacht
, denn sonst wren der Mnch Gottschalk und der Scholastiker Thomas von Bradwardina
bereits Reformirte gewesen, sondern die Gewissheit der persnlichen Erwhlung durch
die Gnade Gottes. Ein subjektives Bewusstsein ist es, welches in jener objektive
n Vorstellung sich seinen Ausdruck sucht fr das Heil aus Gnaden, so wie die luthe
rische Lehre ihn in der Vorstellung der Justification um Christi willen sucht. D
esshalb hat Calvin nicht in der Lehre von Gott die Prdestination abgehandelt, son
dern im Zusammenhange mit dem Elektionsbewusstsein iin Capitel vom ordo salutis.
Dass nun das reformirte System sich nicht mit dem Bewusstsein der Glaubensgerec
htigkeit und der Justification der Glaubigen begngt, dass es vielmehr von hier au
s aufsteigt in die ewige Erwhlung, vermge deren der Einzelne als Glaubenssubjekt g
esetzt ist, das hat seinen Grund nicht in der objektiven Gottesidee, sondern in
einem Bedrfnisse des religisen Selbstbewusstseins, wie es auf lutherischer Seite e
benso Grnde des religisen Gemthes und der hievon bestimmten eigenthmlichen Fassung d
er Gottesidee sind, in Folge deren die Consequenzen der reformirten Prdestination
zurckgewiesen werden. Ein einleuchtender Beweis davon, dass die Prdestination nic
ht einAusfluss der vorherrschenden Idee Gottes als der absoluten Causalitt, sonde
rn erst ein secundres Produkt des auf die gttliche Causalitt zurckschreitenden Heils
bewusstseins der Snder aus Gnaden ist, liegt in dem Umstande, dass der Supralapsa
rismus nicht kirchlich geworden ist, dass man also, um das in der Prdestinationsl
ehre enthaltene religise Bewusstsein auszudrcken, nicht fr nthig erachtet hat, auf j
ene in der Consequenz der absolut alleinigen Causalitt liegende Vorstellung zurckz
ugehen, sondern bei dem Fall als einer gegebenen Thatsache stehen geblieben ist,
auf deren Folgen erst sich die erwhlende und verwerfende Thtigkeit Gottes bezieht
. Viele Landeskirchen haben berdem das Prdestinationsdogma berhaupt nie oder doch n
ur sehr gemildert angenommen, und sind gleichwohl ihrer ganzen Haltung nach refo
rmirt geblieben, wesshalb dasselbe nicht in dem Sinne der reformirten Confession
wesentlich sein kann, dass es eine vom Lutherthum verschiedene Fassung der Gott
esidee als Quelle aller Lehrdifferenzen beweisen knnte, Ueberhaupt aber muss fest
gehalten werden, dass im religisen Gebiete, zum Unterschiede vom speculativen, di
e Bestimmung der Gottesidee stets ausgeht vom Subjekt und dessen Beziehung zu Go
tt, und nicht umgekehrt, dass ferner auch die exegetisch gewonnene, somit geoffe
nbarte Lehre bedingt ist durch die im religisen Bewusstsein wurzelnden hermeneuti

schen Grundstze. Mag auch in der reformirten Scholastik die Prdestinationsidee, wi

e bei Beza, selbst in die Lehre vom Wesen Gottes verarbeitet worden sein, mag au
ch die confessionelle Polemik sich vorzugsweise solcher Grnde bedient haben, welc
he aus der objektiven Gotteslehre hergenommen waren: diess geschah von Seiten de
r Lutheraner nicht weniger als von Seiten der Reformirten; auch sie argumentirte
n gegen diese aus der Ehre, der Liebe, der Heiligkeit Gottes, somit aus der "obj
ektiven Gottesidee. * Davon ist ganz unabhngig die eigentliche Wurzel des Prdestin
ationsdogmas, der eigentlich religise Grund, warum die Reformirten Gott vornmlich
als die absolut wirkende Causalitt fassten und warum den Lutheranern eine andere
Seite der Gottesidee nher lag, warum jene auf das ewige Dekret zurckgingen, diese
mit der Rechtfertigung durch den Glauben sich begngten, also mit einem anders gef
assten, aber gleichfalls gttlichen Akte. Ist allerdings beiderseits auch die Theo
logie eine andere, so ist der letzte principielle Grund davon in der religisen An
thropologie zu suchen, und beide Systeme lassen sich nicht so zusammenstellen, a
ls ruhe das eine vorherrschend auf theologischen, das andere auf anthropologisch
en Principien. Luther fr seine Person hatte eine eben so strenge Prdestinationsvor
stellung wie Calvin; dennoch gewann sie im lutherischen Systeme keine Bedeutung.
Melanchthon verliess jene strenge Vorstellung im gleichen Maasse als er sich de
n Reformirten nherte, seine Schler aber gingen in der Mehrzahl ohne Vorliebe fr die
Prdestination zu den Reformirten ber. Das beiderseitig trennende, eigenthiimliche
Entwickelungen und Gestaltungen erzeugende Princip kann demnach nicht darin ges
ucht werden, dass dort die Theologie, hier die Anthropologie vorherrsche, dort d
ie absolute Gottesidee, hier das subjektive Heilsbewusstsein das bestimmende Ers
te sei, sondern das subjektive Heilsbewusstsein, die religisen Gemthszustnde werden
sich beiderseits verschieden gestaltet erweisen, und davon wird die verschieden
e Beziehung des Subjekts zur Gottesidee und so auch die verschiedene Fassung der
Gottesidee herrhren. Ist ja die Reformation berhaupt durch die Erregung der Subje
ktivitt, durch eine Protestation des frommen Selbstbewusstseins zu Stande gekomme
n; um das Interesse der Seligkeit handelte es sich dabei und um deren Erlangung.
Nun knnte man freilich noch mit Baur meinen, die Reformirten seien diesem ursprng
lich reformatorischen Standorte wieder untreu geworden, indem sie sich auf den o
bjektiven hinbergelassen htten, was nicht ohne Gefhrdung der Interessen der Frmmigke
it und Sittlichkeit selbst habe geschehen knnen.

* Vergl. Robert Boyle, Himmlischer Liebestriumph, Gott. 1682, S. 126: Ihr Streit
besteht nur darinnen, welche unter den Eigenschaften Gottes am meisten zu frchte
n und am hchsten zu schtzen. Denn es scheint als wenn jene zur Erhebung seiner Gte
seinen freien und ungebundenen Willen in den Rathschlssen behaupten wollen; diese
aber, um seine Gerechtigkeit zu retten, leugnen es. Diese widerwrtige Parteien s
cheinen dennoch in Erhebung der Gtigkeit Gottes einerlei Meinung und gleichsam Mi
tbuhler zu sein. Denn die eine ist in der Meinung, dass man ihr noch mehr Ehre d
amit anthue, wenn man glaube, dass es ihr zu widerstehen unmglich sei, und dass d
erjenige, welchem diese Guts einmal zugewandt sei, nothwendig msse selig werden;
die andre hlt dafr, dass die Gte Gottes noch hher gepreiset werde, wenn man sage, da
ss sie allgemein und alle diejenigen glckselig zu machen begehre, welche nur Verl
angen darnach tragen Also will ein Theil lieber seine Gnade preisen, indem sie de
rselben in Ansehung Schneckeaburger, comparat, Dogmatik I. 3

der Menschen zueignet, dass sie sich unendlich weit erstrecke; der andre Theil t
hut solches, indem er der Gte Gottes beimisset eine solche grosse Kraft, deren ma
n nicht knne -widerstehen, G.

Allein diese Behauptung ist historisch nicht stichhaltig: denn schon in den erst
en Anfngen der Reformation, z.B. bei Zwingli, findet sich die Prdestinationsidee e
ntwickelt vor. Es dominirte folglich der objektive Standpunkt von Anfang an, und
nicht erst im Verlaufe hatte ein Verlassen des subjektiven Standpunktes Statt,
sondern es msste entgegen der Voraussetzung von Baur die Reformation der Reformir
ten gleich'von vornherein vom Objektiven ausgegangen sein. Die Wahrheit ist aber
, dass jene objektive Gottesidee sich nur als Trgerin eines bestimmten, subjektiv
religisen Interesses hervorstellte, so wie, dass auch die sptere Verarbeitung der
selben m der reformirten Dogmatik in der Gestalt des Prdestinationsdogmas nicht e
in Verlassen des ursprnglichen subjektiven Standpunktes , sondern gerade eine not
hwendige Forderung des subjektiven religisen Bewusstseins war, das in seiner von
der lutherischen verschiedenen Richtung und Tendenz dahin fhrte, jene Idee hervor
zuarbeiten, indem es nur in ihr zu einem befriedigenden Abschlusse mit sich selb
st kam. *

* Vergl. Schneckenburger's Kritik von Schweizers Glaubenslehre in den Studien un

d Kritiken 1847, IV. und der Aufsatz in Tholucks Anzeiger 1847.
Die Rcksicht auf die Billigkeit erfordert brigens die Bemerkung, dass sowohl Schwe
izer als Baur in ihren, in den Theol. Jahrb. 1848 erschienenen Abbandlungen sich
mehr als in der vorstehenden Beurtheilung noch vorausgesetzt wird, der Auffassu
ngsweisj) des Verf. genhert haben. Schweizer spricht es geradezu aus, er hoffe si
ch mit Schneckeburger's Ansicht verstndigen zu knnen, und anerkennt, dass man auf
reformirter Seite erst von subjektiven Bedrfnissen aus auf jene energische Gottes
idee geleitet worden sei, nur dass er beifgt: darum seien aber die theologischen
Lehren nicht blosse Hlfsstze, sondern die freilich vom subjektiven Boden aus errei
chte, nun aber wahrhaft in sich selbststndige Grundlage, von welcher alles Heilsl
eben schlechthin und wirklich ausgeht, aus welcher auch erst alles Anthropologis
che nun abgeleitet werden muss, wenn es die wahre anthropologische Lehre werden
solle. Aehnlich, nur noch bestimmter hebt Baur hervor: Auch er mache die Idee de
r absoluten Causalitt Gottes nicht zum Ersten und Ursprnglichen, sondern setze auc
h bei dem reformirten Systeme das subjektive Seligkeitsinteresse oraus, wiewohl e
r diesen charakteristischen Zug frher zu wenig in Anschlag gebracht haben mge. Den
Unterschied zwischen sich und Schneckenburg er knne er nur darin finden, dass er
vielleicht zu rasch auf die absolute Causalitt Gottes zurckgehe, und sobald sie f
ixirt sei, von da abwrts gehend das System construire, whrend dieser mit allem Nac
hdrucke darauf dringt, dass man der Construktion des Systems in ihren verschiede
nen Momenten nur in der Richtung von unten nach oben nachgehen knne. Aber warum m
an, wenn man einmal jenen hchsten Punkt erreicht hat, ihn nicht als den das ganze
System beherrschenden solle betrachten drfen, so dass der Weg von unten nach obe
n im Grunde nur die Einleitung wre, um sich auf den Punkt zu stellen, von welchem
aus das System in dem innern Zusammenhange seiner Momente sich entwickelt? In j
edem Fall mssen die beiden Wege der Construktion des Systems als gleichberechtigt
angesehen werden, als solche, welche innerhalb der Confession in zwei verschied
enen Perioden und auf zwei Standpunkten, bei Calvin und den Frhern einerseits, be
i den Sptem andererseits, wirklich eingehalten werden, nur dass es Baur scheinen
will, der Weg von unten nach oben eigne sich doch weniger, um von seinem Ausgang
spunkte aus das ganze System in seiner Einheit befriedigend zu begreifen, G,

Wenn nun also die erst in neuerer Zeit gepflogenen Discussionen ber die Verschied

enartigkeit des Princips der beiden protestantischen Lehrtypen noch kein ausgema
chtes und anerkanntes Resultat geliefert haben, so entbehren wir zwar einer Beihl
fe fr den Zweck der vergleichenden Darstellung, die sehr frderlich und aufhellend
sein msste. Andererseits ist uns aber darum eben, wie schon bemerkt, die Ordnung
und Art, wie wir bei der Lsung unserer Aufgabe vorzuschreiten haben, umso bestimm
ter vorgeschrieben. Es ist zunchst als unzweckmssig abgewiesen, die gewhnliche Schu
lordnung der Dogmatik zu befolgen. Dieses Verfahren htte nicht nur den Nachtheil,
uns bei blossen Schulbegriffen zu viel aufzuhalten, sondern es wrde uns auch die
Fixirung des eigentlich religisen Elementes in seiner Urgestalt erschweren. Viel
mehr stellt sich, da jedenfalls nach dem Bisherigen die Differenz in der Auffass
ung des Glaubensstoffes muss begrndet sein in einer originalen Verschiedenheit de
s subjektiven Bewusstseins oder der religisen Gefhlszustnde selbst, die Nothwendigk
eit heraus, mit der Vergleichung des subjektiven Gebietes zu beginnen, also mit
demjenigen Kapitel, welches das religise Subjekt als solches behandelt, in der Re
gion des ordo salutis, um darauf erst die traditionellen Wahrheiten in deren ver
schiedenen Fassung zu bercksichtigen. Denn, wenn die Reformation ausging von eirt
em Protest der religisen Subjektivitt gegen eine verunreinigte Objektivitt, so muss
der durch sie geschaffene Gesammtlehrbegriff, der die im apostolischen Symbolum
enthaltene christliche Tradition in sich verarbeitete, berall die Zge der religise
n Subjektivitt in ihrer Eigenthmlichkeit verrathen, nirgends aber kenntlicher, als
gerade in den Vorstellungen und Lehren vom religisen Subjekte selbst. Ist die Le
hre berhaupt nur Produkt des religisen Selbstbewusstseins, so wird die dogmatische
Lehre vom religisen Subjekt selbst jenes Selbstbewusstsein am reinsten und unmit
telbarsten darstellen. Umgekehrt , wird die Lehre dagegen als das aus welcher Qu
elle immer abgeleitete Gesetz, als die erzeugende Kraft der Bestimmtheit des Sel
bstbewusstseins und der subjektiven Frmmigkeit angesehen, so wird sich die Wirkun
g derselben, mithin auch die Natur des gesammten Lehrinhalts gerade in demjenige
n Kapitel vorzglich kund geben mssen, welches die Beschaffenheit des religisen Subj
ekts zum Gegenstande hat. Fr beide Ansichten, zwischen welchen wir hier nicht zu
entscheiden haben, stellt sich unser Anfang mit dem subjektiven Gebiete als der
angemessenste heraus.

Erstes Kapitel.
Das christliche Leben in seiner Bethtigung.

.3.
Die guten Werke im Zusammenhange mit der subjektiven Glaubensgcwissheit.
Man spricht in neuerer Zeit viel vom christlichen Leben und bezeichnet damit die
subjektive Frmmigkeit des Christenthums. Die Dogmatik handelt davon in verschied
enen Locis: de statu gratiae, de regeneratione, de sanctificatione, de fide et o
peribus, de obedientia nova. Es ist ein Lebensstand, welcher objektiv die gttlich
e Gnade in Christo zur Basis, subjektiv den Glauben zum Grundtone hat, worin das
Werk der Erneuerung als Heiligung vor sich geht, und eine innere Gemeinschaft m
it Gott in Christo nebst Allem, was daraus fliesst, Statt findet. Diess ist der
Punkt, von welchem unsere Betrachtung ausgeht: wir betrachten das christliche Be
wusstsein als ein fertiges, schon gewordenes, das christliche Leben in seinem Be
stande, seiner Bethtigung und seinem Verlaufe, wie es die Doktrin beider Kirchen
voraussetzt. Dass hier gerade neben den gemeinsamen Ideen auch Lehrdifferenzen v
orkommen mssen, lsst sich schon aus der usserlichen Wahrnehmung ber die Erscheinunge
n der beiderseitigen Frmmigkeit vermuthen. Gbel fhrt durch manche Nachweisung die B
ehauptung durch, die Frmmigkeit des Lutheraners sei eine innerliche gemthliche, di

ejenige des Reformirten eine usserlich, und im Handeln sich darstellende, praktis
ch verstndige. Diese Charakterisirung hat er der Beobachtung im Leben aus solchen
Gebieten entnommen, wo beide Confessionen neben einander und mit einer gewissen
Energie sich bewegen. Sie ist denn auch lngst als richtig anerkannt, wesshalb ma
n sinnig die beiden Confessionen mit den Schwestern Maria und Martha verglichen,
dessgleichen im Grossen der Geschichte derselben die nmliche Verschiedenheit gef
unden hat, wonach der reformirten Confession eine viel bedeutendere praktische R
egsamkeit nnd Beweglichkeit zukommt. Suchen wir also die Spuren dieser Differenz
in der doktrinellen Fassung dieser Station des christlichen Lebens auf, wobei e
s zunchst gleichgiltig ist, ob die Doktrin jene Erscheinung ,, oder ob jene vorha
ndene Beschaffenheit der erscheinenden Frmmigkeit die Doktrin veranlasst habe, od
er ob eine Wechselwirkung Statt finde.

Das christliche Leben in seinen thtigen Aeusserungen wird von der lteren Dogmatik
gewhnlich unter dem Namen der guten Werke begriffen. So gewiss diese nichts zur R
echtfertigung und Wiedergeburt, zur Gewinnung des subjektiven Gnadenstandes beit
ragen, so gewiss, heisst es, msse der Christ gute Werke ben, die freilich nie voll
kommen seien, und er msse es, weil der wahre Glaube durch Liebe thtig, die WTerke
des Glaubens Frchte seien, weil die gratia justificationis sich nicht trennen las
se von der gratia renovationis. Diess lehren beide Confessionen einstimmig, so w
ie sie gemeinsam den katholischen Vorwurf zurckweisen, dass die Lehre vom allein
rechtfertigenden Glauben der Sittlichkeit nachtheilig sei. Aber in der Begrndung
von der Nothwendigkeit der guten Werke geht die reformirte Confession viel weite
r als die lutherische: sie legt einen ungleich grsseren Nachdruck darauf, und ver
rth hierin ihre vorherrschend praktische Richtung. Ihr erscheint diese Nothwendig
keit theils als eine subjektive, theils als eine objektive, theils als eine subj
ektiv-objektive.
Subjektiv nothwendig sind dem Reformirten die guten Werke, weil das Subjekt nur
durch ihre Verrichtung seines Glaubens selbst gewiss wird, so dass das Bedrfniss
dieser subjektiven Selbstvergewisserung sogar als Motiv des Handelns angewandt w
ird. Der Heidelberger. Catechismus Fr. 86 sagt: Warumsollen
wir gute Werke thun? darnach auch, dass wir bei uns selbst
unseres Glaubens aus seinen Frchten gewiss seien. * Dass dieser Satz nicht bloss
eine zufllige und ungenaue Aeusserung ist neben den ubrigen Motivirungen der Werk
thtigkeit, unter welchen er steht, ergibt sich aus der vorhergehenden Lehre vom G
lauben, als dem einzigen Organe der Heilsenverbung, wie denn auch die Frage selb
st sich auf die scheinbare Folge bezieht, dass um der alle Werke ausschliessende
n, somit nur im Glauben aufzunehmenden Erlsungsgnade willen die Werke unnthig seie
n. Eben weil der Glaube dieses subjektive Organ der Gnade ist, so kommt Alles da
rauf an, so hngt der subjektive Heilsbesitz davon ab, dass man seines Glaubens ge
wiss sei: denn nur damit ist man auch des Heils als des eigenen, des Antheils an
der Gnade gewiss. Ursinus fhrt in seinem Commentar diess weiter aus, indem er ze
igt, dass Rechtfertigung, Erwhlung, Gemeinschaft mit Christus eben im Glauben geg
eben sei, mithin die Glaubensgewissheit die Gewissheit des Besitzes jener Heilsgt
er in sich schliesse. Und so wird denn auch bei diesen einzelnen Momenten des He
ilsbesitzes immer wiederholt, dass ihre subjektive Gewissheit abhnge von der Fruc
htbarkeit an guten Werken. So sehr z. B. von dem negotium justificationis als de
m Handel zwischen Gott und dem Snder die Werke ausgeschlossen werden, so bestimmt
wird das Bewusstsein der Rechtfertigung fr den Snder selbst davon abhndig gemacht,
dass er gute Werke be, sich im neuen Gehorsam erweise. Nicht ungewhnlich wird die
Rechtfertigungslehre des Jakobus hiehergezogen, als spreche er nicht von der Da
rstellung der nicht Gerechtfertigten fr das Urtheil der Andern, wie die Lutherane
r deuten, sondern von.der Versicherung, so der Mensch vor sich selber ber seine R

echtfertigung bekomme, was eben durch die Werke geschehen muss. * Man bezeichnet
im Unterschied von der justificatio peccatoris diese aus der frommen Werkthtigke
it resultirende Selbstgewissheit wohl auch mit dem Ausdrucke justificatio justi,
und es bildet fters eine Excrescenz in der reformirten Doktrin, von einer doppel
ten Justinkation zu reden, wovon die zweite sich nur auf die Wahrhaftigkeit des
rechtfertigenden Glaubens vermittelst der Werkbung bezieht. Auch wird gar nicht s
elten fr die Darstellung des Jnstifikationsprocesses der Syllogismus practicus in
Anwendung gebracht: wer wahrhaft glaubt ist gerechtfertigt nach der Schrift; ic
h glaube, also bin ichs. Nun aber dass ich glaube, bedarf selbst wieder des Bewe
ises, da die blosse Wahrnehmung einer Glaubensstimmung ja auf Tuschung beruhen knn
te. * Demnach bildet sich ein neuer Syllogismus: der wahre Glaube ist efficax; d
er meinige erweisst sich als ein solcher, denn ich be Werke des Gehorsams aus Gla
uben; folglich habe ich den wahren Glauben und ich bin gerechtfertigt. Aehnlich
verhlt es sich mit der Elektion: der Glaube ist nmlich nur der Anfang der subjekti
ven Realisation der Elektion; sie geschieht auf Christum hin zum Glauben', zur H
eiligung. Dass nun mein Glaube der wahre ist, mithin sich in ihm auch meine Elek
tion realisirt, das erkenne ich nur, wenn er seine Wahrheit im Heiligungsstreben
bewhrt, wie denn die Erwhlung zum. Glauben und damit zur Rechtfertigung auch die
zur Heiligung in guten Werken ist. Zugleich ist die Erwlrlung eine Einverleibung
Christi; im Glauben bin ich Christo einverleibt, Christus gehrt mir an mit seinem
Verdienst, wenn ich im Glauben ihm angehre. Aber dass dem wirklich so ist, das e
rgibt sich mir aus meinen Werken. Um Christi zu sein, d. h. um mich als ein wirk
liches Glied an Christus zu wissen , muss ich die heilige Kraft seines Lebens in
meinem Leben spren, sie muss sich auswirken. Von hier aus werden dann selbst die
einzelnen Seiten und Momente des Lebens Christi dazu verwendet, zur Nachahmung
aufzufordern, weil nur auf diesem Wege die untrgliche Gewissheit, Christo zuzugehr
en, fr uns hervorgeht. Wozu soll uns z. B. die Himmelfahrt antreiben? Petrus von
Mastricht antwortet pg. 601: u't cum Christo ascendente spiritualiter enitamur i
n coelum, und begrndet diese fr den Glauben an Christum sich unmittelbar ergebende
Pflicht mit dem Bedrfniss, sich Gewissheit ber die Realitt des Glaubens zu verscha
ft'en. Quod haec spiritualis nostra ascensio, per quam superna quaerimus, infall
ibile nobis praestet indicium unionis et communionis nostrae cum Christo, a qua
omnis pendet animi tranquillitas. Dass wir wirklich in Gemeinschaft mit Christus
stehen, davon gewinnen wir die Gewissheit, mithin eine reflektirte, nicht unmit
telbare, nur durch die Wahrnehmung, dass wir ihm nachfolgen, und Wiederum damit
wir uns jene so beruhigende Gewissheit verschaffen, sind wir geheissen, diess zu
thun. Damit wir ihm wirklich nachfolgen in den Himmel im Glauben, dazu wird fre
ilich eine Communio mit ihm, welche eben der Glaube ausmacht, schon erfordert, a
llein die subjektive Gewissheit dieser communio geht uns erst dadurch auf, dass
wir nach dem Himmel streben; desshalb sollen wir es. Aber auch, wenn ich irgend
eine andere Seite der Erlserthtigkeit und Wrde Jesu betrachte, muss ich mich jedesm
al fragen: ist er diess auch fr mich? und eine bejahende Antwort darf ich mir .nu
r geben, wenn ich in mir die jener Seite entsprechenden Eigenschaften finde; ode
r damit ich sie bejahen knne, muss ich streben, jene Eigenschaften in mir zu real
isiren. Sehen wir diess noch an Christo dem Hohenpriester: er ist Hohenpriester,
aber auch fr mich? Das muss sich mir aus der Selbstprfung ergeben. Nach Hebr. 3,
1 sind Diejenigen, welche an Christus ihren Hohenpriester haben, Brder und zwar h
eilige; also er ist unser Hohenpriester, 1) sofern wir Brder sind, unter uns und
mit ihm, so dass wir Einen Gott und "Vater haben mit ihm, 2) sofern wir heilig s
ind Hebr. 2, 11 quo nimirum sicut frater fratribus, ita et fratres fratri per om
nia ac proinde etiam per sanctitatem sint similes. Mithin die Selbstgewissheit,
Christo anzugehren, wird abhngig gemacht von einer Beschaffenheit, welche wir an u
ns finden zu knnen, also in uns herzustellen, stets bestrebt sein mssen, freilich
aber objektiv doch nie in der Vollkommenheit finden, dass wir darauf hin uns mit
vollster Zuversicht sttzen knnten.

* Vgl. Leo Jud, klein. Cat. 86: zum dritten sind die guten Werk zgnussen des Gloub
ens . . . ss den guten Werken sprt und sieht man dass wir Kinder Gottes und globig

sind. Ferner Osterwald, Catechisme 1702, S. 90: nous ne Poutous nous assnrer, qu
e nous avons la foy, que par les oeuvres, wogegen freilich die Berner in ihrer C
ensura es zu den Heterodoxicn der Schrift zhlen, quod fidei certitudo non nisi ex
bonis operibus haberi queat. G.

* d'Outrein, kurzer Entwurf der gttlichen Wahrheiten 1693; der Mensch werde gerec
htfertigt, heisse so viel als, der Mensch werde des ihn rechtfertigenden Glauben
s durch gute Werke gewiss, weil nur ein thtiger Glaube der wahre sei.

* Taylor, des wahren Christen Leben und Wandel, 1704, S. 185. Wir mssen von der G
unst Gottes nicht nach dem, was wir fhlen, sondern nach dem, was wir thun, ein Ur
theil fllen. G.

Whrend nun jener Satz des Heidelberger Catechismus sich als eine die ganze reform
irte Anschauung durchziehende, die Frmmigkeit charakterisirende Betrachtungsweise
herausstellt, ist diese ganze Auffassung dem Lutheraner unertrglich. Dass der Me
nsch erst durch seine Willensbethtigung, durch seine guten Werke seines eigenen G
laubens gewiss werde, hiesse geradezu ihm alle Zuversicht des Glaubens nehmen, i
hn zu einer Unruhe des Werkdienstes verdammen, welche ihm die Rechtfertigung in
Frage stellte. Aus seinem Thun als dem stets mangelhaften knnte er nie die nthige
Befriedigung, die Zuversicht des Glaubens schpfen; ihm msste vielmehr scheinen, du
rch die Aeusserlichkeit des Selbstwirkens solle die innere Glaubensgewissheit er
setzt werden, oder philosophisch ausgedrckt, die Gewissheit des Selbstbewusstsein
s, welche die Basis aller andern Gewissheit ausmacht, solle ganz unpsychologisch
abgeleitet werden von den Funktionen des reflektirenden Bewusstseins. Der Refor
mirte ist hienach als Glaubiger schlechthin der Realitt seines Glaubens nicht unz
weifelhaft gewiss, sie bleibt ihm unsicher, so lange er nicht die Glaubens-Tende
nz und Wirksamkeit nach Aussen in sich wahrnimmt; nur in und mit der letzteren i
st er auch der Realitt seiner Glaubensbestimmtheit gewiss, abgeleitet gleichsam d
urch einen Schluss. Wie Cartesius sagt: cogito ergo sum, so heisst es bei ihm: a
go ergo credo. Dem Lutheraner ist ein derartiger Schluss unleidlich, schon weil
ihm die Prmissen dafr fehlen, weil er das eigene Handeln gar nicht so hoch taxiren
kann, um ihn wagen zu drfen. Wie Cartesius selbst den Sinn seiner Formel durch s
um cogitans erklrt, so sagt er: credo agens. Er hlt an der unmittelbaren Selbstgew
issheit des Glaubens fest, welche ihm keineswegs erst durch die operative Bezeug
ung hervorgebracht werden muss. Qui vere in Christum credant, illi se credere sc
iunt. Gerhard 337. Freilich ist diess zunchst gegen die katholische Bezweiflung d
es Heils ausgesprochen, aber beigefgt wird, was auch wider jene reformirte These
passt: forte jubebit tandem nos Bellarminus dubitare, num simus homines, cum spe
ctra interdum specie humana appareant.

Nur im Gegensatze wider die katholische Lehre von der subjektiven Ungewissheit d
es Heils geschah es, dass die Lutheraner ausdrcklich auch jene Unmittelbarkeit de
r Glaubensgewissheit aussprachen, nicht aber in der Polemik wider die Reformirte

n. Denn diese wurde ber die objektiven Lehren gefhrt, die vielfach durch jene subj
ektive Grunddiflferenz modificirt waren, ohne dass man sich dessen bewusst wurde
. Ueberdiess stimmte die reformirte Lehre gegen die katholische darin berein, das
s sie ebenfalls die Mglichkeit einer unbezweifelten Gewissheit der salus statuirt
e, In der subjektiven Hauptmaterie, welche dogmatische Bedeutung hatte, eins, ber
sah man die Verschiedenheit, welche rcksichtlich der subjektiven Form und Genesis
solcher Gewissheit Statt findet. Beiderseits hat man die Gewissheit im Glauben;
dass nun reformirt die Selbstgewissheit des Glaubens wieder einer Bekrftigung be
darf, wurde nicht beachtet. Wie fern aber der Lutheraner davon ist, solche Versi
cherung des Subjekts von seinem Glauben zu bedrfen , das erhellt aus dem, was ihm
der Glaube ist, nmlich nicht eine Qualitt, die sich erst durch verschiedene Akte
bethtigt und darlegt, sondern die intensivste Aktivitt des Selbstbewusstseins selb
st, eine receptive Aktivitt, gerichtet auf das Objekt Christus, und in dieser Ric
htung das Gut der Vergebung, der Gemeinschaft mit Christus hinnehmend. %iss dies
es Hinnehmen auch bloss eine Tuschung sein knne, fllt dem Lutheraner so wenig ein,
als dass das Bedrfniss davon, die terrores conscientiae, eine Tuschung sei. Hiebei
kommt noch besonders in Betracht, dass die den receptiven Glauben erfullende gtt
liche Gabe, die Justifikation, dem einzelnen Subjekte durch objektive Mittel, di
e Sakramente applicirt wird. Taufe und Abendmahl conferiren die Gnade, welche de
r Glaube aufnimmt. Daher hat der Glaubige im prsenten Genusse der Heilsgter nicht
Ursache erst zu untersuchen, ob er auch wirklich im Besitze des Glaubens stehe,
ob sein Glaube auch wirklich der wahre sei. Er hat den Glaubensgenuss unmittelba
r; sein Ich, davon im Tiefsten erfllt, kann sich nicht wieder kritisch dazu verha
lten. Ist der Glaube da, so weiss er sich unmittelbar als den rechten Glauben, w
eil er die Glaubensgter geniesst.

Aber nicht bloss hat das lutherische glaubige Subjekt nicht erst das Bedrfniss, d
urch etwas Anderes erst seines Glaubens bei sich sicher zu werden, weil es alle
Sicherheit unmittelbar in dem vom Glauben ergriffenen Gute besitzt: sondern es m
uss auch die reformirte Art von Selbstversicherung fr eine unmgliche, trgliche, Bes
itz und Genuss des Glaubensgutes selbst gefhrdende erklren. Diess geht hervor aus
dem lutherischen Verhltniss des Glaubens zu den Werken rcksichtlich der Genesis de
r letztern, als der Glaubensfrchte. Denn diese Frchte 1) setzen schon den Besitz d
es nchsten unmittelbaren Glaubensgutes, der Rechtfertigung, voraus. Ohne sie und
das Bewusstsein von ihr kann der Glaube nicht Frchte der Liebe tragen. Die fiduci
a, das ist das Wesen, die Seele des Glaubens, ist eine Gemthsbestimmtheit, welche
nicht unmittelbar sich nach Aussen zur Thtigkeit wendet, sondern in ihrem Gegens
tande selbst innere Befriedigung geniesst. Erst wenn diese eingetreten, und mi*
ihr die mystische Einheit mit ihrem Gegenstande, sind Werke als Frchte mglich. Es
besteht mithin gerade das umgekehrte Verhltniss: nicht aus der efficacia kommt da
s sichere Glaubensbewusstsein, sondern jene ist die Folge von diesem, nicht als
einfacher Gewissheit, dass ich glaube, sondern als der Selbstgewissheit des Besi
tzes der Glaubensgter. 2) Aber es ist in dieser Weise auch die Gesammtheit dessen
, was als Frucht des Glaubens betrachtet werden kann, nicht von der Art, dass da
raus berhaupt einige Befriedigung, wie sie das Subjekt als das glaubige hat, herv
orgehen kann. Die Reflexion auf die Werke, weit gefehlt Glaubensgewissheit zu sc
haffen, knnte viel eher den Glaubenszustand in Frage stellen. Denn den Blick den
Werken und ihrer Beschaffenheit zugewandt, wird der Mensch immer neue Snden daran
entdecken, welche der Vergebung bedrfen, und sie nur durch den mitwirkendehGlaub
en erhalten. An diese sndliche Beschaffenheit der Werke, an die Form des Verderbe
ns , darin sie auftreten, hlt sich die lutherische Betrachtung vorab, wiewohl sie
auch fr sie Frchte des Glaubens sind und der Glaube das Werk fies Geistes. * Dem
Reformirten hingegen sind die Werke, wiewohl allezeit noch unvollkommene, dochschon eher etwas positiv Gutes wegen des sie bewirkenden, das bonum propositum i
n sich tragenden Glaubens, der ihr Wesen, gleichsam ihre Seele ausmacht, wie er
denn auch den Glauben selber gerne als eine gute Qualitt auffasst.

Es ist also nicht sowohl die ussere Beschaffenheit der Werke, als ihre innere Qua
litt, die von dem Motiv herrhrt, was sie geeignet macht zu Erweisungen des Glauben
s vor dem eigenen Bewusstsein. Sie mssen, um gut zu sein, zunchst in der Angemesse
nheit zu der gttlichen Vorschrift stehen. Allein diess reicht nicht aus: denn vlli
g concruent mit dieser objektiven Norm sind sie einestheils nie; anderntheils knn
en sie usserlich die Gestalt haben, wie sie von Gott vorgeschrieben ist und doch
nicht gut sein, weil die rechte Gesinnung fehlt. Um gut zu sein (Ursinus) mssen s
ie hervorgehen aus reinem Gehorsam gegen Gott, mit gutem Gewissen , also mit Bus
sfertigkeit im Glauben geschehen: sie mssen opera fidei, novae obedientiae sein.
* Sie setzen das serium propositum obediendi deo voraus, wie denn auch der Ausdr
uck bona opera zuweilen erklrt wird durch regeneratio, also die innere gottgefllig
e Beschaffenheit der Gesinnung mit umfasst. So werden wir hiemit doch auf das In
nere des Bewusstseins getrieben; immer aber steht fest, dass der Glaube nur durc
h das Bewusstsein seines praktischen Verhaltens nach Aussen, durch die wahrgenom
mene und bethtigte vllige Umwandlung der Willensrichtung, welche auch wirklich usse
re Effekte setzt, sich selbst gewiss werde, whrend der Lutheraner nur von dem sic
h selbst gewissen, die Rechtfertigung vermittelnden Grauben diese Umwandlung und
deren positive Bethtigung erwartet. Es ist eine Reflexion auf das eigene Verhalt
en, auf das eigene subjektive innere Streben, was die Glaubensgewissheit gibt, u
nd gerade wegen dieser durch das Bewusstsein gebilligten Willensrichtung, wegen
dieses aktiven Strebens sind seine Effekte von positivem Werthe, die eben Effekt
e .nach Aussen sein mssen, zur Ehre Gottes gereichend. Wie darum der Lutheraner s
tets dabei bleibt, dass unsere guten Werke nie vollkommen gut seien, ist der Ref
ormirte nicht ungeneigt, einzelne Werke fr sich gut zu nennen, wenn sie mit piae
mentis proposito et studio geschehen.** Er lugnet mehr bloss dieConstanz in solch
em Streben, als die in jedem Momente vorhandene Unangemessenheit zur absoluten N
orm. Musculus 738: Est igitur dei voluntatem facere sie obedire illius verbo, ut
toto corde adimplendae illius voluntati noctes ac dies indesinenti studio incum
bas. Frequenter aeeidit, ut licet in praesenti bene affectus, voluntatem dei et
sciens et rite facias, facias tamen inconstanter, sie ut paulo post levi momento
mutatus agas longe diversa. Da demnach nicht sowohl die Qualitt der Werke an sic
h, welche unter der Angemessenheit zur gttlichen Norm bliebe, als vielmehr/die su
bjektive Inconstanz in der rechten Thtigkeitsgesinnung den Glauben zweifelhaft ma
chen kann: so begreift sich, wie, um zur Gewissheit des Glaubens zu gelangen, al
s Mittel empfohlen wird, immer neu die Aufforderung zum Thun der guten Werke an
sich ergehen zu lassen, d.h. das rechte propositum des Gehorsams stets wieder zu
fassen und auszuben. Es steht hiemit die grssere Agilitt des reformirten Frommen v
or der des lutherischen im genausten Zusammenhange mit dem subjektivsten Bedrfnis
se, des Glaubens als Pfandes des Heils gewiss zu werden, und es stellt sich hier
eine sehr einflussreiche Differenz der elementarsten Gemthszustndlichkeit heraus.

* Hollaz, Gnadenordnung S. 128 der Basler Ausgabe 1851: Es muss die Rechtfertigu
ng und billig auch die Versicherung vor der Heiligung vorher gehen, und den strks
ten Antrieb dazu geben. Es sind die Frchte und Heiligung unvollkommen und mangelh
aft; und wenn es denn wo fehlet, so sind wir nicht fest; wir mssen aber einen unb
eweglichen Felsengrund unsers Heils haben, darauf vir bauen und trauen knnen; das
ist bloss Christus mit seinem Blute. G.

* Heidelberger, Fr. 91: Welches sind gute Werke? Allein die aus wahrem Glauben,

nach dem Gesetze Gottes, ihm zu Ehren geschehen. Leo Judae, Fr. 85: Das sind gut
e Werke, die der Geist Christi angibt, die der Mensch aus dem Glauben und von fr
eiem gutwilligem Herzen Gott zu Ehren und zu Nutz und Besserung seines Nchsten th
ut. G.
** So siehe* diese Behauptung die reformirte Tendenz richtig bezeichnet, wie sic
h aus dem weiteren Verlaufe deutlich ergeben wird; so darf doch nicht bersehen we
rden, dass in der thatischen Darlegung durchweg der Satz feststeht,

Der Lutheraner hat, wie gezeigt, nicht nur diess Bedrfniss rcksichtlich seines Gla
ubens nicht, sondern das angegebene Mittel, ihm begegnen zu wollen, erscheint ih
m sogar als hchst bedenklich. Er sieht nmlich eine Herabstimmung der Idee des Gese
tzes drohen, und findet die Sndhaftigkeit auch des Wiedergebornen vergessen, wenn
eine dem Glauben fr sich mangelnde Gewissheit in den Werken , welche gut sein so
llen, gesucht wird. Er sieht die Gefahr einer judaisirenden Gesetzlichkeit, welc
he nicht sowohl auf die Gnade Gottes in Christo, als auf das eigene Verhalten bl
ickt. Er findet darin den evangelischen Trost geraubt, die pavida conscientia ni
cht gestillt, oder auch dem Selbstbetruge des Herzens Vorschub gethan. Denn wenn
anstatt der guten Werke selbst zuletzt nur die werkthtige Gesinnung, das studium
bonorum operum brig bleibt, so fragt sich eben, ob der Einzelne seiner Aufrichti
gkeit, seiner reinen Liebe, aus welcher doch die Werke hervorgehen sollen, wirkl
ich bewusst, mit freudiger Zuversicht bewusst sein kann, ohne dass gerade hier d
ie so natrliche Eigenliebe tuscht? Wirklich kommen zweierlei Erfahrungen vor in de
r reformirten Seelenpflege, erstens die, dass darum keine Freudigkeit der Zuvers
icht bei manchen Gemthern von regem Gewissen eintritt, weil sie eben in der Liebe
, in dem studium obedientiae sich weit hinter dem zurckwissen, was die im Gewisse
n lebende gttliche Norm verlangt. Da wendet denn die Seelenleitung gerne allerhan
d vage Ueberredungsgrnde an, welche zuletzt (Hyperius, de praedest) darauf hinaus
kommen , dass man doch das Verlangen, den Wunsch nach dem rechten Studium, der r
echten Liebe habe. Gerade der Schmerz ber das Ungengende verrathe ja das Verlangen
darnach. Die zweite Erfahrung ist aber keine andere, als dass nun auch Manche s
ich eben mit ihrem im Allgemeinen guten Willen, mit ihrem Verlangen nach dem got
tgeflligen Gehorsam, ob er gleich nicht wirklich in ihrer Gesinnung lebe, selbst
trsten, um sich den wahren Glauben zusammt seinen Gtern zu vindiciren. Auch mag hi
er an die gerade auf dem Boden der reformirten Ascese aufgekommene Sitte der Tag
ebcher erinnert werden. Haller in seiner Selbstbiographie und Lavater in seinen M
ittheilungen- eines Beobachters seiner selbst zeigen diese Assiduitt, sich gleich
sam fortwhrend den Puls zu fhlen, um das Bewusstsein seiner Gesundheit zu erhalten
. Die natrliche Folge ist aber gerade die umgekehrte, nmlich eine wachsende Versti
mmung; das bestndige in sich Herumwhlen, um Zeichen der gewnschten Art aus sich her
auszupressen, kann nur das Gefhl der Krankheit, hiemit der hchsten Unbefriedigung
zurcklassen.

wonach es z. B. bei Calvin von den guten Werken heisst: il sy mfele toujours que
lque infirmite de notre chair, dont elles sont souillees. Noch bestimmter erklrt
sich der Heidelberger Fr. 62: Aber auch unsere besten Werke in diesem Leben alle
unvollkommen und mit Snden befleckt sind. Und Leo Judae 84: Ob sie gleich in Gna
den und Glauben geschehen , haben sie doch des Fleisches halber noch viel Schwac
hheit, Unreinigkeit und Presten an ihnen hangen. G.

Wenn nun der Lutheraner nicht ohne Grund diese praktischen Consequenzen der refo
rmirten Lehrweise frchtet, so hat derReformirte nicht weniger gefhrliche Folgen de
r lutherischen Lehrweise im Auge. Ist diese unmittelbare Selbstgewissheit des Gl
aubens, welche wie alles Unmittelbare eine G efhlsgewissheit sein muss, nicht in
viel hherem Grade den Tuschungen der Eigenliebe, dem Betruge der schwelgenden Phan
tasie ausgesetzt? Was ist grsserem Wechsel unterworfen als das Gefhl? Wo ist das C
riterium, das mir Gewissheit gibt, dass mein Glaube, wodurch ich mir das Heil in
Christo persnlich zueigne, nicht' eine Tuschung, sondern der wirkliche wahre Glau
be sei? Es gibt kein anderes als das der realen Bethtigung dieses Glaubens, der A
uswirkung meines Glaubens in meinem praktischen Verhalten. Hier, in meinem prakt
ischen Verhalten; und hier allein bin ich vor aller Tuschung sicher gestellt. Hin
wiederum lugnet der Lutheraner weder jene Erscheinung eines bloss eingebildeten G
laubens, noch auch die Nothwendigkeit, dass der Glaubige sich als ein Handelnder
bethtige. Allein diese Bethtigung ist ihm eine natrliche und unmittelbare Conseque
nz des wahren Glaubens, bloss fr Andere ein Criterium desselben in mir, daher nthi
g ad declarandam fidem, nicht aber ein Criterium fr mich selbst. * Denn ich wre bel
daran, wenn ich die Realitt meines Glaubens erst aus seinen Wirkungen durch mich
mir versichern, also gleichsam zur Probe fr mich Experimente voll Werken anstell
en msste, ob ich bloss trume oder wache. Ich erlebe die Realitt desselben aus dem,
was er gibt, so gewiss als ich den Busszustand, die vorhergehende Bedingung des
Glaubigwerdens durchlebte. Hier also, rckwrts liegt fr den Lutheraner das wahrhafte
Criterium, sich vor Selbsttuschung zu sichern, oder auch eigentlich nicht rckwrts;
denn die Busse ist der immer prsente Grund, auf welchem der Glaube aufgeht, und
welcher als Sndenerkenntniss durch den Blick auf das eigene Thun und Verhalten st
ets neu zubereitet wird. Dem Bussfertigen, der pavida conscientia, ist Selbsttusc
hung ber den Glauben unmglich. In ihm ist jene Umwandlung der Willensrichtung auf
gewisse Weise gleichfalls geschehen. Der alte sndhafte Wille ist getdtet durch das
durchdringende Gefhl der Schuld und Verdammlichkeit, welches vom Gesetze gewirkt
ist. Aber nicht die Reflexion auf diesen negativen Zustand gibt dem Glauben die
Selbstzuversicht, wie auf reformirter Seite die Reflexion auf den erst dem Glau
ben folgenden Willenszustand, sondern die reale'Erfahrung der Strafe des Gesetze
s fhrt zum realen Troste des Glaubens, wodurch sich die pavida conscientia in Zuv
ersicht aufrichtet. Wohl ist dabei mglich, dass sie sich nur schwer zu dem vollen
zuversichtlichen Glauben zu erheben, oder in demselben sich ohne Wanken und Anf
echtung zu erhalten vermag. Der Glaube, auch der wahre, rechtfertigende, seligma
chende Glaube ist oft klein, schwach, kleinmthig, und bedarf der Strkung. Und hier
geben nun die lutherischen Symbole Bestimmungen, welche auf den ersten Anblick
sehr nahe an jene reformirte Thesis hinzureichen scheinen. Die Apologie S. 116 b
espricht die biblischen Stellen, welche dem Scheine nach die Vergebung der Snden
sogar durch die Uebung der guten Werke bedingt sein lassen, und meint unter Ande
rem habe Christus auch darum mit guten Werken die Verheissung der Sndenvergebung
verknpft, quia nobis opus est habere externa signa tantae permissionis, quia cons
cientiae pavidae multiplici consolatione opus habent. Es ist aber hier die Annher
ung an die reformirte Auffassungsweise doch nur mehr eine scheinbare, wie wir ba
ld zu bemerken Gelegenheit haben werden. Fr die Anfechtung des schwachen Glaubens
haben die orthodoxen Lutheraner als letztes Strkungsmittel nicht eine innere Ope
ration und Reflexion, sondern immer nur Wort und Sakrament, * und zwar letzteres
sofern es reale Mittheilung gttlicher Kraft, nicht aber sofern es Bethtigung des
Glaubens ist, in welchem Sinne auch der Reformirte dasselbe von ihm prdicirt. .Da
s Wort wird dann vornehmlich als Absolutionswort gefasst, als specielle Predigt,
und es tritt die weit grssere Bedeutung der kirchlichen Anstalt fr den Lutheraner
hervor. **

* Hollaz, Gnadenordnung: Die Kinder Gottes berzeugen und versichern andere, inson
derheit Brder, durch ihre gottselige Werke von ihrem Gnadenstande; fr uns gehrt zur
Versicherung der Glaube, dass Christus sein Blut und Leben fr uns zur Vershnung g

elassen, fr andere aber gehren die Kennzeichen. Die Versicherung musst du nicht au
s den Kennzeichen der Heiligung nehmen, als du seist ein Kind Gottes und habest
Vergebung der Snden, weil du fromm, sanftmthig u. s. w., sondern im Glauben aus Ch
risti blutiger Vershnung. Die Versicherung gehrt unstreitig zu der Rechtfertigung.
Man soll auch nicht die Werkfrchte hineinmengen. Ferner: Wenn ich denn was Gutes
gethan, so mache ich keinen Grund daraus, darauf ich meine Seligkeit bauen soll
te, oder daraus Versicherung hernehmen, sondern ich lebe im Glauben, nehme aus J
esu Flle taglich, Gnade um Gnade. 0
schaecke&lrarger, comparat. Iiograak I, 4

* Hafenreffer, S. 466. Quomodo probatur fides 2 Cor. 13, 5? non tantum internis
motibus spiritus saneti. Hi enim in tentationibus ad nostros sensus valde langui
di sunt, sed verbo et sacramentis.
** Hatless, Zeitschrift XI. 2, S. 128. bezeichnet den Unterschied richtig so; An

Es bleibt mithin eine hervortretende Richtung auf das explicite Handeln, ein bes
onderes Premiren der praktischen Seite als Bedingung der subjektiven Selbstgewis
sheit ber die Realitt des Glaubens der reformirten Frmmigkeit eigen, whrend die luth
erische diese Notwendigkeit des praktischen Verhaltens nicht kennt, sofern ihr d
as fromme Selbstbewusstsein unmittelbare Gewissheit hat. Dem Reformirten ist der
Glaube etwas, das seine Selbstgewissheit fr das glaubige Subjekt nicht unmittelb
ar mit sich fuhrt, das da sein kann, ohne dass das Subjekt seiner sicher ist, ei
n mgliches Selbstsein ohne Selbstbewusstsein. Das nun ist dem Lutheraner noch gar
nicht Glaube; er kennt kein Selbstsein ohne Selbstbewusstsein, denn das Sein de
s Selbst, hier das neue wiedergeborene, ist eben das Selbstbewusstsein, nicht et
was, das erst durch das Hinzutreten des reflexiven Bewusstseins, des Bewusstsein
s praktischer Bethtigung, Selbstbewusstsein wird; das Sein des Glaubens ist auch
schon die Glaubensgewissheit. Der lutherische Fromme macht nicht seinen Glauben
selbst wieder zum Objekte der Reflexion, nmlich als der Glaubige, sondern alle un
mittelbare Thtigkeit des Glaubens ist ihm die auf das Objekt desselben, auf die gt
tliche Verheissung, auf die Gnade in Christo. Der Reformirte reflektirt auf sein
en Glauben selbst als seinen Zustand, seine Lebensbethtigung mit einer gewissen A
bstraktion von dem Objekte des Glaubens. Als Gegenstand der Reflexion in dieser
Abstraktion ist das Glauben der Ungewissheit der Reflexionsverhltnisse hingegeben
, der Zweifel bewegt sich an demselben, und kommt nur zur Ruhe durch ein Weitere
s, wozu der Glaube schreiten muss. Der Glaube in dieser Abstraktion ist nicht id
eale Totalitt, sondern nur ein Moment, das als ein wahrhaftes Moment nur in seine
m Uebergehen in ein anderes erkannt wird. Dieses Andere ist dasjenige, welches i
hm seine unmisskennbare Realitt erst vindicirt. Fr die Lutheraner ist der Glaube e
ine ideale Totalitt, weil er sich auf sein Objekt als die wahre Flle bezieht und s
einen Werth nur in dieser unmittelbaren Beziehung hat, welcher eine reale Rckbezi
ehung entspricht.

dem Empfang der Gnadenmittel haben wir das Unterpfand, dass Gottes Gnadengemeins
chaft uns zu Theil geworden sei. Wir sollen nicht ein Tagebuch selbsterfuudener
Erweckungsstunden fhren und uns abqulen, einen Gradmesser fr die Kmpfe und Wehen der
neuen Geburt aus Gott zu ersinnen, an dem uns gewiss verde, dass nach unserm Zu
stande zu urtheilen Gottes Gnade unser Besitz sei. Statt all der tuschungsvollen

Arten der Selbstschau, da wir uns selbst bespiegeln und unsere heiligen Empfindu
ngen zergliedern und uns nach unserm Seelenbefund in das Buch des Lebens einregi
striren, heisst Gott in der kirchlichen Darbietung der Gnadenmittel uns unsere t
hrichten Gedanken von uns ab und hinkehren auf die Wege Gottes, da jeder Einzelne
sich solcher That Gottes an ihm bewusst sein darf, in welcher die allgemeine Gn
ade Gottes sich ihm nicht nur usserlich dargeboten, sondern ihn geistig also ergr
iffen hat, dass auch ein Jeglicher von uns in seiner Weise mit Johannes vom Wort
des Lebens reden darf, das wir gehrt, gesehen n, s. w.

Schon aus diesem ersten Punkte der Vergleichung beider Lehreigenthmlichkeiten lsst
sich abnehmen, ob Schleiermacher mit Recht behauptet habe, dass die Trennung de
r* Confessionen des inneren Grundes entbehre, weil keine Verschiedenheit der rel
igisen Gemthszustnde stattfinde. Unverkennbar mssen andere Grnde gegen die Trennung a
ngefhrt werden, um sie zu missbilligen: denn eine Verschiedenheit der religisen Ge
mthszustnde, und zwar eine tiefe wenn auch feine Verschiedenheit in der subjektivs
ten Region der Frmmigkeit, ist im Bisherigen bereits nachgewiesen. Auch ist diese
Verschiedenheit von der Art, dass sie sich nicht zurckfhren lsst auf die von Schwe
izer gebotene Bestimmung der principiellen Differenz zwischen beiden Confessione
n. Denn sie liegt ganz und gar auf dem subjektiven anthropologischen Gebiet. Man
kann nicht sagen, dass jene geschilderte reformirte Weise das Vorherrschen des
absoluten Abhngigkeitsgefhls voraussetze, dass sie entschiedener als die lutherisc
he auf das Prdestinationsdogma zurckweise. Wird auch die reformirte Werkthtigkeit a
us der Prdestination abgeleitet, so lsst sich diess mit der lutherischen Unmittelb
arkeit der Glaubensgewissheit noch leichter thun, ja sie scheint dem absoluten A
bhngigkeitsgefhl, oder dem gleicherweise unmittelbaren Gottesbewusstsein sogar ung
leich nher zu stehen. Wenn man einmal mit Schweizer die Prdestinationsvorstellung
sich auflsen lsst in die Idee der absoluten und Alles wirkenden gttlichen Causalitt,
dann scheint zweifelsohne die Position einer Unmittelbarkeit des Glaubensbewuss
tseins mit dem so gesetzten Verhltnisse des Absoluten zum Subjekte besser zu corr
espondiren als mit jener reflektirten, erst durch die eigenen Werke zu schaffend
en.

Selbstgewissheit. Dennoch findet unlugbar ein Zusammenhang der Prdestinationsidee

mit der reformirten Fassung des Glaubensbewusstseins Statt, aber eben mit der ki
rchlichen Prdestinationsidee und nicht mit ihrer Schweizer'schen Abschwchung, und
dieser Zusammenhang ist anderer Art, als er etwa von Schweizer bestimmt werden kn
nte.
Bekanntlich setzt Calvin alle subjektiven Erfahrungen und Gefhle eines Wiedergebo
rnen und Erwhlten auch im Verworfenen als mglich, so dass sie sich unter Umstnden d
urch ein gewisses ludibrium spiritus sancti, eine gratia fucata, von Andern eine
satanische Nachffung der Gnadenstimme genannt, fr Erwhlte halten knnen. Hienach kan
n die Unmittelbarkeit der innern Erfahrung, sei es die Empfindung, sei es der bl
oss psychologische Hergang empirischer Willensregung oder Erkenntnissthtigkeit, n
ie ein sicheres Merkmal davon sein, dass ich ein Erwhlter, somit wahrhaft Glaubig
er sei, da ich mglicherweise in meiner Glaubensstimmung und Glaubensbethtigung nic
ht beharre, sondern weiter nichts als einen Zeitglauben habe. Ich bin ein Erwhlte
r, meine Gnadenempfindungen sind Wahrheit, mein Glaube ist den chte, wenn ich fin
aliter beharre. Dass ich mich aber in diesem Momente als einen Solchen wisse, de
r auch finaliter beharren wird, dazu ist erforderlich , dass ich meine G laubens
gesinnung, mein propositum obedientiae, meine ganze Willensrichtung und Thtigkeit
als die durch Gottes Gnadengeist belebte und getragene weiss, was nicht denkbar

ist, wenn sie nicht in der vollen Aufrichtigkeit der Heiligung sich ununterbroc
hen bestimmt. Nur so, in der Continuitt der positiven praktischen Selbstbestimmun
g nach der Idee des Heiligen und Guten, kann ich meines Seelenzustandes als des
wirklichen unverlierbaren Gnadenstandes, folglich meines Glaubens als des wahren
gewiss sein. Soll nun hiebei alles Pelagianisirende ausgeschlossen und das Bewu
sstsein der reinen Gnade gewahrt werden, so muss ich diese meine Selbstbestimmun
g nach der dabei verwendeten Kraft und den zu Grunde liegenden Trieben, die eine
n Gegensatz bilden zu den natrlichen Trieben meines Wesens und zu der naturlichen
Unkrftigkeit derselben, gegen die sinnlichen und egoistischen Triebe, ableiten v
on der mir gewordenen, mein Wesen 'wiedergebrenden Gnadenwirkung, und zwar in vlli
ger Ausschliesslichkeit, so dass die als G-laubensfunke in mich einschlagende Kr
aft der Wiedergeburt, mit welcher jener heilige Gehorsamstrieb gegeben ist, mir
gilt als eine in meinem natrlichen Leben und seiner Bethtigung durch nichts sollic
itirte Gabe. Dass ich nun dessen gewrdigt bin trotz meiner Unwrdigkeit, Andern geg
enber, an denen vermge ihres Verhaltens zu erkennen ist, dass sie dessen nicht gewr
diget sind, das kann ich, wenn ich nicht aller Gnade Hohn sprechen und den Vorzu
g mir als einen verdienten vindiciren will, nur erklren aus einer gttlichen Wahl m
einer Person. Dass diese meine Person aus dem natrlichen Elend und Verderben hera
usgerissen, ihr ungttliches Wesen gebrochen, alle natrlichen Hindernisse der durch
den Glauben zu gewinnenden Heilsgemeinschaft mit dem Erlser besiegt, und sie in
diese Heilsgemeinschaft als lebendige Rebe am Weinstocke eingefgt wurde, das beru
ht allein auf dem ewigen Gnadenwillen Gottes, welcher eben mir das Heil zugedach
t, das zugedachte mir wirksam angeeignet, d.h. mich zum Ergreifen und Festhalten
desselben in seiner den ewigen Besitz verbrgenden zeitlichen Form belebt hat.

So finden wir, dass gerade die reflektirende Richtung des frommen Selbstbewussts
eins und die darin gesetzte Nothwendigkeit, sich des eigenen Glaubens durch Werk
e bewusst zu werden, auf die Prdestination zurckfhrt, indem die allgemeine Idee des
erlsenden Heils aus reiner. Gnade als ein -persnliches Bewusstsein nicht vollzoge
n werden kann, ohne dass dorthin recurrirt wird, eben weil zu dieser Vollziehung
im persnlichen Bewusstsein, zu diesem wahren Selbstbewusstsein des Heilsbesitzes
eine praktische Bethtigung erfordert wird, die je energischer sie sich vollzieht
, desto mehr nur als Realisirung der gottgeschenkten Kraft betrachtet werden mus
s, um nicht das Gnadenbewusstsein zu zerreissen, das Heilsbewusstsein zu trben. D
ie auf solchem Standpunkte thtige Reflexion verlangt sofort parallel dem in Gott
gesetzten Akte der ewigen Erwhlung einen Verwerfungsakt, welcher ebenso unbedingt
sein muss wie jener, weil jede Bedingung, die man an diesen knpfte, nothwendig a
uf jenen rckwirken msste, auch den Gnadenakt der Erwhlung subjektiv vollziehen zu l
assen und damit das reine Gnadenbewusstsein aufzuheben. In dieser Weise ist die
Prdestinationsidee ein nothwendiges Postulat und Produkt des refonnirten Glaubens
bewusstseins und Voraussetzung des Heils der Snder aus Gnaden fr die subjektive Vo
llziehung dieser Idee als eines persnlichen Selbstbewusstseins. Wenn es heisst: e
in nothwendiges Postulat und Produkt, so will diess nicht so verstanden werden,
als ob das Prdestinationsdogma erst erzengt wre durch das reformirte Glaubensbewus
stsein, vielmehr ist dasselbe bekanntlich traditionell bernommen worden, nachdem
es sich in pelagianisirenden Kpfen gebildet hatte. Dagegen ist es mit neuem Inter
esse von der reformirten Kirche aufgenommen und ausgebildet worden, und zwar so,
dass die frhern so zu sagen objektiven Verhandlungen nun zur Sttze des subjektive
n persnlichen Bewusstseins der salus verwendet wurden. Freilich macht Schweizer e
s Calvin zum Vorwurfe, dass er den locus de praedestinatione am unrechten Orte a
bhandle, erst da nmlich, wo es um die Errterung der subjektiven Heilsgewissheit zu
thun ist. Dagegen wre besser, erst von Calvin zu lernen , welche Bedeutung diese
r Idee fr das religise Bewusstsein zukommt. Wenn Beza besonders im Colloquium von
Mmpelgard im Gegensatze zu den andern Anhngern Calvins, welche ihm, wie Piscator,
treu blieben, die Elektion und Reprobation in die Lehre von den gttlichen Eigensc
haften hineinarbeitet, so gehrt diess bereits der Scholastik an, nicht mehr der r

einen Dogmatik. Ist nun jener Zusammenhang zwischen der Prdestinationsidee und de
m reformirten Glaubensbewusstsein begrndet, so lsst sich schon daraus schliessen;
dass das lutherische Glaubensbewusstsein wegen seiner von der reformirten Weise
charakteristisch unterschiedenen Unmittelbarkeit des Rckgangs auf die Prdestinatio
n nicht bedarf, sondern sich mit dem jener Unmittelbarkeit angemessenen gegenwrti
gen Verhltnisse zum Gttlichen und zu seiner Gnade befriedigen kann. Dass der Glaub
e rein ein Geschenk der gttlichen Gnade, eine Wirkung des heil. Geistes sei, steh
t dem Lutheraner nicht minder fest als dem Reformirten. Allein er enthlt sich, vo
n dieser Genesis des Glaubens aus weitere Schlsse rckwrts bis in die gttliche Wahl h
inein zu machen, weil er in der unmittelbaren Selbstgewissheit des Glaubens die
Gnadengter, die justificatio, die unio cum Christo zu seiner vollen Befriedigung
empfngt. Er empfngt sie als- der Glaubige durch Vermittelung der von Gott gesetzte
n kirchlichen Organe; indem er glaubt, nimmt er sie hin. Einer Reflexion auf sic
h als den Glaubigen, und einer erst durch Reflexion und durch das ihr zu Grund l
iegende Thun hergestellten Gewissheit seines Glaubens bedarf er nicht, da ihm di
e beste Bewhrung der Realitt seines Glaubens der subjektiv unmittelbare Genuss der
Gter bleibt, welche dem Glauben geschenkt sind. In dem Genusse seines Gnadenstan
des hat er auch nicht das Bedrfniss, auf die Zukunft zu blicken: denn mit der Rec
htfertigung besitzt er die ihn schlechthin befriedigende Gottesgemeinschaft, in
welcher zu beharren gerade der Genuss ihn treibt. Er lebt im Glauben und hat im
Glauben das Gnadenheil. Bevor der Glaube, welcher das Heil inne hat, in ihm aufg
ing, war das Schuldbewusstsein da, geweckt durch das Gesetz, die pavida conscien
tia. In diesem erkennt er nun selbst schon das Walten des strafenden Geistes, de
sselben Geistes, der ihn jetzt, den Glaubigen, trstet, nachdem er ihm den Glauben
gegeben. Genug, hier ist es eben die Unmittelbarkeit und Gegenwart des Commerci
ums mit der Gottesgnade, worin das Glaubenssubjekt sich bewegt, indem es sich ge
rechtfertigt weiss, und es weiss sich gerechtfertigt nicht durch Reflexion, sond
ern als glaubend im Glauben, hinnehmend die Gnade in ihren Mitteln. So unmittelb
ar das Schuldbewusstsein, so unmittelbar das Gnadenbewusstsein im Glauben. In Ch
risto hat er seine Gerechtigkeit; es fllt ihm daher nicht ein, erst kritisch an s
ich zu untersuchen, ob er sie auch wirklich habe. Selbst die Wahrnehmung, dass M
anche sie hatten, und jetzt nicht mehr haben, veranlasst den Glaubigen nicht zu
dem Zweifel, ob er sich etwa hinsichtlich seines Glaubensbesitzes tusche, sondern
treibt ihn nur zur Treue an, auf dass er nicht etwa seiner Glaubensgerechtigkei
t verlustig werde. Denn er kennt aus dem eigenen Sndenbewusstsein die Mglichkeit e
ines solchen Verlustes zu wohl, als dass er, wo ein solcher Verlust eintritt, di
e Realitt der Gnade bezweifeln sollte. Er hat also keinerlei Grund, eine absolut
determinirende Auswahl zu statuiren. Nur als Trost und Beruhigung unter dem Elen
d des Erdenlebens fasst er die alten und biblischen Gedanken der gttlichen Erwhlun
g zur Seligkeit auf, nicht aber als Basis seines Glaubens- und Heilsbesitzes: di
ese Basis ist ihm einfach die gttliche Gnade in Christo, deren elektrischen Funke
n das Gemth

empfindet und darin selig ist. Er weiss sich in der unio mit dem Gttlichen. *
Das christliche Leben ist das Leben des Glaubens, der Glaube oder das Glauben di
e allgemeinste Bestimmtheit, die subjektive Form desselben. Darin stimmen die be
iden grossen, durch die Reformation entstandenen Gemeinschaften berein, deren cha
rakteristischer Zug eben dahin ging, jenes zu vindiciren. Wenn nun aber die oben
berhrte Erscheinung im christlichen Leben sich richtig verhlt, wonach es in einer
unterscheidbaren Doppelgestalt auftritt: so lsst sich schon hier vermuthen, dass
auch in das, was Glauben heisst, die entsprechenden Nancen fallen werden. Eine e
ntsprechende Nachweisung hievon lsst sich erst weiter unten geben, whrend fr jetzt
die Zge gengen mgen, welche sich bereits bei einem oberflchlichen Ueberblicke heraus
stellen. Dass die Lutheraner mehr vom rechtfertigenden, die Reformirten vom seli
gmachenden Glauben reden, scheint bloss eine Wortdifferenz zu seyn, und ist doch

in der Thatmehr, und keineswegs ohne Bedeutung.

Wir haben schon gesehen, der Glaube ist dem Reformirten nicht unmittelbare Selbs
tgewissheit, vielmehr gilt er ihm als eine Qualitt, als einen Habitus, von welche
m nur auf reflektivem Wege Selbstgewissheit erhltlich ist, nmlich durch die Aktion
en, welche er aus sich heraustreibt. Demnach kann auch die allgemeine Aktualitt d
esselben, als worin er sich auf ein Objekt bezieht, verschieden gefasst werden,
und zwar erstens mehr nur als theoretisches, intellektuelles Thun des Subjekts,
als cognitio und assensus, was sich natrlich ergibt, sobald die Werke als Besttigu
ngsmittel des Glaubens hinzuzukommen haben. Aber da durch Werke das Wesen des Gl
aubens, weil seine Realitt, erwiesen wird, so lsst sich zweitens auch eine solche
Betrachtung desselben geltend machen, wonach in ihm schon originaliter die prakt
ische Bethtigung liegt. Beides liegt der reformirten Anschauung viel nher, als den
Glauben seinem Wesen nach in die fiducia zu setzen. Die fiducia erscheint vielm
ehr selbst erst als Reflex des subjektiven Thuns in der Weise der cognitio oder
des praktischen Verhaltens, als effectus fidei. Wre umgekehrt der Glaube schon se
inem Wesen nach die fiducia, so msste er sich selbst wieder aufheben, wenn doch d
as glubige Subjekt noch durch etwas ausser dem Glauben, das erst zu ihm hinzukomm
t, desselben gewiss werden msste. Es erhlt daher der Glaube durch die Selbstgewiss
werdung des Subjekts vermittelst der Werke erst die Zugabe der fiducia oder der
Zuversicht, dass was dem Glauben verheissen ist, ihm, dem Subjekt, weil es wahrh
aft glaubt, zugehre. So erscheint der Glaube selbst bei Calvin nicht selten als e
ine Art von Erkeimtniss. Institt. III, 2, 7: justa fidei definitio nobis constab
it, si dicamus, esse divinae erga nos benevolentiae firmam certamque cognitionem
. Und Catech. Genev. bei Niemeyer p. 137: sic autem definire licet, ut dicamus,
certam esse et stabilem cognitionem paternae erga nos dei benevolentiae, sicut p
er Evangelium patrem se nobis Christi beneficio fore testatur. Dessgleichen Pisc
ator, Aphor. p.58: est igitur fides certa firmaque cognitio gratiae dei merito m
ortis Christi nobis reconciliatae ac verbo promissionis testatae, qua quisque fi
delium promissionem illam sibi privatim applicat, certo statuens, illam ad se no
n minus, quam ad reliquos credentes pertinere. * Aus dieser Fassung des Glaubens
erhellt abermal, wie das glaubige Subjekt, um sich seines Antheils an dem Heile
, das dem Glauben zugesagt ist, mithin der wahren Qualitt seines Glaubens, seines
seligmachenden Glaubens zu versichern , noch etwas Weiteres bedarf, nmlich der t
htigen Werkbung, als wodurch jene blosse Theorie eine subjektive Realitt wird. Inne
rhalb der reformirten Kirche findet sich jene abstrakt theoretische Bestimmung d
es Glaubensbegrifts durch eine eigene Sekte reprsentirt, die schottischen Glassit
en seit 1727, bei welchen sofort das Gewisswerden des eigenen Glaubens durch Wer
ke zu einer nackten Werkthtigkeit in Folge jener Glaubenserkenntniss unter der ab
strakten Form der Pflicht heruntersinkt. Gemberg S. 243. Sie machen den Anspruch
, die orthodoxesten Calvinisten zu sein. Der Glaube ist ihnen nicht ein freier i
nnerer Akt des Willens, nicht Sache des bussfertig darnach verlangenden, darauf
gerichteten und die Gnade ergreifenden Gemthes, sondern des bloss anhrenden, ruhig
auffassenden und sich dabei beruhigenden Verstandes, ein positives Wahrfinden d
es apostolischen Berichts von der Thatsache der Erlsung. Auch bei Theremin, dem b
erhmtesten reformirten Prediger unserer Zeit, hat der Glaube vorherrschend nur th
eoretische Bedeutung, wie denn nicht unrichtig vom gegnerischen Standpunkte aus
bemerkt worden ist, seinem homiletischen Ideenkreise sei es im Ganzen fremd, das
s nicht Tugend, sondern Einheit des Menschen mit Gott das Ziel sei, das wir erre
ichen sollen, dass der Glaube als die Subjektivirung der in der Person Christi o
bjektiv und absolut erschienenen Gottmenscheit das Vehikel dieser unio mystica,
die Tugend aber nur die natrliche Frucht und desshalb die nothwendige Bewhrung jen
er wirklich durch den Glauben vollzogenen Einheit sei.

* Es fllt auf, dass Schweizer dieses ganze Verhltniss des Glaubens zu den Werken u
nd seine Bedeutung im reformirten tehrtypus kaum flchtig berhrt H, 528.

* Wendelin S, 600. Christum seu mediatorem recipere aliud nihil est, quam in
istum credere, seu doctrinae de Christi persona officio et beneficiis firmam
ere fidem. Beck, institutt. S. 110. Quatuor sunt fidei seu partes seu actus:
nitio, assensus, fiducia et obedientia. Unus tamen ex bis est proprius lidei
us, nimirum assensus, quo res in S. Scriptura traditae reeipiuntur. G.

Chr
hab
cog
act

Aber auch eine entgegengesetzte Wesensbestimmung des Glaubens hngt mit obiger Fas
sung seines Verhltnisses zum glaubigen Subjekte zusammen. Muss der Glaubige durch
praktische Selbstbethtigung in Werken seines Glaubens gewiss werden, und knnen di
ess nur WTerke sein, welche den Glauben zu ihrer Seele, ihrem Principe haben, so
muss in dem Glauben selbst als solchem nicht bloss ein theoretisches Verhalten,
sondern bereits schon ein praktisches, wenigstens der principielle Nisus zu ein
em praktischen Verhalten liegen. Schon das Frwahrhalten des Inhalts im theoretisc
hen Assensus, noch mehr aber die tiefere Application zu Christus als dem persnlic
hen Inbegriffe aller dem Glaubigen dargebotenen Heilsgter schliesst eine solche p
raktische Willensbethtigung in sich, als wozu die rein theoretische Thtigkeit nur
den Ausgangspunkt bildet. Daher denn auf reformirtem Boden die dem Lutheraner un
ertrgliche Bestimmung vorkommt, wonach der Glaube nicht bloss durch Liebe thtig is
t, sondern in seinem hauptschlichsten Lebenspunkte, im Verhltniss zu Gott und Chri
stus selbst Liebeist. Melchior, S. 187: Fides ante omniacomplectiturnotitiam. Ha
nc notitiam sequitur assensus in eandem veritatem, tanquam omni receptione digna
m, adeoque gloriae divinae in ea se pendentis studio. Ut adeo amor dei in ipso f
idei actu continetur. Gerade also wie die fiducia, welche fiir den Lutheraner da
s Wesen des Glaubens ist, dem Reformirten als dessen Effekt zu erscheinen pflegt
, so setzt der Reformirte nicht ungerne die Liebe, welche dem Lutheraner als Eff
ekt gilt, in das Wesen der fides selbst.* Hienach kann es nicht fehlen, dass die
bekannte Frage 21 des Heidelberger Catechismus, welche den vollen lutherischen
Glaubensbegriff bietet, von manchen Reformirten angegriffen wird, wie diess noch
von Zyro geschieht, der Stud. u. Krit. 1843 statt der fiducia dem Wesen des Gla
ubens die That vindicirt.

Daraus erklrt sich dann auch, dass der Glaube oft als ein Thun unter das Gesetz g
estellt wird, besonders in den Errterungen ber den Zusammenhang des Werkbundes mit
dem Gnadenbunde. In dem vom Gesetze geforderten amor dei et proximi ist die fid
es auch einbegriffen, heisst es; sie ist folglich eine gesetzliche Forderung, we
lche durch die Gnade in Christo, dem Mittler zur Erfllung gelangt. Statt der vom
Gesetze verlangten vollen Liebe erfordert der Gnadenbund nur die fides, nicht bl
oss an Gott berhaupt, sondern an diese gttliche misericordia, gemss welcher er den
Stellvertreter gibt. Zugleich aber gibt Gott auch mittelst des Stellvertreters,
des Brgen seinen Geist, um jene brigbleibende Forderung des Glaubens in uns erfllen
zu lassen, und um im Stande der Glaubens-unio mit Christus allmhlig die Kraft in
uns zu pflanzen, ebenfalls zuletzt das Gesetz vollkommen zu erfllen. So begrndet
die reformirte Fassung des Glaubens selbst eine von der lutherischen differente
Ansicht vom Verhltniss zwischen Gesetz und Evangelium, wonach das Evangelium selb
st dem Gesetze verwandter wird, wie umgekehrt das Gesetz dem Evangelium, was nam
entlich im ltesten Berner Catechismus deutlich hervortritt. **

* Insofern rechtfertigt dann auch der Glaube als Liebe. Dagegen lutherisch: char
itas et dilectio dei et proximi fructus est, qui veram fidcm sequitur. Quatenus
fides est botntj, tribuens' laudem deo, deum diligens et proximum amans, eatenus
nou justificat, sed justificatum declarat. Das Nhere kann erst unten, wo wir vom
rechtfertigenden Glauben handeln, verstanden werden.
** Dort nmlich dreht sich die ganze Entwickelung der Christenlehre um den Grundge
danken, dass Gottes hchste Forderung an den Menschen auf das Leben nach dem Geset
ze gerichtet sei. S. die Geschichte dieses Catechismus vom Herausgeber in der Ki
rche der Gegenwart, 1850.

Alles Bisherige wird um so begreiflicher, wenn wir bedenken, dass die reformirte
Psychologie das menschliche Innere nur als intellectus und voluntas aufzufassen
pflegt. Wenn sie auch beide als cor oder mens in eine Einheit zusammenfasst, im
mer ist diese nicht die des Gefhls und unmittelbaren Selbstbewusstseins, sondern
nur die Einheit der Kraft, welche sich in jenen zweifachen Modis der Bethtigung us
sert. Soll also ein wahres Selbstbewusstsein des Glaubens als einer subjektiv in
hrirenden Qualitt entstehen, als der Qualitt, durch welche der neue Mensch zu Stand
e kommt und lebt, durch welche die natrliche Unfhigkeit und Unkrftigkeit zum Guten
in's Gegentheil verwandelt wird: so ist es nicht genug, dass das Subjekt seines
intellektuellen Assensus zu den objektiven Thatsachen. bewusst sei, was allerdin
gs in unmittelbarer Weise durch innere Wahrnehmung geschehen kann, weil dieser A
ssensus mglicherweise Statt finden und vom Subjekte ipso facto gewusst werden kan
n, ohne dass damit schon wahrer Glaube und wirkliche Wiedergeburt da ist; sonder
n das sich wissende Subjekt muss sich beseelt wissen von einem solchen Assensus
zu den Glaubenswahrheiten und Glaubensobjekten, welcher zugleich auch die andere
, praktische Seite des subjektiven Lebens krftig erregt hat. Es kann sich den wah
ren Glauben nur inhrirend wissen, wenn es die andere Seite dieser neuen Lebenskra
ft in sich realisirt weiss: denn nur so fllt der Glaube das Subjekt wirklich aus,
ist in ihm eine Wahrheit, wenn auch die voluntas sich als umgewandelt erweist d
adurch dass sie das Gute will und bt. Ob diess der Fall sei, kann das Subjekt wis
sen, sobald es aufrichtig ist. Jede sonstige Erkenntnissthtigkeit ist mehr oder m
inder unsicher, indem Tuschungen durch das Subjekt selbst in seiner erkennenden O
peration eintreten mgen- liier aber in seiner Willensbestimmung ist jede Tuschung,
so es anders nur will, d.h. aufrichtig ist, vermeidbar, und es aufrichtig zu me
inen ist bereits eine Frucht des wiedergebornen Willens, welche nicht sein kann
ohne weitere heilige Willensbestimmung.
Eine wichtige Eigenthmlichkeit der reformirten Religiositt, welche hervorgeht aus
dieser Begrndung der Selbstgewissheit des Glaubens durch Werke, ist nun folgende.
Da zum Seligwerden das Vorhandensein des Glaubens gengt, und da der Glaube zu gu
ten Werken getrieben wird noch durch andere Motive als durch das genannte, das g
leichsam eine Selbstpflicht bildet: so ist es nicht gerade absolut nothwendig, d
ass Einer seines Glaubens bei sich selbst gewiss sei; er kann Glauben haben, aus
diesem Glauben gute Werke thun und selig werden auch ohne bei sich selbst seine
s Glaubens gewiss zu sein, indem sich hier allerlei zufllige Hindernisse einstell
en knnen. Allein, wiewohl jene Gewissheit zur Seligkeit nicht schlechthin nothwen
dig ist, muss sie nichts desto weniger schon desshalb erstrebt werden, damit man
Gott gebhrend danke, sich selbst krftig trste und desto eifriger der Frmmigkeit obl
iege. Witsius, Dogm. S. 276. Diess begrndet sodann eine Art von aristokratischem
Klassenunterschied unter den Glaubigen, und es gehren die Einen zu den einfach Gl
aubigen, die Andern zu den ihres Glaubens Gewissen. Potenzirt tritt er hervor in
den methodistischen Wiedergebornen und Vollkommenen oder Heiligen. So dringt ei
ne der Genferfraktionen, l'eglise de temoignage von Malan, darauf, dass Jeder se
ines Glaubens msse sicher sein und erkennt keine andere Klasse von Glaubigen an a
ls diese. Umgekehrt lsst die lutherische Frmmigkeit keine derartige Klassification

gelten: fr sie ist keine Seligkeit denkbar ohne Rechtfertigung, und diese kann w
ieder nicht sein ohne das Bewusstsein darum, welches dem Glaubigen im Sacramente
gegeben ist. Das Sacrament vermittelt hier die wesentliche Gleichheit aller Gla
ubigen in Bezug auf den Heilsbesitz. Auch muss jene reformirteUnterscheidung dem
Lutheraner sehr bedenklich vorkommen; einerseits setzt sie einen hhern Grad von F
rmmigkeit und Glaubensseligkeit in denen, welche die Gewissheit haben, und andere
rseits kann dieser hhere Grad doch nicht herrhren weder von der grssern Reinheit de
r Werke, noch von grsserer Itensitt des Glaubens als des ergreifenden Aktes, ja ni
cht einmal nothwendig von grsserer Energie des Glaubens als der fides efficax: de
nn der Glaube kann auch in aller Einfalt sehr werklebendig sein und ohne jene Re
flexion auf sich. Also wird jene Gewissheit beruhen auf der rein intellektuellen
Thtigkeit der Reflexion und somit jener hhere Grad von etwas abhangen, dem der Lu
theraner religisen Werth nicht zuschreiben kann.

Da reformirt diese Selbstgewissheit des Glaubens nicht absolut nthig ist, alles R
echtfertigungsbewusstsein des Individuums aber auf sie zurckgeht, so ergibt sich
ferner ein merkliches Zurcktreten der Rechtfertigungsidee gegenber der Wichtigkeit
, welche ihr im lutherischen Systeme zukommt; es kann ein einfacher Glaubiger, w
elcher, wie es in der Natur des Glaubens liegt, Werke der Frommigkeit bt, selig w
erden ohne dass er ber seine Rechtfertigung und Kundschaft Gottes irgend ein fest
es Bewusstsein erhlt. Das ist die von den Lutheranern stets vorgeworfene knechtis
ch-gesetzliche Art der reformirten Frmmigkeit,'welche mitunter wirklich selbst th
eoretisch sich in greller Gestalt kund gibt. Fehlt es doch sogar nicht an Auffor
derungen, gute Werke zu thun, um den rechten Glauben und damit die Seligkeit zu
erwerben.

Es ist gesagt worden, dass die Rechtfertigungsidee etwas zurcktrete. Diess ist ni
cht bloss in dem Sinne der Fall, wie Lange in der Antrittsrede bemerkt, dass Man
che, gerade um die certitudo salutis gleichsam aus erster Hand zu haben, sich un
mittelbar in die gttliche Erwhlung hineinstrzen, sondern umgekehrt so, dass ber dem
einfachen Ueben des Glaubenslebens jene Selbstbeziehung des gttlichen Urtheils au
f das Subjekt unterlassen wird. Man muss wohl Acht geben, ob, wo bei reformirten
Lehrern der justificatio Erwhnung geschieht, dieselbe nicht etwas. Anderes bedeu
te als in der volksthmlichen und lutherischen Sprache. Justificatio nmlich heisst
oft die historische und objektive Leistung Christi, an welche allerdings zu glau
ben ist, nicht aber die auf das einzelne Subjekt bezgliche forensische Handlung G
ottes. Aber auch das Grunddogma von der Rechtfertigung durch den Glauben erhlt ei
nige doktrinelle Modification. Wenn man nmlich Rechtfertigung im passiven Sinne v
ersteht, wonach das subjektive Bewusstwerden derselben gemeint ist, so bildet di
e fides ihre Bedingung, whrend umgekehrt die fides wieder als Folge der objektiv
gttlichen Rechtfertigungsthat in aktiver Weise gefasst ist. So besonders bei Aret
ius. In jenem ersten Sinne der justificatio passiva muss nach dem Bisherigen ges
agt werden, dass der Glaube subjektiv rechtfertige, nicht sofern er einfach Chri
stum ergreift, sondern sofern er weiss, Christum ergriffen zu haben, d. h. sofer
n er durch Liebe thtig ist, als womit sich jenes Ergreifen Christi erweist, nicht
eine bloss vana fides zu sein. Wesshalb dann reformirt durchweg die Bestimmung
des Glaubens als des rechtfertigenden so gegeben wird, dass er sei

fides viva et efficax, gegen welche Luther schon in Regensburg stark remonstrirt
e.
Weiter aber beruhen auf dem Bisherigen die Hauptmomente der Verschiedenheit in d
er Sakramentenlehre und der Sakramentspraxis, whrend das andere Hauptmoment die D
ifferenz in der Auffassung der unio mystica und der damit zusammenhngenden unio s
acramentalis betrifft. Ist nmlich beiderseits der Glaube die Grundbedingung der s
acramentalen Segenswirkung, so muss diese letztere selbst auf das Subjekt gemss d
er verschiedenen Beziehung des Glaubens zum subjektiven Selbstbewusstsein versch
iedentlich bezogen werden. Lutherisch z. B. nimmt das Subjekt als das glaubige d
as sacramentale Gut einfach hin mit dem es vermittelnden Wortzeichen; die fiduci
a des Glaubens empfngt was sie begehrt realiter, im Abendmahle die reale mystisch
e Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi. Es findet so ein unmittelbares Ein
schlagen des objektiven Gnadenmittels in das Subjekt, das den Glaubensmund geffne
t hat, Statt. Reformirt dagegen gilt auch hier, dass das Subjekt seines Glaubens
bei sich selbst sicher sein muss, um zu wissen, dass es den vom Glauben bedingt
en Sacramentssegen empfange. Es kann Rhrungen, momentane Erweckungen bei dem Aben
dmahle haben und doch nicht gespeist werden zum ewigen Leben, sich dasselbe viel
mehr zum Gericht essen. Um zu wissen, dass das Abendmahl ihm wirklich eine Speis
e zum ewigen Leben ist, eine Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi, muss es
nahen mit einer fides, die durch ihre Qualitt, also Werklebendigkeit, das Subjek
t vergewissert, dass sie die wahre fides ist. Es muss die Sacramentsbegehung sel
bst ein solches Glaubenswerk sein, damit das Subjekt im sacramentalen Zeichen ni
cht blosses Zeichen, sondern die Obsignation der ihm zu Theil werdenden Gter find
e. Daher dann erstens die Sacramentsbegehung selbst als Leistung aufgefasst wird
, wofr Manche sogar den Ausdruck Opfer nicht scheuen. Zweitens hngt davon ab die A
engstlichkeit in der Vorbereitung, die Scheu vor dem Sacramente, welche gerade i
n der Geschichte der reformirten Kirche so vielfach hervortritt, bis die Ueberze
ugung sich gebildet hat, dass der erforderliche Grad von positiver Glaubensgewis
sheit erreicht sei, so dass nicht sowohl Genuss als beunruhigende Spannung dadur
ch erzielt wird. Was schon Luther aus der reformirten Ansicht vom Abendmahle ent
stehen sah, dass es nmlich gehen werde wie im Pabstthume, wo man sich zitternd ih
m nahe, ist also nicht ausgeblieben, wie diess namentlich Socin, Abendmahl und v
erwandte Lehren S. 318, gesteht. Er sagt von Luther, dass er die reformirte Werk
gerechtigkeit in ihrer Genesis belauscht habe, und fahrt fort: nach der reformir
ten Lehre soll der Mensch eine schwere Menge guter Vorstze mitbringen und schon v
or dem Abendmahle mit einem deutlichen Ja in seinem Herzen versprechen knnen, das
s er sie alle erfllen werde. Er meint ferner: wer noch vor-dem Abendmahle vllige G
ewissheit seiner Reinheit erlangen will, steht immer noch in dem Irrthume, mit s
einer eigenen Kraft das zu vermgen, was nur die Gnadenmittel leisten knnen. Socin b
ersieht dabei freilich, dass der Glaubige eben in der Kraft der Gnade wirkt und
Vorstze fasst, nicht in eigener Kraft, damit er die Gewissheit seines Gnadenstand
es und mithin des fruchtbaren Abendmahlsgenusses erlange; aber richtig ist, dass
das Selbstbewusstsein schon in sich einen gewissen Grad von Festigkeit haben mu
ss, welcher eben durch Werke und das propositum der Werke erlangt wird, um den us
sern Abendmahlsgenuss sofort als eine Art von Versiegelung zu haben. Socin weist
hin auf die Angst vor dem unwrdigen Genusse, durch die theils berhaupt die Abendm
ahlsscheu bei den Reformirten erzeugt werde, theils die Vorbereitung auf dasselb
e zu einer schweren Abarbeitung degenerire und zur Hauptsache werde. Man will si
ch zeigen vor dem Herrn, in seiner Reinheit vor ihm vorberziehen, damit er daran
sein Wohlgefallen habe. Ist diess auch nach reformirter Betrachtung selbst eine
Degeneration, so liegt doch die Quelle dazu in der reformirten Anschauungsweise,
wonach man vor sich selbst wenigstens in einer gewissen werkthtigen Reinheit sch
on erscheinen, sich des krftigen Vorsatzes und der Werkbung bewusst sein muss, um
in den Abendmahlssymbolen subjektive Wahrheit fr sich sehen zu drfen.

Selbst auch in die Christologie hinein sehen wir die betrachtete Differenz ihre
Wirkungen ausdehnen. Diess begreift sich eben auf reformirter Seite von selbst,
wenn man bedenkt, dass eine Haupteigenthmlichkeit der reformirten Christologie di
e ist, die vollkommene Homousie Christi mit uns hervorzuheben und Alles zu entfe
rnen, was ihr entgegenstehen knnte. Desshalb wird die reale communicatio idiomatu
m verworfen, welche die Lutheraner darum festhalten, weil ihnen nur mit derselbe
n Christus als Subjekt der Erlsung, als Faktor der Wirkung denkbar ist, die das H
eilsbewusstsein postulirt. Jene von den Reformirten eben zum Behufe des in Chris
to zu fixirenden Heilsbewusstseins premirte wahre, uns vllig gleiche Menschheit C
hristi bringt es nun mit sich, dass Christus auch als Vorbild des Glaubens, der
Hoffnung u. s. w. erscheint. Dem widerstrebt nicht die doch festgehaltene unio p
ersonalis zwischen gttlicher und menschlicher Natur; denn es gilt die Regel, dass
, weil die Menschheit eine wahrhafte, somit sich erst allmhlig entwickelnde sein
muss, sie stets nur so viel Mittheilung von Seiten der ihr persnlich verbundenen
gttlichen Natur erhalten habe, als gerade das Lebensmoment und die mittlerische A
ufgabe des Augenblicks nthig machte. Auch die Salbung der menschlichen Natur mit
dem heil. Geiste ohneMaass war daher von der Art, dass darin ein successives, st
ufenweises Fortschreiten der erstem, durch entsprechende, nicht von vornherein v
ollendete Gaben gesetzt war. Die lutherische Christologie sieht dagegen in einem
glaubigen schon einen depravirten Christus, da der Glaube in seiner speciellen
Beziehung auf die gttliche Gnade ihr unvereinbar ist mit dem gottmenschlichen Bew
usstsein, als solchem, und da auch der status exinanitionis im Grottmenschen das
unmittelbare Selbstbewusstsein der gttlichen Natur nicht ausgelscht haben kann. I
st nun reformirt Christus auch Vorbild unseres Glaubens, also selbst ein glauben
des Subjekt, wobei freilich der Unterschied von uns bleibt, dass er in seinem Gl
auben nicht bloss ein vom heil. Geiste berhrtes menschliches, sondern ein persnlic
h gottmenschliches Selbstbewusstsein bethtigte: so fragt sich, ob auch die fides
in Christo von der Art war, dass auch das persnliche Selbstbewusstsein desselben,
mithin das gottmenschliche Selbstbewusstsein nicht in sich selbst ruhte, sonder
n gleichsam erst auf praktischem Wege zu fixiren war.

sciaeckenburger, compuat. Dogutatik I. 5

Hier tritt nun zunchst die wesentliche Verschiedenheit ein, dass unsere fides auf
Grundlage des natrlichen Verderbens hin entsteht, also eine wesentliche Umwandlu
ng in uns voraussetzt, bei Christo dagegen eine von Geburt an unsndliche Menschhe
it da war, die in voller ungetrbter Sicherheit und Klarheit sich entfaltete, als
die Menschheit des Mittlers und Gottmenschen. Es ist also da keine Ursache, dies
elbe Mangelhaftigkeit des Glaubensbewusstseins in Christo zu setzen, dass es ers
t durch Werke befestigt werden msste. Nun aber gehrt es zu seiner mittlerischen Au
fgabe, nicht nur berhaupt wahrer Mensch zu sein, sondern auch alle diejenigen men
schlichen Schwachheiten an seiner menschlichen Natur zu tragen, welche Folge der
Snde sind, ohne doch selbst sndig zu werden. Es gehrte zu seinem unmittelbaren Lei
den, auch Prfungen und Versuchungen zu ertragen, welche so weit gingen, dass alle
rdings auf Augenblicke selbst die eigene hhere Natur und Bestimmung sich seiner h
ellen Anschauung entrckte, also dass er nur durch pneumatische Willenskraft sich
wieder aufraffen und sein gottmenschliches Selbstbewusstsein sich wieder gewinne
n konnte. Hieher gehrt namentlich die calvinische Erklrung vom Seelenleiden Christ
i, das der reformirten Ascese als Typus gilt fr die s. g. Verlassenheiten und Anf
echtungen, welche die hchste Stufe jenes Mangels an Glaubensgewissheit bilden. Be
llarmin wirft desshalb Calvin vor, dass er Christum zum Snder mache, ihm Verzweif
lung zuschreibe, weil er durch Todesfurcht sich den Wunsch habe auspressen lasse
n: transeat poculus! was Calvin erklre, coelestis decreti memoriam Christo fuisse
oblatam. Hulsius bemerkt zur Entschuldigung, Calvin sage: praesentem memoriam;

etwas Anderes sei die cognitio decreti quoad habitum, etwas Anderes ipsius cogni
tionis actualis recordatio. Die letztere habe quoad momentum die vehementia anxi
etatis dahinnehmen knnen, nicht aber jenen habitus. Mithin des himmlischen Decret
es der Erlsung, also auch seiner persnlichen Bestimmung, seines persnlichen Wesens,
seiner unio personalis konnte in solchen Momenten der Schwche selbst der Gottmen
sch vergessen. Der Aktus der cognitio konnte aufhren, nicht aber der habitus, d.h
. jenes subjektive wirkliche Selbstbewusstsein konnte nicht der Gestalt verdunke
lt werden, dass es sich nicht alsobald wieder aus jeder Trbung hergestellt htte du
rch sittliche Willensthat, durch Ergebung in den gttlichen Willen.

Zum Schlsse liegt uns noch ob, nachdem wir uns nun die Differenz hinlnglich klar g
emacht haben, zu zeigen, wie die dargelegten Standpunkte sich doch auch wieder g
egenseitig zustreben, wie auf der lutherischen Seite sich die reformirte Art gel
tend machen will und umgekehrt. Auf lutherischer Seite haben wir gesehen, wie se
hr Alles darauf angelegt ist in der ganzen Doktrin und Praxis der Kirche .die re
formirte Bedeutung der Werke gar nicht aufkommen zu lassen, und doch finden sich
auffallende Annherungen schon in den Symbolen, freilich in denjenigen Melanchtho
nischen Ursprungs, in welchen das Element der Reflexion vorherrscht. So werden i
n der schon berhrten Stelle der Apologie S. 116 die biblischen Aussprche erwogen,
worin sogar die Sndenvergebung von guten Werken abhngig gemacht zu sein scheint. E
s wird dargethan, dass daraus nicht die katholische Satisfaktion folge, dass abe
r allerdings die Verheissung der Sndenvergebung mit guten Werken verknpft sei,, we
il diese Verheissung so gross ist, dass fr das erschreckte Gewissen ussere Zeichen
ihrer Wahrheit nthig sein knnen. Also ist die Meinung, als Zeichen und ussere Pfnde
r fr die in Erfllung gesetzte Verheissung der Sndenvergebung sollen gute Werke dem
erschreckten Gewissen dienen. Hier liegt ohne Frage eine Annherung an die reformi
rte Auffassung vor, wobei indess zu beachten ist einmal, dass nicht wie im Heide
lberger Catechismus in der Absicht, zu guten Werken zu ermahnen, das Angefhrte vo
n ihnen prdicirt wird, sondern um eine exegetische Schwierigkeit von der Rechtfer
tigungslehre zu entfernen. Sodann erscheinen die Werke keineswegs als Mittel fr d
ie Selbstgewissheit des Glaubens, als Beruhigungsmittel ber die rechte Glaubensqu
alitt, so dass ihre Uebung anzustreben wre, damit wir der Realitt unseres Glaubens,
fides qua creditur, sicher werden; sondern sie sind nur untergeordnete, relativ
nothwendige Strkungsmittel des schwachen Glaubens, Beruhigungsmittel dafr, dass d
er Glaube dasjenige wirklich empfange , was dem Glauben verheissen ist. Ich weis
s mir das Objektive , die Sndenvergebung, wirklich zugetheilt, indem ich zum Tros
te fr mein erschrecktes Gewissen, das ohne solche Verheissung so hohen Genuss sic
h kaum appliciren kann, sehe, dass mir schon Krfte zum neuen Gehorsam gegeben sin
d. Aber auch so gefasst ist dieser gelegentliche Gedanke der Apologie nicht berge
gangen ins dogmatische Bewusstsein des Lutherthums, weil ihm keine Triebkraft ei
ngewohnt hat fr die weitere theologische Entwickelung, wie er denn selbst schon e
ine Spur der reformirten Disposition Melanch

thons ist. Constant blieb in der lutherischen Theorie, dass der schwache Glaube
durch Wort und Sakrament gestrkt werde: da gegen ist in der sptem theologischen Lit
eratur um so weniger eine Nachwirkung jenes Gedankens zu erwarten, als mit Ausst
ossung des melanchthonischen eben das gnesiolutherische Element vorherrschend zu
r Entwickelung gelangte.
Entschiedener hat sich auf lutherischer Seite die reformirte Betrachtungsweise i
m Pietismus hervorgethan. Der Anlass dazu .war gegeben in der geistigen Erstarru
ng und Depravation jener Unmittelbarkeit der Glaubensgewissheit zu dem todten Ve

rtrauen auf die Kenntniss des Kirchenglaubens und die Praxis der Sacramente. Das
kann nicht der seligmachende Glaube sein; tusche dich nicht, sondern siehe, ob du
die Frchte des Glaubens im Leben zeigest." Insofern war Speners Predigt von den
Frchten des Glaubens nur eine nothwendige Reaktion gegen die Verderbniss, welche
die erschlaffte kirchliche Erziehung durch Verkehrung der Glaubenszuversicht in
die Sicherheit des todten Formelglaubens und gottesdienstlichen Sacramentsmechan
ismus herbeigefhrt hatte. Indem er indess die todte Rechtglaubigkeit anwiess, an
den Frchten den Glauben zu prfen, ging er doch nicht ganz auf den reformirten Stan
dpunkt hinber, sondern gab nur eine negative Anwendung von jener reformirten Thes
is. * Wo die Frchte im Leben fehlen, da ist falscher Glaube; durch jene Wahrnehmu
ng kann ich also vom Mangel meines Glaubens berzeugt zur-Busse getrieben werden.
Diess ist spenerisch. Etwas Anderes bleibt immer noch, dass ich, mit dem wahren
Glauben erfllt, das Bewusstsein seiner Realitt nur erhalten kann, indem ich seine
Frchte in meinem Handeln wahrnehme, was reformirt ist. Der Pietismus ging aber in
der That auch weiter zu einer xeformjrten Bestimmung des Glaubens selbst ber und
brachte reformirte Definitionen davon in Umlauf. Wie er die Bewhrung in "Werken
verlangte, damit nicht eine tuschende Zuversicht auf einen Glauben eintrete, welc
her selbst nur ein theoretisches Verhalten war: so schritt er fort zu derjenigen
Bestimmung des wahren Glaubens, wonach er in sich der lebendige, d. h. thtige se
in soll, so dass es den orthodoxen Gegnern nicht schwer fiel, nachzuweisen, wie
damit das menschliche Thun, als zum Glauben wesentlich gehrig, mit zur Bedingung
der Rechtfertigung und Gemeinschaft mit Christus gemacht, eine die Reinheit des
Heilswerks gefhrdende Bedeutung erhalte, wenn man nach pietistischer Thesis die f
ides schon activa et viva heisse ante apprehensionem Christi. Charakteristisch s
pricht sich in dieser Hinsicht Spalding aus, der unter Einfluss der englisch-ref
ormirten Literatur geradezu auf den frher betrachteten reformirten Grundsatz zurck
geht. So heisst es bei ihm: Der Glaube ist das Mittel unserer Beruhigung, Weil w
ir dadurch die Frucht der Erlsung Christi auf uns anwenden, und die Tugend ist da
s natrliche, zuverlssige Kennzeichen unseres Glaubens und folglich der Begnadigung
bei Gott. Weiter: so werden wir denn bei der Unzuverlsslichkeit solcher Gefhle au
f das einzige allgemeine Kennzeichen, ob wir wahrhaft gute Christen seien und Go
tt gefallen, zurckkommen mssen, d. i. das Bewusstsein herrschender richtiger Gesin
nungen, welche sich durchgngig und standhaft in einem guten "Verhalten gegen Gott
und Menschen thtig beweisen. Endlich: es ist die Heiligung ein solcher Beweis vo
n unserer Rechtfertigung, dass, wo es daran fehlt, alle brigen Versicherungen und
Beweisthmer nur Betrug sind. Der Fleiss in der Heiligung muss alle brigen Versich
erungen, die du von deiner Begnadigung hast, rechtfertigen. Ohne kindlichen Geho
rsam, ohne Fleiss in der Heiligung gibt es gar keinen Beweiss von unserem Gnaden
zustande, dass wir bei allen Umstnden und Abwechslungen darauf fussen knnen.

* Wie -wir diess bei vielen Neuern finden, z. B. Neander, Brief an die Philipper
1849, S. 72 z. B.: Wer an Christus glaubt, ist, insofern sein Glaube als der ch
te sich bewhrt, der Seligkeit gewiss. Da es ja geschehen knnte, dass der Mensch me
inte, jenen chten Glauben zu haben, und doch der Erfolg dagegen zeugte. Arndt, Gl
eichnissreden I, 77: Die Besserung und Heiligung des Snders ist allerdings nothwe
ndig im wahren Christenthum., zur Bewhrung und Bewahrung der erhaltenen Vergebung
und gttlichen Gnade. G.

Sehen wir zurck auf die reformirte Seite, so stellen sich uns auch hier nicht wen
ige Annherungen an die lutherische Betrachtungsweise dar. Schon der Gegensatz geg
en den katholischen Pelagianismus und die auf ihm ruhende dubitatio salutis brac
hte es mit sich, dass man mit der Behauptung des Heils allein aus Gnaden auch di
e Behauptung der subjektiven Glaubensgewissheit verband. Nun war die allerfrhste
Form, in der diess ausgesprochen ward, z.B. bei Zwingli, die der Unmittelbarkeit

. Die Erwhlten wissen, dass sie es sind. Aber gerade hieraus entwickelte sich ein
e grosse praktische Gefahr: das Wissen nmlich als eine subjektive Bestimmtheit ma
chte die Converse des Satzes mglich, dass, wer sich fr erwhlt halte, auch erwhlt sei
, und wer erwhlt sei, habe das Heil sicher, mge sein Leben beschaffen sein wie es
wolle; denn das Heil ist lauter Gnade. Hierin wurzelt jener weitverbreitete Anti
monismus, gegen welchen die reformirte Kirche fast auf allen Gebieten zu kmpfen h
atte, und welchem zu begegnen der obige Kanon von der nicht unmittelbaren Glaube
nsgewissheit aufgestellt worden ist. Die Furcht vor Antinomismus einerseits, die
Apologie gegen den Vorwurf vom Enthusiasmus hat sofort jene oben betrachtete Th
eorie vom Processe der Rechtfertigung hervorgerufen, wonach die subjektive Gewis
sheit der Rechtfertigung mglichst eng an die Schrift ist gebunden worden. Der Sch
riftausspruch: wer glaubt, ist gerecht, galt als Grundlage. Nun aber sagte die k
atholische Polemik: in der Schrift steht nirgends, Du und Jener, ihr glaubet und
seid gerecht demnach; es kann also keine bewusste Ueberzeugung von deiner Recht
fertigung Statt finden. Hierauf wurde geantwortet: es ist genug, dass die Schrif
t setzt, wer glaubt." Ich glaube! Woher aber weiss ich denn das? Manche sagen, de
r Glaube sei ein inneres Thun, von dem ich so gut wisse wie vom Denken. Aber Vie
le schrnken diess doch wieder so ein, dass sie sprechen: Manche wissen allerdings
unmittelbar, dass sie glauben, so wie dass sie denken; allein ein allgemeines K
riterium dafur, dass man sich nicht tusche, finde sich doch erst in der Werkbethti
gung des Glaubens. Sehr interessant ist hier die reformirte Anwendung des testim
oniuni spiritus sancti. Eben der Glaubige hat vom heil. Geiste das Zeugniss sein
er Kindschaft, also seines wahren Glaubens, seiner Rechtfertigung. Wenn je etwas
so scheint diess ein unmittelbares Innewerden des Subjekts von seinem Glaubensz
ustande in sich zu schliessen. Die laetitia ist ja eine unmittelbare Folge des t
estimonium spiritus sancti. Dahin gehrt auch die Phrase von der empfindlichen Erf
ahrung der Gnade in der Bernerliturgie. * Allein hier ist wohl zu unterscheiden:

Ausgabe von 1775 S. 101 und Revision von 1846 S. 256.

dieses empfindliche Innewerden bildet nicht einen coristanten Zustand und fallt
nicht zusammen mit dem Gnadenstande selbst oder dem Glauben, sondern ist nur ein
e mgliche Erscheinung innerhalb desselben, welche mithin sein Vorhandensein -scho
n voraussetzt. Darum ist auch das psychologische Vorkommen derjenigen Empfindung
en, in welchen der wahrhafte Glaube das Zeugniss der Kindschaft als -Geisteszeug
niss empfangt, noch gar keine Versicherung fr jedes Subjekt, dass es ein wahrhaft
glaubiges sei. Auch der Zeitglaube kann subjektiv diese empfindliche Erfahrung
haben; sie kann eine gratia fucata, eine Stimme des Satans sein. Wird nun, um je
ner Empfindung vertrauen zu drfen, etwas mehr verlangt als ihr blosses Vorhandens
ein, so ist diess nichts Anderes als das schon vorausgehende und feststehende Be
wusstsein der Gnade oder des Glaubens. Desshalb geschieht es dann, dass in der r
eformirten Darstellung dieses Zeugniss des heil. Geistes regelmssig erst nach den
andern Zeichen und Ueberzeugungsgrnden aufgefhrt, ja nicht selten in die brigen si
gna aufgelst wird. Aecht reformirt ist daher, die constante Auslegung von Rm. 8,16
, wonach der heil. Geist in Verbindung mit unserem Geiste zeugen soll, whrend dag
egen Luther sagt, er bezeuge unserem Geiste, unmittelbar, und, nicht, es zeuge a
uch unser Geist, so dass also das Geisteszeugniss nur eintrte, wo unser eigener G
eist auf die vorhandenen Merkmale hin unserem Glauben unsere Kindschaft bezeugt.
So lesen wir bei Sherlock in den heiligen Reden: Hieraus erhellt, dass das Zeugn
iss des Geistes nicht eine geheime Eingebung oder Begeisterung oder eine Versich
erung sei, welche dem Gemthe auf ausserordentliche Weise beigebracht wird, sonder
n es ist das Zeugniss solcher Werke,die wir durch den Beistand des Geistes verri

chten, und desswegen ist die Heiligkeit das einzige Zeichen, und das einzige Mer
kmal der Gnade ist der herzliche Gehorsam gegen das Gesetz Gottes, und also irre
n diejenigen und wissen die Schrift nicht, welche aus dergleichen Stellen sich d
ie Einbildung machen, dass der Geist Gottes eine innerliche Versicherung oder Ge
wissheit von dem endlichen Zustande der Menschen gebe oder gegeben habe," Allerd
ings herrscht nun gerade bei den englischen Theologen eine specifische Aversion
vor allem Enthusiasmus. Aber dass Sherlock hier doch nichts als die genuine Erklr
ung gegeben habe, erhellt aus Anderen,

welche mit ihm verglichen werden knnen. (Mastricht S. 726: alle vom heiligen Geis
te ausgehende Gewissheit beruht zuletzt auf der Reflexion. Ursinus S. 697.) Nur
die subjektivsten und gemthvollsten Lehrer der coccejanischen Schule gehen hier w
eiter und wissen viel zu sagen von jener empfindlichen innern Gewissheit, welche
unmittelbar durch berschwnglichen Eindruck des heil. Geistes hervorgebracht werde
. Indess auch sie, wie z.B. Witsius, lassen diess Zeugniss nur eintreten, wo das
Zeugniss des eigenen Geistes vorangeht und auf die boni animae habitus hin, nmli
ch nach genauer Erforschung des eigenen Zustandes, sich die Zuversicht der Kinds
chaft und des w-ahren Glaubens vindicirt. Wenn unser Geist sine simulatione et d
issimulatione unter den Augen des allsehenden Gottes sich selbst prft nach den Me
rkmalen, welche die Schrift angibt, nmlich nova vita deo digna, sincerus dei amor
, reverentia et obedientia filialis u. s. f., so darf er sich das Zeugniss geben
, ein wahrhaft Glaubiger zu sein, und dazu kommt dann hinzu die Versiegelung die
ses Zeugnisses durch den heil. Geist. Es gehrt das zur medulla interioris Christi
anismi, und wird sofort beschrieben mit Farben, die manchem nchternen Reformirten
selbst als Enthusiasmus erscheinen knnten: ein dulcissimum colloquium spiritus e
rfrischt die Herzen, wobei man keine illusio mendax frchtet. Denn es hat die Stim
me des Geistes solche Klarheit, dass sie das Innerste des Herzens unwiderstehlic
h durchdringt, so dass die, welche gewohnt sind an diese Stimme, sie leicht unte
rscheiden knnen. Aber das Ganze endigt doch wieder damit: hoc indubium spiritus s
ancti indicium est, si homo sanctificatus animo simul in caritate ergo deum arde
ntior et ad cultum dei alacrior redditur. Bei Andern herrscht die Furcht vor sol
chem nach Enthusiasmus riechendem inneren Leben dermaassen vor, dass sie, nicht
zufrieden mit der Cautel, welche do.ch auch Witsius beifgt, die Neigung haben, da
s testimonium spiritus zuletzt ganz zurckzufhren auf das in den Ausprchen der Schri
ft als dem Worte des Geistes gegebenen Zeugniss, dass Einer glaubig und ein Kind
Gottes sei. Nmlich, wenn wir die in der Schrift gegebenen Merkmale des Glaubens
in uns entdecken", so drfen wir uns auch jene Zusicherung vindiciren, die in manc
hem Psalm ausgedrckten colloquia der Seele mit Gott und Gottes mit ihr auf uns an
wenden, und so gleichsani einen direkten Geistesausspruch an den frommen David u
nd Andern als uns geltend betrachten. Besonders herrschte diese Behandlung des t
estimonium spiritus sancti bei Denen von Bern.

Unter den neuern Reprsentanten jener reformirten Eigenthmlichkeit, welche zum Luth
erthum hin eine Tendenz verrth, ist namentlich der Prediger Krummacher als Typus
derjenigen Richtung hervorzuheben, die die Unmittelbarkeit des Glaubens- und Erwh
lungsbewusstsein statuirt. Kein Wunder, dass sich vielfach einerseits mystischer
Enthusiasmus, andererseits Anomismus, wenn auch in pietistischer Form, als Folg
e davon gezeigt hat. Endlich hat sich auch noch der Methodismus dem Lutheranismu
s bedeutend genhert, welcher daher auch die Prdestination fallen lsst.
.4.

Die Notwendigkeit der guten Werke zur Erlangung der Seligkeit.

An die bisherige Differenz reiht sich unmittelbar eine andere an, in welcher sic
h die subjektiv-objektive Nothwendigkeit der guten Werke im reformirten Lehrbegr
iffe darlegt. Nicht bloss zur Fixirung des Glaubensbewusstseins nmlich sind gute
Werke nthig, sondern sie sind fr den Reformirten noch ferner nthig, damit vom Subje
kte das im Glauben ideal erfasste Heil auch wirklich erreicht werde. Diess hngt m
it dem Frheren enge zusammen. Das Glaubensbewusstsein wre ja ein irriges, wenn es
nicht das Ziel des Glaubens wirklich erreichen sollte. Bedarf es nun, um seiner
selbst gewiss zu sein, des praktischen Verhaltens als Garantie seiner Wahrheit:
so kann die Gewissheit der Erreichung des Ziels nur gleichfalls darauf beruhen,
dass in praktischem Verhalten dasselbe angestrebt wird; die Erreichung selbst ka
nn nur durch Handeln gehofft werden. Wie der Glaube, um fr den Glaubigen selbst s
icher und somit Moment der Zuversicht des Heilsgewinns zu werden, der Bethtigung
durch Werke bedarf, und seien es auch nur die Werke der innern novitas allein, d
as studium obedientiae, mithin nur in dieser praktischen Bethtigung das.Bewusstse
in des wirklichen idealen Antheils am Heile aufgeht: so sind natrlich auch die We
rke nthig, um nun real den Antheil zu gewinnen. Da mit dem Vorhandensein des wahr
en Glaubens im Subjekte die Seligkeit ihm unentreissbar zugehrt, so knnte man zwar
sagen, die Nothwendigkeit der Werke fr die subjektive Glaubensgewissheit und fr d
en wirklichen Seligkeitsgenuss sei durchaus dieselbe. Dennoch findet ein Untersc
hied Statt, angedeutet schon darin, dass der Glaube das jus, die Werke die poses
sio salutis geben sollen, und dass also fr die wirkliche salus noch etwas Weitere
s zum Glauben, auch etwas Weiteres als diejenigen Werke gefordert werden, welche
bloss die Glaubensgewissheit geben sollen. Der Glaube fr sich nmlich ist bloss Pr
incip derjenigen Subjektivitt, welche die der Seligkeit fhige ist; er ist noch nic
ht nach allen Seiten entfaltete und vollendete Subjektivitt selbst. Aber eine sol
che allseitige Exposition der Lebenskrfte der Subjektivitt, ein gewisses durch Bet
htigung zu erlangendes Maass der Reife und Vollendung ist nthig, damit die ihr ent
sprechende Seligkeit von ihr genossen werden kann. Dazu gehrt eben das perenniren
de Heben guter Werke. Indem diess zugleich eine fortwhrende Steigerung der Selbst
gewissheit des Glaubens herbeifhrt, so fallen fr sich beide Notwendigkeiten wieder
zusammen, und im hchsten Grade der Glaubensgewissheit wird eigentlich die Seligk
eit schon genossen. Vgl. unten .10. So kommt es, dass die reformirte Lehre es mit
einfacher Bestimmtheit ausspricht: die guten Werke sind nothwendig zur Erlangun
g der Seligkeit, * eine Ausdrucksweise, welche der Lutheraner auf's Hchste perhor
rescirt. Seit den Streitigkeiten, welche Agrikola, Amsdorf und Major veranlasste
n, war seine Dogmatik sehr vorsichtig, weder dem Anomismus Vorschub zu thun, noc
h die evangelische freie Gnade zu gefhrden. Er besinnt sich schon sehr, die Nothw
endigkeit der guten Werke berhaupt zu behaupten, wenn ihm gleich diese allgemeine
Behauptung einen unverfnglichen Sinn haben kann. Conr. Gessner, Vorlesungen ber d
ie Concordienformel S. 150, lsst sie auf folgende vier Grnde hin gelten: 1) wegen
des gttlichen Mandats, 2) weil der Glaube nicht ohne Frchte sein kann, 3) zur "Wid
erlegung der Heuchler, welche aufgeblasen von leerer Einbildung und Persuasion s
ich des Glaubens rhmen, 4) zur Zurckweisung der Calvinisten, welche die Frechheit
haben, zu behaupten, es knne der Glaube in einem Herzen bestehen, welches durch g
robe Snden befleckt ist, ohne dass dadurch der heil. Geist ausgetrieben werde, wo
rauf wir spter noch zurckkommen. Dagegen wird aufs Bestimmteste der Satz verworfen
, es seien die guten Werke zur Seligkeit nothwendig, sofern denselben die gering
ste Causalitt oder Mitcausalitt in Ansehung der salus vindicirt werden soll. Denn
wie die guten Werke von selbst aus dem Glauben folgen, und seine unmittelbaren,
d. h. nicht erst wieder durch den Begriff der Pflicht gesetzlich hervorgelockten
Frchte sind, die Seligkeit aber die gerade Folge der Justification, gleichsam nu
r die reale Exposition des in dieser gesetzten Idealen: so wrde durch die Behaupt
ung der Nothwendigkeit der Werke fr die Seligkeit auch ihre Nothwendigkeit fr die
Justification ausgesprochen gegen das religise Grundbewusstsein, oder es wrde die
Seligkeit losgerissen von der engen Beziehung zur Justification, wodurch die let
ztere selbst ihre Bedeutung verlre. Es wrde die Gnade Gottes, das Verdienst Christ

i geschmlert, das Evangelium verflscht, weil seine Verheissungen bedingt, von Werk
en abhngig gemacht, und den bekmmerten Gemthern wie im Katholicismus der Trost gera
ubt. Gerhard IV., S. 23. * Nur so viel ward zugegeben, quod sanctimonia vitae si
t necessaria per modum attributi hominis salvandi, non auteru per modum medii ca
usalis seu principalis seu minus principalis. Auch darf man sie nicht nothwendig
heissen ad retinendam aut conser

* Saluz, Catechismus 1648, Fr. 49: So der glaub ohne gute werck tod ist; der gla
ub aber, so durch die liebe krfftig, nothwendig ist zur seligkeit: so folget, das
s auch die guten werk zur seligkeit nothwendig seyen. Nicht als ein ursach oder
verdienst der seligkeit u. s. w. Und Osterwald, Catechisme 1702, S, 29: les bonn
es oeuvres sont d'une absolue necessite pourlesalut, worauf freilich S. 90: la fo
y suffit pour le salut, mais on n'a pas la foy, quand on ne pratique pas les bon
nes oeuvres. 6. ,

Quod bona opera non sint causa Instrumentalis salutis, vel ex eo conspicimm, quo
d gratia dei, remissio peccatorum, justitia et vita aeterna in solo Christo medi
atore nobis proponitur, illum vero non apprehendimus nostris operibus, sed sola
fide. Quodsi bona opera sunt ad salutem necessaria, promissiones Evangelii non a
mplius erunt gratuitae, sed conditionales, qua ratione lex et evangelium confund
untur. Conscientiae pavidae ac sensu irae divinae perterrefactae perpetuo dubita
re coguntur, num sat bonorum operum habeant, quibus deo placere et salutem adipi
sci possint. Eadem propositio alias justificationis alias salutis causas constit
uit, detrahit gratiae dei et merito Christi, pontificiorum corruptelas quodammod
o approbat.

vandam fidem, quia fides proprium et unicum medium est, quo justitia et salus no
n modo apprehenduntur, verum etiam conservantur. Eodem prorsus modo et justitiam
et salutem aeternam consequimur sola fide in Christum sine operibus. Denn vermge
der Gerechtigkeit Christi allein, welche dem Glauben imputirt wird, knnen wir vo
r Gottes Gericht bestehen, auch wenn unser Leben lngst erneuert ist und viel gute
Werke aufzuweisen hat. Hofmann, Synopsis, S. 204.
Der Reformirte nun theilt keine dieser Befrchtungen, wie denn Witsius nicht einse
hen kann, warum die Lutheraner in dieser Beziehung scrupulosiores seien, und lsst
keine der gezogenen Consequenzen gelten, wenn er seine Thesis von der Nothwendi
gkeit der guten Werke zur Seligkeit hinsetzt. Er glaubt sich dieses Satzes bedie
nen zu drfen, weil sie ja nothwendig folgen aus dem Glauben. Si fides ad salutem
necessaria est, et veram fidem opera necessario consequuntur, certe et illud eff
icitur, necessaria esse ad salutem bona opera. Beza Cap. 1, S. 675. * Zwar will
die Rep. Anhalt. S. 624 den Ausdruck von der Nothwendigkeit zur Seligkeit weder
vertreten, noch auch gebraucht wissen, quia hac additione ad salutem intelligitu
r meritum, quod soli mediatori competit u. s. w. Allein offenbar verwirft sie da
mit mehr nur einen bestimmten Sinn des Ausdrucks als diesen selbst, und zwar ein
en Sinn, welchen er gar nicht nothwendig hat. Sehr vorsichtig und milde spricht
sich die Conf. Helv. 16 aus: non sentimus per bona opera nos servari, illaque ad
salutem ita esse necessaria, ut absque illis nemo unquam sit servatus. Vielmehr
ist es allein die Gnade und Wohlthat Christi, durch welche wir selig werden. Al

lein die Werke erzeugen sich mit Nothwendigkeit aus dem Glauben, ac improprie hi
s salua adtribuitur, quae propritissime adscribitur gratiae. Hier wird also die
Nothwendigkeit der Werke zum Heil bloss indirekt behauptet durch die festgestell
te Ausnahme, dass auch ohne sie zuweilen die Seligkeit erlangt werde, d.h. ohne
Zweifel, ohne dass sie bei feststehendem Entschlusse wegen usserer Hindernisse zu
r Ausfhrung kommen, wie diess etwa bei Bekehrungen vor dem Tode der Fall ist. * H
ienach also sind gute Werke nothwendig zum Heil, weil sie nothwendig aus dem Gla
uben fliessen, weil der Glaube sich nothwendig wenigstens zum propositum derselb
en erschliesst. Sie gehren also, dem Begriffe nach schon in ihm befasst, zur Real
itt des Glaubens, wesshalb auf sie bergetragen wird, was streng genommen nur vom G
lauben gilt, wodurch die Dignitt der causa uneigentlich bergeht oder doch mitbezog
en wird auf den Effekt.

* Aehnlich spricht sich Melanchthon aus, loci com. deutsch von J. Jonas, Wittenb
erg 1536, S.75: Derhalben wird das ewige Leben nicht gegeben wegen der Wrdigkeit
unserer guten Werke , sondern aus Gnaden um Christi willen, und ist doch dieser
neue geistliche Gehorsam nthig zum ewigen Leben, dieweil er auf die Vershnung mit
Gott folgen muss. Wozu, um ihn richtig zu verstehen, die Erklrung in Erotemata di
alectices, Corp. Ref. XIII., 674 gezogen werden muss: Causa sine qua non nihil a
git, nee est pars constituens, sed tantum est quiddam, sine quo non sit effectus
, seu quod, si non esset, impediretur agens, quia illud non accessisset. Denn di
e guten Werke gelten ihm eben als conditio sine qua non. G.

Dieselbe verstandesmssige Operation tritt nun auch als Unterscheidung ein in Bezu
g auf Rechtfertigung und Seligkeit, welche beide sich zu einander hnlich verhalte
n wie Glaube und Werke.Wie nur Derjenige gute Werke thun kann, welcher den Glaub
en hat, so wird nur Derjenige selig, welcher gerechtfertigt ist. Aber der Gerech
tfertigte als solcher ist noch nicht der vollendet selige, sondern der selig wer
dende, so wie der Glaubige als solcher, in dieser bloss receptiven Funktion, noc
h nicht der durch Liebe wirklich thtige. Er hat nur das Princip dieser Thtigkeit,
die Svva/ug schon in sich, wie der Gerechtfertigte die Svvafiig des Seligseins.
Die Rechtfertigung is tgewissermaassen der potentielle Anfang des Seligseins , i
ndem sie mit der Wiedergeburt zusammenfllt, dem zeitlichen Beginn des ewigen Lebe
ns, ein Anfang freilich, der zur Vollendung fortschreiten muss. Denn das darin g
esetzte Neue, die Wiedergeburt, muss sich entwickeln in fortlaufender Bethtigung
oder Auswirkung nach Aussen, das in ihm ideal oder subjektiv Enthaltene muss zur
objektiven Realitt eines faktischen Vollendungszustandes heraustreten, welcher n
ur das Ergebniss wirklicher Bethtigung jener Potenz nach Aussen hin sein kann. So
sind also gute Werke zwar nicht nthig zum Anfange der Seligkeit, ad appre

* Pictet, medulla S. 166: neminem, qui apud se firmiter statuit, bona opera prae
stare, sed qui tunc abripitur a morte, cuique tempus et oecasio defuit, bona ope
ra praestandi, posse salutem consequi.

hendendam salutem, ad aquirendum jus salutis, d.h. zur Justification, wohl aber
zur Vollendung derselben, zur wirklichen possesio des ewigen Lebens. Mastricht S
. 640 sagt einfach: Reformati jus beneficiorum istorum suspendunt a sola fide, q
ua redemptorem recipimus: sed possessionem illorum insuper suspendunt a studio b

onorum operum. Daher wird denn auch z. B. von Ursinus gelehrt, dass wir einst we
rden gerecht sein justitia legali, nicht bloss evangelica, d. i. nicht bloss in
der zugerechneten Gerechtigkeit Christi, welche wir im Glauben haben. Diese gibt
uns zwar das Anrecht auf die Seligkeit, aber die zugerechnete justitia muss auc
h zur immanenten in uns werden, so dass wir einst am Schlusse unseres Entwickelu
ngsganges in der perfectio legalis stehen werden. Schon die evangelische Vollkom
menheit ist aber die der in Werkbung fortschreitenden Heiligung, und diese nothwe
ndig um den Effekt der Zurechnung zu gemessen. Insofern heissen die Werke mit Re
cht die causae instrumentales salutis, oder efficientes, freilich nicht als ob i
hnen fr sich ein Werth oder Verdienst zukme, sondern weil sie der von Gott geordne
te Weg sind, zur Seligkeit wirklich zu gelangen. *
Weil einmal die abstrakte Scheidung zwischen Anfang und Vollendung der Seligkeit
, zwischen justificatio und salvatio gemacht war, so konnten leicht in hnlicher k
atholisirender Distinktion auch Glaube und Werke neben einander gestellt und dar
um unterschieden werden. So fhrt Gerhard III., S. 22 einige Reformirte an, welche
lehren: nos sola quidem fide justificari, non tamen sola fide salvari, sed ad i
d requiri etiam opera, wo wenigstens der Ausdruck sehr bedenklich ist, wenn auch
deren Sinn im Wesentlichen kein anderer sein kann als der in den obigen Stellen
. Dass auch Theremin in seinen Predigten das nmliche Thema varirt und zur Seligke
it erstens Tugend, zweitens Glaube verlangt, ist bereits bemerkt. Noch um einen
Schritt weiter geht der Satz der Praxis et medulla catech. Marburg, 1606: Fides
sufficit ad apprehendendam salutem, non autem ad eam conservandam, sed amplius r
equiritur vitae emendatio; vitae emendatione perficitur conversio et fides, et s
alus in riobis conservatur. Da will freilich der populren Ausdrucksweise des Kate
chismus die Ungenauigkeit zu gute gehalten sein, gemss welcher es scheint, als ob
die Bewahrung der salus von etwas wesentlich Anderem als der fides, die sie erg
reift, bedingt sei, whrend doch der Zusatz zeigt, dass jenes eben auch zur Vollen
dung des Glaubens gehrt, und wohl nicht die Meinung ist, die salus knne durch die
fides zwar wirklich ergriffen werden aber wieder verloren gehen, wenn nicht wirk
liche Besserung hinzukomme. Sondern es ist bloss eine allerdings ausschreitende
Formel fr die Wahrheit, dass der Glaube, um wirklich selig zu machen, nicht einfa
ch in seiner receptiven Form beharren drfe, ohne in praktische Bethtigung berzugehe
n, wodurch das Aufgenommene eigentlich erst zum wahren Eigenthum wird; oder mit
andern Worten, dass der Glaube selbst gestrkt werden msse durch werkthtige Uebung a
ls durch seine Explication. Vgl. Ursin.

* Piscator, obs. in Matth. 25: bona opera respectu vitae aetemae habent rationem
causae efficieDtis, non ut merita, sed ut via seu ambulatio, qua ad vitam aeter
nam pervenitur ex ordinatione dei. Zanchius, de nat. dei c. 2, S.670: bona opera
causa sunt instrumentalis possessionis vitae aeternae; per haec enim tamquam pe
r media et legitimam viam ducit nos deus in posessionem vitae aeternae.

Achten wir darauf, was der Lutheraner hier entgegenhalten wird, wie es sich meis
t schon aus dem Frheren entnehmen lsst. Ihm kommt vor Allem in Betracht 1) der Beg
riff der Justification und ihre Bedeutung fr das Heilswerk. Die Justification sch
liesst die Adoption in sich, ist somit nach ihrer vollen Bedeutung schon die Zut
heilung der Seligkeit. Denn sagt Luther: wo Vergebung der Snden ist, da ist auch
Leben und Seligkeit. Also das, was zur Justification erforderlich ist, das und n
ichts weiter ist zur Seligkeit erforderlich, mithin nur der Glaube. Jedes Einsch
ieben der Werke als Erfordernisse zur Seligkeit wrde somit auch das reine Verhltni
s der Justification trben. Qualis est ratio justificationis nostrae, talis est rat
io salutis, utriusque enim eaedem sunt causae; ergo nec salus, nec justificatio
nostra pendet a nostra pietate. Jede Unterscheidung zwischen Justification und w

irklicher Seligkeitszutheilung, welche die letztere zu einem wesentlich Hheren vo

r ersterer machte, und weitere subjektive Requisite fr sie aufstellte; wrde das Gn
adenwerk Gottes beeintrchtigen und verunehren. Daher ist nach lutherischer Idee d
ie knftige Seligkeit nicht wesentlich ein Anderes als der Zustand des Gerechtfert
igtseins, sondern principiell dasselbe, und nur eine allseitig vollendete Darste
llung und Auswirkung jenes Zustandes nach allen in ihm liegenden Momenten. Es wi
rd also auch zwischen jus salutis und posessio nicht unterschieden, sondern jene
s ist bereits posessio. Daher denn noch zu Anfang des vorigen Jahrhunderts jener
Zustand als die beatitudo viatorum nachdrcklich gegen den Pietismus vindicirt wu
rde. Gal. 6, 7. 8. pflegte man als eine leicht zu beseitigende Instanz zu behand
eln, wonach bloss die Congruenz von Saamen und Erndte in Bezug auf ihre Natur in
der Stelle gelehrt sei. Wie Same und Erndte, so verhalten sich Werke und Erfolg
, dieser sei in jenem schon prformirt, brigens diese von einer causa physica herge
nommene Vergleichung nicht ohne weiters berzutragen auf das Verhltniss der Werke z
um ewigen Leben. Auch ausHebr. 12,14 leitete man gewhnlich nur ab, dass die sanct
imonia vitae nicht ein medium causale, sondern nur ein Attribut des zu beseligen
den Menschen sei.

2) Weiter wird die Idee des Heils aus Gnaden berhaupt geltend gemacht, welche gefh
rdet werde, wenn die progressus und consummatio nostrae salutis in unsere Bestre
bungen und Werke gelegt werden und nicht rein in den Glauben. Conr. Gesner, prae
l. in Form. Conc.: Quodsi progressus et consummatio nostrae salutis in solo deo
sita est, et non in nostris studiis et institutis, profecto haud aliter quam sol
a fide nobis applicari potest. Da kehrt sich wieder die schon oben berhrte Differ
enz der Betrachtungsweise hervor, wonach der Lutheraner die eigenen studia und i
nstituta, eben weil auf dem subjektiven Willen beruhend, nicht zugleich auf Gott
reduciren kann, so dass ihm die rein gttliche Berhrung des Subjekts nur ein passi
ver Zustand des letzteren, eine reine Receptivitt von seiner Seite ist. Der Refor
mirte kann beides behaupten: in solo deo sita est salutis consummatio, und in no
stris studiis et operibus, weil er die letzteren wegen des zu Grunde liegenden G
laubens als des krftigen Motivs auf gttliche Causalitt zurckzufhren keinen Anstand ni
mmt. Er fasst an den Werken mehr ihre positive Seite auf, ihren Zusammenhang mit
dem gttlichen Princip, der Lutheraner sieht bei Allem, was Willengthat der Subje
ktivitt ist, mehr auf dessen negative Mangelhaftigkeit; er schaut seine eigene Ca
usalitt darin, welche er der gttlichen Gnade gegenber stellt.
Schneckenburgor, comparat. Dogmatik I. O

3) Aber auch der Begriff des Glaubens erlaubt dem Lutheraner nicht die Ausdrucks
weise, dass derselbe bloss erforderlich sei ad apprehendendam salutem, hingegen
noch etwas Weiteres nthig ad conservandam et consummandam. Denn all diess Weitere
kann doch nur Bedeutung haben, sofern es aus dem Glauben hervorgeht, welcher di
e einzige Beziehung ist, durch welche die Heilserwerbung subjektiv die unsrige w
ird. Daher sagt die F. C. solida declaratio S. 707: Cum fides proprium et unicum
illud medium sit, quo justitia et salus non modo apprehenduntur, verum etiam a
deo conservantur, merito rejiciendum est tridentinae synodi decretum, (et si qui
d alibi in eam sententiam fuit propositum), quod videlicet bona nostra opera sal
utem conservent, aut quod apprehensa fidei justitia aut fides ipsa per nostra op
era vel ex toto, vel saltim ex parte retineantur et conserventur. Also auch die
vitae emendatio hat nicht als solche, von dem Glauben unterschiedene Causalitt, E
influss auf die Bewahrung des Heils, sondern ist die natrliche Consequenz des das
Heil ergreifenden und festhaltenden Glaubens. Wohl aber kann der Glaube vernich

tet werden durch Snden, zu denen auch die Snden der Unterlassung gehren, und gerade
das Unterlassen solcher Glaubensthaten, wie sie die Liebe fordert, kann das Sub
jekt um den Glauben bringen. Dann geht das Heil verloren oder muss neu gewonnen
werden. Und gleich wie Snden den Glauben schwchen und vernichten knnen, so wird er
auch gestrkt durch gute Werke, so dass dessen praktische Bethtigung geradewegs zum
gesunden Glaubensleben gehrt. Apol. S. 117: Eleemosynae sunt exercitia fidei, qu
ae vincit mortem, dum se magis magisque exercet et in illis exercitiis vires acc
ipit. Es war besonders in der pietistischen Periode, dass die lutherischen Theol
ogen diese Streitmaterie mit scharfer Kritik behandelten, und zeigten, wie schdli
ch es fr die wahre Religion wre, wenn man Denen seine Zustimmung geben wollte, wel
che bereits so weit gehen, dass sie sagen: Christianae religionis praecipuam par
tem vitae probitate ac dctrina de moribus pie reformandis. Jger S. 455. Eine gross
e Verderbniss der Kirche sei daraus entstanden, dass man das Wesen des Christent
hums in gute Werke gesetzt habe, und durch dieses Studium der Werke allmhlig das
Evangelium, die Gnadenlehre verdorben, in ein neues Gesetz und in Moralphilosoph
ie verwandelt und so endlich wieder die eigene Gerechtigkeit aufgerichtet habe.
Dahin gehre auch der Irrthum, als ob nicht die Reinheit der Lehre, sondern gute W
erke das Kennzeichen des Christen sei; es bedrfe nicht grosser Wissenschaft, sond
ern sei genug, die Summe der Religion zu kennen , wenn man nur in sanctitate, in
virtutibus. in bonis operibus verharre.

Hat nun nach dem Dargelegten die reformirte Lehrweise durch ihre Bestimmungen ber
die Nothwendigkeit der guten Werke zur Seligkeit, durch die etwas abstraktere F
assung des Glaubens, durch die bestimmtere Scheidung der justificatio und salvat
io einen katholisirenden Anschein, so ist doch wohl darauf zu achten, dass es be
i diesem Scheine auch sein Bewenden hat, und dass sie den Pelagianismus eben dad
urch vermeidet, dass sie den Werken kein Verdienst, keinen Werth fr sich zuschrei
bt, sondern sie nur als gttliche ordinatio des Heilsweges fordert, dass sie endli
ch denselben Glauben, welcher wie die Rechtfertigung gewinnt, so auch allem Uebe
n der guten Werke zu Grunde liegt, die zur wirklichen Seligkeit fhren, als ein vo
n allem Selbsthandeln unabhngiges Gnadengeschenk ansieht, so dass auch im Thun de
r guten Werke durchaus nur Gottes Gnadenwerk an uns erkannt sein will. Beza, res
p. ad colloq. Montisb. S. 95: Studium justitiae et sanctitatis, ait apostolus, e
sse vitam aeternam, i. e. afferre secum vitam aeternam non quidem ex merito, sed
ex ordinatione dei. Calv. III, 14,21: Istis nihil obstat, quo minus opera domin
us tanquam causas inferiores amplectatur. Sed unde? nempe quos sua misericordia
aeternae vitae haereditati destinavit, eos ordinaria sua dispensatione per bona
opera inducit in ejus possessionem. Auch Conf. Helv. C. 16: tametsi ergo doceamu
s mercedam dari a deo nostris benefactis, simul tamen docemus cum Augustino, cor
onare Deum in nobis non merita nostra, sed dona sua. Weitergehende Behauptungen
einzelner Mnner, wie dass die guten Werke causa per se, principium influens in sa
lutem seien, wurden beharrlich abgewiesen, namentlich auch die Deutung verworfen
, als ob das Richten nach den Werken beim Weltgerichte auf eine Anerkennung des
Lohnwerthes der Werke hinauslaufe. Nur als in die Augen fallende Zeichen des Gla
ubens, als die von den zu Richtenden selbst erkennbaren realen Merkmale der im G
lauben schon bestehenden Gemeinschaft mit Christo kommen dort die Werke in Betra
cht. Glaube und Unglaube sei das Entscheidende , nur dass nach der Natur des Ger
ichtes etwas nicht bloss im Inneren Vorhandenes und Gott allein Bekanntes, sonde
rn von Innen in die ussere Erscheinung Getretenes geltend gemacht werde, damit na
mentlich die Gottlosen jede Ausflucht verlieren und genthiget werden, die Gerecht
en anzuerkennen.

In den mitgetheilten Stellen lsst sich bereits der Einfluss bemerken, den die and
erwrts in ihrer Genesis zu betrachtende Prdestinationslehre auf jene, der praktisc
hen Bethtigung zugewendete Eichtung ausbt. Gerade weil, um selig zu werden, ich prd
estinirt, ein Objekt der ewigen jenseitigen gttlichen Wahl sein muss, gerade daru
m muss ich gute Werke ben, indem diess in die Erwhlung mit aufgenommen ist, dass i
ch wie zum Ziele, so auch zum Wege erwhlt bin, der dahin fhrt. Schon . 3 haben wir
gesehen, wie die Nothwendigkeit der Selbstversicherung durch Werke auf die Prdest
ination zurckfhrt. Um in meinem Glauben eben einen realen Effekt der Gnade zu erke
nnen, muss er sich als eine wirksame Potenz erweisen, da ja das Unwirksame das U
nwirkliche, und das wahre Sein des Thtigsein ist. Dann erst, wenn diess der Fall
ist, so sehe ich in ihm die wirklich begonnene Realisirung meiner ewigen Wahl zu
r Seligkeit, und diese Wahl schliesst sofort in sich, dass die salus auch nach d
en brigen Erfordernissen an mir realisirt werde. So ist der Gedanke der ewigen Wa
hl, wie er erzeugt wird aus dem Bedrfnisse, der Realitt seines Heils als eines rei
nen Gnadengeschenks Gottes bewusst zu werden, einerseits ein Reflex des Bewussts
eins, im Heile zu stehen, anderseits auch wieder die krftigste Aufforderung zu de
ssen praktischer Bethtigung, weil die gttliche Erwhlung zum Heile ihrem Begriffe na
ch die Erwhlung zur Heiligung, zu der der Seligkeit conformen Thtigkeit bildet, d.
h. weil ich jenes sublime Bewusstsein der auf mich bezogenen ewigen gttlichen Th
at nicht vollziehen kann, ohne ihre entsprechende Verwirklichung in meinem objek
tiven Thun, als. einem der Seligkeit wirklich conformen, zu suchen. In je abstra
ktere Hhen also der Reformirte zurckgeht, um das Bewusstsein des persnlichen Heils
an Gottes unmittelbaren ewigen auf ihn persnlich gerichteten Willensentschluss zu
befestigen, desto mehr entsteht fr ihn wieder das Bedrfniss, in concreter Weise a
n den} K.erne seines Wesens die faktische Realisirung desselben indicirt zu sehe
n, als Pfand der einstigen Vollendung. Dieser wahre Kern seines Wesens liegt abe
r in seiner Thtigkeit, nicht im ruhenden Bewusstsein. Das vorstellende Bewusstsei
n ist den Tuschungen . des' Erscheinungswesens preisgegeben, aus denen das Subjek
t sich nur emporhebt in dem reinen durch Gott bestimmten Willen. Daher die energ
ische Agilitt gerade durch den Prdestinationsglauben begrndet wird, ja eine treiben
de Rastlosigkeit des Thuns, durch welche das Selbstbewusstsein sich immer nur, o
der in fortschreitendem Maasse als das Bewusstsein des Heils befestigt. Der gttli
chen Wahl jenseits von der Welt entspricht die Seligkeit im Jenseits hinter der
Welt; in beiden kann sich der Reformirte nur befasst wissen, zwar . nicht vermge
Verdienstes der Werke, sondern aus Gnaden, aber so dass er das Seligwerden mit J
akobus als ein fiaxdQioi; iv tfj noirjOev versteht.

Es ist aber leicht zu sehen, dass, wenn die Prdestinationsidee aufgegeben wird, d
ieses Dringen auf die Werke zur Seligkeit bei dem doch immeY feststehenden inner
n Zusammenhange zwischen justificatio und salvatio nothwendig zu frmlichem, die R
echtfertigung vor Gott selbst durch die Werke bedingendem Pelagianismus und zu W
erkwesen verleiten muss, wie sich diess bei den Arminianern zeigt. So sagt Berti
us in praef. tract. Armin de 7 cap. Rom.: Tenendum est, veram conversionem praes
tationemque bonorum operum esse conditionem praerequisitam ante justificationem.
Nahe damit verwandt sind Stze der sptem Genfertheologie, welche zwar, sofern die
Prdestination nicht geradezu verworfen ist, noch innerhalb der Schranken der Rech
tglaubigkeit stehen, aber doch so Sehr auf deren ussersten Grnze, dass sie von ein
em Lutheraner nicht berhrt werden knnte. Man hre nurPictet, medulla S.]48: Ergo duo
sunt genera rerum, sine quibus nulla est justificatio? Maxime: alia supponuntur
, ut fides'cum firmoproposito, bonaopera praestandi, alia imponuntur, ut bona op
era, eine Behauptung, die offenbar nur durch die Voraussetzung, dass die fides s
elbst, und mit ihr auch jenes propositum von der Gnade gewirkt sei, vor der armi
nianischen Hresie geschtzt ist. Denn obgleich die guten Werke nur als imponirt gen
annt werden bei der Justification, so sind sie doch eigentlich ebensogut als sch
on gethan gesetzt, da unter den praerequisita ante justificationem wenigstens da
s propositum bona opera praestaudi neben dem Glauben erscheint. In diesem propos

itum sind die bona opera ideell schon vollzogen, und bilden so in der That eine
Art von Bedingung fr die Justification. Am weitesten und wirklich bis zur Gefhrdun
g der evangelischen Principien geht die neue englische Theologie, welche von die
ser Seite ihren Zusammenhang mit dem Arminianismus zugleich mit Resten aus dem K
atholicismus verrth. Abgesehen von den Puseyiten, welche entschieden hretisch sind
, hat auch der Bischof von London neulich gegen einen Geistlichen, welcher die r
ein evangelische Lehre vortrug, geltend gemacht, dass die Rechtfertigung und Wie
dergeburt mit der Taufe beginne, aber durch Gehorsam gegen die Gebote Gottes erh
alten und vollendet werde.

Es kann berhaupt nicht fehlen, dass das sichtbare Dringen der reformirten Doktrin
auf die Werke fr die Seligkeit, verbunden mit der Bewahrung des Grundsatzes der
Rechtfertigung durch den Glauben allein, innerhalb der Kirche viele Bewegungen u
nd Schwankungen in der Lehre mit sich fhren musste. Schon das Jahrhundert der Ref
ormation liefert uns Beweise dafr, und zwar nach beiden Seiten hin, so dass einer
seits darber der Begriff der Justification wesentlich modificirt wurde, andererse
its ber dem Gelten der Werke zur Justification besonders durch eine mystische Ric
htung, welche die Werke auf den Geist und die Gnade reducirt, ihre Bedeutung fr d
as Seligwerden und die Rechtfertigung in's Extrem gesteigert wurde. Lehrreich si
nd in dieser Beziehung die Verhandlungen innerhalb der schweizerischen, besonder
s bernischen Kirche auf derSynode zuBern 1588. Prof.Auberry inLausanne hatte ber
die Bedeutung der Werke Stze aufgestellt, welche, weil Werkgerechtigkeit begrndend
, Anstoss erregten. Namentlich hatten sie in der franzsischen Gemeinde zu Basel E
ingang gefunden und waren von einem der Kirchenltesten Lescalier, einem Schler Aub
erry's, zur Anklage der Pfarrer bentzt und vertheidigt worden. S. Apologia de jus
tificatione nostri coram deo, von Pfr. Covetus in Basel, 1594. Die Hauptsache li
ef darauf hinaus, dass, weil die guten Werke zur Seligkeit nthig seien, auch durc
h den heil. Geist in uns gewirkt werden, sie auch zur Rechtfertigung gehren, so d
ass diese nicht als eine blosse Imputation gefasst werden drfe. Desshalb sei aber
nicht weniger alles aus Gnaden, indem wir eben unsere guten Werke nur der in un
s wirksamen Gnade verdanken. Hiebei berief sich Lescalier auf die Uebereinstimmu
ng mit allen schweizerischen Reformatoren und bezeichnete die Lehre von der Rech
tfertigung durch den Glauben allein, ohne Werke, als eine Neuerung, welche der S
ittlichkeit nachtheilig sei. Und allerdings konnte er sich wenigstens mit einige
m Schein auf Zwingli berufen, der im Commentar zu Jak. 2. 22, 24 auseinandersetz
t, dass esfides efficax oder per charitatem operans sei, welcher Heil und ewiges
Leben zugeschrieben werde, dass die laus justitiae et salutis nur der fides fac
tis comprobata zukomme. Indessen wurde die Ansicht gleichwohl auf jener Synode z
u Bern, zu welcher Abgeordnete der schweizerischen Kirchen mit den Berner Decane
n zusammentraten, verworfen, weil sie Christi Verdienst zu schmlern schien. Es wu
rden Thesen anfgestellt, wonach die Werke gegen den Glauben von aller Beziehung
zur Rechtfertigung ausgeschlossen sind, die Rechtfertigung von der Heiligung gen
au unterschieden, dabei aber doch auch behauptet wird, dass die Heiligung und ih
re Frchte als gewisse Zeichen unserer durch den Glauben erlangten Rechtfertigung
dazu dienen, den Frieden des Gewissens und die Hoffnung der Seligkeit zu erhalte
n, dass sie also das Mittel sind, unsere Rechtfertigung inne zu werden. So lst si
ch jene Differenz zuletzt in eine bloss verschiedene Betrachtungsweise einer und
derselben Sache, man mchte. sagen, in eine Art Wortstreit auf. Es war die Unbest
immtheit des Begrifis der Rechtfertigung, welcher die Uneinigkeit hervorrief. Im
Sinne der objektiven gttlichen That knnen die Werke nicht genannt werden neben de
m Glauben, welcher, selbst Produkt einer gttlichen Gnadenthat, jene bloss aufnimm
t; aber die subjektive Gewissheit, dass diese gttliche Gnadenthat an mir geschehe
n, dass ich mich als gerechtfertigt ansehen darf, diejustificatiopassiva erhalte
ich nur, indem mein Glaube in Thaten fruchtbar ist und sich als real erweisst.
Es muss der Glaube, welcher die gttliche Rechtfertigung auf meine Person leitet,
wenigstens das Princip der guten Werke in sich schliessen. So geschah es, dass d

er anfnglich unbestimmte Begriff der Justification, wobei in einander verschwamme

n die objektive, gttlich forensische That und ihr subjektives Bewusstwerden, nur
allmhlig festere Bestimmtheit erhielt. Zugleich aber offenbart sich immer mehr, d
ass, wie Harless, Zeitschrift Dec. 1843, S. 381 richtig bemerkt, der Artikel von
der Rechtfertigung im reformirten Systeme eine ganz andere Stellung und Bedeutu
ng als im lutherischen einnimmt, und nicht gleicherweise das lebendige, den ganz
en Lehrbegriff dominirende Centrum bildet wie hier.

Schon .3 haben wir gesehen, wie die Justification objektiv betrachtet hinbergezoge
n wird in dieElektion, wie denn die spteren Coccejaner geradezu den actus judicat
orius und den actus deffrcoTixog in der electio unterscheiden, von denen der ers
tere die Justification wirke. Wird nun die Justification doch wieder auseinander
gehalten von der Elektron, wie auch von der objektiven redemtio, mithin als gttli
che That auf das einzelne Subjekt bezogen, und zwar so, dass sie auch in dieser
Beziehung nicht zusammenfllt mit der regeneratio als datio fidei (was freilich fte
rs der Fall ist): so kann dafr nichts anders brig bleiben als die gttliche Erweckun
g des Rechtfertigungsbewusstseins in dem Regenerirten, Erwhlten, Glaubigen, oder
die insinuatio justificationis, justificatio passiva. Diese schliesst sich ab na
ch vorn in das Elektionsbewusstsein, nach hinten in die unverlierbare Gewissheit
der ewigen salus. Wird nun die Rechtfertigung genau in diesem Sinne genommen, s
o kommt natrlich dabei die Werkfrage noch ganz anders in Betracht, als bei der lu
therischen Justification, welche ein objektiver forensischer Akt Gottes auf das
Subjekt als das glaubige ist, der sich ihm mittelst des Sacramentes insiiiuirt.
Die lutherische Justifikation hat, wie keine andere Bedingung, so auch keine and
ere subjektive Form der Aufnahme und Selbstapplication als die fiducia des Glaub
ens, oder den Glauben, sofern er fiducia ist, was sein Wesen ausmacht. Auf refor
mirter Seite ist es nun freilich auch der Glaube allein, was dem Subjekte die Re
chtfertigung verschafft, und dieser Glaube bildet so wenig eine die vllige Unbedi
ngtheit der gttlichen Rechtfertigungs-Causalitt einschrnkende Form der Aufnahme der
selben, dass er selbst rein als gttliche Gabe erscheint, ja mitunter sogar als Ef
fekt der mit der Erwhlung oder doch Regeneration und Adoption zusammenfallenden R
echtfertigungsthtigkeit Gottes. Aber etwas ganz Anderes ist es um die Justificati
on im obigen zweiten Sinne, oder mit derjenigen gttlichen Rechtfertigungsthtigkeit
, durch welche das Bewusstsein der Rechtfertigung im Subjekte hervorgebracht, di
e Selbstapplication derselben in ihm verursacht wird. Diese gttliche Causalitt nmli
ch ist an subjektive Vermittelungen gebunden, und das Vorhandensein des Glaubens
selbst im Subjekte bildet eine Bedingung fr sie. Und welches Glaubens? Offenbar
nur eines solchen, in welchem das Subjekt die Realitt der ihm gewordenen gttlichen
Justification aufnehmen kann, eines Glaubens, der seiner selbst als des wahren,
als desjenigen gewiss ist, dem die Gnadenverheissung gilt. Das ist aber nur der
thtige Glaube, der in Liebe und guten Werken wirksame Glaube: denn wo diese Eige
nschaft der Glaubensdisposition fehlte, da wre sie nicht die rechte, da wre kein r
eales Glaubensbewusstsein mglich. Also hngt die insinuatio justificationis oder di
e justificatio passiva ab von der Thtigkeit des Glaubens. Er kann erst rechte fid
ucia specialis, sein, wenn er sich als thtigen weiss, d. h. bethatigt, oder wenig
stens im propositum das Princip guter Werke schon in sich schiiesst. Darum finde
t sich denn bei reformirten Darstellungen der Justification stets die Beschreibu
ng des Glaubens, dass er der thtige sei; diese Qualitt bildet eine Bedingung seine
s rechtfertigenden Charakters, und Ausdrcke wie: mit einem thtigen Glauben Christu
m ergreifen, sind reformirt ganz gewhnlich, lutherisch unmglich. So bilden die Wer
ke, wenigstens als eingeschlossen in ihrem Princip, dem Glau.ben, auf gewisse We
ise eine Bedingung der Rechtfertigung. * Der Rechtfertigung geht die Wiedergebur
t als Anfang der sanctificatio oder novitas voran, lauter Verhltnisse und Bestimm
ungen, welche der Lutheraner verwerfen muss.

Liegen nun die vorhin angedeuteten Gefahren auf der Seite der verstndig praktisch
en reformirten Betrachtungsweise, und mssen sie consequent nothwendig hervorbrech
en da, wo diese nicht zu ihrem letzten Abschlusse in der Gnaden whl zurckgeht: so
ist dagegen auch die ideale lutherische Fassung einer doppelten Gefahr ausgesetz
t. Da sie im Glauben die Seligkeit schon besitzt, und auch der Genuss des jensei
tigen ewigen Lebens nur von der receptiven Glaubensbeziehung auf Christus abhngt,
ohne dass die Werke auch nur den Werth von causae instrumentales haben: so lieg
t es nahe, dass sich der Glaube zu einer thatlosen mystischen Ruhe in dem Seligk
eitsbewusstsein entnervt, oder auch, dass er, indem jene Theorie von solchen Nat
uren adoptirt wird, welche nicht den Process der Busse durchgemacht haben, wie d
enn alles Ideale der grbsten Verunreinigung unterliegt, zur todten Rechtglaubigke
it wird, die der Lebensheiligung ganz vergisst. Diese Degeneration war eingetret
en, als der Pietismus heilend reagirte. Aber auch er gerieth bald wieder in eine
andere Einseitigkeit, welche der lutherischen Grundanschauung nahe liegt. Statt
der objektiven Bethtigung des Glaubens in Werken kannte er vornehmlich nur ascet
ische Enthaltungen oder das Herzenswerk des Gebets, sammt dem qulerischen Ringen
nach lebendigen Bussgefhlen. *

* Unter den Neuern finden wir Stier, welcher gegen die lutherische Lehre polemis
irt, dass der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Gla
uben (Rm.3,'28). S. Der^Brief Jakobi, S. 148: Bekanntlich hat nur Luther sich erla
ubt, das bedenklich missverstndliche StreitwBrtlein allein" im Rmerbrief beizufgen,
Paulus aber hat einem Jakobus nach ihm dazu Freiheit gegeben (nmlich zu seinem: n
icht durch den Glauben aHein). Htte doch Luther, so gut und recht auch seine Mein
ung dabei war, lieber das Wort Gottes nicht eigenmchtig so zugespitzt!" - G.

So viel ber die Differenz, dass die guten Werke zur Seligkeit nothwendig heissen.
Noch bleibt uns, von hier aus vorlufig aufmerksam zu machen auf einige verwandte
Partieen in andern Regionen der Dogmatik, und zwar 1) auf die Lehre vom Urstand
. Die reformirte Doktrin fasst sie so, dass fr den Menschen die eigentliche Selig
keit erst ein vermge des Werkbundes noch zu Erwerbendes war, nicht ein mit der An
erschaffung des gttlichen Ebenbildes wenigstens der Substanz nach schon Mitgesetz
tes. Der Entwickelung noch bedrftig, musste er erst noch den Himmel verdienen, un
d gerne wird Rcksicht genommen auf die einzelnen PfQhtverhltnisse, in denen sich de
r Urmensch oder die Urgesellschaft befand , wobei der Werkbund als gttliche Verhe
issung der Seligkeit unter Bedingung positiver Leistung gedacht wird. Der Luther
aner dagegen setzt die paradiesische Seligkeit, wie die justitia und sanctitas d
es Urmenschen dem Bestande nach als vollendet, allerdings der Steigerung fhig, ab
er nicht so, dass sie gleichsam positiv erarbeitet werden msste; denn schon der U
rmensch genoss der gnadenvollen Einwohnung der Dreieinigkeit. Er sollte sich nur
enthalten , sie nicht zu verscherzen, er war der Bewhrung bedrftig; das Gebot, we
lches ihm gegeben wurde, lautete desshalb bloss negativ: du sollst nicht!

* Man knnte sagen, die der reformirten Anschauungsweise nher liegende Degeneration
der Frmmigkeit sei in der Gleichnissrede vom neuen Lappen auf dem alten Kleid an
gedeutet, whrend die lutherische mehr Grund habe, sich vor dem Fassen des neuen W
eines in die alten Schluche zu hten. Matth. 9, 16. 17. G.

2) Da in irgend einer Weise Christus Vorbild aller Lebensentwickelung der Glaubi

gen ist, so drfen wir auch fr das Verhlt niss, das wir bisher besprochen, eine Anal
ogie in Christi Stellung suchen. Wirklich beschftigen sich die reformirten Lehrer
viel mit der Frage, ob Christus fr sich selbst habe das ewige Leben verdienen knn
en? Denn bei ihm geht der Begriff der causa instrumentalis in den der causa meri
toria ber. Die Frage wird bejaht trotz dem, dass er weder unter dem Werk-, noch u
nter dem Gnadenbund war, sondern selber als Haupt den letzteren stiftet. Dennoch
gehrt es zu seiner Mittlerstellung, dass er Mensch sei, in jedem Betracht, und d
aneben, dass er Haupt des Gnadenbundes ist, heisst er als wahrer Mensch auch Mit
glied im Gnadenbunde. Desshalb will nicht bloss seine stellvertretende Wirkung i
n's Auge gefasst sein, sofern sie uns zugerechnet ist, sondern es muss gefragt w
erden, was seine Werkbung rcksichtlich der seiner Menschheit zu Theil gewordenen S
eligkeit fr ihn selbst war. Als Gottmensch hatte er zwar einen Anspruch auf die S
eligkeit schlechthin; allein fr seine menschliche Natur, welche nicht von selbst
im Besitze derselben stand, musste diese Seligkeit erworben werden. Diess gescha
h durch seinen thtigen Gehorsam; durch die vollstndige Erfllung der ihm aufgetragen
en Mittlerfunktionen erwarb er sich auch als Mensch die vollendete Seligkeit. Se
hr gewhnlich wird die Vollkommenheit seines Gehorsams durch die unendliche Liebe
Gottes in ihm, welche die unendliche Seligkeit zum correspondirenden Lohne erhie
lt, gegenbergestellt unserem stets endlichen und unvollkommenen Gehorsam, welcher
nie in voller Proportion steht zu der unendlichen Seligkeit, die wir nur als Gn
adenlohn um seines Verdienstes willen empfangen. Die von ihm nach seiner Menschh
eit erworbene Seligkeit kann nun nicht getrennt gedacht werden, von der endliche
n Seligkeit Derjenigen, fr welche er Mittler ist; diese ist in jener enthalten. I
ndem er also- sich die Seligkeit erwarb , erwarb er auch die der mit ihm Verbund
enen, und zwar so, dass sein vollendeter Werkgehorsam um der unio mit ihm willen
in ihnen sich wiederholt als unvollendeter, aber aufrichtiger Werkgehorsam. Imm
er also steht so viel fest, dass seine Werkbung nicht bloss stellvertretende Bede
utung hatte fr die Erlsten, sondern auchBedeutung fr die eigene Person des erlsenden
Gottmenschen. Auch er konnte die Seligkeit nur erwerben und in Besitz nehmen du
rch Werkbung, weil er als Gottmensch den normalen menschlichen Lebensprocess zu d
urchlaufen hatte. Es war besonders im Piscatorischen Streit ber die Verpflichtung
des Mittlers zur Gesetzeserfiillung, dass dieser Stoff vielfach verhandelt wurd
e. Auf lutherischer Seite nun findet jener Begriff der eigenen Seligkeitserwerbu
ng durch Christum nicht Statt; denn durch die incarnatio des Xyog war der mit ihm
personlich verbundene Mensch durchaus selig und theilhaftig aller gttlichen Seli
gkeit. Sie kann nicht erst Frucht seines Thuns sein, ausser nur in sofern als er
selbst sich derselben entusserte, um sie wieder zu nehmen. Das irdische Leben de
s Gottmenschen, an sich vollendet vom ersten Momente der Vereinigung an auch nac
h seiner, gttliche idiomata in sich aufnehmenden Menschennatur, ist bloss eine fr
eiwillige Entusserung der auch der menschlichen Natur zukommenden Seligkeit und gt
tlichen Herrlichkeit, um die nicht fr die eigene Vollendung, sondern rein zum Zwe
cke der satisfaktorischen Stellvertretung nthige Thtigkeit auszuben. Nach deren Abl
auf und Erschpfung mit dem Tode tritt ganz von selbst dasjenige ein, was ihm von
Natur gebhrt, nicht was er sich erst erworben hat.

3) Ferner lsst sich von hier aus auch eine Differenz in der beiderseitigen Prdesti
nationslehre ableiten. Das Ziel der Prdestination ist die ewige salus der Einzeln
en. Nun schliesst reformirt die Prdestination zu dem Ziele auch in sich die zu de
n Mitteln. Haben wir aber als solche die ans dem Glauben stammenden guten Werke
erkannt, so ist consequent, dass nicht bloss der Glaube selbst, sondern auch die
guten Werke auf die Prdestination bezogen und zurckgefhrt werden. Wie diess einers
eits geschieht, um jeden Gedanken an pelagianisirendes Selbstwirken und Selbstve

rdienen'des Glaubigwerdens abzuschneiden, vielmehr das Glaubigwerden mit seiner

Bethtigung selbst nur als eine Gabe der gttlichen Gnade erscheinen zu lassen: so h
at umgekehrt die Idee, dass wir auch zu guten Werken prdestinirt sind, die prakti
sche Bedeutung, dass dadurch das faule Beruhen in der Gnadenwahl abgewiesen und
gerade zur Heiligung, zum Fleisse des Gott wohlgeflligen, seine Ehre befrdernden T
huns ermuntert werden soll. So besonders bei Hyperius und Musculus. Auf lutheris
cher Seite kann nun um so weniger die Rede davon sein, die Werke des Glaubens ir
gendwie auf die Prdestination zurckzufhren, als diese nur die Seligkeit selbst, nic
ht ihre Mittel und deren Application auf das Individuum zum Gegenstande hat, auc
h vorherrschend nur als Moment des Trostes fr den Glaubigen betrachtet wird. Schl
iesst die Idee der gratia resistibilis selbst das Glaubigwerden aus von der Abhng
igkeit vom ewigen Decrete, so fallen die Werke um so nothwendiger hinweg, je wen
iger sie bei dem negotium salutis als wesentlich in Betracht kommen, und je laxe
r nach dem Obigen ihr Zusammenhang mit dem Seligwerden ist, welches ausschliessl
ich subjektiv auf dem Glauben, objektiv auf Christo beruht. Damit hngt zusammen,
dass auch Christi Werkbung lutherisch ausgenommen ist von der Prdestination, refor
mirt dagegen in sie einbegriffen.

4) Ganz nahe verwandt und parallel ist endlich die Differenz, welche sich in der
Theorie vom foedus gratiae darstellt, insofern diese cht reformirte Vorstellungs
form, wie zu Anfang des vorigen Jahrhunderts, auch lutherisch Anwendung findet.
Es wird an einem anderen Orte anzufhren sein, dass diese Lehre in ihrer theologis
chen Begrndung als pactum salutis berhaupt nur eine andere Form ist derselben Idee
, welche sich in der Lehre von der Prdestination ausdrckt. Hier kommt bloss die Se
ite derselben in Betracht, wonach das foedus gratiae das christlich-religise Verhl
tniss des Subjekts berhaupt bezeichnet im Unterschiede von dem allgemein-religisen
oder gesetzlichen, und da findet sich denn gewhnlich, dass unter den Bundesbedin
gungen fr das Subjekt neben dem Glauben an Christus die obedientia genannt wird.
Piscator, Aphorismen S. 44. Diese obedientia des Glaubigen entspricht gleichsam
als zeitlicher Reflex der stipulirten obedientia des sponsor im ewigen Pactum un
d erscheint als deren Effekt, indem der sponsor in jenem Pactum verspricht, die
Seinen gehorsam zu machen, und so selbst durch seinen Geist der in ihnen wirkend
e ist. Ueberhaupt besteht die gratia dieses foedus eben darin, dass weder der Gl
aube noch das Ueben der Werke der eigenen Kraft zugemuthet, sondern dass dazu di
e Gnadenhlfe geschenkt wird. Die lutherischen Fderalisten wie Jger bemerken nun, al
lerdings fhre es die Natur des Gnadenbundes mit sich, dass wir gute Werke thun, w
eil wir durch den Gnadenbund Gottes Volk werden und er unser Gott, diesem Verhltn
isse es aber entspreche, dass wir Gott uns conform ausweisen. Aber keineswegs is
t dieser Gehorsam der Werke eine conditio und stipulatio des foedus, sondern nur
der Glaube, was den Hauptunterschied ausmacht. Zwischen das pactum des Vaters u
nd Sohnes wird eingeschoben ein foedus des Mittlers mit den Einzelnen, so dass d
as Verhltniss und Verhalten der Einzelnen nicht eo ipso inbegriffen ist in jenem
pactum und foedus zwischen Vater und Sohp. Dieses trinitarische foedus oder cons
ilium gratiae betrifft bloss die Restitution der Menschheit berhaupt in dem Gnade
nstande. Dass der Einzelne darauf eingehe, dass ist foedus mit dem Erlser, welche
s eben durch die fides zu Stande kommt. Sie allein vermittelt das Verhltniss zu C
hristo, also auch zum Heile, so dass von den Werken dabei nur insofern die Rede
sein kann, als sie sich aus dem vermittelten foedus, dessen natrliche Lebensbethti
gung sie sind, von selbst ergeben.

. 5.

Die Bedeutung der Seligkeitsvorstellung als Motiv des Handelns.

Im Zusammenhange mit dem Bisherigen steht nun auch die Art und Weise, wie die Rck
sicht auf die Seligkeit Motiv des Handelns ist und sein darf. Der Reformirte wir
d bei dem Causalzusammenhange der Seligkeit mit den guten Werken, als causae inf
eriores, efficientes, instrumentales, auch die Rcksicht auf die Seligkeit unter d
ie direkten Antriebe des Handelns viel eher eintreten lassen als der Lutheraner,
welcher jenen positiven Causalzusammenhang nicht statuirt, sondern die einzige
Gausalitt unserer Seligkeit in Christus findet, an dem wir durch den Glauben Anth
eil haben. Ich werde nicht selig durch gute Werke, diese auch als Frchte des Glau
bens genommen, sondern durch den die Gnade Gottes in Christo ergreifenden Glaube
n. Die Seligkeit ist das reale Correlat der Rechtfertigung, das Schaffen der Sel
igkeit nichts anders als das bussfertige Suchen Christi, das glaubige Anhangen a
n Christus. Hienach kann also die Rcksicht auf die Seligkeit nicht in gleicher We
ise unter die Motive des Handelns eintreten, sondern diese resultiren unmittelba
rer aus der Glaubensbeziehung zu Gott und Christus, whrend die jenseitige Seligke
it fast nur als Moment des Trostes, somit der Glaubensstrkung in Betracht kommt.
Dagegen thut der Reformirte gute Werke im Glauben an Christum, damit er selig we
rde; er lsst die Rcksicht auf die endliche Seligkeit als Motiv seines Handelns, se
ines Gehorsams eintreten, welcher ihm ein Schaffen seiner Seligkeit ist, und sch
aut, um sich zur That zu ermuntern, auf den Lohn seiner Werke. Pictet, medulla S
. 159: An licet operari ex intuitu mercedis aeternae? maxime, siquidem deus prop
onit nobis hanc mercedem. Aber heisst diess nicht, Gottes Gnade beeintrchtigen? K
eineswegs, denn es ist nur die Gnade, welche die Kraft darreicht zu handeln, es
ist nur die Gnade, welche das lohnende Ziel aufgesteckt hat, um uns nach der Bes
chaffenheit unserer Natur in Bewegung zu setzen, es ist die ewige Bestimmung Got
tes, welche Wollen und Vollbringen schafft, und dem Vollbringen die Krone znthei
lt. Ja es wird das Ueben guter Werke mit Rcksicht auf den eben als Anreiz dazu vo
n Gott vorgesetzten Gnadenlohn damit sogar auf den Begriff des Glaubens reducirt
, dass man, indem man jenes thut, eben Gottes gndigen Verheissungen glaubt und so
nach ihn auf Erden verherrlicht. Covet, S. 40: Deum velle suos praemiis proposit
is facilius ad bene agendum incitare et permovere, esseque hanc Dei voluntatem,
ut quicunque ex fide per charitatem operante bene operati fuerint, salventur, at
que in illa salute cognoscnt et revera sentiant, se non frustraDeo credidisse eum
que in his terris glorificasse. * Eben die durch das Ueben guter Werke gewonnene
Seligkeit ist die vollendete Verherrlichung der ewigen Gnade. Indem ich daher s
elig werden will, und um selig zu werden, gute Werke thue, verherrlicht sich in
mir, der ich durch mich nichts knnte, die gttliche Gnade. Die Zusammenordnung von
Seligkeit

* Vgl. Calvin zu Phil. 2., 16; Nee dubium quin eo splendidior futnrns sit triump
hus, quo ampliores res gestae extabunt. Q.

und guten Werken, von Gnadenlohn und Gehorsam durch Gott, macht es zur Anfeurung
des letzteren nicht nur erlaubt, sondern nothwendig, auf jenen zu blicken. Ihn
nicht zu wnschen, ihn nicht zum Antriebe werden zu lassen, wre eine Undankbarkeit
gegen Gottes Gnade, ein Unrecht gegen die ewige Bestimmung. Das Verlangen nach d
er Seligkeit, wie das propositum der guten Werke um jener willen, ist selbst ein

e Gnadengabe, welcher die wirkliche Zutheilung ergnzend entspricht.

So zeigt sich hier wieder der Gedanke'der ewigen Wahl als die Schranke, welche e
in katholisches Werkwesen abhlt. Aber gerade dieser Gedanke und das letzte Zurckge
hen auf ihn ist es auch, was nach der andern Seite ein "Vorwrtsblicken auf die Se
ligkeit als Motiv des Handelns und eben damit eine Spannung der Agilitt nach eine
m Ziele, worin sie zur Wahrheit kommt, psychologisch nothwendig mit sich fhrt. Er
ist die dnnste, abstrakteste Form, unter welcher sich das Bewusstsein die gttlich
e Gnade fixirt; auf ihn geht es zurck, weil es schlechterdings in nichts empirisc
h Thatschlichem, in keiner inneren Erfahrung die Ruhe findet, welche das absolute
Bedrfniss fordert. Aber auch jener Gedanke ist bloss die ideale Wurzel, welche s
elbst nicht begriffen, deren Idee nicht vollzogen werden kann ohne das vollendet
e Gewchs, das sie treibt, und reif ist es erst in der jenseitigen Seligkeit. Zwis
chen beiden Jenseitigkeiten steht daher der reformirte Glaubige mitten inne: von
jenem abgrundlosen Urgrunde ght sein Wesen aus, in dieser, der absoluten Vollend
ung hat er es erst ganz, ist er erst seines Wesens vollkommen mchtig. Der Mensch
hat seinen absoluten Werth aus seinem prsenten zeitlichen Selbstbewusstsein hinau
sverlegt, und zwar gespalten in die Ewigkeit vor und nach aller Zeit, in die ein
fache urgttliche Willensfhat der Wahl und in die vollendete Erfllung derselben, in
die Seligkeit als das organische Sein in dem Alles in Allem seienden Gott. Dort
liegt der mathematische Mittelpunkt des Kreises, dessen Peripherie die jenseiti
ge Seligkeit umschliesst; zwischen inne nichts absolut Wesentliches. Wie die gan
ze Weltentwickelungsgeschichte nur insofern Bedeutung hat, als sie der von Gott
beliebte Modus ist, den ewigen Rathschluss zur ewig gegenwrtigen Wirklichkeit zu
bringen, so dass auch Christus als Erlser nicht Ursache, sondern Gegenstand der P
rdestination

ist (siehe unten): so hat auch das einzelne Bewusstsein keine Bedeutung, keinen
individuellen Werth als nur insofern ihm mit der Wiedergeburt sein Zusammenhang
mit der ewigen Willensthat der Wahl und der ewigen Realitt des seligen Lebens auf
geht. Wirft es seinen Anker in jenem abgrndlichen Meere der Gnadenwahl, so ist ih
m eben damit das feste Land des ewigen Lebens gewonnen. Aber damit jener Anker G
rund finde, damit das Bewusstsein aus den Wellen des zeitlichen Wechsels in ruhi
ger Klarheit und Sicherheit hervortauche, muss es hinwieder seines Erbtheils an
dem Continente der Ewigkeit sicher sein, und dessen wird es nur sicher im ernstl
ichen thtigen Verlangen darnach. Es ist diess das Verlangen nach Gottes vollendet
er Herrlichkeit, nach der ewigen Realitt voller Gegenwrtigkeit und Auswirkung des
im Gnadenplane Angelegten. Gerade also je hher das reformirte Bewusstsein hinaufs
teigt in die abstrakteste Hhe der gttlichen Wahl, desto mehr wird ihm Bedrfniss, di
e Vorstellung der vollendeten Ausfhrung der Wahl, das reale Gegenbild jenes ideal
en Urbildes sich zu vergegenwrtigen , und die nur auf die gttliche Erwhlung gesttzte
persnliche Thatkraft dadurch zu befeuern. Das Motiv der Seligkeit fr das Thun wre
nur dann ein irreligises, wenn die Seligkeit nicht gleichfalls in die ewige Wahl
Gottes eingeschlossen wre, wie die Thatkraft selbst, welche nur, indem sie sich n
ach jener richtet, sich als das Produkt der gttlichen Urbestimmung erweist. Diess
ist der innere Zusammenhang des reformirten Prdestinationsglaubens mit dem Gelte
n der Seligkeit als Motiv des Handelns. Er gerade macht diess Gelten nothwendig
und nimmt ihm die pelagianisch katholisirende Spitze.* Conf. Helv. 16: referimus
hanc mercedem ad bonitatem dei promittentis atque dantis, qui cum nihil debeat
cuiquam, promisit tamen, se suis cultoribus fidelibus mercedem daturum, qui inte
rim dat iis etiam ut ipsum colant.
In der Praxis freilich und im gewhnlichen Bewusstsein, wenn es sich des transcend
enten Prdestinationsdogmas entschlgt, bleibt leicht ein acht jdischer Lohndienst zu
rck, ja er kann selbst mit dem Prdestinationsdogma sich ganz consequent verbinden.
Weil

nmlich a priori Niemand weiss, ob er zu denPrdestinirten gehre, sondern Jedermann d

iess erst durch seinen Glauben, d.h. nach dem Obigen aus seinen Werken erfahren
muss, so kann die unmittelbare Direktion des Handelns nicht in der Vorstellung d
er Gnadenwahl, sondern nur in der Vorstellung dessen liegen^wozu die Gnadenwahl
fhrt, in der Seligkeit. Ich will selig sein, darum muss ich so handeln, dass ich
es werde. Nur wenn ich recht will, so dass ich auch dem gemss handle, bin ich prde
stinirt. Also die Prdestinationsvorstellung tritt ihrer Natur und psychologischen
Stellung nach nicht als den Willen unmittelbar bestimmendes Motiv hervor, sonde
rn sie tritt in dieser Beziehung hinter die Seligkeitsvorstellung zurck, und jene
kommt dann bloss hintendrein, gleichsam zur Beschwichtigung des Gefhles der UnWrd
igkeit, zur Ausgleichung jener etwas lohnschtigen Tendenz mit der vlligen Abhngigke
it von Gottes Gnade. So stehen z. B. in Budolfs Erklrung des Heidelberger Catechi
smus neben den festesten Bestimmungen ber die Prdestination Definitionen wie folge
nde: religio est recta deum cognoscendi et colendi ratio sub spe certa divinae r
emunerationis, ja noch in auffallenderer Weise bei Hyperius, der, um einem Missb
rauche der Prdestination zu begegnen, so weit geht, selbst die eventuellen reprob
ati aufzufordern, sich der guten Werke zu befleissigen, weil dadurch wenigstens
der Zustand der Verdammniss ein ertrglicherer werde. Da kehrt sich eine verschwim
mende Vagheit des Begriffs guter Werke heraus, welche nur mglich ist, wenn auf di
e Werke in abstracto das starke Gewicht gelegt wird, wie in der reformirten Lehr
weise geschieht. GuteWerke sind nach dem Systeme von reprobis eigentlich nicht mgl
ich, weil sie den Glauben, dieser die Wiedergeburt, diese die Erwhlung voraussetz
en. Darin nun, dass diesen s.g. guten Werken auch^er reprobi doch eine positive
Bedeutung fr das Jenseits beigelegt wird, spiegelt-sich die Neigung, berhaupt das
diesseitige Thun als solches, nicht bloss in seinem Principe, dem Glauben, mit d
em jenseitigen Zustande in unmittelbarem Causalzusammenhange zu denken. Es hat d
aher die paradoxe Aeusserung des Hyperius immerhin wenigstens eine gewisse Berec
htigung. *
* Indessen wollen Aussprche, wie wir sie z. B. bei Calvin finden, neben derartige
n Singularitten auch nicht bersehen sein. So schreibt er zu 1 Joh. 5, 16: Vom Stan
dpunkte des Systems aus Hesse sich sagen: Mit objektiver Gewissheit stehe von Ni
emanden fest, ob er zu den Erwhlten oder zu den Verworfenen gehre, und auch subjek
tiv knne es der Natur der Sache nach in diesem Leben keine Gewissheit der Reproba
tion geben. Darum sei denn auch die Aufforderung zur Bekehrung an Alle zu richte
n, und werde somit auch an Solche gerichtet, welche sich als reprobi nie wahrhaf
t bekehren wrden. Dass sie aber theilweise dem Hufe Gehr'geben, und bis auf einen
gewissen Grad gute Werke ben, das sei auch eine Art allgemeiner Gnade gegen sie u
nd deren letzte "Wirkung eine relativ geringere Unseligkeit. Aus diesem Grunde,
da auf jeden Fall das auch nur relativ gute Leben seine entsprechende Folge habe
, sei die Aufforderung zu guten Werken gegenber den reprobi eine in sich wahre. A
llein immerhin "stellt sich so eine Beziehung des diessseitigen Handelns auf die
Seligkeit dar, welche, wenn auch zunchst nur als Motiv fr Diejenigen gebraucht, w
elche nie wirklich selig werden, doch auch mit derselben Consequenz auf die elec
ti angewandt werden muss, und auch deren thtige Frmmigkeit zu einer knechtisch ges
etzlichen macht. Wenn sogar die reprobi ein gewisses Wohlsein durch ihr Handeln
erwerben knnen, und darum so zu handeln aufgefordert sind, warum nicht auch die e
lecti? Selbst der treffliche Musculus unterlag einer Versuchung, diese werkdiene
rische Frmmigkeit zu empfehlen, wenn er S. 766, eine doppelte Liebe Gottes zu uns
unterscheidet, einmal die, qua per infinitam suam bonitatem diligit nos sine ca
usa, d. h. rein als abstrakte Objekte seiner Wahl, und sodann die, qua amplius d
iligit aeeepta causa, sc. factos bonos, bereits Wiedergeborne und Bekehrte. Die
letztere Liebe mssen" wir nicht vergessen ber der erstern, damit wir nicht frustra
neum putemus, si bonitati ac justitiae studuerimus. Haec consideratio id in nobi
s efiiciet, ut aeeeptam philanthropiae Dei gratiam (qua nos

Reprobos ergo et exitio devotos esse oportet, qui sie deficiunt ut timorem dei a
biiciant. Si quis quaerat an eorum poenitentiae praeclusa sit salutis janua: in
promptu est responsio, quum in reprobum sensum traditi sint, et spiritu saneto d
estituti, non alind eos posse quam qbstinatis animis semper rucre in deterius, e
t peccata addere peccatis. Quod si desperata quorundam impietas non secus nobis
apparet, aesi dominus eam digito monstraret, non est quod certemus cum iusto dei
iudicio, vel slttneritiores eo esse appetamus. > * . *'

diligit mera sua bonitate, nnlla a nobis accepta causa), bene collocemus, ac stu
diosiores ad omne genus bonitatis pietatis et justitiae reddamur, scientes hoc a
nobis potissimum requiri, ut quo plura beneficia a Deo accepimus, immeriti, imo
male meriti idque per solare ipsius dilectionem, hoc amplius gratificari illi,
ac philagathiae ipsius locum in nobis parare studeamus. Natrlich, wenn sogar die
von Gott Verworfenen durch ihr Verhalten -wenigstens eine bessere Stufe in der Hl
le verdienen knnen, warum sollten nicht die Erwhlten , die Gott schon ohne Grund g
eliebt hat, durch ihr Verhalten ihm realen Grund geben, sie mehr zu lieben und i
hnen wohl zu thun, so dass es also in keiner Weise vergeblich ist, sich der Gere
chtigkeit zu befleissigen. Trotz aller Prdestination tritt mithin durch den statu
irten Causalzusammenhang zwischen den guten Werken und der Seligkeit eine gewiss
e knechtische Lohnsucht, eine Art interessirter Geschftigkeit des Gutesthuns, ver
wandt dem katholischen Werkwesen, unter die Gefahren der reformirten Frmmigkeit.
In populren ascetischen Schriften gibt sich diess natrlich am auffallendsten kund,
und wird meist nur ungengend rektificirt durch die daneben gestellte Ermahnung,
nicht zu whnen, als ob solche gute Werke das ewige Leben verdienten, das nur eine
Gabe Gottes sei. So liest man bei Baily, Praxis pietatis S. 262 auf Einer Seite
neben dieser Warnung den Satz: So ist es denn an dem, dass die Almosen starke M
ittel sind, Gott den Herrn zur Barmherzigkeit und Abwendung zeitlicher Strafen z
u bewegen. So ist gewiss, wer in diesem Leben viel Almosen gegeben, dass er in j
enem Leben durch die Barmherzigkeit Gottes und den Verdienst Jesu Christi reiche
Belohnung haben und geniessen werde.* Ebenso beiStrauss, Predigten, 1703, Bern,
S.220: Wann du knntest mit deiuer Religion in der Welt grosse Ehr und Gut erlang
en, durch ernstliches Beten deinen Leib gesund machen und durch fleissiges Predi
gtgehen.dir aus deiner Armuth helfen, wrdest du nicht in diesen Stcken allen einen
grsseren Fleiss erzeigen, und dich mehr bearbeiten, als du sonst jetzt thust? Od
er wann Jemand dir ein Stck Gelds zu geben verhiesse, wenn du tglich so und soviel
beten wrdest, wrde dich nicht die Liebe dieses zeitlichen Gewinns im Gebet eifrig
er machen, als du nun bist? Wohlan, so du das thtest um solcher zeitlichen und ge
ringen Belohnungen und Verdienste willen, warum thust du es denn nicht vielmehr
um des Himmels und der ewigen Seligkeit willen? oder glaubst du nicht, dass Gott
deine Religion, dein Gebet und Gottesdienst im Himmel belohnen werde? so bist d
u wahrlich kein Christ, sondern ein Atheist! Wie verhlt sich nun hiezu die luther
ische Anschauung? Da den Werken als solchen schlechthin keine Causalitt, auch nic
ht untergeordneter oder instrumentaler Weise zur ewigen Seligkeit zugeschrieben
wird, . 4, sondern nur dem Glauben, der sich aber seiner Natur nach durch Werke t
htig erweist, deren Princip er als der mit den Gnadengaben der Rechtfertigung und
Adoption erfllte ist: so kann nothwendig auch kein Motiv aus der Seligkeit fr das
Handeln hergenommen "werden, selbst nicht fr das Werk der eigenen Zucht, der Hei
ligung. Denn nicht per sanctimoniam, sondern in sanctimonia wird der Glaubige Go
tt schauen. Freilich strebt er nach dem Himmel, allein nicht weil er danach stre
bt, thut er Werke, welche ihn dahin fhren sollen, sondern weil er ein Glaubiger i
st. Nur in Einer Beziehung erkennt auch die lutherische Doktrin einen Zusammenha

ng an zwischen den Werken, d. h. zwischen der in guten Werken ausgewirkten Leben

sgerechtigkeit und der Seligkeit, indem sie nmlich den Grad und die besondere Art
derselben abhngig sein lsst von dem Grade jener. * Aber diese rein objektive Best
immung des die Endzustnde nach Schriftstellen und der Idee gttlicher Ordnung ausgl
eichenden Verstandes hat gar keine Bedeutung fr das subjektiv-praktische Verhalte
n, llenn einen objektiv hheren Grad von Seligkeit zu begehren knnte da, wo die Sel
igkeit berhaupt ein Gnadengeschenk fr den Glaubigen ist, bloss von sndlicher Eigenl
iebe herrhren, so dass das alh QiaTeveiv xttl vnsi'Qoxov l'fifievat XXiav keine Anw
endung leidet. Ueberdiess hat jeder Grad der Seligkeit eine vollendete Befriedig
ung in sich, so dass es also subjektiv gleichgltig ist, welchen man einnimmt: das
Seligkeits-Bewusstsein ist fr Alle das nmlicho-. Luthers Werke XII, 950, bei Walc
h. Auf diesem Standpunkte sind also keine direkten Motive zum positiven Handeln,
die aus der Seligkeit genommen wrden, mglich. Nur als Gegengewicht des Trostes be
i dem Kreuz und Kampf der Gegenwart, als Strkung des Eifers in der Heiligung gege
n die Versuchungen der Welt, deren Lockungen die himmlischen Gter sich entgegenst
ellen, muss die Hoffnung dienen, die auf das herrliche Ziel schaut. Das ist die
lutherische Betrachtung der seligen Ewigkeit, welche besonders in den zahlreiche
n Kreuz- und Trostliedern vorherrscht. Die Hoffnung steht mehr im Dienste des sc
hon jetzt die Seligkeit geniessenden Glaubens, um ihm die Realitt seines unmittel
baren Genusses gegen die strende empirische Wirklichkeit zu sichern.

* Aehnlich Osterwald, Catechisme S. 172: Quel est Tun des plus importans devoirs
n. s. w.? c'est l'aumne, Dieu la recommande tres expressement; il promet une ben
ediction particuliere ceux qui l'auront exercee. Auch S. 132 heisst es von Almos
en: c'est une ehose tres agreable Dieu, u. S. 123 vom Gebet, es sei l'unique rem
ede a notre misere; Dieu n'accorde sa grace et sa faveur qu' ceux qui l'invoquent
comme il faut. Damit vgl. wie sich die Apologie S. 117 ausspricht, mit welchen
Clausein sie ihre Concession" umgibt, quod eleeomosynae mereantur multa beneficia
Dei, mitigent poenas etc. Zu Tob. 4, 11 bemerkt sie: non dicemus hvperbolen ess
e, quamqnam rla accipi debet, ne detrahat de laudibus Christi. G.

* Hier findet jene Stelle der Apologie S. 96 ihre Erklrung, welche treuen Genosse
n der lutherischen Kirche bis in die neuere Zeit hinein wiederholt zum Anstoss g
ereicht hat: Docemus bona opera meritoria esse, non remissionis peccatorum, grat
iae aut justificationis, haec enim tantum fide consequimur, sed aliorum praemior
um corporalium et spiritualium in hac vita et post kerne vitam. G.

Ueberhaupt lsst sich schon hier die Bemerkung machen, die sich spter vielfach bestt
igt zeigen wird: der lleformirte streckt sich mehr nach dem das vor ihm liegt, d
er Lutheraner ist mehr nach Oben und Innen gerichtet. * Jenem ist daher auch das
knftige Erbe, nach dem er verlangt, ein Antrieb seiner Bethtigung um den Besitz d
esselben: dieser hat es ohne Rennen und Laufen in Christo gewiss, dem er glaubig
anhngt, in welchem er gerechtfertigt, zum Erben des ewigen Lebens sich gemacht w
eiss. Eben weil er sein Heil anknpft an die in Christo der Welt geoffenbarte Gnad
e Gottes, und nicht zurckgeht zu dessen Begrndung im jenseitigen Rathschlusse, als
auf seine Person gehend: so hat er auch in dieser zeitlichen Station als der um
Christi willen Gerechtfertigte seinen absoluten Werth in sich; er braucht sich
nicht erst gleichsam selbst zu gewinnen in der Ewigkeit, sondern er hat sich im
Glauben vollstndig > und die ewige Seligkeit ist nur die von selbst, d.h. durch G
ottes Anordnung sich ergebende, nicht erst wieder durch sein Thun als einen Fakt

or sich realisirende Darstellung und Explication dieses seines absoluten Werthes

. Eben weil er das Absolute im Bewusstsein gegenwrtig hat, so kann dasselbe in se
iner Gestalt als jenseitige Seligkeit fr ihn nicht dieselbe praktische Importanz
haben. Sein Thun ist nicht ein eigentliches Mittel zur Realisirung der Seligkeit
, sondern eine natrliche, von selbst sich ergebende Consequenz seines durch Glaub
en erfllten, gerechtfertigten, zur Liebe geweckten, in sich selbst seligen Selbst
bewusstseins, welches mit Christo zusammengeschlossen ist, in dem er die Seligke
it implicite schon gegenwrtig besitzt. Der glaubige Lutheraner sagt: Mir soll Jes
us nur allein mehr denn tausend Himmel sein; sich nach Welt und Himmel nicht, me
ine Seele wnscht und sehnt, Jesum wnscht sie und sein Licht, der mich hat mit Gott
vershnt. Diess kann ihm der Reformirte nicht mit einfltiger Zustimmung nachsagen;
er kann nicht davon absehen, dass ihm Jesus der Fhrer zum Himmel ist, und dieser
etwas nothwendig noch zu Erringendes. Umgekehrt, zur Liebe und Dankbarkeit wird
der Reformirte gern ermuntern mit Hinweisung auf die durch deren Uebung bereite
te himmlische Seligkeit. Der Lutheraner will gerechtfertigt sein; diess ist Alle
s, was er bedarf, um darin begrndet das Bewusstsein der Kindschaft Gottes, der ab
soluten Befriedigung, der Seligkeit zu haben. Der Reformirte will selig werden,
und will desshalb die objektiven Mittel, welche nach Gottes Veranstaltung dazu fh
ren, auf sich wirken lassen. Jener spricht denn auch folgerichtig mehr vom recht
fertigenden Glauben, dieser vom seligmachenden Glauben, wobei er den Zusatz nich
t vergisst, es msse dieser ein thtiger sein.

* Es sei erlaubt, hier au einen Ausspruch Luthers aus der frhsten Zeit zu erinner
n: Die Welt ist ein Haus, darinnen sie Alle schlafen und beschlossen liegen. Ieh
aber allein bin ausser dem Haus auf dem Dach, noch nicht im Himmel und doch nic
ht in der Welt. Die Welt habe ich unter mir und den Himmel ber mir: also zwischen
der Welt und dem ewigen Leben einsam im Glauben schwebe. Altenb. Ausg. I, 45. G
.

Es gilt das ber cum Gegensatz rcksichtlich der Motivirung des Handelns durch die S
eligkeit Gesagte zunchst nur von dem iu statu gratiae Befindlichen. Nehmen wir ab
er den Menschen im natrlichen Stande oder unter der bloss vorbereitenden Gnade: s
o kann er freilich auf dieser Station noch gar keine guten Werke verrichten, son
dern das einzige, was ihm obliegt, ist die Bekehrung. Dafr aber, soweit dieser Gr
undakt nicht eine unmittelbare Gnadenwirkung selbst ist, sondern als solche zugl
eich motivirt wird durch Vorstellungen des Subjekts, dient allerdings, mithin in
bloss prparatorischer pdagogischer Weise, sowohl die Verheissung der Seligkeit al
s auch, und vornehmlich, die Drohung der Verdammniss. Auf lutherischer Seite ist
es namentlich die letztere Vorstellung, welche als prponderirendes Moment in Bet
racht kommt, nicht sowohl um direkt die Bekehrung hervorzurufen, als um die Erke
nntniss und Empfindung der Grsse und Schuld der Snde zu vermitteln. Die Bekehrung
selbst besteht aber in Busse und Glauben, und der Bekehrte, Glaubige handelt nun
positiv gut aus Liebe, weil er selig nicht erst werden will, sondern ist, ob au
ch zunchst in Hoffnung. Nicht soll die Seligkeit Folge seiner Werke, gleichsam Pr
odukt derselben sein, umgekehrt soll das Werkben die Folge, die natrliche Bethtigun
g seines Seligseins sein. Wenn der Reformirte nun zum positiven Gutesthun durch
die Rcksicht des Seligwerdens sich ermuntert: so versteht er darunter die Seligke
it im Reiche Gottes, welche gar nicht begehrt werden kann als aus Liebe zu Gott
in Christo, wie denn die guten Werke, die er thun soll, nur solche sind, die aus
Liebe und zur Ehre Gottes geschehen. Das eigene Verlangen nach Seligkeit ist eb
en inbegriffen in der Liebe Gottes, in dem Verlangen nach der vollkommenen Offen
barung der Liebe Gottes, nach vollkommener Gemeinschaft mit Gott. So hebt sich i
n der Theorie jene Verunreinigung der sittlichen Motive, welche das Wirken des G
uten um der Seligkeit willen den subjektiven Maximen zu geben droht. Dagegen in

der populren 'Anwendung liegt, wie die angefhrten Beispiele beweisen, jene Gefahr
nahe, wie umgekehrt auch hier wieder auf lutherischer Seite durch eine leichte V
erkehrung der geltenden Principien die Gefahr eines thatlosen, trumerischen Quiet
ismus sich aufdrngt.

Im vorigen Jahrhundert hatte in beiden Kirchen, und zwar in der lutherischen nic
ht ohne durch den Pietismus hereingeleitete reformirte Einflsse, ein vlliger Selig
keits-Eudmonismus berhand genommen und namentlich die Kanzeln beherrscht, auf dene
n immer mehr statt des kirchlichen Dogmas eine eudmonistische Moral geprediget wu
rde. Es gehrt zu den Verdiensten Kants diesem Eudinonismus durch seine strengere S
ittenlehre ein Ende gemacht zu haben. Das Gute soll nach ihm um des Guten willen
, aus reiner Achtung vor dem Sittengesetze geschehen, welches kategorisch gebiet
et. Jedes andere, namentlich eudmonistische Motiv des Handelns ist eine Verunrein
igung des Gttlichen. Diess lautet ganz stoisch. Nichts desto weniger kommt auch K
ant am Ende auf eine mit der reformirten Stellung der Sache sehr verwandte Theor
ie. Allerdings soll der Willensbestimmung, wenn diese eine rein sittliche sein s
oll, gemss dem unbedingt verpflichtenden Gesetze der praktischen Vernunft, keine
Zweckvorstellung fr das Handeln vorhergehen. Aber durch das sittliche Handeln sel
bst entstellt nothwendig eine Zweckbeziehung, denn jede Willensbestimmung hat ir
gend eine Wirkung, und die Vorstellung dieser Wirkung als einer Folge der reinen
Willensbestimmung durch das Gesetz kann vernnftiger Weise gar nicht fehlen, wo g
ehandelt werden soll. Die sittliche Willensbestimmung muss zuletzt auf etwas geh
en, das dabei herauskommt, indem sie rein sittlich ist, d. h. nur aus Achtung vo
r dem Gesetze geschieht. Diess ist das hchste Gut, als die Harmonie von Wrdigkeit
und Glckseligkeit. Wie das Sittengesetz , so ist das Streben nach Glckseligkeit in
der Vernunft begrndet; aber die praktische Vernunft erkennt bloss die Sittlichke
it der Glckseligkeit wrdig, also dasjenige Handeln, welches rein aus Achtung vor d
em Sittengesetze hervorgeht. Dass nun ein solches Handeln nach rein sittlichen M
aximen, das der Glckseligkeit wrdig macht, auch des nothwendigen Grades derselben
wirklich theilhaftig werde, ist, da die Glckseligkeit in dem Sinne, wie unser Wes
en sie bedarf, auch von ussern, nicht in unserer Macht stehenden, den Naturgesetz
en unterworfenen Verhltnissen abhngt, nur mglich, wenn wir eine moralische Weltordn
ung, d. h. einen die sittliche mit der natrlichen Ordnung der Dinge in Ausgleichu
ng bringenden Gott annehmen, und unter seinem Walten eine ber diese natrliche Ordn
ung der Dinge hinausreichende Existenz der moralischen Wesen. Auf diese Art wrden
also die Ideen von Gott und Unsterblichkeit postulirt, und heissen darum Postul
ate der praktischen Vernunft. Die praktische Vernunft, welche als' Sittengesetz
unbedingten Gehorsam vorschreibt, postulirt den moralischen Weltregenten: denn o
hne die Idee des hchsten Gutes im Sinne jener Harmonie von Wrdigkeit und Glckseligk
eit wrde ein Endzweck fr all unser Thun und Lassen im Ganzen fehlen, dadurch aber,
namentlich wo die Forderung der Pflicht mit dem Glckseligkeitstrieb in Collision
gerth, die moralische Entschliessung selbst gehindert sein. Demnach, um rein sit
tlich, d.h. aus Achtung vor dem Vernunftgesetze handeln zu knnen, muss ich als Er
folg meines Handelns glauben, eines entsprechenden Grades von Glckseligkeit, dess
en ich dadurch wrdig werde, auch theilhaftig zu werden. So gewiss mithin das Gese
tz unbedingt Achtung fordert, so gewiss muss ich, um ihm in reiner Achtung im ge
gebenen Falle zu folgen, einen letzten Endzweck setzen, welcher als etwas von mi
r Gewolltes, als meine Absicht wieder in meine Bestimmungsgrnde eingeht. Der kate
gorische Imperativ des Gesetzes bleibt stehen, aber fhrt, da ich mir zu allen Han
dlungen einen Zweck denken muss, das Weitere mit sich: mache das Hchste in der We
lt mgliche Gut zu deinem Endzwecke! So gewiss der allein in meiner Gewalt stehend
e Theil der Realisirung des hchsten Gutes allein die Sittlichkeit ist, so gewiss
darf ich, und soll, um jenen Theil in dieser Stufe der Existenz realisiren zu knn
en, den Glauben an das einst vollendete hchste Gut festhalten, und die Vorstellun
g von der wirklich mir zu Theil weidenden Glckseligkeit hegen, um mich zur morali
schen Willensentschliessung zu befhigen. Man hat dieser kantischen Theorie Incons

equenz, ein Zurckfallen in den Eudmonismus vorgeworfen, Aber. aufgenommen in die I

dee des hchsten Guts ist die eigene Glckseligkeit ebenso eng mit der Forderung des
Sittengesetzes verbunden, wie in der reformirten Theorie die ewige Seligkeit al
s Gegenstand des Verlangens und Bestrebungsgrund des Thuns durch ihre Aufnahme u
nter die Idee des gndigen Willens Gottes mit dem reinen Motive des Glaubens, der
Liebe zu Gott und seiner Verherrlichung verbunden ist. Schon das Verlangen nach
der Seligkeit ist die Wirkung derselben Gnade, welche sie gewhrt durch das Medium
der guten im Glauben geschehenen Werke. Die nachkantischen philosophischen Syst
eme sind in dieser Beziehung eher dem lutherischen Standpunkte couform, indem si
e, wie hier der Glaubige nicht erst den Zweck der Seligkeit durch sein Handeln h
erbeifhren will, sondern nur im ideellen Besitze der Seligkeit handelt, die Motiv
e des sittlichen Handelns zuletzt aus dem absoluten Bewusstsein, aus der Einheit
des Selbstbewusstseins mit dem Absoluten schpfen. Daher denn auch der Vorwurf wi
der Hegels System, dass es, als die letzte Consequenz des protestantischen Geist
es nur innere Freiheit des Gedankens kenne, ohne die wirkliche Freiheit, die pol
itische, herbeifhren zu wollen; dass es in der Selbstgengsamkeit des absoluten Wis
sens von der That abfhre , welche einen wrdigen socialen Zustand begrnden knnte; das
s es sich gegen praktische Zwecke zu vornehm abschliesse, das Wirkliche fr vernnft
ig, und mir das Vernnftige fr wirklich erklre.

Nachtragsweise sei hier zu . 4u. 5 noch bemerkt, dass, wenn Schweizer der reformi
rten Dogmatik ein theologisches, der lutherischen ein anthropologisches Princip
als die ihre beiderseitigen Lehrdifferenzen beherrschende Grundidee zuschreibt,
und dass, wenn Baur daran anschliessend meint, es seien zwar die Reformatoren au
f beiden Seiten von dem subjektiv religisen Interesse an der Seelen Seligkeit aus
gegangen, aber die lutherische Lehre allein habe dieses subjektive Interesse fes
tgehalten und ihm gemss den Lehrbegriff gestaltet, whrend die Reformirten auf den
objektiven Standpunkt getrieben worden seien, indem sie die Frage nach Mittel un
d Weg der Seligkeit nur mit Zuhlfeziehnng der objektiven Gottosidee haben lsen knne
n: so zeigt das Bisherige, wie wenig beide Behauptungen dem wirklichen Thatbesta
nde entsprechen. Die Schweizer'sche These lsst sich geradezu umkehren in die von
Lange vertretene; denn wenn reformirt eine Werkbung nthig ist, damit ich selig wer
de, wenn ich aus der knftigen Seligkeit Motive schpfen darf zur Uebung guter Werke
, weil jene in einem gewissen Maasse bedingt ist durch diess mein Thun; wenn dag
egen lutherisch das erstere als eine Beeintrchtigung der in Christo selig machend
en Gottesgnade erscheint und durchaus keine Nothwendigkeit meiner Werke zum Seli
gwerden zugegeben wird, sondern diese Nothwendigkeit vielmehr, soweit sie fr den
bereits Seligen gilt, Statt findet wegen des Verhltnisses, in welchem der Glauben
sselige zu Gott als dem Dreieinigen steht (Jger), welches Verhltniss um.der dreifa
chen Heilscausalitt willen einen dreifachen cultus obsequii fordert; wenn statt d
es subjektiven Motivs fr das Ueben guter Werke aus der Absicht selig zu werden, v
ielmehr das Motiv aus der durch Gottes Gnade schon verwirklichten Glaubensgemein
schaft mit ihm gilt: so lsst sich augenscheinlich hier mit grsserem Rechte sagen,
dass der theologische Gesichtspunkt auf lutherischer, der anthropologische auf r
eformirter Seite dominire. Denn obgleich die reformirte Nothwendigkeit der guten
Werke zum Seligwerden und die Motivirung derselben mit der Seligkeit auch wiede
r auf die gttliche Anordnung und Prdestination, auf die Offenbarung der Ehre Gotte
s reducirt wird: so ist doch dies unverkennbar erst die secundro Betrachtung, nich
t die primitive, daraus sich jene andere ableiten liesse; sie dient gleichsam nu
r zur Deckung derselben vor pelagianischem Schein. Fragt man nmlich, warum es Got
t gerade so angeordnet habe, warum seine Ehre gerade diess erfordere, was durch
die reformirte Theorie statuirt wird, und warum sie als seligmachende Gnade nich
t auf lutherischem Wege verherrlicht werden sollte, dann ist die nchste Antwort f
reilich die, dass Gott es eben so geoffenbart habe. Allein, weil die Lutheraner
diese Offenbarung in der Schrift nicht finden, wohl aber ihren Modus von ihr gel
ehrt sehen, so muss wohl weiter gesagt werden, Gott habe diesen Weg verordnet, w

eil er die Natur des Menschen in einer Weise geordnet habe, dass die Seligkeit n
ur auf diesem Wege zu erreichen sei. Es ist somit vollkommen anwendbar, was Juri
eu, le vrais systeme de l'eglise gegen die katholischen Einwrfe Nicole's geantwor
tet. Dieser hatte nmlich cht augustinisch die Autoritt der Kirche mit demSatze zu s
chtzen gesucht: le remede, queDieu prescritcomme necessaire au salut, depend des
decrets libres de Dieu, worauf Jurieu erwiedert: cela n'est pas vrai, que ce rem
ede depend des volontes libres de Dieu, independamment et sans rapport au besoin
naturel de l'ame. Dieu a fait l'me avec certains caracteres et certains besoins,
et il s'est oblige k remplir ces besoins par des biens convenables la nature de
l'me. So ist es eben die reformirt aufgefasste Natur der Seele, welche das Selig
werden durch Werke mit sich bringt und Grund dieser gttlichen Anordnung; und wied
erum ist es die lutherisch gefasste Natur der Seele, welche zu ihrer Seligkeit d
iess Werkthun nicht bedarf, sondern nur der Glaubensgemeinschaft mit der Gnadeno
ffenbarung Gottes in Christo. Es stehen sich also reformirte und lutherische Dok
trin nicht wie Objektivitt und Subjektivitt entgegen, sondern wir werden auch hier
wieder darauf gefhrt, dass wir es mit zwei verschieden gestalteten Subjektivitten
zu thun haben, mit derjenigen des Verstandes und Willens einerseits, mit derjen
igen des Gemthes andererseits.

. 6. /
Die Werkthtigkeit vermge der Geltung des Gesetzes fr den Glaubigen.
Nachdem wir die subjektive und subjektiv-objektive Begrndung von der Nothwendigke
it der guten Werke aufgezeigt haben, bleibt uns noch brig, auch deren objektive B
egrndung bei den Reformirten in ihrer Lehre vom Gesetze und von der Bestimmung de
s Christen als Gliedes des Reiches Gottes zu beleuchten.
Als in der lutherischen Kirche die durch Luthers Predigt von der Freiheit vom Ge
setze, durch Melanchthons sorgfltige Unterscheidung vom Gesetz und Evangelium, un
d durch die Grundlehre von der Rechtfertigung des Glaubens ohne Werke veranlasst
e einseitige antinomistische Bewegung, welche die Predigt des Gesetzes als den C
hristen gar nichts angehend und dem wahren Glauben schdlich aus der Kirche verban
nt haben wollte, durch Luthern, welcher manche frhere Aeusserung von ihm selbst z
urcknahm und rektificirte, ins rechte Geleis zurckgebracht war, gestaltete sich di
e^ Lehrbestimmung von einem dreifachen Nutzen des Gesetzes, wie sie die Concordi
enformel enthlt: usus politicus, usus elenchticus oder paedeuticus und usus norma
tivus. Der letztere, auch usus tertius genannt, geht die glaubigen, wiedergeborn
en Christen an. Das Gesetz enthlt die Norm, nach welcher die glaubigen Christen i
hr Leben einrichten sollen. So lehren im Ganzen auch die Reformirten, welche gle
ichfalls manche Art von Antinomismus, der in ihrem Schoosse wenn auch zum Theil
von etwas anderer Wurzel aus entstand, zu bestreiten hatten. In ihrem Munde hat
indess die Behauptung von der fortwhrenden Giltigkeit des Gesetzes einen andern S
inn als bei den Lutheranern. Achten wir nmlich genauer, wie es Letztere mit diese
r fortwhrenden Giltigkeit meinen, so kann dieselbe nicht darin bestehen, dass das
Gesetz seine zwingende und fordernde Gewalt ber die Glaubigen behalte. Denn wie
vom Fluche, so auch von der zwingenden Forderung des Gesetzes hat uns Christus s
tellvertretend erlst, indem er Alles geleistet hat, was das Gesetz von uns forder
t, und das Bewusstsein des Glaubigen als solchen weiss sieh in der Rechtfertigun
g von beiden Seiten der Gesetzesthtigkeit, der maledictio und coactio, befreit. E
s ist also vollkommen die lutherische Betrachtungsweise, wenn Philippi, Der thue
nde Gehorsam Christi, vom Bewusstsein des Gerechtfertigten sagt, es sei stets vo
n der Strafe und von der Forderung, vom Fluche und vom Zwange des Gesetzes absol
virt, oder was damit identisch, mit der Sndenvergebung und Gerechterklrung gleichms
sig beschenkt. Der Glaubige als der Gerechtfertigte steht nicht mehr unter dem G
esetze; diess hat ihn zu nichts mehr anzutreiben, nichts mehr an ihn zu fordern,

denn seine Forderung ist durch Christum erfllt und was ihn treibt ist die aus de
m Glauben als seiner Sttigung entspringende Liebe, der heil. Geist: der durch die
Gnade Gottes mit Liebe gesttigte" Glaube treibt den Glaubigen, von selbst das Gut
e zu wirken. S. Luther's.Tischreden. Wenn ihm nun aber doch das Gesetz noch Norm
sein soll, von der er sich abhngig, zu deren Befolgung er sich verpflichtet, der
en Gebot er sich verhaftet weiss: so kann diess nur insofern Statt finden, als e
r noch eine andere pSeite an sich hat als diejenige, nach welcher er das Bewusst
sein der Rechtfertigung, und im Glauben durch den heil. Geist das immanente Prin
cip des gottwohlgeflligen Handelns besitzt. Das Gesetz nmlich gilt eigentlich als
Gesetz nur fr den immer noch vorhandenen alten Menschen, fr den noch sndigen, vom G
eiste noch nicht berwundenen und assimilirten Theil des Glaubigen. Diess drckt Ger
hard aus, LociIV. S. 290: homini christiano et renato, quatenus christianus et r
enatus est, nulla lege opus, urgente scilicet etcogente, quia sponte facit bona
opera; interim tamen, quia non totus renovatus, sed sub carnis vetustate ex part
e adhc constitutus, ideo legis praeceptis et minis caro ejus refractaria coereend
a et spiritus imperio sijjuganda. Im Wesentlichen hatte diess schon Luther gegen
Agricola ausgefhrt. * Danach ist somit dieser tertius usus legis oder normative s
ehr nahe verwandt mit dem paedeuticus, indem er sich eigentlich nur auf die Snde,
deren Coercirung und Ausmerzung bezieht; nur sie als die stets noch vorhandene
macht eine derartige positiv ussere Norm nthig.

* Elwert, de Agr. antinomisnio S. 61: Lutherus eam docuit veram esse de fide sen
tentiam, quae, quum hac sola profiteretur hominem justificari, nee de lege divin
a nee de bonis operibus aliquid detraheret, quae, quum liberum nullaque necessit
ate exortum statueret hominis christiani obsequium, nulla hunc imbecillitatis ad
huc residuae oblivione capi pateretur etc.

Diesen eigentlich nur negativen Gebrauch des Gesetzes kennt die reformirte Lehre
wohl auch. Sie hatte gleichfalls Grund, den Antinomisten zuGemthe zu fhren, dass
der Glaubige und Wiedergeborne noch nicht vollendet und von allem Sndhaften rein
sei. Allein damit erschpft sich ihr die Bedeutung des Gesetzes und seine Nothwend
igkeit fr den Glaubigen nicht, vielmehr bildet diess nur die untergeordnete Seite
desselben. Das Gesetz hat positive Bedeutung fr den Wiedcrgebornen als solchen,
nicht bloss eine negative, sofern er eine noch nicht erneuerte Seite an sich hat
. Es muss ihm sagen, was er als der Glaubige und Wiedergeborne zu thun hat, es m
uss ihm Gottes Willen vorschreiben und ihn zur Ausfhrung ermuntern. Also der just
ificatus und renatus qua solcher bedarf des Gesetzes, und das desshalb, weil, wi
e wir vorhin gesehen haben, er gute Werke zu thun, in Uebung derselben die Selig
keit zu schaffen hat. Das Gesetz ist regula bonorum operum, wie Pictet S. 159 le
hrt. Zwar non habuit amplius cum usum, quem habuisset in statu innocentiae, ubi
fuisset medium obtinendae vitae, et quoad justificationem. Nee enim amplius fide
les sunt sub maledictione legis, sed neu abrogata est: semper regula est morum p
erfectissima. Christus et Apostoli legem illam commendant, * et absque sanetific
atione nemo potest videre faciem dei. Christus nos solvit a jugo maledictionis l
egis, sed non a necessitate, deo praestandi obsequium. Ibid. S. ]26. Es gehrt zum
kniglichen Amte Christi, sein Volk zu regieren nach Gottes ewigem Gesetz. Eine A
ufhebung der lex moralis ist nicht mglich; denn fundatur maxima ex parte in jure
naturali dei; aliae in jure dei positivo fundantur, qiiod a sola dei voluntate g
enclet. S. 97. Aehnlich auch Hulsius, S. 426: non cessante tainen legis usn, nem
pe ut per eam spiritus servitutis operetur primordia conversionis antecedenter a
d fidem, quemadmodum consequenter adfidem, converso jam spiritu servituts in spi
ritum adoptionis, eadem lex est speculum gratitudinis pro liberatione per Christ

um. Und Mastricht S. 1103 sagt: norma obedientiae principalis est lex divina, al
s praescriptis officii sub comminatione poenae in neglectorem. Die obedientia is
t ea vitae spiritualis pars, qua Christianus proclivis est ad voluntatem Dei pra
estandam cum subjectione per fidem in gjoriam dei. Die origo obedientiae ist a g
ratia dei regenerante, convertente, sanctificante, item a fide. Bestimmter als d
amit geschieht knnte nicht ausgesprochen werden, dass das Gesetz fur den Glaubige
n als solchen gilt, whrend der Lutheraner den Glaubigen von der coactio und commi
natio des Gesetzes fr frei erklrt, indem er als Glaubiger sua sponte das Gottgefal
lige thut, mithin nicht jenes usseren Anstosses einer fordernden, ber ihm stehende
n Norm bedarf. Nur weil der Glaubige in concreto noch etwas Anderes ist als ein
Glaubiger, so gilt ihm auch noch das Gesetz, ihn zu berfhren von der Snde. Der Refo
rmirte dagegen lsst das Gesetz gelten fur den Glaubigen, weil und sofern er ein G
laubiger ist. Denn Gott will nichts von uns, als dass wir demselben folgen, heis
st es im GenferCatechismus, und weil wir ihm nie ganz folgen knnen, so hlt es den
Hochmuth nieder durch seine bestndigen Ueberweisungen, Postremo freni instar illi
s est, quo in dei timore retineantur.

* Cat. Genev. Quorsum igitur tot admonitioues, praeeepta , exhortationes, quibus

passim ntunter tum prophetae tum apostoli? Nihil quam merae legis expositioiies
sunt, quae ad legis obedientiam nos manudueunt potius, quam ab ea abudueunt. Di
e Lutheraner sprechen hier nicht von lex, sondern von mandatum
n. s. w.

Dieses Dringen auf die Geltung des Gesetzes fr den Glaubigen hat nun in der refor
mirten Kirche der Schriftanwendung auf Sitte und Leben vielfach etwas Peinliches
und Rigoristisches gegeben; Eben die Schrift selbst galt mehr oder weniger wie
ein Gesetz , als die von Christo, dem Knige gegebene Vorschrift fr sein Volk. Die
mosaischen Gebote erfuhren zum Theil eine so buchstbliche Auffassung, wie sie die
lutherische Kirche nicht kennt: der Eifer fr wrdige Sonntagsfeier, von jeher ein
charakteristisches Symptom der reformirten Kirche, hatte durchweg zu seiner Vora
ussetzung die Annahme von der Verbindlichkeit des mosaischen Sabbathgebotes; von
dorther nahm man sich auch das Bilderverbot, welches einen bedeutenden Einfluss
auf den Cultus gebt hat. Ja es ist ganz reformirt, dass der Glaube selbst unter
die Form des Gebotes gefasst und als Forderung an das Subjekt auf das mosaische
Gesetz, also auf die Autoritt des gttlichen Willens zurckgefhrt

wird. Conf. Scoticana C. 14: unum habere Deum, verbum ejus audire, ei fidem dare
, sanctis ejus sacramentis communicare sunt primae tabulae opera. Dahin gehrt den
n auch die Sitte im franzsischen Cultus, die zehn Gebote beim Gottesdienste zu ve
rlesen, was im englischen einen integrirenden Theil der Abendmahlsfeier bildet.
Weiter erklrt sich daraus die Stellung, welche im Genfer, Heidelberger und andern
reformirten Catechismen die zehn Gebote im Unterschiede vom lutherischen einneh
men. Als Norm fr die guten "Werke nmlich, welche den Glauben zu ihrem Principe hab
en, folgt ihre Auslegung erst nach derEntwickelung des Glaubens. Nur der lteste B
erner Catechismus hat die lutherische Ordnung, indem er die Gebote voranstellt,
aber nicht im Sinne vom lutherischen Catechismus, wo sie zunchst nur das Sndengefhl
rege machen sollen. Gleicherweise aus jener Differenz in der Auffassung des Ges
etzes als Norm des Thuns ergibt sich noch eine Grundverschiedenheit in der Betra
chtung des Gottesdienstes. Der Reformirte liebt den Gottesdienst vorherrschend a

ls ein Werk des Glaubigen anzusehen, welches er Gott schuldig ist, also als eine
Pflicht gegen Gott, einen Erweis seiner Dankbarkeit, so dass ihm sogar die Anwe
ndung des Opferbegriffs auf den Cultus sehr nahe lie^t. Lutherisch hingegen ist
der Gottesdienst vorherrschend ein Dienst Gottes fr uns, ein medium der Gnadenmit
theilung, dessen hchste Spitze das Sacrament bildet, welches als unser Thun gefas
st, ein Gnadesuchen , ein Gottgeniessen ist. Endlich steht auch noch das Gebet r
eformirt mehr unter den vom Gesetze vorgeschriebenen Pflichten des Glaubigen, da
her es denn vom Heidelberger Catechismus erst nach den Geboten abgehandelt wird,
gleichsam als hchste Uebung, als eine Leistung der Dankbarkeit gegen Gott. Luthe
risch steht es umgekehrt unter den Mitteln der subjektiven Aneignung des Heils,
der Glaubensstrkung und des Glaubensgenusses, es ist ein Heiligungsmittel und zug
leich ein hohes Vorrecht, welches die Kindschaft Gottes verleiht. Von einer Pfli
cht zu beten hat unter den Lutheranern erst Geliert gesungen. *

* Megander, der Verfasser des ltesten Berner Catechismus, folgte der Anordnung, d
ie er im Catechismus von Leo Jud vorfand. Die nmliche Ordnung beobachtet der Beme
r von 1581, aber auch der Zrcher von 1609 und die zrcherschen Fragstcklein von 1639
. Umgekehrt treffen wir die eigenthmlich reformirte sctaeckenturger, comparat. Do
pmatik I, O

Bleiben wir zunchst dabei, dass der Glaubige als solcher lutherisch das Gesetz ni
cht bedarf, sondern nur als der noch nicht ganz Wiedergeborne, reformirt dagegen
gerade als Glaubiger und Wiedergeborner, ohne noch auf die Verschiedenheit auch
in der Begriffsbestimmung des Gesetzes selbst Rcksicht zu nehmen: so tritt darin
zunchst wieder eine etwas andere Auffassung des Glaubens selbst hervor. Der Glau
be ist lutherisch in dem Gerechtfertigten, als die unio mystica mit sich fhrend,
eine solche Einheit des menschlichen Subjekts mit dem Gttlichen, dass er die Norm
und den Antrieb des Handelns in sich selbst findet, nicht von Aussen mehr zu em
pfangen braucht. Er ist, weil ihm der heilige Geist gegeben worden, ein selbststn
diger Quell gttlicher Lebensusserung und Thtigkeit. Das Gesetz steht daher nicht me
hr ber ihm als etwas seinem Willen Fremdes, sondern ist in seinen Willen bergegang
en als Trieb der Liebe, befeuert vom heil. Geiste. Nur

Reihenfolge der katechetischen Materien schon bei Oecolampad, 1526 bis 1527, ebe
nso in der sptem Emendation seines Catechismus durchMyconius und Grynus, angedeute
t auch im Berner Synodus von- 1532 c. 35, wo es heisst: der ganze Glaubenshandel
sei verfasst in die drei Stcke des Glaubens, des Vater-Unsers und der zehn Gebote
, in und aus Christo verstanden," und angewandt im zweiten, durch Bucer besorgte
n Berner Catechismus von 1538. Desgleichen liegt die reformirte Anordnung vor in
den ltesten lutherischen Katechismen von Brenz und Althammer, bei welch' letzter
em steht: ein glubiger Mensch solle Recht thun und Unrecht lassen, wofr die Norm i
n den zehn Geboten gegeben sei. Auch der Dresdner 1683 bringt den Dekalog nach d
em Glauben. Bei aller Richtigkeit des Satzes von der nachdrcklichen Geltendmachun
g des Gesetzes fr die Glaubigen, namentlich auch in der Form des Dekalogs, wofr di
e reformirten Ausfhrungen der Moral Beweise die Menge liefern, muss von denCatech
ismen behauptet werden, dass das Schwanken in der Stellung von den Hauptstcken au
f reformirter Seite seinen Grund vorzglich in der Verlegenheit hat, welche fr die
Systematisirung der Umstand bereitete, dass das Gesetz zu Anfang nach seinem usu
s elenchticus, und dann wieder am Schlusse nach seinem usus normativus in Betrac
ht gezogen sein wollte. Im Dresdner dagegen lsst sich allerdings schon ein Herabf
allen aus der idealen Hhe der lutherischen Betrachtungsweise in die der vollstndig
en kirchlichen Orthodoxie bemerken. Die sddeutschen Brenz und Althammer bezeichne

n den Uebergang zwischen reformirter und lutherischer Betrachtungsweise, wie den

n der erstere den Dekalog reformirt dem Glauben nachstellt, aber lutherisch das
Gebet vor den Geboten betrachtet. Aehnlich verhlt es sich mit Bucer, der in seine
r Recension des Berner Catechismus folgende Anordnung whlt: 1) Gebet, 2) Glaube,
3) Gebote, Q,

weil der Glaube whrend des irdischen Lebens in dieser ideellen Vollendung niemals
da ist, d.h. weil der concreteMensch sich woM in gehobenen Augenblicken zu dies
er reinen, seinem eigentlichen Wesen angemessenen Hhe aufschwingt, sonst aber imm
er noch den alten natrlichen Menschen in sich herumtrgt, der erst durch langen und
ernsten Kampf von dem im Glauben wirksamen heil. Geist, umgewandelt und durchle
uchtet wird, nur darum und fr diesen bedarf auch der Glaubige des Gesetzes als Zu
chtmeister des Fleisches fr den Geist. Das Gesetz hat somit fr ihn die negative Fu
nktion; alles wahrhaft christliche, positive Thun aber geht aus dem Glauben selb
st hervor, welcher Regel und Antrieb von sich selbst empfngt, natrlich mit dem Ges
etze zu messen und an ihm zu bewhren. Dem Reformirten ist der Glaube zwar auch ei
ne Einheit mit dem Gttlichen, aber erst als Princip und Anfang, dessen concrete V
erwirklichung in unabsehbarer Unendlichkeit liegt, nicht als ein Idealganzes, we
lches die Totalitt aller Entwickelungen schon in sich schliesst. Als diese durch
den heil. Geist geschaffene Einheit hat der Glaube das Wollen, das Streben, die
abstrakt allgemeine Richtung; aber die Norm fr den Glauben und den von ihm getrag
enen Willen im Einzelnen bleibt immer der gttliche Wille als ein noch ber ihm steh
ender, die bestimmte That sollicitirender: das Sollen ist noch nicht berwunden, s
ondern eben geschrft. Jetzt erst geht das Gesetz in seiner Geistigkeit vor ihm au
f; seine Gebote und Verheissungen, so wie seine Drohungen und Verbote werden ein
dringlicher, weil nun im Glauben verstanden. Also gerade weil der Glaube aufgega
ngen, darum gilt das Gesetz, das zum Handeln treibt; gerade der Wiedergeborne be
darf des Gesetzes zu seiner Entwickelung, zu seiner Vervollkommnung, seinem posi
tiven Fortschreiten, seinen Erweisungen des Gehorsams und seinen guten Werken, w
elche Gott verherrlichen sollen, und keineswegs bloss zur Bekmpfung und Zucht des
unwiedergeborenen Theiles in ihm. Catech. Genev. 149: Tametsi ergo in hac terre
na peregrinatione legi numquam satisfacimus, non tamen hoc super-r vacaneum esse
censebimus, quod tam exactam a nobis perfectionem flagitet. Scopum enim, ad que
m nos collimare, et metam, ad quam nos eniti convenit, demonstrat: ut quisque no
strum pro modo collatae sibi gratiae ad summam rectitudinem vitam suam componere
,

et majores subinde progressus facere assiduo studio conetur. Das Gesetz gilt fr i
hn, weil es auf dem Naturrecht Gottes beruht, d.h. weil der Unterschied des Endl
ichen und Unendlichen stets fortdauert und jenes nur in diesem seine Norm haben
kann, die Norm des unendlichen Willens dem endlichen immer nur als categorischer
Imperativ zum Bewusstsein kommt. Das ist jenes retineri in dei timore durch das
frenum des Gesetzes auch beim Wiedergebornen. Das Gesetz muss stets die Ehrfurc
ht erhalten, welche dem Endlichen als solchem gebhrt gegen das Unendliche. Hierau
f beruht dann der lutherische Arorwurf, dass die reformirte Frmmigkeit eine knech
tische, gesetzliche, nicht evangelisch freie sei. Der Reformirte frchtet nichts m
ehr als dass unter dem Yorwande der evangelischen Freiheit Zgellosigkeit eintrete
; darum drngt er auf das Gesetz, mitunter so stark, dass er wirklich die evangeli
sche Freiheit zu verletzen in Gefahr kommt. So lesen wir bei Baily, prax. pietat
. S. 125: Darum soll man leben, als ob kein Evangelium wre, und sterben, als ob ke
in Gesetz wre. Im Leben sollen wir thun, als ob Niemand als Moses ber uns zu gebie
ten htte." Der Lutheraner wiederum frchtet nichts so sehr als Werkgerechtigkeit, u

nd ist sehr besorgt, dass auch das auf dem Glauben beruhende Heiligungsstreben n
icht zu einem solchen werde; daher ihm das Gesetz immer nur zur Ueberfhrung von d
er Snde dient, das positive Gute' nur ein Werk der Glaubensfreiheit im Geiste ist
, das Gesetz nur bedrfend, weil der Mensch als der Handelnde immer noch der Sndige
ist. Der Reformirte premirt bei dem apostolischen Spruche vom Gesetze der Freih
eit das Wort Gesetz", als eigentliches Gesetz, der Lutheraner das Wort Freiheit",
als Freiheit vom Gesetze im eigentlichen Sinne, so dass das Gesetz der Freiheit
die im glaubigen Subjekte selbst liegende Norm bedeutet. Gegen das im .Glaubenss
ubjekt in der Form der bloss triebhaften Weise Liegeride hegt der Reformirte das
selbe Misstrauen, welches wir oben . 3 in Betreff des Glaubens, des Unmittelbaren
und Gefhligen in ihm, berhaupt fanden. Wie der Glaubeuszustand sich vor dem eigen
en Selbstbewusstsein rechtfertigen muss durch die Werke, so muss sich ihm die su
bjektiv triebhafte Norm des Handelns legitimiren durch das objektive Gesetz.
Die beiden confessionellen Lehrweisen reduciren sich zuletzt auf die Differenz,
welche auch in der philosophischen Moral aller Zeiten hervortritt, und als kanti
scher und jakobischer Standpunkt bezeichnet werden kann. Bei Kant ist die Norm d
es Guten ein kategorischer Imperativ, der ungeachtet er das autonomisch gegebene
Gesetz der eigenen Vernunft enthlt, fr das empirische Bewusstsein mit einer gleic
hsam hheren usserlichen Gewalt auftritt, als Gesetz eine Macht ber das Leben darste
llt, deren Aufnahme in den Willen durch das Gefhl der Achtung vermittelt wird. Zw
ischen Gesetz als der Norm des Allgemeinen, und der Neigung als dem Trieb des In
dividuums findet eine perpetuirliche Differenz Statt: das Gesetz ist die Ueberwlt
igung, Beschrnkung des letzteren durch das erstere. Bei Jakobi ist die Norm des G
uten gar nicht als eine abstrakte Yerstandesform zu fassen und dem Menschen gege
nberzustellen als Imperativ; sondern das Gute ist die Darstellung des sittlichen
Grundtriebes der Menschennatur selbst. Ein Gesetz ist mithin fr den Tugendhaften
gar nicht da als ussere Norm im Gegensatze zu seiner Neigung, kein Sollen gegenber
seinem Wollen, sondern gut ist, was der Tugendhafte will vermge des ursprnglichen
Triebs seiner Natur. Damit ganz verwandt lehrt eben auch der Lutheraner, dem Gl
aubigen, dem Gerechten sei kein Gesetz gegeben, von selbst thue er des Gesetzes
Werk, nur mit der angefhrten Restriktion. Klassisch fr diese Doctrin ist die viel
angefhrte Stelle aus Luthers Tischreden S. 718: Und ist derohalben ebenso ungereim
t und ungeschickt, wenn sie sagen: der Gerechte soll gute Werke thun, als wenn s
ie sagen: Gott soll Gutes thun, die Sonne scheinen, der Birnbaum soll Birn trage
n, drei und sieben sollen zehn sein, da doch diess alles folget von Noth wegen d
er Sache und Folge, so beschlossen ist. Oder dass ich noch klarer und deutlicher
sage: dieses Alles folget ohne Gebot und Geheiss einiges Gesetzes, von Natur un
d willige ungenthigt und ungezwungen. Denn wozu ein jegliches Ding geschaffen ist
, das thuts ohne Gesetz und Zwang. Die Sonne scheinet von Natur, ungeheissen; de
r Birnbaum trgt Birn von sich selbst, ungenthigt u. s. f. Also darf man dem Gerech
ten nicht gebieten, dass er gute Werke thun 6oll; denn er thuts ohn' all Gebot u
nd Zwang, weil er eine neue Creatur nnd ein guter Baum ist. Dass wir Menschen nu
n nicht thun, wie und was wir sollen nach der ersten Schpfung, da Adam und Eva in
Gerechtigkeit und Unschuld geschaffen sind, derhalben hat Gott das Gesetz gegeb
en, dass er uns dadurch anzeige und berweise, dass wir nun nicht Gottes, sondern
des Teufels Werk sind." Eine solche Einheit des Absoluten mit dem Endlichen, wie
sie hiemit die lutherische Anschauungsweise in das Selbstbcwusstsein des wahrha
ft Glaubigen und Gerechtfertigten setzt, das als vom gttlichen Geiste getrieben,
selbst die Norm und Regel seines Handelns ist, ist ein der reformirten Anschauun
gsweise ganz fremder Gedanke; sie steht auf dem Standpunkte der Reflexion, welch
e beide auseinanderhlt, und auch das glaubige Bewusstsein als ein concretes Endli
ches vom gttlichen Willen als dem Unendlichen immerfort als von einem ber ihm schw
ebenden bestimmt werden lsst. Weil auch der Glaubige ein Endlicher ist, gilt ihm
das Gesetz, damit sein endliches Wesen sich nach der Norm des Unendlichen bethtig
e und entfalte. Lutherisch dagegen braucht er das Gesetz nur, weil er auch noch
ein Snder ist, also nicht in jeder Beziehung ein vollglaubiger, ein solcher, welc
her das absolute Princip ^u seiner allbestimmenden Lebenskraft hat. Darum aber g
eht dann auch die durch das Gesetz hervorgerufene Thtigkeit des Lutheraners vorzgl
ich auf die Arbeit an sich selbst, aufdieUebung der persnlichen, und zwar negativ

en Tugenden, auf die Bekmpfung der concupiscentia. Es gilt vor Allem, sich der Re
ste vom alten Menschen der Snde immer mehr zu entledigen, und gerade diese werden
im Spiegel des Gesetzes erkannt, von seiner Rge stetsfort getroffen; als der Gla
ubige aber, der nicht mehr unter dem Gesetze steht, hat er bloss den Glaubensbes
itz durch immer neue Grndung in demselben zu conserviren, wozu allerdings auch di
e Erweisung der Liebe in der Thtigkeit nach Aussen gehrt, wenn anders der Verlust
der schon inne gehabten Gemeinschaft mit Gott vermieden werden soll. Auf rcformi
rter Seite ist der Glaubige seiner selbst und der endlichen unfehlbaren Bewltigun
g der Snde nur dadurch sicher, dass er in guten Werken thtig ist: es geht also sei
ne Hauptthtigkeit, wozu ihn das gttliche Gesetz auffordert, auf die Arbeit nach Au
ssen, auf die positive Gestaltung der Welt nach der gttlichen Norm.

Ist nun dasBisherige ber die beiderseitige Stellung des christlichen Bewusstseins
zum Gesetze begrndet, so scheint eine Erseheinung innerhalb der lutherischen Kir
che ganz widersprechend, und vielmehr von der Art zu sein, dass man sie eher in
der reforinirten erwarten sollte: es ist diess die Stellung der Einzelnen zur Ki
rche. Die lutherische Theorie von der Freiheit vom Gesetze nmlich scheint dem ein
zelnen Frommen eine viel grssere Freiheit zu gewhren, als die Geschichte der luthe
rischen Orthodoxie nachweist, worin gerade eine Abhngigkeit des Subjekts von der
kirchlichen Leitung erscheint, welche umgekehrt auf reformirtem Boden gar nicht
in dem Grade Statt findet. Aber es lst sich dieser Einwurf, den man gegen die obi
ge Darlegung machen knnte, gengend, einmal durch die nothwendige Anerkennung, dass
allerdings die empirische Entwickelung des Lebens der lutherischen Kirche weit
hinter den Ideen zurckblieb, welche sich in ihrer ursprnglichen Doktrin aussprache
n, sodann aber durch eine wesentliche Unterscheidung. In der That trat in das Le
ben der Kirche eine Art von katholisirender Gesetzlichkeit ein durch die Stellun
g, welche der geistliche Stand ber die Layen annahm, wie besonders im beichtvterli
chen Verhltnisse, wovon die reformirte Kirche grossentheils nichts wusste.. Allei
n diess geschah so zu sagen nicht auf die Basis des Gesetzes hin, in dem Sinne,
dass die Glaubigen einer positiven Leitung.solcher Art fr ihr Thun u. s. w. bedur
ften, sondern umgekehrt: gerade die Predigt des Evangeliums, und besonders die P
redigt des specialen Evangeliums, der Absolution, als fr den Einzelnen nothwendi0
' zum Behufe seines Glaubigwerdens und zum Behufe seiner Lechtfertigungsgewisshe
it, fhrte jene Stellung des Geistlichen mit sich. Es ist der eigenthmlich lutheris
che Process der Heilsordnung, sodann der Begriff der Kirche als der Gemeinschaft
im Heil, welcher zur Erklrung jenes Verhltnisses in Betracht gezogen werden muss,
das mit unserm gegenwrtigen Thema nur von der Seite positiv zusammenhngt, dass da
s Gesetz allerdings auch dem Wiedergebomen gilt, sofern er noch ein Snder ist, un
d der bestndigen Erinnerung an seine Snde, der fortwhrenden Vergebung der Schuld be
darf. Eben die nachdrckliche Accentuirung der auch im Glaubigen zurckbleibenden Snd
e, so wie die statuirte Mglichkeit des Herausfallens aus dem Glauben, welche eine
neue Anknpfung des Gnadenstandes berhaupt ntlug macht, hat jene Stellung der Layen
zum Amte der Geistlichen mit sich gefhrt, welche als eine zu der Theorie von der
Gesetzesfreiheit der Gerechten nicht passende Unselbststndigkeit derselben ersch
eintumgekehrt ist in denjenigen Theilen der reformirten Kirche, wo durch irgend
welche Hemmungen die evangelischen Principien berhaupt nicht rein zu Tage treten
konnten, eben jene Theorie vom Gesetze im Zusammenhang aufgetreten mit einer eig
entlich hierarchischen Gestaltung der Kirche, und die Kirche im Ganzen zu einer
vorherrschend und principiell gesetzlichen Anstalt geworden. Um der Verfassung w
illen hat man freilich hufig die anglikanische Kirche der lutherischen fr verwandt
erklrt. Allein die Differenz ist eine principielle, eben auf der andern Stellung
des Gesetzes in beiden beruhende: der Lutheraner findet in dem, was der Anglika
ner vom gttlichen Gesetze schlechthin als dem fr den Glaubigen geltenden ableitet,
dass wir uns so ausdrcken, nur den usus politicus des Gesetzes wieder, und so is
t ihm die Kirche als ussere Anstalt mit Ausnahme der von ihr verwalteten Gnadenmi
ttel das schlechthin Gleichgltige, nach ihrer ussern Beziehung der ussern brgerliche

n Ordnung, dem politischen Gesetze gemss Bestehende; er sieht die geordnete brgerl
iche Gesellschaft als die Naturbasis seines Kirchenthums an. Der Anglikaner dage
gen betrachtet die Kirche in ihrer ussern Gestaltung als eine durch gttliche Insti
tution gewordene und fixirte, nach welcher Seite hin er eben so sehr antilutheri
sch als antireformirt, nmlich katholisirend ist. Der Reformirte berhaupt will soda
nn von der Kirche aus auch den Staat normiren; in demselben Sinne, in welchem da
s Gesetz fr den Wiedergebornen positiv gilt, soll es auch Norm fr den Staat, fr all
e brgerliche Ordnung sein, was dann wieder zu wichtigen Consequenzen fhrt.

Die zwar an sich leise, nichts desto weniger

he Grunddifferenz in Betreff der Geltung des
migkeit ihren besonderen Sinn und Geist ein,
e Consequenzen und Correspondenzen in andern
ch in der Lehre vom Gesetze berhaupt.

sehr bedeutsame und charakteristisc

Gesetzes haucht nicht allein der Frm
sondern sie hat nun auch wieder ihr
Dogmen, spiegelt sich namentlich au

1) Billig kommt die Lehre vom Urstande sammt dem Begriffe des gttlichen Ebenbilde
s da zunchst in Betracht. Ist das Gesetz lutherisch fr den Gerechten nicht gegeben
, hat es bloss Beziehung auf die Snde: so war kein Raum fr dasselbe im Zustande de
r anerschaffenen Ungerechtigkeit. Der Mensch mit dem reinen gttlichen Ebenbilde w
ar ohne Gesetz; sein Zustand wird als die vollendete unio mystica gedacht, als g
ratiosa inhabitatio s. trinitatis. Das Verbot des Essens fllt demnach, als etwas
bloss Negatives, nicht unter den Begriff des Gesetzes, sondern es war nur eine pd
agogische Massregel, durch welche der Stand der Unschuld sich zu bewhren Anlass e
rhielt, aber auch Gelegenheit, in Snde, somit in den Zustand unter dem Gesetz berz
ugehen. Nach den Reformirten dagegen stand der Urmensch so gut unter dem Gesetze
als der Glaubige. Auch fr jenen war der objektiv gttliche Wille eine ausser ihm b
efindliche Norm, nach welcher er zu leben, sich zu benehmen verpflichtet war. St
and ihm ja doch die Nothwendigkeit einer successiven Entwickelung zur Vollkommen
heit bevor, welche mit dem gttlichen Ebenbilde noch nicht gegeben, sondern angele
gt war." Auch als der Trger des gttlichen Ebenbildes stand er unter dem vorschreib
enden, gebietenden Gesetze, als dem imperativen Gewissen, das in dieser Form ein
wesentliches Element der menschlichen Natur ist. Denn die menschliche Natur ist
das schlechthin Endliche, dem der gttliche Wille als der absolute nur in dieser
Form bewusst werden kann. Das schlechthin Endliche hat das Unendliche sich gegenb
er, und sich selbst nur in der Unterschiedenheit und Abhngigkeit von jenem. Der L
utheraner sieht dagegen im Urmenschen als dem letzten Resultate der gttlichen Schp
fung das, keiner eigentlichen Entwickelung, sondern nur des Beharrens, der Befes
tigung bedrftige, in der innigsten Einheit mit Gott durch die Inwohnung der Trini
tt vollendete Menschenideal, in welchem die vollkommene Gerechtigkeit ursprnglich
anerschaffen war, somit der Unterschied zwischen Sollen und Wollen, dem gttlichen
und eigenen Willen gar nicht existirte, der gttliche Wille nur als der mit dem m
enschlichen identische, in vlliger Conformitt dieses letzteren mit jenem zur Anspr
ache kam. Dass beide auseinanderfielen, das Bewusstsein des gttlichen Willens als
forderndes Gewissen wirklich wurde, ist bereits Folge der Snde. Die gebietende F
orm des gttlichen Willens im Bewusstsein ist erst mit der zurechnenden, verurthei
lenden wirklich geworden. Sie ist aber so wenig wesentlich wie die zurechnende,
verurtheilende, und nur Zeugnis von einer bereits degenerirten Qualitt des Wesens.
Wesentlich erweist sich vielmehr allein der jenem Gebieten zu Grund liegende ur
sprnglich heilige Trieb, welcher nicht Gesetz ist, nicht Sollen, sondern Wollen,
Liebe, und hergestellt wird aus der kategorischen Imperativform durch das Inwohn
en des heil. Geistes, durch den Glauben. Erst mit der Aufnahme der reformirten I
dee vom Werk- und Gnadenbund hat die lutherische Lehrweise diese Anschauung, ver
anlasst durch die exegetische Betrachtung, zu verlassen angefangen.

2) Auch in der Christologie lsst sich der Einfluss von der eigenthmlich reformirte
n Betrachtungsweise des Gesetzes bemerken. Die Frage nmlich, wie die Person Chris
ti zum Gesetz stehe, musste um so mehr aufgeworfen werden, da mit der fortdauern
den Verpflichtung des Glaubigen zum Gesetze die traditionelle Vorstellung von de
r stellvertretenden Gesetzeserfllung Christi fr uns eine nhere Bestimmung erhielt.
Whrend lutherisch gerade wegen der stellvertretenden Erfllung des Gesetzes durch C
hristus der Glaubige als solcher vom Gesetze frei ist, d.h. schon in Christo dem
Gesetze seine Schuldigkeit abgetragen hat, musste die fortdauernde Gesetzesford
erung nach reformirtemBegriff die Consequenz nahe legen, dass Christus nicht unm
ittelbar stellvertretend fr uns das Gesetz erfllt habe. Diese Consequenz hat Pisca
tor wirklich gezogen und daher die Satisfaktion Christi bloss in seinem leidende
n, nicht aber in dem thtigen Gehorsam gefunden, weil wir ja sonst vom Gesetze fre
i wren. Aber auch schon desshalb gehe es nicht an, weil nach seiner menschlichen
Natur Christus fr sich selbst zum Gesetzesgehorsam verpflichtet gewesen sei. Dara
n zweifelte vor Piscator Niemand, wie 6s sich denn auch durchaus nicht bezweifel
n Hess unter Festhaltung des reformirten Begriffs vom Verhltniss beider Naturen C
hristi, Wonach die menschliche Natur einer successiven Entwickelung unterlag, un
d in derselben durch allmhliges Erflltweiden mit den Gaben des heiligen Geistes fo
rtschritt, ohne dass ihre persnliche Einheit mit dem Xoyog diese normale Entwicke
lung alterirt htte. Denn was ist der Begriff des Gesetzes zuletzt anders als die
Idee der Vollkommenheit, die durch den gttlichen allbestimmenden Willen gegebene
Norm der Entwickelung und Thtigkeit? Perkins, cathol. reform. S. 446: Christus ob
ediit legi pro se ipso: und zwar nicht bloss quod oportebut eum esse perfectum s
acerdotem tam quoad naturam, quam quoad vitam, sondern auch quod in quantum crea
tura obligatus erat ad vivendum confonniter legi divinae. Dass er als Xyog zuglei
ch legislator ist, machte keinen Unterschied; denn das gottmenschliche Individuu
m, die Erscheinung des Xyog, natura humaua eaque vera amictus, ist in Folge der M
enschwerdung desselben legi subjectus, und musste sich die Seligkeit gemss dieser
Natur erwerben, d.h. dem zeitlichen Bewusstsein Christi stellte sich der gttliche
Wille unter der Form einer Obligation fr seine Thtigkeit dar, allerdings einer so
lchen Obligation, welche wegen constant vollkommener innerlicher und usserlicher
Erfllung nie ein richtendes Gewissen hervorrief. Als nun aber Piscators Folgerung
hieraus, dass darum Christi Gehorsam, weil seiner eignen Person nthig, uns nicht
zugerechnet werden knne, die frommen Gemther erschreckte: da suchte man auf doppe
lte Weise abzuhelfen. Entweder man lugnetc die Prmisse, und suchte die eigene Verp
flichtung Christi zum gesetzlichen Gehorsam zu beseitigen, indem man die Qualitt
Christi als das X6yo$ premirte, oder man lugnete die Folgerung, und statuirte auc
h eine Zurechnung des Gehorsams Christi, fr die Glaubigen, ungeachtet er selbst fr
seine Person dem Gesetze unterworfen war. Diese letztere Ansicht, welche jedoch
wieder nhere Bestimmungen und Erklrungen nthig machte, ist allein die consequente
und cht reformirte. Jene erstere, welche die Obligation zum Gesetzesgehorsam von
dem Gottmenschen ablehnen mchte, wird incousequent mit der reformirten Grundansch
auung von der Person Christi, oder hilft sich mit leeren Spitzfindigkeiten. Der
Gottmensch war, so gewiss er wahrer Mensch war, zum Gehorsam gegen das gttliche G
esetz verpflichtet. * Indem er ihn erfllte, hat er also zunchst das ihm Obliegende
gethan, und die ihm gebhrende Seligkeit sich erworben. Wie kommt nun aber uns se
in Gesetzesgehorsam zu gut, die wir auch fr uns selbst dem Gesetze verpflichtet s
ind, ungeachtet wir es nie vollkommen auszuben vermgen? Eben dadurch dass er es vo
llkommen erfllt hat, kommt uns sein Verdienst zu gut, wenn wir nmlich durch den Gl
auben mit ihm Eins werden, was mit sich fhrt, dass unsere Gehorsamsgesinnung aufr
ichtig ist, und der Verpflichtung mit allem Eifer nachzukommen sucht, so dass da
durch unsere unvollkommene Gehorsamsleistung supplirt wird durch die Vollendethe
it der seinigen. * Ja unsere Verbindung mit ihm durch den Glauben und unser dara
uf beruhender Gesetzesgehorsam ist gerade die Wirkung seines vollkommenen Gehors
ams, als durch welchen er uns mit sich verbindet, selbst gleichsam fortwhrend in
uns der Gehorsam erfllt. So als in der unio mit ihm stehend, welche eine Wirkung
seines vollkommenen Gehorsams ist, erhalten wir Theil an dem Verdienste seines G
ehorsams, und das von ihm Erworbene, die Seligkeit gehrt uns, weil unsere Seligke

it ebenso ein Theil der seinigen ausmacht, wie unsere Gehorsamsgesinnung eine Wi
rkung der seinigen ist. ** Es ist daher eine unbegrndete Beschuldigung Guerikes g
egen die refonnirte Lehre, dass sie den aktiven Gehorsam Christi, wenn nicht gan
z fallen lasse, so doch sehr in den Hintergrund stelle. Im Gegentheil rnuss beha
uptet werden, dass diese Idee im reformirten Systeme viel grssere Bedeutung hat,
viel weiter greift und viel praktischer ausgefhrt wird als im lutherischen. Vgl.
Tholucks Anzeiger 1847 gg. d. Ende, d. Aufs. v. Schneckenburger.

*" Wendeliu, 656. Etiamsi Christus uon suo sed nostro bono factus est homo: tame
n postquam factus est homo, per se homo fuit, ideoque per se et pro se legi obno
xius, qua homo, quem admodum postquam corpus per se corruptioni obnoiium assumsi
t, pro se quoque opus habuit eibo, potu, quiete etc. G.

Auf lutherischer Seite stellt sich das Verhltniss einfacher dar. So wenig der Gla
ubige als solcher dem Gesetze noch unterliegt, so wenig Christus als solcher, al
s der Gottmensch. Dieser hatte gar nicht nothig sich dem Gesetze, nicht einmal d
em Gesetze des Werdens zu unterwerfen, sondern er konnte vom ersten Momente der
Incarnation an auch als Mensch der vollendete, absolut selige in der himmlischen
Herrlichkeit sein. Nur vermge seiner Selbstentussemng hat er sich dem unterzogen,
wozu er seinem Wesen nach nicht verpflichtet war. Eben darum kann nun auch sein
e vollkommene Gesetzeserfllung uns zugerechnet werden, weil sie einen Werth const
ituirt, der fr seine Person gar nicht erforderlich war. Sein Verdienst ist fr ihn
in keiner Weise nthig, auch nicht nach seiner menschlichen Natur; denn sie hat vo
m Momente der Incarnation an vermge der unio personalis und communicatio idiomatu
m Theil an der gttlichen Herrlichkeit und Vollendung, so dass nur der freiwillige
Entschluss der Selbstentusserung sie unter das Gesetz des Werdens bringt. So wen
ig Gott unter dem Gesetze steht, so wenig der Mensch, in welchem die Flle der Got
theit leibhaftig whnt. Aber wie der Glaubige deshalb noch darunter ist, weil er
den alten Menschen noch in sich hat, den Menschen der Snde; so hat der in sich vo
llendete, selige Gottmensch um der Snden der Menschheit willen sich selbst entusse
rt und unter das Gesetz gethan. Die Gesetzesknechtschaft ist hier eine durchaus
freiwillige, der wesentlichen persnlichen Stellung der menschlichen Natur des Got
tmenschen nicht nothwendige Sache; der vollkommene Gesetzesgehorsam folglich ein
e Leistung, welche auf den Zustand, auf die Seligkeit der menschlichen Natur Chr
isti nicht den geringsten Einflnss ausben konnte. Darum ist jener Gehorsam hier be
rzutragen, den Menschen zuzurechnen mit vlliger Aufhebung ihrer Gesetzesobligatio
n , sofern sie anders als Glaubige dieser Zurechnung fhig sind. * Die Zurechnung
des Gesetzesgehorsams Christi entspringt gewissermaassen der.communicatio idioma
tum. Wie vermge der letzteren Christus der selige im Himmel sein konnte, ohne sic
h dem Entwicklungsstande der exinanitio zu unterwerfen, so knnte mit der Zurechnu
ng der Satisfaktion Christi nach ihrer passiven und aktiven Seite der Mensch der
selige sein, wenn nicht diese Zurechnung bei ihm fiele in einen Moment des im g
efallenen Zustande befindlichen, in sndlicher Entwickelung begriffenen Lebens, de
ssen Verlauf erst die allmhlige Tdtung der Snde mit sich fhren soll. Darum bleibt er
unter dem Gesetze als der Sndige, whrend er als der Glaubige frei ist vom Gesetze
.

* Mastrieht S. 742. Hinc omnino necessarium est, ut imperfectio illa sarciatur,

et labes operiatur perfectione et puritate sanctitatis Christi per fidem apprehe
nsae, et ut nos opera nostra bona, sarcienda et operienda Christo per fidem trad

amus, qui ea patri suo pro nobis offert. G.

** Vgl. besonders auch fr die nachfolgenden Expositionen Ursinus S. 129: Quatuor
modis Christus perfecte justus est seu implevit legem 1) sua ipsius justitia , so
lus perfectam obedientiam praestitit; 2) solvendo poenam, wozu das Vorige als Vo
rbedingung nthig war, so wie dass er verus deus ist S. 130; 3) in nobis implet le
gem suo spiritu, quando videlicet per legem? Spiritu suo nos informat ad interna
m et externam obedientiam, quam lex a nobis requirit, atque illam intcgram praes
tabimus in vita aeterna; 4) implet legem Christus docehdo ecclesiam eamque repur
gando ac restituendo veram evangelii doctriuam et intelligentiam. G,

* Luther, WW. XIV, S. 415: Christus ist darum kommen in die Welt, dass er das Ge
setz hielte fr uns, und hat auch Lust dazu gehabt und gern, freiwillig, 'on Herze
n, ungezwungen gehalten, und hat es nicht bedurft. Das Gesetz kann nicht zu ihm
sprechen: das thue, das lass. Er sollte wohl sprechen: mein Lieber, ich thue und
lasse, und habs gethan und habs gelassen, was zu thun und zu lassen ist, ich be
darf deines Forderns gar nicht dazu. Nun halte es zusammen: ich bedarf des Geset
zes, und halte es nicht; Christus bedarf es nicht, und thut es, ist frei davon u
nd kreucht willig darunter, und hlt es alles, was im Mose steht, vom ersten Buchs
taben bis zum Ende aller Gesetze, nicht aus Nota oder Zwang, sondern aus

3) Aber nicht nur die Art und Weise, wie man sich beiderseits das Unterwrfigkeits
verhltniss Christi zum Gesetz denkt, geht auseinander, sondern auch der Gottmensc
h als solcher und in seiner erlsenden Wirksamkeit auf die Menschen, abgesehen von
der stellvertretenden, wird in einer etwas andern Beziehung zu dem Gesetze geda
cht. Denn was die Lutheraner gegen Katholiken und Socinianer mit allem Nachdruck
lugnen, dass nmlich Christus ein neuer Gesetzgeber sei, das kann reformirter Seit
s nicht nur zugegeben werden, sondern wird von Manchen ausdrcklich behauptet. Pic
tet S. 120: Christus ut rex leges suas nobis dedit, secundum leges suas populum
suum regit. Mithin aus dem kuiglichen Amte Christi wird die gesetzgebende Funktio
n deducirt. Daran denkt der Lutheraner nicht; die Knigsfunktion Christi ist ihm d
as Verwalten, Guberniren. Was sind die admonitiones, praecepta, exhortationes de
s N. T., frgt der Genfer Catechismus? Nihil quam merae legis expositiones sunt, q
uae ad legis obedientiam nos manu ducunt potius, quam ab ea abducunt. Gerade je
bedeutsamer nach dem Frheren das Thun als solches, das werkthtige Ausben fr die Glau
benszuversicht selbst und fr die wirkliche Erlangung der Seligkeit ist: desto meh
r muss in dem Heilswirken des Gottmenschen auch die Forderung des Thuns, gleichs
am als Reinigung und Verschrfung des Gesetzes gedacht werden. Christus ist daher
auch Gesetzgeber. Aber auch seine Wirksamkeit als iloyog vor der Incarnation, na
mentlich die ihm in Bezug auf die Entstehung der

freiem Willen. Ebenso XIII, 201: Er htte nicht drfen leiden, ob er schon kein Gese
tz gehalten hatte, wie er wohl Macht hatte. G^

Schrift zugeschriebene Causalitt, welche mit Vorliebe als das Gesetz seines Knigth
ums bezeichnet wird, gehrt unter dieses Gesetzgeben , indem eben die Schrift als

Norm des Lebens schlechthin dasteht. Der Lutheraner scheut sich, jene Ermahnunge
n und Aufforderungen Gesetz zu heissen, und Christus als Gesetzgeber zu betracht
en, weil ihm das Gesetz ein Seligwerden durch das Thun zu verlangen scheint entg
egen der Gnade; weil ihm Christus Aielmehr als der stellvertretende Erfller des G
esetzes im Sinne steht, um dessen willen die Forderung des Gesetzes als Forderun
g uns erlassen ist; weil er endlich das Gesetz selbst in seiner objektiven Ideal
itt als Reflex der gttlichen Heiligkeit so rein fasst, dass er in allem menschlich
en Thun nur Incongruenz dazu, mithin die Unmglichkeit des Seligwerdens sehen wrde,
wenn Christus uns durch Gesetzgeben selig machen sollte. Jene Ermahnungen und V
orschriften sind, weil an den Glauben gehend, in seinen Augen nicht Gesetz, oder
sofern sie doch Gesetz sind, gehren sie nicht zu den eigentlichen Erlserfunktione
n des Gottmenschen, sondern sind" gleichsam blosse das Gesetz wiederholende Anknp
fungspunkte fr das Evangelium. Diess fhrt auf
4) das Weitere, dass di&Lutheraner (paulinisch) berhaupt Gesetz und Evangelium ni
cht weit genug auseinander zu halten wissen, whrend die Reformirten auf die relat
ive Einheit beider dringen. Das letztere geschieht besonders seit dem Missbrauch
e, welchen die Antinomisten aus dem Gegensatze von Gesetz und Evangelium gemacht
haben, einem Gegensatze, der Anfangs auch von manchen reformatorischen Mnnern, w
ie Farel ber die Gebhr und mit praktischem Nachtheil premirt worden war, und auch
heut zu Tage von dem hierin nicht .orthodoxen Krummacher premirt wird. Das Geset
z ist durch Moses gegeben, Gnade und Wahrheit durch Christus geworden, der uns v
om Gesetze erlste: das ist das Thema der lutherischen Lehre vom Unterschiede. Mos
es und Christus werden sich gewissermaassen gegenber gestellt. Baur in seiner Ges
chichte der Vershnungslehre macht darauf aufmerksam, dass hierin eine grosse Annhe
rung an gnostische Standpunkte liege, indem damit die mosaische und christliche
Oekonomie wesentlich auseinander treten. Die reformirte Doctrin, beide unter dem
Begriffe des Gnadenbundes, nur als verschiedene Formen desselben, zu welchen al
s noch frhere die Patriarchenkonomie kommt , zusammenfassend, hebt vornehmlich die
Verwandtschaft von Gesetz und Evangelium hervor. Diess geschieht so, dass dem Ge
setz selbst, bei dem brigens der Reformirte vornehmlich an das natrliche Sittenges
etz, nicht mit dem Lutheraner berwiegend an das positive, besonders das mosaische
denkt, ein evangelischer Charakter, dem Evangelium ein gesetzlicher zugeschrieb
en wird. Eben nach dem letzteren heisst Christus auch Gesetzgeber, ja er ist sel
bst das Gesetz fr die Glaubigen. So nennt Zwinglil., S. 211 ff. Evangelium Alles,
was Gott denJVlenschen ffnet und von ihnen erfordert;" das Evangelium ,. hlt in ih
m Gebot, Verbot, Geheiss und Leisten." * Natrlich, der Glaube als die Bedingung d
es Seligwerdens hat ja die Werke an sich, somit muss das Evangelium als Ruf zum
Glauben auch gesetzliche Vorschriften haben. Das Gesetz aber hat evangelischen C
harakter, nicht bloss sofern imA.T. auch Verheissungen Christi und des einstigen
Heils durch Gottes erlsende Gnade vorkommen, welches Evangelium im A. T. auch di
e Lutheraner wohl vom Gesetz, unterscheiden; sondern das Gesetz als solches, sof
ern es Verheissungen enthlt fr die Befolgung, ist evangelisch. Denn diese Verheiss
ungen selbst sind zunchst Offenbarung der Gnade, welche das Verheissene mit der F
orderung verbindet. Die Erkenntniss des verheissenen Guten und das Verlangen dar
nach ist gleichfalls ein Geschenk der Gnade, nicht minder endlich aber die Kraft
und Lust zum Gehorsam gegen das Gesetz, welcher nur zu Stande kommt durch den h
eil. Geist, und wenn er auch immer unvollkommen bleibt, objektiv betrachtet, und
durch Snden befleckt ist, doch als aufrichtiger glaubiger Gehorsam durch denselb
en heil. Geist, der ihn hervorruft, mit Christus einigt, und demnach an dem Genu
sse des vollkommenen Gesetzesgehorsams Christi Antheil gibt. Darum hat also auch
das Gesetz eine evangelische Seite, und will als ein Modus der Offenbarung des
Gnadenbundes angesehen sein, weil derselbe heilige und gndige Wille Gottes, der d
arin seine Forderung ausspricht, auch die Erfllung des Geforderten, vollkommen in
Christus, annhernd in allem Glaubigen, gibt und zu Stande bringt. Der Lutheraner
, gemss dem was . 4 u. 5 ber die Natur des Gesetzes als des anfordernden gesagt wor
den ist, ist sich der Gesetzesforderung nur bewusst zugleich mit dem Gericht des
Gesetzes. Es kommt ihm nicht als Vorschrift zum Bewusstsein, ohne dass zugleich
das Schuldgefhl entstehe. Er erblickt in den Geboten nicht sowohl die von der Gn
ade gegebene Vorahnung des Typus, dem sein Wesen und Sein durch dieselbe Gnadenv

ermittelung einst entsprechen wird, sondern er sieht darin nur das, was er nicht
ist, zu leisten nicht vermag, wogegen sich vielmehr der Trieb seines wirklichen
Wesens strubt. Kurz das Gesetz wirkt ihm nur Erkenntniss der Snde; es ist fr ihn e
in niederschlagendes, ein tdtendes. Gerade die Verheissung des Gesetzes: thue das
, so wirst du leben, wird fr ihn zur Drohung und Verdammniss, weil er sich nicht
im Stande weiss, es zu thun, wie die Idee der gttlichen Norm will. Darum sucht er
, durch das Gesetz verdammt, bei der Gnade Heil, welche das Gesetz durch einen S
tellvertreter befriedigt, und das was das Gesetz nicht konnte, durch die in die
Herzen ausgegossene neue Lebenskraft des heil. Geistes vollendet.

* Die benutzte Stelle aus Zwingli ist zu significant, der Anschluss gerade an di
e lutherische Ausdrucksweise zu berraschend, dass wir sie nicht vollstndiger mitth
eilen sollten. Er sagt S. 213: Also ist der Mensch von allem Gsatz durch Christu
m erlst: wenn er im Glauben Christi ist, so ist denn Christus sin vernunft alles
sin Heil und lebt Christus in ihm. Darum bedarf er keines Gsatzes, denn Christus
ist sin Gsatz, uf den sieht er allein u. s. w. Allein unter dem aufgehobenen Ge
setze versteht Zwingli nur das verdammende und Christus selbst wird ihm zum gebi
etenden Gesetze. Diess nennt er dann auch Evangelium, wie oben zu lesen: Weiss su
st wohl, fhrt er S. 214 fort, dass die summ und vollkummenheit Christus ist; der
ist die gwss gegenwrtigkeit des heils; denn er ist das heil. Das evangelium also g
enommen halt in ihm gebot, verbot, geheiss und leisten; also dass alle gebot got
tes und verbot in die ewigkeit ufrecbt blyben sollend. Do hat das Gsatz angehebt
ufzehren und in mir hat es gar ufghBrt; nit dass die menschen recht thun nmmer sc
huldig syind, sunder also hat es ufgehOrt: dass vormals das Gsatz ein jeden bertr
etenden verdammt, das ist ufgehebt."
G.

Hienach (vgl. . 4) 5) erklrt sich auch die verschiedene Bedeutung, welche das Gese
tz als Gnadenmittel in beiden Lehrsystemen hat. Gnadenmittel ist zunchst das Wort
Gottes, welches aus-Gesetz und Evangelium besteht. Seine Wirkung ist fr den Luth
eraner ausschliesslich die, dass dadurch die Erkenntniss der Snde, und Reue ber di
e Snde geweckt wird, die contritio, als gefhltes Bedrfniss einer Erlsung. Diese bild
et den einen Theil derconversio, whrend der andere die fides ist, welche aus dem
Evangelium hervorgeht. Der
Sctaeckeaburgor, comparat. Dogmatik I."

Predigt des Evangeliums muss sofort die Predigt des Gesetzes vorhergehen, und au
ch bei den Bekehrten und Wiedergebornen ist diese nthig, weil er der bestndigen Bu
sse bedarf. Ohne jene durch das Gesetz gewirkte und immer neu angeregte Busse ka
nn der Glaube nicht entstehen und nicht bestehen: immer geht es aus Busse in Gla
uben. Reformirt dagegen ist die der Bekehrung vorangehende Busse nicht sowohl je
ne contritio als Schuldgefhl, terror conscientiae, denn vielmehr die rechte Erken
ntniss der Snde; denn jenes Gefhl fr sich knnte ebenso gut der Anfang der wirklichen
Verdammniss sein. Die rechte Erkenntniss der Snde kommt nun freilich aus dem Ges
etz, aber setzt schon gewissermassen den Glauben voraus, Erkenntniss Gottes und
seines gndigen Willens; ja die rechte Erkenntniss der Snde ist von selbst schon ei

ne Verabscheuung derselben. Demnach steht hier auf dieser ersten Station der Hei
lsordnung das Evangelium voran als das eigentliche instrumentum regenerationis,
und das Gesetz nur insofern es evangelischen Charakter hat, oder selbst zum Evan
gelium gehrt. Hingegen wird der elenchtischen Funktion des Gesetzes" nicht diesel
be Importanz zugesprochen, vielmehr das Evangelium selbst eine Busspredigt genan
nt. Umgekehrt aber fr die Wiedergebornen ist das Gesetz selbst in vorzglichem Sinn
Gnadenmittel, weil es zur Uebung der Werke treibt, durch welche die Gnade immer
vollkommener dem Menschen assimilirt und die Seligkeit wirklich gewonnen wird.
Wenn der Lutheraner die Bedeutung des Gesetzes zum Seligwerden nothwendig einsch
rnken muss auf seine paedeutische und elenchtische Wirkung, wodurch es die Herzen
zum Glauben bereitet: so muss im Gegentheil der Reformirte, je mehr er die Caus
alitt der Werke fr das Seligwerden hervorhebt, und das Gesetz .als die dem Wiederg
eborenen nothwendige positive Norm der Werke fasst, auch dem Gesetze eine positi
ve instrumentale Bedeutung fr das Seligwerden zuschreiben. Mit dieser Behauptung
streifte die reformirte Orthodoxie nicht selten so nahe an's Katholisirende und
SocinianischJudaisirende, dass zu der Zeit, als in dei* lutherischen Kirche der
Pietismus der todten, den Glauben in der Form der Lehre faktisch zum Gesetze ver
kehrenden Orthodoxie gegenber die Nothwendigkeit der Werke hervorhob, eine pietis
tische Richtung in der reformirten Kirche gerade umgekehrt die alleinige Kraft d
es Evangeliums,

durch den Glauben selig zu machen verfocht. Tn der Relation der Religions-Kammer
zuBern 1699 ber den Pietismus wird S. 10 den pietistischen Pfarrern unter andern
Jrrthmern, die sie gepredigt htten, schuld gegeben: Das Evangelium, nicht das Ges
etz sei eine Kraft Gottes zur Seligkeit, und dass die Predigt des Wortes Gottes
nicht seine erwnschte Frucht und Erbauung hat, hafte daran, dass man nicht den Gl
auben lauter predigt, sondern vielmehr das Gesetz treibt. Von diesem Standpunkte
aus lsst sich denn auch leicht begreifen, dass die s. g. Moralpredigten zuerst i
nnerhalb der reformirten Kirche begannen herrschend zu werden.
Werfen wir zum Schlusse dieser Verhandlung ber die Geltung des Gesetzes einen Rckb
lick, so fllt noch ein Licht auf sie von dem fr den reformirten Lehrtypus so wicht
igen Bundesverhltnisse aus. Gerade im Begriffe des Bundes nmlich, der gegenseitige
Stipulationen und Leistungen der beiden Bundesglieder in sich schliesst, liegt
die Anerkennung der sittlichen Persnlichkeit des Menschen'und seine Abhngigkeit vo
n der die Bedingungen vorschreibenden gttlichen Gnade. Die Fassung dieser Abhngigk
eit unter der rechtlichen Form eines Vertrags aber ist wieder eine wichtige Kaut
el gegen die von Baur und Anderen gezogene ConsequenZi gemss welcher die objektiv
e Gottesidee im reformirten Systeme so sehr vorherrschen soll, dass eigentlich d
as sittliche Verhltniss selbst in das metaphysische ber- und untergehe, wenn diess
auch aus der von Schweizer gegebenen Darstellung resultiren knnte. Allein obwohl
auch die Erfllung der Bundesbedingungen durch den Menschen zuletzt auf die Gnade
Gottes selbst zurckgefhrt wird: so ist doch eben die Festhaltung jener Lehrform d
er Beweis, dass der Persnlichkeit eine gewisse selbststndige Bedeutung zugetheilt
werden soll, wornach sie die Bundesforderung als das sich aufgelegte, fr sie gelt
ende Gesetz weiss. Hienach darf auch die These von der Ehre Gottes, welche Gott
als das letzte Ziel seiner Offenbarung sucht, nicht zu einer Vernichtung des Wer
ths und der Bedeutung der subjektiven Persnlichkeit gedeutet werden, wie es Baur
will; denn die Ehre Gottes ist der Abglanz der iunern Eigenschaften Gottes, welc
her, wie Gott persnlich ist, nur. ia persnlichen Wesen, die Gottes Eigenschaften a
nnhernd und abbildlich in sich darstellen, realisirt werden kann. Oft hat man den
Fderalbegriff erst von Coccejus an datirt, welcher ihm allerdings eine eigenthmli
che Ausbildung gegeben hat. Indessen findet er sich schon bei Calvin, Bullinger
und Piscator mehr oder minder deutlich ausgesprochen; Leo Judae verarbeitet ihn
zum Ausgangspunkte und zur frmlichen Basis fr seinen Catechismus, wie-er sich denn
der gesetzlichen Haltung der reformirten Frmmigkeit in Wahrheit ganz entsprechen

d erweist. Gerade durch ihn treten Gesetz und Evangelium in ein viel positiveres
Verwandtschafts verhltniss, als diess der lutherischen Anschauung mglich wird. Da
her denn auch die Anwendung jenes Begriffs auf das lutherische Lehrsystem immer
etwas Gezwungenes und Knstliches an sich trgt, und erst in der Periode der beginne
nden Auflsung der alten Orthodoxie, aber auch dann nur unter bestimmten Modifikat
ionen vorkommt. Das foedus operum, auch foedus naturae geheissen, und das foedus
gratiae stehen sich nicht gegenber wie Gesetz und Evangelium, was schon aus dem
Umstande erhellt, dass das foedus gratiae selbst wieder in die drei Oekonomieen
ante legem, sub lege und sub evangelio auseinandergeht. Die Urform alles religise
n Verhltnisses wird im foedus operum oder naturae dargelegt, wobei es von Seiten
Gottes heisst: thue das, so wirst du leben, whrend dem Menschen die Zusage und An
nahme zugemuthet wird. Aber die menschliche Schwachheit und Snde verwirrte diess
Verhltniss, so dass es nicht wirklichen Bestand erhalten konnte, weshalb dann die
gttliche Gnade das foedus gratiae eintreten liess. Diess beruht jedoch auf jenem
, indem anstatt des Menschen nun der Sohn Gottes selbst eintritt. Wie also im fo
edus naturae der Mensch und Gott, so stehen sich jetzt im foedus gratiae der tri
nitarische Sohn und der Vater gegenber, das Fderalverhltniss wird auf die Region de
s Gttlichen selbst bergetragen. Ein pactum salutis, in der Form des ursprnglichen f
oedus operum gefasst, begrndet das Heil, das Gnadenreich: das dem Menschen unmglic
h war, leistet der Gottmehsch, welche fr jene Leistung nun auch lebt, d.h. durch
seine Selbstoffenbarung eine gloria erhlt, deren er sonst in seiner nur trinitari
schen Subsistenz nicht theilhaftig geworden wre. In dieser seiner gloria sodann,
seinem Offenbarwerden als Retter und Erlser, ist das Heil der Seinigen mit einges
chlossen, gleichwie sein Thun ich reflectirt in ihrem Glauben an ihn und ihrem Ge
horsam, geleistet in der geistigen Verbindung mit ihm. So wird das Evange-, lium
zu der guten Kunde, dass das Gesetz erfllt ist in seinen Forderungen und befried
igt in seinen Drohungen, aber freilich, nicht ohne darauf hin nun auch die mit d
em Glauben an den Mittler beginnende Gesetzeserfllung durch uns zu sollicitiren.
Demnach stellt sich das foedus gratiae im Grunde nur als eine Modification und A
usweitung des foedus naturae heraus, indem an die Stelle des im Naturbunde fderir
ten Menschen, welcher die Obliegenheiten des Bundes nicht leistet, der Gottmensc
h tritt, um die stipulirten Werke zugleich mit Uebernahme der verwirkten Strafe
ergnzend zu vollbringen, was aber den ihm zugehrigen, ins foedus gratiae berufenen
Menschen nicht dispensirt, die stipulirten Werke an seinem Theile ebenfalls aus
zufhren, in Betreff deren nun freilich vermge jener mittlerischen Leistung die Mod
ification eintritt, dass sie nicht vollkommen, sondern bloss aufrichtig sein msse
n. Uebrigens erscheint die WTerkbung des Bundesgliedes so sehr als wesentlich, da
ss sie gar nicht getrennt gedacht werden kann von der Werkbung des sponsor, sonde
rn diese als das absolut Vollkommene, rbildliche sich coutinuirlich fortsetzen un
d reflektiren muss in dem wenn gleich mangelhaften, so doch aufrichtigen, im Gla
uben vollzogenen Gehorsam der ihm Zugehrigen, welche selbst nur in dieser ihrer W
erkbung die Gewissheit von ihrer Zugehrigkeit zu ihm und zum Gnadenbunde besitzen.
Ueber die lutherische Modification des Gnadenbegrift's s. .4 am Ende.

. -7.
Die Werkthtigkeit und die mystische Inwohnung Christi. Christus nou otiosus.
Wenn einestheils die Nothwendigkeit der guten Werke zur Seligkeit, anderntheils
die Giltigkeit des Gesetzes auch fr Wiedergeborne so schlechthin behauptet wird,
wie in der reformirten Doctrin geschieht, so scheint freilich der lutherische Vo
rwurf des Judaisirens nicht so aus der Luft gegriffen, nicht eine blosse missgnst
ige Consequenzmacherei zu sein. In jedem Falle wurzelt in jenen Bestimmungen die
anerkannt mehr gesetzliche Frmmigkeit der Reformirten. Allein es ist der Zusamme
nhang jener guten Werke mit dem Glauben nicht zu vergessen, es ist die Geltung d
es Gesetzes nicht in der bloss abstrakten Weise der befehlenden Forderung, sonde

rn so zu verstehen, dass die Kraft des Gehorsams, und der die guten Thateu befeu
ernde Glaube selbst eine Mittheilung der Gnade ist. Schon oben . 3 Ende ist darau
f hingewiesen worden, wie das Wesen des Glaubens selbst dem Reformirten ein prak
tisches Verhalten von Haus aus in sich schliesst. Auch Luther sagt: wer nicht so
lche Werke thut und ohne Unterlass Gutes wirket, der ist ein glaubloser Mensch.
Aber es findet hiebei doch ein Unterschied Statt, der sich besonders herausstell
en wird, wo wir den Glauben im Verhltniss zur Rechtfertigung und als Organ fr de Em
pfang der Rechtfertigung betrachten werden. Hier gerade wird der Glaube nicht al
s ein werkthtiger, sondern als rein receptiver betrachtet, so dass aus dem, was e
r empfngt, womit er gleichsam gefllt wird, erst die Kraft der neuen Gott wohlgeflli
gen Thtigkeit hervorgeht. Die reformirte Doctrin fasst den Glauben schon in jenem
Momente als eine positive Aktivitt auf. Daher denn der rechtfertigende Glaube, s
ofern er rechtfertigt, immer schon als fides viva, d.h. als der werkthtige ersche
int. Die lutherische Polemik hat diess bersehen , bis es ihr im eigenen Schoosse
als Pietismus entgegentrat. Die reformirte Fassung des Begriffs erlutert sich aus
dem oben Gesagten. Kann der Glaubige seines Glaubens nur durch Werke gewiss wer
den, so ist der rechtfertigende Glaube, oder derjenige, welcher das Bewusstsein
der Rechtfertigung wirklich gibt, nothWeudig der Glaube als werkthtiger. Diess he
bt die Conf. Helv. c. 15 stark hervor: loquimur in hac causa non de fieta fide,
de inani et ociosa, aut mortua, sed de fide viva, vivificanteque, quae propter C
hristum, qui vita est et vivificat, quem comprehendit, viva est et dicitur, ac s
e vivam esse vivis declarat operibus. Da wird die im Thtigsein bestehende Lebendi
gkeit des Glaubens abgeleitet von der in dieser Weise lebendig machenden Kraft C
hristi. Ist ja der Glaube selbst ein Werk des heil. Geistes, ja eine Gabe, ein W
erk Christi durch den heil. Geist. Dieselben Werke, welche der Heidelberger Cate
chismus in seinem dritten Theile unter die Pflicht der Dankbarkeit stellt, sind
nach Frage64 daraus abgeleitet, dass man Christo eingepflanzet sei.* Wie also ei
nerseits durch den Gedanken

* Vgl. Calvin im Genfer Catech. S. 139 bei Niemeyer: Sed anne sie a bonis operib
us separari haec justitia (sc. cujus possessionem adipiseimur, dum certa der Pfl
icht und des Gesetzes vermittelt, Welches er selbst fr uns ist, Erweisungen unser
er Gesinnung gegen Christus, so sind sie auch anderseits seine Werke, die er in
uns thut, Produkte der unio mystica, in welcher wir zu ihm stehen. Darin nun lie
gt wieder ein grosses Motiv zur Werkthtigkeit, welches in dieser Weise der Luther
aner nicht kennt. Christus muss herrlich herrschen in seinem Volk; diess ist der
Lohn seiner Mhen; Fieri nequit, ut Christus in nobis sit tanquam mortuus ociosus
et impotens. Neque enim vere caput esset nobis meinbris ejus mortuis. Rudolf, 3
52. Also unser Verhltniss zu Christo als dem Haupte bringt Antriebe zum werkthtige
n Schaffen mit sich. Er, der Lebendige ist in uns lebendig. Es ist sein eigenes
Thun, dass wir fleissig sind in guten Werken, und nur indem wir das sind, ist er
wahrhaft unser Haupt, sind wir ihm einverleibt. Denn, sagt Melchior, S. 211: Me
ritum Christi, sive jus et potestas, quam sibi acquisivit, non tantum absolvendi
electos a peccatis, sed et habendi eosdem tamquam semen suum, in quo vivat et g
loriticetur, postulat, ut peculium ejus purgetur ad studium bonorum operum.

Die Idee nun, dass Christus mein Haupt in mir lebt und wirkt, kann fr den Luthera
ner nicht ein aufforderndes Motiv zum Handeln sein. Wohl lehrt auch er, dass die
gratia justificationis nicht geschieden sei von der gratia sanctificationis, da
ss der Gerechtfertigte, Wiedergeborne durch den heiligen Geist zu Werken der Hei
ligung getrieben werde, und denselben nicht durch Snden betrben solle. Die Idee vo
n Christus als dem Haupte aber, oder von dem Inwohner Christi im Herzen ist ihm

mehr nur ein Moment des Trostes und der Hoffnung, * denn eine Aufforderung zur T
htigkeit, und wenn je letzteres, so nur zu der negativen, das des Hauptes Unwrdige
, die Snde von sich zu entfernen. Die Aufforderung zur Thtigkeit in guten Werken,
weil Christus unser Haupt in uns nicht unthtig sein kann, kennt der Lutheraner sc
hon in sofern nicht, als Christus ihm nicht sowohl als Verleiher, denn als Gegen
stand seines Glaubens in Betracht kommt, bei welchem er vor Allem Vergebungsucht
; ja sie muss ihm geradezu als eine Zweideutigkeit erscheinen, hinter welcher si
ch dasselbe Bedenkliche verbirgt, das in der katholischen Lehre von der Verdiens
tlichkeit unserer Werke liegt, weil diese unsere Werke zugleich Christi Verdiens
t sind, und wir nur durch ihn verdienen. Er wrde durch jene Vorstellung von dem C
hristus in uns, der durch uns wirken soll, das zugerechnete Verdienst des Christ
us ausser uns zu schmlern und einen maskirten Pelagianismus zu haben glauben, wie
er ihn schon in Schwenkfeld bekmpft hat. Diesem Pelagianismus entgeht der Reform
irte freilich vllig durch seine Grundanschauung, wonach der Glaube, welcher wirks
am sein soll, rein auf die causale Thtigkeit Christi selbst zurckgefhrt, mithin die
Thtigkeit des Glaubens als etwas anzusehen ist, worin als der abgeleiteten Wirku
ng die ursprngliche Ursache selbst lebendig ist. Darum hat er kein Arges daran, d
asjenige ein Handeln Christi zu nennen, was ich thue als der Glaubige, findet im
Gegentheil, die Operationen desWiedergebornen fur nichts gelten zu lassen, heis
se im Grunde nur, Christum und seinen Geist selbst fr nichts Reelles wirkend betr
achten. Der Lutheraner wird dagegen Anstand nehmen, in demjenigen was ich auf be
wusste Motive thue, Christus handelnd zu finden, da wenigstens Christus nicht be
stimmt wird in seinem Handeln durch die Motive, welche ja bloss die meinigen sin
d, in meiner Reflexion liegen. Der Reformirte wird entgegnen: Christus, sofern e
r in mir ist, in meinem Glauben eine mystische Gemeinschaft mit mir hat, bedarf
freilich der Motive zu demjenigen Handeln, welches er als in mir, nicht als Chri
stus schlechthin ausbt; d. h. ich in der Einheit mit ihm bedarf das Motiv dieses
seines mir Inwohnens, und zwar genauer der Reflexion, dass er, der mir inwohnt,
an sich, seinem Wesen nach thtig ist. Es hat das freilich zuletzt keinen andern S
inn als: damit ich versichert bin, dass Christus wirklich in mir ist, ich mit ih
m in Gemeinschaft stehe, so muss ich, an ihn glaubend, handeln, wie es seinem We
sen gemss ist. Wenn ich nicht so handle, so ist Christus nicht in mir; hingegen w
enn ich so handle, so ist Christus wirklich in mir, mein Haupt, weil ich ohne ih
n nichts tlftm knnte. Mithin ganz dieselbe Gedankenverbindung wie . 3.

cordis fiducia amplectimur evangelii promissiones) potest, ut qui haue habet, il

lis careat? Fieri hoc nequit. Nam quum reeipiamus fide Christum, qualem se nobis
offert, ipse rero non liberationem tantum nobis a morte et reeoncilitionem cum d
eo promittat, sed Spir. Si. simul gratiam, qua in vitae novitatem regeneremur: I
iaec conjungi necesse est, ne Christum a se ipso distraharous. G.
* Lsset auch ein Haupt sein Glied,
Welches es nicht nach sich zieht? Ueberhaupt gehen die so innigen altern Jesusli
eder durchweg von dieser Anschauung aus. Nur die Mystiker, sodann die Herrnhuter
nhern sich der reformirten Weise, welche seit Schleiermacher, gewissermaassen be
reits von Kant an weitere Verbreitung fand.

Schon im vorigen . ist aus Gelegenheit des thuenden Gehorsams Christi im Verhltnis
s zu unserer Gesetzverpflichtung auf diese mystische "Verbindung hingewiesen wor
den, wonach der stellvertretende Gehorsam Christi eben als die Ursache unseres G
ehorsams erscheint, Christus als Stellvertreter die Seinen gleichsam Alle in sic
h befasst, und das Genugthuende in seiner principiellen Vollkommenheit liegt, du
rch welche unser abgeleitete, unvollkommene Gehorsam, der in seiner Quelle mit j

enem verwandt ist, Gott angenehm wird. Daher lsst sich sagen: Christus bt seinen G
ehorsam, welchen er ursprnglich geleistet hat, abbildlich in uns fortwhrend aus, u
nd nur die, in denen diess geschieht, sind also die Seinen; denn sie haben ihn,
wie er an sich ist, non otiosus.
Wir mssen aber noch eine weitere Vorstellung herbeiziehen, welche genau zusammenhn
gt mit der von der mystischen Union, auf welche darum auch die obigen Stellen sc
hon hinweisen, nmlich die des Knigthums Christi.
Das knigliche Amt Christi schliesst nach reformirter Anschauung zunchst nur die Be
ziehung Christi auf das s. g. Gnadenreich in sich, und nur abgeleiteter Weise au
ch diejenige auf die Welt berhaupt, als die Grundlage und das natrliche Material d
es Gnadenreichs. Die Welt soll immer mehr Christo dienstbar werden; sie ist ihm
zum Lohne seines Verdienstes bergeben; er sammelt aus ihr die Seinigen, er offenb
art in ihr seine Herrlichkeit; es gehrt zu seiner 86%a, dass er in der Welt von s
tets Mehreren erkannt werde, dass sein Volk wachse, dass sein Wort immer allgeme
iner gelte, dass sein Geist immer feicher ausgegossen werde; dass alle seine Fei
nde sollen zum Schemel seiner Fsse gelegt Werden. Nach seiner gttlichen Natur ist
er von Anfang der in der Regierung, Leitung, Entwickelung der Welt und ihrer Ver
hltnisse thtige; aber als Knig des Gnadenreiches ist er es in seiner gottmenschlich
en Eigenschaft, mithin die menschliche Natur im Zustande der Erhhung nicht davon
zu trennen. Der ganze Gottmensch ist Knig und beherrscht die Welt, indem er seine
Kirche beherrscht und leitet. Wie geschieht diess aber, da seine menschliche Na
tur im Stande der Erhhung, im Himmel ist, an einem bestimmten Orte, mithin nicht
unmittelbar gegenwrtig eingreift? Es geschieht durch seinen Geist, welcher die Gl
aubigen als Glieder dem Haupte verbindet, in ihnen seinen Willen lebendig macht,
sein Gesetz ihnen einprgt, und sie dadurch zu mittelbaren Stellvertretern des un
sichtbaren Hauptes erhebt. Wie die Glaubigen vermge der unio cum Christo im heil.
Geiste schon mit ihm im Himmel sind, so ist er mit ihnen auf Erden. Wie seine S
eligkeit die ihrige ist, so ist ihr glaubiges Wirken auf Erden sein Reich, ihre
Ueberwltigung, Gestaltung und Beherrschung der weltlichen Verhltnisse nach der Wah
rheit seines Wortes und durch die Kraft seines Geistes, durch die Gesinnung des
auf ihn gerichteten Glaubens, sein eigener Sieg, sein eigenes Knigswalten in der
Welt, bis . diese auf solche Art ihm ganz dienstbar und damit seine Verherrlichu
ng vollendet sein wird. In dieser Weise ist mithin jene Aufforderung zur Thtigkei
t in guten Werken ein nothwendiges Ergebniss des Glaubens an Christum als Knig, w
eil dieser nicht otiosus sein kann in uns, ja weil er eben dadurch Knig ist, dass
sein Reich von uns gefrdert wird. Es ist der Thtigkeit berhaupt die be-( sondere R
ichtung gegeben, dass sie auf Gestaltung der Welt in allen Verhltnissen nach dem
Worte Christi abzielt, und das dringendste Glaubensmotiv, dass diese unsere bild
ende gestaltende Thtigkeit, ale getragen vom Geiste Christi, nicht bloss unsere d
ankbare Verherrlichung seines Naniens, sondern seine eigene Knigsherrschaft ber di
e Wert ist. Weil Christus als Gottmensch nach seiner menschlichen Natur nicht un
mittelbar in die sichtbare Welt eingreift, so sind seine Glaubigen, in denen sei
n Geist lebt, seine Stellvertreter fr diesen Theil seiner Knigsfunktion, sein Leib
, aber gebunden an sein Gesetz, sein WTort, whrend die Unglaubigen blosse Werkzeu
ge sind. Ja sie wirken mit jener ihrer Thtigkeit auf seine eigene Seligkeit nach
seiner menschlichen Natur zurck. Denn diese ist erst vollendet, wenn er alle die
Seinigen im wirklichen Besitze der Seligkeit, wenn er den ganzen ihm zugehrigen L
eib wirklich mit sich vollendet weiss. Daher denn die Glaubigen auch causao exal
tationis Christi heissen. *

* Musculus, S. 397 schreibt von der plenitudo Christi: per quam in extremo

Eine solche Aufforderung zur Thtigkeit, und zwar in specie zur Thtigkeit nach Auss
en, zur weltgestaltenden Thtigkeit kennt nun der Lutheraner nicht. Weder lsst sein
e Christologie eineu Raum dazu offen, noch liegt in seiner Auffassung der unio m
ystica cum Christo irgend ein Motiv dazu. Denn die letztere geht ihm gemss seiner
Ilauptrichtung hauptschlich auf das Seligkeitsbewusstsein und auf die Gewissheit
der einstigen vlligen Entsndigung. Bloss zum Kampfe der Welt in sich weiss er sic
h durch den iuwohnenden Christus aufgerufen und gestrkt, die positive Thtigkeit na
ch Aussen, die weltgestaltende, weltbildende liegt zwar auch im Zuge der Liebe,
durch welche der Glaube thtig ist, bleibt ihm aber durchaus das Secundre, jener se
iner Selbstbildung Untergeordnete, ja durch besondern Beruf und die eigenthmliche
n Verhltnisse desselben Bedingte. Was er nach dieser Seite hin thut, das ist um s
o mehr sein Werk, freilich als des Glaubigen, des Christo Angehrigen, als er in d
iesem Thun, dasselbe an den Maassstab der gttlichen Norm gehalten, immer Ungengend
es entdeckt. Christi Thun kann er es nur nennen, sofern alles irdische Thun unte
r Christi, des Knigs Macht und Leitung steht, nicht aber sofern er in seinem Thun
und dessen Effekt wirklich eine positive Realitt wahrnehmen knnte, gleichsam im U
nterschiede von dem Thun und Wirken natrlicher Menschen, die ihm gleichfalls als
unbewusste Werkzeuge im Weltregimente Christi gelten. Was den Unterschied zwisch
en seinem und ihrem Thun begrndet, das ist nur die innere Gesinnung, der Glaube,
welcher aber selbst nur als oQyavov XVnMv der Gnade, nicht als der Quell der gute
n Werke Werth hat. Um so weniger kann er sich durch seine Thaten gleichsam als S
tellvertreter Christi in der Welt ansehen und gerade darin einen Antrieb zur Thti
gkeit finden, weil nach ihm Christus, der erhhte Gottmensch keiner solchen Stellv
ertretung bedarf, sondern mit seiner kniglichen Wirksamkeit berall auch nach seine
r menschlichen Natur zugegen ist. Die lutherische Idee vom Knigsamte Christi ist
eine andere. Hier hat nmlich Christus als Gottmensch auch das regnum potentiae ber
die Welt; der ganze Gang derselben in Natur und Geschichte wird von ihm geleite
t und beherrscht. Hier gilt es vielmehr dem Glaubigen sich mit Geduld in die Fhru
ng seines Herrn zu schicken, der mit Weisheit und Macht Alles herrlich hinausfhrt
; es sind die negativen Tugenden, welche der Gedanke an Christi Knigsherrschaft h
ervorbringt, nebst den Gtern des Vertrauens und Trostes, nicht die operativen. *
Ich darf nie mit dem Bewusstsein, ein Organ des weltregierenden Gottmenschen zu
sein, aufThaten denken, sondern der Gottmensch'regiert die Welt unmittelbar allg
egenwrtig selbst, und seine Organe sind alle, Glaubige und Unglaubige. Fr meine Th
aten habe ich vielmehr nur darauf zu denken, dass sie nicht Verleugnungen des Gl
aubens und der Liebe seien, sondern entsprechend meinem, als eines durch Gnade s
elig werdenden Snders Beruf.

die Christus acceptis omnibus merabris suis, quorum ipse est caput, plenus quoda
mmodo reddatur et per/eelus. Eine sorgfltige Entwicklung dieses Theologumenons fi
ndet sich in Schneckenburgers Programm, P. A. Stapferi cbristologia, cum appendi
ce cognationem philosophiae kautianae cum ecclesiae reformatae doctrina sistente
S. 18,ff. G.

Die indicirte, praktisch so bedeutsame Verschiedenheit in der Christologie lsst s

ich aber noch weiter verfolgen. Der Christus non otiosus des Reformirten, welche
r eben mich zu Thaten treibt, indem er als Gottmensch in dieser irdischen Ordnun
g der Dinge eingreifend thtig sein kann nur durch mich, vermittelst seines mich t
reibenden Geistes , bedarf so gleichsam meiner; ** ich gehre zu ihm, ergnze ihn und
trage dadurch zur Vermehrung seiner eigenen persnlichen Herrlichkeit gewissermaa
ssen bei. Denn Christus als der persnliche Gottmensch ist auch im Stande der Erhhu
ng nach seiner menschlichen Natur in einem gewissen Fortschritte begriffen, und

wird durchaus vollkommen sein erst am Ende der gesammten Weltentwickelung, wenn
sein Werk vollzogen, das Reich dem Vater bergeben ist. Es setzt sich, in vlliger H
omousie mit allen Menschen, das Wachsthum seiner Menschheit zur ausgewirkten Con
gruenz mit der gttlichen Natur, es setzt sich gleichsam die Salbung mit der Thtigk
eitsentwickelung fort, ohne Stillstand, ohne Abschluss, bis mit dem Gesammtabsch
lusse aller Entwickelung sein Werk und darum auch seine Person die absolut volle
ndete ist. Diese Vorstellung von Christus ist gleichsam der Exponent der strebsa
men Werkthtigkeit der Reformirten. Lutherisch steht es ganz anders. So wenig das
Werden und Wachsthum im Stande der Erniedrigung nothwendig war fr die Person des
Gottmenschen, sondern freiwillig durch Selbstentusserung auf sich genommen: so we
nig ist nach der Erhhung noch irgend eine Zunahme denkbar. Denn mit jener ist das
Verhltniss rein hergestellt, wie es die unio personalis mit sich bringt; die Men
schheit Christi ist der Gottheit voll, von gttlichen Idiomen, nicht bloss von Gna
dengaben durchdrungen. Ein Zuwachs von Seligkeit lsst sich nicht vorstellen; all
sein Thun, sofern die menschliche Natur raitthtig ist, hat nur Bezug auf die Mens
chen, und zwar zuletzt aufMittheilung seiner an die Menschen. Darum kann fr sie n
icht die Aufgabe bestehen, weder seine weltregierende Thtigkeit zu secundiren, no
ch auch seiner persnlichen positiven Vollendung zu dienen, sondern einfach nur se
iner gndigen Selbstmittheilung sich immer mehr theilhaftig zu machen durch Glaube
n. Somit entgeht dem Lutheraner vllig diese ganze Classe von Motiven zur Werkthtig
keit, und er bleibt in vorherrschend receptiver Stellung gegenber der Vorstellung
von Christi Knigsherrschaft und mystischer Inwohnung. Auch auf diesem Punkte lsst
sich brigens sehen, "wie der Pietismus einen reformirten Zug in die lutherische
Kirche

* Luther, bei Walcb. I, 28: Weinen gehet vor Wirken und Leiden bertritt'! alles T
hun. Es handelt sich darum, sese passibilem Deo praestare; der Mensch msse Gott g
egenber zur reinen Materie werden, die ihre Form erhalte von dem sie gestaltenden
Gotte. Auch wo in den altem Lehrbchern die guten Werke speeificirt werden, kommt
nur vor abnegatio sui, toleratio crucis und precatio. G.
** Durchaus reformirt lauten folgende Worte aus lutherischem Munde: Die Vlker sind
Gottes rechtmassiges Eigenthum und wir sind verpflichtet unserem Jesus zu helfe
n, dass er sein rechtmssiges Eigenthum erlange. Das Evangelium ist uns vor Allem
auch dazu gegeben, dass wir es den Vlkern bringen. Und dann erst werden wir eine
rechte Freude haben, wenn der Tag berall aufgegangen ist." Dr. Barth, im Christ.
Volksboten 1852. 31. Uebrigens vgl. 1 Cor. 3, 9. Dagegen wieder der Receusent vo
n Besser's Schrift, der Missionar und sein Lohn, im allgemeinen Repertorium, 185
3, 3, S. 241, der ausdrcklich seinen lutherischen Standpunkt betont: In dem demthi
gen Anheimstellen des Geschicks der Heiden in Gottes Hand liegt nicht etwa eine
Schwchung, sondern vielmehr eine Reiuigung unseres Missionseifers, eine Reinigung
von dem ihm etwa anklebenden fleischlichen, knechtisch-gesetzlichen Werkwesen,
von dem stolzen Wahne, als bedrfe der Herr unseres armen Dienstes, als habe er si
ch, die Ge

meinschaft seines Heils und das Schicksal der Heiden fr ewig an unser armes Thun
gebunden. G.

gebracht hat. Spener, in seinem Sendschreiben an einen christeifrigen auslndische

n Theologen 1677 bemht sich, die ihm gemachten Vorwrfe, als schreibe er die Gerech

tigkeit den Werken zu und nehme dem Glauben die Kraft selig zu machen, womit er
das Verdienst Christi verringere, zurckzuweisen, dagegen aber zu zeigen, dass es
nicht genug sei, bei einem Stck des Verdienstes Christi zu bleiben, dass uns dadu
rch die Vergebung der Snden erworben, aber das andere nicht geringere Stck zu verlu
gnen. Es ist ja- wohl eine grosse Thorheit, wenn wir, um das Verdienst Christi gr
oss zu machen, und den Werken nichts zuzuschreiben, ihm auch seine Kraft, solche
in uns zu wirken benehmen wollen, welches einem entschlossenen Christen, der se
inen Heiland festhlt, nicht in den Sinn kommen kann". Hier werden vllig reformirt
und ganz entsprechend dem gesammten Dringen auf das werkthtige Christenleben, uns
ere Werke als Werke Christi, somit als eine Realitt von positivem Werth dargestel
lt und darum dazu ermuntert. Das grosse, die hergebrachten gegebenen Ordnungen d
er Kirche berschreitende, auf die Bewltigung der Welt abzielende Werk der Mission
ist in der lutherischen Kirche durch den Pietismus begonnen worden, whrend es in
der reformirten, wo Calvin den Gedanken an dasselbe zu realisiren begann und Cro
mwell mit seinem grossartigen Missionsplane auftrat, so alt ist als sie selbst.
In ihr war Christus nie otiosus, das Reich seiner Bekenner zu mehren. Vgl. Saxer
, ber den wiedererwachten Confessionsstreit 1843, S. 18.
Der hier bezeichnete aktive Charakter der reformirten Frmmigkeit in seinem Zusamm
enhange mit der Idee des mystischen Verhltnisses zwischen Christus und den Glaubi
gen tritt uns auf's Unverkennbarste ausgeprgt in einem Manne entgegen, der als Me
nsch und Schriftsteller eine grosse Celebritt hatte, sonst aber in seinen religise
n Ansichten und Vorstellungen nicht auf den Ruhm reformirter Rechtglaubigkeit al
ten Styls Anspruch machen kann, Lavater. Und wiederum sehen wir ihn beschrieben
von einem andeVen, der sein Freund, ein feiner Menschenbeobachter und dabei sehr
unpartheiischer Berichterstatter, ein eingestandener Heide war, Gthe. Dieser mei
nt nun nur eine Sigularitt Lavaters zu beschreiben, beschreibt aber die ihm freil
ich sonst nie in dieser prononcirten Lebendigkeit entgegengetretene eigenthmlichr
eformirte Religiositt! Wahrheit und Dichtung 226. 376: Da Lavater Christum buchstb
lich auffasste, so diente ihm diese Vorstellung dergestalt zum Supplement seines
eigenen Wesens, dass er den Gottmenschen seiner individuellen Menschheit so lan
ge ideell einverleibte, bis er zuletzt mit demselben wirklich in Eins zusammenge
schmolzen, mit ihm vereinigt, ja eben derselbe zu sein whnen durfte. S. 196. Der
Begriff von der Menschheit, der sich an ihm und an seiner Menschheit herangebild
et hatte, war so genau mit der Vorstellung verwandt, die er von Christo lebendig
in sich trug, dass es ihm unbegreiflich schien, wie ein Mensch leben und athmen
knne, ohne zugleich ein Christ zu sein. Vgl. Lavaters Brief ber Christenthum und
Spinocismus. S. 197: Zur Beschaulichkeit war er nicht geboren, zur Darstellung i
m eigentlichen Sinn hatte er keine Gabe; er fhlte sich vielmehr mit allen seinen
Krften zur Thtigkeit, zur Wirksamkeit gedrngt, so dass ich niemand gekannt habe, de
r ununterbrochener handelte als er. Im Gegensatze zu Lavater beschreibt dann Gthe
auch eine andere Persnlichkeit, und zwar eine weibliche; in ihr erkennen wir ebe
nso deutlich den lutherischen Grundtypus, allerdings modificirt durch herrenhute
rische Zeitstrmung. S. 203: Frulein von Klettenberg verhielt sich zu ihrem Heiland
wie zu einem Geliebten, dem man sich unbedingt hingibt, alle Freude und Hoffnun
g auf seine Person legt, und ihm ohne Zweifel und Bedenken das Schicksal des Leb
ens anvertraut. Lavater dagegen behandelte den seinigen als einen Freund, dem ma
n neidlos und liebevoll nacheifert, seine Verdienste anerkennt und eben desswege
n ihm hnlieh, ja gleich zu werden bemht ist. Diess fhrt uns auf

.8.
Die Frmmigkeit, bestimmt durch die Nachahmung Christi, namentlich in seinen Erlser
funktionen.
Die Nachahmung des Vorbildes Christi, das uus in seinem irdischen Leben gegeben

ist, steht in beiden WTeisen der Frmmigkeit ebenfalls in solcher Verschiedenheit

da, dass sich auch hieraus ein Uebergewicht von Motiven und Anforderungen zum Ha
ndeln nach Aussen auf reformirter Seite ergibt.
Schon aus dem bisher.gelegentlich Erwhnten von der Person und dem Werke Christi,
von der relativen Identificirung unserer Thtigkeit, als der abgeleiteten, mit der
Thtigkeit Christi als der primitiven, erhellt, dass auf reformirter Seite das Vo
rbildliche seines Lebens und Thuns eine grssere Bedeutung haben muss. Whrend der L
utheraner l3ei aller festgehaltenen Homousie der menschliehen Natur Christi mit
der unsrigen doch durch die Idee der Idiomencommunication getrieben, das ganze i
rdische Leben des Gottmenschen nach seiner successiven Entwickelung zu etwas mac
ht, Avas nicht fr diese Person selbst nothwendig war, sondern auf ihrer freien Se
lbsterniedrigung im Dienste der satisfaktorischen Stellvertretung beruhte: ist r
eformirt der Gottmensch wirklicher Gottmensch nur indem er den Gang aller mensch
lichenEntwickelung durchmacht; der Stand der Niedrigkeit ist nicht im vollen Sin
ne eine .Selbsterniedrigung , sondern die nothwendige Vorstufe fr den Stand der H
errlichkeit, den der Gottmensch nach seiner menschlichen Natur erst erwerben mus
ste. Whrend so der Gesetzesgehorsam Christi lutherisch nur dazu geleistet wird, d
amit uns diese stellvertretende Leistung durch Imputation zu gut kme: ist derselb
e reformirt des Gottmenschen persnliche Verpflichtung gewesen, und dessen Gehorsa
msleistung etwas, das sich, damit es uns zu gut komme, uns zur Seligkeit imputir
t werden knne, in uns selbst, wenn auch unvollkommen, wiederholen soll. Whrend als
o der Lutheraner die Erlsungsleistungen Christi vllig ausser Beziehung setzt zu ir
gend einem Bedrfniss seiner menschlichen Natur als solcher, zur Nothwendigkeit ei
ner Entwickelung und Vollendung derselben, da sie ihm vielmehr vom Momente der I
ncarnation an die schlechthin vollendete ist: so kann der Reformirte das Erlserwi
rken Christi nur auffassen in der innigsten Einheit mit der nothwendigen Selbste
ntwickelung seiner menschlichen Natur. Die Homousie derselben mit uns ist nicht
bloss die des Wesens, sondern auch der allgemeinen Gesetzmssigkeit der Lebensentf
altung, der Lebensentwickelung. Anstatt jener, tue menschliche Natur Christi zu
einer fast bermenschlichen Idealitt hinaushebenden communicatio idiomatum der Luth
eraner kennt der Reformirte, der sich dieses Ausdruckes bloss katachrestich, als
prdicamental oder verbal bedient, eigentlich nur eine communicatio charismatum,
welche charismata, obgleich im hchst mglichen Maasse, das ein endliches Wesen fass
en kann, doch successive nach den Gesetzen der EntWickelung eines solchen der me
nschlichen Natur von der gttlichen durch den heil. Geist mitgetheilt, und je nach
der durchBethtigung jedesmal neu gewonnenen Stufe der Empfanglichkeit erhht werde
n, also ganz nach der Analogie, wie sich die Gnadengaben der Glaubigen mittheile
n. Die Glaubigen sind Christo darin gleich, dass auch sie Gesalbte sind (Heidelb
. Kat. Fr. 32; Ursinus p. 340. negatur, inter Christum et sanctos esse discrimen
aut in substantia aut in proprietatibus et donis), die auf demselben Wege, auf
welchem er sich selbst, und uns die Seligkeit erworben hat, ihm nachgehen mssen,
um sie in Besitz zu nehmen.

Offenbar liegt schon in der reformirten Lehre von der Person Christi, namentlich
in den Vorstellungen- von der menschlichen Natur, sodann aber auch in der hiemi
t innerlich verwandten Fassung seines Erlserwirkens und dessen Zusammenhangs mit
der eigenen persnlichen Entwickelung des Gottmenschen eine viel grssere Bedeutsamk
eit seines vorbildlichen, zur Nachahmung auffordernden Lebens, als mit der luthe
rischen Fassung vereinbar ist. Die hier vorherrschende Idee der Stellvertretung,
unter welche das eigentliche Erlserwirken fllt, lsst jene vorbildliche Bedeutung d
er Thtigkeit Christi nur in sehr beschrnktem Maasse aufkommen, zudem dass vermge de
r Idiomencommunication die menschliche Seite in Christus von Haus aus weit ber di
e allgemein menschlichen Zustnde fast bis zum Schein des Doketismus erhoben wird.
Allerdings stellt der Gottmensch auch hier in seiner Menschheit ein urbildliche
s Ideal der Menschheit dar, das aber nicht sowohl zur direkten Nachahmung, namen

tlich in analoger Thtigkeit, unmittelbar einladet, vielmehr nur die Gewhr enthlt, d
ass durch seine Erlserleistung in der That dem Schuldgefhl abgeholfen, dem Erlsungs
bedrfniss genug gethan sei, oder nur dazu einladet, durch glaubiges Aufnehmen die
ses Ideals mit seinen Leistungen an ihm und seinem Verdienste subjektiv Antheil
zu gewinnen und damit der Schuld sich zu entladen, was eigentlich eine Art von st
hetischem Genuss darstellt. Als wirklich zur Nachahmung aufrufend gilt dem Luthe
raner vornehmlich die persnlich innere Gesinnung, die aufopfernde selbstverlugnend
e den Brdern dienende Liebe, und die aus ihr erwachsenden Tugenden der Geduld, de
r Sanftmuth und Barmherzigkeit in Christus, wie diess in dem Liede: Mir nach, sp
richt Christus, unser Held! so schn ausgefhrt wird. Denn diess ist
Sckneckenburger, comparat. Dogmatikl. 10

gleichsam die Grundthtigkeit der menschlichen Natur des Gottmenschen, welche, obw
ohl durch die unio personalis im Mitgenusse gttlicher Idiome, doch in jene Selbst
entusserung der Person zum Stand der Erniedrigung mit Allem einging, was er mit s
ich fhrte, und in demselben sich je nach den Umstnden unerschpft verzweigte. Auf da
s Specielle der Thtigkeit Christi nach Aussen, auf ihre objektive Gestalt wird da
bei nicht reflektirt, und auch die Nachahmung in jener innern Gesinnung erschein
t mehr unmittelbar als ein Zug des Glaubens, als eine Frucht dieses Bandes mit i
hm, denn als eine mit bewusstem Vorsatze anzustrebende Art des Verhaltens. Der I
teformirte fasst die Nachahmung erheischende Vorbildlichkeit Christi ungleich um
fassender: Christus ist durchaus in seinem ganzen Leben und Thun, in allen einze
lnen Zgen und Auftritten unmittelbar vorbildlich und nachzuahmen. Manche ltere ref
ormirte Andachtsbcher behandeln diess Thema, und wie es kaum anders geschehen kan
n, wenn die Ausfhrung in's Einzelne sich verliert, mitunter in's Spielende bergehe
nd oder mit allegorischer Deutung sich helfend. So ist ein seiner Zeit viel gebr
auchtes dasjenige des irischen Bischofs Taylor: des wahren Christen Leben und Wa
ndel nach dem Frbilde des Herrn Jesu Christi, oder die Geschichte von dem Leben u
nd Tod unsers Herrn und Heilandes Jesu Christi, Bremen 1704. Dort wird S. 185 au
s dem Sitzen Christi bei den Schriftgelehrten abgeleitet: dass Diejenigen, welch
e wie er Andere lehren sollen, selber anfangen mssen, sich unterweisen zu lassen,
und zwar von Denen, welche Gott und die Obrigkeit zu Lehrern in der Religion ge
geben haben. Das Reiten Christi auf einem entlehnten Eselsfllen S. 167 fordert au
f, zufrieden zu sein, wenn wir etwas nicht eigen haben und es bei Andern entlehn
en mssen. Der Tod Jesu fordert uns auf, durch ein heiliges Leben uns auf einen gu
ten Tod vorzubereiten, ferner um der Religion willen auch das Leben zu lassen u.
s. w. Auf lutherischer Seite findet sich diess in der Weise nicht, sondern wenn
die Einzelheiten des Lebens Christi ascetisch angewendet werden, so geschieht e
s so, dass anstatt jener unmittelbaren Vorbildlichkeit fr unsere Nachahmung vielm
ehr ihr Zusammenhang mit der Satisfaktion fr unsere gegentheiligen Snden hervorgeh
oben wird. In dieser Art dem Grundgefhl genug zu thun, geht es dann auch hier oft
ins Spielende

und Triviale, wofr ltere Predigten Belege in Menge bieten. Demnach, bei gemeinsame
r Beziehung des Lebens Thuns und Verhaltens Christi im Einzelnen auf uns, ist re
formirt diese Beziehung die des Vorbildes, welchem unser Thun und Verhalten sich
conformiren soll, lutherisch die der satisfaktorischen Stellvertretung,' indem
bestimmte Phasen des Lebens Jesu als leidende Zustnde durch unsere Snden gleichsam
provocirt und Thtigkeiten fr dasjenige sind, was wir in unserem Kreise nicht leis
ten.

Wichtiger und einflussreicher noch ist aber folgende Differenz in der Stellung z
u dem Vorbildlichen des Lebens Jesu. Wie der Reformirte das so zu sagen amtliche
Erlserwirken Jesu in die innigste Beziehung zu seiner persnlichen Lebensentwickel
ung setzt, und hier die Idee der stellvertretenden Satisfaktion weit nicht jene
prdominirende Bedeutung hat, vielmehr gegen die der Einwirkung auf die Menschen z
urcktritt; so wird ihm das Vorbildliche des Lebens Jesu sogar speciell in seiner
gegenstndlichen Thtigkeit zur Aufforderung, ihn in der Richtung seiner Erlserfunkti
onen nachzuahmen. Weil wir auch die Salbung haben, so sollen wir, da er zum Prop
heten, Priester und Knig gesalbt worden, ihm nach das Amt der Propheten, Priester
und Knige ausben. Gerade darin setzt er als nicht-otiosus in uns durch seinen Gei
st jene Erlserfunktionen in der Welt lebendig fort, dass wir sein Bild darstellen
, seine Thtigkeit sowohl nach der zu Grunde liegenden Gesinnung als nach der Rich
tung auf die bestimmten Objekte nachahmen. Dem chten Lutheraner ist diese Betrach
tungsweise, welche zum Theil vom Pietismus herbergenommen wurde, durchaus fremd.
Christus setzt seine Erlserfunktionen nach der ein fr allemal geleisteten erlsenden
Satisfaction fort in der von ihm organisirten Kirche durch Wort und Sacramente,
im Himmel aber durch seine fortgehende Intercession, Benediction und Regierung.
Das knigliche Priesterthum des einzelnen Glaubigen ist mehr eine persnliche Wrde a
ls ein zur objektiven Thtigkeit in der Welt verpflichtendes Amt, mehr ein Gut und
eine Berechtigung zur Herzensgemeinschaft mit Gott und Christus, als eine Auffo
rderung zur Arbeit nach Aussen, um die knigliche Erlserthtigkeit Christi fortzusetz
en, was ohne ihn durch Christum selbst geschieht; es ist mehr nur eine Aufgabe d
er individuellen Ascese, diese Wrde zu bewahren, nach der ihr gemssen Reinheit zu
streben, die fortgesetzte benedictio des Erlsers zu empfangen. Der Reformirte dag
egen bezieht jene Funktionen des dreifachen Amtes Christi auch als direktes Vorb
ild auf sein Wirken nach Aussen. Auch hierin steht Christus als Gesetz fr ihn da.
Er muss ex participatione unctionis Prophet sein, Mastricht S. 461, d. h. doctr
inam illam, quam summus propheta noster tradidit, exercere, unter Anderem docend
o proximum, quisque pro officii et donorum ratione, sodann confitendo fortiter e
t intrepide nomen Christi. Ebenso Heidelb. Catech. Fr. 32. Gerade um diese Pflic
ht ausben zu knnen, muss er vor Allem streben, selbst der Salbung theilhaftig zu w
erden, von dem obersten Propheten zu lernen, ihn um seinen Geist anflehen u. s.
w. Mithin das Gut, welches der Lutheraner um des eigenen Seelenheils willen beda
rf, sucht hienach der Reformirte, um damit eine Thtigkeit nach Aussen ben zu knnen.
Wie lange dauerte es desshalb, bis sich in der lutherischen Kirche die Privater
bauungsstunden der Pietisten gegen das vermeinte alleinige Recht des ordentliche
n Lehrstandes Anerkennung zu verschaffen vermochten? Und welche Bedenken erheben
sich nicht in diesen Tagen abermals aus den specifisch-lutherischen Bekenntniss
kreisen gegen die Organisation der innern Mission, gegen die freie Vereinsthtigke
it auf dem Grunde des allgemeinen Priesterthums berhaupt? In der reformirten Kirc
he steht es wenigstens theoretisch von Anfang an fest, dass Jeder zur Ausbung des
Prophetenamtes pro donorum ratione gegen seinen Nchsten verpflichtet sei. Auch d
ie Conf. Helv. c. 22, welche strenge Vorschriften ber den ffentlichen Gottesdienst
gibt, erklrt es fr das Recht eines Jeden, nicht nur sacras litteras privatim lege
re domi, sondern auch instruendo aedificare mutuum in vera religione, eine Pflic
ht, welche lutherisch sehr bestimmt auf die Hausvter gegenber ihren Hausgenossen e
ingeschrnkt wird. Vgl. die Bremer Bibel IPetr. 2, 9; Tit. 2, 5. Jener reformirte
Bekeimtniss- und Lehreifer ussert sich denn auch fter in auffallenden Erscheinunge
n und es drfte nicht als zufllig zu betrachten sein, dass im Schoosse dieser Kirch
e sich eine Eglise du temoignage gebildet hat, deren Mitglieder sich mit ihrem B
ekenntnisse und ihrer erweckenden Zudringlichkeit bei jedem nur irgend sich biet
enden Anlass manchen Spott zuziehen. Auch lsst sich die Wahrnehmung machen, dass
in reformirten Kreisen

Solche, die aus frherem offenkundig sndhaften oder doch entschieden weltlichem Leb
en sich pltzlich bekehrt haben, unmittelbar darauf sich als Reformatoren, Predige

r, Arbeiter an Andern, kurz in einer positiAen specifisch-religisen Thtigkeit nach

Aussen darstellen, whrend in gleichem Falle der lutherische Neophyt in Ruhe und
Selbstzucht sein gewonnenes Kleinod bewahren und seines gewhnlichen irdischen Ber
ufs um so treuer warten wird. Endlich beruhen auf dem Princip der Nachfolge Chri
sti im prophetischen Wirken als Sache aller Glaubigen die so zahlreichen evangel
ischen Gesellschaften und die Art ihrer Wirksamkeit, die unter den Reformkten ke
ineswegs erst die neuere Zeit eingebrgert hat. Oder mag es einen grssern Gegensatz
geben als denjenigen etwa zwischen dem methodistischen Bekehrungseifer, zwische
n der grossartigen Evangelisation unter den Franzosen durch das Institut der evan
gelischen Gesellschaften" einerseits, und zwischen Luther, welcher dem Worte und
seinem Geiste zu wirken berlsst, whrend er mit seinem Philippus ruhig sein Wittenb
erger Bier trinkt?
Viel schwieriger musste es sein, auch das priesterliche Amt Christi in analoger
Weise zu einem Vorbilde der Thtigkeit des Christen zu machen, da dieses in seiner
Hauptbeziehung als stellvertretendes Opfer nicht eine Wirkung nach Aussen, und b
erdiess in gewissem Sinne ausschliesslich an die Person des Gottmenschen geknpft
ist, sofern nur die gttliche Natur desselben ihm Werth nd Wirksamkeit leiht. Daher
ist denn auch mehr davon die Rede, dass wir streben mssen, an uns die requisita
sacerdotum personalia darzustellen. Aber doch auch requisitis sacerdotum persona
libus instructi etiam sacerdotio nostro fungamur, sicut pontifex noster functus
est. Worin besteht nun diese unsere Priesterfunktion? a) offerendo, b) intercede
ndo, c) benedicendo. Die beiden letzten Thtigkeiten machen keine Schwierigkeit; d
ie erstere wird nher erklrt: offerendo a) nosmet ipsos, sicut pontifex se ipsum ob
tulit, non quidem in sacrificium iXaouxbv, prout ille, sed in sacrificium evxaQU
Mxov, ) spiritum contritum et humiliatum, y) vitulos labioram, d) beneficientiae
et communicationis. Die letzteren Glieder weisen auf einzelne alttestamentliche
Bibelstellen, welche die bezeichneten Tugenden und Handlungen als Opfer darstell
en. Zu bemerken ist dabei vornehmlich die Betrachtungsweise, wonach das cor cont
ritum in Folge absichtlicher Selbstbestimmung und, wie es der Opferbegriff mit s
ich bringt, im Bewusstsein der Gottwohlgeflligkeit Gott dargebracht werden soll,
eine fr die lutherische Psychologie ganz unmgliche Betrachtungsweise, indem ihr di
e contritio spiritus rein auf dem Schrecken des gttlichen Zorns beruht, und daher
der betreffende Bibelspruch von ihr nur uneigentlich genommen werden kann. Die
Hauptsache bleibt aber jene Selbstdarbringung zum Dankopfer, welche dem von Chri
sto allein geleisteten Vershnungsopfer entsprechen soll. Wiewohl also hier die Vo
rbildlichkeit nicht ordentlich scheint durchgefhrt werden zu knnen, so bildet doch
eigentlich bloss die Bedeutung des Opfers Schwierigkeit, whrend das Gemeinsame i
m Shnopfer Christi und in unserem Dankopfer die Opferthtigkeit selbst ist. Sofern
nun Christus in seiner Hingabe den vollendetsten Gehorsam bte, mithin seine Mensc
hheit dabei in ihrer Gott wohlgeflligen Vollendung darstellte, so ist auch sein v
ershnender Opferakt eben als Akt des Priesters, nicht als Leiden der hostia, vorb
ildlich fr uns und von den Glaubigen nachzuahmen. Eben aus Dankbarkeit fr die versh
nende Wirkung jenes Opferaktes und in Kraft der Gemeinschaft mit Christus, desse
n vollkommene Gehorsamsleistung berhaupt unsere Gehorsam fordert, haben sie sich
selbst zum Opfer darzubringen. Wenn die Vorstellung eines Dankopfers, wie das ga
nze Leben ein solches sein soll, auch dem Lutheraner nicht durchaus fremd ist, s
o hat sie ihm doch in ungleich hherem Grade nur bildliche Bedeutung, weil ihm die
Gesammtheit der Thaten des Menschen mit Einschluss ihres subjektiven Grundes, d
er ganzen novitas, nichteine positive Realitt von Gott geflligem und Gottes wrdigem
Werth an sich ist, vielmehr gegen das glaubig ergriffene, allein giltige und Al
les vollendende Opfer Christi ganz verschwindet. Dem Reformirten ist das Thun de
s Glaubigen im dankbaren Gehorsam ein wahres Opfer, eine Gott darzubringende Rea
litt, unvollkommen zwar, aber in ihrer Unvollkommenheit ergnzt durch das vollkomme
ne Opfer, die vollkommene Gehorsamsthat Christi. Man hat sie also Christo zu berg
eben, damit er sie ergnzend fr uns Gott darbringe. Jenes geschieht durch den Glaub
en, in welchem wir unserer Gemeinschaft mit Christo, und eben damit auch dessen
bewusst sind, dass die wirkende Kraft in jener Realitt nur seine in uns wirkende
Kraft ist.

Was nun vom Thun im Allgemeinen, das gilt besonders auch von dem direkt auf Gott
gerichteten Thun, dem Gebet und Gottesdienst. * Das Gebet als Lob- und Danksagu
ng ist bei den Reformirten weit entwickelter und wird als eine pflichtmssige Leis
tung gegen Gott angesehen; bei dem Lutheraner herrscht das Bittgebet vor, das Lo
bgebet wird unmittelbar zur andchtigen Contemplation, wie diess selbst von Harms,
diesem chten Lutheraner, in seinen Bemerkungen zuinLiede: Nun danket Alle Gott,
angedeutet worden ist. Der ganze Gottesdienst als gemeinsame That der Gemeinde,
die sich darin dem Herrn darstellt, ist dem Reformirten vorherrschend Anbetung,
ein Gott zu leistender schuldiger Dienst, verlangt durch die erste Tafel des Ges
etzes, also ein Opfer, welches in Gnaden anzunehmen Gott gebeten wird. Lutherisc
h hingegen ist der Gottesdienst mehr eine Gnadenerweisung, ein Dienst Gottes fr u
ns, ein Mittel zur Pflanzung und Mehrung des Glaubens, zur Realisirung der Erlser
absicht Christi. Nicht das objektive Gebot, sondern das subjektive Bedrfniss trei
bt dazu, nicht um sich Gott darzustellen, sondern um von ihm zu empfangen. Auch
beim Sacramente des Abendmahls versenkt sich der Lutheraner andchtig in das donum
dei: das ist mein Leib"! er ist schlechthin empfangend; der Reformirte begeht es
auf Christi Geheiss: Solches thut"! das Begehen und Thun erscheint als Hauptsach
e. Auf diesem glaubigen Thun beruht ihm das, was er empfngt, die Glaubensstrkung u
nd der Glaubensgenuss durch den heil. Geist. Daher denn trotz der heftigen Oppos
ition gegen das Opfer der Messe doch auch der Reformirte nicht abgeneigt ist, da
s Abendmahl in seinem Sinne ein Opfer zu nennen. Musculus S. 487 sagt, diese Bez
eichnung sei tolerabile, weil das Abendmahl ein Gedchtniss des Einen Opfers Chris
ti, und weil mit ihm eine Danksagung verbunden sei, wiewohl er es angemessener f
indet, sacramentum und sacrificium zu unterscheiden. Andere, vornehmlich englisc
he, und zwar nicht etwa nur hochkirchliche,, sondern auch evangelische Theologen
wie Perkins, Cathol. refonn. S. 250, betrachten dagegen die Abendmahlshandlung
mit einer Art von Vorliebe als ein von unserer Seite darge- . brachtes Opfer: qu
ia communicatium quisque sistit in eo corpus et animam suam vivens sanctum et ac
ceptum Deo sacrificium. Quemadmodum Deus nobis in hoc sacramento offert et tradi
t Christum cum omnibus suis beneficiis: ita etiam consimili ratione offerimus no
s ipsos Deo, ut servos ad ambulandum in viis ejuset in tota vita obediendum. Ja
Perkins geht noch weiter und lsst im Abendmahl selbst den Leib Christi Gott geopf
ert werden sacramentaliter, nmlich respectu habito ad fidem communicantium, qui r
em praeteritam fide sibi praesentem reddunt. Hier zeigt sich die allernchste Annhe
rung an katholische Begriffe, und doch wird der reformirte Boden vllig bewahrt. D
ie Communicanten opfern den Leib und das Blut Christi, weil sie im Glauben das g
eschehene Selbstopfer Christi gegenwrtig haben. Diess Gegenwrtighaben ist aber nic
ht eine blosse subjektive Erinnerung, sondern -nie das Glauben an sich schon ein
e reale Gemeinschaft mit Christus in sich schliesst, so ist die glaubige Abendma
hlsbegehung eine reale Gemeinschaft mit jenem geschehenen Opfer Christi durch da
s Band des heiligen Geistes. Es bildet das glaubige Abendmahl gleichsam einen or
ganischen Theil des ewig giltigen einmaligen Opfers, wodurch sich Christus geopf
ert hat, ist darin schon eingeschlossen, wie alle Glaubigen in Christo eingeschl
ossen sind. Der Glaubige als solcher weiss sich im Abendmahlsgenusse Eins mit de
m sich opfernden Christus, gleichsam als in Kraft des Gnadenbundes implicite mit
handelndes Subjekt dieser Opferthat, deren Heilswirkung ihm zu gut kommt, und al
s ihm gehrig eben durch das Abendmahl zum strkenden Bewusstsein gelngt. Es ist dies
e Anwendung des Opferbegriffs auf das Abendmahl als unsere Opferhandlung gewisse
rmaassen nur die analoge Converse des Gedankens, welchen der Catech. Palat. 49 s
o ausdrckt: quod virtute mortis ejus vetus noster homo una cum eo crucifigitur, i
nterimittur. Wie dieses Tdten des alten Menschen, welches dem Glauben obliegt, pr
incipiell schon vollbracht ist im Todleiden Christi, so ist ebenfalls unsere Gla
ubensthat schon enthalten in der Opferthat Christi, gewissermaassen nur eine Exp
lication derselben.

* Vor Begehung der Communion wird nach dem Common Prayer-Book gebeten: Du wolles
t diese unsere Almosen und Opfer und unsere Gebete, die wir deiner gttlichen Maje
stt darbringen, gndig annehmen. In der Bemer Liturgie S. 39: 0 lass dir, heiliger
Gott! diess unser Lobopfer in Gnaden gefallen. G.

Das knigliche Amt Christi ferner muss antreiben ad studium quaerendi regnum Chris
ti. Quod Studium complectitur amorem versus illud, tum laborem accipiendi, retin
endi, aedificandi, reformandi, propagandi et amplificandi usque ad extremum terr
ae regnum gratiae seu ecclesiam militatem? Wodurch geschieht diess nun? Quae omn
ia intenduntur et obtinentur orando et utendo mediis, quibus Deus ea procurare c
onsuevit, qualia sunt praeconium verbi, erectio ecclesiarum, emissio fidelium op
erariorum, plantatio scholarum, constitutio magistratus fidelis, qui sit nutriti
us ecclesiae, disciplina domestica, endlich pugnando et expugnando hostes hujus
regni. Das Letztere ist zwar zunchst ein pugnare contra peccatum et satanum, aber
dann auch ein Beseitigen und Unschdlichmachen der satanischen, unchristlichen Te
ndenzen und Mchte in der kirchlichen Gemeinschaft, damit Christus in derselben he
rrsche. Hierauf beruht von Einer Seite die Strenge der Disciplin, welche bis zu
harten Strafen fortgeht, whrend sie in der lutherischen Kirche zu einer allzu idea
l-sorglosen Versumniss kam." Ebenso soll die disciplina domestica, die Hauszucht
gebt werden als ein Abbild der reinigenden Herrschaft Christi. Wenn es dann heiss
t: utendo mediis, quibus deus ea procurare consuevit, so ist damit nicht ein blo
sses individuelles Bentzen dieser Mittel als bestehender gemeint, sondern eine Ae
nderung solcher nach Gottes Einrichtung nthiger Mittel zum Behufe der aedificatio
, reformatio et amplificatio regni, also eine selbststndige Einwirkung auf die Be
sserung und Erhaltung des Bestehenden, eine Sorge fr Errichtung neuer Institution
en, wo das Bedrfniss sich kund thut. Da Gott die Kirche vornehmlich auch durch gl
aubige Obrigkeit frdert, so geht die Christenpflicht auch dahin, eine solche zu h
aben, d. h. im geeigneten Falle aufzustellen. Die Consequenzen dieser Ansicht, w
onach der einzelne Glaubige auf solche Weise am kniglichen Amte Christi Theil nim
mt, sehen wir angewendet von den Puritanern unter Cromwell, sie selbst aber wird
schon von Zwingli Art. 42 der ersten Disputation ausgesprochen: quando (magistr
atus) perfide et extra regulam Christi egerint, possunt cum deo deponi. Vom reli
gisen in's rein menschliche und politische Gebiet eingetragen, finden wir diese M
axime in der Erklrung der nordamerikanischen Provinzen gegen England. Ganz besond
ers aber reges, principes et magistratus quivis hujus mundi in functione mediato
ris nostri habent, quod imitentur, nmlich suas monarchias faciant theocratias, in
quibus deus ejusque unctus supremus rex sit. Fr die einzelnen Christen wird sofo
rt noch besonders abgeleitet, dass sie nach kniglichen Tugenden streben, ber ihre
Begierden herrschen, nec patiantur se a quovis subjugari, d.h. volle geistige Se
lbststndigkeit bewahren und den Kampf gegen die Welt zum Siege durchkmpfen. In die
sem Kampfe ist denn eben jene reformirende Thtigkeit auf alle Verhltnisse begriffe
n. Durch alles diess wird dem Glaubigen als solchen nicht bloss eine vertrauensv
olle Zuversicht auf die Herrschaft und den Schutz Christi und eine demgemsse gedu
ldige Fgung in den Gang der gesellschaftlichen Angelegenheiten, sondern eine akti
ve Betheiligung daran zur Glaubenspflicht gemacht um der Herrschaft Christi will
en, welche Jeder in seinem Theil nachzuahmen hat. Wenn daher in neuerer Zeit dem
Protestantismus alles Ernstes der Vorwurf gemacht wurde, dass er durchaus unpol
itisch sei, von Staat und den ffentlichen Angelegenheiten abziehe, den Menschen n
ur mit seinen Privatangelegenheiten, mit der Sorge fr das eigene Seelenheil beschf
tige, und Regiment und Staat nur soweit in den Gesichtskreis ziehe, als von dems
elben, wie vom guten und bsen Wetter, die Privatinteressen berhrt werden, so kann
diess wenigstens von der reformirten Form des Protestantismus nicht gelten, in w
elcher nicht nur principiell das Gegentheil Statt findet, sondern auch historisc
h von Anfang an ein sehr reges politisches Leben, vielleicht oft zur Gefhrdung so
gar der reinen Religiositt, sich entwickelt hat. * Nicht nur tritt Zwingli selbst

als politischer Reformator auf, und zwar mit Grundstzen, welche freilich auf rel
igiser Grundlage, aber nichts desto weniger durchaus radikal sind; nicht nur hat
Calvin Genf auch politisch zu einem starken Gemeinwesen geschaffen: den politisc
h-religisenPrincipien der reformirten Confession verdankt Holland seine Constitui
rung als selbststndiger Staat, nicht zu reden von Schottland und Frankreich, in w
elch' letzterem Lande die huguenotische Genossenschaft als ein wahrer

* Vgl. Hundeshagen; ber den Einfluss des Calvinismus auf die Entwicklung der staa
tsbrgerlichen Ideen, 1841, und: der deutsche Protestantismus u. s.v. im letzten A
bschnitt. .- .

Staat im Staate auftrat; nicht zu reden endlich von den nordamerikanischen Freis
taaten, deren ursprngliche jetzt vielfach modificirte Basis die politischen Theor
ieen des Calvinismus waren.
Die lutherische Confession dagegen, welche aus der Knigsherrschaft Christi kein M
otiv zur Thtigkeit nach Aussen ableitet, sondern bloss innere Tugenden damit strkt
, entbehrt solchen socialreformatorischen und politischen Trieb* Christus ist Kni
g ber Alles, auch die natrliche Ordnung Gottes, unter welcher Staat und Obrigkeit
begriffen werden, wird in hchster Instanz von ihm gehandhabt und geleitet. Fr den
Glaubigen ergibt sich im Allgemeinen nur die Pflicht des Gehorsams und der Treue
. Eine heilende reformirende Einwirkung steht ihm nicht direkt zu, wenn er nicht
einen besondern Beruf im Staate hat, dessen Einrichtungen als ein gegebenes Gut
zu bentzen, als eine von Gott herrhrende Schranke zu respektiren sind. Schlechte
Obrigkeit und schlechte Staatseinrichtungen sind von den Unterthanen als gttliche
Zchtigung hinzunehmen, zur Selbstbesserung, zur Uebung der christlichen Tugenden
auf sich anzuwenden, und auf Besserung und Reform nur durch das "Wort der Wahrh
eit und durch die Macht des christlichen Lebens hinzuwirken. Freilich gebhrt dem
Lehrstande auch in solchen Fllen ein freies Wort, und die Obrigkeiten sind als ch
ristliche verpflichtet sich strafen zu lassen, so wie auf Besserung der ffentlich
en Verhltnisse hinzuarbeiten. Der einzelne Christ als solcher aber hat bloss sein
en besondern Beruf als Dausvater, Gemeindeglied u. s. w. nach Gewissen zu verseh
en; Macht und Recht auf die allgemeinen Angelegenheiten positiv einzuwirken, eig
net ihm nicht. Ja selbst in kirchlichen Dingen ist bei aller Glaubensund Gewisse
nsfreiheit die Befugniss des einzelnen Glaubigen sehr beschrnkt. * In der nach Go
ttes Wort constituiiten Kirche hat der einzelne Laye nur das Recht der Zustimmun
g zu den Verfgungen der Kirchengewalt, nicht ist er selbst in irgend einer Weise
Inhaber derselben, soweit sie eine sociale Bedeutung hat und auf das Allgemeine
geht. Nur in seiner Sphre als Hausvater hat er sie auszuben. Eine reformatorische
Einwirkung kommt dem einzelnen Gliede der Kirche als solchem ohne besonderen Ber
uf so wenig zu, dass selbst das Reformationsrecht Luthers gern nur von der durch
seinen Doktoreid gewonnenen besonderen Pflicht abgeleitet wird. Der Reformirte
steht in allen diesen Beziehungen anders; Jeder hat von Haus aus eine Reformatio
nspflicht, darum auch das Recht. Die allgemeine Ordnung des kirchlichen Lebens i
st von Gott vorgeschrieben: dass sie gehalten werde nach Gottes Wort, dafr muss je
der Einzelne sich verwenden. Lehrstand und Gemeinden mssen sich gegenseitig contr
oliren; ihrem Zusammenwirken steht es zu, die Kirche zu verwalten; oder wo diess
der Obrigkeit faktisch gehrt, steht doch auch sie unter der Controle

* Eine wie ngstliche Stellung nimmt daher die lutherische Kirche im Allgemeinen n

och heut zu Tage ein gegenber den Regungen des christlichen Geistes in der Gemein
de. Von Schweden, dem Lande, wo gehalten wird ber reiner Lehre, berichten die fli
egenden Bltter 1852, Nr. 9: auch sehr einst gesinnte Mnner wollen nichts wissen vo
n einer christlichen Thtigkeit durch Privatgesellschaften, nach deren Urtheil der
Werkdienst durch den Pietismus reprsentirt werde. Ebenso heisst es in Nro. 3 von
Norwegen, dass bei dem Prdominiren des kirchlichen Amtes trotz der verfassungsmss
igen Vereinsfreiheit die geordnete christliche Aktivitt der

Gemeinde sich nahezu auf ein Minimum reducire. Auch auf dem Kirchentage zu Breme
n konnte man hren, wie unheimlich den Lutheranern von altem Korn und Schrot z. B.
die Enthaltsamkeitsvereine erscheinen, in denen sie -nur eine Beeintrchtigung de
s allein rechtfertigenden Glaubens erkennen. Und welche Sprdigkeit von Anfang an
gegen das gesammte Werk der innern Mission, welche: Friede, Friede! ruft, wo kein
Friede ist," in welcher Beziehung nicht am wenigsten Beachtung verdient die kle
ine Schrift von Lindner: Maria und Martha. Die innere Mission und die Kirche. Le
ip. 151. Es spiegelt sich darin des Begrnders Anschauung auf's treuste ab: Gott ha
t ein Haus, sagte er, das sind wir selbst, die christliche Kirche; darinnen sind
die Pfarrherren und Bischfe Hauskundige und Haushalter, die des Hauses warten so
llen, mit Speise versehen und das Gesinde regieren. Hchstens in Ansehung der Lehr
fassung wird dem Gesinde" ein Recht der Prfung vindicirt. Cf. Melanchthon, Corp. R
ef. IV, 468: Quia non semper constat, quae opiniones sint blasphemae seu impiae,
ideo debet praecedere aliud Judicium, videlicet coguitio de doctrina. Hoc autem
pertinet non solum ad magistratum, sed ad ecclesiam, h. e. non tantum ad presby
teros, sed etiam ad laicos idoneos ad judicandum. Si quidem synodi sunt judicia
ecclesiae et cum errant episcopi, laici habent mandatum, ut ab eis dissentiant j
uxta illud: cavete apseudoprophetis. Hoc mandatum ad omnes pertinet, ut pro suo
loco de doctrina ex verbo dei judicent. Neque enim in ecclesia haec tyrannis con
stituenda est, quod opporteat laicos assentiri et applaudere omnibus sine delect
u, quae decreverint episcopi. Auch bei Pezel, Consil. Melanchth. I, 528 wird den
Laien diess Recht der Beurtheilung zugesprochen, jedoch ausdrcklich nur denjenig
en unter ihnen, qui propter honestos mores, gravitatem et eruditionem sunt idone
i. G.

der Gesammtheit, oder ist selbst nur eine Schpfung dieser Gesammtheit. Dieser rep
ublicanische Zug geht durchweg durch die reformirte Confession, im Uebrigen bei
aller Anerkennung jeglicher Regierungsform, sofern die Regierung nur Gottes Wort
zur Richtschnur nimmt. Aber Calvin selbst erklrt wegen der gemeinschaftlichen Be
thtigung die Republik fr die einem wahrhaft christlichen Volke angemessenste Form
des Regiments, und wie die franzsischen Huguenoten, Languet vorab, sehr scharfsin
nige Theorieen ber das Revolutionsrecht auf der dargelegten Grundlage entwickelte
ri, so haben die Hollnder und Puritaner, mit ihren religisen Ueberzeugungen wohl v
ereinbart, dieses Recht thatschlich gebt. Mit der Einsicht, dass die heutigen Staa
ten nicht geeignet sind, jene Theokratie nach dem Worte Gottes darzustellen, ist
dasselbe Streben jetzt in der Forderung wie in der Durchfhrung der Trennung von
Kirche und Staat aufgetreten, so wie denn auch das Refrmationsrecht der Glaubigen
die Menge von kleinen Dissentergemeinden erzeugt hat, welche smmtlich nur Versuc
he sind, die Kirche von unten auf neu zu gestalten, das Reich Gottes in der rech
ten Form zu verwirklichen. Die Kirche macht nicht die Glaubigen zu dem, was sie
sind, sondern die Glaubigen machen die Kirche zu dem, was sie ist, das ist der v
on Vinet sehr bezeichnend ausgesprochene Grundsatz, direkt entgegengesetzt der l
utherischen Anschauung vom Mutterschoosse der Kirche. Instruktiv fr die zu Grunde
liegenden religisen Motive ist endlich auch noch die neuere gnesiolutherische un

d die schottische Separation, nicht weniger die Waadtlnderkatastrophe und ihre lu

therische Beurtheilung, welche entschieden zu Ungunsten der demissionirenden Gei
stlichkeit und ihres Verhaltens ausfiel. Jahre lang haben die preussischen Gnesi
olutheraner rath- und formlos bloss in passivem Widerstande gegen die Maassregel
n des Kirchenregiments verharrt, durch welche das Bekenntniss der Wahrheit gehin
dert und das Seelenheil gefhrdet zu werden schien, bis sie am Ende genthigt wurden
, auf die kirchliche Gemeinschaft Verzicht zu leisten und sieh nothdrftig zu orga
nisiren, auf das Exempel der jdischen Hausvter in Egypten. Erst das Produkt, nicht
der von vornherein rechtfertigende Grund der Separation und eigenen Constituiru
ng war die Ergreifung des Collegialsystems. Die schottische Secession dagegen ve
rfuhr mit planmssiger Consequenz Schritt fr Schritt, und war im Augenblicke der Tr
ennung in der Theorie vollstndig organisirt und gerechtfertigt. Aber weder das Be
kenntniss der Wahrheit war bedroht noch das Seelenheil gefhrdet, sondern die Sece
denten erklrten gewisse schon hundertjhrige, durch die oberste civil gerichtliche
oder die Staatsgewalt besttigte, das Aeussere der Kirchenverwaltung betreffende U
ebungen fr Beeintrchtigungen der kirchlichen Freiheit, somit fr eine Verletzung der
Eechte und Ehre Christi als des Knigs seiner Kirche, und darum den Austritt aus
dieser verunstalteten Kirche fr Gewissenspflicht, die Grndung einer neuen fr nothwe
ndig. Vgl. Merle d'Aubigne, trois siecles de luttes en Ecosse. 1850.

. 9.
Allgemeine Reflexionen.
Werfen wir einen zusammenfassenden Blick auf das Bisherige: so ergibt sich 1) da
ss in der reformirten Frmmigkeit die thtigen Zustnde vor den ruhenden vorherrschen
in einem Grade, wie es von der lutherischen nicht gesagt werden kann, ja dass si
e damit vielmehr im Gegensatze zu der lutherischen steht, bei welcher das ruhend
e zustndliche Bewusstsein vorherrscht. Diess zeigt sich nicht bloss in der Bezieh
ung des Subjekts auf Christus . 7 u. 8, welche reformirter Seits so gefasst wird,
dass daraus der krftigste Antrieb zum Handeln und zwar zum positiven, bildenden
Handeln nach Aussen hervorgeht, whrend der Lutheraner sowohl die Nachahmung Chris
ti viel beschrnkter fasst, als auch die Vorstellung von dem Inwohnen Christi mehr
zu einem Momente des Trostes, der Befriedigung als zu einem direkten Antriebe d
es Handelns macht; sondern es stellt sich namentlich auch in den Bestimmungen he
raus, welche sich auf die praktischen Ideen der absoluten Norm und des vollendet
en Gutes beziehen . 46. Das vollendete Gut, die salus erscheint so sehr als Mitpro
dukt der eigenen Thtigkeit, dass fr diese selbst die vorgestellte zustndliche Form
des hchsten Guts, die Seligkeit, Motiv werden kann, und die Idee des Gesetzes ste
ht so hoch, und zwar nicht bloss als negative, sondern als positive, materielle
Norm, dass fr den Glaubigen nie das Abhngigkeitsverhltniss zu seiner kategorischen
Anforderung verschwindet. Beides ist auf dem lutherischen Standpunkte weit wenig
er der Fall. Weder ist das hchste Gut vorherrschend ein Produkt der eigenen Thtigk
eit, sondern diese verhlt sich gar nicht als realer positiver Faktor dazu und nim
mt daher auch ihre Motive nicht dorther, noch auch hat das Gesetz als kategorisc
her Imperativ seine unwandelbare positive Geltung fr jeden Standpunkt. Endlich ab
er, und darin ruhen alle diese Verschiedenheiten, bedarf das unmittelbare Selbst
bewusstsein des Glaubigen, um sich mit Entschiedenheit zu fixiren und als Heilsb
ewusstsein zu haben, selbst der Probe der Bethtigung fr sich, da es sonst entweder
schwankend seines Inhaltes ungewiss, oder in tuschendem Wesen befangen sein knnte
. Auf lutherischer Seite dagegen hat das Selbstbewusstsein des Glaubigen eine un
mittelbare Gewissheit in sich, welche jener Probe nicht bedarf, vielmehr vor jed
er Bethtigung nach Aussen schon vorhanden sein muss. Wir haben gleichfalls gefund
en, dass die Idee der Prdestination, deren Genesis hier poch nicht genauer nachge
wiesen werden kann, weit entfernt mit jenem Vorherrschen der praktischen Richtun
g zu streiten, wie es oberflchlich angesehen den Schein hat, vielmehr mit ihr in

der genauesten frdernden Beziehung steht, sie theils berhaupt untersttzt, theils we
nigstens modificirt und innerhalb der Schranken des evangelischen Bodens hlt, kur
z dass sie gefordert wird durch jene Urbestimmtheit des Selbstbewusstseins, ange
wandt auf die Idee des Gnadenheils.

Es ergibt sich ferner 2) dass, wenn wir diese Differenz auf die Schrift zurckfhren
, der lutherische Standpunkt sich dem specifisch paulinischen mit seinem antijud
aistischen Idealismus ausschliesslich conform zeigt, der reformirte dagegen mehr
dem allgemein biblischen, auch der alttestamentliche miteinbegriffen entspricht
, so dass biblisch keiner den andern zu widerlegen vermag, sondern nur je das gu
te Recht des andern, sofern er nicht zu einem Extreme vorschreitet, anerkennen k
ann. Damit hngt denn auch genau zusammen , dass die Idee eines Bundes mit Gott 'i
n der reformirten Dogmatik und Ascese eine so bedeutende Rolle spielt. Bei den L
utheranern kam der Bundesbegriff erst dann in dogmatischen Gebrauch, als die con
sequente Orthodoxie bereits durch pietistische Einflsse modificirt war. Dieser Be
griff ist eben ein alttestamentlicher, und zwar ein solcher, der den Menschen, a
ls das eine Glied des Bundes, mit einer gewissen Selbststndigkeit des Handelns de
m andern Gliede, Gott gegenber, dastehen lsst. Ist auch diese Selbststndigkeit nur
eine von Gottes absoluter Machtvollkommenheit verliehene, vom Schpfer der Kreatur
bestimmte: so wird sie doch im Bundesverhltniss als eine subjektiv erfasste vora
usgesetzt; der Bund legt dem Bundesgliede bestimmte Leistungen auf, durch welche
sich der Bundeszweck, der zugleich der absolute Weltzweck Gottes'ist, allein re
alisiren kann.

3) llienach erhellt nun weiter, dass in diesem Gebiete der refonnirte Fromme dem
Katholicismus nher steht als der Lutheraner. Abgesehen von dem weniger vollen Inh
alte des Glaubens als solchen ist die hhere Werthschtzung des Thuns berhaupt, theil
s alsnothwendige Ergnzung des Glaubens, theils als wirkliche Causalitt fr den Genus
s der Seligkeit, theils als objektive Erweisung der Kraft Christi, eine Annherung
an die katholische Doctrin. Auf dem Boden des evangelischen Protestantismus abe
r bleibt sie nur durch die Idee der Prdestination und der unwiderstehlichen Gnade
nwirkung, dann, was damit im Zusammenhange steht, durch die schon in den Glauben
selbst, auch in seiner abstraktesten Form, als wirksames Princip gesetzte Urkra
ft aller dieser Bethtigungen, endlich durch die so nachdrcklich geforderte subjekt
ive Selbstgewissheit des Glaubens. Im Katholicismus hat das Thun positiven Werth
vor Gott und zur Erreichung des hchsten Gutes als das natrliche eigene Thun des M
enschen, welcher auch im Stande der Gnade diesen Mitfaktor der Freiheit zu dem a
ndern hhern Faktor der infusa gratia behlt, wie er den Stand der Gnade sich nur du
rch jenen natrlichen Faktor und dessen Zusammenwirken mit dem hhern erwirbt. In de
r reformirten Confession hat nur dasjenige Thun positiven Werth vor Gott und zur
Erreichung des vollendeten hchsten Guts, welches aus einer innern Bestimmtheit u
nd Qualitt hervorgeht, die rein durch Gnade hervorgebracht worden ist, so dass je
nes Thun nur um dieses gttlichen Faktors willen und als zugehrig zu dem absoluten,
durch Gott selbst mittelbar realisirten Weltzwecke Gottes, nicht aber wegen des
natrlichen Faktors, in welchem sich die Gnadenkraft realisirt, Werth hat. Luther
isch dagegen hat das Thun als solches berhaupt nicht den genannten Werth, weil au
ch das Thun dessen, der sich im Stande der Gnade

befindet, durch die Unreinheit des natrlichen Willens noch irgendwie befleckt ist
. Sondern Werth kommt allein der Gesinnung des wahrhaft Glaubigen zu, aus welche
r das entsprechende Thun als ihre Frucht von selbst folgt, mithin das Princip de
s Thuns, aber nicht als solches Princip, nicht als eine im Subjekte durch dessen
natrliche Lebensbethtigung oder auch durch die Gnade vorgegangene subjektive Vernd
erung, sondern allein sofern jene, das Princip des Thuns bildende Glaubensgesinn
ung als Organ dient, mit dem Gottmenschen und seiner absolut werthvollen That wi
e seinem Alles vollendenden Sein in Gemeinschaft, und eben damit aus dem Verderb
en des bloss natrlichen, nicht bloss werthlosen, sondern schuldbeladenen Seins un
d Verhaltens heraus zu treten.
Die Verwandtschaft der reformirten Frmmigkeit mit der katholischen stellt sich im
Allgemeinen auch darin heraus, dass beiderseits eine Theokratie ber Staat und we
ltliche Verhltnisse berhaupt durch Menschen realisirt, das positive gttliche Gesetz
als direkte Norm aller socialen Verhltnisse- angewandt werden soll. Diese Verwan
dtschaft in abstracto wird aber zum Gegensatze in concreto, sofern jene Theokrat
ie sich katholisch als eine in staatlicher Weise sich fortsetzende und daher in
einem menschlichen Haupte culminirende Hierarchie darstellt, welche gttliche Auto
ritt fr ihr Gesetz und die Stellvertretung Christi in Anspruch nimmt, reformirt da
gegen als Herrschaft des gttlichen Willens nach der Schrift, und gehandhabt von a
llen einzelnen Glaubigen als Gliedern und Stellvertretern Christi realisirt wird
. Beide Formen der Frmmigkeit bilden mit ihrer aktiven socialen Richtung einen be
stimmten Unterschied von der lutherischen. Dieser geht so weit, dass man schon n
icht ohne Grund die Frage aufgeworfen hat, ob die Reformation berhaupt in nur lut
herischer Besonderheit durchzufhren und zu behaupten gewesen wre gegen das thatkrft
igere, gesellschaftsbildende Princip im Katholicismus, wenn die specifisch refor
mirte ihr nicht zur Seite gestanden htte? Wie lange zauderte man doch in Sachsen,
nachdem schon viele Jahre hindurch das Evangelium geprediget war, auch nur die
geringste Abnderung im Cultus vorzunehmen, bis Carlstadt in reformirter Weise dar
ein fuhr, mit der er aber als ein heterogenes Element sich hier auf die Dauer ni
cht halten konnte? Wie grosse Geneigtheit zeigte sich nicht,
Schaeekeitfrarger, comparat. Dogmatil: I. 11

sich unter gewissen Bedingungen noch fortwhrend dem Papste zu unterstellen? In Zri
ch dagegen wurde sogleich der Anfang gemacht mit Abstellung alles Ungehrigen, mit
einer tiefgreifenden Aenderung des Cultus, mit Besserung der Sitten und Polizei
. Ohne Mitwirkung des reformirten Princips, sagt daher Gbel, wre die lutherische R
eformation vielleicht eine Art von Jansenismus geworden, nicht eine Kirchenverbe
sserung. Auch Ranke, Reformationsgeschichte III, 89 macht die Bemerkung: Wre Luth
er mit seinen Schlern allein geblieben, so wrde das reformirende Princip wohl sehr
bald zur Stabilitt gelangt sein, seine lebendig fortschreitende Kraft vielleicht
bald eingebsst haben. Wre Zwingli's Ansicht ohne Luther emporgekommen, so wrde die
Continuation der kirchenhistorischen Entwickelung dadurch gewaltsam unterbroche
n worden sein, wie denn auch Oecolampad gesteht, dass ohne Luther die reformirte
Lehre ihre Substanz verloren htte.
4) Die betrachtete Eigenthmlichkeit macht es gleicherweise erklrlich, dass die ref
ormirte Theologie von Anfang an eine Moral hat, whrend sie der lutherischen Ortho
doxie lange fehlte.' Ebenso ergibt sich daraus der Charakter der reformirten Mor
al, vorherrschend wie bei Kant Pflichtlehre zu sein, und zwar auf die ussere Auto
ritt der Schriftaussprche hin, woneben nur untergeordneter Weise der Charakter der
Tugendlehre, besonders der Ascetik mit einhergeht. Die lutherische Moral wird d
agegen consequent vorherrschend Ascetik und Lehre von den sittlichen Gtern sein.
*

Es hngt ferner mit dem Bisherigen die Erscheinung zusammen, dass, wie Gbel anfhrt,
der Reformirte weit nicht das intensive Interesse an der Lehre als solcher hat,
wie der Lutheraner, sondern dass ihm die praktische Beziehung immer das Wichtigs
te bleibt, er also eine relative Gleichgiltigkeit gegen die theoretisch vollende
te speculative Fassung verrth, so lange nur das praktische Moment dabei nicht not
hleidet. Unter Umstnden freilich kann

* Vergl. die Nachweisungen bei Schweizer, die Entwicklung des Moralsystems in de

r reformirten Kirche, Stud. u. Krit. 1850, Heft 1 u. 2. Am Gesammtresultate ndern
auch die schtzbaren Forschungen von Schwarz nichts, a. a. 0. 1851. 1, ber Thom. V
enatorius, und 1853, 1, ber Melanchthon und seine Schler als Ethiker, G.

ihn dann gerade dieses letztere zu einer recht strengen Fassung fhren, die sich a
ber von der lutherischen jedesmal dadurch unterscheiden wird, dass er der verstnd
igen Form den Vorzug einrumt, also das Dogma zur Untersttzung der Praxis mglichst b
egreiflich und fasslich fr das Subjekt zu machen bemht ist, whrend die lutherische
Dogmatik mehr darauf ausgeht, den tiefen mystischen Inhalt des Dogmas zu exponir
en. Die reformirten Lehrbcher zeigen denn auch in der Behandlung der theoretische
n Bestimmungen eine weit grssere Mannigfaltigkeit, nicht selten, verglichen unter
einander, ein leicht erkennbares Schwanken, whrend auf lutherischer Seite Alles
viel fixirter, determinirter, auch formell geschlossener ist, und sich zu einem
grossartigen, gleichsam organisch fortwachsenden Systeme anlsst. Da geht die Alle
s bertreffende Wichtigkeit des Glaubens auf die Gesammtheit der Lehre ber. Bei wen
iger entwickeltem Gemeindeleben bildet die Doktrin den einzigen Trger der Kirche:
daher deren unentwegliche Reinheit erstes und oberstes Gesetz, ihr je und je wi
ederholter Selbstruhm auch noch in den Zeiten der Trbung; daher die heftigsten St
reitigkeiten innerhalb der Kirche ber die Feststellung der einzelnen Lehrpunkte.
Umgekehrt ist die reformirte Confession an eigentlichen Lehrstreitigkeiten arm;
die wichtigste, die Prdestinationsfrage betreffend, welche von Calvins Kampf mit
Bolsek an sich bis auf den Anfang des vorigen Jahrhunderts herunterzieht, und in
der hollndischen Kirche ihre lebendigste Verhandlung erfuhr, ist genau besehen d
urchaus praktischer Natur, und stellt im Grunde den nie beizulegenden Kampf zwei
er praktischen Richtungen von ungleichem, einem oberflchlicheren und einem tiefer
en Standpunkte aus dar. Aber wie diese Lehrdifferenz sich in der Bildung einer e
igenen Kirchenpartei entlud, so war es auch bei geringeren Anlssen und ist es noc
h immer der praktische Weg der Sektenbildung, wodurch sich etwaige Lehruneinigke
iten, hufiger aber noch bloss ascetische oder disciplinarische Differenzen entlad
en. Auf dieser geringeren Werthlegung auf allseitig festbestimmte Lehre beruht e
ndlich auch noch die Mannigfaltigkeit der mitunter ziemlich auseinandergehenden
Confessionsschriften, noch mehr der hergebrachte Unionssinn der Reformirten, wel
che eben weil sie nicht schlechthinige Einstimmung zu allen und jeden Artikeln u
nd deren Lehrfassung fr Kircheneinheit forderten, die kirchliche Gemeinschaft den
Lutheranern immer offen hielten, ohne von diesen die gleiche Vergnstigung erhalt
en zu knnen.

Auf die sehr nahe liegenden Einseitigkeiten und Verirrungen beider Standpunkte i
st besonders fr den reforrnirten Theil gelegentlich schon wiederholt hingewiesen
worden. Hier sei nur noch erinnert, wie auch lutherischer Seits es leicht geschi
eht, dass die media der Glaubens-Weckung und Strkung, Predigt des Worts, namentli
ch als Absolution, und Sacrament, fr den Einzelnen zum mechanischen Werke, zum op

us operatum werden knnen, der als der bloss Rechtglaubige sich den Segen des wahr
en Glaubens durch jene usserlichen media, Speners Kirchengtzen, zugeeignet zu habe
n meint. So reagirt auch in der lutherischen Kirche der katholisirende Geist. Wi
e jedoch jene Verirrungen in der Entwickelungsgeschichte beider Kirchen sich hufi
g bemerkbar machen, so verdient nicht weniger Aufmerksamkeit, wie fters auch eine
Art von Rectification je durch die Besonderheit der andern Confession sich vermg
e eines der Kirche inwohnenden Heilungsbestrebens in der Schwesterconfession Bah
n zu brechen vermag. *
Uebrigens ist schon diese ganze Verhandlung vorbereitend fr die Frage: welcher St
andpunkt an sich der richtige sei? Wie beide im Wesentlichen biblisch begrndet si
nd, so sind sie es auch in der menschlichen Natur, und zwar so, dass der eine vo
n Haus aus nach seiner geistigen Disposition und Grundrichtung mehr auf dieser,
der andere mehr auf jener Seite steht, ja dass das eine und selbige Individuum j
etzt bald dieser bald jener Seite zuneigt. Der lutherische Standpunkt ist eben v
orherrschend theoretisch-contemplativ: im Anschauen der Vollkommenheit Christi,
die es in einer realen mystischen Einheit sich zugerechnet weiss, hat das Subjek
t, was es bedarf, Leben und volles Gengen. Es ist daher zunchst nur bedacht, jene
Anschauung sich zu bewahren, respective durch das empirische Innewerden der eige
nen Unvollkommenheit getrieben, sie sich stets neu zu gewinnen. Das Subjekt verhl
t sich receptiv. Der reformirte Standpunkt ist vorherrschend praktisch: es gilt
aktiv zu sein und volle Befriedigung stellt sich nur ein in dem selbstthtigen Aus
wirken des im Glauben durch Christum empfangenen Heils. Nicht nur zur fast versc
hwindenden Consequenz, sondern zum Wesen des Glaubigseins gehrt fr das wiedergebor
ne Subjekt das Thtigsein. * Dieser Auffassung entspricht denn auch die Wesensauff
assung Gottes, wonach Gott dem Refornfirten vorherrschend als absolute Thtigkeit,
als der Allwirkende gilt, dessen omnipotentia identisch ist mit seiner essentia
actuosa (Mastricht 273: denn es ist perfectius agere quam non agere) whrend der
Lutheraner die gttliche Thtigkeit immer nur in bestimmten Beziehungen fasst, und d
ie religise Vorstellung abgesehen von bestimmten Thtigkeiten mit dem Begriffe der
Potenz, des Thunknnens befriedigt. **

* Eine in dieser Beziehung nicht uninteressante, wenn auch weniger bekannte Ersc
heinung bildet die noch bestehende Verbindung der Heimberger Brder im Kanton Bern
, die zu ihrer Grundschrift Luthers Vorrede zum Galaterbriefe haben. Freilich de
generirte bei diesen Stillen im Lande die Ergnzung aus der lutherischen Grundrich
tung wieder zu einer einseitigen Hervorhebung des Sndenund Schuldgefhls, ohne dass
das ihm entsprechende positive Gefhl der lutherischen Glaubensfreudigkeit in gle
icher Strke sich zu behaupten vermocht htte.
G

* Wrde nicht jene theoretisirend contemplative Erhebung doch auch wieder die grsst
e Energie der geistigen That voraussetzen, so knnte man den lutherischen Standpun
kt den weiblichen, den reformirten den mnnlichen nennen. Die Bekenntnisse einer s
chnen Seele zeichnen sehr gut die lutherische Frmmigkeit, allerdings mit entschied
en weiblicher Nancirung. Das ist jedenfalls richtig, dass ein weiblicher Charakte
r in der lutherischen Form der Frmmigkeit liebenswrdiger und harmonischer erschein
en wird als in der recht ausgeprgt reformirten, wo ber dem drastischen Grundzuge d
ie schne Weiblichkeit leicht verloren geht.
** Meisenburg hat in den hallischen Jahrbchern 1839, 312 das Lutherthum und den C
alvinismus principiell so unterschieden: Das Lutherthum wurzelt in der absoluten
Seligkeit der Intelligenz , der Calvinismus hat an dem absoluten Werth der That

seinen Halt. Wenn wir diese Nebeneinanderstellung in Betreff der beiderseitigen

Frmmigkeit gutheissen, so verdient eben hier auch angemerkt zu werden, wie die b
eiden Stellungen sich nicht sowohl ausschliessen als ergnzen, indem selbst vom St
andpunkte des absoluten Wissens aus ja die Einen noch in neuster Zeit das theore
tische Verhalten als die absolute Vershnung und Befriedigung dargestellt, whrend d
ie Andern ebenso bestimmt die praktische Forderung hervorgekehrt haben, dass das
philosophische Selbstbewusstsein in der That sich bewhren, dass es die usseren We
ltzustnde faktisch umgestalten msse.

Zweites Kapitel.
Das christliche Leben in seinem Verlauf, seinen
realen Potenzen und seiner allgemeinen innern
Beschaffenheit.

. 10.
Das christliche leben in seiner graduellen Entwickelang und die evangelische Vol
lkommenheit Lehre von der Heiligung.
Die betrachtete Begrndung fr die Nothwendigkeit der guten Werke hat uns auf eine E
igenthmlichkeit des reformirten Wesens gefhrt, welche sich schon der ussern Beobach
tung bemerklich macht. Wir fanden die drastische Haltung des christlichen Lebens
zusammenhngend mit der specifischen Bestimmtheit des religisen Selbstbewusstseins
und der dieser gemssen Auffassung aller darauf bezglichen Lehrmomente des Systems
. Es stellte sich dabei namentlich auch die der Zukunft, dem ewigen Leben als je
nseitiges Ziel zugekehrte Richtung, die zu dessen Erreichung gespannte Thtigkeit
hervor. Diess fhrt uns ber zu einer neuen Grunddifferenz, welche jedoch zunchst nic
ht in mehr oder minder widersprechenden Bestimmungen, sondern mehr nur in dem Fe
hlen gewisser Bestimmungen in der lutherischen Dogmatik besteht, die in der refo
rmirten gemss der schon berhrten Anschauungsweise des christlichen Lebens eine gro
sse Rolle spielen.
Der Lutheraner, welcher im Begriffe der Rechtfertigung gewissermaassen die hchste
religise Vollendung befasst, und zwar weit entfernt, die Heiligung hintanzusetze
n, doch in ihr eigentlich nur die Consequenz von jener, in den guten Werken nur
einfach die Frchte des Glaubens fmdet, hat gar kein Bedrfniss, das Leben des Gerec
htfertigten nach seinem graduellen Fortschritt zu betrachten, weder ein theoreti
sches noch ein praktisches. * Zwar setzt er implicite einen solchen voraus, sofe
rn am jngsten Tage die Erneuerung des Einzelnen wird vollendet sein. Aber die gan
ze Station zwischen dem Moment des Eintritts in den Stand der Gnade und dem des
Eintritts in's Jenseits erscheint ihm, wo er dieselbe als reale Lebensbethtigung
des Menschen betrachtet, so durchaus nur als stets noch mit der Erbsnde behaftet,
und diese Betrachtungsweise ist ihm so sehr die wichtige, seinem tief sittliche
n Sndenbewusstsein allein gengende, zugleich dem katholischen Heiligkeitsdnkel alle
in vorbeugend: dass er zu einer andern Betrachtungsweise gar keine innere Auffor
derung hat. Eine Mannigfaltigkeit des Grades, in welchem das mit dem rechtfertig
enden Glauben eingetretene Erneuerungsprincip in den einzelnen Glaubigen wird zu
r siegreichen Auswirkung gekommen sein, lugnet er nicht, indem sich ja hienach di
e verschiedenen Stufen der Seligkeit richten sollen: aber diese objektive Betrac
htung ist ihm keineswegs von subjektiv praktischer Importanz. Sondern subjektiv
praktisch ist nur die Eine, dass er als Snder der bestndigen Busse und der bestndig

en Erneuerung bedarf, um im Glauben stets der Rechtfertigung sich getrstend ein s

eliges Kind Gottes zu sein. So wenig er aus der Mglichkeit eines hheren Grades der
Seligkeit ein Motiv hernimmt zu seinem Verhalten, so wenig ist auch die ihm abs
trakt vorschwebende Mglichkeit eines Wachsthums in christlicher Vollkommenheit ei
n Antrieb zur Bethtigung. Er schaut auch hier nicht auf sich als ein Werden mit p
ositivem Werth, sondern auf den Herrn, in welchem er allein seinen absoluten Wer
th findet, whrend er an sich selbst demthig nur Vergebungsbedrftigkeit entdeckt. Er
ist insofern nicht progressiv, sondern conservativ gestimmt. Jenes bewusste Vor
wrtsstreben ist ihm als Verlugnung der Demuth, als Verfhrung zu geistlichem Dnkel, a
ls eigenwillige Verkennung der sndigen Schwachheit bedenklich. Wir sollen nicht ngs
tlich, sagt ein Neuerer (Christenbote 1842, 37), ein Wachsthum in unserem Christ
enthum oder eine Vollkommenheit suchen, sondern nur ber unser Herz wachen und in
der Einfalt wandeln. Das Wachs

* Luther: Man darf nicht fragen oder sagen, dass der Glaube gute Werke thun soll
e, sondern ehe man es sagt, hat er alles schon gethan. G.

thum ist Gottes Sache, der das Gedeihen gibt. Es ist ja auch im Leiblichen, dass
keiner mit allen seinen Sorgen seiner Lnge eine Elle zusetzen kann." Wir finden
daher nicht selten in den dogmatischen Lehrbchern der ltern Zeit diese ganze Stati
on vollkommen abgemacht mit der einfachen Errterung der Lehre von den guten Werke
n in ihrer polemischen Haltung gegen den Katholicismus, oder auch in der Lehre v
on der Heiligung, diese als objektiv gttliche Funktion betrachtet, unter dem Werk
e des heil. Geistes. Ja selbst Lehrbcher aus dem Anfange des achtzehnten Jahrhund
erts , und zwar keineswegs antipietistische, wie die Synopsis von Hofmann, begnge
n sich noch ganz einfach mit einem Kapitel de Sanctificatione, welches in die Le
hre von den bona opera als deren Effekt auslauft. Auch die sptere Ausbildung des
ordo salutis, welche bei Einigen der mit dem Pietismus eintretenden reformirten,
die Reflexion auf das Subjekt wesentlich mit sich fhrenden Betrachtungsweise nah
e kommt, und zwar begreiflicher Weise auch bei den orthodoxen Gegnern des Pietis
mus, wird im Geiste des chten Luthertbums, z. B. von Knig so erklrt, dass damit nic
ht eine Succession von Entwickelungsgraden, sondern vielmehr nur eine Mehrheit v
on der Zeit nach gleichen, einzig dem Begriffe nach unterschiedenen Heilsmomente
n liege, whrend eben die Pietisten diese Momente zu bestimmten der Reihe nach zu
durchschreitenden Zeitmomenten machten. Knig sagt S. 212: Momentum unionis mystic
ae cum momento regenerationis, justificationis et renovationis idem omriino est;
fiunt enim haec apotelesmata omnia simul et in instanti: est tamen unum altero
prius, quoad nostrum concipiendi modum ob diversa connotata. Damit hngt denn auch
die sehr varirende Stellung der die sanctificatio exponirenden, auf die vocatio
und justificatio folgenden Momente, ebenso die lngere Controverse ber die illumin
atio zusammen, die man gewhnlich der eigentlichen Bekehrung vorangehen Hess, doch
aber zuletzt mit Hollatius als einen actus gratiae successivus erkannte, der da
s ganze Heiligungswerk begleite, ja gerade bei wachsender Reinigung in vollerem
Maasse hervortrete.
Whrend also in diesem Gebiete die orthodoxen Lehrer schwiegen, unterschieden sich
hierin die freilich darum mit nicht geringem Misstrauen angesehenen, der Mystik
zugeneigten Mnner wie Arndt, indem sie im Gegensatze zu der bloss im Interesse d
es Trostes zugerechneten Gerechtigkeit Christi vorzglich auf die Wiedererneuerung
des gttlichen Ebenbildes durch Christum dringen, welche dadurch geschieht, dass
der heil. Geist die Gnade des Lebens, die uns Christus erworben, aus Christo als
unserem Haupte in uns seine Glieder ableitet, austheilt und einsenkt, also dass

er in uns lebt und wir in ihm. Darin aber bleibt doch auch Arndt wieder auf lut
herischem Boden, dass er jene Erneuerung nicht eigentlich nach ihren fortschreit
enden Stufen verfolgt, sondern die Verklrung in's Ebenbild des Sohnes einfach nur
ableitet von dem tglichen Tdten und Ausziehen des alten, sammt Anziehen des neuen
Menschen, von Erweisung der Geduld in Trbsal und Versuchung, vom Wachsthum in de
r Erkenntniss Gottes und Christi. Erst unter den Einflssen einer fremden Mystik,
besonders der Frau vonGuyon, kamen in pietistischen Kreisen der lutherischen Kir
che wohl auch Ansichten auf, wie sie Moriz in seiner Lebensbeschreibung besprich
t, wo er ein Buch einfhrt (Anton Reiser I, S. 21), das eine Anleitung gibt zum Wa
chsthum in der Frmmigkeit und das Fortrcken in der Gottesfurcht gleichsam zu einer
Sache des Ehrgeizes macht, so dass man sich dann dessen auch freut, wie wenn ma
n aus einer Klasse in die andere immer hher steigt. Die verbreitetste Form des Pi
etismus in Wrtemberg, welche sich an die Schriften des Michael Hahn anschliesst,
steht ebenfalls in diesem Zuge nach Wachsthum und Vollkommenheit, wie denn bei i
hr das Kapital von der Heiligung ber dasjenige von der Rechtfertigung hervorgehob
en wird. Die unlutherische Mystik dieses Strebens gibt sich schon in der Werthsc
htzung des Clibats, so wie in der Annahme eines luternden Hades kund. Dagegen hat s
ich die lutherische Anschauung, was diesen Punkt betrifft, im Wesentlichen bei d
en Herrnhutern erhalten , freilich -eigenthmlich tingirt in Gemssheit ihrer gesamm
ten Gefhlsrichtung, und daher leicht quietistisch sich wendend. Bei Stilling (die
Pilgerreise zu Wasser und Land 1799, Vorrede 18) findet sich vom Verhltniss der
Herrnhutischen Frmmigkeit zu dem, was er praktische Mystik, d. h. den einfltigen e
vangelischen Glaubensweg nennt, folgende Schilderung, welche ganz wohl auf das V
erhltniss der lutherischen und reformirten Anschauung passt: -Der Mystiker richte
t seinen Blick auf den Process der Reinigung

und Heiligung, und beschreibt diesen, wenn er sich erklren und von seinem Zustand
e Rechenschaft geben soll; der Herrnhuter dagegen sieht nur immer auf die wirken
den Ursachen jenes Processes, und drckt sich bloss durch Worte aus, die darauf Be
zug haben; sobald sich aber beide grndlich gegen einander erklren, so findet man i
mmer, dass sie im Grunde einerlei Weg gehen, nur dass sie nicht einerlei Sprache
fhren." Der Mystiker, welchen das Buch beschreibt, ist berhaupt ganz einfach ein
Frommer der reformirten Confession.
Auf reformirter Seite begegnet uns schon in den Catechismen, und zwar bei dem Ka
pitel vom Gesetz, die Vorstellung eines successiven Voranschreitens des Glaubige
n im Christenleben. S. Heidelberger, Fr. 115: quo in dies magis ac magis ad imag
inem dei renovemur, donec aliquando tandem, postquam ex hac vita decesserimus, p
ropositam nobis perfectionem laeti assequamur. Catech. Genev. S. 149: Obgleich d
as Gesetz in dieser irdischen Wallfahrt nicht vollkommen kann erfllt werden, so f
ordert es doch nicht berflssiger Weise tarn exactam a nobis perfectionem. Scopum e
nim, ad quem nos collimare, et metam, ad quam nos eniti convenit, demonstrat: ut
quisque nostrum pro modo collatae sibi gratiae ad summam rectitudinem vitam sua
m componere, et majores subinde progressus facere, assiduo studio conetur. Also
die positive Bedeutung des Gesetzes fr den Glaubigen bringt schon diese Betrachtu
ngsweise mit sich. Noch bestimmter hat aber die theologische Reflexion der Schul
e dieses graduelle Fortschreiten premirt und dessen Stufen fixirt. So wird z. B.
von der Heiligung selbst noch die Versieglung unterschieden als die Stufe eines
bestimmten Fortschritts in jener, obsignatio, wohl auch die glorificatio wenigs
tens als inchoata noch in dieses Leben gesetzt. Lampe, Gnadenbund 587>ff. Offenb
ar liegt dabei der Gedanke zu Grunde, dass die Entwicklung des christlichen Lebe
ns in seiner operativen Darstellung eine Realitt sei. Mastricht S. 756 f. behlt mi
t Andern die einfache Eintheilung von sanctificatio und glorificatio bei, allein
auch wieder so, dass die letztere drei Perioden begreift, wovon die erste, inch
oatio glorificationis, noch in dieses Leben fllt und verschiedene Grade einschlie
sst. Den ersten Grad bildet ipsa peccatoris traductio e statu peccati in statum

gratiae, die Wiedergeburt, den zweiten die conservatio in statu gratiae, den dri
tten die roboratio, den vierten die obsignatio, den fnften die communicatio donor
um cum abundantia et exundatione, quibus glorificandi non modo paulatim gloriosi
ores reddantur in se, sed etiam praeparentur ad plenam gloriam, quin et ampliore
m introitum nanciscantur ad regnum gloriae. Obgleich diese nach biblischen Aussp
rchen bestimmten gradus, deren andere Anderen zu mannigfach verschiedenen Einthei
lungen dienen mssen, zum Theil nur auseinander gehaltene Momente sind, deren eine
s in dem andern schon mitenthalten ist, so ist do"ch die Meinung unverkennbar, d
ass der Effekt dieser gttlichen Glorificationsthtigkeit successiv in das Bewusstse
in trete, und wirkliche Stufen der subjektiven Entwickelung darbiete, indem z. B
. das Bewusstwerden der obsignatio vermittelt ist durch einen gewissen Grad der
faktisch erreichten Erneuerung. Obgleich also die glorificatio berhaupt gewissenn
aassen nur die von einer andern Seite betrachtete sanctificatio selber ist, so s
tellt diese andere Seite doch wieder eine hhere Entwickelung des Bewusstseins der
selben dar. Kurz die Absicht der Doktrin ist, mit diesen gradus wirkliche Stufen
unterschiede zu bezeichnen, und zwar Stufenunterschiede des von jener gttlichen H
eilsthtigkeit bedingten Vollkommenheitszustandes des Subjekts. Als das letztere s
ind sie in gleicher Weise Aufgabe fr das Subjekt wie Gnadengter, bewirkt durch die
gttliche Heilsthtigkeit, und es wird die erstere Bezeichnung nicht minder hervorg
ehoben als die zweite. In diesen Stufen und durch sie hat sich eben die Realitt d
es neuen Lebens zu entwickeln, in dem Streben von einer Stufe zur andern die Wah
rheit der Wiedergeburt sich darzulegen, und ist der vollkommenen Gesetzeserfllung
immer nher zu kommen. Hienach trifft denn wenigstens die Reformirten jener Vorwu
rf nicht, welchen Mhler den Lutheranern wegen ihrer vorherrschenden Werthlegung a
uf die Justification macht, dass sie nmlich eine wahre Scheu vor dem Heiligwerden
haben, und Christus nicht in sich Gestalt gewinnen, sondern nur von ihm ihre bl
eibenden Snden wollen bedecken lassen. Die reformirte Doktrin weist mit Nachdruck
auf das Wachsthum des Keimes, der mit der Wiedergeburt eingepflanzt wurde, und
verfolgt denselben nach seiner successivenEntwickelung. Marc. 4 2629. Die lutheri
sche, ohne diesen Process auszuschliessen, reflektirt weniger darauf und handelt
weniger davon; sie ist fast nur um die Pflege des Keimes besorgt, der, wenn er
anders gesund ist, von selber zum rechten Wachsthum und Gedeihen kommen muss. Wi
e liesse es sich anders vermuthen? Mit der ihm zu Theil gewordenen Rechtfertigun
g ist der Lutheraner ja eigentlich rechtfertig, gleich wie Christus mit seiner E
rhhung: der Glaubige als solcher steht am Ziele, das Gesetz ist erfllt, seine Best
immung erreicht. In so weit ist denn auch mit Christus, als dem existirenden Beg
riffe der Menschheit (Feuerbach, 204), im Grunde das Ende der Geschichte gegeben
. Dem Menschen bleibt nichts anderes brig, als die Anschauung und Aneignung diese
s realisirten Ideals und der formelle quantitative Ausbreitungstrieb, welcher si
ch darlegt in der Predigt, dass Gott erschienen sei und die Zeit des Endes gekom
men. Der Reformirte hinwieder sieht sich mit der Wiedergeburt erst recht zum Wac
hsen angewiesen, gleich wie Christus wachst auch nach seiner Erhhung. Insofern is
t denn auch mit Christus erst die rechte Arbeit der Geschichte gegeben, deren En
de ausluft in die Vollkommenheit Christi, des Gottmenschen, wesshalb mit dem Erwa
chen des Glaubens erst die rechte Aufgabe des Wirkens wie nach Aussen, so auch a
uf sich selber fr den Einzelnen gestellt wird.

Eigenthmlich reformirt ist nun ferner, dass im Verlaufe und als Ergebniss dieses
Processes ein Grad positiver Vollendung statuirt wird, von welchem der Lutherane
r nichts hren will. Es wird nmlich in der Heiligung eine hhere und niedrigere Stufe
angenommen, wovon jene geradezu mit dem Namen der Vollkommenheit, als eines noc
h in diesem Leben erreichbaren Zustandes belegt wird. Diess bildet das Kapitel v
on der evangelischen, im Unterschiede zu der gesetzlichen Vollkommenheit, welche
s die reformirte Ascese gerne mit sich fhrt, von den Methodisten aber zum Theil m
it Vorliebe herausgegriffen und einseitig zur Anwendung gebracht wird. Hren wir M
astricht S. 742: Competit procul dubio sanctitati post hanc vitam omnimoda perfe

ctio; competit eidem in hac vita sua quaedam duplex perfectio: 1) sinceritatis,
2)partium, quatenus vere sanctificati conatus sese extendit non ad hac tantum aut
illa legis officia sibi magis cpngrua, sed ad omnia et singula. Sed 3) perfecti
onem graduum, qua omnia sanctitatis officia, in quae sincere enititur sanctifica
tus, ultimum consequantur gradum, in hac vita praeter Christum non obtinuit quis
quam, nec obtinebit. Mit dem Letzteren wird somit absolute Vollkommenheit gelugne
t, eine relative aber wird sofort behauptet durch die weitere Distinktion, qua r
atione graduum alii infantes sunt, alii adolescentes, alii adulti, patres; hi de
mum comparate ad infantes perfecti appellantur. Gerade diese Betrachtungsweise d
es allmhligen Fortschritts in der Heiligung unter dem Bilde des natrlichen Alters
ist in den ascetischen Schriften der Reformirten sehr gewhnlich, und wird gerne p
raktisch angewandt, wie denn berhaupt Erbauungsbcher ber die Staffeln des geistlich
en Lebens in dieser Confession leicht Eingang finden. Ueberhaupt gilt es als ein
e wichtige praktische Regel, die Lehre von der Vollkommenheit der Heiligung ja n
icht zu bergehen, damit nicht die Bequemlichkeit sich aus ihrer behaupteten Unmgli
chkeit ein Ruhekissen bereite. Zwar, sagt auch Lampe S. 528, die Vollkommenheit
der Staffeln, oder die gesetzliche, wornach der Mensch alles hat im hchsten Grade
, was er bereinkommend mit seiner Natur zur Verherrlichung Gottes vonnthen hat, we
rde nie von dem Menschen im Stand der Gnade hie auf Erden gebraucht. Ob aber ein
ige Hoffnung brig sei, um jemals in diesem Leben dazu zu gelangen, das sei eine S
ache von grsserem Nachdenken. Er stellt nun eine Erwgung an, dahin schliessend: Ja
selbst natrlicher Weise ist es unmglich, zu einer solchen Vollkommenheit zu gelan
gen, weil der Mensch hie auf Erden noch immer mit einem Leib des Todes umhangen
ist, dessen sndliche Bewegungen nicht anders als durch den Tod ausgerottet werden
.# Dann aber unterscheidet er von dieser gesetzlichen Vollkommenheit die evangel
ische, welche theils eine zugerechnete, die Christi selbst ist, theils eine ankl
ebende (immanente). Vermge jener erscheinen die Glaubigen in Christo vor Gott als
vollkommen nach der gesetzlichen Gerechtigkeit, die er erreicht hat, whrend sie,
durch Christi Geist krftig getrieben, die Anfnge eines vollkommenen Gehorsams in
eigener Person leisten. Diese anklebende Vollkommenheit, welche also auf dem Gei
ste Christi beruht, steht theils im Vorsatz, theils auch im Vollbringen. Die Vol
lkommenheit der Vollbringung findet da Statt, wo die Aufrichtigkeit des Herzens i
n einem genugsamen Maass des Vollbringens gewiesen wird." Die erste Staffel, die
des Vorsatzes, ist allen Glaubigen gemein; die zweite, die der Vollbringung, is
t schon da, wo noch nicht in dem ganzen, sondern nur in dem einen oder andern Th
eil des neuen Gehorsams Vollbringung erwiesen wird. Aber noch mehr findet sie St
att in dem Zustande, den Paulus als den vollkommenen Mann nach dem Maasse des vo
llkommenen Alters Christi nennt. Was nun aber diesen Zustand betrifft, so gesteh
t der Verfasser die Schwierigkeit, ihn zu beschreiben, da er selber keine Erfahr
ung desselben habe. Doch meint er, dass es ein Stand sei, welcher demjenigen seh
r nahe komme, worin die yom Leibe frei gemachten und schon in der Herrlichkeit s
chwebenden Seelen sich befinden. Sollten wir schon in jenem Leben erst das volle
Ziel erreichen, ich bin festiglich berzeugt, dass wir sehr nahe zu dem Ziel knnen
gebracht werden, wenn wir nur die Mittel ernstlich wollen zur Hand nehmen. Denn
zwischen dem Stand der Gnade und der Herrlichkeit ist kein dritter Stand. Wo der
Stand der Gnade aufhrt, da fngt der Stand der Herrlichkeit an. Die Kluft zwischen
beiden kann derhalben so gar gross nicht sein, wo wir nur selbst nicht zurckblei
ben." Lampe beruft sich hiefr auf zwei unfehlbare Grnde, 1) auf die hohen Verheiss
ungen, (S. 536. Ich bin gewiss, dass Gott nichts seinem Volke verheissen habe, w
elches er nicht unfehlbar zu halten gesinnt ist, wo nur auf eine bundmssige Weise
die Erfllung derselben instndig von Gott gefordert wird); 2) auf Exempel von Heil
igen. Wahrlich die strecken zuweilen mit ihrem himmlisch gesinnten Wandel ihre Flg
el gleich den Cherubinen schon an die Ausdehnung (Firmament) empor, und scheinen
mehr mit, Fleisch noch umhangene Engel, als blosse Menschen zu sein." In dieser
Ausfhrung treten die charakteristisch reformirten Zge, welche auch dem Lehrtypus
von der Vollkommenheit zu Grunde liegen, sehr deutlich hervor. Einmal ist es off
enbar das theoretische Bedrfniss des Verstandes, die Continuitt dieses und des jen
seitigen Zustandes festzuhalten, was zu jener Ansicht treibt. Wenn drben die Heil
igung vollendet ist, so muss diesseits des Todes eine mglichst grosse Annherung an
diess Ziel Statt finden knnen, weil sonst dem Sterben an sich ein gar zu magisch

er Einfluss zukme. Also das Gesetz der Continuitt, der organischen Lebensentwickel
ung fordert jene Thesis. Warum zeigt sich aber in hypothesi diese Vollkommenheit
sowenig? Muss ich mich schon noch gar fern davon erkennen, und finde ich schon i
n andern Christen unserer Zeit, dass sie noch weit zurckgeblieben sind, so schrei
be ich solches einzig und allein unserer eigenen Trgheit, und nicht der Unmglichke
it der Sache zu." So weit andere Heilige gekommen sind, so weit knnen wir auch kom
men. Der Weg ist uns unversperrt, wenn wir nur Muths genug haben, ihn einzuschla
gen." So steht also jene Lehre von der Vollkommenheit amEnde durchaus praktisch
gewendet als ein Antrieb fr das eigene Streben da!

Ebenso sind aber auch die Grnde, aus welchen die Unmglichkeit einer gesetzlichen V
ollkommenheit behauptet wird, cht reformirt. Nicht nur, dass das Hinderniss vorzgl
ich in den begleitenden Krper gesetzt wird, welcher erst abgelegt werden muss. De
nn bereinstimmend damit drcken sich im Wesentlichen auch die Lutheraner aus, wiewo
hl es doch noch etwas Anderes ist, wenn sie auf dieTenacitt der Erbsnde dringen, s
o lange wir im Fleische wallen. Denn nach der reformirten Vorstellung ist eigent
lich nur das Zusammensein der schon geheiligten Seele mit dem Krper Grund der noc
h fortdauernden UnVollkommenheit, so dass in casu die Vollendung der Heiligung m
it der Entfernung dieses Hindernisses schlechthin eintritt. Dem Lutheraner aber
bleibt in der Seele selbst, als dem eigentlichen Subjekt der Snde, eine radix pec
cati originalis seu fomes habitualis, welche erst aus ihr entfernt wird im Tode,
d. h. in beata analysi seu solutione a corpore, nicht durch das mechanische Abs
treifen des Leibes nur, sondern durch eine Art von Gnadenwirkung, wozu eben der
selige Tod geworden ist, und die sich vollendet erst in der Auferstehung. Hofman
n S. 202. Allein noch deutlicher leuchtet die cht reformirte Motivirung jener gttl
ichen Dispensation, zufolge deren absolute, gesetzliche Vollkommenheit mit Ausna
hme von Christo keinem Menschen mglich ist, aus ihrem teleologischen Charakter he
rvor. In dieser Beziehung heisst es bei Mastricht S. 742: Sic enim discrimen app
aret inter viam et patriam; pii informitatum suarum sensu et conscientia ad humi
litatem formantur, ex sola dei gratia salutem exspectant, avidius ad coeli felic
itatem adspirant, mortem excipiunt alacrius; reliquiae peccatorum inserviunt ad
exercitium spirituale. Wenn hier die Frderung der Demuth, das Streben nach dem Hi
mmel, das Suchen der Gnade, die geistliche Uebung als das von Gott bei jener die
absolute Vollkommenheit ausschliessenden Natureinrichtung Beabsichtigte hervorg
ehoben wird: so wird die lutherische Anschauung dagegen einfach die Natur der Er
bsnde premiren, welehe, auf der menschlichen Urschuld beruhend und gemeinsame Sch
uld in sich schliessend, gleichsam durch das ganze Leben hindurch noch die Spure
n der gttlichen oQyq zeigt, nicht bloss einfach Demuth als Gefhl der Schwche, sonde
rn bestndige Busse als Gefhl der Schuld mit sich fhrt, wie denn eben jede Wahrnehmu
ng des Abstandes vom Gesetze jenes intensivere Gefhl hervorruft. Nach reformirter
Vorstellung htte es Gott so ordnen knnen, dass der Wiedergeborne auch in diesem L
eben vollkommen gerecht in gesetzlicher. Beziehung werden konnte. Er hat es aber
vielmehr so geordnet, dass nur allein Christus es wrde. Der Lutheraner wird sich
hiebei nicht auf die anordnende Thtigkeit Gottes berufen, weil es in diesem Fall
e scheinen knnte, als wolle Gott die Vollkommenheit nicht und sei somit er selber
die Ursache des Hindernisses; sondern er wird einfach bei dem Sndenfall stehen b
leiben, zu dessen Folgen, welche mehr Gottes richterliche Thtigkeit, seine oQyrt b
er die Snde darstellen, auch dieses gehrt, dass die persnliche Vollkommenheit, wie
sie war, in diesem Leben gar nicht mehr erreicht wird, dass, nach lutherischem V
erstndniss von Rm. 7, 22, der Wiedergeborne unter die Snde verkauft ist und erst du
rch den Tod von dem daraus sich ergebenden Kampfe des Fleisches und Geistes befr
eit wird. Je mehr nun berhaupt in der lutherischen Anschauung des Menschen im Sta
nde der Gnade der Blick auf die ihm stets noch anklebende Erbsnde, in der Anschau
ung des Gnadenverhltnisses selbst der Blick auf die gttliche Justificationsthtigkei
t vorherrscht; je bestimmter darum auch in dem Erneuerten und Geheiligten eine p
oenitentia continuata verlangt wird: desto weniger kann hier ein lebendiges Inte

resse entstehen, die renovatio selbst nach ihren Fortschritten und ihrem graduel
len Wachsthum im Subjekt fr das religise Bewusstsein zu fixiren, desto weniger abe
r namentlich von jener Vollkommenheit zu reden, welche auch als evangelische, d.
h. auf den Glauben an Christus beruhende, doch immerhin als eine immanente, inhri
rende den Werth der zugerechneten Gerechtigkeit Christi ihm zu schmlern scheinen
wrde. Das ganze Geschft der Heiligung ist ihm darum mehr nur ein beilufiges , weil
es weder zur Rechtfertigung beitrgt, sondern deren Folge ist, noch auch die Selig
keit bedingt, die vielmehr von jener abhngt, sondern nur die Seligkeitsbedingung,
den Glauben begleitet. Immer gilt: Quicunque videbit dominum, videbit eum cum s
anctimonia, i. e. sanctificatus; sed non per sanctimoniam, tanquam medium causal
e, vel et conditionem sine qua non. Hofmann S. 204. Von diesem in der Dogmatik s
tets festgehaltenen Standpunkte aus, welchen nur einzelne Mystiker wie Arndt, un
d auch Liederdichter berschritten hatten, * wurde Spenern und seiner Schule der V
orwurf gemacht, sie lehrten, dass ein wahrer Christ ohne alle Snde sein msse und e
ine Vollkommenheit erreichen knne, bei welcher er der Vergebung der Snden nicht me
hr bedrfe, dass die Wiedergeburt nirgends sei, wo nicht auch die Vollkommenheit d
es Lebens sei, und jene diese in sich schliesse, dass ein Christ in einen Zustan
d gelangen knne, wo sich gar keine bsen Lste mehr in ihm regten, wo er das Gesetz G
ottes vollkommen halte u. s. w. So sehr wir nun die ungerechte Beschuldigung erk
ennen, so erhellt doch daraus, welchen Eindruck auf die orthodoxen Lutheraner ei
ne Lehrweise machen musste, welche in diesen Punkten sich der reformirten nherte.

* Verwandt damit ist auch der Standpunkt des in anderer Beziehung fast hyperorth
odoxen Gothaer Superintendenten G. Nitsche, der in den theologischen Sendschreib
en z. B. XXXK. ausfhrt, dass Reue, Bekenntniss, Gottesdienstlichkeit u. s. w. noc
h nicht die wahren Kennzeichen eines Christen ausmachen; vielmehr msse er haben 1
) eine Gerechtigkeit, 2) eine eigene Gerechtigkeit (es sei -denn eure Gerechtigke
it besser"); 3) eine Gerechtigkeit, besser als die der Phariser u. s. w., die sic
h erweise als ein Werk des heil. Geistes. In Betreff dieser Gerechtigkeit sollen
wir erfunden werden in gutem Verstande als ein gewaltiger Jger vor dem Herrn." Di
e wahrhaft praktische , insofern vermittelnde Richtung wie bei Arndt findet sich
auch bei dem genialen Heinr. Mller. Auf der einen Seite predigt er gut lutherisc
h: stets anheben sei des Christen Leben; grosse Heiligkeit fhre mit sich grosse H
offahrt, grosse Gefahr und Versuchung; die grosse Heiligkeit fhrt der Teufel auf
die Zinne des Tempels. Auf der andern Seite predigt er vom Wachsthum der Christe
n: still stehen ist zurckgehen. Wir mssen als geistliche Bume immer hher wachsen und
an Frchten reicher werden, als
geistliche Wandersieute immer fortgehen und dem Ziel nher kommen, und
darnach trachten, dass wir ein vollkommener Mann werden u. s. f. G.
Sclmeckeaburgcr, comparat. Dogmatik I. iZ

Der Lutheraner will nicht in Abrede stellen, dass ein hoher Grad der Heiligung s
chon in diesem Leben Einzelnen zukomme, nur dass diess fr ihn von keinem besonder
en Momente ist, weder fr sein Streben, noch fr seine Beruhigung. Ja er wrde frchten,
schon im Streben nach jenem mglichst hohen Grade der Demuth zu entsagen, und ihm
wird derjenige fr den am meisten gefrderten gelten, der es gar nicht weiss, dass
er es ist. Er wrde eine unmittelbare Verbindung des subjektiven Heiligungsstreben
s mit jenem Gedanken der eigenen graduellen Vervollkommnung fr eine Misskennung d
es Heilsweges, fr eine Gefhrdung der Erlsungsgnade, fr ein gesetzliches Treiben, fr e

ine Verlockung zum tiefsten Falle, zum Falle in geistlichen Hochmuth halten, wie
diess Alles schon aus dem Bisherigen sich herausstellt und bereits zu Anfang an
gedeutet worden ist. Der Vorwurf, nicht heilig werden zu wollen, erledigt sich a
lso dahin, dass eben die Heiligkeit fr etwas viel zu Hohes, auf anderem Wege zu G
ewinnendes gilt, als dass sie Produkt unserer auf Wachsthum hingerichteten Anstr
engung sein knnte. Nur Treue in Einfalt und Geduld ist die Aufgabe; durch Stilles
ein wird das Heiligsein gewonnen. * Ganz charakteristisch ist dabei der hufige Ge
danke, welcher namentlich auch bei Zinzendorf wiederkehrt, dass gerade darum die
reliquiae peccati als Anstoss zum geistlichen Kampfe imWiedergebornen bleiben u
nd seiner Betrachtung immer vorschwehen, damit dadurch vor seinen eigenen Augen
die schon gediehene innere Herrlichkeit gleichsam verdeckt werde und er nicht zu
satanischer Ueberhebung versucht werde. Die reformirte Frmmigkeit dagegen in ihr
er drastischen Haltung, deren evangelischen Charakter sie durch stete Beziehung
auf Christus und die ewige Gnadenwahl zu sichern sucht, in ihrer Richtung nach d
em jenseitigen Ziel und ihrem Bewusstsein des immerdar fordernden Gesetzes, muss
nothwendig auch hier die Sache des positiven Fortschritts zu der ihrigen machen
, allerdings nicht ohne die Gefahr, darber leicht den inneren Bestand der gegenwrt
igen

* Ich bin frei von der strengen Forderang einer gesetzlichen Vollkommenheit und
Reinigkeit. Denn das Gesetz (dem wir nmlich abgestorben sind), erfordert eine eng
lische Reinigkeit, oder Erbgerechtigkeit. Mein Heiland hingegen fordert nur Wahr
heit, Redlichkeit. Hollaz, 190. G.

Gter zu erschttern und ber der Sorge um das "Wachsthum, die Explication der Zweige,
die Wurzel zu vernachlssigen.
Eine Probe brigens wie die oben beschriebene reformirte Betrachtungsweise in ihre
r charakteristischen Bestimmtheit noch immer lebendig ist, da wo berhaupt die ort
hodoxe Doktrin Geltung hat, zeigt die Predigt des Schotten Cunningham in theScot
tish Christian Herald P. XXV. S. 8 ff. ber Rm. 13, 11, worin aus der Krze des Leben
s die Nothwendigkeit unablssiger Arbeit in der Heiligung abgeleitet wird. Wer in
den Dienst Christi getreten ist durch den Glauben an seinen Namen, das sind die
Hauptgedanken, dem ist ein Werk zu vollbringen aufgetragen, eine Aufgabe zu lsen
gegeben, und diess Werk muss vollstndig gethan, diese Aufgabe muss zu Stande gebr
acht sein ehe seine Seligkeit beginnen kann, ehe er reif ist fr das Reich Gottes.
Es ist diess die Heiligung der eigenen Seele, welche in einem Sinne von Gott vo
llbracht wird, in einem andern aber von Jedem selbst vollbracht worden sein muss
. Eben weil das Werk ganz gethan sein muss und jeder Tag die dafr ausgesetzte Zei
t vermindert, so muss jeden Tag etwas daran geschehen u. s. f. Abgesehen nun von
der fast mechanischen, handwerksmssigen Weise, in der hier das Geschft der Heilig
ung erscheint, sind die Grundgedanken selbst von der Art, dass lutheririscher Se
its folgende doktrinelle Bedenken dagegen zu erheben wren: Ist ein bestimmter Gra
d der immanenten, durch Selbstzucht und Selbstarbeit an sich realisirten Heiligu
ng die conditio des Seligwerdens fr jeden Glaubigen, so dass ein Zurckbleiben hint
er diesem Grade ausgewirkter Gerechtigkeit nicht bloss eine niedrigere Stufe der
Seligkeit, sondern den Ausschluss vom Reiche Gottes selbst, somit den definitiv
en Mangel subjektiv vollkommener Befriedigung zur Folge haben sollte: so wre die
Seligkeit nicht rein durch den Glauben bedingt, also auch nicht die Rechtfertigu
ng, welche das Recht auf die Seligkeit zuspricht. Es wre die Rechtfertigung vielm
ehr gleich der katholischen Absolution eine bedingte, ertheilt nmlich unter dem V
orbehalte der nachtrglich zu leistenden Pstation in der Heiligung. Das heisst mit
andern Worten: es knnte gar keine Gewissheit der Rechtfertigung, gar keinen Trost
der Seligkeit geben, indem der Mensch trotz seines Glaubens immer in Sorgen sei

n msste, ob er das vorbehaltene Werk auch von seiner Seite zum erforderlichen Gra
de der Vollendung bringe. Wir wren vollstndig auf den gesetzlichen Standpunkt mit
seiner Trostlosigkeit zurckgeworfen, wenn es glte, per sanctimoniam selig zu werde
n und nicht umgekehrt, durch Seligsein heilig zu werden. In der That findet sich
denn auch die Desperation redlich strebender Gemther an der ewigen Seligkeit hufi
ger auf reformirtem Gebiet und ist unverkennbar Folge der starken Accentuirung d
es zu Leistenden und zu Erringenden in ihrer Verbindung mit der vernachlssigten H
ervorhebung des unmittelbar von Gottes mittheilender Gnade Dahinzunehmenden. Das
s auch die Rechtfertigungslehre, in welcher, wenn auch mit Unterschied, beiderse
its das eigenthmliche Kleinod der evangelischen Doktrin gefunden wird, dadurch mi
tunter bedenkliche Modifikationen erfhrt, zeigt Osterwald's Katechismus nach der
Lausanner Revision, wo I, 16 ausgefhrt wird, dass, um vor Gott gerechtfertigt zu
werden, drei Dinge nthig seien: 1) den Glauben zu besitzen, wie er seinen objekti
ven Inhalt an den Artikeln hat; 2) an Gottes Barmherzigkeit durch Jesus Christus
zu recurriren; 3) et faire tous les jours de nouveaux progres dans la vertu. Vo
rsichtiger freilich ussert sich Osterwald selbst im grossen Catechismus und sehr
anders lsst sich der pflzische vernehmen. In der lutherischen Kirche andererseits
begannen die Orthodoxen erst von den pietistischen Bewegungen an, sichtbar veran
lasst durch die dabei besprochenen Lcken in der Lehre von der Sanctification, das
Lehrstck vom ordo salutis ausfhrlicher zu behandeln, indem sie demselben die Besc
hreibung der Succession von Zustnden beigaben, durch welche sich die Renovation r
ealisirt. Parallel damit geht, dass tiefere, an die ltere Mystik anknpfende Theolo
gen, wie Oetinger, die Wiedergeburt selbst, welche bei ihnen von der renovatio n
icht verschieden ist, nach ihren unterschiedlichen Stufen abhandeln und unter Pr
emirung des Christus in uns eine Stufe mglicher Vollkommenheit lehren, welche zu
lugnen die Lutheraner durch antikatholischen Eifer verleitet worden seien. Oeting
er, Abtiss der Wiedergeburt S. 472: Weil die in den protestantischen Kirchen aus
Hass gegen denen Katholischen auch die von der ersten Kirch her ihnen noch unte
r ihren Verkehrungen beiliegende Geheimnisse lugnen, so geschieht's, dass so weni
ge unter ihnen einen Glauben und Ernst zu diesen Graden fassen, und dass die gut
en Seelen im Pabstthum oft viel reiner dem Tod Jesu hnlicher und 6einer Aufersteh
ungskrfte fhiger werden, als die guten Seelen bei den Protestanten.

Ungefhr gleichzeitig mit dieser Correktur, welche der immerhin auf einem guten Bo
den ruhenden, aber wirklich degenerirten, die Trgheit begnstigenden Einseitigkeit
der lutherischen Betrachtungsweise durch Oetinger und Andere zu Theil wurde, seh
en wir auch die reformirte auf eine Spitze getrieben, die nicht ganz ungeeignet
erscheint, die Scheu der Lutheraner davor einigermassen zu rechtfertigen. Es war
en die Methodisten, welche in andern Stcken vielmehr die lutherische Auffassung g
egen die reformirte vertreten, hier aber die allgemein reformirte Meinung in fol
gender Weise darstellten: Jeder zur Seligkeit bestimmte Mensch msse im Augenblick
e des Todes vollkommen geheiligt sein, also jeder Glaubige bis zu diesem Zeitpun
kte immer mehr an Gnade zunehmen und der Vollkommenheit immer nher kommen. Sie ge
ben zwar zu, dass der grsste Theil Derer, die im Glauben abstarben, nicht durchau
s geheiligt und in der Liebe vollkommen sind, behaupten aber, dass eine vllige Be
freiung von allem Sndhaften vor dem Augenblicke des Todes mglich sei. Dafr fhren sie
an Grnden auf: Gott habe in der Schrift ausdrcklich verheissen, uns von allen Snde
n zu befreien. Gott hat die Snde im Fleische seines Sohnes verdammt, dass die Ger
echtigkeit vom Gesetze erfordert, in uns erfllet wrde. Wir beten ja auch um vollko
mmene Heiligung und haben das Gebot der Vollkommenheit. Das Gebot ist aber fr die
Lebenden gegeben, nicht fr die Todten, muss also von Lebenden erfllt werden knnen,
und das Beten mit dem Bewusstsein der Unerfllbarkeit der Bitte wre ein Widersprac
h in sich selbst. S. Wesley's Leben von Watson, aus dem Englischen mit Vorw. von
Bonnet, S. 240. Die praktische Folge dieser Vollkommenheitslehre ist noch heut
zu Tage bei den Methodisten eine doppelte; entweder, wo das sittliche Bewusstsei
n unbestochen bleibt, tiefe Trauer ber das wahrgenommene Zurckbleiben hinter jener

Vollkommenheit, oder, und das ist der gewhnlichere Fall, der Wahn sie erreicht z
u haben, wobei denn wahrgenommene Fehler ausdrcklich als Nichtsnde, als der Vergeb
ung, somit der Busse nicht bedrftige Erscheinungen betrachtet werden, sondern zum
Voraus als etwas rein Nichtiges gar nicht in Betracht kommen.* h

.11. Die realen innern Potenzen des christlichen Lebens. lehre von der mystischen
Inwohnung.
Whrend die reformirte Betrachtungsweise des Lebens im Heile sich nach der fortlau
fenden Linie der successiven Entwickelung richtet, und mit Vorliebe die stets hhe
ren Stufen bis zum Anfange der glorificatio als einer Anticipation der ewigen Se
ligkeit verfolgt, hat die lutherische Doktrin eine andere Tendenz. Anstatt jener
so zu sagen geometrischen, progressiven Betrachtung sieht sie mehr auf den virt
uellen Bestand und Inhalt, auf den Chemismus, die Elementarfaktoren des christli
chen Lebens. Schon oben ist erinnert worden, dass die verschiedenen Momente, in
welche sich der ordo salutis zerlegt, soweit sie die Station nach der Rechtferti
gung betreffen, nicht successive Entwickelungsstufen und Grade sind, welche nach
einer nothwendigen Sachordnung durchschritten werden mssten, sondern nur verschi
edene Qualitten, welche der Verstand an dem christlichen Leben unterscheidet, die
aber alle gleichzeitig Statt finden, gleichsam verschiedene Fden, welche zusamme
n und in ihrem Ineinander das wahre Gewebe ausmachen. Achten wir nun besonders a
uf den Begriff der unio mystica, und zwar mit Absehen von dem Schulgeznke zwische
n den Giessener

* Vgl. auch Exposition de la perfection chretienne par J. Wesley, traduite de l'

Anglais sur la seizieme edition et suivie de notes par Anthelme Boucher. Lausann
e 1840. In neuerer Zeit wurde die Frage zwischen Henri und Frangois Olivier verh
andelt. Der letztere im Gegensatz zu seinem Bruder lsst die Befreiung von der Snde
zusammenfallen mit der Wiedergeburt, und sezt sie daher in den Anfang des chris
tlichen Lebens. Notre affranchissement est donc pour nous un point de.foi comme
notre justification; et nous devons faire devant Dieu ce compte-ci, savoir que n
ous sommes morts au peche et vivans Dieu par JesusChrist notre Seigneur. Osons e
tre saints, car la saintete est possible. Redoutons les illusions. Point d'agita
tion, point d'echauffement, point d'eflbrts propres. Jugeons-nous d'un jugement
droit, assurons nos progres dans le calme et dans la realite des choses, et sans
perdre de vue que le pch habite encore en nous. Mais en meme temps, n'oublious pa
s que celui qui est en nous est plus grand que celui qui est dans le monde. Cf.
Essai sur l'affranchissement du peche, Laus. 1840.
G.

uud Tbinger Theologen, das nicht ein Ausdruck eigentlicher Frmmigkeit sondern scho
lastischer Barbarei war. Thomasius (Harless Zeitschrift IX, S. 84) nennt den Art
ikel einen von den Neueren ganz bersehenen. Wenn er darin Recht hat, so sieht man
auch, wie sehr Schelling Recht hatte, eine neue Gestaltung der Dogmatik zu verl
angen, da es sich jetzt um die Sache selbst" handle. Eben die Sache selbst" ist in
dem Artikel de unione mystica ausgesprochen. Denn die Sache selbst aller Religi
on ist die Einheit des Subjekts mit dem Gttlichen. Ist diese von der neueren Theo
logie bersehen, so ist die Hauptsache bersehen gegen Nebensachen, Die alte Theolog

ie hat diess nicht gethan; die orthodoxen Systeme beider protestantischen Kirche
n haben die Sache selbst wohl in's Auge gefasst, und die Art, wie dieselbe sich
ihnen darstellt, ist hchst charakteristisch und lehrreich, mehr als ihre meist drf
tigen Reflexionen ber den Begriff der Religion, als der todten Abstraktion von de
r Sache selbst. Es ist daher wohl der Mhe werth, die Lehre genauer anzusehen, und
da ist es schon die Verschiedenheit der Stellung, welche der locus de unione my
stica in beiden Systemen einnimmt, dann aber auch die Verschiedenheit der vorzug
sweise auf der einen und andern Seite beliebten Bezeichnungen, welche auf einige
Verschiedenheit der Sache und des Interesses an der Sache in der eigenthmlichen
Frmmigkeit beider Confessionen hinweist, die zu einer eingehenden Vergleichung nth
ig macht, nicht einfach Dogma dem Dogma gegenber zu stellen, sondern je dasjenige
, was dem Dogma der Einen Seite auf der andern entspricht, sei es positiv, sei e
s negativ, herbeizuziehen. Gerade durch diese Vergleichung werden wir in den Sta
nd gestellt, in die eigentlichen Adern hineinzublicken, darin das Leben der beid
en Confessionen pulsirt, und die beiderseitige Geisteseigenthmlichkeit nach ihren
merklichsten Kennzeichen, eben nach der Art, wie die Sache selbst" sich darin re
flektirt, uns zum Bewusstsein zu bringen.
In der lutherischen Dogmatik ist die Stellung der unio fest bestimmt, und zwar h
at sie ihren Ort im Kapitel vom ordo salutis, jedenfalls nach der Rechtfertigung
und Wiedergeburt, mgen auch die Momente des ordo sonst noch so verschieden aufge
zhlt werden Hier tritt fr die dogmatische Reflexion der Punkt ein, wo das Bedrfniss
entsteht, ber das mystische Verhltniss, welches durch Rechtfertigung und Wiedergeb
urt zu Stande kommt und in den weitern Stadien sich fortsetzt, klar zu werden. E
s ist eine Hauptseite des Status gratiae, die sich darin exponirt. Die Terminolo
gie anlangend, so ist der Ausdruck unio mystica, etwa mit dem Zusatz cum deo tec
hnisch, und hufig trifft man auf die' unterscheidende Vergleichung mit unio sacra
mentalis, moralis und personalis.

Es ist hier darum zu thnn, der berschwnglichen Tiefe des durch Christum gewonnenen
, durch sein Verdienst und seine Gnade in der Rechtfertigung erlangten Heils bew
usst zu werden, und so zum substantiellen Gefhl der Gottesnhe vorzudringen. Ich we
rde mich der unio mit Christus bewusst, indem ich seiner Gnadengter als der meini
gen bewusst werde, d. h. indem ich um seinetwillen und durch seine Vermittelung
gerechtfertigt und ein Kind Gottes werde. Vermittelst dieses Processes komme ich
in die unio mystica mit seiner gottmenschlichen Person und dadurch mit dem gttli
chen Wesen selbst. Es liegt folglich in ihrem Begriffe nichts Geringeres, als da
ss der Gerechtfertigte und Wiedergeborne in einem Verhltniss realer Gemeinschaft
mit dem ihm wesenhaft inwohnenden Gttlichen stehe. Er ist in der That gttlicher Na
tur theilhaftig; Gott hat Wohnung bei ihm gemacht, der heilige Geit ist ihm gege
ben , die datio spiritus sancti bei der Rechtfertigung erfolgt, mit Christus ist
er real, nicht blos moralisch vereinigt. Schon Luther sagt zu Ps. 51: habitat v
ero spiritus sanctus in credentibus non tantum per dona, sed etiam quoad substan
tiam suam; neque enim sie dat dona, ut ipse alibi sit et dormiat, sed adest doni
s et creaturae suae, conservando, gubernando, addendo robur etc. Jger III, S. 87
f. Diese datio spiritus sancti ist also etwas viel Hheres, als die blosse Wirkung
des heiligen Geistes auf den Menschen, wodurch der Glaube entsteht, gleichwie d
ie reale Vereinigung mit Christus noch etwas Anderes ist, als bloss die Ergreifu
ng des Verdienstes Christi im Glauben. Zwischen diese Ergreifung und die reale U
nio mit Christus tritt die justificatio ein als ein gttlicher Akt der Zutheilung,
so wie zwischen die Glauben wirkende Operation des heiligen Geistes und das Hab
en, die inhabitatio des heiligen Geistes, eben jene mit der Rechtfertigung vor s
ich gehende datio spiritus sancti. Vgl. Form. Conc. S. 695: inhabitio dei sequit
ur antecedentem fidei justitiam, whrend sie den Satz negirt, quod non deus ipse,
sed dei tantum dona in credentibus habitent. Am deutlichsten spricht diess Hofma
nn, Synopsis S. 199 aus: hinc notari meretur, unionem fidelium cum Christo aliam

quidem esse moralem, quae scilicet in apprehensione et applicatione meriti Chri

sti consistit, et haec ordine praecedit justificationem; aliam vero physicae ana
logam, et haec justificationem pone sequitur. Das Letztere ist die unio mystica,
wie Quenstedt sagt: Quando in vegeneratione homo fide donatur et per fidem just
ificatus est, tum demum incipitmystice cum deo uniri *. So wurde das Verhltniss w
esentlich schon durch Melanchton fixirt im Streite mit Osiander, welcher aus der
Idee des Inwohnens Christi die lutherische Rechtfertigungslehre bekmpfte. Corpus
Reformatorum von Bretschneider VII, S. 900: Zuerst msse man mit dem Glauben fass
en die Vergebung der Snden um des Verdienstes Christi willen; darin bestehe die R
echtfertigung und alsdann erst wohne Gott wahrhaftig in uns und wirke Christus i
n uns. Also, die wesentliche Inwohnung Gottes, das reale Antheilhaben an Christu
s , die wirkliche Communio mit ihm, wird unterschieden von dem Ergreifen des Ver
dienstes Christi im Glauben, als einer blos moralischen oder formalen unio; jene
ist etwas erst auf diese folgendes, gleichsam den Glauben objektiv Fllendes. Zwa
r ist allerdings der Glaube die allgemeine subjective Lebensform, in welcher das
Individuum auch seine mystische unio mit Christus hat, behlt und ausbt. Allein al
s subjektive Bedingung ist er noch nicht das Wesen dieser unio selbst. Der Glaub
e, diese subjektive Aktion des Subjekts kann weder als solche, noch auch als Pro
dukt einer objektiven Thtigkeit des heiligen Geistes mit Christus realiter uniren
, sondern ist in beiden Rcksichten zunchst nur das Verlangen nach solcher realen U
nion, nur der geffnete Mund nach der wahren Speise des Lebens.

* Wenn Hollatius dagegen diese Stellung bloss auf nostrum concipiendi modum zurck
fhrt und zum ordo naturae rechnet, dabei aber meint, in signo rationis priorem es
se justificatione unionem formalem fidei, qua apprehenditur, induitur et nobiscu
m unitur Christus: so ist diese formalis unio unmglich etwas anderes, als was Hof
mann die moralis nennt, nicht schon das, was unter unio mystica im eigentlichen
Sinne verstanden wird. Denn sonst wre die Rechtfertigung nur eine entwickelte Fol
ge der mystischen Union, was die ganze lutherische Heilsordnung ber den Haufen we
rfen wrde. Diess merkt Schmid, Dogm. S. 375, dritte Aufl. nicht, indem er jene Ho
llazische Stelle so erklrt: insofern in der fides als dem Organ , durch welches di
e Einigung zu Stande kommt, diese schon ihrem Anfang nach mitgetheilt ist." Das
ist nicht die lutherische, sondern die reformirte Anschauung. Von lutherischem S
tandpunkte aus wre dagegen einzuwenden, dass dadurch die Operation des Geistes au
f den Menschen, als wodurch fides entsteht, mit der datio Sp. S. identificirt, m
ithin da diese erst Folge der Rechtfertigung ist, die Rechtfertigung ihres objek
tiven Charakters beraubt wrde, indem schon in dem subjektiven Organ der Aufnahme
dasjenige im Anfang, also im principium mitgesetzt ist, was doch eben erst gegeb
en werden soll.

In der nhern Beschreibung des modus dieser unio wird immer daraufgedrungen, dass
sie sei eine vera, realis, intrinseca et arctissima conjunctio substantiae homin
is fidelis cum substantia sacro sanctae trinitatis et carnis Christi, weder eine
moralische Gemeinschaft, eine sola harmonia et contemperantia affectuum, noch e
ine blosse ivsQyeia oder gratiosa operatio, sondern eine propinquitas ad adpropi
nquationem, eine approximatio, ein propinquior accessus, auf welchem die gratios
a operatio beruht, wonach uns Gott mit Macht, Weisheit, Heiligkeit erfllt, eine c
onjunctio spiritualis dei triunius cum nomine justificato, qua in hoc velut cons
ecrato templo praesentia speciali eaque substantiali habitat et gratioso influxu
in eodem operatur. Schon diess Ringen, einen Ausdruck zu finden , ist ganz ents
prechend dem Ueberschwnglichen des Verhltnisses. Da auch die gttliche Allgegenwart
selbst als eine Einiguug der gttlichen Substanz mit dem Menschen gedacht wurde, u

nio generalis *, im Gegensatz zu einer bloss operativen Prsenz, so handelte es si

ch um ein objektives Unterscheidungsmerkmal jener Hnio mystica, ja um die Mglichk
eit einer solchen specifisch verschiedenen unio berhaupt, welche neben der unio g
eneralis nicht Statt haben zu knnen schien. Hier muss nun das Verhltniss der subst
antiellen Immanenz des Gttlichen in Christus zeigen, dass berhaupt die gttliche Nat
ur mit einer individuellen endlichen so verbunden werden kann, wie sie es nicht
ist und sein will mit andern, ohne dass dadurch ihre immensitas Eintrag erleidet
. Es ist nicht ein blosser anderer modus operandi, sondern eine neue approximati
o essentiae, verschieden von jenem communis adessendi modus der Allgegenwart, ei
n modus supernaturalis. Also mit andern Worten: die Sache ist unbegreiflich, abe
r darum doch real, eine ganz eigenthmliche Bewegung des objektiv gttlichen Lebens
selbst in der Tiefe des Individuums, wo jenes schon als der schpferische Grund un
mittelbar gegenwrtig ist, und diese Beweglichkeit und Lebendigkeit des gttlichen W
esens, wornach es mit einer individuellen Subjektivitt sich nher zusammenschliesse
n kann, und zwar nach seiner dreifachen innern Lebensform als Vater, Sohn und Ge
ist, vertrgt sich mit der gttlichen Unendlichkeit ebenso wie die Menschwerdung. Je
mehr sofort auf diese substantielle Immanenz gedrungen wird, desto sorgfltigere
Cautelen sind nthig, sie nicht zur vlligen Traussubstantiation oder Consubstantiat
ion werden, oder auch den specifischen Unterschied der Menschwerdung verschwinde
n zu lassen. Weder-wird unser Wesen verwandelt in die gttliche Essenz, noch aus b
eiden Wesenheiten Eine Substanz oder Person; sondern die menschliche und gttliche
Natur sind und bleiben verschieden, andere gegen einander, daher Gott auch wied
er weichen, die unio gelst werden kann. Es ist eine reale Einheit unterschiedener
Substanzen, aber diese reale Immanenz ist nicht selbst substantiell, so dass de
r mit Christus Unirte desshalb nicht sagen kann: ich bin Christus, und dass er n
icht sein Selbstbewusstsein haben kann als das Selbstbewusstsein Christi. In die
sem Bestreben, den specifischen Unterschied vom Gottmenschen festzuhalten, unter
lassen denn auch die Dogmatiker, die Analogie , welche ihnen sonst die persnliche
Union der beiden Naturen im Gottmenschen fr das Verhltniss der mystisch Unirten d
argeboten htte, sowie die natrliche Verwandtschaft des menschlichen mit dem gttlich
en Geiste zur Aufhellung jenes Verhltnisses hier weiter zu verfolgen.

* Dens se et substantiam suam omnibus hominibus communicat. Quenstedt S. 80, 886

, 866; Hollaz, Exam. S. 933. Der Mensch, noch ganz abgesehen von der Erlsung, ste
ht in wesenhafter Verbindung mit Gott, 6p[X<ae/<"S> essentiae divinae propinquitas
, Thomasius, in Harless Zeitschrift IX, S. 84. G.

Unverkennbar ist dieses Dogma die doctrinelle Basis aller lutherischen Mystik, d
ie sich an die ltere eines Tauler und der deutschen Theologie anschliesst und die
nicht unrichtig als die Mystik des substantiellen Gottesgefhls bezeichnet werden
kann. Es setzt eine bestimmte Fassung des Gttlichen, als eines objektiven Lebens
, als eines realen Seins voraus, das in seiner Absolutheit auch reale Beziehunge
n eingeht, nicht bloss aus der Unendlichkeit heraus Causalitt ist. Es ist zugleic
h der hchste doktrinelle Ausdruck fr die nach Innen, nach dem Lebenscentrum gehend
e Richtung der lutherischen Frmmigkeit berhaupt. Was fehlt denn wesentlich zu jene
r beatitudo viatorum, zu jener nicht erst durch die Arbeit der Werke zu erringen
den, nicht erst jenseits in Besitz zu nehmenden , sondern mit der Rechtfertigung
selbst de facto beginnenden und bloss zu conservirenden Seligkeit, welcher blos
s noch eine Verherrlichung bevorsteht, wenn die Trinitat selbst wesenhaft dem Su
bjekte inwohnt, nicht bloss als operative Causalitt auf dasselbe influirt, sonder
n mit dem Pulsschlage des eigenen Lebens es durchdringt? Muss da nicht selbst da
s Kreuz Wonne, und die Trbe der Gegenwart Himmel sein? Aus dem Grunde dieser unio
mysticaquillt nun jenes zum freundlichen Zwiegesprch werdende commercium, der du
rchaus kindliche Ton des Gebets, das nicht sowohl den Thron der Majestt als die m

ilde Nhe der Liebe schaut, nicht sowohl vor dem Allgenugsamen in tiefer Ehrfurcht
hinsinkt, als sich mittheilend zu dem Barmherzigen in Liebe aufwallt. Und voll
dieser Stimmung, und eigenthmliche Produkte dieses in unserem Dogma ausgesprochen
en Grundgefhls sind besonders auch die zahlreichen lutherischen Jesuslieder.

Es verdienen aber noch drei Punkte besonders in's Auge gefasst zu werden, einmal
die Stellung, welche Christus als Gottmensch in der unio mystica selbst einnimm
t, sodann die Vorstellung der Gradation in der unio mystica und endlich das Verhl
tniss derselben zu dem in der lutherischen Frmmigkeit fortwhrend so tiefen Sndengefh
l und der dogmatisch ausgesprochenen tenacitas peccati originalis. Beginnen wir
mit dem letzten, so scheint durch die behauptete tenacitas der Erbsnde, deren rea
tus bloss entfernt ist, der Tempel jener gttlichen inhabitatio, worin die unio my
stica besteht, gleichsam entweiht, ja die beiden Begriffe sich gegenseitig auszu
schliessen, besonders da mit der unio sogar noch aus der Erbsnde hervorgehende wi
rkliche- Snden vereinbar, ja ein vlliges Aufhren derselben, ein recedere der gttlich
en Natur von dem Menschen, mit dem sie sich modo supernaturali geeiniget hatte,
durch das Begehen sogenannter Todsnden von seiner Seite mglich ist*. Allein es erh
ellt hieraus bloss, dass jene Mystik des substantiellen Gottesgefhls den durchaus
sittlichen Charakter der Subjektivitt nicht berwltigt, gemss welchem ber der im tief
sten Seelengrunde lebendig vorhandenen Einheit mit dem Gttlichen dennoch das Ungtt
liche und Unheilige in dem natrlichen Lebenszuge nicht bersehen wird, ja trotz jen
er supernaturalen Gemeinschaft, die durch eine nova essentiae divinae approximat
io, durch eine eigene specifische Lebensbewegung des Gttlichen selbst zu Stande k
ommt, die Aufgabe der fortwhrenden Busse und demthigen Selbstverlugnung bestndig die
hchste praktische Aufgabe bleibt. Es ist darum auch ganz im Geiste der lutherisc
hen Frmmigkeit gesprochen, wenn Spangenberg in der idea fideifratrum sagt: Wenn ei
n Mensch auch Vergebung seiner Snden erlangt hat, so darf man nicht denken , dass
er sein Verderben so ganz auf einmal einsieht. 0 nein! Denn nach seiner Begnadi
gung wird ihm von Zeit zu Zeit immer mehr Licht gegeben, sich selber nach Seele
und Leib immer besser kennen zu lernen, und da geschieht es, dass einer nach ein
er fnfzigjhrigen Treue in den Wegen des Heilandes ein viel grsserer Snder ist in sei
nen eigenen Augen, als er es im Anfang seiner Bekehrung gewesen." Es muss also g
eurtheilt werden, gerade darin erweise sich die hchste Geltung der Subjektivitt, d
ass durch sie jene supernaturale Gemeinschaft mit dem gttlichen Wesen wieder gelst
werden kann; daher denn auch fr den zustndlichen Genuss derselben die strengste i
nnere Selbstzucht in der poenitentia quotidiana nthig wird. Gerade die eigenthmlic
h hohen Gensse jener unio knnen fr die der Sndhaftigkeit vergessende Subjektivitt zum
furchtbaren Anlass der gefhrlichsten, an den dmonischen Fall durch Hochmuth grnzen
den Snde werden, wenn nicht das einfltige, durch die Kenntniss der bleibenden Sndha
ftigkeit nchtern und demthi^ erhaltene Auge wacht. Daher denn eben jener falschen
schwrmerischen Mystik, jenem hochfliegenden Spiritualismus und fanatischen Enthus
iasmus, den der Gedanke der unmittelbaren Einheit mit Gott hervorrufen knnte, auf
lutherischem Boden immer krftig gewahrt wird in der Weise Luthers gegen die

* Ein sehr prononcirter Lutheraner unserer Tage schreibt: Selbst der Gedanke an
die Mglichkeit eines lapsus finalis st8rt so wenig das Seligkeitsgefhl, dass er we
sentlich zum Gange der beatitudo viatorum gehrt. Ein Glaube, fr welchen die

Predigt von einem lapsus finalis bei Wiedergebornen, der unio theilhaft Geworden
en ein Misston ist, kann nicht als der gesunde Christenglaube gelten. G.

Zwickauer Propheten. Die Seligkeit der unio mystica ist stets die aus der Empfin
dung der Nhe des heiligen Gottes, aus dem Bussgefhl hervorgehende, und eben darum
eine stets durch Christus vermittelte.
Diess.fhrt uns auf den andern Punkt, die Stellung Christi, des Gottmenschen in de
m Verhltnisse der unio mystica selbst. Diese unio heisst zunchst eine spiritualis,
, welche spirituali modo zu Stande kommt, ist aber ihrem Wesen nach eine inhabit
atio der gesammtenTrinitt, somit auch Christi, der selbst nach seiner menschlisch
en Natur nicht von der Trinitt getrennt gedacht werden kann. Ausdrcklich heisst es
darum bei Quenstedt, dass die unio sei eine conjunctio hominis fidelis mit der
Substanz der Trinitt und der caro Christi, also der Menschheit des Gottmenschen,
daher auch eine desponsatio credentium cum Christo. Ja die unio spiritualis, qua
Christus in credentibus est, heisst arctior, als die qua fideles cum deo per co
mmunionem spiritus unum sunt. Daraus ergibt sich, dass ben die Menschheit Christi
das unmittelbare Medium der realen unio mystica ist, wie Seiler, theol. dogm. p
olem. 266 sich ausdrckt: ,ex eo tempore, quo Christus totius mundi regimen capess
ivit, humana ipsius natura vinculum quasi est, quo deus atque homines, fide salv
lfica praediti, conjuncti sunt. Daher steht denn auch die unio personalis der Me
nschwerdung als der urbildliche Typus der unio mystica da. Zwar ist es sehr gewhn
lich, die unio personalis als die Vereinigung der gttlichen und menschlichen Natu
r in der Person des Gottmenschen zu beschreiben durch entgegenstellende Untersch
eidung von der unio mystica. Es liegt diess ganz in der Tendenz, die specifische
Einzigkeit des Gottmenschen aufs Bestimmteste festzuhalten. Diese aber einmal g
esetzt, scheut man sich zuweilen keineswegs, hinwieder in der unio personalis ei
ne hhere Analogie derjenigen realen Einigung gttlicher Substanz mit dem Menschen z
u finden, welche als unio mystica bei den Wiedergebornen eintritt. Nicht nur mus
s eben die Realitt der persnlichen Vereinigung gttlicher und menschlicher Natur die
Mglichkeit einer solchen realen und wesenhaften Einigung der Glaubigen mit Gott
im Allgemeinen beweisen, sondern auch die nhere Vorstellung von der letztern gest
altet sich nach der Vorstellung von den Consequenzen, welche die unio personalis
fr die menschliche Natur Christi nach sich zieht, mit andern Worten nach dem Beg
riffe der communicatio idiomatum. Hofmann, S. 198: parallelisirt das commercium
in der unio mystica geradezu mit den genera communicationis idiomatum: veram inf
ert communionem 1) ISionoitav, qua deus omnes piorum passiones sibi adpropriat;
2) /.leranoitav, qua deus vicissim fidelibus sua communicat; et denique; 3) xoiv
onouav, qua deus et homo deo unitus commune edunt anortleofia. Nicht als ob die
stellvertretenden Erlserfunktionen des Gottmenschen, die ihm ausschliesslich zust
ehen und die Idiomencommunication voraussetzen und fordern-, desshalb dasjenige
wren, was auch irgendwie den Erlsten zukommen kann. Dennoch liegt schon in der Ide
e der Stellvertretung der Gedanke, dass an sich das, was der Stellvertreter thut
, die Vertretenen thun sollten, und die zur Vollziehung des Begriffs der Stellve
rtretung nothwendige Forderung, dass der Stellvertreter wahrer Mensch sei und es
auch in der Idiomencommunication bleibe, so wie die volle Idee der Erlsung als H
erstellung in den Zustand der ursprnglichen Ebenbildlichkeit Gottes, lsst schon in
dem Bilde des Gottmenschen, bei allem Exochischen, das er behlt, das Urbild der
erlsten Menschheit mit erscheinen. Also nicht die Funktionen und Thtigkeiten, sond
ern der Organismus, die Faktoren der Persnlichkeit selbst bilden das eigentliche
und nothwendige tertium comperationis.

^-^5s ist eine nicht bloss ideale, im Glauben selbst, diesen als donum spiritus b
etrachtet, bestehende, sondern eine reale Theilnahme am Gottmenschen vermge- der

Mittheilungsfhigkeit seiner caro, seiner realen, aber gttlich ausgefllten und mit d
em Xyog persnlich geeinigten Menschheit, was die unio mystica der Glaubigen mit Go
tt berhaupt zu Stande bringt, und wozu also die operatio spiritus sancti, welche
den Glauben hervorruft, sich nur prparatorisch verhlt. Der Modus des Zustandekomme
ns selbst ist unten im Kapitel von der Rechtfertigung zu betrachten. Hier leucht
et indess bereits ein, wie grundlos und oberflchlich der Vorwurf ist, dass nach l
utherischer Vorstellung Christus als bloss zugerechnet dem Subjekte selbst fern
bleibe, dass durch die Rechtfertigung ein bloss usserliches Verhltniss begrndet wer
de. Denn eben die Rechtfertigung realisirt jene unio mystica mit Gott durch das
medium der caro Christi als einer mitgetheilten und empfangenen Eealitt. Gleichfa
lls schon hier lsst sich die hohe Bedeutung der Sacramente, welche instrumenta ju
stificationis heissen, besonders des Abendmahls einsehen, in welcher Beziehung d
ie Evangelische Kirchenzeitung, 1841 Sept. das Geheimniss der Communion", sich vll
ig in lutherischem Geiste erklrt: Christus ist allgegenwrtig, aber anders im Himmel
, anders auf Erden. Gleicherweise ist er auf Erden berall gegenwrtig, aber in vers
chiedener Weise. Seine Allgegenwart ist verschieden von der Gegenwart, mit welch
er er seinen Jngern in der Stunde des Gebets seine Nhe empfinden lsst, oder mit wel
cher er von dem Snder, der Gnade sucht, sich finden lsst. Alle gute Gabe kommt von
dem Herrn; er ist auch selbst dabei gegenwrtig, und lasset es uns empfinden, so
oft sich Sinn und Herz dazu ffnet. Aber die Gabe ist nicht er selbst; er untersch
eidet in allen seinen Gaben, in den natrlichen und in den Gaben des Geistes, die G
abe von sich selbst. Insofern fehlt auf Erden noch die Gabe, die er selbst ist,
von der er sich nicht mehr unterscheidet, mit in und unter welcher er ganz sich
selbst uns gibt. Diese Gabe findet der Christ hienieden entweder nicht oder als
Vorgenuss im Sacramente, durch welches der Herr mit in und unter den natrlichen G
aben sich selbst nach Leib, Seele und Geist, nach seinem Fleisch, Blute und Bewu
sstsein uns mittheilt, Leib, Seele und Geist in uns zu strken, zu beleben, zu erq
uicken,. zu durchdringen. Im Sacrament wird der Mensch nicht allein geistig, son
dern auch leiblich und seelisch von dem Leibe, Blute und Geiste Christi berhrt *.
" In dieser ganzen Anschauungsweise lag denn auch der Grund, warum Calvin von de
r lutherischen Abendmahlslehre behauptete, sie widerstreite der Rechtfertigung a
llein durch den Glauben. Diese durch das Sacrament vermittelte unio erschien ihm
als zu voll, der gegenber er eine irgend welche, durch den Glauben allein vermit
telte setzt. Und hier endlich zeigt sich auch noch, wie vom lutherischen Standpu
nkte aus die Werthbestimmung der christlichen Gemeinschaft in ihrem Verhltniss zu
r alttestamentlichen sehr anders ausfallen musste, als diess auf reformirtem Bod
en der Fall war, weil eben der letztere nicht zwar das Medium des

* Vgl. Jger I, S. 304: per sacramenta foederis evangelici cum Christo &eav&QTia un
imur, unione illa arctissima mystica. - G.

heiligen Geistes, wohl aber dieses tiefste Einigungsband der caro des Gottmensch
en abging. Denn wenn auch von den alttestamentlichen Frommen gesagt wird: sie as
sen das Fleisch und tranken das Blut des Menschensohns im Glauben, so ist diess
doch immer etwas Anderes, als das substantielle, durch das Sacrament des Abendma
hls vermittelte Antheilhaben an dem realen Gottmenschen, weil es ausdrcklich ein
nur auf den Glauben beschrnktes und im Glauben vollzogenes ist. Insofern die luth
erische Lehre in dem angegebenen Sinne einen graduellen Unterschied der unio sta
tuirt, betreffend das reale Vorhandensein oder Fehlen des gottmenschlichen Mediu
ms, fasst sie die Differenz zwischen der alt- und neutestamentlichen Gemeinschaf
t entschieden tiefer.

-Auf die Gradunterschiede der unio dagegen in Solchen, welche durch die volle Ju
stification in die Gemeinschaft des Gottmenschen eingetreten sind, richtet sich
die dogmatische Reflexion um so weniger , als das Grundwesentliche, fr das ewige
Heil Entscheidende nicht ein Mehr ist, sondern nur einfach das Vorhandensein der
selben, und die Grundaufgabe nur das Beharren im glaubigen Genusse sammt dem imm
er neu herzustellenden Bewusstsein dieses Genusses im bussfertigen Glauben, somi
t in der wachsenden Entkrftung des sndigen Zuges der Natur und seiner Ausbrche. Dah
er die Spteren zu ihren Ausfhrungen der unio nicht vergessen hinzuzufgen: ut unitus
hoccemodo credens cum deo et redemtore suo certissimus! reddatur de gratia et a
ssistentia divina. Je nach dem Grade, als, dieses Werk der Heiligung und Erneuer
ung fortschreitet, wird die, unio, welche an sich als Realverhltniss der in der T
iefe des Wesens \ stattfindenden Gemeinschaft gleich anfangs vollendet ist, nur
in Betreff ihrer Wirkungen, nmlich der Durchdringung aller Lebensverhltnisse und S
phren durch die gratiosa operatio spiritus inhabitantis immer vollkommener, d. h.
der Glaubige oder mystisch Unirte wird ein immer reineres Organ fr das unmittelb
are gefhlige und aktuelle Mitleben der in seinem Inneren schlagenden Pulse der le
bendigen Dreieinigkeit; er wird immer mehr in das reale Urbild des, der Trinitt g
leichsam einverleibten Gottmenschen umgestaltet, bis die gratiosa unio in die gl
oriosa bergeht, da wo die letzte Hemmung, der erbsndige Rest des natrlichen Lebens
gnzlich wird vernichtet sein.
Sttaeckenburger, coroparat. Dogmatik I. 13

Noch mag bemerkt werden, dass allerdings die unio mystica cum Christo bei den Do
gmatikern weniger Gegenstand der dogmatischen Reflexion gewesen ist, indem sich
diese vielmehr auf die durch die Gemeinschaft mit dem Gottmenschen eingeleitete
unio cum deo berhaupt gerichtet hat. Aber es kann nicht bezweifelt werden, dass i
m Sinne der rechtglaubigen Lehrer jene den Mittelbegriff bildet zu dieser. Es is
t die, alle Krfte absorbirende und alle Schrfe des Blicks nach einem bestimmten Sp
ecialpunkt dieser Region ziehende Abendmahlspolemik, was die scheinbare Lcke im S
ystem herbeigefhrt hat. Die Sache ist da, nur nicht am rechten Orte und im rechte
n Ebenmaasse eingefgt, wie denn berhaupt wohl beachtet werden drfte, dass es eben a
uch vikarirende oder aufzehrende, berschattende, luxurirende, hemmende Dogmen gib
t, die fr die Physiologie der Systeme besonders lehrreich sind. Doch findet sich
wohl auch bei Einzelnen die Erinnerung, dass die unio cum deo, welche sie mit di
stinktem Eingehen in das Verhltniss zu den trinitarischen Personen beschreiben, fr
das Subjekt herbeigefhrt werde durch die unio mystica mit der <rdg% Christi..^
Blicken wir hienach auf die reformirte Seite, so ist auch da von unio und commun
io der Glaubigen mit Christus und Gott als von einem Verhltnisse, in welches die
Wiedergeburt einfhrt, entschieden die Rede. Aber schon der Name unio mystica steh
t weniger im Gebrauch, da vielmehr das Prdikat mysticus als Bezeichnung der Kirch
e, des Christus mysticus, corpus Christi mysticum gewhnlich ist, wiewohl zur Beze
ichnung jenes Verhltnisses der Ausdruck relatio mystica allerdings auch dient. Vo
rherrschend wird aber immer nur von unio cum Christo oder unio cum deo per Chris
tum gehandelt. Wichtiger jedoch als die blosse Differenz des Sprachgebrauchs ist
die Stellung, welche dem Verhltnisse der unio gegeben wird. Und da finden wir si
e nun in der Regel vor der Justification und der Wiedergeburt, zuweilen aber gar
bei der Christologie und Erlsungslehre oder bei der Prdestination verhandelt, ode
r sie wird wohl auch ganz bergangen, weil das mystische Verhltniss die stillschwei
gend vorausgesetzte Grundanschauung fr alle Glaubensaussprche der Dogmatik ist. An
der Stelle der unio im lutherischen System nennt sie die Betrachtung des wieder
geborenen Lebens nach seinen Stadien, in Analogie mit dem leiblichen Leben und i
n solchen Bildern, die vom Bundes- und Kindesverhltniss herrhren; sie verfolgt dor
t den Process des regenerirten Lebens in progressiver Richtung. Hingegen, wo der
Reformirte sich der unio mystica im mehr lutherischen Verstande dogmatisch bewu

sst zu werden etwa das Bedrfniss hat, da weiss der Lutheraner nur von der gratia
applicatrix, den Operationen des heiligen Geistes zu handeln Tmd den Rechtfertig
ungsprocess zur Darstellung zu bringen. Whrend dort die Zustndlichkeit, um die es
dabei zu thun ist, gewissermaassen schon im Urgedanken, der gttlichen Elektion ih
ren Ort hat, wird sie hier erst in der Endgeschichte vollendet, und ist nichts w
eiter als eine Art Anticipation der beatitudo aeterna, welche reformirt nur auf
einem viel weiteren Wege zu gewinnen steht. Um nach reformirter Anschauung das B
ewusstsein der Erlsung nach seinen einzelnen psychologischen Momenten, entspreche
nd meinem psychologischen Bedrfniss zu haben, sich die Rechtfertigung, die Kindsc
haft, die Seligkeit vindicireh zu knnen, muss ich Christus, der Alles verdient ha
t, nicht ausser mir schauen, sondern all seine Gerechtigkeit als die meinige ans
ehen, d. h. ich muss mich so anschauen, wie mich Gott anschaut in Christo, ich m
uss der unio mit Christo gewiss sein. H. C. Fr. 20. Hier haben wir daher den eig
entlichen Ort, wo das Dogma in der ursprnglichen religisen Vorstellung wurzelt. Di
e Betrachtung geht von der Person und dem Werk Christi als des gottmenschlichen
Erlsers und Mittlers fort zur Betrachtung Derjenigen, welchen er Erlser ist, und w
elche sich somit seine Heilsgter vindiciren drfen. Das sind aber Die, welche in Ch
risto sind, zu ihm gehren, d. h. sich mit ihm Eins wissen. Es ist folglich reform
irt die unio cum Christo nicht, wie lutherisch die unio mystica, Folge und Effek
t der Justification, sondern Bedingung derselben,* also zusammenfallend mit- der
Genesis des Glaubens schlechthin. So wie der Glaube aufgeht, ist die unio cum C
hristo gegeben, mithin rein durch die Operation des den Glauben wirkenden heilig
en Geistes. Ja gewissermaassen ist zu sageji: die reale unio cum Christo kommt n
icht erst durch den Glauben zu Stande, sondern ist schon in dem ersten wirkliche
n Akte des Glauben schaffenden heil. Geistes vorbanden, weil dieser eine reale W
irkung Christi- selbst ist; sie kommt aber dem Subjekt erst durch seinen aktuell
en Glauben zum Bewusstsein, der seinerseits wieder zum Bewusstsein der Rechtfert
igung wird.* Wir haben mithin hier dasjenige vor uns, was Hollaz die unio fidei
formalis, Hofmann die unio moralis genannt hat. Eben diese unio moralis ist wege
n ihres Beruhens auf einer gttlichen, der wiedergebreuden Einwirkung, das allgemei
nste Grundverhltniss des gesammten Gnadenstandes, welches der Rechtfertigung als
einer bestimmten entwickelten Station des letzteren im Wesen schon vorausgeht; s
ie stehet da als die eigentliche Athmosphre jenes wahren Lebens, jener wesenhafte
n ewigen Seinsweise , die mit dem Akte der regeneratio in der natrlichen Individu
alitt beginnt, im selbstbewussten Glauben sich darlegt. Worin besteht nun diese u
nio cum Christo? Sie wird von Mastricht S. 691 beschrieben: ordinis ratio, quo C
hristus suis est omnis dignitatis, vitae, virtutis et perfectionis principium. D
iess lautet ganz anders als oben die lutherische Definition und luft auf eine ope
rative Relation hinaus. Die unio heisst darauf plane ineffabilis, in ihrer Volle
ndung imperceptibilis und kaum accurata definitione repraesentabilis. -Doch lass
e sich sagen: quod sit mystica illa relatio, per quam uniti cum Christo jus acqu
irunt ad omnes illas benedictiones, quae in ipso praeparantur. Es ist mithin nic
ht bloss eine operatio auf uns, sondern eine solche, durch die ein bleibendes Ve
rhltniss des Mittheilens von seiner, des Empfangens von unserer Seite gesetzt wir
d. Wir sind dadurch berechtigte Theilnehmer an denjenigen Gtern, dereif Vermittle
r er ist. Dum tamen relationem dicimus, dictum nolumus, non esse realem unionem,
aut in mera disau tali consistere, quam ratio tantum apprehendit, sed quod (pro
natura cujusvis unionis, per quam diversa coeunt) sit talis relatio, cujus fund
amentum maxime reale est. Also findet eine reale Verbindung, d. h. ein Verhltniss
zwischen zweien, dem Glaubigen und Christus Statt, das ein reales Fundament hat
, d. h. nicht bloss eine subjektive, logisch moralische Verbindung des Glaubigen
mit Christus, sondern eine objektiv reale Christi mit dem Glaubigen, eine attra
ctio quaedam divina, spiritualis quidam contactus. King, Hochzeit des Lammes, 16
69 S. 8: Ein Glubiger ergreifet und fasset den Herrn Christum durch den Glauben, n
icht wie etwa ein Mensch mit seiner Hand einen Baum fasset. Sondern er ergreift
den Herrn Christum durch den Glauben also, dass er zugleich durch eben dasselbe
Werk des Glaubens hinwiederum von Christo erfasset wird." Fixiren wir indess den
modus jener relatio, so ist er, abgesehen davon dass Christus das alle Lebenskrf
te ans sich entstrmende Haupt ist, doch nur gleicher Art, wie der modus der unio
oder communio der Glaubigen mit einander, wie derjenige der unio ecclesiastica,

von welcher wir ebenfalls bei Mastricht S. 768 lesen: In hanc unionem ecclesiast
icam homines coalescunt per fidem, qua Christum recipiunt; Christus in ipsis lia
bitat, et ipsi vicissim in Christo. Sicut enim a parte Christi non est, quo nos
ipse quasi attingat ad unionem sui nobiscum, ita a parte nostri non est, quod Ch
ristum spiritualiter attingat ad unionem nostri cum eo, nmlich als eben der Glaub
e. Die Realitt der unio ist folglich der Glaube selbst, er das Inwohnen Christi n
uns, identisch mit unserem Wohnen in Christus. Das reale Fundament dessen, dass
unser Glaube uns mit Christo wirklich einigt, besteht eben darin, dass er nicht
bloss eine subjektive Gemthsthatsache, sondern eine objektive Realitt, ein Produkt
des von Christus stammenden, und darum mit ihm unirenden gottlichen Geistes ist
. So wohnt Christus selbst gewissermaassen in seinem Produkt, aber ebenso wir al
s die von ihm wiedergeborenen Glaubigen leben in ihm; so gibt er uns Theil an se
inen Verdiensten, oder wir empfangen seine dona, indem unser Glaube sich zum Bew
usstsein dessen entwickelt, was principiell als Keim schon im Glauben liegt. Er
ist selbst die unio mit Christus, und darum das Mittel der communio bonorum Chri
sti, die unio aber aus diesem Grunde hinwieder auch, genau genommen, eigentlich
die stillschweigende Grundanschauung bei allen den ordo salutis beschlagenden Gl
aubensaussprchen. Was die reale concrete Person des Gottmenschen betrifft in ihre
m jetzigen Zustande des Seins, und die reale Beziehung der Person des Glaubigen
zu ihr, so kann darber erst spter des Nheren eingetreten werden. Hier gengt die Hinw
eisung, dass, wie schon nach dem oben Angebrachten, dem Inwohnen Christi in uns
unser Leben in Christo vllig parallel gesetzt wird, so auch unsere Gemeinschaft m
it einander der verbindenden objektiven Kraft nach schlechthin gleichartig ist u
nserem Verhltniss zu Christi Person. Beides beruht auf dem heil. Geiste, und nur
dass Christus persnlich als die Quelle des ausgegossenen Geistes gesetzt wird, un
d in dieser Beziehung auch die unio selbst setzt, begrndet einen Unterschied unse
rer Beziehung zu ihm von der Union mit Anderen. Uebrigens weist die einzig refor
mirter Seits beliebte Ausdrucksweise, Christus mysticus, auf eine Betonung der I
dee der Gemeinschaft als solcher im christlich verwirklichten religisen Verhltniss
, welche luthersich fehlt. Mastricht, 691: In aeterno praedestinationis consilio
deo visum est, peculiariter agere cum hominibus, non ut in se singulatim consid
eratis, prout agere voluit cum angelis, sed ut junctis in uno quodam principio e
t capite. Lutherisch fllt vielmehr das Verhltniss des Subjekts zu der gttlichen Wes
enheit ausschlieslich in die Betrachtung, so dass die Idee der Gemeinschaft in d
iesem Verhltniss zurcktritt, und namentlich ein solches mystisches Zusammenfliesse
n Christi mit der Gesammtheit als dessen Ausdruck dadurch gehemmt wird, dass die
dem Gottmenscheri zukommende mystische Vermittelung in den Sakramenten ganz eig
enthmliche Organe hat (unio sacramentalis). Die Sacramente absorbiren den Lebenss
aft der mystischen Kirchenidee.

* Vgl. Wilh. Zepper, Von der geistlichen Ehe zwischen Christo und seiner Gemeine
1596, S. 9: Diesem Herrn Jesu Christo mssen wir vereiniget werden und wahre Geme
inschaft an und mit ihm haben, damit wir also dieser seiner Erlsung, Verdienste u
nd Wohlthaten theilhaftig werden mgen. Denn gleichwie der Leib oder die Glieder k
ein Leben, Regung, Bewegung oder andere Wohlthaten mehr haben knnen, wenn sie von
dem Haupte abgehauen oder abgesondert sind: also knnen wir Vergebung der Snden, w
ahrer Gerechtigkeit, Hlfe Gottes und ewiger Seligkeit von Christo dem Haupte nich
t fhig werden, wenn wir ihm als wahre Glieder nicht vereinleibt oder vereinigt we
rden. Wozu auch noch S. 10 gefgt werden mag: Wenn wir aber durch solche Vereinigu
ng und Vereinleibung mit Christo von Snden gereinigt, gerecht und heilig vor dem
Angesicht Gottes geworden sind, so haben wir zugleich auch wieder Vereinigung mi
t Gott, der ganzen unzertheilten heiligen Dreifaltigkeit selbst. Unser hchstes Gu
t und ewiges Heil besteht in dieser Vereinigung; zu derselben ist die Vereinigun
g mit Christo ein Grad oder Staffel. G.

* Objektiv betrachtet lsst sich der Akt der regeneratio als eine Folge der unio h
instellen, oder er ist doch die subjektive Verwirklichung derselben im Individuu
m, das Aufgehen desjenigen Princips, welches sein wahres ewiges Wesen, wie es in
der ewigen gttlichen Anschauung liegt, zur Existenz bringt, und zwar zur Existen
z bringt vermittelst der Anschaung des in der Erscheinung, dem Werke und der Per
son Christi wirklichen Wesens der Gottmenscheit, getragen durch die, die natrlich
e Persnlichkeit umschaffende, Christo seine Glieder applicirende Thtigkeit des hei
ligen Geistes.

Sehen wir uns die Sache, zugleich im Hinblick auf die lutherische Seite, noch et
was genauer an, so steht hier wie dort die Wahrheit fest, dass der heilige Geist
den Glauben wirkt und der Glaube hinwieder das subjektive Organ aller mystische
n Einheit mit Christus und Gott ist. * Hren wir nun die reformirte Explication di
eses Satzes, so werden sich nicht unbetrchtliche lutherische Einreden ergeben. Es
ist nmlich nicht der Glaube als die vom heiligen Geiste bewirkte Grundform und Q
ualitt des wiedergebornen Lebens, was wir zunchst ins Auge zu fassen haben, sonder
n der Glaube als das oQyavov hrpiTmv fr die Gnade, fr Christus, wie er unter versch
iedenen Variationen von beiden Seiten prdicirt wird. Und da hat nun die reformirt
e in ihrer genauer distinguirenden und fixirenden Weise vornehmlich eine bestimm
te Station der subjektiv psychologischen Entfaltung des Glaubens** als den verla
ngenden und ergreifenden Akt des Glaubens ausgezeichnet. Mit diesem ergreifenden
Akte des Glaubens ist die Einheit mit Christus fr das Subjekt gewonnen;* daher d
er folgende Akt, der actus reflexus die aus der Realitt dieser Einheit sich ergeb
ende Consequenz der Rechtfertigung zieht, die auf der realen Einheit des Subjekt
s mit Christus beruht, so wie alle Heiligung aus ihr ihre Kraft und Bestndigkeit
zieht. Mit jenem actus apprehendens also beginnt fr das Subjekt die unio cum Chri
sto; aber sie beginnt damit nicht berhaupt und an sich. Denn damit das Subjekt je
nen Glaubensakt ausben und so die unio fr sich realisiren kann, muss in ihm durch
die regeneratio die wahre fides schon sein. Nun aber ist regeneratio und fides n
icht nur ein reines Gnadenwerk des heiligen Geistes, sondern, da Christus selbst
es ist, der durch sein Wort und seinen Geist sich die Seinigen appropriirt, ein
Werk Christi selbst, und zwar schon mit der allerersten und leisesten Glaubensr
egung, durch welche sich die potentia der regeneratio in Aktus bersetzt, vielleic
ht lange noch ehe es zu jenem subjektiven actus apprehendens kommt, ein Werk Chr
isti als dessen, mit welchem unio Statt findet, oder ein Werk des in Christo sei
enden heiligen Geistes. ** Der Glaube berhaupt ist ein vom heiligen Geiste in die
Seele geprgter habitus, der sich in bestimmten actus explicirt. Ein Werk des hei
l. Geistes, also Christi, der den heil. Geist gibt, ist nun schon der einfachste
Glaubensakt, weil er schon den habitus voraussetzt. Wegen seiner Natur muss die
leiseste Glaubensregung, ohne je wieder ausgelscht zu werden, sich zum vollen Gl
auben erschliessen, ja enthlt schon den Keim des vollen Glaubens in sich. Selbst
die fides seminalis in den Kindern setzt schon die regeneratio voraus, mithin ei
ne irgend welche unio cum Christo.* Das Gleiche gilt von der rmsten notitia, welc
he sofern sie im Element des wahren Glaubens ist und sich zu dem vollen Glauben
unfehlbar entwickeln muss, eine illuminatio des heil. Geistes, folglich bereits
eine objektive unio cum Christo voraussetzt. Ideell ist der Glaubige Christo ein
geleibt im ewigen Heilsdekrete der Erwhlung; ** dessen Realisirung beginnt mit de
m Glauben; dieser setzt die geschehene Wiedergeburt voraus,

* Die einzige mgliche Exception, dass die lutherische Abendmahlsvorstellung eine

nicht durch den Glauben und heil. Geist vermittelte unmittelbare Verbindung mit

Christus als dem real Gegenwrtigen setze, erledigt sich durch die einfache Erwgung
, dass das Geniessen der Unwrdigen eben nicht eine unio mystica mit sich fhrt, wen
n es auch ein reales, d. i. ein zum Gericht umschlagendes Geniessen ist, dass da
gegen der gesegnete, eine lebendige Lebensgemeinschaft mit dem gegenwrtigen und s
ich mittheilenden Christus einleitende und bettigende Genuss eben den Glauben und
somit die Thtigkeit des heil. Geistes voraussetzt. Vgl. die treffende Antwort, w
elche Harless, Zeitschrift fr Protestantismus 1844. Dec. S. 346 auf den Vorwurf d
er Evangelischen Kirchenzeitung gibt, dass die luth. Lehre den heil. Geist vom A
bendmahl ausschliesse.
** Obschon die lutherische Definition der fides als cognitio, assensus und fiduc
ia besonders durch den Heidelberger, dann aber auch, und namentlich durch die au
f Grundlage von Chemnitz gefhrte Polemik wider die Katholiken, in der reformirten
Dogmatik heimisch wurde, wobei man jedoch bei schrferer Betrachtung selbst in de
r Beschreibung der einzelnen Momente charakteristische Differenzen entdecken wir
d: so ist doch als die eigentmlich reformirte Description des Glaubens diejenige
anzusehen, welche die s. g. actus fidei aufzhlt, den psychologischen Piocess des
Glaubigwerdens. Gewhnlich sind es vier. Pictet, Medulla S. 136: Quatuor actus fid
ei distinguuntur, 1) quo assentimur toti dei verbo ac persuademur de veritate et
bonitate evangelii, 2) quo persuademur Christum esse salvatorem trarohim ad eum
confugentium et fore nostri servatorem, si modo poenitentia vera ducamur et ad
Christum recurramus, 3) quo propriae justitiae nuntium mittentes. esurimus et si
timus justitiam Christi, 4) quo in nobis intuentes conditiones, quas Christus re
quirit, concludimus Christum pro nobis esse mortuum et nos salutem consecuturos.
Tres primi actus sunt directi actus fidei, quartus est reflexus, tertius est ju
stificatorius et pro diversis actibus potest definiri. Ausfhrlicher Heidegger, L.
21 . 42 ff. mit Unterscheidung der actus antecedentes, comitantes, formales, con
sequentes. Zu den ersten gehren notitia, assensus theoreticus, humiliatio, abnega
tio sui ipsius et animae pia contentio. Die comitantes . 46 sind assensus practic
us, refugium et spiritus contritio. Dazu gehrt dann als actus formalis die appreh
ensio Christi, receptio et cum eodem unio. Endlich als actus consequentes werden
angegeben gratia vivificans, purificans, tranquillans, corroborans et fructific
ans. Aehnlich Witsius, V, c. 7, S. 265ff.: cognitio, assensus, amor rei cognitae
> fames sitisque Christi, receptio Christi als formalis et praecipuus fidei actu
s, reclinatio, deditio sui, conclusio syllogismi seu actus reflexus, fiducia.

* Witsius, 270. Hoc demum actu Christus proprium animae credentis peculium fit.
Ita quidquid Christi est, una cum Christo oblatum, sibi vindicat. Atque hoc modo
Christum apprehendendo ei unitur; et unita cum Christo ipsa fecisse, ipsa passa
esse censetur, quod Christus qua sponsor loco ipsius fecit et passus est. Daher
296: Genuina reformatorum sententia haec est: fidem justificare quatenus est vi
nculum arctissimae unionus nostrae cum Christo. G.
** Mastricht, 692. Procuratur haec nostri cum Christo unio attractione quadam di
vina, qua et pater per Spiritum S. trabit, et filius, per vincula, quibus

quasi interjectis Christus et fideles colligantur. Diese sind zwei, alterum prin
cipale, spiritus Christi, per quem Christus animam nostram quasi contingit etc.
Ursinus S. 292. Nos regit ac gubernat spiritu suo, operatur in cordibus nostris
fldem et ohedientiam. G.
* Mastricht 52. Est equidem fides seminalis infantibus etiam, per regenerationem

competens, quam spiritum fidci alias dicunt aut semen ac radicem fidei.
G.

** Musculus 409. Electi sumus a deo patre in Christa filio ejus electione aetern
a. Sic nos quoqne in Christo eramus, priusquam mundus fieret vigore videlicet el
ectionis hujus aeternae. Und Malan, 16: Si donc dieu a aime les hommes, c'est en
Christ, qui est l'elu de dien et la tete du corps des hommes aimes en lui. Betr
achtet man den Begriff der unio von Seiten Christi, sofern die Erwhlten mit ihm E
ins sind, so lsst sich genau genommen in einem dreifach verschiedenen Sinne von e
iner unio cum Christo reden. Rckwrts aufschreitend finden wir nmlich a) die unio mi
t dem gegenwrtig im Himmel befindlichen Gottmenschen, dem Haupte; b) die unio mit
dem Gottmenschen als Erlser, da er auf Erden sein Werk vollbrachte, eine fr das B
ewusstsein Christi dagewesene unio mit ihm bei Auswirkung seiner Erlserfunktionen
(il est mort etant un avec ceux, pour qui sa mort avait lieu, sagt Malan); c) d
ie unio mit dem o'yos im foedus salutis, gemss der electio, eine ideale unio, wobe
i der Xdyog schon ideell als der Inbegriff der Erlsten agirt. Wir sind ursprnglich
schon dabei gewesen. Erst in dieser uranfnglichen unio hat das im Glauben mit de
m Haupte Christus unirte Subjekt seine unio als eine wahre Realitt', so real als
die Welt, weil selbst von der Welt. Das Bewusstsein schliest sich da mit Gott zu
sammen, indem es aufsteigt in die vorweltlichen Gedanken Gottes und sich als Geg
enstand derselben weiss.

welche geschieht durch* den heil. Geist, den Christus in denjenigen wirksam sein
lsst, welche ihm gehren. Als auf der Wiedergeburt ruhend und die ewige Wahl reali
sirend ist der Glaube schon im ersten leisesten Wehen real eine unio cum Christo
, weil sein Heilswerk, das er nur in den Seinigen schafft, in den ihm vom Vater
Gegebenen. Diese Gegebenen werden reell und wirklich die Seinigen, so wie seine
Erlserwirksamkeit auf sie geht.' Also durch jenen actus apprehendens realisirt si
ch nur fr das Subjekt, als das apprehendirende die unio, welche an sich schon bes
teht zwischen ihm als dem apprehendirten und Christus; d. h. es kommt ihm jetzt
durch seine apprehensio Christi diese unio zum Bewusstsein als die mit ihm gewor
dene, und es wird dadurch befhigt, die durch solche unio gesetzte communio zu gem
essen und sich alle in derselben liegenden Heilsgter anzueignen. Weil diese die s
einigen sind, so gewiss es Gemeinschaft mit Christus hat, Christus selbst sein E
rlser ist, so darf es dieselben geniessen, was geschieht einestheils durch glaubi
ge Entwickelung aus der Realitt jener Gemeinschaft, (Rechtfertigung, Kindschaft,
Recht zur Seligkeit u. s. f.), anderntheils durch glaubige Bethtigung und Ausbung
der in jener communio liegenden gttlichen Lebens- und Heiligungskraft. Der ganze
weitere Heilsprocess lsst sich daher darstellen ebenso gut als eine Evolution des
Glaubens, wie als eine Folge von sich ergnzenden objektiven Gnadenaktionen.- Wei
l und nur in dem Sinn, wie die Genesis des Glaubens selbst eine solche objektive
Gnadenwirkung ist, so kann von allen Stadien des Glaubenslebens ebenso gut die
objektive wie die subjektive Betrachtung angewandt werden. Die Entwickelung der
beneficia Christi, der bona der communio mit ihm ist ganz parallel der Entfaltun
g der fides als der subjektiven Grundwirklichkeit jener unio. Daher z. B. jener
actus reflexus fidei sich darstellen lsst als gttlichen Justificationsakt, die Akt
ivitt des Glaubens, welcher ein lebendiger ist, als die gratia corroborans, seine
constantia als obsignatio und confirmatio. Wie wir demnach unterscheiden mssen d
ie unio cum Christo, sofern sie fr das Subject wird und ist, und sofern sie mit d
em Subject an sich Statt findet: so lsst sich auch die einmal seiende unio auf de
r einen Seite berhaupt betrachten als der bleibende Grundton, die Grundqualitt des
wiedergebornen Lebens nach allen seinen Richtungen, auf der andern Seite das Wa
chsthum des Subjekts in der unio behaupten, als der unio fr das Subjekt, welches

sich stets neu das Bewusstsein derselben erfrischen, erkmpfen, befestigen, stets
neu und immer tiefer und reicher die Gter der communio cum Christo appropriiren m
uss. Eine andere unio cum Christo als diese ist gar nicht denkbar.

Blicken wir hier auf die lutherische Anschauungsweise hinber, so stellt sich eine
mchtige Differenz heraus, welche aber gewhnlich nicht bei diesem Kapitel, sondern
bei den Sacramenten zur streitigen Verhandlung gekommen ist, indessen recht eig
entlich an diesem Orte ihren Sitz hat. Der "Glaube ist zwar subjektives Organ de
r unio, aber nicht selbst schon die Verwirklichung dieser unio. Dass er ein Werk
des gttlichen Geistes ist, das macht noch nicht sein subjektives Ergreifen Chris
ti zu demjenigen Haben Christi, wonach fr das Glaubenssubjekt die unio mystica, d
iejenige Gemeinschaft mit Christus Statt fnde, dass Alles, was Christus hat, mir
gehrt, sein Verdienst mir gilt, dass- mir die Snden vergeben sind, ich ein Kind Go
ttes bin u. s.w., sondern das glaubige Ergreifen Christi, als vom heil. Geiste i
n mir hervorgerufen, begrndet erst eine moralische Gemeinschaft, eine solche frei
lich, vermge welcher ich fhig werde, die Kindschaft Gottes, das Erlsungsheil zu emp
fangen und mit Christo real vereinigt zu werden. Diese reale Vereinigung geschie
ht aber durch den gttlichen Akt der Justification, indem mir um Christi willen di
e mich von Gott scheidenden Snden vergeben werden, und nicht bloss die Gerechtigk
eit Christi zugerechnet, sondern Christus selbst, der persnliche gottmenschliche
Erlser als wirkliches Lebensprincip eingepflanzt wird. Die mittelst der Justifica
tion, als objektiven gttlichen Akt zu Stande kommende, die regeneratio zur Kindsc
haft Gottes in sich schliessende Vereinigung mit Christus ist etwas weit Hheres a
ls jene blose subjektiv moralische Einheit des Glaubens. Allerdings ist der Glau
be, wie die Bedingung der Justification und der mit ihr eintretenden unio, so au
ch das Organ fr die subjektive Aneignung und Aufnahme alles dessen, was damit an
das Subjekt kommt. Aber erst die objektive Fllung des Glaubens mit substantiellem
Inhalt, was das eigentliche gttliche Gnadenwerk an dem Subjekte ist, bringt die
reale Gemeinschaft mit Christus hervor, und zwar in der Ordnung, dass zunchst das
Verdienst Christi als Snden tilgend, sodann Christus selbst als jene Wirkung bek
rftigend und die positiven Gter und Krfte des gttlichen Lebens mittheilend dem Subje
kte zugeeignet wird. Hiebei sind besonders folgende Punkte ins Auge zu fassen: 1
) dass die Wirkung des heil. Geistes, welcher im cor contritum den rechtfertigen
den Glauben schafft, hier nicht zugleich eine Wirkung Christi selbst ist, Christ
us vielmehr diesem vom Geiste geweckten Glauben rein als Gegenstand vorschwebt;
2) dass eben darum die wirkliche Segensgemeinschaft mit Christus nicht eine s. g
. immanente Evolution des vom heil. Geiste geschaffenen Glaubens, sondern erst R
esultat einer objektiven, transcendenten gttlichen, d. h. trinitarischen Operatio
n ist; dass mithin 3) der ganze Process des Werdens und der Bestand des Seins de
r unio mit Christus, wie ihn die reformirte Theorie setzt, dem Lutheraner nicht
gengend, bloss subjektiv, imaginr, der eigentlichen Realitt entbehrend, als ein ent
husiastischer' Spiritualismus erscheinen muss. Diese Punkte werden zum Theil aus
dem Folgenden noch klarer werden. Rcksichtlich der Justification ergibt sich sch
on hieraus, dass sie reformirt eine mittelbare, gleichsam bloss anerkennende Han
dlung Gottes im Subjekt, d. h. ein nur innerhalb des Subjekts als solchen Statt
findender Process, lutherisch eine objektive, aus einer eigenen Willensbewegung
des Gttlichen hervorgehende, zwar auf subjektive Bedingungen sich beziehende, wes
entlich aber Neues schaffende und grndende Handlung auf das Subjekt sein muss.

Dasselbe was nun reformirt von dem Inwohnen Christi gilt, stellt sich auch dar,
wenn wir die Inwohnung des heiligen Geistes, die communio Spiritus sancti specie
ll ins Auge fassen. Wie viel und nachdrcklich auch von dieser Geistesinwohnung, v

on dem Haben des heil. Geistes die Rede ist, es wird darunter immer nur das Werk
, die Gabe desselben, das Vorhandensein der neuen Kreatur als seines Geschpfes ve
rstanden, nicht aber ein essentielles Leben des gttlichen Geistes im menschlichen
, und es gehrt zu den wesentlichen Alterationen der reformirten Grundansicht bei
Schweizer, wenn er, indem er die hufigen Redensarten ascetischer Natur dogmatisch
premirt, von einer Realmittheilung des gttlichen Lebens und Wesens selbst sprich
t. Alle - Stellen, welche diess Verhltniss absichtlich und lehrhaft beschreiben,
lassen ber die eigentliche Meinung durchaus keinen Zweifel. So drckt sich Ursinus,
Comp- doctr, ehr. S. 402 ber die datio Spiritus sancti folgendermaasen aus: Non
motus localis cogitetur in deo, sed praesentia et operatio, quam exercet in eccl
esia. Nam Spiritus sanctus ubique diffusus est, coelumque et terram implet: proi
nde dicitur dari, mitti, effundi, quando efficaci praesentia sua in ecclesia mem
oria dona sua creat, excitat et paulatim perficit. Das Haben des heil. Geistes i
st nichts anders als ein Haben seiner dona, und zwar seiner speciellen Heilsgabe
n, welche nicht communia sind piis et impiis, d. h. es ist am Ende ein durch ihn
Geheiligtwerden. Agnoscimus eum nos habere ex effectis vel beneficiis ipsius in
nobis, videlicet ex vera dei.agnitione, regeneratione, fide et promptitudine ad
obediendum Deo, S. 406. Das sind alles nur Expirationen der fides; daher eben d
ie fides schlechthin als das Inwohnen des heil. Geistes bezeichnet werden kann.
Derselbe gibt sich uns zu erkennen durch das Evangelium, als eine gttliche Kraft.
Agnitus vult se nobis communicare, ac dum se nobis cognoscendum praebet, etiam
corda nostra renovat. Seine actio ist (S. 403) natura fide prior, simul autem te
mpore: quia fidei initium est aceeptio Spiritus saneti. Fide inchoata magis magi
sque accipitur Sp. S., qui reliqu deinde per fidem in nobis operatur. Also der Gl
aube ist das Empfangen des heil. Geistes und die aus dem Glauben hervorgehenden
weiteren Tugenden ein Vermehrtwerden derselben. Er ist in den Menschen nur vermge
seiner Gaben, der Frchte seines Wirkens, daher auch jenes coelum terramque imple
re nur bildlich zu verstehen von seiner alldurchdringenden, das geistige Leben d
er Kreatur berhaupt tragenden Wirksamkeit.

Consequent gilt nun auch dasselbe von dem Wohnungmachen des Vaters in uns, von d
em Theilhaftigwerden der gttlichen Natur. Von einer habitatio dei in uns wird vie
lfach gehandelt, sie wird aber sogleich bestimmt als eine per Spiritunv sanctum
(Ursinus S. 468), und fllt somit mit dem eben Betrachteten zusammen. Durch die re
generatio, heisst es bei Mastricht S. 725, participes reddimur vitae spiritualis
, imo et nturae divinae, aber sofort wird die Clausel beigegeben, quatenus quidem
illa communicabilis est creaturis. Musculus errtert S. 711 die Frage: An naturam
suam deus operibus suis communicet? und verneint sie schlechthin. Auch die elec
ti, qui ex deo nascuntur, kommen nicht ad naturae dei communicationem. Nasci ex
deo nihil aliud est, quam per gratiam et operationem Spir. S. innovari et in Chr
isto in filium adoptari. 2 Petr. 1 stehe der Ausdruck natura, 3-siag xoivmvol (p
vaeoog, gesetzt statt gloria, quoniam gloriae illius est tam immensa dignitas, u
t omnem humanam conditionem infinitis modis superet. Qui in dei consortium assum
itur, divinae hactenus naturae consors efficitur. Deus est charitas; qui in hac
manet, in deo manet et deus in ipso. Quemadmodum in hac vita per dona gratiae de
i in Christo renati et justificati Ingenium patris nostri juste vivendo exprimim
us, ita in futuro seculo per dona gloriae, ubi immortales, glorificati ac vere f
elices fuerimus, divinae naturae imaginem referre videbimur. * Demnach ist alles
gttliche Inwohnen nur bildlich zu verstehen und seine Realitt besteht bloss darin
, dass die betreffenden Zustnde von Gott gewirkt, seinem Willen und Wesen gemss si
nd. Daher steht denn auch gewhnlich neben dem bildlichen Ausdrucke sogleich der e
rklrende eigentliche. Ursinus S. 468: vita aeterna est habitatio dei in angelis e
t hominibus per Spiritum sanctum et accensa per eundem Spiritum in illorum cordi
bus vera agnitio dei, ejus voluntatis et operum divinorum etc. Dass es aber gar
nicht anders sein kann, dass jene lutherische Vorstellung von einer substantiell
en Inwohnung der Trinitt im Glaubigen ein unvollziehbarer Begriff ist, leuchtet v

on selbst ein, wenn wir uns der absoluten Schranken erinnern, welche die reformi
rte Anschauung gemss ihrem Reflexionsstandpunkt zwischen dem Unendlichen und Endl
ichen fixirt, der gemss auch die unio generalis alles Erschaffenen mit seinem Urg
rund nur eine operative, nicht eine essentielle Allgegenwart voraussetzt. Eine e
ssentielle Inwohnung wrde ebenso dem Wesen des Gttlichen wie dem Wesen des Mensche
n widersprechen; denn finitum non est capax infiniti. Die gttliche immensitas und
seine Majestt wrde dadurch vernichtet. Musculus S.

* Vgl. Coccejus S. 455: Bei ebergabe des Regimentes durch den Sohn an den Vater,
pater suae et filii gratiae plane implebit ecclesiam, nt sit in iis omnia, h. e.
ut perfecta sanctitate extirpata omni vitiositate cum deo uniantur, et cum eo p
ro captu naturae humanae in gaudio glorioso commnnicent, absque omni defectu.
G.

711: Si creatura ejusdem est cum deo naturae, est ergo natura dei, licet non in
ipso, in aliquo tamen vanitati et corruptioni obnoxia annon plane sequeretnr, na
turam dei in nomine fieri mutabilem, peccato obnoxiam adeoque damnabilem. Man si
eht wie hier das abstrakte Entweder: Oder der Vorstellung nur Wesenstrennung ode
r Wesenseinerleiheit zulsst, dagegen die Wesensimmanenz nicht ertrgt; weshalb auch
beim Urmenschen z. B. von jener lutherischen gratiosa inhabitatio s. trinitatis
nicht die Rede ist, sondern nur von einer nicht zureichenden Gnadenkraft, von e
inem beschrnkten donum. Das Sein Gottes im Menschen ist nur eine bestimmte Art de
r gttlichen Operation, also die unio cum deo nur ein auf dieser gttlichen Operatio
n beruhender Zustand und dessen Bewusstsein, das sich als Glaube ausprgt. In Chri
stus, d. h. durch den Glauben an ihn ist der Mensch in der Einheit mit Gott, und
es entwickelt sich nun aus dem Bewusstsein dieser Einheit das Bewusstsein aller
derjenigen Gter, welche Gottes Gnade den Menschen durch Christus zutheilt. Diese
Arbeit des glaubigen Bewusstseins, wodurch es sich als glaubend auch gerechtfer
tigt und zum ewigen Leben bestimmt weiss, ist aber von der andern Seite auch die
fortwhrende Operation Gottes durch seinen Geist, durch Christus, eben gemss der R
ealitt jener unio.
Es ist leicht begreiflich, wie desshalb der praktische Trieb im Leben des der un
io Theilhaftjgen vorherrschend ist ber das bloss zustndliche Bewusstsein. Agor ut
agam. Zwar ruht eben auf der Realitt des Glaubens als der unio cum Christo auch d
as Gefhl der Freudigkeit, des wirklichen Antheilhabens an den Gtern Christi. Ja al
s an ihn glaubend, ihm einverleibt, sind wir, heisst es, so reell bei ihm schon
im Himmel als er bei uns ist, und gemessen schon in ihm das Erbe. Aber diess Bei
-ihm-sein ist eben nur ein Sein im Glauben, ein mit ihm, dem im Himmel Befindlic
hen durch das Band des heil. Geistes Verbundensein; seine Verklrung im Himmel ist
uns das Pfand, dass wir dorthin gehren, wie sein Geist in uns das Pfand, dass wi
r dorthin gelangen werden. Heidelberger Catech. Fr. 49. Allerdings gewhrt so die
unio cum deo oder cum Christo, neben dem dass sie ein incitamentum zur Thtigkeit
in seinem Dienste und seinem Geiste ist, auch den theuersten Trost, die werthvol
lsten Gter. Aber da diese Gter nur wieder im Glauben empfangen werden,' worin eben
die unio besteht, so handelt es sich vor Allem, der Gemeinschaft durch feste Ke
nnzeichen sicher zu sein. Ilienach entsteht hier wieder die Aufgabe, dem eigenen
Bewusstsein die Realitt derselben zu vergewissern, d. h. darin fest zu werden, d
ass man selbst darin stehe, so dass die ltern Erbauungsbcher wie Brackel, Die Staf
feln des geistlichen Lebens S. 63, zuweilen lngere Excurse ber die Gewissheit der
Gemeinschaft mit Christus haben. Es ist ganz dieselbe Angelegenheit wie . 3; der

Glaube ist die Realitt jener unio, aber ob mein Glaube diese Realitt, d. i. wahrha
fter Glaube sei, davon muss ich mich noch ausdrcklich berzeugen, weil eben Stunden
der Kleinmthigkeit kommen, wo sich beim Mangel einer sssen Empfindung jener Glaub
ensgter Zweifel an dem Bestehen seliger Gottgemeinschaft regen knnen. Es kehrt auc
h im Allgemeinen dieselbe Antwort wieder wie oben: dadurch dass wir gesinnt sind
wie Christus, werden wir unserer Gemeinschaft mit ihm versichert. Je strker unse
r Heiligungseifer, unser Gehorsamsstreben, desto empfindlicher auch die Gemeinsc
haft mit Gott und Christus. Will aber der wahrgenommene Mangel an rechter aufric
htiger Liebe und Heiligungseifer die Zweifel erregen, so heisst es, gerade der S
chmerz ber diesen Mangel zeige, dass die Gemeinschaft dennoch, wenn auch unvollko
mmen, vorhanden sei, und es wird geradezu zur Aufgabe gemacht, sich der Zweifel
zu entschlagen und es getrost zu glauben, wenn auch die Kennzeichen nicht da sin
d, und in diesem Glauben rstig zur Vollkommenheit fortzuschreiten, dieweil es ein
e grosse Snde gegen die gttliche Gnade und Herrlichkeit wre, es ohne empfindliche V
ersicherung nicht glauben zu wollen. Lauter natrliche Ergebnisse derjenigen Stell
ung, welche sich uns schon . 3 fr das glaubige Subjekt ergeben haben.

Fassen wir diese ganz ins Praktisch-subjektive auslaufende Vorstellung gegenber d

er lutherischen unio mystica ins Auge, so erhellt, wie ganz auf der Bahn der ers
teren die Schleiermacher'sche Theorie liegt, wonach es kein anderes Sein Gottes
in der Welt gibt, als das Gottesbewusstsein, welches ein Bewusstsein der absolut
en Abhngigkeit ist. Auch die Kantische Sentenz Schillers: Nehmt die Gottheit auf
in euern Willen nnd sie steigt von ihrem Weltenthron, steht der reformirten Ansi
cht von der Gottgemein- schaft viel nher als der lutherischen; ja es ist zu behau
pten, dass mehr oder weniger die ganze moderne Theologie von jener reformirten S
ubjektivitt durchdrungen sei, wie sehr ihr auch vielfach daneben die strenge Cons
equenz und einfache Nchternheit des alten Systems abgehen mag. Oder, wre es denn n
icht ganz im Geiste der modernen Theologie, wenn beispielsweise Palmer (Tholuck'
s Anz. 1843, S. 63) den Glauben bezeichnet als die Subjektivirung der in der Per
son Christi objektiv erschienenen Gottmenschheit, also als das Vehikel der unio
mystica, was auf lauter reformirte Begriffe zurckfhrt? Dem Reformirten ist sein Go
ttesbewusstsein und das davon beseelte praktische Streben selbst die Gemeinschaf
t mit Gott, weil nur durch gttliche Causalitt in ihm, durch eine ihn mit Gott unir
ende Causalitt wirklich geworden, worin er eben die Gewhr aller Gnadengter hat, der
en Realitt er sich aber in letzter Instanz nur auf dem praktischen Wege versicher
n kann. Die unio bezeichnet ihm mehr nur das Verhltniss des Glaubigen zum Gottmen
schen als solchen berhaupt. Dem Lutheraner ist das Gottesbewusstsein des Glaubige
n und Gerechtfertigten vielmehr das Bewusstsein einer durch Gottes herablassende
Gnade gewonnenen realen Inwohnung des gttlichen Wesens und Jesu Christi als des
Gottmenschen, mit welcher Inwohnung sofort allerdings auch Wirkungen verbunden s
ind, dona, die aber als Folge der erstem nicht sie selbst ausmachen und erschpfen
. Die unio drckt ihm das durch die wesenhafte Gemeinschaft mit dem Gottmenschen g
ewonnene Wesensverhltniss zu dem gttlichen Wesen schlechthin aus. Wie sehr die Dif
ferenz ber die unio mystica von Bedeutung ist rcksichtlich der dabei obwaltenden D
ifferenz der metaphysischen Grundanschauung, zeigt sich im Dogma von der Person
Christi. Wie der Lutheraner zum Beweise der Mglichkeit einer solchen realen Inwoh
nung Gottes im Menschen sich bei allem noch brig bleibenden Unterschiede auf die
Menschwerdung beruft, und somit im Allgemeinen in der persnlichen Einheit der gttl
ichen und menschlichen Natur in Christus den Urtypus findet fr jene reale Immanen
z Gottes im Glaubigen, wessen oben bereits Erwhnung gethan worden ist: so frchtete
schon Luther, dass bei der reformirten Opposition wider die communicatio der gtt
lichen Idiome an die Menschheit Christi, die bloss eine Alloiosis sein soll, vie
l

Schneckenlrarger, comparat. Dogmatik I. 14

mehr die Gottheit Christi selbst zu einem Bilde, einer Alloiosis verflchtigt werd
en wrde, und wirklich ringt die reformirte Fassung nicht wenig mit der begrifflic
hen Schwierigkeit, das Endliche und Unendliche, das zum voraus als absolut diffe
rent gilt dem "Wesen nach, nun doch in der Person Christi wesentlich Eins sein z
u lassen. Es zeigen sich gerade die eigenthmlichen und neuen Bestimmungen, welche
die reformirten Lehrer dem Dogma von der Person Christi gaben, als hinstrebend
zu der Christologie Schleiermachers, welche sogar mit Nothwendigkeit aus jenen h
ervorgeht, sobald einmal die altsymbolischen Bestimmungen der Trinitt, welche die
orthodoxen Lehrer noch festhalten wollten, beseitigt sind, wie es eben Schleier
macher thut. Die reformirten Stze: dass nicht die Natur des Xoyog, sondern seine
vnavaaig incarnirt worden; dass der Xoyog zwar ganz in Christi Menschheit, aber a
uch ganz ausser derselben sei; dass die Menschwerdung oder das Sein des Xoyog in
Jesu eine, freilich nur scheinbare humiliatio, eine quasi occultatio gewesen, i
ndem bloss sein Sein in diesem Menschen nicht von Anfang an, wie nach der Erhhung
offenbar war, in der That aber durch die Incarnation eine neue Wirksamkeit und
Glorification neben seiner allgemeinen Wirksamkeit auf die Welt angebahnt worden
sei; vor allem aber dass die menschliche Natur durch den heil. Geist mit dem Xo
yog in unio stehe, und vom heil. Geiste mit den hchsten Gaben ausgerstet sei, die
ein erschaffenes Wesen empfangen kamij also nicht mit gttlichen Eigenschaften, ni
cht mit unendlichen Gaben, so wie dass jene Ausrstung eine succesive, nach den Ge
setzen normal menschlicher Entwickelung vor sich gehende gewesen sei und derglei
chen, diess sind lauter Spuren davon, dass auch die gttliche Inwohnung in Christu
s mglichst nach dem Typus der unio des Glaubigen mit Gott gefasst wurde, wozu sic
h noch der Ausdruck gesellt, welchem gemss jene incarnatio selbst eine gratis geh
eissen wird. .Wie also die Person Christi zwar im Allgemeinen als persnliche unio
der menschlichen und gttlichen Natur, aber ohne reale Idiomencommunication gefas
st wird: so ist das wiedergeborne, mit dem Gttlichen in Verbindung stehende Leben
nicht in der That der gttlichen Wesenheit theilhaftig geworden. Wie im Gottmensc
hen selbst der heil. Geist das Band ausmacht, welches die Einheit der menschlich
en Natur mit dem Xoyog bewirkt: so ist der Wiedergeborne mit dem Gottmenschen un
d so mit dem Gttlichen selbst nur durch den heil. Geist in Einheit. Bei aller spe
cifischen Ausschliesslichkeit der unio personalis ist dieselbe doch als auf dem
vinculum des heiligen Geistes beruhend wieder qualitativ gleicher Art wie die un
io der Glaubigen, welche durch den heiligen Geist ebenfalls mit dem Xyog in eine
Einheit getreten sind. Daher die eigenthmlich reformirte Vergleichung der Wiederg
eburt mit der Menschwerdung. Wie aber in der letztern der Potenz nach die Erlsung
schon vollbracht ist; wie das gesammte reformirte Bewusstsein des Erlsungstheils
streng genommen keine weitere Bestimmung der Erlserperson braucht als die, wonac
h in seiner Menschheit der heil. Geist ohne Maass war, in seinem Fleisch die Kra
ft des Lebens niedergelegt, um von ihm aus auf uns berzugehen; wie diese seine hi
storische Erlserfunktion vornehmlich in der wirksamen Entfaltung des pneumatische
n Lebens besteht, sein Stellvertreten nur in der dargelegten Vollkommenheit des
in uns unvollkommen bleibenden Lebens: so lsst sich sagen, dass die Analogie Chri
sti fr die unio mystica der Glaubigen weniger in der Person, als in dem Leben der
Person, in dem sich realisirenden Geiste liegt, in der Person des Gottmenschen
vornehmlich nur, sofern diese sich im concreten Leben der menschlichen Natur ind
ividuell verwirklicht. Nicht Christus schlechthin als der Gottmensch und vermge d
er unio personalis, sondern dieser Gottmensch als das menschliche Haupt der Kirc
he, nicht als der Erlser, sondern als der Reprsentant der Erlsten, ist das eigentli
che Urbild der in den Wiedergebornen selbst stattfindenden unio mystica. Wie wir
diese aber ihrem wesentlichen Bestande nach in dem Glauben selbst beschlossen f
anden, und wie das Bewusstsein der imio Etwas ist, das sich erst im Verlaufe ihr

es Bestandes zur Klarheit und Festigkeit entwickelt: so tritt nun auch eine Bezi
ehung der Urbildlichkeit Christi ein, gegen welche die lutherische Polemik stets
aufs Entschiedenste protestiren musste, nmlich die, wonach er auch Urbild des Gl
aubens, und zwar bis auf den Punkt ist, dass ihm das Bewusstsein seiner unio per
sonalis mit dem Xoyog nicht continuirlich prsent war. Der Lutheraner, welchem Chr
istus nur Urbild der unio mystica ist, wrde frchten, durch jene Thesis die Menschw
erdung Gottes selbst zu verlieren und, im vollen Widerspruch zu seiner Erlserstel
lung, Christus auch zum Urbild der Reue machen zu mssen, weil die fides ihrem Wes
en nach die contritio voraussetzt. Wenn es nun unter den Verirrungen antinomisti
scher Mystik wohl vorkommen mag, sich der Busse, als von Christus stellvertreten
d schon geleistet, zu entschlagen: so hat die orthodoxe Haltung von solcher Cons
equenz darum nichts zu befahren , weil die resipiscentia selbst nur eine Aeusser
ung der fides ist, und zwar eine Aeusserung, wie sie fr glaubige Snder sich ziemt,
wovon bloss das Positive, die fides selbst als des Wiedergebornen Lebensqualitt,
in Christus sein Urbild hat.

Uebrigens ist zum Verstndniss der Christologie beider protestantischen Kirchen ber
haupt Folgendes zu merken. 1) Man wollte im Gegensatze gegen die Schwarmgeister
die altkumenischen Bestimmungen von Nica und Constantinopel festhalten, welches Be
streben auf reformirter Seite sich gerade so ernstlich kund thut, als auf luther
ischer. Indem man gesonnen war, nur die Verderbnisse des Pabstthums abzustreifen
, legte man darauf Werth, die altkatholische Lehre in der Form festzuhalten, dar
in sie von jeher in Geltung gestanden hatte. S. das Bekenntniss der Theologen un
d Kirchendiener zu Heidelberg. 2) Die Art und Weise aber, wie man die alten Form
eln auslegte und auf ihre Grundlage hin eine Christologie erbaute, die sich sofo
rt in gegenstzlichem Verhltnisse darstellte, war bestimmt a) durch die Vorstellung
en von dem, was man als objektive Leistungen des Gottmenschen nthig fand, damit e
r der Erlser sein knne. Auch diese Vorstellungen kamen einander im Wesentlichen ga
nz nahe: beiderseits hielt man das Traditionelle der scholastischen Theorie fest
und befriedigte sich in ihm, indem man mehr nur die Einzigkeit und Ausschliessl
ichkeit der Leistungen Christi gegen die Zugaben von erlsenden Potenzen zu wahren
bemht war, welche der mittelalterliche Katholicismus beigefgt hatte, b) Ferner ab
er war die Auffassung und Ausfhrung der alten Formeln bedingt durch die Vorstellu
ng von der subjektiven Erfllung des Erlsungsbedrfnisses oder des dem Menschen durch
Christus gewordenen subjektiven Heils, mit einem Worte, der unio mystica. Hier
erst gehen die beiden protestantischen Confessionen unter sich auseinander, und
darauf beruht vornehmlich ihre christologische Differenz. Indem Christus Erlser i
st, ist er zugleich Urtypus der Erlsten; daher denn das strkere Premiren der volls
tndigen wahren menschlichen Natur gegenber dem Katholicismus, welcher die wahre Me
nschheit des Gottmenschen vielfach einschrnkt und darum die Idee derselben in dem
Nebengebilde der Maria vollzieht; daher aber auch das Auseinanderfallen der bei
den protestantischen Christologieen, weil beiderseits gemss der anthropologischen
Grunddifferenz die Vorstellung von der realisirten Gemeinschaft mit Gott und de
r Befriedigung des subjektiven Heilsbedrfnisses eine andere ist. Vgl.' Baur, in Z
ellers Jahrbb. 1847, 3, und Schneckenburgers Antwort 1848, I.

Noch wichtiger indess ist die hiemit zusammenhngende Differenz ber Christus, sofer
n er nicht bloss Urbild, sondern nach seiner Gottmenschheit das medium der unio
mystica bildet. Es macht diess einen Theil seiner priesterlichen und kniglichen F
unktion aus und es kommt dabei sein nunmehriger Zustand der Herrlichkeit in Betr
acht, nach welchem ausgefhrt sein will, wie und in welcher Art er dem Glaubigen s
ich verbindend jene unio schafft. Lutherisch gehrt es zum Erhhungsstande, dass er

nach seiner Gottmenschheit, nicht bloss nach seiner Gottheit substantiell berall
ist, und zu seiner priesterlichen Benediktion, dass er den Glaubigen im Abendmah
le sich selbst substantiell mittheilt. Auf reformirter Seite, wo Christus nur na
ch seiner Gottheit wahrhaft gegenwrtig ist,* findet im Abendmahl keine andere Mit
theilung Statt, als diejenige, welche auf seiner wirksamen Gottheit oder auf dem
heil. Geiste beruht, mithin keine andere als die, welche das Glaubensleben berha
upt bietet; es ist der heil. Geist, der eigentlich unmittelbar wirkende Faktor,
der im Abendmahl den Genuss der Gter Christi aneignet, darin frdert und befestigt.
Selbst die calvinische Vorstellung von einem Erhobenwerden der Seele zu Christu
s in den Himmel, um seinen Leib zu gemessen, lsst doch, genau betrachtet, dieses
Gemessen der caro vivifica nicht in etwas Anderem bestehen als im Glauben selbst
, wie denn auch jenes Erhobenwerden von jedem Momente des auf Christus intensiv
gerichteten Glaubenslebens gilt.

* Vgl. Leo Jud, der grssere Catechismus, Ausgabe von Grob S. 124: Nach der Gotthe
it, mit seiner Kraft, Wirkung und Gnade ist er bei uns und in uns fr und fr bis zu
m Ende der Welt. Aber die leibliche Gegenwrtigkeit hat er uns einmal entfhrt, und
den Leib, den er angenommen hat, den hat er hinauf gen Himmel gefhrt zur Rechten
Gottes und kommt leiblich nicht mehr herab bis auf den Tag, von dem gesagt ist.
Wo nun steht, dass er von uns sei, das verstehe nach dem Leib, wo es steht, dass
er bei uns sei und mitten unter uns, das verstehe, mit seinem Geist und Kraft.
Ganz so in der hienach gearbeiteten Frage des Heidelb. Cat. 47, und Cat. Genev.
S. 134: quod autem nobiscum habitat, idne de corporis praesentia intelligendum?
non, alia enim ratio est corporis, quod in coeluxn receptum est; alia virtutis,
qitae ubique est diffusa. . G.

Es ist endlich noch der Mhe werth, den Begriff der unio und communio cum Christo
noch besonders anzusehen auf die Bedeutung hin, welche er fr eine wirklich persnli
che Wechselwirkung zwischen dem Glaubigen und dem Gottmenschen hat. Wenn es nach
der lutherischen Vorstellung keine Schwierigkeit hat, einen gegenwrtigen direkte
n Verkehr zu statuiren, wobei der Gottmensch eine unmittelbare Causalitt auf den
Glaubigen ausbt: so scheint Schleiermacher nicht gegen den Sinn der reformirten A
nschauung zu Verstossen, wenn er ein derartiges Verhltniss, das er das mystische
Verhltniss nennt, beseitigt. Es ist nmlich wohl zu beachten, dass reformirt der Go
ttmensch nach seiner menschlichen Natur certo loco im Himmel sich befindet. Alle
s was er als Gottmensch thut, das thut seine menschliche durch seine gttliche Nat
ur, wobei die letztere von uns so weit entfernt ist als der Himmel von der Erde.
* Zwar stehen wir mit ihr in unio und communio durch den heiligen Geist, welcher
uns mit der Menschheit Christi verbindet, wie er auch entfernte Glaubige mitein
ander verbindet. Diese letztere Analogie lehrt nun auch, wie die Modalitt unserer
Verbindung mit dem Gottmenschen zu verstehen sei. Unsere Verbindung durch den h
eil. Geist mit der menschlichen Natur Christi will auseinander gehalten sein von
derjenigen, welche gewirkt wird durch die allgegenwrtige Wirkung des heiligen Ge
istes als trinitarischer Potenz berhaupt, wie ja eine solche auch dem Xoyog zugem
essen wird. Jene unsere Verbindung beruht in specie auf der Heilswirkung des Gei
stes, sie ist unsere Einverleibung in Christus durch ihn, somit nach einer etwas
anders gewendeten Vorstellung jene "Wirkung, welche er nur als der vom Gottmens
chen, in seiner Eigenschaft als Haupt der Gemeinde, gegebene bt. Nun ist es aber
nicht der Gottmensch in dem jetzigen Zustande der menschlichen Natur, welcher un
mittelbar und direkt durch individuelle Beziehung zu den Einzelnen ihnen den Gei
st in diesem Sinne gibt, eben weil er nach seiner menschlichen Natur, durch welc
he alle gottmenschliche Operation geht, entfernt von uns ist, und nur durch sein
e gttliche bei uns. Diese seine gttliche uns unmittelbar gegenwrtige Natur ist frei
lich seit der unio personalis niemals ohne persnliche Relation zu der menschliche

n, und in sofern ist bei aller unmittelbaren Thtigkeit des Xyog auf uns seine mens
chliche Natur auch in gewisser Weise mitbetheiligt, trotz ihrer substantiellen E
ntfernung von dem Schauplatze jener Thtigkeit. Es geschieht jenes Thun der gttlich
en Natur nicht ohne Mitwissen der menschlichen, nur geschieht es nicht so, dass
die menschliche das Organ dabei wre. Sie kann bloss Organ sein fr die Thtigkeit des
Xyog auf die vollendeten Gerechten, mit welchen sie unmittelbar in Verkehr steht
. Demnach ist auch das Gegebensein des heiligen Geistes, als wodurch wir mit dem
Gottmenschen in communio stehen, nicht ein solches, wobei die menschliche Natur
ein unmittelbar gegenwrtiges instrumentum per quod der gebenden Thtigkeit wre, mit
hin auch nicht ein unmittelbar gegenwrtiges instrumentum des gegenseitigen Wechse
lverkehrs, sondern ein solches, wobei sich die individuelle Menschheit des Gottm
enschen nur als der, selbst bloss im heiligen Geiste allgegenwrtige Xoyog in uns
als den Glaubigen gegenwrtige verhlt. Da aber das Heil wirkende Geben des heiligen
Geistes mit allem weiteren Verkehr der damit gesetzten communio cum Christo ein
gottmenschliches ist, wobei die individuelle Menschheit des Gottmenschen, wonac
h er eben das Haupt ist, die Rolle des thtigen instrumentum versieht, so bleibt n
ur eine doppelte Annahme: entweder jene instrumentale Funktion der menschlichen
Natur, der caro Christi ist schon dadurch erschpft, dass durch den, sie mit dem Xy
og zur gottmenschlichen Person stets zusammenhaltenden heiligen Geist ihr, der a
bwesenden, jetzt im hchsten Himmel befindliches Bild uns vorgefhrt und eingeprgt wi
rd; oder sie besteht darin, dass die uns den heiligen Geist mittheilende und dur
ch ihn eine communio mit dem Gottmenschen herbeifhrende Thtigkeit desselben nach s
einer unmittelbar und direkt als Instrument wirkenden menschlichen Natur sein ir
disches Leben ist, gleichsam die einmal geschehene gottmenschliche Geistentbindu
ng, in deren Kreis wir eintreten. Beides fllt aber auf gewisse Weise wieder zusam
men; denn was kann jene vom heiligen Geiste oder vom Xoyog aus gewirkte Einprgung
des Bildes der Menschheit Christi anders sein, als eben die Nachwirkung des Ein
drucks seines irdischen Lebens (Osterwald, heilsame Lehre S. 243. 251), oder doc
h nur eine an diese Nachwirkung anschliesende, sie voraussetzende, sie zum vorbe
reitenden Ausgangspunkt nehmende unmittelbare Thtigkeit? Und wodurch kann eine so
lche Nachwirkung des irdischen Lebens des Gottmenschen, welches den Geist entbun
den hat, und in welchem alle unsere Geistbegabung virtuell eingeschlossen war, z
u Stande kommen, und zwar als selbst eine gottmenschliche, Heil schaffende Wirks
amkeit zu Stande kommen, als dadurch, dass der berall unmittelbar wirkende heilig
e Geist und Xoyog die individuelle, von jener erfllte, mit diesem persnlich im Gei
ste geeinigte Menschheit Jesu sowohl nach ihrer irdischen als berirdisch verklrten
Gestalt zum lebenschaffenden Bilde den Menschen einprge? Eben darum setzt die He
il schaffende Wirksamkeit des Geistes den historischen Zusammenhang mit der Trad
ition von Christus voraus und nur die Quker lsen beide von einander.* Was bleibt a
lso fr die communio mit Christus im eigentlichen Sinne eines prsenten direkten Wec
hselverhltnisses zwischen du und du brig? Der Gottmensch als solcher, d. h. sofern
er in der menschlichen Natur sich ussert und unmittelbar thtig ist, hat seine Ste
lle jetzt in der jenseitigen Welt; er ist nur so bei uns, wie wir im Glauben bei
ihm sind, bereits zum Himmel gefahren.* Seine unmittelbare Gegenwart ist die se
iner gttlichen Natur, also auch seine unmittelbare Thtigkeit auf uns, und nur so v
iel wird dogmatisch festgehalten, dass seine menschliche Natur mitwissend in Bet
reff dessen sei, was die gttliche an uns thut. Er gibt uns Gaben, allein eben in
der Weise, dass die gttliche Natur durch den Geist sie schafft. Sie sind nicht er
selbst vermge beider Naturen, sondern die Wohlthaten seiner Verdienste im irdisc
hen Leben , im Allgemeinen das Recht auf endliche reale Theilnahme an seinem jet
zigen Zustande, begrndet durch reale Theilnahme an seinem Geiste. Dieser verbinde
t uns mit ihm nach seiner Menschheit ebenso wie er uns mit anderen Glaubigen ver
bindet, welche bereits verherrlicht sind, ausgenommen nur dass diese seine verklr
te Menschheit diejenige ist, von deren irdischem Erscheinungsleben die wirkliche
Stiftung jener Gemeinschaft ausging, und die fruchtbare Wirksamkeit jenes Geist
princips auf uns, also die Mglichkeit unseres Eintretens in jene communio abhing,
wie denn auch noch die vorzglichste Strkung derselben in einem auf diess Erschein
ungsleben symbolisch bezglichen, glaubig zu begehenden Akte, dem Abendmahle, beru
ht; und weiter ausgenommen, dass die persnliche Einheit der gegenwrtig verklrten Me
nschennatur mit dem berall seienden und wirkenden Xoyog, wie sie einerseits durch

den heiligen Geist herbeigefhrt ist, so andererseits auch die Befhigung des Gottm
enschen enthlt, eben durch seine Menschheit den in ihr im hchsten Maass seienden h
eiligen Geist als das uns Heil schaffende Princip zu entbinden und wirksam zu ma
chen. Unsere Gemeinschaft mit ihm, unserem lebendigen Haupte, besteht nun darin,
dass wir regiert und belebt werden als membra ei copulaU per Spiritum in nobis
et in Christo habitantem (Ursinus S. 249), welcher Geist eadem efficit in nobis
quam in Christo, nmlich dieselben Gaben der Art nach uns nach beschrnktem Maasse g
ibt, womit er seine Menschheit in hchst mglichem Maasse ausgezeichnet hat, und uns
durch solche Wirkung in, uns ein Pfand ist, quo freti nobis repromittere atque
polliceri possumus haereditatem (Rodolf, 277), gerade wie wir umgekehrt in seine
r im Himmel befindlichen Menschheit als unserem Fleische ein Pfand haben, dass w
ir dorthin gehren. Die unio und communio mit Christus ist mithin eine subjektive
Glaubensgemeinschaft mit dem Gottmenschen, und objektiv real nur sofern diese un
sere Glaubensbestimmtheit selbst die Wirkung ist der von seinem Erscheinungslebe
n ausgehenden, durch den parallel der Erhhung seiner Menschheit sich ausbreitende
n , in seiner Person in hchstem Maasse sich realisirenden, die Identitt mit sich i
n uns wie in ihm festhaltenden, unser geistiges Leben nach seinem Urbilde umgest
altenden, seine Seligkeit uns zur Mit- und Vorempfindung gebenden Thtigkeit des h
eil. Geistes. Nur insofern kann man sagen, der Glaube fhrt zur Gemeinschaft mit C
hristus, die er wesentlich selber ist, als der Glaube in der ersten anfnglichen G
estalt noch nicht alles dessen bewusst ist, sondern es erst auf seinem Entwickel
ungsprocesse bewusst wird, was er als Produkt der gottmenschlichen Thtigkeit bere
its in sich schliesst, und wovon im Bilde des Gottmenschen das Bewusstsein sich
entwickelt. Nur in so weit kann man mit Calvin sagen, dass das manducare carnem
Christi nicht einfach dasselbe sei mit credere, sondern dass es credendo gescheh
e, sofern beim glaubigen Genusse des Abendmahls nicht bloss die apprehensive Kra
ft des Glaubens gestrkt, sondern auch das selige Bewusstsein der Glaubensgter als
uns zugehrig durch die Symbole derselben, die wir empfangen, uns versiegelt wird.
Wir haben im Abendmahl eine fruitio mortis Christi, insofern eine alimonia coel
estis (Ursinus), einen illapsus Christi in nos (Martyr). Eigentlich aber ist die
ser illapsus etwas, das nur stattfindet, wo Christus schon im Glauben darinnen i
st, also kein illapsus. Und das Drinnen-sein des Herrn ist nur ein Drinnen-sein
des Glaubens als Wirkung, Gabe des Herrn; der Herr selber ist zu hoch im Himmel.
Sinnig hat man daher lutherischer Seits die Rede des Hauptmanns von Capernaum a
uf die Scheu der reformirten Doktrin angewendet, Christus im Abendmahle sich wir
klich und wesenhaft mittheilen zu lassen: Ach Herr, bemhe dich nicht so weit, ich
bin nicht werth, dass du unter mein Dach gehest, (finitum non est capax infinit
i), schicke nur einen deiner Diener, d.i. das Symbol. Ev.K.-Ztg. 1841. Sept. S.6
22. Noch ffnet sich uns hier eine wichtige Aussicht in die den bisher betrachtete
n Differenzen analoge Differenz der ethisch-religisen Psychologie, welche wir nur
soweit verfolgen, dass sich die obige Fassung der unio cum Christo darein einfge
n lsst. Der Pascal'sche Spruch nmlich: Der Mensch weiss sich elend, also ist er el
end; aber darin, dass er es weiss, besteht seine Grsse, ist der Exponent von zwei
Standpunkten, in die sich die lutherische und reformirte Anschauung theilen, un
d zwar drckt der erste Theil die lutherische, der zweite die reformirte Grundansc
hauung aus. Keine schliesst die andere absolut aus, aber es ist ein Polarittsverhl
tniss mit Vorherrschen des' einen oder andern Gedankens. Die Realitt des Elendes,
in welchem sich das menschliche Sein und Leben trotz der Alles tragenden gttlich
en Kraft und Erhaltung wirklich weiss vermge der durch die Snde geschehenen Abbrec
hung der gttlichen Lebensgemeinschaft macht eine reale Hilfe, eine substantielle
Wiederanknpfung, eine die ganze persnliche Existenz in einer vllig andern Sphre und
Atmosphre erhebende Wiedervereinigung nthig. Dazu die Menschwerdung der gttlichen N
atur das Xoyog, die in Folge seiner Erlserwirksamkeit dem Glaubigen zu Theil werd
ende unio mystica mit der Substanz der Trinitt, die wesenhafte Fllung des Glaubens
mit dem, wornach er verlangt. 'Der Glaube ist der Hunger, dem die Sttigung wirkl
ich gegeben werden muss. Dass er der rechte Hunger ist, das ist schon der Anfang
der Sttigung , lautet der reformirte Spruch, indem der Hunger nicht entstehen knn
te, ohne dass die Sttigung berhaupt gegeben und dem Hungernden proponirt ist. Das
Sich-elend-wissen kann ja nur wirklich werden durch die immanente Idee des Heils
; es liegt mithin in demselben schon der Anfang der Erhebung, der Keim, welcher,

wie er vom Heil schaffenden Gott gepflanzt und genhrt, nur entwickelt, ausgebrei
tet, entfaltet zu werden braucht nach der positiven Seite hin. Die Wiederanknpfun
g des Lebens an's gttliche Leben hat mit jenem Wissen des Elendes schon begonnen,
oder richtiger, jenes Wissen drckt schon die geschehene Wiederanknpfung, die prin
cipielle Vernichtung des Elendes aus; es setzt bereits den Glauben voraus und knn
te ohne ihn nicht entstehen. Der Glaube ist aber die gottgewirkte, gotthabende Q
ualitt des Lebens, welche allen Heilsbesitz in sich schliesst. So entspricht also
unsere vorliegende Materie einem Zwiespalt im Sndenbewusstsein selbst.

* Cat. Genev. S. 166: non dubito, quin suae nos substantiae parti
cipes faciat, quo in unam cum eo vitam coaleseamus. Verum qui hoc fieri potest,
quum in coelo Sit Christi corpus, nos autem [in terra adhuc peregrinemur? Hoc mi
rifica arcanaque Spiritus sui virtute efficit: cui difficile non est sociare, qu
ae locorum intervallo alioque sunt disiuncta. Heidelb. C. S. 447: per Spiritum s
anctum, qui simul in Christo et in nobis habitat, ita sacrosancto ejus corpori m
agis ac magis uniri, ut quamvis ipse in coelo, nos vero in terra simus, nihilomi
nus tarnen caro simus de carne eius et os de ossibus suis: utque'omnia corporis
meinbra ab una anima, sie nos uno eodemque Spiritu vivificemur et guberaemur. Ga
nz so auch die Catechismen von Wolleb 32, 33, 34, von Werenfels 62, 63, 65, 66,
68. von Saluz 76. . G.

* Zwingli, Articuli XIII: verbo dei, quum auscultant homines, pure et sinceriter
voluntatem dei discunt. Deinde per spiritum dei in deum trahuntur et veluti tra
nsformantur, und wird der Mensch durch seinen Geist zu ihm gezogen und in ihn ve
rwandelt. Indessen will daneben auch noch eine andere Auffassungsweise nicht bers
ehen sein, wonach es z. B. bei Bucanus, inst. th. 299 heisst .' potest deus absq
ue praedicatione verbi aut ministerio ecclesiae interno afflatu fidem in suis cr
eare, sed extra ordinem et rarissime. Vgl. Gder, Erscheinung Jesu Christi unter d
en Todten S. 244. G.

* Es ist nicht uninterressant, anch hier die Stimme eines neueren Reformirten zu
hren. Zukunft der Kirche 1845 S. 64 heisst es: Ich hin nicht so kleinglubig, dass
ich meinen sollte, nur dann knne sich Christus real mit mir vereinigen, wenn er s
ich erst im Raume zu mir bewegte; es gibt hhere Arten der Vereinigung als durch m
echanischen Contakt oder chemische Mischung. Wie das Licht den Raum berwindet, hnl
ich leuchtet und strahlt Christus mit dem Mittelpunkt seiner ganzen gottmenschli
chen Person in den Mittelpunkt meines Seins und Wesens hinein, und hnlich wie das
Licht da wirklich ist, wohin es strahlt, so ist Christus in mir. loh glaube, da
ssf die Art seiner Vereinigung mit mir eine ewige, ber die Vorstellung und die Na
turanalogieen und somit ber die verstandesmssige Begreiflichkeit hoch hinausgehend
e sei." Der reformirte Standpunkt ist im Allgemeinen unverkennbar und nur darin
gibt sich eine Verschiedenheit von der gemeinen Lehre kund, dass diese die unio
cum Christo durch den heiligen Geist vermittelt sein lsst, so wie die unio person
alis des i.6yog mit der Menschheit Christi durch den heiligen Geist geschieht. G
egen die lutherische Lehre wird ebenda bemerkt: sie trage auch in diesem Punkte
eine dualistische Frbung an sich. Der Glaube bleibt subjektiver Akt des Menschen (
?), und dieses subjektive Glaubensleben gelangt in seiner hchsten Steigerung (?)
nur bis zur unio mystica im lutherischen Sinn, d. h. einer Vereinigung der subst
antia divina trinitatis (nicht der ganzen Person Christi ?) mit der natura human

a des Menschen." Aus dem Obigen ergibt sich brigens von selbst, auf einem merkwrdi
gen Missverstndniss die fernere Behauptung ruht, dass die reformirte Kirche eine
viel realere Gegenwart Christi auf Erden annehme als die lutherische. Ueberall s
ei es die Ansicht, dass von der Wiedergeburt, der bewussten Hingabe an Christus
an eine objektive und gegenseitige Lebensgemeinschaft als eine stetige stattfind
e, - wobei Christus nicht etwa nur im metaphorischen Sinn, sondern real in uns le
bt, nicht bloss so, wie der Geist eines Feldherrn in seinen Soldaten lebe, sonde
rn so wie der Weinstock in seinen Reben lebt, so nmlich, dass von seiner ganzen g
ottmenschlichen Person Saft und Kraft des neuen Lebens unser geistliches und see
lisches Leben durchquillt. G.

Wird endlich nach den Mitteln geforscht, wodurch die unio zu Stande kommt, so is
t, wie schon bemerkt, Christus deren Vermittler. Reformirt ist er es durch sein
vor- wie fortwirkendes gottmenschliches Leben, was eigentlich nichts anders heis
st als durch den heiligen Geist, den wirksam berufenden, wiedergebhrenden. Luther
isch fllt das wirkende gottmenschliche Leben und das Wirken des heiligen Geistes
nicht zusammen; der heilige Geist ist eines Theils nur der Faktor, welcher die s
ubjektive Mglichkeit der unio mystica, den Glauben wirkt, andern Theils die persnl
iche Realitt derselben. Nach der Seite des zustndlichen Genusses fr das Subjekt rep
rsentirt er selbst (Spiritus datus) gleichsam das Materielle des Verhltnisses. Hin
gegen das Zustandekommen der unio im Glaubigen geschieht durch Christus, einmal
sofern er die Mglichkeit derselben im Allgemeinem durch das Vershnungswerk, nament
lich seinem stellvertretenden Tod herbeigefhrt, sodann durch seine priesterliche
Intercession fr den vom heiligen Geiste geweckten, aufsein Verdienst gerichteten
Glauben die Rechtfertigung vom Vater erlangt und in der Ausfhrung des gttlichen Re
chtfertigungsurtheils sich selbst, wie er ist, dem Glaubigen zu eigen gegeben ha
t. Was nun die Mittel selbst anlangt, so fallen sie reformirt mit denen zusammen
, durch welche der Glaube zu Stande kommt, lutherisch sind es keine andern als d
ie media justificationis, die Sakramente. Sie sind der fortwhrende Kanal, wodurch
der Gottmensch die unio mystica im eigentlichen Sinne wirkt, wie wir gesehen*.
Erinnern wir uns daher an die lutherische und reformirte Controverse ber die Sakr
amente, namentlich an den Streit ber die Gegenwart Christi im Abendmahl, so erhel
lt, dass das reformirte Sakrament das Collative nicht enthalten kann, wie es die
lutherische unio verlangt. Die Gegenwart Christi im Abendmahl kann nur eine gei
stige, die Wirksamkeit des Abendmahls nur eine durch Christus in effigie belebte
Gnadenwirkung des heiligen Geistes sein, eine Strkung, Vermehrung und subjektive
Bereicherung des Glaubens zu Trost, zu Heilsgewissheit und Heiligungseifer. Auc
h das eigenthmliche dogmatische Interesse der lutherisch oft so ungeschickt behau
pteten corporalis praesentia stellt sich ins hellste Licht vom vorliegenden Stan
dpunkte aus , und wenn reformirte Streiter die lutherische Lehre noch jetzt mit
der Transsubstantiation zusammenwerfen und katholisch finden, so verrathen sie n
ur ihre Unwissenheit und Herzenstrgheit. Gerade der Katholik geniesst nicht den L
eib und das Blut des Herrn, sondern seine Species; der Herr selbst wird dem Vate
r zurckgeschickt, und es ist bloss die Geisteswirkung, welche vom opus operatum z
urckbleibt in dem Subjektum. Auch die im Sakramentsstreit vielfach ventilirte Fra
ge nach der Differenz der alt- und neutestamentlichen Sakramente findet hier ihr
e Erledigung, weil eigentlich darin die tiefere Frage nach dem Bestnde der unio m
ystica im Alten und Neuen Testament -liegt. Sofern diese auf der realen Menschwe
rdung beruht, mssten die Lutheraner eine wesentliche Differenz statuiren, wie sie
bei den Sakramenten thun, die reformirten nur eine unwesentliche. Es ist eigent
lich dieselbe Frage, welche auch ber die Sndenvergebung im Alten und Neuen Testame
nt verhandelt wurde. Das was den Reformirten die unio mystica ist, selbst ein Es
sen und Trinken des Fleisches und Blutes des Menschensohns im geistlichen Sinne,
gaben auch die Lutheraner unbedenklich zu. Unmglich aber die wesentliche, auf de
r Theilnahme an der substantiellen caro Christi beruhende unio mystica. Das ist
ein wesentlich Neues, Hheres als die alten Frommen genossen. So bildet auch jense

its, in der Region der Seligen, die Menschwerdung und der Erlsertod eine neue Epo
che. Die gottmenschliche Mittlerperson ist auch fr das jenseitige Universum der w
ahrhafte Gottvermittler.

* Daraus erklrt sich das sichtbare Ringen der lutherischen Dogmatiker, auch fr die
materia coelestis der Taufe irgend etwas Gottmenschliches, das darin real confe
rirt werden soll, herauszubringen. Schon die gewhnliche Bestimmung, dass es der G
eist sei, gehurt hieher. Wenn der heilige Geist immanent geworden, dann sind die
Snden bereits vergeben, ist Christus zugerechnet; sein vom sammelnden heiligen G
eiste geweckter Glaube hat Christum angezogen. Eben diese reale Theilnahme an de
r Lebensgemeinschaft mit der Person Christi, als schon mit der Taufe gegeben, wi
ll ausgedrckt werden durch die Thesis, dass die res invisibiBs sei das Blut Chris
ti selbst. Wie beim Abendmahl das Einsetzungswort, so conferirt auch bei der Tau
fe das Wort, in welches Wasser gefasst wird, Christus und sein reinigendes wie b
elebendes Wort realiter. Wenn reformirte Lehrer wie Hyperius die gleiche Ausdruk
sweise beibehalten, so verstehen sie unter dem Blute nur den Effekt des Blutes o
der Todes Christi, die Sndenvergebung. . Eben dadurch, dass das Blut Christi mitge
theilt und so der Tufling von Snden gereinigt wird vermge der realen Gemeinschalt m
it Christus, wird derselbe auch ein persnlicher Focus fr den von Christus ausgehen
den heiligen Geist.

In jedem Fall lsst sich nach dem Bisherigen sagen: 1) Mit der Incarnation beginnt
die unio mystica der Menschheit berhaupt. Alle frhere Gottr- und Geistinwolmung i
n dem Frommen entspricht den blossen Gnadenwirkungen des heiligen Geistes, welch
e den Glauben hervorrufen. Da ist streng genommen nur die moralische unio, das D
esiderium nach der realen, die spirituale Anticipation derselben und ihres reale
n Trgers, des Gottmenschen. Diess die lutherische Vorstellung. Die reformirte dag
egen, welche keine andere reale unio kennt, als die im Glauben selbst besteht, m
uss schon vor der individuellen Incarnation diese unio mystica der Menschheit mi
t Gott in den vorchristlichen Frommen anerkennen, somit derjenigen Theorie zunei
gen, welche neuerdings Lange entwickelt hat, und die Menschwerdung in Christo se
lbst mehr nur als denjenigen Moment der Menschwerdung von Ur an fixiren, in welc
hem sich diese als persnlich individuell vollendet, die unio als bestehend selbst
erkennt. Christus ist das aufgegangene Selbstbewusstsein der Menschheit als der
Gottmenschheit. Von da aus lasst sich nun bergehen auf das gttliche Wesen selbst
als den einen, und auf die Menschheit als den andern Pol. Was jenes betrifft, so
leuchtet ein, dass 2) reformirt mit einer sogenannten Offenbarungstrinitt ausger
eicht wird, lutherisch dagegen eine eigentliche Wesenstrinitt erforderlich ist. O
bschon auch reformirt die alte Trinittslehre traditionell beibehalten ist, so wir
d sie doch mit den subjektiven Heilslehren nirgends so verwoben, dass die letzer
en nicht ohne jene ihren gengenden Ausdruck fnden. Ja sie haben sogar einen Ton, d
er sich mit der trinitarischen Wesensunterscheidung streng genommen nicht vertrgt
. Die reformirte unio cum deo, sowie die reformirte Christologie, wie sie das He
ilsbewusstsein voraussetzt, ist ohne Wesenstrinitt zu vollziehen. Lutherisch dage
gen findet diess nicht Statt; gleich wie hier der subjektive Heilsprocess nicht
eine blosse Evolution der ins Subjekt ursprnglich gelegten Kraft ist, wobei bloss
ussere Sollicitationen mitwirkten, sondern eine reale objektive Vernderung durch
das Eintreten neuer Beziehungen zu dem gttlichen Wesen, welche in keiner Weise nu
r die Steigerung der allgemeinen Lebensbeziehungen zu demselben sind, sondern wi
e fr die zu erlsende Menschheit berhaupt, so fr den Einzelnen selbst nur eintreten i
n Folge einer innern Lebensbewegung der trinitarischen Personen selbst gegen ein
ander (Justifikation): so setzt das wirklich' gewordene Heilsleben, als die unio

mystica mit Gott, eine im Leben und Wesen Gottes selbst stattfindende ewige Unt
erscheidung voraus, wonach z. B. die persnliche unio in Christus sich als ein spe
cifisch Anderes darstellt, denn die allgemeine Gegenwrtigkeit des Gttlichen in all
em Erschaffenen, in den intellektuellen Geistern, und die besondere in den Wiede
rgeborenen, und der Akt der Aufnahme des Einzelnen in die unio mystica ist nicht
schlechthin bloss ein Nachklang der Menschwerdung in Christo, sondern ein unter
Voraussetzung der letzteren und ihres Effekts vor sich gehendes Erheben des sei
ner bisherigen Richtung enthobenen Individuums in eine von der Menschwerdung spe
cifisch verschiedene und doch auch reale Theilnahme an dem gttlichen inwendigen L
ebenskreise. Reformirt wrde man hchstens auf den in sich seienden und dann sich of
fenbarenden Gott kommen, was aber einen durchaus fliessenden Unterschied machte,
da die hchste Wesensbestimmung des Gttlichen die ist, actus purus zu sein, und da
rin allgenugsam. Lutherisch ist Gott der allgenugsame nur als der dreieinige,, u
nd die von diesiem Gotte geschaffene Gemeinschaft mit sich eine solche, wobei du
rch den Sohn vom Vater die trennende Schuld wegfllt und die positive %aQce des he
iligen Geistes auf Grund der realen Theilnahme am Sohne aufgeht. Reformirt ist d
er Allgenugsame die ewige Causalitt des in der Verbindung mit ihm bestehenden Hei
ls, indem er durch sein absolutes Dekret die Mensehen in demjenigen, welcher der
Gottmensch sein sollte, zu sich erhebt. Die Prdestination ersetzt die Trinittsleh
re nach ihrer unmittelbar religisen Bedeutung*. Sie gibt der reformirten unio mys
tica ihren Ton. Ist nun Gott actus purus, und zwar actus nach Aussen, prdestinire
nder, erschaffender, regierender, so kann die unio cumdeo nichts anders als glei
chfalls Aktivitt in sich schliessen, als wodurch der Mensch ingenium patris darst
ellt. Ist umgekehrt wie bei den Lutheranern die gttliche Thtigkeit ad intra, die t
rinitarische Lebensbewegung des gttlichen Wesens in seiner seligen Allgenugsamkei
t vorschlagend gegen die Aktivitt nach Aussen, so kommt 'auch die unio cum deo vo
r Allem als Theilnahme an dieser ruhigen gttlichen Seligkeit in Betracht. 3) Bei
allem Exochischen und Ausschliesslichen, was reformirt die Individualperson Chri
sti vermge der unio personalis vor allen andern Menschen voraushat, welche durch
ihn, den Gottmenschen doch auch mit dem Xoyog, also dem Gttlichen berhaupt in lebe
ndige Beziehung treten, ist wohl im Auge zu behalten, wir wiederholen es, dass e
s doch wieder dasselbe Band, nmlich der heilige Geist ist, welches die Wiedergebo
rnen mit ihm wie unter sich verbindet und welches auch die unio personalis im Go
ttmenschen begrndet und concret wirklich macht.

* Diess auch insofern, als die Prdestination fr das eigentliche Werk Gottes vor de
r Schpfung erklrt wird, so dass also Gott nicht als otiosus vorzustellen ist, whren
d sonst der Raum fr die ber- oder vorweltliche Thtigkeit Gottes in der Trinittsidee
gesucht werden will. Vgl. Schneckenburger, Stud. und Krit. 1848, S. 95. G,

.12. ' .
Sie allgemeine Beschaffenheit der innern Kraft des christlichen Lebens an eich.
Seine Auswirkung nach der Kategorie der Qualitt oder Quantitt.
Die zuletzt besprochenen Differenzen lassen sich auf eine Grunddifferenz reducir
en, aus welcher sofort wieder andere folgen. Suchen wir zuerst jene zu fixiren,
so kommen wir zuletzt auf einen metaphysischen Grundbegriff der einen und andern
religisen Anschauungsweise. Der Reformirte kann vermge seines Reflexionsstandpunk
tes das Unendliche nur in der Scheidung vom Endlichen vorstellen; jede Beziehung
des letzteren auf das erstere reducirt sich auf die der Abhngigkeit, der absolut
en Bestimmbarkeit und Bestimmtheit. Es ist die Kategorie der Causalitt, der absol

ut wirkenden Kraft, unter welcher das Verhltniss des Unendlichen zum Endlichen ge
dacht wird. Das Endliche ist immer nur Gegenstand und Produkt des unendlichen Wi
rkens; es hat am Unendlichen Theil bloss als durch dasselbe Gesetztes und somit
gewissermaassen sein Bild Darstellendes. Der Lutheraner dagegen durchbricht in r
eligisspekulativem Instinkt diese Reflexions-Unterscheidung durch Anwendung der K
ategorie der Immanenz; er fasst das Unendliche im Endlichen, ohne dass er dadurc
h jenes zu verendlichen, oder dieses als solches zu verunendlichen frchtet. Er ka
nn die Kategorie der Causalitt nicht vollziehen, ohne die der Immanenz vorauszuse
tzen. Statt jener Reflexionsvorstellung von der Bestimmtheit des Endlichen durch
das Unendliche hlt er speculativ das Ineinander, das Sein des Unendlichen im End
lichen fest. So im Dogma von der Allgegenwart, welche ihm eine essentielle, nich
t blos operative ist; so im Dogma von der Person Christi, wo er die <pvaig, nich
t bloss die vnoaiciaig des Xoyog mit der menschlichen Natur zur persnlichen Einhe
it verbunden, und der letzeren durch diese Verbindung gttliche Idiome, 'absolute
Eigenschaften ohne Gefhrdung des wahren menschlichen Wesens zugetheilt werden lsst
; so in der Lehre vom
Scluiackcnburgor, compant. Dogmatik I. 15

Urstande, den er als inhabitatio sanctae trinitatis im Menschen fasst, in der Le

hre von der unio mystica, welche ihm eine substantielle unio, physicae analoga m
it der Trinitt und dem Gottmenschen ist; so in der Lehre vom Wort und den Sakrame
nten, wo er das Aeussere der Schrift und der symbolischen Elemente in die genaus
te Realbeziehung zu dem Innern, Gttlichen setzt. Basis dieser Anschauung ist eben
die unio mystica, das subjektive Gottes- und Seligkeitsbewusstsein, wie Baur se
hr richtig nachgewiesen hat. Der Reformirte erblickt darin einen religisen Materi
alismus, eine aberglubische Verunstaltung des Gttlichen, hnlicher Art wie sie im Ka
tholicismus zum Vorschein kommt, und darum auch etwas Gefhrliches. Dem Lutheraner
aber erscheint die reformirte "Weise als unglaubig rationalistisch, oder als ho
chmthig spiritualistisch, wobei zuletzt alles Objektive nur in einer subjektiven
Einbildung besteht, und ihm ahnet Schwarmgeisterei.
Wenden wir nun aber das bisher Entwickelte an auf das Continuum des Lebens im Gn
adenstande nach seinem successiven Verlaufe: so ergibt sich daraus eine verschie
dene Ansicht ber dessen reellen Bestand. Reformirt fllt es schlechterdings und gan
z nur unter die Kategorie der allwirkenden gttlichen Causalitt, unter welcher auch
alles eigene Thun, jede subjektive Willensbestimmung befasst wird. Als Produkt
jener Causalitt ist es in seiner ganzen Entwickelung ein wesentlich gleichartiges
. Lutherisch bringt die Idee der Immanenz etwas specifisch Neues in dasselbe, so
wie es mit dem Aufgehen des Glaubens seinen Anfang nimmt, und lsst die Bewegung n
icht als eine ununterbrochene Kette gleichartigen Seins vor sich gehen*. Die ref
ormirte Betrachtungsweise sieht in der innern Substanz des christlichen Lebens wh
rend dessen ganzen Verlauf von dem ersten subjektiven Beginn mit dem Glauben bis
zu der letzten Vollendung im Schauen der glorificatio keine qualitative, sonder
n nur quantitative, keine specifischen, sondern nur graduelle Unterschiede, wohl
aber die lutherische. Fr diese ist z.B. die unio mystica, welche durch die Recht
fertigung zu Stande kommt, nicht bloss ein graduell sondern ein qualitativ Versc
hiedenes von der blossen unio moralis, welche durch den Glauben, diesen als blos
se subjektive, wenn auch geistgewirkte Receptivitt. betrachtet, zu Stande kommt.
Jene schliesst eine reale und objektive Inwohnung des Geistes u. s. w, ein, welc
he etwas Anderes ist als die blosse Erweckung des Glaubens durch den heiligen Ge
ist. Ebenso ist die Mittheilung des Leibes und Blutes Christi im Abendmahle ein
objektiv Neues, das in's glaubige Subjekt eintritt. Fr den Reformirten geht diese
s Alles einfach in den Glauben zusammen; der G laube ist die subjektive Form der
Inwohnung Christi und des heiligen Geistes, er ist an sich das Essen und Trinke
n des Leibes und Blutes Christi. Alle diese successiven Grade des christlichen L

ebens sind also nur Stationen des sich applicirenden und bethtigenden Glaubens, a
ls der Grundqualitt, und nichts weiter. Zwingli I, S. 197: So wir aber Christum in
uns habend mit rechtem vertruwtem Herzen und glaubend in ihn, so lebt unser Gei
st in Christo, der sonst todt wre." Und S. 270: So schaffet doch der unzwyflet glo
ub, den wir in das Heil, Christum, haben, dass Christus in uns lebt. Willt du Go
ttes syn, so lass dich fry an ihn, lass ihn verwalten und wysen dir leben, narun
g, rat und alle sachen! dann lebt Gott in dir. Also muss man zu Gott zogen werde
n und in ihn verwandelt, dass wir gar usgeleert, gesbret und unser selbs verlugnet
syind, und uf unser Sin und Denk, werk mit haltind, sunder dass das verhoffen i
n Gott unser einige Zuversicht syn. Denn so werden wir in Gott verwandelt, dann
das nit ein werk des fleisches ist, sunder des Geistes Gottes." Der Glaube selbe
r als beginnend ist die regeneratio, whrend fr den Lutheraner noch die objektive R
echtfertigung dazu gehrt, die zu der immanenten Glaubensqualitt ein

* Analog legt auch heut zu Tage der Standpunkt der Immanenz darauf Nachdruck, da
ss es sich mit der geschichtlichen Entwickelung des Geistes anders verhalte als
mit der organischen des Leibes. Ein geistiges geschichtliches Fortschreiten unte
rscheidet sich von einem natrlichen Entwicklungsprozess dadurch, dass jenes als e
in Werk der Freiheit durch weit tiefere Gegenstze, durch Kmpfe und Widersprche, die
dem Naturleben fremd sind, vermittelt ist. Desswegen knne keine Gestaltung des B
ewusstseins zu einer frhern sich auch nur in dem Maasse affirmativ verhalten, wie
die sptere Form des Organismus zu dem vorangehenden. Es ist Einseitigkeit, in dem
Begriff des Werdens nur das positive Moment zu beachten, dass das Niedrigere in
dem Hheren aufbewahrt, nicht zugleich auch das negative, dass es auch durch das
Hhere um seine Geltung gebracht wird." Vgl. auch

Gthe's Bemerkungen ber die Metamorphosen der kindlichen Krfte, die sich nicht in ei
nem direkten Fortschritte entfalten.

Neues bringt; ja der Glaube ist auch schon die inchoata glorificatio (Mastricht
S. 757) und die Wiedergeburt schon das ewige Leben. Cat. Heid. 58: in praesentia
vitae aeternae initia in meo corde praesentisco. Ursinus S. 468: vita aeterna n
ihil aliud est, nisi esse hominis regenerati. Nur quantitative Gradverschiedenhe
iten finden noch Statt, reichere oder minder reichere Explikationen der Grundqua
litt. Was Wunder, dass sich selbst eine Neigung verrth, die qualitative Hauptversc
hiedenheit des Lebens vor und nach der Wiedergeburt in eine quantitative aufzulse
n? So paradox und auf den ersten Anblick ganz undenkbar es lautet, da gerade die
reformirte Theorie so entschieden zwischen dem Sndenelend und der Wiedergeburt,
dem Zustande des alten und neuen Menschen, demTode des natrlichen Verderbens und
der Erweckung zum Leben durch den heiligen Geist distinguirt: so zeigt sich doch
unverkennbar wieder die Tendenz, auch diesen Gegensatz fr das concrete Individuu
m zu einem bloss graduellen zu depontenziren, und zwar zeigt sie sich als Conseq
uenz eines andern absoluten Unterschieds, welcher nicht in das vorliegende Gebie
t gehrt, der Prdestinationslehre. Das System selbst ringt gegen diese Neigung, ind
em es mit Nachdruck zu beweisen sucht, dass die Prdestinirten vor der Wiedergebur
t wirklich unter dem Zorne Gottes stehen. Mastricht S. 623 errtert die Frage: an
electi nunquam non sint justificati, adoptati, nunquam filii irae et rei condemn
ationis, tum etiam, quando adhuedum sunt sub dominio peccati? Diese Frage, sagt
er, bejahen die prdestinatianischen Anomisten, die Reformirten dagegen lassen auc
h die Erwhlten vor der Wiedergeburt unter dem Zorne Gottes und der Verdammniss st

ehen, so dass sie ewig verdammt sein mssten, wenn sie, was unmglich, in diesem Zus
tande sterben wrden. Hiemit ist nun allerdings die strkste qualitative Differenz z
%m Ausdruck gebracht, wie sie derBegriffder eigentlichen Wiedergeburt erfordert.
Inzwischen schrnkt sich die Sache doch wieder sehr ein. Es sei gar nicht die Fra
ge, fhrt Mastricht fort, an electi sint objectum amoris et benevolentiae, etiam d
um adhuc sunt peccatores, noch auch an sit maxima differentia inter peccatores e
lectos et alios ratione ejus, quod aliquando Muri sint in tempore. Haec omnia ex
tra controversiam sunt utrobique: sed quaestio manet, an electi peccatores ante
sui regenerationem actu sint justificati et filii dei? Wenn sie auch acta.nochnicht Kinder Gottes sind, so sind sie es doch der Potenz nach, sie sind gleichsa
m filii dei futuribiles, und eben wegen dessen, was sie einst sein werden, wesen
tlich verschieden von andern Sndern. Immerhin ist also die Vernderung, welche mit
ihnen durch die Wiedergeburt vorgeht, nur eine aktuelle, nicht eine wesentliche,
die potenzielle Qualitt, die dann actu hervortritt, ist schon frher durch die Erwh
lung da. Ganz richtig sagt daher Lange in seiner Antrittsrede S. 22: Gott hat den
Rathschlass der Erwhlung hineingelegt in das innerste Wesen der Erwhlten selbst.
Ihre Erwhlung ist eins mit ihrer religisen Bestimmung, und diese ist in das tiefe
Geheimniss ihres substantiellen Wesens hineingelegt durch die schpferische Wirkun
g Gottes. Rm. 9. Die besondere Bestimmung des Menschen realisirt sich schon in de
m ersten mysterisen Anfange seines persnlichen Werdens unter dem Herzen der Mutter
." Ist die Erwhlung die in der Tiefe der Persnlichkeit ursprnglich angelegte Grundq
ualitt, so findet eine qualitative Verschiedenheit zwischen den Wiedergebornen un
d Nichtwiedergebornen eben nicht schlechthin Statt, sondern nur zwischen den Erwh
lten und Nichterwhlten. Jedoch sofern der Nichtwiedergeborne schlechthin in einer
Beziehung dem Nichterwhlten gleicht; lsst sich, auch diese Differenz wieder auf e
ine quantitative reduciren, wie es sich unten bei der Betrachtung der Verworfene
n ergeben wird. Ist die Wiedergeburt die durch Christus zu Stande gebrachte voll
endete Schpfung, so sind die definitiv Unwiedergebornen die relativ unvollendete
Schpfung, das Gebiet, worin sich der hchste Grad der mittheilenden Gnade nicht geo
ffenbart hat, nur die niedere Sphre des gttlichen Wirkens. Es sind die Verworfenen
selbst, wenn auch nicht die finaliter Erwhlten, doch immerhin nicht die schlecht
hin Verworfenen, sondern mit manchen Gtern gleichfalls Begabten. Jedenfalls ist a
lso der Satz im theologischen Anzeiger 1841 Nro. 69, welcher auch wiederholt wir
d in der Abhandlung der Literarischen Zeitung 1844, Nro. 32, dass die Reformirte
n faktisch so scharf und schneidend zwischen Wiedergebornen und Nichtwiedergebor
nen scheiden, nicht richtig, sondern gilt bloss von den Methodisten.

Obgleich mithin nicht ausdrcklich die wesentliche Gleichheit der Qualitt vor und n
ach der Wiedergeburt ausgesprochen, vielmehr gelugnet wird, so liegt sie doch ind
irekt in den Consequenzen des Systems, und die misstrauischen Lutheraner liessen
sich daher namentlich nicht von der hiemit zusammenhngenden Behauptung abbringen
, dass die Reformirten die (erwhlten) Kinder, schon abgesehen von der Taufe, von
der Schuld der Erbsnde entbunden erklren, wie denn Dannhauer in der Hodomoria S. 1
060 aus zahlreichen reformirten Lehrern eine sanctitas uterina der Kinder, a rea
tu peccati immunes, nachweist. Es war besonders die Controverse der Nothtaufe, b
ei welcher dieser Punkt zur Sprache kam, wobei sich die Lutherauer deren reformi
rte Verwerfung aus einer verborgenen Lugnung der Erbsnde glaubten erklren zu mssen.
Die Consequenz der Sache hat dann auch Baur getrieben, gegen Mhler nachzuweisen,
dass in dem natrlichen Zustande bereits ein Hinstreben auf den Zustand der Gnade
Statt finde, als wodurch sich auch der Gegensatz zwischen Fleisch und Geist in e
inen relativen auflse. Fleisch und Geist sind S. 104 nur als die zusammengehrigen
Principien einer und derselben Einheit bezeichnet, so dass das Fleisch alle Empfn
glichkeit hat, das geistige Princip in sich aufzunehmen. S. 106: Wie Seele und L
eib die wesentlich zusammengehrigen Principien einer und derselben organischen Ei
nheit sind, so in hherer Beziehung Geist und Fleisch, und wenn auch das wahrhaft
geistige Leben im hchsten Sinne nur auf dem Gebiete des christlichen Lebens hervo

rtreten kann, so trgt doch auch der natrliche Mensch Elemente eines geistigen Lebe
ns in sich, die als Uebergangs- und Anknpfungspunkte fr das durch Christus mitzuth
eilende geistige Prinzip, durch das sich der Mensch auf die hchste Entwicklungsst
ufe einer wahrhaft geistigen Persnlichkeit erhebt, anzusehen sind. Eben dort ist
es auch, wo Baur die reformirte Betrachtungsweise als die allein consequente gel
ten lsst.

Von hier aus lsst sich brigens die Neigung des reformirten Systems, keine qualitat
iven Unterschiede zu statuiren, noch auf ein anderes Gebiet verfolgen. Wie der M
ensch nmlich vor und nach der Wiedergeburt eine reale persnliche Einheit bildet, u
nd in jener ersten Station seines Lebens an sich schon vorhanden ist, was in die
ser zur Wirklichkeit kommt: so gilt dasselbe auch von der Menschheit im Ganzen v
or und nach der Erscheinung Christi, in specie von der mosaischen und christlich
en Oekonomie. Mit der grssten Bestimmtheit wird von den Reformirten der

Glaube der vorchristlichen Frommen fr identisch erklrt mit dem Glauben der Christe
n, wird die Gnadenwirkung unter dem Gesetz als dieselbe dargestellt mit der Gnad
enwirkung im Evangelium, namentlich auch in Beziehung auf die Sakramente. Quomod
o posunt dicere, Christum per circumcisionem prorsus non fuisse datum? Martyr. 4
, 7, 11. Das Auftreten des Erlsers begrndet demnach nicht etwas in dem Grade Neues
, wie es der Lutheraner fasst, * welcher sich nach dieser Seite in etwas dem Gno
sticismus nhert. Ja selbst der Gegensatz von Israel und den Heiden, in anderem Be
tracht so wichtig, reducirt sich fr die reformirte Anschauung doch auch wieder au
f einen bloss relativen, in hnlicher Weise wie bei Justin dem Mrtyrer, Clemens von
Alexandrien und Anderen. So lsst, Calvin, Inst. II,"2, 13 den gttlichen Geist ohn
e Bedenken auch in den Heiden wirksam sein, ja erklrt es fr eine Schmach gegen ihn
, seine Gaben z. B. bei manchen von ihren Juristen und Philosophen nicht anerken
nen zu wollen. In der Weise reducirt sich die specifische Geisteswirkung in den
Glaubigen nur auf einen hheren Grad, ein hheres Gebiet, ein weiter gehendes Maass.
Wenn daher Andere, wie Ursinus S. 40, den Heiden den heiligen Geist. absprechen
, so wird' diess sogleich nher dahin bestimmt, dass den heiligen Geist haben etwa
s Anderes sei als bloss seine Gaben gemessen, nmlich ihn auch fr den Urheber der G
aben erkennen und durch ihn geheiliget werden. Nur diese hchste Gabe fehlt den He
iden. Nam Spiritus S. ubique diffusus et, coelumque et terram implet. Vgl. Conf.
Westminst. c. 17.
Nehmen wir endlich noch den umfassendsten Standpunkt, so zeigt sich der Wellensc
hlag, der von dem psychologischen Centrum der eben dargelegten Differenz ausgeht
, auch in den allerussersten Kreisen. Denn reformirt erscheint das ganze Drama de
r Weltentwickelung als eine organische, daher wachsende Auswickelung des im comb
inirten Schpfungs- und Prdestinationsdekrete gesetzten Urplans, wovon das letztere
dem erster n eigentlich vorgeht oder doch desselben direkte Ausfhrung ist, also
als ein Continuum wesentlich gleicher Art, das seine vollstndige Auswickelung in
der vita aeterna hat, darin Erscheinung und Wesen sich vollkommen decken. Alle D
ifferenzen und Strungen, auch der Fall nicht ausgenommen, sind, genau betrachtet,
nur leichte Schattirungen, aufgenommen in den absoluten Urplan selbst, nur Osci
llationen, wie sie die Natur des Wachsthums und Fortschritts mit sich bringen. S
elbst die Menschwerdung Gottes ist nicht etwas absolut Neues, sondern an sich da
s Allerlteste, das zur bestimmten Zeit nur hervortritt und jene Vollendung der Di
nge einleitet, da Gott Alles in Allem sein wird. Alles findet sich zusammengehal
ten durch die gttliche Allmacht und ihre determinirende Wirkung. Lutherisch dageg
en ist die Weltentwickelung ein Werk qualitativer Gegenstze: nicht bloss in leich

ten Oscillationen, sondern in solchen Rissen schreitet sie vor sich, dass das Gtt
liche selbst in die Mitleidenschaft hineingezogen zu sein scheint. Der Fall ist
ein reales Abbrechen der nach dem Urplane Gottes gesetzten Weltharmonie, eine ko
smische Strung durch die das Gttliche gleichsam negirende und verdrngende Potenz de
r sndlichen Freiheit. Die Erlsung dann ist die gttliche Gegenwirkung, deren histori
sch vollendetes Eintreten in Christi Menschwerdung gesetzt ist. Diese bildet nic
ht bloss die Vollendung der Schpfung, sondern gilt als eine Restitution, als ein
Gegenschlag wider jene kosmische Strung des Falls, der wie jene in das gesammte A
ll unmittelbare Wirkung ausbt. Auch das Weltende fhrt nicht bloss, wie bei den Ref
ormirten, eine Umformung dessen was ist, somit wesentlich bleibt, herbei, sonder
n eine annihilatio der Weltsubstanz, mit der der neue Himmel Raum gewinnt.* Kurz
, nach reformirter Anschauung bewegen sich die Weltgeschicke in regelmssiger Krei
sbahn, nach lutherischer in der Form der Schlangenlinie. Indem aber die reformir
te Ansicht jene

* Durch das Christenthum ist die alttestamentliche Religion im Princip aufgehoben

, fr eine bloss relativ wahre, d. h. theilweise unwahre erklrt worden; die Trinitts
lehre hat den abstrakten Charakter der alttestamentlichen Gottesidee, die Christ
ologie hat das particularistische und politische Element der alttestamentlichen
Messiashofihung, die Lehre von der Vershnung hat den alttestamentlichen Gesetzesd
ienst fr unwahr erklrt u. s. w."

* Quenstedt . 129. Consummatio seculi est actio deiunitrini, qua is per ignem tot
um hoc Universum, et quicquid eo praeter angelos et homines continetur, quoad su
bstantiam totaliter annihilabit, in veritatis, potentiae et justitiae suae glori
am et piorum liberationem. Gerhard XX S. 89: Coelum, terra et omnia, quae in Uli
s sunt, conflagrabunt, wiewohl er die Vernichtung xat ovoiav nicht geradezu als
art':culus fidei vertreten will. S. 52 und 54. G.

Gegenstzlichkeit im Processe des Werdens ermssigt und aus diesem Verfahren keinesw
egs unerhebliche Vortheile zieht, verfllt sie dem Dilemma, entweder auch den real
en sittlichen Gegensatz zu ermssigen, oder dann ihn zu einem ausserweltlichen Geg
ensatze in Gott selbst werden zu lassen, also die Gottesidee selbst dualistisch
zu bestimmen, d. i. auseinander zu sprengen, und dem entsprechend wiederum in di
e Welt einen verdeckten Gegensatz fast manichischer Art zu bringen, der sich zule
tzt in der Scheidung der Verdammten und Seligen entladet. Anstatt der gttlichen C
ompassion whrend des gegenstzlichen Weltdramas, welche das lutherische Dogma drckt,
treibt ihre Consequenz, einen Wesensdualismus in Gott selbst zu erhalten.
. 13Verlierbarkeit und Unverlierbarkeit des Gnadenstandes. Perseverantia sanctoru
m.
Kehren wir zurck zur Betrachtung der allgemeinen Beschaffenheit der innern Kraft
des christlichen Lebens, so haben wir dem behandelten Unterschiede noch einen an
dern nahe verwandten beizufgen. Wie das eine System das christliche Leben in Bezi
ehung auf die constituirenden Faktoren als einen qualitativ gleichartigen, bloss
graduellen Verlauf fasst, das andere dagegen quantitative Unterschiede von der
Art in demselben anerkannt, dass dabei nicht bloss quantitatives Wachsthum, sond
ern der Eintritt specifisch neuer Potenzen stattfindet: so stehen sich beide Sys
teme auch darin gegenber, dass das eine jenes Continuum als ein unzerreissbares f

asst, das andere dagegen auch eine qualitative Vernderung ins Gegentheil, ein sub
jektives Abbrechen des Gnadenstandes zugibt. Diess fhrt uns auf die Controverse be
r Verlierbarkeit und Unverlierbarkeit der Gnade, oder auf das reformirte Dogma v
on der perseverantia sanctorum.
Die hierauf bezglichen Behauptungen beider Lehrsysteme treten an verschiedenen Or
ten heraus. Die Lutheraner pflegen in der Lehre vom status gratiae mit Nachdruck
anzumerken, dass die gratia amissibilis sei. Ausserdem bestimmen sie die justif
icatio als reiterabilis, sprechen von einem lapsus totalis regenitorum und besti
mmen namentlich die Snde wider den heiligen Geist auf eine Art, dass die Wiederge
burt und Justification im Subjekte dieser Snde als bereits erfolgt vorausgesetzt
werden muss. Die Reformirten reden von dieser Materie entweder unter der glorifi
catio, zu deren schon auf Erden beginnenden Anfngen die certitudo salutis gehrt, w
elche fehlen msste, wenn es nicht eine Unmglichkeit wre, aus der Gnade zu fallen. S
ie handeln daher von der firmitas gratiae, oder lieber noch von der constantia,
perseverantia, obsignatio sanctorum, oder es wird wohl auch schon dem Kapitel vo
m Glauben die Bestimmung einverleibt, dass er nicht aufhren knne, wie denn eben fi
des vera, quae non amittitur, sed perseverat, der fides temporaria entgegensteht
, oder es wird beim foedus gratiae angemerkt, dass sein Hauptunterschied vom foe
dus naturae in der Unmglichkeit seines Bruches bestehe. Dem Reformirten ist die Mg
lichkeit einer wirklichen Interruption des neuen Lebens, eines Bruchs im Glauben
, eines totalen und finalen Verlustes der einmal gewonnenen heiligenden und bese
ligenden Gnade undenkbar und ein Widerspruch mit der Natur der Sache selbst. Das
Glaubensleben ist wesentlich das ewige Leben; diess aber wre es nicht, wenn es j
e wieder aufhren knnte. Si amitteretur fides, qui credit in filium, posset vitam a
eternam non habere et venire in condemnationem. Rietet S. 139. Und Mastricht S.
757: (nititur perseverantia) ipsius vitae spiritualis immortalitate, utpote ex s
emine incorruptibili oriunda. Die conservatio in statu gratiae wird beschrieben
als der secundus locus der inchoata glorificatio: qua per omnipotentem dei virtu
tem glorificandi adeo fuleiuntur, ut numquam aut totaliter, aut finaliter defici
ant. Gottes Allmacht selbst also wre gebrochen, wenn das Leben aus Gott zerstrt wrd
e, das Leben des heiligen Geistes in den Glaubigen durch menschliche Kraft und S
chuld vertrieben werden knnte, der ja nur durch Ueberwindung des menschlichen Wid
erstandes Platz gegriffen hat. Die Erlsten kann Niemand aus def Hand des Erlsers r
eissen, weil sie mit ihm zur wahren Gemeinschaft verbunden sind; das Leben in de
r Gnade kann nicht wieder den Bedingungen des Werkbundes unterliegen, sondern is
t eben dadurch hher als der Werkbund, dass sein Anfang zugleich die "Vollendung i
n sich schliesst. Vielfach wird die Frucht des Todes Christi, seine Intercession
von unendlichem Werthe und dgl. als Grund dieser unzerstrlichen Lebenskraft ange
geben, endlich die electio immutabilis, als deren Effekt das Glaubensldben ersch
eint. Alle diese objektiven Grnde bilden aber in Wahrheit nur die Folie fr die For
derung des religisen Subjekts. Verhielte es sich nmlich nicht so, dann wre gar kein
Bewusstsein der Erlsung, gar keine Zuversicht der Seligkeit mglich, sondern im Ge
gentheil eine perennirende dubitatio nothwendig fr den Glaubigen, ob er auch bis
an's Ende im Glauben beharren, ob er nicht durch die ihm wohl bewussten Ueberble
ibsel des Fleisches, mit welchen er zu kmpfen hat, doch wieder besiegt werde.

Diese Unverlierbarkeit der Gnade scheint nun aber im Widerspruche zu stehen mit
der perennirenden Giltigkeit des Gesetzes als einer fortdauernden Anforderung an
den Glaubigen. Oder wozu wre denn das Gesetz, wozu alle seine Ermahnungen und An
triebe, wenn doch die Glaubigen nicht mehr aus der Gnade fallen knnen, also unfeh
lbar selig werden? Seine Drohungen, seine Vorschriften, Ermunterungen wren ja dad
urch unnthig und fruchtlos gemacht. Keineswegs! Denn, Si perseverantia fidelium e
sset tanquam perseverantia rupium et saxorum, sagt Pictet, frustra fierent horta
tiones; at perseverantia fidelium est perseverantia hominum, qui ratione utuntur
et quibus exhortationes maximi usus -sunt. Also die Ermahnungen sind nicht ein

Beweis, dass die Perseveranz nur etwas Zuflliges ist, sondern sie gehren theils zu
den Mitteln, wodurch die Perseveranz gemss der menschlichen Natur hervorgebracht
wird,* theils dienen sie, wie das Gesetz berhaupt, zur Direktion der Thtigkeit de
s Glaubigen, namentlich zu seiner Warnung vor Snden. Denn auch im Gnadenstande ka
nn der Mensch noch schwer fallen, durch grobe Snden, dergleichen an sich die ewig
e Verdammniss herbeifhren wrden, er kann den heiligen Geist betrben, so dass dieser
gleichsam von ihm weicht, kann grosse Schuld auf sich laden, und des Bewusstsei
ns der Begnadigung und Seligkeit auf lange beraubt, unter die Schrecken des Gese
tzes mit seinem Fluche gethan werden. Nach dem Frheren muss auch nach geschehener
Wiedergeburt ein Zustand mglich werden, der sich im Wesentlichen nicht untersche
idet von demjenigen von der Wieder

* Mastricht S. 757: nititur perseverantia ipsorum glorificandorum cura et vigila

ntia, qua sub directione dei salutem suam conficiaut.

geburt, insofern die sndigende Kraft gewissermaassen als eine selbst noch entwick
eltere auftritt denn im blossen Naturzustande, doch mit dem Unterschiede, dass d
as Gedchtniss der Wiedergeburt und die aus Anlass derselben gemachten Erfahrungen
nicht ausgetilgt werden knnen. Allein es bleibt unmglich, dass er in solchem Zust
ande des Falls beharre, ohne sich wieder aufzuraffen an der Gnade, unmglich wegen
der gttlichen Bestimmung, in Kraft welcher das Wesen der Wiedergeburt auch bei T
odsnden bleibt, dass er sterbe ehe er sich wieder aufgerafft hat, folglich unmglic
h, dass der Fall bis zum vlligen Auslschen des neuen Lebens sich erstrecke. Er kan
n nicht finaliter und totaliter fallen; immer wird ein Keim des wahren selig mac
henden Glaubens in ihm noch vorhanden sein, der zur rechten Zeit wieder aufgeht.
Mastricht S. 757: Neque tamen, dum talem dei conservationem et talem glorifican
dorum perseverantiam asserimus, abnuimus fieri posse, ut justo dei judicio propt
er ipsorum peccata adeo obscuretur in ipsis omnis gratiae salutaris yvrjaeiovyg,
ut vix ac ne vix quidem illam sentiant, prout fit non tantum in desertionibus s
piritualibus, sed alias etiam propter enormiores exorbitationes (Psalm 41, 13),
tum ut gratia habitualis continuatis aliquamdiu peccandi actibus aut saltim non
excitando eam egregie debilitetur; porro ut ejus actus, per tempus aliquod, plan
e cessent, prout fit in XemoO-vfiia, aut in profunclo sopore, insuper ut omnes e
jus fructus jucundi penitus auferantur. His tamen non obstantibus per gratiam co
nservationis semen gratiae, cui status gratiae innititur, constanter manet, quod
suo etiam tempore reflorescit.
Diese gesammte Anschauungsweise ist nun .dem Lutheraner durchaus zuwider; er fin
det sie praktisch nachtheilig, weil zur fleischlichen Sicherheit fhrend, und theo
retisch unwahr, weil den Hauptbegriffen des Heils widersprechend. Wahrer seligma
chender Glaube und Todsnden oder enormiores exorbitationes in Einem Lebensmomente
bei demselben Subjekte sind ihm undenkbar. Also wird durch schwere Snden wider d
as Gewissen, die reformirt nur das Gnadengefhl verdunkeln, das neue Gnadenleben,
'welches im Glauben seine Wurzel und Kraft hat, wirklich unterbrochen. Daraus fo
lgt, wo nicht eine neue Anknpfung durch Busse und Bekehrung eintritt, Verdammniss
auch fr Denjenigen, welcher schon den Glauben hatte, also wiedergeboren und gere
chtfertigt war: jader hchste Grad von Verschuldung, die Snde wider den heiligen Ge
ist, ist eben nur einem Solchen mglich, der diesen Process durchgemacht hat. Die
Wirksamkeit Gottes, Christi, des heiligen Geistes in den Wiedergebornen ist nie
von der Art, dass sie die Mglichkeit der menschlichen Verschuldung beschrnkte, ist
nie eine mechanisch zwingende Bewahrung. Sind berhaupt noch wirkliche Snden mglich
, warum nicht auch solche Snden, welche, indem sie den Zorn Gottes auf das Subjek
t laden, den Gnadenstand wirklich zerstren?

So weit ber die These und ihre Antithese. Sehen wir hier ab von den beiderseitige
n Grnden, welche aus der Modalitt des gttlichen Wirkens hergenommen werden, eine Mo
dalitt, die reformirt objektiv und abstrakt aus dem Wesen und Begriff des Gttliche
n, lutherisch subjektiv aus der Natur des Menschen als des sittlichen Subjekts b
estimmt wird, so bemerken wir: 1) eine verschiedene Stellung des Gnadenstandes z
um Urstande. Die reformirte Ansicht setzt den Gnadenstand als ein Hheres dem Urst
ande mit seinem blossen Natur- und Werkbunde entgegen. Whrend das Ebenbild im Wer
kbunde verlierbar war, so muss seine Wiederherstellung im Gnadenstande unverlier
bar sein. Denn dadurch erst ist es nun die eigentliche und wahrhafte imago dei,
des Unvernderlichen. Es geschieht gleichsam ein Schluss a minori ad majus, whrend
der Lutheraner eher a majori ad minus schliessen wrde. Gerade weil der Urstand ve
rlierbar war, so kann der Gnadenstand nicht unverlierbar sein, da dieser whrend s
einer irdischen Station stets hinter der Vollkommenheit des Urstandes zurckbleibt
, stets nur ein Zurckstreben zu jenem ist. Die im Urstande selbst nur als Mglichke
it gesetzte confirmatio, welche eingetreten wre, wenn Adam die Versuchung bestand
en htte, hat fr den Lutheraner erst die jenseitige Vollendung zu ihrem Gegenbilde.
So wenig ist selbst das reelle Theilhaben an dem Leib und Blut Christi und dadu
rch an seiner sich mittheilenden gottmenschlichen Person selbst mit dieser den S
tand des Urmenschen in einem Betracht bertreffenden Weise der unio mystica eine S
icherung vor totalem Fall und endlicher Verdammniss der schon Wiedergebornen, da
ss sogar auch Unwiedergeborne im Momente jenes Genusses jene sakramentliche unio
eingehen knnen, die fr sie eine nicht wiedergebrende, sondern gerade sie richtende
und strafende Wirkung hat. Die reformirte Vorstellung schreibt zwar dem Urstand
e auch die hchsten Prdikate der sanctitas und justitia bei, H. C. 6, setzt sie abe
r nur als faktische, die erst befestigt werden konnten und sollten durch die erls
ende Gnade. Die Ausmalung jener Urvollkommenheit hat bloss den Zweck, dem Bewuss
tsein der Snde als Folie zu dienen; hher aber als jene anerschaffene sanctitas ste
ht der Gnadenstand der Erlsten schon dadurch, dass er die initia vitae aeternae i
n sich enthlt. Darin liegt eben jene Unverlierbarkeit begrndet, whrend die Urbegabu
ng eine verlierbare war.

2) Tritt hier wieder eine verschiedene Wesensbestimmung des Glaubens hervor. Sch
on oben . 3 musste darauf hingewiesen werden, dass es die reformirte Doktrin im U
nterschiede von der lutherischen liebt, den Glauben vornehmlich von seiner theor
etischen Seite aufzufassen, und diese als die Basis erscheinen zu lassen, aus we
lcher sich die weiteren Entwickelungen desselben, die apprehensio Christi u. s.
f. herausarbeiten, allerdings mit Nothwendigkeit, wenn die notitia Christi et be
neficiorum ejus wirklich diejenige des wahren Glaubens ist. Nun ist es freilich
psychologisch sehr richtig, dass jene notitia in der Seele bleibt, auch wo das p
raktische Verhalten geradezu der apprehensio Christi et beneficiorum ejus widers
pricht, mithin das Bewusstsein, an Christo Theil zu haben, fr das Subjekt verlore
n geht. Aber die Wahrheit des Glaubens vorausgesetzt, wird sich aus jener bleibe
nden notitia, welche ja selbst schon eine illuminatio Christi und des heiligen G
eistes ist, wieder jenes Bewusstsein auf dem Wege der Busse und neuen Ergreifung
entwickeln. Dass aber jene notitia wirklich sich wieder dazu erhebt, folglich i
n der That der wahre Glaube ist, welche dem Subjekte Theil an Christo gewhrt, das
liegt nicht in seiner theoretischen Eigenschaft, sondern in der tiefern, dass d
ie notitia, so wie Alles, was sich aus ihr entwickelt, alle weiteren explicirten
actus fidei, nur in der realen Action des heiligen Geistes wurzeln, wodurch in
dem Subjekte die Wiedergeburt zu Stande kam. Diese Wirksamkeit des heiligen Geis
tes begrndet in demselben vor allein wirklichen Glauben, credere, einen habitus,
wodurch die Glaubensakte der notitia, des assensus, der fiducia erst mglich werde

n. Dieser habitus ist nun das eigentliche Wesen des Glaubens. Heidegger S. 153:
Fides propria et salvifica habitus divinitus infusus est. Noh enim solo opere ve
l actu transitorio, sed habitu seu qualitate durabili, quae ad actu credendum ha
bilem reddit, ponstat. Der habitus fidei in regeneratione donatus dann ist radix
, quae verbum recipit et retinet; auf ihm beruhen sofort alle Glaubensakte, auch
die Bussakte der ressipiscentia nach schwerem Fall. Eben dass diese Akte vom Su
bjekte vollzogen werden, setzt trotz schwerer Snden schon ein Nichtabgebrochensei
n jenes habitus, jener Qualitt voraus. Dem Lutheraner ist der wahre seligmachende
Glaube immer nur der Glaube, welcher rechtfertigt, also der actus fiducialis, d
er mithin verloren geht durch jede die fiducia aufhebende Snde, durch jeden entge
gengesetzten Akt. Den Glauben als blossen habitus kennt der Lutheraner nicht; se
lbst in den unbewussten Kindern setzt er, indem er ihnen Glauben zuschreibt, die
sen als einen solchem Zustande angemessenen, demnach freilich unbewussten Akt. V
gl. wie Herder ber den Ursprung der Sprache" von der Vernunftfhigkeit der Kinder ur
theilt. Selbst die unio cum Christo ist, obgleich substantiell, doch nur etwas,
das durch continuirlichen Glaubensakt festgehalten wird. Es ist also der Glaube
etwas, das verloren gehen, abgebrochen, allerdings aber auch wieder angeknpft wer
den kann, als womit der Gnadenstand selbst verloren oder wieder gewonnen wird.

Vergleichen wir diese verschiedene Wesensbestimmung des Glaubens mit dem katholi
schen Lehrsysteme, so ist klar, dass hierin die reformirte Auffassung der kathol
ischen nher kommt als die lutherische. Denn auch jenes statuirt Trident. VI, c. 1
5, can. 28, dass keineswegs durch jede Todsnde der Glaube verloren gehe. Doch ble
ibt der Unterschied, und zwar der wesentliche Unterschied, dass katholischer Sei
ts, whrend der Glaube bleibt, die Gnade verloren geht, hingegen das reformirte Sy
stem den Glauben nicht von der Gnade trennt, sondern als deren stetes Correlat a
nsieht, somit nicht die Gnade selbst, sondern nur deren beseligendes Bewusstsein
verloren gehen lsst. Damit hngt zusammen, dass der katholische Glaube nur theoret
ischer Natur ist, und auch sein Bleiben nicht unter allen Umstnden Statt findet.
Der Glaube kann aufhren, nur hrt er nicht auf in Folge jeder Todsnde, sondern bloss
mit der Snde des Unglaubens; das aber lugnet der Reformirte, nach welchem der wah
re Glaube nie mehr in vlligen Unglauben bergehen kann. Hierin steht nun der Luther
aner wieder auf katholischer Seite mit seinem behaupteten Abbrechen des Glaubens
, unterscheidet sich dann aber dadurch, dass er, die Zusammengehrigkeit der Gnade
und des Glaubens festhaltend, und den Glauben nicht bloss als theoretische Funk
tion nehmend, mit jeder die Gnade verlierenden Snde auch den Glauben verloren wer
den lsst, indem der Glaube eben das Bewusstsein des Besitzes der Gnade an sich ha
t, also wo diess Bewusstsein verloren geht, auch der Glaube verloren gehen muss,
aber auch die Gnade selbst, welche den Glauben zu ihrem nothwendigen Correlate
hat.

3) Diese verschiedenen Wesensbestimmungen des subjektiven Faktors vorausgesetzt,

ist dagegen die Auffassung der faktischen psychologischen Zustnde und Processe n
icht abweichend: es ist nur eine Anwendung verschiedener Kategorieen bei deren Wr
digung. Auch der Reformirte statuirt in den Wiedergebornen die Mglichkeit eines w
irklichen Falls, der die habituale Gnade in ihm schwcht, das Bewusstsein derselbe
n vielleicht gar auf immer fr dieses Leben vernichtet, der in jedem Falle den gan
zen Process der poenitentia prima nthig macht. Aber er sagt: dieser Fall ist nich
t ein totaler, aus dem kein Wiedererstehen mglich wre, und kein finaler, in welche
m ohne Wiedererstehen der Mensch befangen bliebe. Sondern eben, weil er ein Wied
ergeborner ist, so ringt er sich durch den Bussprocess wieder empor. Oder, wo di
ess nicht geschieht, wo Einer bis an's Ende in Snden beharrt, und eben damit zeig

t total gefallen zu sein, da ist er gar nie wahrhaft wiedergeboren und in der He
ilsgnade gewesen. Zwar kann er grosse Gnadenwirkungen erfahren, kann einen Proce
ss durchgemacht und einen Zustand genossen haben, der sich wahrnehmbar in gar ni
chts unterschied von dem Zustande eines wahrhaft Wiedergebornen, der ihm die sub
jektive Ueberzeugung des Gnadenstandes gab, der auch wirklich auf dem Genusse wa
hrer Gnadengter und Geisteswirkungen beruhte. Doch fehlte diesem Zustande das Abs
chliessende, wodurch allein die wahre Wiedergeburt real vorhanden ist, die Behar
rlichkeit; der Mensch ist nicht in der That eine neue Person

lichkeit, aus dem Geiste geboren gewesen, sondern die alte Persnlichkeit , ausges
tattet bloss mit der tuschenden Schattenhlle der neuen, mit dem leeren Analogon al
ler Erfahrungen einer solchen. Denn wre er wirklich eine neue Persnlichkeit gewese
n, so wre er sie auch geblieben, d. h. er wre auch nach manchem schweren Falle doc
h wieder aufgestanden und finaliter treu geblieben. Experientia docet, sagt Calv
in, Inst. III, 2, 11 und 12, reprobos interdum simili fere sensu atque electos a
ffici, ut ne suo quidem judicio ab electis differant. Und zwar sei diess auch ei
ne Wirkung des heiligen Geistes, der ihnen gleichsam einen Schatten der Wiederge
burt gebe. Ferner zu Hebr. 6, 5 bemerkt er, es stehe nichts im Wege, quominus re
probos etiam gustu gratiae suae adspergat deus, irradiet eorum mentes aliquibus
lucis suae scintillis, afficiat eos bonitatis suae sensu verbumque suum utcunque
eorum mentibus insculpat. Ebenso gibt z. B. Musculus, 471, von den electi zwar
keinen Rckfall zu, whrend er von den reprobi einen eigentlichen Rckfall behauptet.
Freilich scheine diess strenge genommen nicht anzugehen, quod illi remissionis c
apaces esse nequeant, eo quod vera et viva fide, per quam illa acquiritur, praed
iti non sunt. Aber der wahrnehmbaren Erscheinung nach kann es ein Rckfall sein, u
nd insofern auch in Wahrheit, als der Zustand, von welchem sie fallen, wirklich
ein durch Gnade geschaffener, wenn auch nicht der vollendete eigentliche Gnadens
tand war. Dantur illis Hebr. 6 illuminatio per Christum, gustus doni coelestis,
participatio S. Spiritus, gustus item boni dei verbi ac virtutum seculi venturi,
et cp. 10 sanctificatio, quae est per sanguinem testamenti et spiritus gratiae.
Et in posteriore Petri cp. 2 comparantur sui, quae ubi Iota fuit, rursus in coe
no volutatur. Quomodo haec illis sine omni peccatorum remissione contingere poss
int, non immerito quaeri potest in hac causa. Musculus drckt sich fragend aus; da
s sine omni unterscheidet aber auch noch den von ihm beschriebenen Zustand von d
em Gnadenstande der electi, welchem die Sndenvergebung schlechthin zukommt, und w
elcher eben darum ein unverlierbarer ist. Jener verlierbare ist also doch nicht
der wahre Gnadenstand; sondern nur eine solche Annherung an denselben, 'wie sie b
ei reprobis eben mglich ist. Indem also die reformirte Doktrin das wirklich final
e Beharren zum einzig sicheren, objektiven
Schneckeaburjer, compuat, Dogmatil I. 16

Kennzeichen der Wiedergeburt macht, wird ihre Behauptung von der Unverlierbarkei
t der Gnade am Ende zu einem analytischen Satze a = a: der wahre Glaube ist derj
enige, welcher nicht aufhrt; also, der wahre Glaube hrt nicht auf. In der "Wrdigung
desselben psychologischen Processes weicht sie nur darin von der lutherischen a
b, dass sie, weil die finale Perseveranz fehlt, den frheren Zustand trotz aller s
onstigen zutreffenden Criterien nicht fr einen wahren Gnadenstand erklrt, whrend je
ne dieses thut, trotzdem dass das finale Beharren fehlt, wenn die sonstigen Crit
erien einstimmen, so dass also auch ein Verdammter wirklich einmal in der Gnade
gewesen sein kann.

4) Welches sind nun die eigentlichen Grnde dieser verschiedenen Wrdigung desselben
psychologischen Processes, wonach das eine System eine Continuitt des Gnadenstan
des, das andere die Verliei barkeit desselben behauptet? Diese knnen nicht gesuch
t werden in dem unter 1) und 2) ber den Glauben Bemerkten, welches vielmehr auch
wieder seine Begrndung verlangt. Hren wir die Alten, so berufen sie sich beidersei
ts auf die Schrift, und was einzelne Stellen betrifft, nicht ohne Grund. Warum a
ber in der Schriftauslegung beiderseits die Systemsannahme ausschliesslich festg
ehalten und hineingetragen wird, das muss von tieferen Grnden abhangen, und ist n
icht bloss exegetisch zu erklren. Sehen wir zunchst auf die objektiven theologisch
en Lehren, womit beide Confessionen diese ihre Lehrbestimmung in Beziehung setze
n und wodurch sie dieselbe rechtfertigen. Zunchst scheint es, dass alle Differenz
hinauskomme auf eine verschiedene Beziehung der gttlichen Causalitt in der Erwhlun
g, gratia vocans, sanctificans u. s. w. auf das menschliche Subjekt. , Auf der e
inen Seite ist diese Causalitt unwiderstehlich und unbedingt, auf der andern wide
rstehlich und bedingt durch die subjektive Freiheit. Wo sie unbedingt und unwide
rstehlich wirkt, da muss das Produkt dieser Causalitt ein wenigstens durch seine
Unzerstrlichkeit absolutes, vom menschlichen Verhalten unabhngiges sein; anders au
f der andern Seite. Aber wenn gleich in der Schuldoktrin auf die Stellung der me
nschlichen Freiheit zur Allmacht das Hauptgewicht gelegt wird, so reicht diess d
och nicht aus. Denn es wrde, wenn man jene Unwiderstehlichkeit der rufenden und h
eiligenden Gnade nach dem Worte premirte,

nicht bloss das folgen, dass ihr Effekt ein unzerstrlicher ist, sondern auch, das
s er ein vollkommener sein msse, also dass der Wiedergeborne nicht mehr im eigent
lichen Sinne sndigen knne, was doch nicht die reformirte Meinung ist; und umgekehr
t wrde sich fr das lutherische System ergeben, dass die endliche Seligkeit, so wie
ihre subjektive Urbedingung, der Glaube, in Rcksicht auf das einzelne Subjekt vo
n der Freiheit abhange, nicht von der Gnade. Und doch ist der Glaube eine freie
Gabe Gottes, dal fidem quando et quibus visum est, und die Seligen sind nur die
Erwhlten, die wirklich Erwhlten knnen wohl totaliter, aber nicht finaliter fallen.
Aus diesem lutherischen Satze liessen sich alle reformirten Consequenzen von pra
ktischer Bedenklichkeit ganz gut ableiten, wenn er nicht bloss nur als eine fr da
s unmittelbare religise Bewusstsein ganz gleichgiltige abstrakte Consequenz dastnd
e. Fragen wir: wer sind die Erwhlten, so lautet die Antwort: diejenigen, von welc
hen Gott voraussah, dass sie finaliter im Glauben beharren wrden. Doch ist dieser
analytische Satz nicht von gleicher Art, wie der obige reformirte. Jener sollte
das sichere Kennzeichen der wahren Wiedergeburt angeben zur Verhtung von Selbsttu
schungen und zur Befrderung der sittlichen Standhaftigkeit, dieser soll die gttlic
he Wahl von dem Scheine der Willkr und Zuflligkeit befreien. Wie diess der Luthera
ner thut, indem er den gttlichen Erwhlungsrathschluss bedingt sein lsst durch die p
raecognitio der subjektiven Beschaffenheit des endlich freilich nur durch die Gn
ade so bestimmten Subjekts, somit durch eine endliche Causalitt: so. lsst das refo
rmirte System wenigstens das absolute gttliche Wirken in dem Wiedergebornen gleic
hfalls bedingt werden durch die endliche Causalitt des Subjekts, das trotz seiner
unwiderstehlichen Wiedergeburt aus dem heiligen Geiste doch noch wahrhaft und s
chwer sndigen kann. Beiderseits ist es also, obgleich in verschiedenem Maasse, de
r Standpunkt des sittlichen Bewusstseins, welcher die abstrakt-consequente Durch
fhrung der Idee von der absoluten Unbedingtheit des gttlichen Thuns und Wirkens im
Subjekte hindert, nur dass der Lutheraner diess weiter hinauf verfolgt als der
Reformirte. Hier in dem verschiedenen Verhltniss der Stellung der Subjektivitt zu
dem objektiv gttlichen Wirken berhaupt kann demnach der Grund der vorliegenden Dif
ferenz nicht liegen. Dieselbe empirische Thatsache heisst bei den Einen ein tota
ler, bei den Andern ein partialer Fall, nicht darum weil sich nach jener Vorstel
lung die eigene menschliche Subjektivitt in hherem Maasse der Freiheit gegen die gt
tliche Gnadenfunktion bethtigte als nach dieser, sondern weil sie das beiderseits
nur von der wiedergebrenden Gnade abgeleitete neue Leben als ein solches Produkt

derselben ansehen, das nach den Einen seiner Natur nach keiner Auflsung fhig ist,
nach den Andern dagegen eine solche Auflsung und Wiederanknpfung zulsst. Ueber die
empirischen Erscheinungen des wiedergeborenen Bewusstseins herrscht Einstimmung
, wie wir gesehen haben, nur das den Erscheinungen, in welchen sich dasselbe* be
ththigt, zu Grunde liegende Wesen, auf welches die Gnadenwirkung sich richtet, wi
rd verschieden aufgefasst. Eigenthmlich reformirt bleibt somit nur der abstrakte
Satz von der Sichselbstgleichheit des Selbstbewusstseins an sich in allen den ve
rschiedenen Manifestationsweisen und Zustnden desselben. Diese abstrakte Sichselb
stgleichheit ist es nun, worauf der Lutheraner nicht nur kein Gewicht legt, sond
ern wovon er geradezu absieht, der empirischen Wahrheit wechselnder Zustnde in si
ttlicher Werthgebung zugewandt, und ber das Sndenbewusstsein, das ihm eine mchtige
Realitt ist, nicht hinausschreitend anders als durch das wiedergewonnene Gnadenbe
wusstsein. Denn sonst knnte er ja auch den Zustand vor der Wiedergeburt, also berh
aupt den Zustand der herrschenden Snde fr dem Wesen nach identisch und bloss der E
rscheinung nach verschieden von dem Zustande der Wiedergeburt erklren, d. h. das
wirkliche Sndenbewusstsein sich wegrsonniren, wie es die fanatici und anomi bei de
n Reformirten versuchten. Das ist denn auch der Grund, warum er die durch die Wi
edergeburt neu gewonnene Persnlichkeit nicht als eine absolute constante Grsse fas
sen kann trotz aller gttlichen Causalitt, durch welche sie zu Stande kommt und erh
alten wird. Es ist eine Inconsequenz der sittlichen Demuth, aber zugleich auch d
es sittlichen Muthes, der von jedem Falle wieder durch die Gnade sich herzustell
en hoffen darf. Wenn ferner der Reformirte den psychologischen Zustand eines Sol
chen, der das Bewusstsein der Wiedergeburt hat, und vom nmlichen Gefhle erfllt wird
, wie ein wahrhaft Wiedergeborener, ja es wird durch den heiligen Geist, wenn er
diesen einen nicht Wiederge

bornen nennt, darum weil er spter abfllt: so verfhrt er hierin hnlich wie . 3; er erk
ennt keine unmittelbare Gewissheit des Glaubens an, sondern erst der Erfolg und
Effekt muss den Zustand des wahren Glaubens vor dem eigenen Subjekt bewhren *. Di
ess erscheint dem Lutheraner als eine Unsicherheit von ganz gleicher Art, wie es
die umgekehrte Wre, ob nicht auch das Sndenbewusstsein tuschen knnte, wovon spter. J
a der Lutheraner er-blickt in der Behauptung, dass von zwei Subjekten in vollkom
men gleichem psychologischem Processe der Eine ein Wiedergeborner sein kann, der
Andere ein nicht Wiedergeborner, je nach dem endlichen Ausgange der Verdammniss
oder der Seligkeit, einen die Einheit der Menschennatur aufhebenden Dualismus,
welcher alle Wahrheit des Selbstbewusstseins zerstrt. Er erkennt den abstrakten G
egensatz von Wesen und Erscheinung nicht an, sondern das ffesen ist eben dasjeni
ge, was im Bewusstsein erscheint und wie es erscheint. Omnis homo mendax, sagt d
er Reformirte auch in Beziehung auf das eigene Selbstgefhl; in Gott nur ist die W
ahrheit, auch die wahre untrgliche Anschauung eines jeden Menschen nach seiner in
nern wesentlichen Beschaffenheit. Diese gttliche Anschauung von sich wird dem Wie
dergebornen in der Rechtfertigung, mithin im werkthtigen Glaubenseifer kund, dem
definitiv Unwiedergebornen erst in der ewigen Verdammniss. Wrde nun ein Wiedergeb
orner, somit von Gott Gerechtfertigter wieder abfallen und definitiv verloren ge
hen: so wrde das rechtfertigende Urtheil Gottes ber ihn ein unwahres, oder sofern
es bloss den etwaigen momentanen concreten Zustand betrifft, nur ein bedingt rec
htfertigendes, aber als scientia visionis zugleich durch die praescientia der en
dlichen Verdammniss des Subjekts eingeschrnktes, somit nicht eigentlich rechtfert
igendes sein. Mithin hebt sich der Begriff der Rechtfertigung eines definitiv Ve
rdammten durch sich selbst auf und das Bewusstsein und Gefhl derselben, welches e
twa einmal in dem Subjekte selbst Statt fand, die lebhafte Empfindung, welche es
von der Gnade gehabt haben mag, muss ein Wahn gewesen sein, oder aber Gott wird
in die Abhngigkeit von dem Wechsel der menschlichen Zustnde hineingezogen, was se
iner Absolutheit und Unvernderlichkeit widerspricht.

* Daher Calvin zu Coloss. I, 23: Hortatio ad perseverantiam, qua admonet irritum

fore quicquid hactenus gratiae Ulis collatum erat, nisi mneant in sinceritate ev
angelii. Es erhellt, wie verkehrt es ist, wenn Bahr hierin einen Widerspruch geg
en die Prdestinationslehre findet, da gerade die Beharrlichkeit erst das Zeichen
der Prdestination ist. Die certitudo derselben kann nur aus der Beharrlichkeit ge
schpft werden, ohne welche alle bisherige Gnade sich nur als fucata erweist. So f
ern ist Calvin davon, durch die Prdestination je die sittliche Anmuthung abzuschwc
hen, dass gerade vom Standpunkte derselben aus jenes manere mit besonderem Nachd
rucke zur Aufgabe gemacht wird.' , G.

Wenn auch diese Consequenz, mit deren Hauptbegriff sie so nahe zusammenhngt, die
lutherische Doktrin nicht bewegen kann, ihre Thesis aufzugeben, so muss sie dafr
einen tiefen religisen Grund haben. Sie empfindet wohl das Gewicht der Consequenz
, ja sie gibt ihr in Augenblicken, wo sie nicht die Wiedergebornen fr sich, sonde
rn die auf sie gerichtete gttliche Thtigkeit im Auge hat, unbedenklich nach. So we
nn Gerhard die justificatio einfach als executio electionis erklrt, oder die Conc
ordienformel S. 802 sagt: Idem deus in aeterno suo consilio proposuit, se justif
icatos etiam in multiplici et varia ipsorum infirmitate adversus diabolum, mundu
m et carnem defensurum et in viis suis deducturum atque gubernaturum, et si laps
i fuerint, manum subpositurum, ut in crace atque tentationibus solidam consolati
onem percipiant atque ad vitam conserventur. Allein was die erste Stelle betriff
t, so liegt darin nur, dass die zur Seligkeit Erwhlten durch die Justification in
die Realitt ihres Antheils an der ewigen Bestimmung eintreten, nicht aber dass a
lle Justificirten darin bleiben und selig werden, wie denn Gerhard eben renati u
nd electi unterscheidet. Und auch die zweite Stelle vertrgt die Erklrung, wonach s
ie zu beschrnken ist auf die eigentlich Erwhlten, auf die, welche Gott in aeterno
suo consilio zur Seligkeit bestimmt hat, die finaliter Beharrenden. Damit ist ni
cht gesagt, dass nicht auch Andere justificirt werden, welche dann doch verloren
gehen; vergleiche S. 590 f. Das System scheut gar nicht den Schein, Gottes urth
eilendes rechtfertigendes Thun gleichsam in die Mitleidenschaft mit dem Wechsel
menschlicher Zustnde hineinzuziehen. Warum sollte es auch, da selbst die Reformir
ten durch Annahme von wirklichen Snden, die den Geist betrben, die habituale Gnade
schwchen, das wirkende Thun Gottes in dieselbe Mitleidenschaft und religise Bedin
gtheit hineinziehen. Wenn es jene Scheu htte, so knnte es ja auch nicht die wirkli
che Oqy'q Gottes ber die Snde im Stande vor der Wiedergeburt festhalten, da diese
oQyrj, deren Gegenstand ein erwhltes Subjekt ist, mit dessen Wiedergeburt in die
rechtfertigende xVs bergehen muss, also durch die praevisio der Wiedergeburt von v
orn herein mit der x?S temperirt sein musste, also nicht eigentlich oQyri sein knnt
e. Der Lutheraner wrde die Realitt des Sndenbewusstseins aufzugeben frchten, wenn er
Gottes rechtfertigendes Thun in jener Abstraktion von den concreten menschliche
n Zustnden auffasste. Um jenes zu bewahren, das er sich nicht auflst durch objekti
ve Wesensbestimmungen Gottes, lsst er die Mglichkeit einer iteratio der Justificat
ion, ja die mgliche Verdammniss eines bereits Justificirten zu. Wobei nur im Vorb
eigang angemerkt werden mag, wie wenig hier wieder Lange's Behauptung zutrifft,
es eigne dem lutherischen Systeme vorherrschend der theologische objektive, dem
reformirten der anthropologische subjektive Charakter.

Worauf beruht aber das theoretische Interesse des lutherischen Systems, das nur
die electi wirklich selig werden, somit diese nicht finaliter aus der Gnade fall
en lsst, nun doch die Mglichkeit eines totalen Falls fr sie zuzugeben, so wie hinwi
eder auch eine wirkliche Wiedergeburt und Rechtfertigung Solcher zu statuiren, d

ie dann doch verdammt werden, anstatt mit den Reformirten dasjenige das Unwahre
zu nennen, was nicht in Ewigkeit besteht, oder den Fall Derjenigen, welche wiede
r aufstehen, als einen nur partialen, den Glauben nicht untergrabenden zu fassen
? Welches Interesse hat die Doktrin, es hier bei dem unmittelbaren Selbstbewusst
sein bewenden zu lassen, und diesem absolute Wahrheit, und doch wieder keine ble
ibende Geltung zuzuschreiben? Es ist neben dem sittlichen das religis speculative
, welches ihre ganze Anschauung vom Verhltnisse des Endlichen und zeitlich Gegenwr
tigen zum Unendlichen und Ewigen durchzieht. Das Absolute ist selbst dem Process
e des endlichen Geistes immanent, nicht ein davon in abstrakter Bewegungslosigke
it fern bleibendes; darum das unmittelbare Selbstbewusstsein des letzteren ein w
ahres, sowohl als Bewusstsein der Snde- wie als Bewusstsein der. Kindschaft durch
die Rechtfertigung. Diese Immanenz des Gttlichen im endlichen Geiste schliesst n
un in sich die Mglichkeit fr denselben, sich in's Gegentheil umzusetzen. Es ist di
ess die Potenz der Freiheit, welche nicht zur Aktualitt kommen soll, aber als ein
Knnen da sein muss, das immer zu berwinden ist, und als diess Knnen Zeugniss gibt
von der relativen Absolutheit des im Absoluten seienden endlichen Geistes. Diese
r durch die Immanenz des Gttlichen begrndete relativ absolute Werth concreter zeit
licher Momente, welcher aber nicht mechanisch hindert, dass die betreffenden Sub
jekte doch zuletzt definitiv durch eigene Schuld der Segensgemeinschaft des Gttli
chen sich berauben, ist dem Reformirten eine unvollziehbare Vorstellung. Ihm ist
das Absolute dem endlichen Geiste nicht eigentlich immanent, sondern nur als di
e bestimmende Regel ber ihm, derselbe mithin wahrhaft mit jenem in Harmonie nur i
n der absoluten Bestimmtheit durch jenes in der Ewigkeit, und nur Diejenigen, we
lche finaliter dazu wirklich gelangen, sind ihm die wahrhaft Wiedergebornen, die
, in welchen der gttliche Geist hier schon auf unentreissbare Weise das ewige Leb
en begrndet. Der Begriff einer eigentlich gttlichen Immanenz in Selchen , die fina
liter in's Gegentheil umschlagen, hebt sich dem Reformirten selber auf. Darum is
t ihm die concrete Gegenwart des Selbstbewusstseins das Unzuverlssige, weil sonst
in's gttliche Thun, als das Heilwirkende, ein Selbstwiderspruch gesetzt wrde. Es
ist ihm eine Erscheinungsform, nicht ein Ansich, und er muss dahinter kommen dur
ch die Erfahrung des definitiven Effekts, von welchem er eine Vorahnung und annhe
rnde Gewissheit hat nur in seinem festen Willensentschlusse, in seiner praktisch
en Gesinnung. Sie gilt ihm in ihrer wahren Aufrichtigkeit als das unzerstrliche A
tom, der unverwstliche Keim des einstig vollendeten Heils, und so dann auch als d
as nicht tuschende Merkmal fr das eigene Subjekt. .

Blicken wir von hier aus wieder auf die Auffassung des Urmenschen, so ist er lut
herisch trotz der inhabitatio gratiosa sanctae trinitatis totaliter gefallen. De
r jetzige Wiedergeborne, welcher durch die justificatio zur unio mystica mit Got
t gelangt, hat durch die ihm noch anhaftenden reliquiae peccati offenbar noch me
hr Reiz als der Urmensch zum Falle, und muss also doch wenigstens so gut fallen
knnen wie jener. Dass er nicht total fallen knne, drfte nur behauptet werden, wenn
entgegen der Grundvoraussetzung auch der Fall des Urmenschen kein totaler war, o
der die Behauptung, dass, wenn er fllt, er nicht wahrhaft wiedergeboren und gerec
htfertigt war, wrde die Gonsequenz nach sich ziehen, dass auch der Urmensch nur s
cheinbar das gttliche Ebenbild -im Sinne der vollen justitia, dabei aber bereits
die anerschaffene Disposition zum Falle hatte. Indem die reformirte Doktrin das
Erstere nicht zu sagen wagt, weil dadurch die Erlsung unnthig wrde, da die Menschhe
it als nicht total gefallen wesentlich noch in der Gnadengemeinschaft mit Gott,
also nicht unter der oQyrj gestanden htte, so ist 6ie zu dem Zweiten hingedrngt, d
en Fall Adams bereits in seiner anerschaffenen Natur prdisponirt zu sehen, also d
as Ebenbild Gottes nicht als absolute Sndlosigkeit zu betrachten, wodurch das Snde
nbewusstsein berhaupt nicht sowohl ein Bewusstsein der Schuld als mehr nur des Ma
ngels wird, die Menschheit vor Christus berhaupt nur zu der noch nicht vollendete
n Menschheit, Christus weniger zum Erlser von Schuld als die vollendete Schpfung.
Diese erst von Schleiermacher mit voller Offenheit ausgesprochene Consequenz drng

t sich schon bei den ltern Lehrern , besonders den supralapsariseh gesinnten hie
und da hervor, nicht selten von wunderlichen Specialitten umzogen. Namentlich bef
inden sich Manche in Verlegenheit zu entscheiden, ob Adam als total gefallen, do
ch noch habe selig werden knnen, was die ihm gegebene gttliche Verheissung zu verl
angen, die Theorie zu verbieten schien, wenn nicht der Unterschied des Gnaden- u
nd Werkbnndes den Ausweg einer Inconsequenz gestattete. Vom Gnadenbunde allein g
ilt die These, whrend Adam bei'm Falle unter dem Werkbund stand. Grsser noch erwei
sst sich die Schwierigkeit, mit der Abstammung von dem Einen, nach gttlichem Eben
bild geschaffenen und total gefallenen Adam den Dualismus der reprobi und electi
zu vereinigen, welcher die Einheit der Menschengattung, die doch in dem gemeins
chaftlichen Stammvater gesetzt ist, aufzuheben droht. Auch hievon ist die conseq
uente Auflsung nur die von Schleiermacher gebotene, die jenen Dualismus zu einem
bloss relativen Gegensatze macht.. Wenn das alte System, bei welchem wir oben .11
eine Hinneigung dazu bemerkten, nicht darauf eingehen konnte, so wurde es daran
durch die strkere Betonung des sittlichen Bewusstseins gehindert. Das lutherisch
e empfindet diese Schwierigkeit nicht: ihm hat die Vorstellung, dass ein Wiederg
eborner total fallen und damit der Seligkeit verlustig gehen, aber auch wieder a
ufstehen und die Bechtfertigung noch einmal erlangen kann, gar nichts Strendes. S
o wenig es einen total Gefallenen fr unfhig hlt, doch noch selig zu werden durch ne
ue Bekehrung, so wenig scheut es sich, den Fall eines Solchen, der einmal wieder
geboren war, einen totalen zu nennen oder in seinem frheren Zustande wahrhafte Wi
edergeburt anzuerkennen. Es wiederholt sich also hier die schon . 10 gemachte Bem
erkung: der Lutheraner pflegt gar nicht auf das successiv graduelle Fortschreite
n zu sehen; ein Frommer wie David oder Petrus fllt durch seine Snde aus dem Gnaden
stande heraus, die ihm durch bisherige Uebung der Treue gewordene immanente Gere
chtigkeit ist mit der neuen Snde vernichtet; aber ebenso ist durch die folgende B
usse der Gnadenstand wieder gewonnen, der Glaube wiederhergestellt, und es begin
net nicht erst wieder der Lauf von schwachen Anfngen zum Wachsthum bis zur vorige
n Grsse, sondern es kann gleichsam mit Einem Schlage das Wesen wieder in seinen f
rheren Bestand gebracht, ja das Glaubensleben noch viel hher gesteigert werden. Nu
r muss dieser Eine Schlag die rechte Busse, Werk des heiligen Geistes sein. Der
Reformirte dagegen, weil er das neue Leben als eine succesive organische Entwick
elung, als das allmhlige Wachsthum und Erstarken einer neuen Persnlichkeit von der
geistigen Kindheit zum geistigen Mannesalter fasst, kann eben darum, weil ex hy
pothesi an einen schweren Fall sich durch fol-' gende Busse ein gedeihlicheres,
zu rascherem Fortschreiten treibendes Auferstehen anschliesst, sich unmglich dens
elben als ein totales Abbrechen des Lebens vorstellen, das nun wieder von Neuem
durch eine lngere Reihe von Entwickelungsmomenten auf die vorige Stufe heranwachs
en msste. Darum lsst diese Theorie das neue Leben im Wesen unberhrt bleiben durch s
olchen Fall, und sieht ihn nur als eine momentane Krankheitskrise, als Betubung o
der sopor an, aber nicht als geistigen Tod.

Es bietet sich uns hier noch eine andere Betrachtung dar. Wenden wir nmlich den B
egriff des neuen Menschen, der wahren geistigen Persnlichkeit auf das Leben der W
iedergebornen an: so entsteht fr den lutherischen Standpunkt die wunderliche Vors
tellung von einer mehrmals geboren werdenden Person, die unmittelbar nach ihrer
Selbstdtung wieder in derselben, ja gesteigerten Lebenskraft dastehen kann wie vo
rher. Diese Vorstellung, welche sich selbst aufhebt, ist aber eben nicht die lut
herische, sondern fragen wir nach der Einheitsbasis, welche die Continuitt der Pe
rsnlichkeit in diesem Processe erhlt, so ist es die natrliche geistige Persnlichkeit
, an welcher jene Vernderungen vorgehen, whrend sie selber ihrem substantiellen We
sen nach mit sich identisch bleibt. Diese natrliche Persnlichkeit muss also auch d
a, wo sie noch unter der Herrschaft der Snde und der oQyrj steht, als eine positi
ve Realitt von einem gewissen Werthe fr sich betrachtet werden; es kommt ihr in je
dem Falle die Fhigkeit zu, Trgerin zu werden jener Umbildung, welche durch die Wie
dergeburt und renovatio sich verwirklicht. Es kommt ihr diess zu vermge der Schpfu

ng durch Gott und zu Gottes Ebenbilde, trotz der hinzugetretenen Alteration durc
h die Snde. Der Reformirte dagegen fasst das Leben des Wiedergebornen selbst erst
als die wahre Persnlichkeit, als die ihre Basis in sich selbst habende Identitt u
nd Continuitt, wogegen die blosse natrliche Persnlichkeit bei aller oft weit gehend
en Annherung an die geistliche als das an sich Nichtige verschwindet. Die natrlich
e Persnlichkeit ist als solche noch nicht eigentliche Persnlichkeit, sondern diese
wird erst in ihr durch die Wiedergeburt. Also ein reprobus, der durch Gnadenwir
kungen von der oben beschriebenen Art in einen Zustand gekommen ist, dass er sic
h selber fr einen Wiedergebornen halten muss, indem durchaus keine prsenten Merkma
le fehlen, durch welche sich dieser Zustand von dem eines wahrhaft Wiedergeborne
n unterscheiden Hesse, ist auch in diesem Momente, weil ihm das donum perseveran
tiae abgeht und er somit definitiv verloren geht, nicht eine wahrhaft geistliche
Persnlichkeit, sondern nur das wesenlose Gespenst einer solchen mit dem wunderba
ren Wahne, gleichwohl eine zu sein. Wodurch entsteht aber dieser Wahn? Durch ein
e Art Phantasmagorie der Gnade in seinem natrlichen Selbstbewusstsein. Das gttlich
e Schpferthun ist ursprnglich nicht ein recht ernstliches, sondern nur ein vorlufig
es Adumbriren zur wahren Persnlichkeit, das wieder durch die Snde verwischt werden
soll, bis im Gottmenschen dieselbe erst wirklich wird. So ist auch das Wirken d
er Gnade von der Art, dass nur in den Einen das Heil zu Stande kommt, in den And
ern bloss ein Schein und Schatten, ein momentan tuschender Geschmack desselben. D
iess geht so weit, dass es zwischen dem geistlichen Sein und Nichtsein des eigen
en Ich zu unterscheiden, kein unmittelbares Kennzeichen gibt, sondern die Sicher
heit des eigenen Selbsts nur auf praktischem Wege zu gewinnen steht. So sehen wi
r auch hier wieder, wie bedeutungsvoll und eingreifend der . 3 betrachtete Grunds
atz ist: das hhere Selbstbewusstsein kann mglicher Weise ein tuschendes sein, wenn
es bloss zustndlich bleibt; es ist ein festes nur in seiner beharrlichen Tendenz
auf das Ziel.

Noch an ein Weiteres ist zu erinnern. Einem solchen reprobus, der alle subjektiv
en Grnde haben kann, sich fr einen Wiedergebornen zuhalten, fehlt also, da sein Zu
stand wirklich auf Gnadenwirkungen beruht, nur eines, die Gnade der Beharrlichke
it, sonst wre er eine wahre geistliche Person. Von diesem Mangel rhrt sein geistli
ches Nichtsein her, das sonst alle prsenten Erscheinungen eines geistlichen Seins
hat. In gleicher Weise verhlt es sich nun aber mit der Snde berhaupt, namentlich d
er Erbsnde. Sie ist fr die reformirte Betrachtung streng genommen nur ein Mangel,
das Sndengefhl im Allgemeinen mehr nur Gefhl des Mangels, des Elends, whrend sie lut
herisch als Schuld gefasst wird, imputabel fr das Subjekt. Dem reforniirten Syste
me fehlt gewissermaassen das eigentliche Subjekt der Snde vor der Wiedergeburt, d
a die wahre Persnlichkeit noch nicht ist: das Gefhl des Mangels, des Elends ist de
r Anfang des Werdens der wahren Persnlichkeit. Hier hat das Schleiermachersche .P
aradoxon seinen Platz: dass strenge genommen eigentliche Snden nur von den Wiedef
gebornen begangen werden knnen, was Zinzendorf so ausdrckt, dass nur mit ihnen Got
t es genau nehme. Nur der Urmensch ist auch fr die reformirte Anschauung ein eige
ntlich imputables Subjekt, eine reale Persnlichkeit im vollen Sinne von Beginn se
iner natrlichen Existenz an, whrend, wie wir gesehen, diess von den in der Erbsnde
Gebornen in gewissem Sinne nicht gilt. Daher erklrt sich denn auch der Ernst, wel
chen die Synode von Saumur entwickelte gegen Moses Amyrauld, als dieser nicht so
wohl die Snde Adams als die inhrente Erbsnde den Menschen wollte zur Verdammniss zu
gerechnet werden lassen. Man fhlte dunkel das Ungengende dieser Vorstellung fr eine
Begrndung der Schuld, die eine persnlich contrahirte nicht sein konnte, da der Ei
nzelne vermge des natrlichen Verderbens eben in der vlligen Kraftlosigkeit von Haus
aus ist. Man gewann also den Begriff der Schuld augustinisch nur in dem Subjekt
e der Urthatsnde, die als Thatsnde des Hauptes, das vermge seiner Ausstattung mit d
em gttlichen Ebenbilde eine wahre Person war, auf das natrliche Geschlecht bergetra
gen wird, dessen Individuen fr sich gedacht nur die Straffolgen jener Thatsnde an
sich haben, vermge welcher ihre persnliche Zurechnungsfhigkeit wegfllt, aber durch d

ie substantielle Einheit mit dem Stammvater an der Schuld seiner Snde participire
n.

Sehen wir nun, wie die lutherische Doktrin ihrerseits demjenigen Genge thut, was
die reformirte durch ihre Lehre von der Unverlierbarkeit bezweckt, und sodann, w
ie die reformirte den von der lutherischen ihr gemachten Vorwrfen begegnet.
1) Der Lutheraner versetzt alles Continuirliche und Unzerstrliche nicht in seine
Subjektivitt, sondern in die gttliche Kraftusserung selbst, die sich auf seine Subj
ektivitt bezieht, aber sie nicht vor Snden mechanisch bewahrt, nicht einen filius
dei absolut nnberhrbar von Versuchungen und sicher vor Fall hinstellt. Diese Tied
ergebrende Gottesmacht ist das Bleibende; sie applicirt sich dem Subjekte in der
Taufe,* deren Kraft auch ach jedem Abfalle wieder gilt, daher die Taufe als lavac
rum regenerationis nicht wiederholt werden darf. Insofern ist auch dem Lutherane
r die Wiedergeburt unverlierbar, nmlich objektiv und fr Denjenigen, welcher auch n
ach manchem totalen Fall durch die ewige Seligkeit in den Besitz der in der Tauf
e zugesicherten Gnadengter kommt. Aber eine eigentliche "Wiederholung der auch in
der Taufe geschehenen Justification findet bei den Meisten Statt, weil die Entw
ickelung der Meisten nicht in continuirlicher Einheit mit der sogenannten Taufgn
ade vor sich geht. Nur bei Wenigen lsst sich eine wirklich ununterbrochene Beharr
ung in der Taufgnade annehmen. Und wie verhlt es sich denn bei Denjenigen, welche
als Getaufte doch zuletzt verloren gehen? Hier bleibt somit auch keine Continui
tt der gttlichen Gnadenusserung? In gewissem Sinne doch: nmlich gerade das ist ein F
ortwirken der Gnadenkraft, dass ihre Verdammniss eine schwerere wird als die der
einfach im natrlichen Verderben Verdammten, indem dasselbe, was zum vollendeten
Heile dienen sollte und knnte, nach Art krftiger Arzneien, durch selbstverschuldet
e Verkehrung seiner Wirkenskraft das Unheil mehrt, somit schliesslich der oQyrj
dient. Da liegt zugleich wieder ein Grund fr die beidseitig verschiedene Ansicht
von der Wirksamkeit der Sakramente. Wie reformirt bei'm Abendmahle die nicht wah
rhaft Glaubigen nichts empfangen als Brod und Wein, so bei der Taufe Die, welche
nie wahrhaft Glaubige werden, also reprobi sind, auch nichts als ein Wasserbad.
Weil sie nachher verdammt werden, knnen sie nicht wiedergeboren gewesen sein. Wo
gegen allerdings die Andern durch die Taufe, wenn auch nicht die Wiedergeburt se
lbst, doch ihr Pfand und Siegel erlangen. Lutherisch steht dagegen fest, dass je
de Taufe wenigstens als Kindertaufe, wo noch kein Widerstreben und keine Heuchel
ei mglich ist, wirklich die Wiedergeburt bringt. Man knnte nun freilich sagen: auc
h reformirt liegt die Continuitt nicht im Subjekte als solchem, sondern in der gtt
lichen Causalitt, wodurch das Subjekt eine wahre Persnlichkeit continuirlich bleib
t, wenn gleich zuweilen ohne das Bcwusstsein einer solchen, ohne Frieden mit Got
t. Diess ist allerdings wahr, und jene oben gemachte Unterscheidung ist darum no
ch nher zu bestimmen. Lutherisch liegt die Continuitt in der Wirkung, reformirt in
der Wirkung und dem Werk. Die Identitt des letzteren, des Werks der wiedergebrend
en Gnade und ihres Effektes mit sich selbst im Subjekt, wonach der einmal Wieder
geborne nicht wieder total fallen kann, ersetzt der Lutheraner durch die Identitt
und sich gleich bleibende Wirksamkeit der Heilsorgane, der die Kirche tragenden
und stets neuzeugenden Sacramente. Die Continuitt des Lebens der Wiedergeburt in
den Individuen ist auf reformirter Seite dasjenige Werk, welchem auf lutherisch
er die Continuitt der Kirche als solcher entspricht. Beiderseits ist die Kirche d
as in unzerstrlicher [Continuitt sich erhaltende Werk der Gnade; aber lutherisch i
st sie zugleich Organ und Kanal der Gnadenwirksamkeit, wie sie es reformirt nich
t sein kann, wo vielmehr das Wort und der heilige Geist das einzig Heil Zeugende
sind. Lutherisch ist die Kirche die unsterbliche Mutter der Glaubigen durch Wor
t und Sacrament, reformirt ist sie vielmehr Produkt der durch Wort und Geist Wie
dergebornen. Sowie daher der berhmte Schleiermachersche Kanon streng genommen nur
die reformirte Anschauung ausspricht, so entspricht ihr auch vllig der Ausspruch
Vinets: l'eglise n'a pas fait les fideles ce qu'ils sont, mais les fideles font

l'eglise ce qu'elle est. Das letztere gilt jedoch nur von der erscheinenden Kir
che, der sogenannten sichtbaren, whrend ihr Wesen dagegen reines Produkt Gottes d
urch Christum ist. Aber auch in das Wesen, oder die unsichtbare Kirche knnen wir
noch den hier indicirten Gegensatz verfolgen. Reformirt ist die Erscheinung oder
die sichtbare Kirche so rein nur die zeitliche Darstellung des Wesens, dass sie
in keinem Punkte oder Momente irgendwie das gttliche Organ fr die wahre Realisiru
ng des letzteren selbst sein kann. Die unsichtbare Kirche ist das absolute Prius
der sichtbaren, so dass sich auf das daherige Verhltniss der scholastische Termi
nus des universale ante rem anwenden lsst. Nicht so auf lutherischer Seite; das W
esen ist in der Erscheinung und die Lebensbethtigungen der erscheinenden Kirche s
ind vermge der unio mystica und sacramentalis nicht bloss causae occasionales, so
ndern wirkende Ursachen des fortwhrenden Werdens der unsichtbaren Kirche, reale O
rgane der Wiedergeburt. * Wenn vorhin gesagt wurde, dass die lutherische Doktrin
jene Gontinuitt, welche ,die reformirte in das geistliche Leben der einzelnen Wi
edergebornen legt, bloss in der Gesammtheit der Kirche findet, welche unter der
unmittelbaren Hut ihres Knigs niemals gnzlich untergehen kann: so ist damit zunchst
die unsichtbare Kirche gemeint, die congregatio der Heiligen, welche besteht, o
bgleich nur dem Auge des Glaubens sichtbar, auch in den trbsten Tagen kirchlicher
Entartung. Aber wenn wir in Gedanken die Gesammtheit Derjenigen berblicken, welc
he wahre Glieder der unsichtbaren Kirche gewesen sind und sein werden bis zum We
ltende: so gilt zwar von Allen, dass sie es natrlicher Weise nicht sind, sondern
erst durch Gnade werden; aber lutherisch gibt es unter ihnen Solche, welche es e
ine Zeitlang gewesen sind und wieder aufgehrt haben, es zu sein, ja vielleicht, u
ngeachtet sie es gewesen sind, doch definitiv verdammt werden, oder auch wieder
anfangen es zu sein und ungeachtet eines temporren vlligen Abfalls wieder eintrate
n und ewig selig werden. Reformirt ist diess eine undenkbare Vorstellung: die wa
hre unsichtbare Kirche bildet ein sowohl in ihren einzelnen Gliedern als in der
Gesammtheit und Gesammtverbindung unwandelbar festes Geistergebiet, dessen Ersch
einungsseite allein dem Wechsel und der Vernderung, dem Ebben und Fluthen unterli
egt, bis auch die Erscheinung einst das Wesen, wie es im Dekrete der gndigen Ausw
ahl ewig bestimmt ist, rein und voll darstellen wird. Lutherisch ist dieser geis
tliche Dom selbst ein nicht absolut festgemauerter, sondern die ihn constituiren
den Steine sind einer wahren Bewegung fhig; absolut fest ist nur das Fundament Ch
ristus und die von ihm -ausgehenden Verbindungsklammern, Wort und Sakrament. Abe
r rder innere geistige Gesammtbau, die unsichtbare Kirche selbst, bildet eine un
zerreisbare vereinigte und verkittete Masse. Es findet hier nicht nur Werden, so
ndern auch Entwerden Statt, und eben damit wahrhafte Lebendigkeit, die Mglichkeit
qualitativer Unterschiede, wesenhafter, nicht bloss erscheinender Beweglichkeit
. Der ewige Grundriss Gottes wird zwar ausgefhrt, aber die Steine zur

* Diess ist eine der constantesten Lehren, deren Bewusstsein sich lebendig durch
die Kirche zieht von Anfang an bis auf die Gegenwart. Daher auch in Liedern vie
lfach ausgesprochen, z. B. in Gerhard's Zeuch ein zu meinen Thoren: Ich war ein
-wilder Reben, Du hast mich gut gemacht; Der Tod durchdrang mein Leben, Du hast
ihn umgebracht, Und in der Tauf erstickt, als wie in einer Fluthe. Mit dessen To
d und Blute, der uns im Tod erquickt. G

* Vgl. Ngelsbach, Was ist Christlich? Alle Getauften sind Kraft des Sakraments au
s dem unvergnglichen Saamen gezeugt und dadurch Glieder des Leibes Christi d. i.
der Kirche geworden. Der Herr Christus ist also durch die unmittelbare reelle Le
bensgemeinschaft, welche die Taufe vermittelt, der persnliche Lebensgrund seiner
Kirche, und der Adel dieser Leibes- und Blutsverwandtschaft ist so hoch und herr
lich, dass kein anderer ihm gleich kommt, er ist aber auch so reell, dass kein t
ieferes und festeres Fundament der Kirche gedacht werden aag- Alle Getauften hab

en Christum angezogen, und diese durch die Taufe vermittelte Gemeinschaft ist su
bstantieller, leiblicher Natur. Wiewohl nun dieses

Verhltniss das absolut grundlegende und alles bedingende ist, so ist indess damit
nicht mehr als nur die substantielle Basis, der Leib der Kirche gegeben. S. 64
f. 73.74. G.

Ehre und zur Unehre sind nicht von einem unvernderlichen Kern und Kristall genomm
en. In die heilige Stille der unsichtbaren Kirche selbst dringt der bewegende, s
o befruchtende wie tdtende Wind des Wechsels und der Wandelbarkeit ein, welcher a
usgeht von der sittlichen Selbstmacht der Individuen auf sich.
2) Kehren wir aber zurck zu weiteren lutherischen Analogieen der reformirten Dokt
rin, so hat sich eben in dieser eine Daseinsweise des Glaubens dargestellt, welc
he vorkommen kann bei einem durch schwere Snden Gefallenen oder einem noch nicht
zur Selbstapplikation der Rechtfertigung fortgeschrittenen regenitus ohne das Be
wusstsein der Kindschaft. Eine solche hat auch die lutherische Doktrin quodammod
o im Kinderglauben. Da nmlich das Sakrament auch nach ihr nur beim Glauben eine H
eilswirkung ausbt, dieser aber bei der Kindertaufe nicht als ein bewusster und mi
t dem Bewusstsein der Rechtfertigung verbundener vorhanden sein kann, so wird be
i den getauften Kindern ein unbewusster Glaube statuirt.
3) Auch der Lutheraner gibt von den Wiedergebornen zu, dass nicht alle seine Snde
n von der Art sind, dass sie des Gnadenstandes verlustig machen, sondern durch b
ussfertige Reapplication der geschehenen Rechtfertigung gleichsam zum Voraus ver
geben sind. Das System hat aber*kein Interesse, diesen Process von demjenigen de
s totalen Falls zu unterscheiden, der eine neue Justifikation nthig macht, was ge
genber der leichteren Bahn, welche das reformirte System hier hat, allerdings sei
ne Schwierigkeiten bietet. Und dieses Interesse fehlt darum, weil die tgliche Bus
se ohnehin als Wiederholung der poenitentia prima durch die Tenacitt der Erbsnde nt
hig wird, somit der in seiner Taufgnade bestndig Beharrende doch wesentlich dense
lben Busszustand fortwhrend beibehlt, wie Derjenigen, welchem wegen totalen Falls
die neue objektive Justifikation nthig wird.
Hren wir zum Schlusse die Einwrfe der einen Doktrin gegen die andere in praktische
r Beziehung, so concentrirt sich der reformirte Einwurf gegen die lutherische da
rin, dass diese keine Zuversicht des Heils aufkommen lasse und darum keine Freud
igkeit des sittlichen Handelns, weil das Subjekt ja immer nur fr den Augenblick d
er Gnade gewiss sei, nicht aber fr alle Ewigkeit. Aber es wird geantwortet: die Z
uversicht des Heils beruht auf dem Glauben
Schaeckenburger, comparat. Dogmatik I. 17

an die gttliche Gnade, welche dem bussfertigen Snder immer offen steht, nicht auf
einer metaphysischen Unmglichkeit des Falls, die nicht da ist, und welche der Men
sch in concreto sich zuzuschreiben durch den unparteiischen Blick auf seine Schwc
he abgeschreckt werden muss. Gerade weil ich durch mich fallen kann, total und f
inal, muss ich mich an die Gnade halten, mich ihrer trsten, die mich bewahren und

das Werk hinausfhren wird. Damit ich nicht aus ihr falle, muss ich wachsam sein,
damit ich herausgefallen sie wiedergewinne, ernstliche Busse thun, und so steht
meine Zuversicht eben als Glaubenszuversicht in die Gnade fest. Umgekehrt nun w
irft der Lutheraner der reformirten Betrachsungsweise vor, dass sie zur Sicherhe
it, zu einer gewissen Frechheit der Zuversicht, zum Hochmuth fhre, wobei es mit d
en Snden nicht mehr genau genommen, die Wachsamkeit versumt werde. Die Antwort lau
tet: In welchem diess geschieht, der hat eben daran ein Kennzeichen, dass er noc
h nicht wiedergeboren ist. . Ueberhaupt gibt es eine Gewissheit des Gnadenstande
s nicht ein fr allemal, sondern nur eine solche, die in bestndiger Furcht Gottes u
nd Uebung seines Willens besteht. Steht ja das Gesetz stets ber den Wiedergeborne
n, und nur die treue Beobachtung desselben, das Beharren darin gibt die Selbstge
wissheit des Gnadenstandes. Wachsamkeit vor Snden und bussfertige Umkehr nach jed
em partiellen Fall liegt darum auch dem Wiedergebornen ob. Allein, es ist hiemit
doch nicht abgethan. Wenn ich nicht gewiss weiss, ob ich ein wahrhaft Wiedergeb
orner bin, so ist es doch mglich, und ich kann Grnde haben, es zu glauben. Gesetzt
ich sei einer, also ein Erwhlter, so wird die Bekmmerniss ber etwaigen partiellen
Fall, die Furcht vor dem Zorne Gottes unmglich eine recht ernstliche und aufricht
ige, sondern immer durch den begleitenden Gedanken gelindert sein, dass die Gnad
e doch nicbt verloren sei. Zwar kann ich mich mglicher Weise darin tuschen, dass i
ch ein Wiedergeborner sei, auf mein subjektives Bewusstsein hin; aber auch das G
efhl der begangenen schweren Snde, sofern es die Gnade vor mir verhllt, kann in let
zter Beziehung eine Tuschung sein, eben so gut als der psychologische Zustand ein
es Nichtwiedergebornen der innern Erscheinung nach identisch sein kann mit dem d
es Wiedergebornen und doch eine Tuschung. Darum liegt es mir wenigstens eben so n
ahe, das Be

wusstsein, ein Wiedergeborner zu seyn, der nicht total fallen kann, den Niemand,
keine Snde und kein Teufel aus seines Herrn Hand zu reissen vermag, in mir zu we
cken, als eine grndliche Busse zu thun. Freilich kann jenes Bewusstsein nur gewec
kt werden durch Busse und Reue bei begangenen Snden, welche das mir geltende und
der Snde mich berfhrende Gesetz wirkt. Allein jene anxietas, welche Calvin ber den g
efallenen Wiedergebornen kommen lsst, wird nicht das durchdringende Sndengefhl sein
, das sich der ira dei gegenber weiss, wenn ich doch im Grunde des Bewusstseins n
och die Hoffnung haben kann, ein Erwhlter und wahrhaft Wiedergeborner zu sein, in
welchem Falle mir die Snde jedoch nicht eigentlich an der Seligkeit geschadet ha
t. Die anxietas wird bloss etwas gleichsam dem Gesetze zu lieb Gemachtes, nicht
aus der Tiefe meines Innern Hervorgegangenes sein. Der einzig reelle Schade, den
ein partieller Fall nach sich ziehen knnte, wre der, eine mindere Stufe der einst
igen Seligkeit einzunehmen, was aber ein eben so unreines Motiv zur Trauer gbe, a
ls die Erwartung eines grssern Gnadenlohns ein unreines Motiv zu guten Werken .4.
Grundlos sind diese Befrchtungen nicht, denn berall, wo die reformirte Lehre mit e
iner gewissen Lebendigkeit getrieben wird, ergeben sich hnliche praktische Irrthme
r. Gilt einmal die These, dass der Wiedergeborne nicht fallen kann, so wird sich
immer auf irgend Teiche Grnde hin der Einzelne die Wiedergeburt und den Gnadenst
and vindiciren, und daraus die Sicherheit schpfen, nicht mehr dem Zorn Gottes anh
eimfallen zu knnen, und wohl auch ungescheut bei weniger entwickeltem sittlichem
Bewusstsein, wie die Antinomisten in England und Holland, die Puritaner und selb
st vereinzelte Extravagante imWupperthale, sich manchen Frevel erlaubten; oder e
r wird wenigstens, wie diess namentlich bei erwekten Frauen der franzsischen Schw
eiz und bei reformirten Dissenters hin und her der Fall ist, das hochmthige Bewus
stsein nhren, nicht mehr sndigen zu knnen und keine eigentliche Busse mehr zu bedrfe
n; oder er wird sich, wie Cromwell, bei wohlbegrndeten Gewissensanfechtungen, ans
tatt wahre Busse zu thun, mit der aus frheren Erfahrungen gewonnenen Gewissheit,
ein Kind Gottes zu sein, trsten. Wendelin S. 638 fordert auf, sich gegen die tent
ationes fidei dadurch zu waffnen, dass wir praeteriti sensus recordemur, quamvis
in praesens non appareat, und besonders sollen wir, quando irae dei signa senti

mus, folgende dreifache Consideration festhalten: a) quod multa signa irae dei p
ossunt simul constare cum ejus favore Ps. 99, 8. b) quod ipse Christus iram dei
gustaveit; c) quod fideles debeant contra spem sub spe credere, et per fidem cum
deo luctari. Lsst sich aber nicht durch alle diese Considerationen die Busse ein
es schwer gefallenen Wiedergebornen enerviren? So erweist sich die Doktrin zieml
ich unmchtig gegen die aus ihr fliesenden praktischen Verirrungen, wenn sie diese
n bloss mit dem allerdings consequenten und dieselben theoretisch abweisenden Sa
tz begegnet, dass sich Keiner mit vlliger Zuversicht, auch nicht auf noch so einl
euchtende Kriterien hin die Wiedergeburt zuschreiben drfe, als wenn er Beharrlich
keit habe; dass Jeder seine Erwhlung, d. h. das Bewusstsein um dieselbe eben durc
h bestndigen Gehorsam fest machen soll. Dadurch wird aber das prsente Bewusstsein
der Gnade in solche Unsicherheit gebracht, dass gerade dasjenige verloren geht,
wozu gleichfalls die Unverlierbarkeit behauptet wird, nmlich dass sie dienen soll
zum Troste der Glaubigen unter Anfechtungen und bei der Fortdauer der Sndhaftigk
eit. Da bleibt nur der Weg brig, den Schaf, die Snde wider den heiligen Geist S. 1
24, bei Vertheidigung der These eingeschlagen hat; man kann nur mit Luther auf d
as objektive Verdienst Christi, auf die Verheissungen des Wortes Gottes, und auf
die Treue des Berufers verweisen, der das angefangene Werk nicht liegen, sonder
n uns bewahren wird. Diess wird freilich nur dann ausreichen, wenn der reformirt
e Fromme es sich aus dem Sinne schlagen kann, dass das Verdienst Christi u. s. f
. nicht Alle angeht, vielleicht gerade ihn nicht angeht. Hier tritt jener oben b
esprochene Dualismus strend in's Bewusstsein.

Aber es ist noch eine andere nicht seltene Frucht des reformirten Dogmas zu erwhn
en, die gleichfalls mit diesem abstrakten Dualismus genetisch zusammenhngt. In re
formirten Gemeinden findet sich viel hufiger als in lutherischen die Angst, die Sn
de wider den heiligen Geist begangen zu haben. Diess erklrt sich aus dem Dogma vo
n der Unmglichkeit eines totalen Falles bei wahrhaft Wiedergebornen und aus der A
nnahme von Tuschungen des religisen Selbstbewusstseins. Ein Solcher, der sich frher
fr einen Wiedergebornen zu halten fr berechtigt glaubte, wird nun von wirklicher
Sndenerkenntniss ergriffen, von Schuldgefhl bermannt, von erhebenden Empfindungen v
erlassen, und da tritt dann mit dem Wanken jener Zuversicht vielmehr die Despera
tion ein, ein reprobus zu sein, in jenen frhreren Erfahrungen nur eine Tuschung ge
habt zu haben, oder vielmehr geschmeckt zu haben die himmlischen Gter, aber nur g
eschmekt, und nicht besessen. Je lebhafter jene Erfahrungen waren, je mehr das S
ubjekt Ursache haben mag, sich Vorwurfe ber den Missbrauch der genossenen Gnade z
u machen, desto grsser wird nun der Abstand gefhlt, und die Snde wider den heiligen
Geist, die keinenRaumzurBusse lsst, keineUmkehr gestattet, scheint begangen. Hie
r wird nun constant die Anweisung gegeben, solche Gemther zu berzeugen, dass schon
diese Angst fr das Gegentheil zeuge, und auf das Vorhandensein eines Glaubenskei
ms weise. Allein selten reicht diess aus: denn die Angst ist eine gegenwrtige, da
s Gemth erfllende; auf dem Wege des Raisonnements solche Bengstigte zu beruhen hlt s
chwer, zumal auch nach dem Systeme sich mit Fug immer wieder einwenden lsst, dass
diese Angst ja eben so gut das Vorgefhl der Hlle als die Bussangst sein knne. Gilt
es ja doch auch von dem positiven Gefhl der Gnade, dass es tuschen kann, wie viel
mehr von diesem? Ueberdiess gesellt sich eben bei dem Schwanken des unmittelbar
en Selbstbewusstseins, welchem durch die Idee der Prdestination eine feste Basis
soll gegeben werden, gerne "die Vorstellung der Reprobation als die dem gedrckten
Bewusstsein entsprechende hinzu. In diesem Falle wird der Trost schwer, und von
der periculosissima praedestinationis tentatio wissen schon die Symbole viel zu
sprechen. Da handelt es sich darum, zu zeigen, dass Niemand wie von seiner Erwhl
ung so umgekehrt auch von seiner Verwerfung berzeugt sein knne, dass also jedenfal
ls hier ein Irrthum unterlaufe, wenn sich Jemand ohne weiters fr verworfen halte.
Aber die Mglichkeit bleibt doch immer da, dass der Bengstigte wirklich ein Verwor
fener sei, und schon die vorgestellte Mglichkeit wirkt lhmend auf jeden Aufschwung
. Daher die Mahnung, die.allgemeinen Verheissungen Gottes sich zu Nutzen zu mach

en, seine Prdestination riur in Christo, dem Mittel ihrer Realisirung anzuschauen
, Gott nicht zu beleidigen durch Misstrauen in seine Gnade u. dergl. Aber diess
Alles kann streng genommen nur vom lutherischen Standpunkt aus gesagt werden, so
dass hier die Praxis auf denselben hinaustreiben wird. Die allgemeine Gnade Got
tes, das Verdienst Christi kann ja gerade mich nichts angehen, weil ich ein Verw
orfener bin. Um gegen derartige Gedanken die Seele zu trsten, ist es doch immer w
ieder darum zu thun, positive Grnde fr mein Nichtverworfensein aufzufinden, natrlic
h aber nur Grnde, die in meiner subjektiven Qualitt als einer durch Gottes Gnade b
estimmten liegen. Da wird dann wieder auf allerlei hingewiesen von frheren Gnaden
erfahrungen, die ja doch Wahrheit haben knnen, wenn gleich diese innere Erfahrung
swahrheit nicht entscheidend ist; es wird zu erwgen gegeben, wie Gott gerade sein
e Erwhlten nach Christi Beispiel in schwere Bengstigung fhre und wie die Anfechtung
fr die Gotteskindschaft spreche. Aber zuletzt freilich, da die Frage immer wiede
rkehrt, ob es Anfechtung sei oder Beginn der Verdammniss, bleibt nichts brig als
die Verweisung an dasjenige subjektive Verhalten, welches allein Wahrheit hat un
d das rechte Kennzeichen der Erwhlung ist. Es wird zum thtigen Gehorsam, zur Uebun
g der Gottseligkeit, zum Fleiss in guten Werken ermahnt, also die Thatkraft in A
nspruch genommen, deren Aktionen das befriedigende Resultat fr das Selbstbewussts
ein aHein herbeifhren knnen. . 3. Aber in den meisten Fllen erweist sich auch diess
als ein unzulngliches Trostmittel, das den innern Zweifel durch eignes objektives
Thun widerlegen heisst, als ob nicht eben jener Zweifel jede wahrhafte Bethtigun
g entkrftete. Um jedoch in jedem Fall zum Thun zu treiben, werden die oben bespro
chenen Motive . 4 angewandt und die Ermunterungen zur gottseligen Thtigkeit z. B.
von Hyperius aus der Ewigkeit selbst auf die Gefahr hin genommen, doch noch verd
ammt zu werden, da in diesem Falle wenigstens die Verdammniss milder ausfallen w
ird. Kurz, es luft am Ende Alles darauf hinaus, nie den Gedanken aufkommen zu las
sen, dass man verworfen , sondern durch sein Verhalten immer wieder zu erproben,
ob man nicht doch ein Erwhlter sei, immer so zu leben, als ob man es wirklich se
i, und zu dem Ende auch zu glauben, dass man es sei, nachdem die zustndliche Besc
haffenheit wenigstens die Mglichkeit davon gezeigt hat. Das allein sei wrdig unser
er Stellung zu Gott, dessen Gnade wir durch das Misstrauen, ob sie uns auch anne
hmen wolle, verachten wrden. Der verheissende, an

Alle gerichtete Wille Gottes muss auch von Allen als sich speciell geltend betra
chtet werden. Wie der Glaube berhaupt, so tritt also auch diese specielle Zuversi
cht von seiner Erwhlung unter das Gesetz der Pflicht. Von dem verheissenden Wille
n Gottes musst du dich bestimmen lassen, somit an die gttliche Gnade auch fr dich
glauben, d. h. vergessen, dass die gratia auch nur eine fucata sein kann. Immer
ist der Grundgedanke, dass der krftige Willensentschluss selbst, die eigene inner
e Selbstthat, die muthige Selbstvindication, weil nur mglich durch die heilsame G
nade, das sicherste Zeichen derselben und somit vor Allem in Aktion zu setzen se
i. So die alten, dem Systeme treuen Lehrer. , Neuere, wie Schaf dagegen, obgleic
h die These festhaltend, welche allein diese Noth erzeugt, wissen zur Beschwicht
igung des innern Zweifels, ob man wirklich ein Wiedergeborner sei, nur einfach v
om lutherischen Standpunkt aus zu antworten, lassen somit dabei das Reprobations
dogma fallen. Ja selbst die Conf. Helv. c. 10 weiss als letztes Mittel gegen die
periculosa tentatio praedestinationis nur auf die Sakramente hinzuweisen, welch
e dem Subjekte die wnschbare Zuversicht geben sollen; wobei also davon ganz abges
ehen wird, dass diess die Sakramente nur knnen, sofern sie im Glauben begangen we
rden, also mit einer Seelenstimmung, ber deren Vorhandensein das Subjekt eben ung
ewiss ist.
Hier mag auch noch der Methodisten erwhnt werden. Oben . 10 haben wir bei ihnen di
e reformirte Ansicht von der evangelischen Vollkommenheit, als in diesem Leben e
rreichbar, auf die Spitze getrieben gefunden in der Annahme eines der Rechtferti
gung in hherer Scala parallelen Processes, wodurch einer vollkommen geheiligt und

mit dem Bewusstsein davon erfllt wird. Wenn diese Ansicht weniger sittlich nacht
heilige Folgen hat, als sie ihrer Natur nach haben kann, so liegt die Ursache eb
en darin, dass ihr der cht reformirte Hintergrund, nmlich die Lehre von der Persev
eranz und Unverlierbarkeit der Gnade fehlt. Darin denken die Methodisten arminia
nisch, und statuiren ebenso die Mglichkeit, dass Einer aus dem Zustande der Vollk
ommenheit wieder herabsinke, wie dass Einer die Rechtfertigung wieder verliere.
Die Einwendung von der auf solche Weise gefhrdeten Sicherheit des Gnadenbewusstse
ins und der Wandelbarkeit des gttlichen Urtheils beantworten sie zum Theil wie di
e Lutheraner, unterscheiden sich aber von diesen durch weit geringeres Gewichtle
gen auf die Sakramente als Gnadenmittel. Es ist vielmehr die brderliche Gemeinsch
aft und Zurechtweisung, wodurch sich die dem Subjekt nthige Strkung nach ihnen vol
lzieht. Wie nun die reformirte Doktrin in praxi immer nach der lutherischen Seit
e gedrngt wird, so fallen in thesi die Lutheraner, sobald sie einmal die altkirch
liche Anschauungsweise verlassen haben, wonach alle Continuitt des wiedergebornen
Lebens einestheils nur in die natrliche Persnlichkeit, anderntheils in die objekt
ive Gnade, nmlich die Taufgnade fllt, und dagegen der sogenannte neue Mensch fr sic
h als eine concrete Realitt aufgefasst wird, unterschieden von der alleinigen wah
ren Realitt des Justifiicationsprozesses, sogleich der abstrakten Consequenz der
reformirten Doktrin anheim, wie denn gegenwrtig die letztere Vorstellungsweise in
der , neueren Theologie die herrschende ist. Schon Bengel schreibt zu Joh. V, 1
8: non modo, qui magnum in regeneratione gradum assecutus, sed quilibet, qui reg
enitus est, servat se; bereinstimmend damit Gerlach, Brandt, Nitzsch im System . 1
47, Dorner in einer Recension vonWiner's Symbolik, Stud. u. Krit. 1833, wo der w
ahre Grund der Differenz gar nicht gefasst ist, sondern ganz reformirt nur gegen
die Consequenz des lutherischen Systems argumentirt wird, Huther zu Coloss. 1,
22, Merz im System der christlichen Sittenlehre.* Selbst Guerike in der Symbolik
zeigt sich im Wesentlichen nicht besser lutherisch gestimmt. Eine Inconsequenz
liegt Art. Sm. 328, . 42 im Verluste des Gnadenstandes. Die wahre fides ist ja ni
cht bloss etwas Subjektives, sondern eine gttliche Wirkung, nicht bloss eine just
ificatio fr einen Moment, sondern auch die Gewissheit der ewigen Seligkeit in sic
h schliessend, die, weil gttlich gewirkt, weder fehlen noch irren kann, weswegen
in dem cht lutherischen Begriffe von Glauben und Rechtfertigung die Gewissheit de
r ewigen Erwhlung, die ihr Ziel erreicht, liegen muss. Knnte nun nachher auch ein
wahrhaft Glaubiger wieder ganz fallen und verloren gehen, so msste entweder die f
ides justificans ganz gegen das System zu einer bloss subjektiven Meinung oder H
offnung abgeschwcht,- oder Gott vernderlich oder irrend gedacht werden, weil er zu
erst im Subjekt die Gewissheit wirkte, dass es die ewige Seligkeit erreichen wer
de, nachher aber diese Seligkeit doch nicht erlangt wird. Offenbar ein gnzliches
Verkennen des lutherischen Standpunktes und seines Bodens. Die noch nicht errtert
e reformirte Opposition, dass ja, wenn der Glaube verlierbar wre, die Gewissheit
des Heils dahinfiele, also der Glaube selbst tuschte, versparen wir besser auf de
n folgenden Paragraphen.

* Weil das Gute innerlich und absolut dem Princip nach in den Willen eingegangen
ist, lsst sich auch kein Rckfall denken. Wer einmal das gttliche Leben in sich hat,
mag rckschreiten, weil er nicht fortschreitet in der Heiligung, aber das Absolut
e lsst sich nicht mehr verlieren, wenn es nicht bloss scheinbar im Subjekte Wohnu
ng und Gestalt gewonnen hat."

., 14.
Subjektive Gewissheit des Heils. Zusammenfassender Blickblick.

Schon im Bisherigen ist materiell das Nthige gegeben, um die Verschiedenheiten be

ider Systeme in Betreff der subjektiven Gewissheit des Heils zu verstehen. Gewhnl
ich behandelt sie der Reformirte als zweiten Theil der obsignatio nach der perse
verantia, welche den ersten bildet, wie Lampe gethan, oder die certitudo ist Hau
ptbegriff, und die perseverantia wird bloss als objektiver Grund' derselben nach
trglich besprochen, wie diess bei Ursinus der Fall ist; oder die certitudo heisst
auch in specie obsignatio und wird unter den Anfangen der glorificatio abgehand
elt, wobei die perseverantia gleichfalls nur als die objektive Basis dieses subj
ektiven Gutes .erscheint. Die lutherische Dogmatik hat dafr keine-eigene feste St
elle, sondern spricht von der Heilsgewissheit mehr nur beilufig gewhnlich im Locus
von der Rechtfertigung, besonders im Kapitel von der adoptio und filiatio; nur
Einige der Spteren, auf welche die pietistischen Bewegungen einen Einfluss gebt ha
ben, zhlen die obsignatio besonders auf. Sofern nun jene Gewissheit der ewigen Se
ligkeit eine psychologische Fakticitt ist, also der empirischen Erscheinung angehr
t, welcher das an sich seiende Wesen wohl zu Grunde liegt, von welcher es aber i
m Stadium des zeitlichen Lebens zu unterscheiden ist: so ergibt sich fr die refor
mirte Doktrin, dass das Leben im Gnadenstande berhaupt und die subjektive Gewissh
eit des Heils nicht unmittelbar sich correspondiren; sondern wie es eine subjekt
ive Zuversicht geben kann, welche einen Wahn enthlt, so kann das Leben da sein, o
hne noch die subjektive Gewissheit neben sich zu haben. So in der Conf. Westm. c
. 18 .3: haec certitudo infallibilis, non ita spectat essentiam fidei, quin vere
fidelis exspectare quandoque diutius, et cum variis difficultatibus confiigere p
rius possit, quam illius compos fiat. Doch aber, da diese Gewissheit an sich die
nothwendige, wenn auch empirisch nicht eintretende Folge und Erscheinungsweise
des Lebens im Gnadenstande ist, so muss wieder gesagt werden: die certitudo salu
tis, und zwar eine untrgliche, kommt dem Wiedergebornen als solchem zu, untrglich
eben darum, weil der Wiedergeborne nicht wieder fallen kann, sonderri gewiss und
nothwendig selig wird. Ibid. . 1: qui in dominum Jesum, vere credunt, evadere po
ssunt in hac vita certi se in statu gratiae esse constitutos. . 3: vere fidelis p
oterit certitudinem infallibilem adipisci, spiritu nempe, quae deus illi gratuit
o donaverit cognoscendi facultatem subministrante. Also der wahrhaft Glaubige ka
nn und soll seiner Seligkeit gewiss werden, aber er kann Glauben haben ohne es n
och zu wissen.

Umgekehrt der Lutheraner, welcher die objektive Mglichkeit des totalen Falls fr de
n Wiedergebornen zugibt, scheint jene unzweifelhafte Gewissheit des Seligwerdens
nicht annehmen zu knnen, da ja Keiner absolut gewiss ist, ob er nicht noch falle
, und total und final falle. Dennoch aber statuirt der Lutheraner die Heilsgewis
sheit in gewissem Betracht noch unmittelbarer als der Reformirte und macht ihr W
irklichwerden nicht von den Bedingungen abhngig, welche der Reformirte einzuschie
ben fr nthig findet. Denn er unterscheidet nicht so zwischen Wesen und Erscheinung
der Wiedergeburt des Lebens im Gnadenstande, sondern das Wesen findet nur Statt
, wo es dem Selbstbewusstsein erscheint, im Glauben, nmlich im Glauben an den Erls
er, welcher als gefllt durch die v Rechtfertigung, das Bewusstsein der Kindschaft
und Seligkeit mit sich fhrt. Getrbt kann allerdings das Glaubensauge werden; dann
ist auch die Zuversicht eine schwankende: der Glaube kann durch Snden ganz abgeb
rochen werden; dann ist auch die Zuversicht weg. Aber wie er wieder da ist, ist
auch die certitudo wieder da, welche stetsfort ausfliesst nicht aus der Reflexio
n auf den Glauben, sondern aus dem Objekte des Glaubens, vermittelt durch die Pr
edigt des Wortes, besonders die Absolution, getragen vom versiegelnden heiligen
Geiste.

Hierin sind die Hauptdifferenzen angedeutet. Achten wir auf das Gemeinsame, was
den Gegensatz bildet zum Katholicismus. Die inanis haereticorum fiducia wird im
Tridentinum verdammt; sie ist inanis, weil berhaupt ausser der Kirche Niemand sel
ig wird, dann aber auch, weil in der Kirche Niemand unzweifelhaft gewiss werden
kann, dass er genug gute Werke gethan habe, um bei seinem Tode in die Seligkeit
einzugehen. Dagegen aber statuirt auch der Katholicismus eine Gewissheit des Sel
igwerdens fr Alle, welche in der Kirche sind, ihre Sakramente geniessen, ihren Ge
boten sich unterwerfen und ihre Todsnden beichten. Solche drfen versichert sein, e
inmal wirklich selig zu werden, nur kann dieser Zeitpunkt in einer unendlichen F
erne liegen, vor welcher noch Jahrtausende der bssenden und reinigenden Qual zu d
urchschreiten sind. Auch bleibt darin immer eine Ungewissheit, welche bloss Hoff
nung zulsst und die darin besteht, dass es sich eben fragt, ob das Subjekt von se
iner Seite Alles gethan habe, um die rechte Disposition zum Busssakramente in si
ch zu erwecken, mithin die Vergebung der Todsnden und damit die Befreiung von der
Hlle wirklich zu erlangen. Es ist eine Unsicherheit des Subjekts als solchen, de
m zuletzt doch nur die allgemeine Gnadengarantie der Kirche brig bleibt. Dagegen
macht der Protestantismus das Subjekt zu einem Heerde persnlicher Gewissheit, whre
nd es jenen trben Zwischenzustand durch die alleinige Satisfaktion Christi ausstr
eicht und die Seligkeit fr den Glaubigen unmittelbar an das Ende dieses Lebens, d
as Bewusstsein derselben aber gleichsam als primus gradus glorificationis schon
in das diesseitige Glaubensleben hereinsetzt, eben weil es nicht die eigenen gen
ugthuendenund verdienstlichen Thaten sind, sondern die Gnade Gottes in Christo,
glaubig angeeignet, was die Seligkeit oder doch das Recht der Seligkeit verschaf
ft. In der Argumentation wider die katholische dubitatio stimmen nun Lutheraner
und Reformirte berein, gemss der Vertheidigung des Rechts der persnlichen Subjektiv
itt. Allein sie gehen auch wieder auseinander und zwar 1) indem lutherischer Seit
s die certitudo in und mit dem Glauben da ist, nur wie der Glaube selbst, in ung
leichem Grade, bald gross und stark, bald klein und schwach; sie ist der unmitte
lbare Reflex des Glaubens selbst. Reformirter Seits ist der Glaube dagegen selbs
t nicht eine unmittelbare Selbstgewissheit, . 3, sondern seine Realitt muss fr das
Subjekt erst erwiesen werden durch seine praktische Bethtigung; also kann auch di
e in den Glauben eingeschlossene certitudo salutis nicht unmittelbar mit dem Gla
uben da sein, sondern nur mit einem bestimmten Grade des durch praktische Bethtig
ung ausgewirkten Glaubens. 2) Lutherischer Seits ist die salus als ewige Seligke
it die unmittelbare Consequenz der justificatio und filiatio, und potentiell in
dieser enthalten, reformirter Seits ist die posessio salutis von dem jus, das al
lein die Rechtfertigung gibt, noch unterschieden und durch Werke zu realisiren,
also die Gewissheit der posessio salutis noch nicht gegeben mit dem selber flies
senden und beweglichen Bewusstsein der Rechtfertigung, sondern nur mit der diese
m Bewusstsein entspringenden, dasselbe erst aus dem Gebiete des subjektiven Desi
deriums zur objektiven Realitt erhebenden Aktivitt des frommen Lebens. 3) Beiderse
its wird die Gewissheit als eine obsignatio Spiritus sancti betrachtet. Aber die
Vorstellungen von der Wirksamkeit des heiligen Geistes sind verschieden. Reform
irt wirkt der heilige Geist unmittelbar auf das Subjekt bloss in zweifacher Weis
e, a) indem er bekehrt, den Glauben schafft, b) indem er ausserordentlicher Weis
e Offenbarungen gibt. Alle sonstigen Geistesoperationen sind vermittelt durch su
bjektive Bethtigungen der ursprnglich vom Geiste geschaffenen Glaubenskraft. So is
t die certitudo als vom Geiste gegeben entweder eine ausserordentliche Offenbaru
ng, ein seltener Ausnahmszustand, oder ist vermittelt durch die psychologischen
Resultate der Geisteswirkung, d. h. der heilige Geist gibt jene Gewissheit nur v
ermittelst der Proben seines Heilswirkens in uns. Es sttzt sich das Zeugniss des
Geistes reformirt auf die schon im Subjekt vorhandene, ausgewirkte, explicite Qu
alitt; der heilige Geist lehrt bloss kennen, was bereits als irgend eine Grsse sch
on da ist als Anfang des ewigen Lebens. Lutherisch ist das testimonium Spiritus
sancti das unmittelbar Innerste, welches jedem Blick auf die inhrenten Eigenschaf
ten, die etwa als Wirkungen der heiligenden Gnade betrachtet werden knnten, schon
vorhergeht; es gehrt mit zur rechtfertigenden Gnade. Demgemss wird berall reformir

t dieses testimonium als ein blosses MitzeugeD mit unserem Geiste, avufiaQTVQeiv
r nvsvfian, am Schlusse der Reflexionsargumente angefhrt, aus welchen unser Geist
die Gewissheit schpft, whrend lutherisch damit begonnen wird. Jenes Kennenlernen
dessen, was die Gnade Gottes uns gegeben hat, nmlich der perseverantia im Glauben
und darin der unzweifelhaften Seligkeit, wird freilich hufig als ein unmittelbar
es Innewerden beschrieben. Immerhin ist es aber ein Innewerden von einer dem Sub
jekte bereits inhrenten Qualitt, das Bewusstwerden des objektiven Versiegeltworden
seins; das Subjekt kann jene Qualitt durch seine eigene aufmerksame Reflexion erf
assen, so dass die Wirkung des Geistes doch eigentlich nur eine Verstrkung dessen
ist, was es auf psychologische Weise in sich wahrnimmt. Wir kennen jedoch berei
ts das Misstrauen des reformirten Systems zu gut, als dass wir nicht auch hier fr
das testimonium Spiritus sichere und vor. der Reflexion haltbare Kriterien erwa
rten sollten. Knnen ja doch mglicher Weise alle subjektiven innern Erfahrungen, au
ch die frmmsten und seligsten tuschen, bedrfen wir ja, um unseres Glaubens sicher z
u werden, einer realen Probe; wie viel mehr noch fr etwas, das nicht direkte de e
ssentia fidei ist? Wir werden denn auch wirklich nicht im Ungewissen gelassen. D
ieselbe praktische Vorsicht, welche dem blossen Wahne des Glaubens vorbeugen wil
l, setzt uns auch fr die certitudo salutis, als Unzweifelhaftigkeit des Heils fr d
as eigene Subjekt, welche identisch ist mit dem sichern Bewusstsein um die Erwhlu
ng, handfeste Kriterien. Schon die im Anrufen des Geisteszeugnisses sehr bestimm
te Westminster Confession spricht von einem usus debitus mediorum ordinariorum,
wodurch man jene Gewissheit erlange, und weist den Vorwurf, dass sie fleischlich
e Sicherheit erzeuge, damit zurck, dass sie sagt: tenetur quisque, quo vocationem
suam sibi et electionem certam faciat, omnem adhibere diligentiam, unde cor suu
m habeat pace et gaudio in spiritu sancto, in deum amore et gratitudine, in acti
bns observantiae robore et alacritate dilatatum; qui certitudinis hujus sunt fru
ctus proprii et genuini. Also um die Gewissheit durch den heil. Geist zu haben,
muss ich dasjenige ausben, was eigentlich die Frucht dieser Gewissheit ist, gerad
e wie oben . 3. Ich erhalte dieselbe durch meine praktische Bethtigung. Der heilig
e Geist avfiiiaQTVQSl zip nvsvfiau ijiuJov, d. h. er zeugt gleichsam nur, wo uns
er Geist auch zeugt, und dieser wieder zeugt nur auf reflektirte Weise, indem er
Beweise dafr in sich, in seiner vom Geiste geschaffenen Bestimmtheit findet, d.
h. er macht eine Conjektur aus der in irgend einer Grsse schon vorhandenen Bescha
ffenheit, welche ihm als Anfang der mit der Seligkeit endenden Neuschaffung ersc
heint. Zwar wird immer wiederholt: haec certitudo non est persuasio mere conject
uralis et probabilis, verum infallibilis fidei certitudo; aber so wie wiy diese
weiter analysiren, so kommen wir doch stets wieder auf dasselbe, was auch der fi
des erst ihre certitudo gibt, das praktische Verhalten und den Schluss aus diese
m, welcher ein berechtigter ist, weil jenes Verhalten nur durch die Kraft des Ge
istes mglich wird.

Sehen wir auf einzelne Lehrdarstellungen, so beweist Lampe, Geheimniss des Gnade
nbundes, zunchst aus der Schrift, dass die Bundesgenossen keine Luftstreiche thun
, wenn sie nach einer sssen Versicherung streben. Aber das Maass derselben ist ve
rschieden; es ist Ein Geist, der sie wirkt, aber nicht auf dieselbe Weise. Bei E
inigen ist sie mittelbarer, bei Anderen unmittelbarer. Eine mittelbare Versicher
ung wird durch den heiligen Geist gewirkt, wenn er Freimthigkeit gibt, um den Anf
ang des Werkes Gottes in sich zu erkennen. So oft man in sich etwas wahrhaft Gut
es gewahr wird, so oft muss man dabei berzeugt sein, dass man solches an sich sel
bst nicht habe geben knnen. Wo man aber einen wesentlichen Anfang findet, da kann
man aus der Bestndigkeit des Gnadenwerkes den unfehlbaren Schluss ziehen, dass m
an ein Erbe des Lebens sei und als ein solcher zur Vollendung werde gebracht wer
den. Wer derhalben zu einer solchen Versicherung gelangen will, der nehme die frn
ehmsten Kennzeichen vor sich, die von den Auserwhlten gegeben werden. Findet er d
ie, so hat er so wenig an seiner Seligkeit zu zweifeln, so wenig als er an dem W
orte Gottes zweifeln darf, welches die Seligkeit mit solchen Kennzeichen unzertr

ennlich verbunden hat. Die Gewissheit demnach ist allenthalben 1) wo der Wandel
in der Heiligung ist, 2) wo der Gehorsam des Worts ist, 3) wo die Liebe anderer
Kinder Gottes ist, 4) wo man sich seiner Aufrichtigkeit bewusst ist, 5) wo man d
en wahren Glauben in sich findet. Damit kann man Mastricht vergleichen, welcher
S. 758 zu der obsignatio ex parte dei concurriren lsst die Verheissungen und Bund
eszeichen, sodann auch das Pfand des Geistes. Ubi per spiritum intelligenda veni
unt dona illa Spiritus sancti, quae cum salute nexum habent individuum, puta fid
es, spes, Caritas, resipiscentia aliaque, quibus velut arrha quadam certi esse p
ossumus, quod simus in statu gratiae; sodann ex parte nostri 1) sensus quidam sp
iritualis, cujus ope Spiritus seu donorum Spiritus salvificorum veram praesentia
m percipimus; 2) discernendi donum, quo gratiam veram a fucata, communem a salvi
fica, dignoscimus; 3) discursus conscientiae, quo ex donorum salvificorum praese
ntia colligimus, nos in statu gratiae existere; 4) testimonium Spiritus sancti,
quo praecedentia omnia adeo illustrat et confirmat, ut non minorem certitudinem
glorificandis afferant, quam quae est fidei divinae. Unde etiam a theologis pass
im certitudo fidei appellatur, non quod proprie sit actus fidei divinae: istud e
nim nullibi deus dicit, tu Petre aut Paule servaberis; sed quod non modo fidei s
alvificae dono innitatur, et ex ea colligatur, sed etiam, quod eandera certitudi
nem praestet, quam fides praestat. Hier ist mithin Alles auf eine mittelbare Ver
sicherung zurckgefhrt, und Mastricht kennt keine andere, wie sie dann allerdings s
pter Lampe entwickelt. Das Zeugniss des Geistes ist nur gleichsam das Resultat au
s den wiedergebrenden Wirkungen des Geistes, in uns, ein Schluss aus demjenigen,
was wir bereits von Geistesgaben in uns wahrnehmen, aber ein Schluss, welcher se
lbst als bewirkt durch den Geist, der jene die Grundlage des Schlusses abgebende
Gaben bewirkte, betrachtet wird. Aehnlich dringt auch Ursinus, S. 473 auf die N
othwendigkeit, des ewigen Lebens gewiss zu werden. Er unterscheidet das initium
des ewigen Lebens und die consummatio. Jenes fllt schon in die Zeit, es ist das L
eben des Wiedergebornen. De consummatione vitae aeterna debemus esse certi ex ej
us initio; de principio autem vitae aeternae certi sumus potissimum ex vera fide
, quae resistat dubitationibus. Erinnern wir uns nun an das Frhere, dass wir des
Glaubens selbst nur sicher werden, durch die-Werke, so sind wir auch hier zuletz
t auf das praktische Verhalten zurckgewiesen. Es ist die certitudo salutis also e
ine reflektirte Gewissheit: weil ich in mir Spuren finde vom Beginn des ewigen L
ebens, nmlich in meinem nicht bloss receptiven, sondern eben praktischen Verhalte
n/ so darf ich auf seine Vollendung, die endliche Seligkeit hoffen. Jene Spuren
sind nicht bloss die religisen Gefhle, Erleuchtungen, Erhebungen, nicht die unmitt
elbaren Aeusserungen des Selbstbewusstseins. Denn diese knnen tuschen, knnen bloss
das Produkt einer gratia fucata, einer fides temporaria sein, welchem die persev
erantia abgeht. Wre nun meine Gewissheit der Seligkeit davon abhngig, ob ich wohl
beharren werde, so wre sie ja bis an des Lebens Ende suspendirt, wenn ich nicht s
chon die Zuversicht htte, in der That zu beharren. Diese darf ich aber haben als
ein wahrhaft Wiedergeborner und so fllt denn die Zuversicht des ewigen Lebens und
die Zuversicht, nicht mehr aus der Gnade zu fallen, ineinander. Bin ich aber ei
n wahrhaft Wiedergeborner, d.h. ist mein Glaube ein wahrer? dessen werde ich nur
sicher durch die Werke. Natrlich nicht durch deren ussere Vollbringung, sondern d
urch das innere propositum des Gehorsams. Das ist nun auch derjenige Punkt des B
ewusstseins, worber ich mich nicht tuschen kann, weil eben ich ganz dabei bin. Hie
r in demWillensentschluss ist die vollste subjektive Wahrheit. Mit ihm verhlt es
sich nicht wie mit den brigen innern Erfahrungen, welche bloss. eine, wenn auch v
om Geiste gewirkte Tuschung sein knnen. Wo das propositum des neuen Gehorsams da i
st, ein aufrichtiges und ernstliches, da ist es nur durch den wiedergebrenden Gei
st. Und indem ich dieses in mir wahrnehme, so bin ich mir der Wiedergeburt, also
der einstigen Seligkeit gewiss. Ich kann es aber auch wahrnehmen, indem ich es
durch den heiligen Geist immer neu fasse. Mithin nur als Resultat meines aufrich
tigen Glaubensgehorsams, meines Heiligungsstrebens habe ich die Gewissheit, dass
ich selig werde. In jenem werde ich meines Glaubens als des wahren, beharrliche
n, nicht bloss temporren, werde ich des heiligen Geistes als des mich versiegelnd
en bewusst, vernehme ich sein Zeugniss, das er mit meinem eigenen Geiste ablegt.

Alles Bisherige ist aber doch nur die mittelbare Versicherung. Diese kann und so
ll Allen zu Theil werden: in hac vita, sagt Ursinus S. 473, non tan tum possumus
, sed etiam debemus esse certi de vita aeterna, vel eam non habebimus. Es ist da
her, lesen wir bei Lampe, ein Unverstand, wodurch gewiss die Trstungen des Herrn
gering geschtzt werden, wenn einige Seelen darauf so wenig merken, und mit Ungedu
ld eine grssere Versicherung haben wollen, ehe sie die, welche sie bereits besitz
en, mit Dankbarkeit erkannt haben. Doch gibt es auch fr einige Seelen zuweilen du
rch ausserordentliche himmlische Bewegungen eine unmittelbare Versicherung. Dies
e gehrt zu den grssten Geheimnissen und bei den Anfngern in den Wegen des Herrn ist
wenig Begriff davon. Der Herr gibt zuweilen der Seele einen kleinen Vorschmack
der zuknftigen Herrlichkeit, des Geistes Erstlinge, a) Der Herr erweckt in ihrem
Verstand eine lebendige Befassung seiner Hohheit, der Grsse seiner Wohlthaten und
der zuknftigen Herrlichkeit. Sie sehen bisweilen mehr in einem Augenblicke davon
, als sie in ihrem ganzen Leben haben durch eigene Ueberdenkungen und andere Vor
stellungen lernen knnen, die nicht beque'm waren, ein so hohes Denkbild davon zu
geben, als sie empfahen, wenn der Herr selbst sie gleich als durch eine Ritze in
die himmlischen Wohnungen lsset hineingucken. Der Geist hilft unmittelbarer der
Schwachheit des Glaubens auf, wenn er der Einbildungskraft einen sonderlich herr
lichen Eindruck der himmlischen Dinge gibt, welches mit dem, was den Propheten m
it ihren Gefhlen und dem Apostel bei seiner Entzckung wiederfuhr, eine nahe Verwan
dtschaft hat. b) Ferner gehrt zu der unmittelbaren Versicherung, wenn das Herz au
f eine ungemeine Weise durch die Betrachtung der Herrlichkeit des Herrn in seine
r Liebe entzndet wird und wallet, c) Hiehin muss auch gebracht werden die berschwe
ngliche grosse Freude, darin die Bundesgenossen oft heilig jauchzen, aufspringen
, trunken sind. Denn wie kann's anders sein, wenn man in sich findet ein gereini
gtes und befriedigtes Gewissen; wenn man gewahr wird, dass man inniglich den Her
rn liebe und von ihm wieder geliebt werde; wenn man die Krone als in den Wolken
glnzen sieht, die bald auf dem eigenen Haupte prangen wird; wenn man alle Creatur
en als Zeugen der Liebe Gottes um sich her gestellt anmerket. Welches gewiss ist
der hchste Staffel des Sabbaths, worin sich der Glaube endigt. Dieser Stand der
Versicherung wird aber nicht von jedem erreicht, und wo er eintritt, da bleibt e
r nicht in voller Bestndigkeit. Insgemein haben die am meisten Hoffnung dazu, die
in der Selbst

Sclmockeuburger, comparat. Dogmatikl. 18

verlugnung und Heiligung am weitesten gekommen sind, die an einen genauen gemeins
amen Umgang mit dem Herrn im Verborgenen sich gewhnt haben. Oder wenn man in schw
erer Versuchung treu geblieben, wenn Gott zu einem grossen Werk will vorbereiten
, beim Gebrauch der Bundessiegel, und an den Grenzen des Todes." Wenn ihre Seele
so nahe an den Himmel kommt, so scheint der Himmel als entgegenzueilen, und in
ihre Seele zu kommen.
Dass Lampe fr nthig findet, vor der ungengsamen Ungeduld zu warnen, mit welcher Vie
le die mittelbare Versicherung, die sie haben knnen, versumen, um nach der unmitte
lbaren zu streben, die nur Wenigen zu Theil wird, ist ein charakteristischer Zug
. Es zeigt diess, wohin die Neigung eigentlich geht, und wie die Doktrin bestreb
t ist, dieser Neigung das Gefhrliche zu benehmen. Eine unmittelbare Versicherung
zu haben, die eben darum absolute Sicherheit gewhrt, ist natrlich Jedem das Erwnsch

teste. Aber darf man der unmittelbaren Empfindung trauen? kann diese nicht tusche
n, kann sie nicht wieder vergehen? Die Empfindungen sind in bestndigem Wechsel. W
o bleibt also die Zuversicht, so die Empfindung schwindet? Sie muss aus der Empf
indung abstrahirt sein durch den Gedanken, dass die Empfindung eine wirklich vom
Geiste gewirkte sei, und zwar vom wiedergebrenden Geiste. Aber als solche ersche
int sie bloss und wird kennbar, wenn sie in Begleitung von Frchten des Geistes er
scheint. Diese sind somit immer die wahren Kriterien. Zwischen diesen zwei Seite
n bewegt sich die reformirte Frmmigkeit hin und her. Die unmittelbare Versicherun
g in lebendiger Empfindung ist das angestrebte; aber stets kommt dann das kritis
che Prfen wieder hinzu, ob jene Empfindung nicht tusche. Und die Doktrin dringt ha
uptschlich auf das Letztere, weil sie den Missbrauch jenes Ersteren frchtet. Diese
r Missbrauch ist allerdings nicht selten, und erzeugt dann leicht alle die schdli
chen Folgen des Wahns, als ein Wiedergeborner und Versiegelter nicht mehr fallen
zu knnen, der Seligkeit gewiss, ein Erwhlter zu sein. Solchen ist dann die calvin
ische Warnung entgegenzuhalten, welche in der oben angefhrten Stelle liegt, dass
nmlich nur die finale Beharrlichkeit, nicht die momentanen Glaubensempfindungen fr
die wahre Wiedergeburt, somit fr die sicher zu erlangende Seligkeit zeuge. Aber
eben das Bewusstsein der finalen Beharrlichkeit ist zugleich eingeschlossen in j
enes Bewusstsein. Gerade weil ich mich als Wiedergebornen weiss, so weiss ich mi
ch als final Beharrenden. Ich weiss mich diess, weil ich mich durch den Geist au
frichtig im Vorsatz dazu weiss. Immer ist es zuletzt die Willensrichtung, welche
, indem sie sich im Bewusstsein reflektirt, die Gewissheit gibt. Darin besteht d
er vielbesprochene sensus regenerationis, welchen Guerike herzieht zu der Behaup
tung, dass dem Reformirten zuletzt Alles auf einem unbestimmten Glaubensgefhl ber
uhe, wobei bersehen wird nicht nur, dass jene empfindliche Versicherung gar nicht
eintritt ausser unter Voraussetzungen, welche seine Wahrheit controliren lassen
, sondern namentlich auch, dass alle Darstellungen jenes sensus und jenes unmitt
elbaren Heilszeugnisses ab Seiten des Geistes immer wieder damit endigen, dass d
ie unzweifelhafte Sicherheit fr das Subjekt, die eigentliche certitudo salutis do
ch nur auf praktischem Wege erreicht werden kann. Denn wird auch nicht selten da
s Bewusstsein, den heiligen Geist empfangen zu haben, als ein solch unmittelbare
s Innewerden durch den heiligen Geist dargestellt, so ist nicht zu vergessen, da
ss, wie oben .12 und 13 gezeigt, der heilige Geist auch in reprobis wirkt, und zw
ar ganz hnliche Gefhle wirkt, wie in den Erwhlten. Daher z. B. Rudolf S. 294 auf di
e Frage: Spiritum sanetum et mihi dono datum unde sciam? die Antwort gibt: eos q
uibus dono datur, praesentiae et inhabitationis suae non sinit esse ignaros, qui
ppe docens, ducens, instruens, consolans, obsignans, contestificans, laetificans
etc. Quae omnia cum scripturae testimonio et intimo conscientiae sensu comprobe
ntur, fidelibus seipsos, ut oportet explorantibus dubitationem eximunt. Aber sch
on hier ist die Gewissheit eine reflektirte: wir mssen uns erforschen, ob wir jen
e Effekte des Geistes in uns finden, d. h. vom Geiste gezogen, unterrichtet werd
en u. s. w., so dass derselbe Rudolf die certitudo salutis wieder unterscheidet
von jenem allgemeinen Bewusstsein des Geistes und einfach sagt: quam nisi ex stu
dio bonorum operum solidam consequi et habere non possutnus. Aehnlich spricht si
ch Musculus S. 451 aus: secundus bonorum operum usus est, quod ex illis de elect
ione et vocatione nostra certi in conscientiis nostris reddimur, dum per ea grat
iam et virtutem Christi magis ac magis experimur. Ebenso, nur noch unbedingter,
Taylor* Des wahren Christen Vorbild und Wandel, S. 185: Wir mssen von der Gunst G
ottes nicht nach dem, was wir fhlen, sondern nach dem was wir thun, ein Urtheil fl
len. Ganz dasselbe ist es brigens mit dem Bewusstwerden der Erwhlung, indem es hur
die andere Form derselben Sache ist, wie denn Erwhlung, Wiedergeburt, Seligkeit
fr das Bewusstsein sich correspondiren.

Wie stellt sich nun hiezu der Lutheraner? Er kann gemss seiner schon vielfach berh
rten Anschauungsweise nicht einstimmen in die Betrachtung der schon im Subjekte
gewordenen inhsiven Qualitt, auf welche hin durch einen Schluss aus dem angefangen

en gttlichen Werk auf das Ende ihm seine Seligkeit versichert werden sollte. Es i
st ihm immer nur die imputirte Gerechtigkeit Christi, durch welche er selig zu w
erden hofft, und er wird auch hier befrchten: persuasio justitiae inhaerentis, we
nn gleich diese eine durch den Geist gewordene ist, extollit hominem, sed justit
ia imputativa cum sit mere gratuita, in deum quidem nos confidentes, at in nobis
humiles et demissos facit. Gerhard III S. 358. In dieser Humilitt nun kann er ni
e von dem Blick auf das in ihm wirklich gewordene Produkt, das ihm stets unter d
er Anforderung der absoluten Norm zurckbleibt und immer neue Ursache zur Busse is
t, die Zuversicht der Seligkeit ableiten. Er msste somit, wenn er hierauf seine c
ertitudo grnden sollte, in ewigem Zweifel bleiben; denn die eigene Beschaffenheit
ist fr ihn immer nur ein Grund zur Demthigung, nicht zur zuversichtlichen Hoffnun
g. Denn er findet an sich nichts wahrhaft Gutes, wohl aber der Reformirte (s. La
nge), der sich dann wieder dadurch vor der Selbsterhebung schtzt, dass er diess w
ahrhaft Gute gerade nicht sich selbst, sondern dem heiligen Geiste zuschreibt. I
n dem Bewusstsein des Unvermgens , es von sich selbst zu haben, hlt sich der Refor
mirte in der Demuth.
Damit hngt zusammen, dass der Lutheraner die eigene praktische Bethtigung . 4, 6, 7
nicht so schlechthin, eben weil sie ein subjektives Verhalten ist, vom gttlichen
Geiste ableitet, um darin gleichsam des Geisteszeugnisses bewusst zu werden. Im
Thun, im propositum weiss er sich thtig, und diese spontane Richtung ist ihm nie
in dem Grade rein und vom Sndlichen frei, wie der Akt der blossen Receptivitt des
Glaubens. Diess allein ist der Punkt der Einheit mit dem Gttlichen: in ihm wird
er des testimonium Spiritus sancti, der Rechtfertigung und der damit gegebenen K
indschaft Gottes bewusst. Das propositum ist ihm erst das Secundre, das er nicht
zur Bedingung jenes Bewusstseins machen kann, da ihm ja sonst die Gnade durch da
s eigene Thun bedingt wrde. Ferner, der Lutheraner ist nicht in dem Grade (. 4, 5)
auf die knftige Seligkeit gespannt wie der Reformirte. Die Seligkeit ist ihm nur
die Zugabe der Hoffnung fr die Justification, durch die er im Glauben ein Kind G
ottes wird. Eine andere certitudo salutis als diese der Kindschaft bedarf und su
cht er nicht. Diese ist aber auch, sofern er glaubt, eine vollstndige. Eine objek
tive Versicherung ein fr allemal, dass er, dieses Individuum, gewiss selig werde,
wrde ihm als eine gefhrliche zur Sicherheit reizende Versuchung vorkommen, da er
dagegen in der wahren Furcht Gottes, in wahrer Demuth seine Hoffnung der Seligke
it aus dem stets aufs Neue bussfertigen Glauben belebt. Darum entheben ihn aber
auch Momente des Vorschmacks der Seligkeit nie von der tglichen Busse wie von der
Wachsamkeit gegen den Fall. Der Reformirte wird nun freilich sagen, nur die in
wahrer Busse und Gehorsam schon weit Geheiligten knnen eine unmittelbaTe Versiche
rung erhalten, die ihnen darum nicht gefhrlich wird. Aber die Erfahrung weist auf
zahlreiche Beispiele des Wahns, in christlicher Vollkommenheit zu stehen, in Ve
rbindung mit welchem Wahne jeneEmpfindungsgewissheit zum Uebermuth und schweren
Falle verfhrt. Der Lutheraner muss aber auch die mittelbare Versicherung, welche
zuletzt aus dem eigenen propositum hervorgeht, deshalb verwerfen, weil er nicht
sieht, wie ber diess propositum weniger Selbsttuschung Statt finden kann als ber so
nstige innere Erfahrungen. Gerade ber die eigene Aufrichtigkeit des Vorsatzes u.
s. f. tuscht sich der Mensch bei seiner Eigenliebe, seinem Hochmuthe, der sich au
ch in's geistliche Gewand zu kleiden weiss, gerne. Darum tritt bei reformirten F
rommen nicht selten ein gewisses capricises Wesen hervor, weil bei ihnen die Gewi
ssheit des Heils zuletzt auf der subjektiven Spitze des eigenen Vorsatzes beruht
, und das Bewusstsein dieses Vorsatzes, als eine absolute Berechtigung in sich s
chliessend, sich mit jeder Willkhrlichkeit verschmelzen kann. Worber dagegen der M
ensch sich nicht tuschen kann, das sind seine Snden, die terrores conscientiae und
deren Stillung durch die paxet tranquillitas, welche die Gewissheit der Vergebu
ng gewhrt. Diess ist die Wirkung des versiegelnden heiligen Geistes, welcher das
Wort der Vergebung uns applicirt. Da kommen dann auch die Frchte des Geistes zum
Vorschein, und sind gleichfalls ein Theil des Geisteszeugnisses, aber nur der zw
eite, nicht primitive. Sie setzen das innere Zeugniss schon voraus. Gerhard III,
S. 336: Duplex est Spiritus sancti testimonium, quod in nobis operatur, mternum
et externum. Internum, quando interius suo testimonio nos confirmat, quod simus
in gratia dei, ex quo pax et tranquillitas conscientiae oritur, jubilus et exal

tatio in deo. Externum est, quando sequuntur fructus hujus interni testimonii, q
uales sunt ardens oratio, amor verbi, studium pietatis, patientia in cruce etc.
Externum hoc testimonium non tollit sed praesupponit internum. Vgl. hiemit die o
bige Stelle bei Mastricht. Fr Zeiten der Anfechtung aber, da reichen diese innern
motus Spiritus sancti nicht aus, eben weil sie in solcher Lage valdi languidi s
ind ad nostros sensus, sondern da hilft bloss das objektive Wort mit seinen univ
ersellen Verheissungen und die Sakramente. Hafenreffer S. 466. Im Wesentlichen b
egegnet uns auf diesem Punkte wieder die schon oben . 4 und 5 besprochene Eigenthm
lichkeit. Dem Lutheraner hat die prsente Gegenwart seiner Beziehung zu Gott und C
hristus absolute Bedeutung und Befriedigung; fr den Reformirten liegt diese eigen
tlich erst in der jenseitigen Ewigkeit, und in der Gegenwart nur; sofern diese s
ich in positiver Beziehung zu jener als ihrer nothwendigen unfehlbaren Folge wei
ss. Der Lutheraner auf Gottes Gnade in Christo hin der Rechtfertigung gewiss dur
ch den Geist im Glauben, hofft auf die Seligkeit; der Reformirte kann sich nur d
ann fr gerechtfertigt halten, wenn er zugleich aus berzeugenden Grnden gewiss ist,
dass er, dieses Individuum, unzweifelhaft selig wird, oder was identisch ist, zu
den Erwhlten gehrt. Diess fhrt uns auf einen weitern Punkt. Der Lutheraner braucht
nichts weiter als der gttlichen Gnade im Glauben bewusst zu werden; mit diesem B
ewusstsein ist sein durch die Schrecken des Gesetzes gengstigtes Herz beruhigt, u
nd die Seligkeit steht in Aussicht. Der Reformirte, welcher weiss, dass die gttli
che Gnade eine particulre ist, muss versichert werden,

dass er, dieses Individuum, zu den Objekten der Gnade gehrt; dazu ist es nicht ge
nug, berwltigende oder erhebende Eindrcke jener Gnade zu erhalten, welche ja nur ei
ne gratia fucata sein knnten, sondern zu wissen, dass Gott vor der Welt Grundlegu
ng ihn erwhlt habe und einst nach dieser Zeit ewig beseligen werde, und dass also
, was ihm zu Theil wird im Leben, bloss die Execution jener Gnadenwahl ist, das
Mittel zur endlichen ewigen Beseligung. Beides, jener Rckblick auf die vorweltlic
he gttliche Wahl, und dieser Ausblick auf die jenseitige Seligkeit, correspondirt
mit einander; dieses bestimmte, sein Individuum bis an's Ziel der Seligkeit beg
leitende Bewusstsein, das somit die inamissibilitas der Gnade in sich schliesst,
ist fr ihn Bedrfniss, weil er sonst gar keinen sichern und bewussten Antheil an d
er Gnade haben knnte. Das reformirte Subjekt hat sein wahres Wesen ausserhalb die
ser seiner zeitlichen Entwickelung in der Ewigkeit vor und nach der Zeit. Es ist
gleichsam nicht wahrhaft bei sich, sondern sucht sich bestndig. Nur indem es sic
h als gemeint in der ewigen Wahl und vollendet in der ewigen Seligkeit weiss und
ergreift, hat es sich in Wahrheit. Das explicirte Bewusstsein der einstigen Sel
igkeit ist so ein nothwendiger unerlsslicher Faktor des vollstndigen frommen Selbs
tbewusstseins berhaupt.
Hier ist es nun, wo die reformirte Doktrin der lutherischen den Vorwurf macht, d
ass sie inconsequent und trostlos sei, indem sie einerseits die Gewissheit des H
eils fr die Wiedergebornen statuire, und doch die Mglichkeit des finalen Falls ann
ehme. Daraus folge ja, dass jene Gewissheit gar nicht da sein knne, mithin der Gl
aubige in bestndiger Unruhe darber sein msse, ob er nicht doch noch definitiv verlo
ren gehen werde, da er ja wieder abfallen knne, oder es folge, dass die subjektiv
e Gewissheit, wenn sie sich ber diese Mglichkeit hinwegsetze, eine Tuschung sei, un
d zwar eine vom heiligen Geiste gewirkte Tuschung, da ex hypothesi Derjenige, wel
cher jetzt im Glauben seiner Seligkeit gewiss ist, durch einen finalen Fall ders
elben verlustig wird. Dieser Einwurf ist vom reformirten Standpunkt aus durchaus
begrndet; hier sind Unverlierbarkeit der Gnade und subjektive Gewissheit des Hei
ls Wechselbegriffe, letztere nur die ideale Spiegelung und Anticipation von jene
r als einer dem Subjekte divinitus eingeprgten Eigenschaft. Aber der Lutheraner w
ird einfach antworten: im Glauben bin ich der Seligkeit gewiss; diese Gewissheit
theilt jedoch die Schwankungen des Glaubens selbst, und fllt weg, wo der Glaube
wegfllt, beginnt wieder, wo der Glaube beginnt. Es ist nicht eine Reflexionsgewis

sheit ausserhalb des Zustandes der Glaubenslebendigkeit, sondern eben eine Glaub
ensgewissheit. "Wie ich aber im Akte des Glaubens nicht auf mich reflektire, son
dern micrrnur der Gnade empfangend ffne, so schpfeich auch jene Gewissheit nicht a
us dem Abwgen meiner durch den Geist geschaffenen Qualitten, sondern aus dem Objek
t des Glaubens. Dass ich nicht durch eigene Schuld das mir schon beigelegte Klei
nod doch verscherze, dazu bedarf ich der Gnade, der Wachsamkeit, der Treue, wozu
mich der Blick auf meine eigene Sndhaftigkeit immer neu antreibt, bedarf ich der
bestndigen Busse und Erneuerung; dass die Noth und Trbsal, die Versuchungen und D
rangsale der Zeit mir die Zuversicht nicht rauben, dagegen trstet mich der Gedank
e an Gottes Schutz ber die Erwhlten. Aber mir unter jeder Bedingung die nothwendig
e Erreichung der Seligkeit zuzuschreiben, das vermag ich nicht ohne in fleischli
cher Sicherheit der freien Gnade und meiner Snde zu vergessen, ohne die gerechte
Furcht vor den Gefahren der Snde, die mich immer tiefer in den Glauben einfhren so
ll, in mir leichtsinnig zu beschwichtigen und die Gnade der Erlsung in Muthwillen
zu kehren.

Aus dem Vorangehenden erhellt, wie der Lutheraner seine Gewissheit des Heils dem
wahren Glauben schlechthin zuschreibt, also der Mangel derselben theils fr einen
verschuldeten Mangel des Glaubens, theils fr eine besondere gttliche Anfechtung e
rklren muss. Denn diese Gewissheit ist die aus dem Processe des Glaubens von selb
st resultirende Hoffnung. Der Reformirte dagegen, welcher dem glaubenden Subjekt
e selbst den Glauben nur in dem Maasse als den wahren seligmachenden bewusst wer
den lsst, in welchem er sich als der heiligende und durch gute Werke thtige darste
llt, kann die certitudo salutis nicht als etwas schlechthin unmittelbar mit dem
Glauben Gesetztes fassen, sondern nur als etwas auf einer bestimmten Stufe des t
htigen Glaubenslebens sich Ergebendes. Daher sagt Melchior S. 189, der Glaube sub
prima saepe initia non audet gloriari, se jam esse deum consecutam et in ipso t
utissimura ad salutem receptum. Auch jene unmittelbare Versicherung tritt der Na
tur der Sache nach nur bei weit in der Heiligung Gefrderten ein und setzt eigentl
ich die mittelbare voraus. Sodann aber, und diess ist ein Punkt, wo die reformir
te Lehrweise bedeutend der lutherischen sich nhert, ist jene certitudo auch nicht
eine stets sich gleichbleibende; d. h. ihr Bewusstsein ist gleichfalls den Schw
ankungen durch Snde, Anfechtungen u. s. w. ausgesetzt und kann oft bis an's Leben
sende fehlen. Indem die reformirte Doktrin diess zugibt, nimmt sie indirekt obig
en Vorwurf gegen die lutherische zurck. An sich oder objektiv ist die Gewissheit
da, aber sie ist subjektiv verlierbar und wiedergewinnbar; sie tritt zu Zeiten i
n die Tiefe des Bewusstseins zurck, gerade wie sie ursprnglich bei schon vorhanden
em Glauben doch noch nicht vorhanden sein kann. Rudolf S. 23: certitudo fidei es
t, quanquam citra studium pietatis et usum mediorum in actum exire non possit, i
sque certitudinis gradus in fide, qui omnem formidinem perpetuo excludat, non si
t continuatus et perpetuus, quoad actum, sed quoad fundamentum et habitum numqua
m amissus: illa enim persuasio fidei nunc est vivida, nunc lanquida, nunc ut in
gravissimis tentationibus nulla, uti prudenter ex verbo dei definivit Synodus Do
rdracena art. 5. Nur in der Art, wie die verlorne Gewissheit wieder zu suchen is
t, werden beide Doktrinen etwas auseinandergehen, indem die lutherische hier vor
herrschend eine Erneuerung des Glaubens durch herzliche Busse verlangen muss, di
e reformirte dagegen daneben geneigt sein muss, zur Aufsuchung von habituellen M
erkmalen der Gnade im Subjekt zu ermahnen, welche einmal vorhanden, wegen ihrer
Unverlierbarkeit, die Zuversicht neu sttzen mssen. Ja es gilt eigentlich reformirt
das Gebot, durch festen Willensentschluss sich fr einen zur Seligkeit Bestimmten
zuhalten. Wie man dem modernen Pantheismus gegenber, welcher alle persnliche Selb
ststndigkeit und Realitt vernichtet, eben die sittliche Willensthat aufruft, durch
welche sich das persnliche Selbstbewusstsein seine Realitt allein versichern kann
, da andere Beweise unmglich verfangen mgen, wo auf die pantheistische Grundanscha
uung hin Zweifel an der selbststndigen Persnlichkeit aufkommen: so ist die certitu
do salutis der reformirten Frmmigkeit, in welcher sich nach dem Obigen das persnli

che Selbstbewusstsein. erst vollkommen gewinnt, nur die sittliche Willensthat un

d Selbstvindication der wahren Persnlichkeit. Der Lutheraner steht dagegen auf ei
nem Standpunkte, welcher dem Jakobischen Gottesund Persnlichkeitsgefhl entspricht.

Schliessen wir an das Bisherige noch einige historische Bemerkungen. Die Frage n
ach der individuellen Versicherung der Kundschaft Gottes und Seligkeit, welche d
em Reformirten von Haus aus nahe liegt, konnte dem Lutheraner in der blhenden Per
iode der kirchlichen Rechtglaubigkeit gar nicht aufkommen. Im bussfertigen Glaub
en nahm er aus der Absolution, welche fr ihn unmittelbare Wahrheit war und Trgerin
des Trostes vom heiligen Geiste, die Zuversicht der Vergebung, und wo Vergebung
der Snden ist, da ist auch Leben und Seligkeit." Erst det Pietismus fhrte auch hie
r die Reflexion auf das eigene individuelle Subjekt herbei, wie wir bereits . 3 u
nd 11 gefunden haben. Die freie Subjektivitt war abgelst von den nicht mehr volle
Befriedigung gewhrenden objektiv-kirchlichen Aktionen. So beginnt sich allmhlig au
ch bei den Orthodoxen eine Annherung an die reformirte Betrachtungsweise zu zeige
n. Allein es geschieht diess nur in dem Sinn, wie man jetzt auf die Frchte des Gl
aubens als die Kriterien desselben drang, nicht sowohl um durch ihre Anwesenheit
seine Realitt dem Subjekte zu versichern, als um durch ihre Abwesenheit zur Buss
e und zum rechten Glauben zu treiben. In der Schrift des Generalsuperintendenten
Nitsche zu Gotha (starb 1729) ber die Heiligung, neu aufgelegt 1841, wird die Fo
rderung gestellt, sich der Kindschaft zu versichern. Whrend Gerhard sagen wrde, wi
e sollte ein Kind nicht seinen Vater kennen, nicht wissen, dass es Kind ist? sol
l diess hier durch folgende Prfung erreicht werden: 1) ob du eine rechte und rich
tige Erkenntniss habest von denjenigen Dingen, die zur Erlangung der Seligkeit z
u wissen nthig sind; 2) ob du auch fhlest, dass du verdammt und ein Kind des ewige
n Zorns bist; 3) ob du deine Gerechtigkeit bloss in dem unendlichen Verdienst Ch
risti suchst, und ob du das, was dir dein ssser Emanuel erwarb, mit lebendigem Gl
auben annimmst; 4) ob dein Glaube durch Liebe fruchtbar sei; 5) ob du auch wider
die tglichen Versuchungen mit Ernst kmpfest; 6) die Mittel der Seligkeit eifrig g
ebrauchest, die Eitelkeit der Wejt verachtest.

Umgekehrt sehen wir durch die gefiirchteten schlimmen Consequenzen der reformirt
en Doktrin von der certitudo, gesttzt auf die Prdestination, und durch ein gleiche
s Bestreben, der unbefriedigenden Kirchenpraxis und latitudinarisch pelagianisir
enden Doktrin gegenber, den Antheil des frommen Subjekts hervorzustellen, die Met
hodisten auf den lutherischen Standpunkt, jedoch in einseitiger Gefhlsauffassung
desselben, herbergetrieben. Wesley lehrt in der Hauptsache: Hat Jemand lebendigen
Glauben an Christum, so wird er gerechtfertigt und hat Frieden mit Gott; diesen
kann er nicht haben, ohne es zu wissen, und er weiss es durch das Zeugniss des
heiligen Geistes. Aber dieses Zeugniss sagt uns nichts, weder von unserer Erwhlun
g noch von unserer Seligkeit, welche uns nicht eher gewiss wird, bis wir am Ziel
e angelangt sind, (worin sich im Hintergrunde wieder die reformirte Trennung der
Seligkeit von der Rechtfertigung verrth). Jenes Zeugniss gibt uns nur die Gewiss
heit, dass wir jetzt, da wir glauben, gerechtfertigt und von Gott angenommen sin
d. Diese Stze stehen in bestimmter Opposition zum reformirten Dogma, und gehen da
rin auch noch ber das lutherische hinaus, dass sie einerseits es erschweren, die
ganze Errettung und endliche Beseligung des Menschen nur der Gnade zuzuschreiben
, indem sie wegen der Abneigung Wesleys gegen die Prdestinationslehre das Beharre
n in der Wiedergeburt gewissermaassen zum Verdienst des Subjekts, jedenfalls sei
ne subjektive Causalitt zur entscheidenden machen fr die endliche Erreichung der S
eligkeit. 'Andererseits sodann lassen sie das Bewusstsein der Rechtfertigung gan
z zusammenfallen mit dem Gefhl des Friedens und der Freudigkeit, ohne die Vermitt

elung der Sakramente beizuziehen, und verleiten dadurch, das christliche Leben i
n den eigenen Gefhlen zu concentriren, diese empfindliche Versicherung gleichsam
zur Probe des festen Vertrauens zu machen, also mehr nach sogenannten Erfahrunge
n und Empfindungen zu trachten als nach Christus, in welchem objektiv das Heil i
st. Damit steht dann im Zusammenhange, dass auch die Busse vorzugsweise in jene
Bussgefhle gesetzt und insofern auch wieder mit genauer Bestimmtheit Zeit und Stu
nde nachgewiesen wird, da die Wiedergeburt eingetreten ist. Abgesehen von dieser
Gefhlsrichtung stimmen sie mit den Arminianern zusammen, welche das. Elektionsdo
gma verwerfend, keine perseverantia, also auch keine certitudo salutis statuiren
, aber auch das Bewusstsein der Rechtfertigung nur durch Reflexion auf den eigne
n Glaubensgehorsam vermitteln lassen.

Sowohl diesem Methodismus als dem streng reformirten System gegenber hat die engl
ische Theologie in der neuesten Oxforder Form folgende, an's Katholische anstrei
fende Theorie aufgestellt: Die Rechtfertigung geschieht durch das Sakrament der
Taufe, wird durch den Glauben empfangen, und im Gehorsam lebendig erhalten. Sie
besteht in der wesentlichen Inwohnung Gottes, nicht in blosser Zurechnung. Was d
ie nach der Taufe begangenen Snden betrifft, durch welche die Rechtfertigung verl
oren geht: so hat die Kirche nicht die Befugniss, eine zweite Taufe zu ertheilen
oder durch ein Sakrament der Busse sie auszutilgen; sie lehrt bloss Busse thun,
damit sie ausgetilgt werden, darf aber nicht sagen, dass sie es sind. Sie leite
t den Snder nur auf den Weg, auf welchem er Friede erlangen kann, zu der Gnade in
Christo, die er sich aber nicht durch innerliche Ueberredung aneignen darf. Der
Friede, welchen Gottes Erbarmen solchen Bussfertigen etwa wieder gewhrt, kann nu
r eine unmittelbare Gabe Gottes sein. Offenbar die katholische Lehre von einer d
ubitatio, welcher nur durch eine unmittelbare Offenbarung Gottes abgeholfen werd
en kann.
In der lutherischen Kirche sehen wir mit dem Umsichgreifen des Pietismus eine de
m Methodismus verwandte Gefhlspraxis berhand nehmen. War einmal nach dem obigen Be
ispiel das Bedrfniss da, an subjektiven Kriterien die Gewissheit der Kindschaft G
ottes sich klar zu machen: so erhielt ganz entgegen der altlutherischen naiven R
ichtung auf Christus, der unbefangenen Glaubenshingabe an denselben, in welcher
die Freudigkeit der Zuversicht aus dem gewonnen wurde, was Christus fr uns geleis
tet, die Richtung auf das eigne Innere das Uebergewicht. Man trachtete in jedem
Augenblicke sich der Versicherung der Sndenvergebung bewusst zu sein, whlte bestndi
g in sich herum, fhlte sich immerwhrend den Puls und brachte es so nie zur rechten
Freudigkeit, sondern hchstens zu einzelnen freudigen Momenten, und qulte sich bes
tndig damit ab, ein recht tiefes Sndenbewusstsein in sich zu erzeugen; ja man maas
s wohl an dieser Trbsinnigkeit die Ansprche auf die Gotteskindschaft ab, und fiel
so in einen Werk dienst eigener und anderer Art, als man ihn in der guten Zeit d
er Rechtglaubigkeit an den Reformirten perhorrescirt hatte. Diess ist die subjek
tive Abirrung des Pietismus. Ihr correspondirt als anderer Pol, obgleich auf dem
selben Standpunkt der Gefhlssubjektivitt, der Herrnhutianismus, welcher vielmehr d
en Erfahrungen der sssen Gnadennhe des Herrn nachjagt, sonst aber im vorliegenden
Punkte der reformirten Doktrin dadurch noch nher tritt, dass er Rechtfertigung un
d Versicherung der Rechtfertigung unterscheidet, letztere oft erst lange nachher
eintreten lsst. Die Versicherung der Kindschaft wird den von Ewigkeit gerechtfer
tigten Kindern Gottes in dem Augenblick, wo sie es glauben. Dieses Glauben der R
echtfertigung ist aber nicht identisch mit dem Glauben an Christus schlechthin,
oder dem Glauben zur Seligkeit, sondern eine empfindlichere, lebendigere, jedoch
nicht gleichbleibende, sondern allerlei Anstssen unterworfene Bethtigung desselbe
n. Ein gewisser hherer Grad der Versicherung ist die sogenannte Versiegelung durc
h das Blut Jesu, was als eine fast physische Empfindung gefasst wird. Aber auch
bei diesen beiden der reformirten Weise nher tretenden Abartungen des Lutherthums
bleibt doch der wesentliche Unterschied von jener, dass nicht sowohl die knftige

Seligkeit als vielmehr die gegenwrtige Beziehung zu Gottes Gnade der direkte Geg
enstand ist, auf welchen die Richtung des Bewusstseins und das Streben der Frmmig
keit geht.

Allgemeine Reflexionen.
Suchen wir hier am Schlusse der Einzelerrterung ber das christliche Leben ein zusa
mmenfassendes charakterisirendes Urtheil zu fllen, so schliesst sich dasselbe not
hwendig enge an das oben . 9 Ausgefhrte an. Denn was ist es nach allem Bisherigen
anders als der Unterschied des idealen und des Reflexionsstandpunktes, welcher b
eide Lehrtropen auseinandertreibt? Jener, der lutherische sucht das Unendliche i
m Endlichen zu fassen und eine gewisse Identitt, nicht Einerleiheit beider festzu
halten; dieser, der reformirte, scheidet das Unendliche vom Endlichen, und fasst
das letztere nur unter der Form der Abhngigkeit und Bestimmtheit von jenem. Frei
lich behauptet Lange S. 22 gegen den hier ausgesprochenen Grundgedanken, daSs vi
elmehr die reform'irte Anschauungsweise die Innerweltlichkeit Gottes zur Basis h
abe, das gttliche Leben im menschlichen, das ewig Objektive im Subjektiven zu erk
ennen strebe. Aber der gefhrte Beweis aus der Prdestinationslehre beweist gerade d
as Gegentheil. Nur die zwinglische Auffassung der letzteren knnte dafr zeugen; sie
ist aber nicht kirchlich geworden, und tendirt vielmehr zum Extrem einer panthe
istischen Vernichtung der endlichen Existenzen, die von der Allwirksamkeit Gotte
s absorbirt werden. Jene Grundrichtung erklrt, warum der Lutheraner eine unio mys
tica im eigentlichen, nicht bloss figrlichen Sinne, warum er eine unmittelbare Ge
wissheit des Heils im Glaubensbewusstsein hat. Darum aber auch jene ideale Keckh
eit und Unordnung in Bezug auf Verlust und Wiedergewinnung des Gnadenstandes bis
zum Hereinziehen Gottes als des rechtfertigenden in den Wechsel, bis zu dem tie
fsten Widerspruch eines durch den heiligen Geist Wiedergebornen, der doch defini
tiv verdammt werden kann. Der Reformirte hat von Allem das Gegentheil; ihm ist d
as durch das Unendliche bestimmte Ich das unter allen Umstnden sich selbst gleich
e, dieses Bewusstsein der Sichselbstgleichheit das hchste und unverlierbare; aber
diess Bewusstsein, obgleich eine Wirkung der unendlichen Causalitt, ist nicht ei
n unmittelbares, sondern ein reflektirtes, erst durch die ununterbrochene Reihe
der Selbstbettigung gewonnenes und bewhrtes. Aller Wechsel des subjektiv innern Er
scheinungslebens fllt gleichsam ausserhalb seines eigentlichen Wesens, das sich n
ur in der Selbstbestimmung als Wahrheit erfasst, und durch perennirendes Selbstb
estimmen nach der absoluten Norm seine Entwickelungslinie bis an's Ende verfolgt
. Der Reformirte blickt in horizontaler Richtung auf diess Ende, die Seligkeit,
der er sich im Leben immer mehr nhert, bis zu einem Grade der Vollkommenheit nhert
, welchen der Lutheraner, der in sich als bestimmter Einzelner stets nur mit Tra
uer die Discrepanz von der Idee erblickt, nicht statuirt. Eben sein idealer Stan
dpunkt bringt es mit sich, dass die empirische Wahrnehmung seiner selbst als des
Concreten nur niederschlagend wirkt, Busse hervorruft, die in der objektiven Vo
llkommenheit Christi allein zur Erhebung, zur Zuversicht, zur Selbstbefriedigung
gelangt. In idealer Gemthsanschauung ist er vertikal gerichtet auf den Strahl de
s Gttlichen, der mit der Rechtfertigung in dieses Leben fllt, unbekmmert um die ges
etzmssige Darstellung seines Wesens in -Handlungen, indem seine Handlungen nur ei
ne unmittelbare Folge des idealen Triebs sind, whrend der Reformirte in sittliche
m Ver-* stande die Form und Motive in's Auge fasst und das'Ziel der Selbstvollen
dung zu erreichen strebt. Was dem Lutheraner die Rechte fertigung und die histor
ische Erlsung durch Christus in der Zeit, das ist dem Reformirten die ewige Selig
keit nach der Zeit und die ewige Auswahl vor der Zeit. In beiden erst hat sich d
as fromme Selbstbewusstsein ganz, hat sich aber, indem es sich beide vindicirt,
in einer von aller Negativitt und qualitativen Gegenstzlichkeit des Werdens unberhr
ten selbststndigen Festigkeit einer stets progressiven Entwickelung. Um den Gefah
ren dieses kecken Bewusstseins zu entgehen, muss der Reformirte seine individuel
le Wahrheit als eine bloss problematische gelten lassen, die .erst durch ununter

brochene praktische Bethtigung zur apodiktischen wird. Das Ideale ist ihm doch ei
gentlich nicht gewiss, ehe es sich in empirischer Realitt dargestellt hat, in der
Empirie der Selbstbettigung, wobei das Gttliche, die unio mit ihm sich nur als Pr
incip des eigenen Thuns verwirklicht. Das religise Verhltniss ist einerseits das d
er Abhngigkeit und scheinbaren Unfreiheit unter einem Objektiven, das sich als Ge
setz darlegt, andererseits das der Freiheit und Selbststndigkeit, weil das objekt
iv Gttliche, das sich im Gesetz ausspricht, zugleich den Trieb und die Willenstha
t im Subjekt selbst hervorbringt, oder weil das Subjekt als wollendes und handel
ndes ein Organ der gttlichen Causalitt ist.pius. Imputatio justitiae Christi und d
eren Folge. Alteration der genuinen Doktrin durch den in Folge der pietistischen
Bewegungen entbundenen Geist der Subjektivitt. Die justificatio in ihrem Verhltni
ss zur unio cum Christo, lutherisch Voraussetzung, reformirt Folge. 2) Consequen
zen. a) Abschluss des Erlsungswerkes in der satisfactio vicaria fr den Lutheraner:
wozu refoimirt die Glaubensweckung durch Christum kommt, weil Christus redempto
r ist nur als zugleich redemptionis dispensator. Genauere Entwickelung der luthe
rischen Lehrdarstellung- b) Beiderseitige Bestimmung des Verhltnisses vom Glauben
und Imputation- c) Bedeutung der Kirche fr die Application der Satisfaktion- d)
Datio Spiritus Sancti; ihre Stellung zum Glauben und zur Rechtfertigung- e) Verhl
tniss der Satisfaktion zum Begriff der Gnade gemss der verschiedenen Inhaltsbesti
mmung derselben. 3) Formelle Mngel der lutherischen Doktrin. Versuche ihrer Besei
tigung. Herrschaft der reformirten Betrachtungsweise in der neuern Theologie. (S
. 1245.)

Es kann hier nicht weiter ausgefhrt werden, wie in der bisher besprochenen differ
enten Grundrichtung sehr charakteristische Verschiedenheiten beider Confessionen
wurzeln, als z.B. auf reformirter Seite die verhltnissmssig geringere Werthlegung
auf die Lehre als festes und umfassendes System gegenber der Frmmigkeit, dem reli
gisen Handeln, ebenso die entschiedenere Lsung vom traditionellen Zusammenhange mi
t der altkatholischen Kirche, sowohl was die Doktrin als die kirchliche Praxis b
etrifft, ja die geringere Piett gegen die ussere Kirche, berhaupt gegen jede geword
ene Auctoritt.

Druck der J. B. Mttilar'ichen Buchdruclurai in Stuttgart.

des
lutherischen und reformirten Lehrbegriffs.
Von
Prof. Dr. M. Schneckeiiburger.
Aus dessen handschriftlichem Nachlasse zusammengestellt und herausgegeben
durch
Eduard Gder,

Pfarrer.

. 18. Lutherische Rechtfertigungslehre. 1) Die Rechtfertigung ausschliesslich ein

Gott immanenter, intransitiver Akt, fr das Subjekt verwirklicht im Allgemeinen d
urch den heiligen Geist, im Besondern durch die Sacramente als instrumenta justi
ficationis. Verhltniss des Glaubens zu diesen Medien. Keine nur imputative Gerech
tigkeit des Snders. 2) Der Process der Justification als actus forensis in Gott.
Bemerkungen: a) Absoluter Werth des Individuums. (Justification der Frommen des
A. T.) b) Tiefe der sittlichen Anschauung/ c) Unio moralis und unio mystica. d)
Satisfactio und deren applicatio. e) Verhltniss von consilium salutis, justificat
io und electio. f) Alteration der Doktrin. Danov und Seiler. 3) Der Rechtfertigu
ngsprocess nach seiner subjektiven Seite. Iteratio justificationis und justitia
fidei oder justificatio iutransitiva. (S. 45 bis 63.)
.19.
Reformirte Rechtfertigungslehre.

1) Das forensische Judicium dei tritt zurck hinter die innere subjektive Freispre
chung. Der Justificationsakt ein analytisches Uitheil secundum veiitatem. Die vo
rzeitliche justificatio activa; fllt gewissermaassen mit dem foedus salutis und d
er electio zusammen; verwirklicht sich durch die justificatio passiva oder intim
atio justificationis, welche in die Zeit des Mittlerlebens Christi (Tod, Auferst
ehung u. s. w.) gesetzt wird, und insofern mit der Satisfaktion nahe zusammentri
fft; kommt dem Subjekt zum Bewusstsein durch den Glauben, tritt in die Erscheinu
ng heraus bei'in Weltgericht. Justificirung der Seele Christi und deren Verhltnis
s zur Justification der Erwhlten./ Unmittelbares Bewusstsein um seine Rechtfertig
ung. Stellung der Schrift zu ihrem subjektiven Process; ihr graduelles Wachsthum
; der syllogismus practicus. Justificatio peccatoris und justi. Pflicht, sich fr
gerechtfertigt zu halten. Correspondenz der Momente des Rechtfertigungsprocesses
mit den Momenten des Glaubens. Actus justificatorius und reflexus. Justificari
propter fidem. Bemerkungen und zusammenfassende Schlsse. (S. 6383.)

2) Interesse des Rechtfertigungsbegriffs in beiden Confessionen. Reformirt ragt

die Rcksicht auf die Genesis des Glaubens in der Wiedergeburt ber die Justificatio
n hervor; lutherisch lsst der Akt derselben alles Andere an Wichtigkeit hinter si
ch zurck. Die Justification, hier Beginn des Griadenstandes, dort der Anfang sein
es bewussten Genusses. Parallelisirung mit verwandten Eigenthmlichkeiten. Reformi
rtes Hinausgreifen der Rechtfertigung ber die Wiedergeburt. Annherung an die luthe
rische Betrachtungsweise und bleibende Abweichung. Die Rechtfertigung und die We
rke. Geschichtlicher Uebergang der confessionellen Auffassung je in das gegneris
che Gebiet. (S. 8392.)
.20.
Reformirte Bestimmung des rechtfertigenden Glaubens.
-; Wiedergeburt. Fides.

1) Doppelsinn und Doppelfassung von fides justificans; a) Das glaubige Verlangen

nach Christi Gerechtigkeit, sich abschliessend im actus reflexus. b) Die Zuvers
icht , dass Christus meine Gerechtigkeit sei. c) Mittlere Fassung, wonach der re
chtfertigende Glaubensakt gleich dem Akte der apprehensio Christi- d) Ob bei der
zweiten Fassung der intimus sensus der fides specialis das untrgliche Kennzeiche
n des wahren Glaubens? ej Fortwirken dieser Nuancen in neuern Erscheinungen. Zin
zendorf. 2) Regeneratio. Verschiedene Bestimmungen des Ausdrucks regeneratio auf
lutherischem Boden und daherige Inconsequenzen. Taufe, nmlich Kindertaufe und Wi
edergeburt nach beiden Theorieen. Annherung der reformirten fides seminalis bei d
en erwhlten Kindern an den lutherischen Kinderglauben. Reformirt die Wiedergeburt
die allgemeine Grundlage des neuen Lebens; verleiht die Glaubenspotenz. Verhltni
ss zur vocatio efficax als gttlicher Glaubensweckung. Das Interesse des Regenerat
ionsbegriffs. 3) Anhang. Der Glaube im Allgemeinen. Der Reformirte betont das th
eoretische Moment, der Lutheraner hebt die fiducia hervor. Abstraktere Fassung d
es Glaubensobjekts bei jenem. Znsammenhang mit der behaupteten Allgemeinheit und
Beschrnktheit der Gnade bei dem Einen und Andern. Refornite Darlegung der untersc
hiedlichen Entwickelungsakte des Glaubens. Aufnahme des praktischen Moments in d
ie Definition selbst. Reformirt die fides ein habitus, lutherisch Bedingung des
Lebens im Heil. (S. 92115.)
.21.
Die Bekehrung.

1) Reformirt die Bekehrung (conversio aotualis oder posterior) die nchste Bethtigu
ng der in der Wiedergeburt (conversio habitualis oder prior) empfangenen Potenz;
lutherisch dem persnlichen Gnadenstande voraufgehend. 2) Hauptmomente: reformirt
fides und resipiscentia, welche letztere sich zerlegt in mortificatio und vivif
icatio ; lutherisch im Allgemeinen contritio und fides. Genauere Errterung. Das p
ropositum novae obedientiae in der lutherischen Auffassungsweise. 3) Reformirte
Einwendungen gegen die Bestimmung der resipiscentia als contritio und Motivirung
der eignen. Zusammenhang der lutherischen Darstellung mit dem intensiveren Schu
ldgefhl. Strafamt des Geistes. 4) Die reformirte resipiscentia als mortificatio u
nd vivificatio. Die terrores conscientiae nicht wesentlich, sondern nur begleite
nd, oder eigentlich vorangehend. Die laetitia, lutherisch eine Gnadengabe, refor
mirt der Akt der vivificatio, also Aufgabe fr den Willen. Die Bekehrung, der Haup
tbegriff bei der Betrachtung des Lebensanfangs in der Gnade. Ihr Zusammenhang mi
t dem aktiven Verhalten. Lutherische Polemik. Causa conversio nis. Aufzeigung de
r psychologischen Differenz. (S. 115134.)

Viertes Kapitel.
Das christliche Leben nach seinem objektiv letzten Grunde.
. 22.

Das consilium salutis. 1) Die Prmissen der reformirten Prdestination und das consi
lium gratiae. Dessen Bezogenheit auf die Trinitt in der Form des pactum salutis.
Das decretum prdestinationis im consilium. Der mitpaciscirende Christus mysticus.
2) Das lutherische consilium salutis im Unterschied von der gegnerischen Betrac
htungsweise. Genauere Darlegung der Vorstellung vom pactum. Es geht in letzter B

eziehung auf die Manifestation des innergttlichen Wesensverhltnisses in seinem Ver

hltniss zur Welt. Das Pactum in seiner Beziehung auf die Bestimmtheit der pacisci
renden Personen Vater und Sohn. (Justification der Seele Jesu.) Subordination de
s trinitarischen Sohns; Ineinanderspielen desselben mit den Seinen und dem Gottm
enschen im pactum 4) Verhltniss des Prdestinationsdogmas zum pactum und dadurch zu
m Trinittsdogma. (S. 135151.)
, 23.
Die Prdestination.
1) Ausgang von der Differenz ber die vocatio und die subjektive Heilsbewir
kung berhaupt. 2) Interesse des Dogmas im reformirten System. Subjektive
Genesis. Stellung in der Dogmatik. 3) Interesse des lutherischen Dogmas.
(S. 151158.)
. 24. Das reformirte Prdestinationsdogma im Besondern. 1) Lutherischer Prdestinatio
nsbegriff und reformirte Ausstellungen.. 2) Darlegung der vollstndigen und consequ
enten reformirten Doktrin, a) Consilium gratiae et irae. h) In Christo und propt
er Christum, c) Verhltniss des Prdestinations- und des Schbpfungsdecrets ; auch na
ch lutherischer Betrachtungsweise, d) Die Prdestination und die einzelnen Momente
der zeitlichen Entwickelung bei den Erwhlten und Verworfenen, e) Ursprnglich ungl
eiches Verhltniss der Menschen zum Erlserwerke, f) Zusammenfassung der Lehre. Ihre
doktrinelle Begrndung. Praktische Wichtigkeit, g) Die Anfechtung im Bunde mit de
m Prdestinationsglaben. h) Die aus dem Gefhl seiner sittlichen Hrte hervorgegangenen
Modificationen und deren Inconsequenz. 3) Schleiermacher. Die confessionell ver
schiedenen anthropologischen Grundbegriffe. Einfluss auf andere Dogmen. (S. 15818
4.)

Fnftes Kapitel.
Die Voraussetzungen des christlichen Lebens im Heil.
.25. Der Mensch. 1) Der Urmensch und die ursprngliche Vollkommenheit. 2) Creatiani
smus und Traducianismus. 3) Der Fall und das Verderben. Imputatio peccati Adami.
Auffassung der Snde. 4) An Christus incamandus fuisset, etiam si Adam non peccas
set? Effekt der Menschwerdung gemss der beiderseitigen Antwort. (S. 185193.)
. . . 26.
Der Erlser.
Lehre von der Person Christi.

1) Allgemeiner Gesichtspunkt. Die reformirte Lehre. Beseitigung neuerer Vorwrfe.

Impersonalitas. Die dogmatisch-religiosen Einwrfe der Lutheraner.
2) Die lutherische Lehre. Formelle und dogmatische Einwendungen. Vergleichung de
r beiderseitigen Personlehre und der gegenseitigen Einwrfe, a) Der Reformirte ver
langt die Homousie des Gottmenschen mit uns, der Lutheraner will den menschgewor
denen Gott in seinem Erlser sehen, b) Differenz ber das Wesen der Menschwerdung: l

utherische Trennung von Menschwerdung und Erniedrigung, reformirte Gleichsetzung

. Folgen hievon fr die weitere Lehre nach beiden Doktrinen, e) Schwierigkeit auf
lutherischer Seite, hervortretend im Streite ber die nevaoig und xQvpig. d) Potuit
non peccare. e) Die metaphysische Differenz. 4) Historische Umschau. Der Socini
anismus und die erbsndliche Naturbestimmtheit Christi als Begleiter des reformirt
en, die speculative Christologie als Ausgeburt des lutherischen Dogmas. Die Schl
eiermachersche Christologie. Die Stnde. Die Apologetik von beiden Standpunkten au
s, aber wesentlich auf reformirtem Boden fortschreitend. (S. 193226.)
. 27. Die menschliche Homousie desErlsers nach reformirter
Doktrin.
1) Bedeutung der reformirten Lehre fr die Gegenwart. Erforderniss zur richtigen Wr
digung derselben. 2) Verhltniss der beiden Naturen zu einander.
3) Interesse der vlligen Realitt der menschlichen Natur als unentbehrliche Basis fr
das Bewusstsein der Erlsung. Nachweisung derselben, a) Die unio personalis, und
die unio mystica bei den Glubigen, b) Die dogmatisch fixirten Zustnde der gottmens
chlichen Person: incarnatio; non potuit peccare; Wachsthum an Vollkommenheit; sc
ientia und beatitudo Christi; Willens- und Gemthsbewegungen sammt Vorbildlichkeit
; exaltatio. (S. 226243.)

.28. Prfung der Lehre von der Gottheit Christi nach reformirter
Doktrin. 1) Die religisen Momente, welche eine gttliche Person im Erlser zu fordern
scheinen, a) Die Genugthuung; aber fr sie gengte ein vom heiligen Geiste ohne Maa
ss erfllter Mensch als Haupt der Erlsten, b) Das Verwalten des regnum oeconomicum;
allein auch dazu reicht der perfecte unctus , sustentirt vom XJyog aus. c) Nich
t anders verhlt es sich mit der von dem Gottmenschen mitzutheilenden Natur des He
ils und d) mit der Gnadengegenwait des Gottmenschen nach seiner menschlichen Nat
ur, e) Nur der Anschluss an die Tradition brachte die Gottheit Christi in's Syst
em, nicht eine Bethtigung des specifischen Erlsungsbewusstseins. 2) Die metaphysis
chen Grundstze, welche die Theorie aufstellt, aber nicht geltend macht. Consequen
zen. Die impersonalitas der menschlichen Natur. Gefahr einer doppelten Reihe von
Bewusstseinszostnden. Scientia habitualis und personalis. Die Menschwerdung als
Menschwerdung der Hypostase des loyog und die unio personalis durch den heiligen
Geist. Hinneigung der Theorie zum Ebionitismus. 3) Wie es sich mit den der Grun
danschauung scheinbar widersprechenden Ausfhrungen verhlt. Die Menschwerdung, nur
eine geschichtliche Modification der Ausfhrung des Heilsrathschlusses. Das Leben
des Mittlers, die Vermittelung, nicht absolute Causalitt der Heilsbegrndung. So da
ss sich im Grunde das ganze christologische Interesse in der perfecta unctio erl
edigt. (S. 243267.)
.29. Anhang. Die sacramentliche Gegenwart des erhhten Gottmenschen im Abendmahl. 1
) Die Gegenwart nach reformirter Doktrin. Das Abendmahl eine Predigt fr das Auge.
Das Geniessen Christi im Glauben und dieses Geniessen im Abendmahl. Das Mitthei
lende und das Mitgetheilte. Die Abendmahlsbegehung als sacrificium. 2) Die luthe
rische Gegenwart Christi. Reale Mittheilung seiner Gottmenschheit und dadurch be
wirkte Vollendung der unio mystica. 3) Weitere doktrinelle Differenzen. Unio sac
ramentalis. (S. 268276.)
. 30.
Schlussbetrachtung.

Das gemeinsame Princip fr die Differenz in den Hauptcontroversen. Bisherige

Erklrungsversuche. Baur. Alting. Die Differenz in den religisen Gemthszu
stnden als religises Grundprincip; nachgewiesen an den Lehren vom Abendmahl,
der Person Christi, und der Prdestination. (S. 276289.)

Drittes Kapitel.
Das christliche Leben in seinem Beginn und
Ursprung.

, 15
Vorlufige Bezeichnung dss beiderseitigen Ausgangspunktes.
Der Punkt, wo das specifisch-protestantische Hauptdogma seine Basis hat, findet
sich in dem Uebergang aus dem Zustande der Snde und Schuld in den Zustand der Gna
de oder des neuen christlichen Lebens. Er lsst sich nach verschiedenen Anschauung
sweisen auffassen, entweder als ein psychologisches Ereigniss schlechthin, wodur
ch eine neue Persnlichkeit zu Stande kommt, Wiedergeburt , oder als eine Willensbe
thtigung der ursprnglichen, mit sich in der Vernderung identisch bleibenden und die
se vermge einer Anforderung an sich realisirenden Persnlichkeit, Bekehrung , oder a
ls eine ideal-reale Vernderung der Relation zwischen dem menschlichen Subjekt und
dem Gttlichen durch. das letztere, Rechtfertigung als gttlicher bernatrlicher Akt v
oraussetzend und wieder fllend den Glauben im Menschen. Alle diese Betrachtungswe
isen sind schriftgemss, alle sind beiden Confessionen pemein. Und doch findet sic
h gerade hier eine Differenz, welche auf die tiefste Eigenthmlichkeit beider Conf
essionen zurckgeht. Fragen wir nmlich, unter welchem der drei Gesichtspunkte die e
ine und andere Confession den Uebergang vornmlich betrachte, auf welchen sie das
nachdrcklichste Gewicht lege, welcher sich ihr gleichsam als der erste und wichti
gste darbiete: so kann kein Zweifel sein, dass diess fr den Lutheraner der theolo
gische Gesichtspunkt der Rechtfertigung ist. Man wrde aber sehr irren, wenn man a
us den nicht seltenen Aussprchen der reformirten Symbole und Lehrbcher (z. B. Mast
richt S. 702; Turretin S. 691; Lange S. 31 ff.) ber die Rechtfertigung als Fundam
entaldogma den Schluss ziehen wollte, dass dieses Moment die gleiche Bedeutung a
ls eigentlicher Anfangspunkt des christlichen Lebens habe. Schon das wrde dem ent
gegen sein, dass dem Reformirten die Rechtfertigung erst auf die Wiedergeburt fo
lgt, whrend dem Lutheraner die Wiedergeburt erst mit der Rechtfertigung eintritt.
Mithin ist dem Reformirten die anthropologische Betrachtungsweise fr den Anfangs
punkt des christlichen Lebens die wichtigere, primre, die theologische erst die s
ecundre, oder streng' genommen fllt richtiger ausgedrckt die Justification ihm gar
nicht zusammen mit dem Anfangspunkt, sondern bereits in den Verlauf des begonnen
en neuen Lebens. Was sofort den anthropologisch-praktischen Gesichtspunkt betrif
ft, die Bekehrung, so wird sie von beiden Confessionen gleich stark verlangt. Ab
er es geschieht diess in verschiedenem Sinne: dem Lutheraner besteht die Bekehru
ng in Reue und Glauben und ist somit die Bedingung der Rechtfertigung, die Bedin
gung des eigentlichen Beginns des christlichen Lebens; die positiv-praktische Be
thtigung kann darauf erst folgen. Dem Reformirten ist die Bekehrung eine positive
Bethtigung der Spontaneitt, welche gleichfalls der Rechtfertigung vorausgeht, abe
r die Wiedergeburt als schon geschehen voraussetzt, und nthig ist, um derselben b
ewusst zu werden, somit ihre eigentliche Verwirklichung ist. In diesem Sinn kann

man sagen: der Begriff der Bekehrung ist dem Reformirten der nchste, wie der Beg
riff der Rechtfertigung dem Lutheraner. Bei diesem zielt Alles auf jene hin, sie
ist der Inbegriff seines Verlangens und Strebens, das erste und letzte Bedrfniss
, mit dessen Befriedigung er sich erst recht selbst hat und wirklich praktisch v
erhalten kann. Was ihm vor der Rechtfertigung obliegt, das ist, seine Snde zu erk
ennen, zu bereuen, und Vergebung zu suchen. Diese hat er in der Rechtfertigung,
Friede mit Gott und Kraft zu wirken. Der Zustand vor der Rechtfertigung ist ihm
ein Zustand der Schuld, des Unfriedens; jezt ist er vershnt, getrstet; dort unter
dem Gesetz, das ihm flucht, jetzt unter dem Evangelium, das ihn segnet. Der Refo
rmirte erkennt zuerst als Snder sein Elend,

schusckanburger, compatat. Dogmatik II. I

theils durch sein Unvermgen, theils durch das Gesetz und seine Drohungen, erfahrt
Gottes Verheissungen, glaubt diesen, glaubt dass Gottes Gnade in Christo auch i
hm gelten knne, bekehrt sich, wird so durch seine Willensbestimmung ein anderer,
als er frher von Natur war, wird durch den Glauben Christo eingeleibt, und ist da
mit auch in Christo gerechtfertigt. Dass es mit ihm anders werden, dass er zu Go
tt in Christo sich wenden msse durch Abtdtung des alten Menschen, das ist ihm das
Erste, was der Glauben an Gottes Gnade in Christo an ihm weckt, und dann, wenn e
r diess gethan, dann weiss er sich Gott vershnt, weiss sich gerechtfertigt. So is
t ihm die forensische Vernderung der Relation zwischen Gott und ihm ers.t ein Sec
undres, was Wyttenbach S. 268 in dieser Weise ausspricht: per mutationes in homin
e ipso effici debet, ut mutatio extra ipsum, d. h. die Justification als gttliche
r Akt, procedat. Damit wrde aber jene Capitalvernderung zu etwas durch menschliche
That und Bestimmung Bedingtem, wenn nicht, und darin ist die theologische Refle
xion des Reformirten wieder eigenthmlich, sogleich auf die Causalitt zurckgegangen
wrde, durch welche die menschliche Bestimmtheit, die jene Vernderung der Relation
voraussetzt, hervorgebracht wird. Gerade hier liebt der Reformirte die genetisch
e Betrachtung auf den tiefsten Grund zu verfolgen und als das Primitive eben die
gttliche Causalitt der Glaubensweckung zu setzen. Diese stellt er voran und hande
lt daher gerne vom Glauben und von der Wiedergeburt unter dem Kapitel von der Vo
kation, als der ersten gttlichen Heilsthtigkeit, durch welche sich der Heilsrathsc
hluss zu realisiren beginnt, und welche zum unmittelbaren Effekt jenes Antworten
auf den Gnadenruf hat. Diese alsbaldige Reflexion auf die gttliche Causalitt, dur
ch welche der Glaube, die Wiedergeburt zu Stande kommt, ist aber nicht bloss ein
e Forderung der Systemsconsequenz, sondern ein nothwendiges Moment des religisen
Bewusstseyns, welches sich nur dadurch seiner selbst gewiss und fest wird, dass
es sich als eine nicht bloss subjektive Vorstellung oder bloss menschliche Wille
nsthat, sondern als eine objektiv gttliche Wirkung weiss. Zwingli I, S. 73: Sobal
d du nun von Gott beruft wirst, sprichst du: wie soll ich mich bereiten, dass ic
h sin gnad gwss erlange. Antwurteich: setz all diu trost in den Herrn Christum Je
sum! das ist, bis gwss, dass er, so er fr uns gelitten hat, die Versnung ist fr uns
vor Gott in die Ewigkeit. Sobald du das glaubst, wiss dich jetzt gezogen syn von
dem Vater, und das du meinst dyn arbeit syn, istdesgeists Gottes, der heimlich
in dir wirkt. Joh. 6, 44. Hrst du, dass so du ihn suchst, findst, haltest, du,vom
Vater gezogen bist, und sust bettest nit mgen zu ihm kommen. Vergl. ebenda S. 82
; berdem Consensus Genevensis und Cunningham's Predigt, Heft 3, welche unten in d
er Lehre von der Prdestination anzufhren sind. * Der Lutheraner nun reflektirt auf
jene gttliche Causalitt in der Glaubensentstehung mehr nur beilufig in dem nebenhe
rgehenden Kapitel von den Gnadenwirkungen, welches mehr dazu bestimmt ist, pelag
ianischen Irrthum abzuweisen, als verstndig genetisch den Process darzulegen. Er
setzt als Causalitt seines Glaubens den heiligen Geist nicht wie der Reformirte a
us dem Bedrfnis?, den Glauben als eine reale Wirklichkeit und Wahrheit zu wissen,

denn als solche weiss er den Glauben unmittelbar; sondern um seiner eigenen Unfh
igkeit sich zu erinnern, aus eigener Kraft den Glauben in sich zu erzeugen. Verg
l. den lutherischen Catechismus. Nicht das Bewusstsein, von Gott den Glauben zu
haben, sondern das Bewusstsein, von Gott als der Glaubige gerechtfertigt zu sein
, ist ihm das Wichtige; an diesem Punkte muss er, nach dem Bedrfnisse seines Schu
ldgefhls, das Einschlagen des gttlichen Funkens fixiren, den Besitz der Gnade sich
vergegenwrtigen. Der Reformirte dagegen muss mit Verstandesconsequenz jene genet
ische Betrachtung verfolgen; ihm ist die gttliche Causalitt des "Werdens jener psy
chologischen Bestimmtheit, welche die Rechtfertigung als Folge mit sich fhrt, das
Wichtigere vor der gttlichen Aktion der forensischen Verhltnissnderung, die sich n
ach jenem ersten Akt von selbst versteht. Dadurch verliert allerdings jenes Vorh
ergehen der anthropologisch-praktischen Seite vor der theologisch-judicativen ih
r Bedenkliches, indem ihr auch eine Grundlage in der gttlichen Causalitt gegeben w
ird; wir haben hier zum Dringen auf Bekehrung die Grundlage in der regenerirende
n gttlichen Vokation, wie zum Wirken guter Werke wir sie oben in der Erwhlung fand
en. Aber hiedurch verliert auch die Rechtfertigung selbst diejenige Wichtigkeit,
welche sie fr den Lutheraner hat, der eigentliche Wendepunkt, der principielle A
nfang des subjektiven Heilsbesitzes zu sein. Sie wird bloss eines der Gter, welch
e dem Wiedergebornen zu Theil werden neben andern, nmlich dass er sich die Genugt
huung Christi appliciren darf. So ist denn auch in Zwingli's expositio fidei von
der Rechtfertigung in dem hernach dogmatisch fixirten Sinne gar nicht die Rede.
Oecolampad gesteht ausdrcklich , dass durch Luther erst diess Dogma in die refor
mirte Lehre gekommen sei, und dass ihm in derselben constant eine andere Verarbe
itung zu Theil wurde, wird sich aus dem Nachfolgenden ergeben. Auch hat darin Sc
hweizer unzweifelhaft Recht, wenn er die Justificationslehre nicht in gleichem S
inne als Materialprincip will gelten lassen, wie es fr die lutherische Lehrweise
als solches hingestellt wird. Es ist sich also nicht zu wundern, dass sich zu al
len Zeiten unter reformirten Frommen die Neigung entwickelt hat, mit lieber-* sp
ringung des bussfertigen Erwerbs der Rechtfertigungsgnade sich in die Erwhlung hi
neinzustrtzen, eine Neigung, welcher die Doktrin, wie z. B. Lange S. 39 gethan, n
ur auf lutherischem "Wege begegnen kann durch Hervorstellung des Rechtfertigungs
bewusstseins als der einzigen Thre zum wahren Troste der Erwhlung. Vgl. Conf. Helv
.

* Lcke, Deutsche Zeitschrift 1853, S. 36 fragt: "Wenn auf der reformirten Seite i
m Akt der Rechtfertigung Gottes Gnade und der Menschen sittliche Krafterhebung o
der Wiedergeburt so nahe an einander gerckt werden, dass beide in einander bergebe
n, ist's von hier aus consequent, wenn der reformirte Lehrbegriff in der Prdestin
ationslehre das Menschliche ganz und gar vernichtet?" Ohne in Betreff der Ausdrck
e zu rechten, mssen wir antworten: Allerdings ist es consequent, sofern eben die
Prdestination die gttliche Prdisposition der Wiedergeburt, und diese hinwieder die
Bedingung der Rechtfertigung abgibt, nicht aber umgekehrt, wie bei der Fragstell
ung vorausgesetzt wird. Die Stelle der Rechtfertigung im lutherischen Sinn nimmt
in der reformirten Anschauung die Prdestination, nher die Elektion ein. Der nmlich
e Forscher ussert ebendort noch ein weiteres Bedenken, das hier gleichfalls seine
Erledigung finden mag. Er fragt nmlich ferner: "Denkt dieser Lehrbegriff streng
consequent, wenn er in der Person Christi Gttliches und Menschliches streng aus e
inander hlt, und jedes fr real erklrt, in der Prdestinationslehre aber das menschlic
he Wesen in Gott ganz aufgehen lsst und zu einem Schein herabsetzt? "Abgesehen da
von, dass das Herabsetzen zum Schein ein zu starker Ausdruck ist, antworten wir
auch hier: Allerdings; wie in der Person Christi das Menschliche als die absolut
e Bestimmtheit des Gttlichen gefasst wird, so auch beim Menschen gerade in Folge
der Prdestination. G.

Was im Bisherigen behauptungsweise hingestellt ist, wird seinen Erweis bei der nh
eren Betrachtung der einzelnen Begriffe finden. Fgen wir nun noch einige Bemerkun
gen bei, so stellt sich wiederum die ideale Richtung des Lutheraners, die realis
tisch-praktische, auf empirische Nachweisbarkeit der innern Zustnde dringende des
Reformirten heraus, so aber, dass die letztere immer eine abstrakte Transcenden
z in die letzte Causalitt Gottes zur Basis hat. Ferner: der Lutheraner muss vor A
llem Rechtfertigung haben, weil in ihm das Schuldgefhl vornmlich in Anspruch genom
men ist, weil er eine praesentia der ira dei im natrlichen Zustande empfindet. Da
rin liegt ein Vorherrschen der zurechnenden Gewissensthtigkeit, aber auch ein Hher
schtzen des Subjekts, welchem die Zurechnung gilt. Der Mensch, schon als Gegensta
nd der allgemeinen Schpfer- und Erhalterthtigkeit Gottes, ist eine positive geisti
ge Grsse eben weil er der Schuldige ist; er bedarf der Gerechtsprechung, wodurch
er zum Kind Gottes, zum andern, neuen Menschen wird, der sich somit nur auf Grun
d der natrlichen Persnlichkeit erhebt. Der Reformirte fasst den Menschen erst in ei
nem neugebornen Zustande als ein positive Grsse von possitivem Werthe; der natrlic
he ist diess nur der Potenz der abstrakten Mglichkeit nach. Was der frhere verschu
ldet, wird mehr bersehen; es war eigentlich mehr nur ein Mangel, eine Kraftentbeh
rung, der nun abgeholfen wird durch die Entstehung des Glaubens als Neugeburt. E
r datirt sein geistiges Sein als ein der Rede werthes und wirkliches erst von de
r Wiedergeburt; er ehrt den frheren naturlichen Menschen nicht so sehr, um ihn se
ine Schuld in der gleichen Itensitt empfinden zu lassen, dass er der Rechtfertigu
ng vor Allem als des Anfangs bedrfte. Er bedarf sie wohl berhaupt; denn er bleibt
immer hinter der Anforderung des Gesetzes zurck; aber er hat sie auch zu stets ne
uer Selbstapplication, wenn nur der Anfang zur Gemeinschaft mit Gott einmal gema
cht ist, im Glauben. Dass dieser in ihm beginne durch Gott, sich realisire durch
sein Verhalten, das ist ihm die Hauptsache.

Gehen wir nach dieser allgemeinen Orientirung ber zu den einzelnen Begriffen, so
ist es am instruktivsten, eben mit der Rechtfertigung zu beginnen.

.16.
Leichte Anerkennung der confessionellen Differenz in Betreff der Rechtfertigung.
Kein einziger der Gegenstze, in welchen sich die lutherische Doktrin gegen die ka
tholische hlt, ist der reformirten fremd, und dennoch bleibt ein Unterschied der
letzteren von der ersteren dem aufmerksamen Beobachter augenfllig. Dieser tritt g
erade in der thetischen Ausfhrung der dogmatischen Bcher klar hervor, mitunter nic
ht ohne den Schein des Widerspruchs gegen die in der polemischen und antithethis
chen Darstellung so weit gehende Uebereinstimmung mit der lutherischen. Es schei
nt fast, als ob die von den Lutheranern schrfer bestimmte Schulsprache fr die Pole
mik mit den Katholiken habe die Waffen darbieten mssen, whrend der direkt lehrhaft
e Vortrag, welcher ohne jene scharfe Antithese geschah , mehr die eigenthmliche A
uffassung an den Tag kommen Hess. In der neuern Unionstheologie wird vornmlich au
f den in Rede stehenden Rechtfertigungsartikel, als das xeiixiqhov der in der Ha
uptsache schon vorhandenen Einheit hingewiesen, und selbst Unionsgegner wie Cale
nhausen in Rudelbach's Zeitschrift 1844, 1, 4 f. kmpfen nur dagegen, dass die Ein
stimmung in diesem Einen Artikel genge, erkennen sie aber im Uebrigen bereitwilli
g an. Schrfer sieht Harless (Zeitschrift 1844, 2, S. 72; vgl. auch 1843, Decemb.
S. 381), der wegen der eingreifenden Bedeutung dieses centralen Artikels fr das g

anze System um der andern Verschiedenheiten willen auch hier eine Differenz ahnt
. Auch der Ireniker von hherm Standpunkte aus, der fr das Eigenthmliche besonders s
einer Kirche einen feinen Sinn hat, Lange, fhlt sich getrieben, in der Fassung de
r Rechtfertigung Differenzen vorauszusetzen. Schweizer (I. S. 32, 37, 38, 43, 78
) begngt sich mehr mit der Hinweisung darauf, dass sie nicht gleicherweise das Ma
terialprincip der reformirten wie der lutherischen Confession sei, whrend er in d
er Ausfhrung der Lehre es unterlsst, die wirklichen Unterschiede vorzufhren. Man ka
nn also sagen, es sey mehr eine Ahnung des Auseinandergehens der beiden Confessi
onen auch in diesem Punkte vorhanden, als dass sich bereits eine bestimmte Erken
ntniss desselben gebildet htte. Der misstrauische Beobachter der reformirten Dokt
rin, Guerike, hat in seiner Symbolik . 47 S. 285 die Uebereinstimmung zugegeben,
aber die tadelnde Bemerkung beigefgt, dass die reformirte Kirche, durch ihre Irrl
ehre von der Person Christi gehemmt, ihre abstrakt theoretischen Bestimmungen ni
cht recht krftig und lebendig in die concrete Praxis fhren knne; was dann weiter di
e theoretische Folge habe, dass die Rechtfertigungslehre der reformirten Kirche
ihrer praktischen Bedeutung nach hinter die Prdestinationslehre entschieden zurckt
rete. In wie fern das Letztere einige Wahrheit hat, ist schon angedeutet worden;
das Erstere geht nicht auf die Lehre fr sich, sondern nur auf ihre praktische Wi
rksamkeit, welche durch eine andere Lehre verdorben sein soll. Die grosse prakti
sche Wirksamkeit der lutherischen Rechtfertigungslehre leitet Guerike ab von der
lutherischen Lehre von der Person Christi, wofr sich, wiewohl er sich nicht auss
pricht, wie er es damit meine, Manches sagen lsst, indem die durch die Rechtferti
gung zu Stande kommende unio mystica ihr Urbild findet in der communicatio idiom
atum und der unio personalis der beiden Naturen in Christo. Hierber mssen wir uns b
rigens an einem andern Orte aufklren. Nehmen-wir aber die reformirte Rechtfertigu
ngslehre fr sich, ohne ihren Zusammenhang mit den genannten Dogmen zu betrachten,
welcher sie nachtheilig afficiren soll, so werden sich an ihr selbst Differenze
n von der lutherischen darstellen, welche wohl beachtet zu werden verdienen, und
vielleicht mehr als die herzugerufene Prdestination oder die persona Christi jen
e nach lutherischem Urtheil minder praktische Lebendigkeit verschulden, und viel
mehr die Ursache, nicht die Wirkung der grssern Importanz des Prdestinationsdogmas
sind.

Lange, welcher S. 33 der Antrittsrede auf unser Dogma zu sprechen kommt, sagt: "
Man ist nicht gewohnt, eine Differenz der reformirten und lutherischen Kirche in
diesem Artikel anzunehmen. Man begngt sich etwa mit der Bemerkung, die lutherisc
he Kirche habe einen strkeren Nachdruck auf die Rechtfertigung durch den Glauben
gelegt als die reformirte. Allein wir drfen wohl annehmen, dass die feine Verschi
edenheit beider Confessionen auch in diesem so hervorragenden Artikel noch zu en
tdecken sein werde." Lange findet dann sofort durch Vergleichung der symbolische
n Ausdrcke die Hauptdifferenz darin, dass die Lutheraner hauptschlich bestrebt sin
d, die Rechtfertigung nur ja recht entschieden vor aller

Vermischung mit der Heiligung zu bewahren, und als einen bloss juridischen Akt d
er Gnade in die ausschliessliche Ueberweltlichkeit Gottes zu verlegen, wogegen d
ie reformirte Kirche solche Ausdrucksweisen whlt, welche das subjektive Erleben d
er Rechtfertigung, die Innerlichkeit und Lebensfrische dieses Heilsaktes einschl
iesen, und so die Rechtfertigung als eine Wahrheit der Gerechtigkeit gerechtfert
igt erscheinen lassen. Die Gerechterklrung finde hinach eben Statt im Gemth des Snd
ers. Der Glaube werde nicht so isolirt gefasst von Busse und Liebe. Die Sache ge
he nicht ausserhalb des Subjekts und seines innern Lebens vor, sondern sei eine
gttliche Wirkung, welche der Glaubige in seinem innersten Leben erfhrt u. s. w. Al

les dieses streift wohl an die wahre Differenz hin, gibt sie aber nicht scharf,
wie schon daraus erhellt, dass ja gerade lutherisch auf die Schenkung des heilig
en Geistes durch die Rechtfertigung strker gedrungen wird, welcher sowohl das Bew
usstsein der Kindschaft unmittelbar versiegelt als auch die Kraft der Erneuerung
und Heiligung darreicht, und dass umgekehrt der eigentliche Akt der Rechtfertig
ung von allen reformirten Lehrern, auch wenn sie ihn wie Melchior mit dem Erwhlun
gsakte verbinden, gleichfalls nur als ein forensisches Urtheil gefasst und bei a
ller behaupteten Nichtgetrenntheit der gratia justificans und regenerans, doch e
ntschieden von dem gttlichen Akte der Heiligung unterschieden wird. Jene Nichtget
renntheit der gratia justificans und regenerans behaupten aber die Lutheraner ni
cht minder. Hchstens Hesse sich also noch sagen, dass die Reformirten dasjenige,
was den Lutheranern mehr als psychologischen Effekt des berweltlichen gttlichen Ju
stificationsaktes bezeichnen, nmlich das Bewusstwerden der Rechtfertigung, als de
n gttlichen Rechtfertigungsakt selbst mitconstituirend betrachten. Diess ist alle
rdings, wie sich zeigen wird, der Fall. Aber wichtiger als diese im Ganzen bloss
formelle Differenz , welche in der populren und praktischen Darstellungsweise se
lbst wieder verschwindet, bei Lange S. 36, 42, ist die weitere von ihm ohne klar
es Bewusstsein nur angedeutete, wenn er von Hyperbeln der Concordienformel und d
avon spricht, dass die reformirte Lehre keine Ergnzung nthig gemacht habe hnlich de
rjenigen, welche die lutherische durch die von ihr als ketzerisch abgewiesene os
iandrische erhielt. Der Verfasser gesteht hiemit eine Verwandtschaft der reformi
rten Rechtfertigungslehre mit der osiandrischen zu. Dieselbe hat zuerst Baur nac
hgewiesen und gezeigt, dass die bestndige Polemik Calvins gegen Osiander sie nich
t aufhebe. Philippi lugnet es aus unzureichenden Grnden. Am strksten aber beweist e
ine Differenz der reformirten Rechtfertigungslehre von der lutherischen der Verf
asser durch sich selbst, sowohl wenn er vom reformirten Standpunkte aus die Stze
der Concordienformel polemisch missversteht, als auch wenn er seine These positi
v entwickelt. Hier erscheint der Begriff, welcher die subjective Bedingung der R
echtfertigung ist, als eigentlicher Trger der Differenz. So wenn er sagt S. 35: Ka
nn der Glaube (sola) in dieser Isolirtheit von Busse und Liebe bestehen als das
lebendige Mittel, durch welches die Seele die Gerechtigkeit Christi empfngt? "Wir
d er nicht in dieser Entusserung zu der Gestalt des historischen Glaubens herabsi
nken, dessen Zulnglichkeit die evangelische Kirche so entschieden bestreitet?" Al
s ob nicht von der contritio, der psychologischen Bedingung des Glaubens, und vo
n der Liebe als seiner Frucht, der Glaube selbst, welcher bloss das empfangende
Verhalten, fiducia ist, zu unterscheiden wre, ohne dass von blossem historischen
Glauben die Rede sein drfte! Es wird unten nachgewiesen werden, wie wirklich die
Neigung der reformirten Lehre dahin geht, in den Begriff des Glaubens selbst sch
on, sofern er mehr als ein theoretisches Verhalten sein, und den wirklichen Begi
nn des neuen Lebens, welchem die justificatio zu Theil wird, ausmachen soll, das
Moment der spontanen Bethtigung oder der Liebe aufzunehmen, sowie die Busse durc
h den Glauben bedingt werden zu lassen. Auch wo Lange den Process der Rechtferti
gung objectiv beschreibt als eine gttliche Heilsthat, S. 36, drngt sich in denselb
en eine Beziehung auf das praktische Verhalten des Subjekts ein, das die Zuversi
cht gewinnt, welche der lutherischen Vorstellung der reinen Receptivitt, die erst
das praktische Verhalten bedingt, widerstrebt. Wenn das Wort des Heils die leben
digste Gestalt gewinnt, wenn es sich in die Gerechtigkeit Christi concentrirt, s
o dass diese Gerechtigkeit zur innigsten Anschauung wird fr die ergriffene Seele,
und diese Anschauung wirkt in ihr als eine reale Macht, die das Leben umgestalt
en muss, dann ist die Rechfertigung eingetreten." Wie die hierin unter modernen
Ausdrucken latitirende Differenz der religisen Anschauungsweise sich wirklich ver
hlt, werden wir aus den Lehrbestimmungen der Alten abnehmen knnen.

Auch Strauss hat eine Ahnung von- der Differenz der lutherischen und reformirten
Lehre, sie ist aber ziemlich trbe, da er nicht einmal die Begriffe von Rechtfert
igung, Wiedergeburt und Bekehrung genau von einander zu unterscheiden im Stande

ist, sondern dieselben promiscue durcheinander wirft . 86. Er geht davon aus, das
s der subjective Process der Bekehrung und der Busse beiderseits anders bestimmt
werde, von den Lutheranern als contritio und fides = poenitentia, von Calvin da
gegen als fides und resipiscentia = mortificatio, vivificatio. Mit dieser letzten
Wendung war die protestantische Lehrweise in Betreff der Rechtfertigung auf die
Spitze getrieben. War es nach katholischer Lehre nicht bloss die Abkehr des Men
schen von der Snde, sondern auch Versuche in guten Werken, welche, obwohl nicht o
hne gttliche Mitwirkung zu Stande gekommen, Gott bewogen, den Menschen durch Eing
iessung seines Geistes vollends gerecht zu machen; hatte die lutherische Lehre z
war positive Leistungen vor der Rechtfertigung dem Menschen abgesprochen, aber d
ieser doch die Erkenntniss und Verabscheuung der.Snde vorangehen lassen: so betra
chtete die calvinische Lehrform auch dieses bloss Negative als Folge der Rechtfe
rtigung, welcher daher nichts als der Glaube oder das Vertrauen auf die verzeihe
nde Gnade Gottes in Christo vorangehen soll. Zwar ist nach beiden protestantisch
en Confessionen die Busse sowohl als der Glaube im Menschen durch gttliche Gnaden
wirkung hervorgebracht; dennoch ist es bezeichnend, dass nae-h reformirter Lehre
Gott ohne auch nur vorher die Busse im Menschen gewirkt zu haben, ihm schon mit
telst des Glaubens die Rechtfertigung zu Theil werden lsst. Hier erst erscheint d
iese in vollem Sinne als gratuita; nicht einmal mit Augustin kann mehr in Bezug
auf sie gesagt werden: sua dona coronat Deus, sofern die Rechtfertigung durch de
n Glauben sein erstes donum ist, auf welches alle brigen erst folgen." Dabei ist
nun das totale Missverstndniss auffallend, wonach dem Menschen die Rechtfertigung
soll zu Theil werden, ohne dass vorher auch nur die Busse im Menschen gewirkt s
ei, was eine totale Unbekanntschaft mit dem reformirten Begriffe der Rechtfertig
ung und seine Verwechslung mit dem der Wiedergeburt verrth. Richtig ist dagegen h
erausgefhlt, dass die Voranstellung des Glaubens beim psychologischen Processe, d
er mit der Rechtfertigung vorgeht, ein Extrem des protestantischen Gegensatzes g
egen den Katholicismus ist und zusammenhngt mit dem Begriff der justificatio grat
uita, nur ist nicht gefunden, wie die Rechtfertigung aus Gnaden, so begrndet, von
der lutherischen, welche doch mit vollem Rechte ebenfalls gratuita genannt wird
, sich unterscheidet.

Sie Rechtfertigung in ihrem Verliltniss zur Wiedergeburt

Dem Lutheraner ist es unmglich zu sagen, was dem Reformirten nahe liegt, justific
atio sequitur fidem ut ejus effectum. Jener wrde dadurch die Rechtfertigung zu se
hr vom Glauben zu trennen, oder auch den Glauben zu einem die Rechtfertigung bed
ingenden Werke zu machen frchten, whrend ihm der Glaube zunchst nur die psychologis
che Form ist, in welcher das Heil aufgenommen wird, die positive bewusste Berhrun
g mit dem Gttlichen zu Stande kommt. Er ist dabei ganz gerichtet auf das gttliche
Objekt, das im Glauben ergriffen wird und sieht davon ab, d. h. er reflektirt im
Processe der Rechtfertigung nicht darauf, dass dieses oQyavov Xtjnvtxov, diese
Form der receptiven Selbstbethtigung des Subjekts selbst schon in einer gttlichen
Causalitt wurzelt. Der Reformirte kennt jene Scheu nicht. Er verwirft zwar wie de
r Lutheraner auf's Bestimmteste den arminianischen Irrthum, dass der Glaube fr si
ch eine rechtfertigende Qualitt habe; auch ist ihm der Glaube zunchst nur die empf
angende Hand. Aber er hat schon eigends reflektirt auf die Genesis des Glaubens
durch gttliche Vokation. Der Glaube, im Snder entstanden, ist ihm rein nur ein Eff
ekt der gttlichen Vokation, die erste Gabe der gratia applicatrix, die insitio in
Christum, um die brigen Gaben dieser Gemeinschaft zu geniessen, ist selber die T
htigkeit des Erlsers auf ihn, die Verwirklichung der unio cum Christo ex parte Chr
isti, wodurch er der Erlste ist, und es zu sein sich bewusst werden soll. So wird
fr den Reformirten nothig, die Rechtfertigung als Effekt des Glaubens zu fassen,
indem jene nur die weitere Entwickelung der gesetzmssig fortschreitenden Heilstht
igkeit ist, welche als erstes subjektives Produkt den Glauben setzt, der die Bed
ingung jedes weiter n Heilseffekts ist, und in seiner Wahrheit alle weitern Heil

seffekte, wozu die Rechtfertigung gehrt, nothwendig nach sich zieht. Der durch de
n Glauben als gttliches Geschenk, als gottgewirkte Antwort auf den Gnadenruf Wied
ergeborne wird sofort auch Gegenstand der rechtfertigenden Thtigkeit Gottes, und
wird sich bewusst, es zu sein. Der Lutheraner aber sagt einfach: regeneratio est
justificatio, wie es sich vielfach findet in der Apologie und solida declaratio
, S. 276 Stuttgarter Ausgabe. Also die Wiedergeburt ist nicht etwas der Rechtfer
tigung Vorausgehendes, sondern sie selbst, d. h. der Mensch wird nicht vorher wi
edergeboren , ehe er gerechtfertigt wird, sondern beides zumal. Der gttliche Akt,
wodrach die Wiedergeburt zu Stande kommt, ist der Akt der Justification selbst,
wesshalb jene von GerhardII. S. 156 bezeichnet wird als remissio peccatorum per
sanguinem Christi. Diese Verschiedenheit knnte sich, oberflchlich angesehen, nur
auf einen verschiedenen Sprachgebrauch zu reduciren scheinen. Wirklich variren d
arin die Lutheraner, wie die Concordienformel selbst angibt. Vgl. Gesner S. 118:
regeneratio complectitur et imputationem dei et preterea vitae innovationem, pf
oinde justificationem in se complectitur eique fructum addit. Quando vero regene
ratio solum peccatorum remissionem et adoptionem in filios dei significat, cum j
ustificatione coincidit. Erst die sptern, pietistisch-modificirten Lutheraner ver
stehen unter Wiedergeburt ganz reformirt die donatio fidei, z. B. Hofmann S. 152
, auch Hollaz, Rambach: ipsam fidei, in qua vita nostra spiritualis proprie cons
istit, donationem. Allein es ist doch nicht bloss ein willkrlicher Sprachgebrauch
, dass die lutherische Orthodoxie als Wiedergeburt im strengen Sinne nur die mit
dem Glauben eintretende Rechtfertigung bezeichnet. Diess deutet schon die Conco
rdienformel an: denn so der Mensch durch den Glauben gerechtfertigt, solches wahr
haftig eine Wiedergeburt ist, weil er aus einem Kind des Zorns ein Kind Gottes w
ird." Nur wo die Kindschaft Gottes zu Stande gekommen, ist wahre Wiedergeburt, u
nd jenes geschieht eben durch die mit dem Glauben eintretende Rechtfertigung. We
nn nun der Reformirte schon von Wiedergeburt spricht, abgesehen von der Rechtfer
tigung, und jene zur Bedingung der Rechtfertigung macht, somit sie ihr vorangehe
n lsst, so verrth diess eine andere Anschauung. Der Glaube, wel

eher die Wiedergeburt ausmacht, ist schon ohne die Rechtfertigung eine possitive
Grsse, eine wesentliche Potenz, die Rechtfertigung ist nicht mit ihm selbst gege
ben. Der Glaube kann eine wesenhafte Qualitt im Subjekte sein, ohne dass das Subj
ekt darum schon die Rechtfertigung hat. Diess erklrt sich aus dem frher ber den Gla
uben Bemerkten, so wie es auf einen andern Begriff von Rechtfertigung hinweist.
Der Glaube als habitus reiner Effekt der gttlichen Vokation ist dasjenige, worin
diese erste unbedingte Heilsthtigkeit ihr Ziel erreicht; es liegt in ihm bereits
etwas gewissermaassen Vollendetes, er ist der Beginn des neuen Gnadenlebens. Sch
on darum aber, weil der Glaube rein und schlechthin Produkt der gttlichen Heilstht
igkeit der vocatio ist, muss er an sich etwas mehr unterschieden werden von der
Justification, deren Voraussetzung er bildet, weil sonst diese nicht mehr wohl z
u unterscheiden wre von der Vokation als der den Glauben bewirkenden gttlichen Thti
gkeit. Beide Akte knnten sonst etwa nur so noch unterschieden werden, dass die Vo
kation die transitive, d. h. im Menschen einen Effekt setzende, die Justificatio
n die intransitive in Gott beschlossen bleibende Seite eines und desselben Aktes
darstellte, wie zu dinstinguiren sich in der That bei Aretius die Neigung finde
t. Damit fiele freilich alles Trstliche der Rechtfertigungsidee dahin. Der Hauptg
rund aber jener Trennung und des Setzens der Wiedergeburt als einer der Justific
ation vorhergehenden Qualitt ist das Bedrfniss, die Qualitt, welche im Subjekt scho
n vorhanden sein muss, um der Justification fhig zu machen, strker zu premiren, we
il sich sonst der Begriff der Justification als einer gttlichen Declaration gar n
icht vollziehen liese. Wie der Reformirte, um die Vokationsthtigkeit auf eine Got
tes wrdige Art zu fassen, den Glauben schlechthin als deren Produkt setzt, so mus
s er auch fr die gttliche Gerechterklrung in dem Subjekt, welches ihren Gegenstand
bildet, eine Qualitt setzen, welche dem Wesen nach demjenigen entspricht, was jen
e Declaration von ihm aussagt; sonst wre sie ja falsch. Daraus erhellt, dass der

eigentliche und hauptschliche, der principielle Gnadenakt nicht die declaratorisc

he Justification, sondern nur die glaubenschaffende Vokation sein kann, und wir
sehen hier wieder die verstndige Unterscheidung und Zusammenordnung der Momente,
das Vorherrschen der Caasalitts

kategorie, der genetischen Betrachtungsweise. Das Subjekt, auf welches das dekla
ratorische Urtheil fllt, muss dasjenige schon sein, wofr es deklarirt wird; die Ju
stification ist gleichsam ein analytisches Urtheil, bei dem Lutheraner ist es ei
n synthetisches. Diese Synthese ist der eigentliche Gnadenakt Gottes bezglich auf
das Subjekt. Dem Reformirten beruht der Gnadenakt auf das einzelne Subjekt im gt
tlichen Schaffen der Identitt jenes Subjekts mit dem durch die Justification von
ihm ausgesagten Prdicat; der Justificationsakt ist somit bloss die exponirende An
alyse jener Identittsschaffung. Das Judicium dei ber den Snder, die Imputation des
Verdienstes. Christi auf den Snder, der Snden des Menschen auf Christus ist secund
um veritatem. * Es muss schon eine reele unio oder communio zwischen dem Snder un
d Christus Statt finden, damit Gott das justificatorische Urtheil ber den erstere
n sprechen kann. Rodolph S. 335: qui justificantur, sunt redemti et efficaciter
vocati. Imputatio non denotat lictionem mentis et opinionem, sed verum justumque
judicium, quo deus judicat, eos, qui credunt, esse in filio, atque adeo justiti
ae et omnis juris ipsius consortes. Daher S. 341 hujus imputationis fundamentum
genannt wird: unio electorum cum Christo per spiritum fidei tam arcta, ut unum f
iant corpus. Und Melchior S. 198: quod judicium dei de fidelibus in communione j
ustitiae jam constitutis vocatur justificatio. Ja wenn gleich hinwiederum die ju
stitia imputata von der justitia inhaerens unterschieden wird: so geht dann doch
das Bestreben, sie sei als eine wahre, nicht bloss putative darzustellen, oder
richtiger, das Urtheil des imputirenden Gottes rcksichtlich des betreffenden Subj
ekts, welchem die Gerechtigkeit Christi imptirt wird, als ein secundum veritatem
vor sich gehendes erscheinen zu lassen, so w^it, dass z. B. auch der in diesem P
unkte sich am meisten den Lutheranern nhernde Turretiu S. 714 denjenigen, welcher
justificirtwird, einen impius nennt partim antecedenter, partim respective adjus
tificationem, non autem concomitanter, minus adhuc consequenter, also doch i m A
kt der Justification den Snder von der Einen Seite bereits einen Wiedergebornen,
was sich Hulsius nicht scheut noch strker auszudrcken. S. 945: Certum est, cum jus
tificatur, eum non esse peccatorem in statu peccati, sed fidelem et consequenter
justum justitia inhaerente. Hier scheint nun freilich der Heidelberger Catechis
mus Fr. 60 zu widersprechen: dass. ob mich schon mein Gewissen anklagt, ich auch
noch immerdar zu allem Bsen geneigt bin, doch Gott ohn' all mein Verdienst mir d
ie vollkommene Genugthuung, Gerechtigkeit und Heiligkeit Christi schenket und zu
rechnet u. s. w. Danach ist derjenige, welcher justificirt wird, als noch zu all
em Bsen geneigt, somit in der That als impius vorausgesetzt. Allein dieser Ausdru
ck ist jedenfalls hyperbolisch, und gehrt entweder bloss zur populren Darstellungs
weise, oder hngt mit der lutherisch-irenisirenden Tendenz des Buches zusammen. In
jedem Fall setzt aber auch jene Antwort in dem Snder, der sich als solchen beken
nt, den wahren Glauben voraus. Der wahre Glaube ist aber nach Fr. 20 und 64 ein
Christo eingeleibt sein. Mithin ist doch der Snder, welcher gerechtfertigt wird,
nicht mehr ein impius, weil bereits durch den Glauben mit Christus verbunden. Eb
en dass er sich zu allem Bsen geneigt weiss, d. h. sich als solchen erkennt, das
kann nur sein, weil er bereits das entgegengesetzte Princip in sich hat. Daher w
ird dann jene Stelle dem Systeme gemss richtig erklrt im Commentar von J. Martinus
, der 1683 in Bern officiell als Handbuch fr die Geistlichen eingefhrt worden ist:
Wie sagt der Catechismus, dass der", welcher gerecht wird, noch zu allem Bsen gen
eigt sei? Nicht dass er bs, gottlos und unbussfertig bleibe, dann er wird zuvor g
erufen (und zwar emcacTter,) sondern dass in ihm noch der Nachstand der Snde und
des Fleisches gefunden wird, wiewohl mit Streit und Widerstand, welches ihm in d
er Rechtfertigung nicht wird zugerechnet." Und Rudolph erklrt diese Stelle so, da
ss er bloss die eigne Wrdigkeit ausschliesst. Qui justificantur quinam et quales

sunt? 1) redempti et efficaciter vocati, (also nicht mehr in statu peccati Befin
dliche, denn daraus erhebt die wirksame Berufung); 2) in se spectati sunt

* Sehr interessant ist de Nachweisung Dieckhoffs in der Deutschen Zeitschrift 18

52, S. 229, wonach der vorreformatische Luther wiederholt und aufs Bestimmteste h
ervorhebt, dass der Glaube, der die Sndenvergebung als das unverdiente und freie
Gnadengeschenk Gottes aneignet undfifnie innere Vollendung der Bussentusserung in
sich schliesst, die wahre subjektive Gerechtigkeit vor Gott wirklich ist. Der Me
nsch ist gerecht vor Gott wegen der wahren Gerechtigkeit des ""innerlichen"" Men
schen, welcher im Glauben besteht, der mit der Entsagung von aller sndigen Selbst
heit sich auf die frei geschenkte Sndenvergebungsgnade Gottes sttzt." Was ist das,
wenn nicht im Wesentlichen das refonnirte secundum veritatem? G.

sontes mortique aeternae obnoxii; aber sie fr sich zu betrachten ist objektiv nic
ht mehr richtig, da sie berufen und also durch den Glauben schon mit Christo ver
einigt sind.* Ganz hnlich sind nun auch die Ausdrcke anderer populrer Lehrbcher zu b
eurtheilen, die das Sndenbewusstsein recht stark aussprechen. So heisst es bei d'
Outrein, kurzer Entwurf der gttlichen Wahrheiten S. 460: Gott findet zwar den Snder
gottlos und rechtfertigt ihn auch als einen Gottlosen." Auch hier ist nur gemei
nt, dass der Snder fr sich betrachtet und aus sich ein Gottloser ist, aber ein Got
tloser, in welchem durch den Glauben bereits ein Neues begonnen hat. Denn der Gl
aube, wodurch wir uns das Verdienst Christi zueignen, wird ebendort S. 23436 unte
r den Begriff der Heiligung befasst und als deren Anfang beschrieben. Jener Gott
lose ist also schon von der andern Seite betrachtet ein Geheiligter, in welchem
wenigstens der Anfang der Heiligung schon begonnen hat. Es ist an ihn schon die
knftige Berufung ergangen, er hat die Wiedergeburt, ist in den Stand der Gnade ve
rsetzt, wenn er gerechtfertigt wird. Beides vereinigt sich wohl so: der Snder ist
schon ein sanctus, justus, pius geworden, indem er gerechtfertigt wird, aber er
weiss sich noch bloss als Snder; erst durch die Rechtfertigung erfhrt er sein Ger
echtgewordensein. Indem er sich als Gottlosen, zu allem Bsen Geneigten erkennt, u
nd das Verlangen des Heils hat, so ist er schon durch die krftige Berufung getrof
fen, weil er nur dadurch jenes Bewusstsein haben kann, ist mithin objektiv und d
em Wesen nach schon ein Wiedergeborner.
Die reformirte Vorstellung kann somit den Begriff der Gerechtsprechung nicht vol
lziehen ohne in dem Snder, welcher ihr als Gegenstand vorliegt, schon dem Wesen n
ach die wirkliche Qualitt des Gerechtseins vorauszusetzen, freilich nicht des Ger
echtseins durch sich, sondern durch die im Glauben geschlossene Verbindung mit C
hristus. Sofern nun der Glaube selbst eine Wirkung der gttlichen Gnade ist, so tr
itt die Neigung ein, die rechtfertigende Handlung als auf den Snder gehend mit de
r glaubenweckenden zusammenfallen zu lassen; ja sofern die glaubenweckende Thtigk
eit Gottes die Execution des ewigen Erwhlungsrathschlus
* Vgl. Christliche Bltter 18i3, No. 23, wo eine nur halb begrndete Polemik gegen d
ie in Rede stehende Frage.
Sehneckenburger, comparat. Dogmatik II. 2

ses ist, wird nicht selten auch die rechtfertigende Thtigkeit Gottes mit der ewig
en Wahl verbunden, in welcher als doppelter Akt unterschieden wird der actus des

poticus und judicialis.

Dem Lutheraner dagegen ist, abgesehen von dem justificatorischen Urtheil Gottes,
welches ihm die Genugthuung und Gerechtigkeit Christi zurechnet, der Mensch auc
h als der Glubige ein impius, weil der obgleich vom heil. Geiste gewirkte Glaube
fr sich nichts anders als die blosse Receptivitt ist, welche nur durch die Fllung m
ittelst der gttlichen Imputation der Gerechtigkeit Christi zur positiven Kraft wi
rd, aus der sich nun das neue Leben entfaltet. * Der Glaube fr sich ist trotz sei
ner Entstehung durch die Geistesgnade noch nicht die unio cum Christo, wenigsten
s nicht die reale, sondern nur eine moralische, welche zur mystischen und realen
wird erst durch die Imputation. Der Lutheraner lsst sich durch die von den Katho
liken und Schwenkfeldianern von jeher be- hauptete Absurditt einer gttlichen Gerec
htsprechung des an sich Ungerechten nicht bewegen, den Snder schon desshalb, weil
er glaubt, anders zu nennen, wenn gleich dieser Glaube, welcher die contritio v
oraussetzt, als Glaube an den Erlser nur durch die Wirkung des gttlichen Geistes i
n ihm entsteht; sondern er will den biblischen Trost einer wirklichen Sndenvergeb
ung sich bewahren und beruft sich auf die lux evangelii, welche mit philosophisc
hen Meinungen ber gesetzliche Gerechtigkeit nichts zu thun habe. So Chemniz: cum
habeamus sententiae nostrae in scriptura certa et fiima fundamenta, non est cura
ndum, etiamsi incurrat in absurditatem philosophicam. Andere, wie Gesner S. 116
berufen sich darauf, dass das blosse fr gerecht gehalten werden vor Gott angehe,
wenn auch nicht^r Menschen, weil es sich dort um eine andere Gerechtigkeit IHrra
le als hier, nmlich um eine solche, die auch Gerechtigkeit sei in conspectu dei e
tjudicio divino; einer solchen sei der Mensch nur durch imputatio fhig. Real best
eht diese Ge
* Hollaz, a. a. 0, 127: Vor der Rechtfertigung findet sich der Mensch in der Prfu
ng ganz verderbt, zu allem Guten untchtig, und wenns nicht so ist, so ists noch n
icht recht; er darf auch nichts mitbringen, sondern muss sich als ein Gottloser,
als ein armer Snder rechtfertigen lassen: nur dass sich gleichwohl die drei Stcke
, die zur Heilsordnung gehren (Sndenerkenntniss, Hellsbegierde, Sehnsucht nach der
Gnade), bei ihm befinden, die auch nichts als Elend anzeigen.
G.

rechtigkeit vor Gott in Christus und auf diese wirkliche Gerechtigkeit Christi n
immt Gott Rcksicht, indem er den Glaubigen fr gerecht erklrt., d. h. die Gerechtigk
eit Christi ihm imputirt. Nur wenn man beide Momente unterscheidet, die Zurechnu
ng der Gerechtigkeit Christi und die Gerechterklrung, so lsst sich letzteres darst
ellen als.die nothwendige Consequenz von jener. Aber der Justificationsakt Gotte
s schliesst beide ein, und jene erste Zurechnung ist es allein, was die reale Ge
meinschaft des Snders mit Christus herbeifhrt, da das gttliche Zurechnen ein Reales
schafft. Nicht aber ist sie bloss ein gttliches Facitziehen aus der bereits in d
er Glaubensschaffung geschehenen Union mit Christus. Erst durch die gttliche Impu
tation und Deklaration wird der Snder das, was die letztere aussagt, wesentlich u
nd wahrhaft, indem jetzt erst Christus in der That in ihm wohnt, der heil. Geist
ihm gegeben ist und er somit durch Christum ein Gerechter, ein Kind Gottes, dem
um Christi willen die Snden vergeben sind. Die Gerechtsprechung des Snders ist so
bloss die Folge von der Zurechnung Christi, diese aber eine reine Gnadensache.
Erst in Folge der pietistischen Bewegungen im vorigen Jahrhundert fing man an, a
uch in diesem Punkte weiter und zu der reformirten Lehrweise berzugehen. So heiss
t es bei Clemm, Till. 5, . 145: Durch was erhlt dann der Mensch dieses, dass Chris
ti Verdienst in ihn bergehe, und gleichsam so sein eigen werde, als wenn er selbs
t durch seinen Gehorsam Gott eine vllige Genge geleistet htte? Die Antwort ist leic
ht: durch den Glauben allein; denn durch den Glauben ergreift der Snder Christum,
und zieht ihn an und macht ihn sich zu eigen und wird mit ihm vereinigt; durch

den Glauben sind wir in Christo und Christus in uns und werden also allein durch
den Glauben gerechtfertigt." Offenbar liegt hierin nicht bloss die altlutherisc
he Lehre ausgesprochen, sondern es soll die Zurechnung des Verdienstes Christi o
der die Lossprechung gleichsam motivirt werden mit unserem durch den Glauben sch
on geschehenen Zugehren zu Christus. Mit andern Worten: es fllt hier schon die lter
e Unterscheidung von unio moralis und mystica weg und beginnt demgemss die Aufnah
me eines neuen, der justificatio vorangehenden Kapitels von der Regeneratio in d
en Lehrbchern. Theils derEinfluss der Fderalmethode, welche von nicht Wenigen adop
tirt wurde, und besonders die im Pietismus liegende, dem reformirten Geiste ange
hrige schrfere Reflexion auf die einzelnen psychologischen Momente des im Subjekte
sich bildenden neuen Lebens brachte diess mit sich. Mit der Einreihung aber des
neuen Lehrstcks von der Regeneratio vor die Justification musste natrlich der lter
e Begriff der letztere verlassen und sie einfach fr die fidei donatio erklrt werde
n. Nur noch eine Reminiscenz gleichsam der chten Lehre zog sich, wiewohl schwanke
nd nach, indem nmlich bei der regeneratio eine gewisse, aber ungenaue Rcksicht auf
die Taufe genommen wurde, whrend hingegen die Taufe, berhaupt die Sacramente, aus
dem Kapitel von der Rechtfertigung ganz verschwanden. Clemm, der sonst bei alle
n Dogmen die akroamatisch-scholastische Lehrart voranschickt, weiss bei dem vorl
iegenden keine anzufhren. Uebrigens konnte es ohne mancherlei Schwankungen und Un
sicherheiten nicht abgehen, da auch bei der Wiedergeburt als der fidei donatio e
ine Widerstandsfhigkeit per omnes gratiae gradus behauptet wurde. Desshalb konnte
man nicht zu der festen Bestimmtheit des reformirten Begriffs kommen, und konnt
e auch trotz solcher Aufweichungen die Justification nicht verdrngt werden von ih
rer principalen Bedeutung; denn auch mit der Wiedergeburt fr sich schien der Gnad
enstand noch nicht gegeben, sondern erst mit der Justification. Es blieb also be
i einer schwankenden Annherung an die reformirte Anschauungsweise, wie solche dem
durch den Pietismus entbundenen Geiste der Subjektivitt entspricht.

In der reformirten Dogmatik sehen wir dagegen die genau und sicher behandelte Re
generationslehre als den eigentlichen Anfangspunkt des neuen Gnadenstandes regel
mssig dem Kapitel von der Justification vorhergehen, die letztere somit als einen
Process innerhalb des Gnadenstandes behandelt. Nur zuweilen wird, namentlich vo
n Denen, welche der sogenannten paulinischen catena salutis folgen, das Dogma vo
n der Regeneration eingeschlossen in das Kapitel von der vocatio. So bei Heidegg
er II. S. 150: Vocatio addeum et communionem ejus adductio est. Nulla porro cum
deo cummunio nisi in Christo est: neque in Christo esse potest, nisi per fidem,
qua ipsum apprehendimus, et per quam in nobis habitat. Die Justification ist dah
er Folge der vocatio. Vocat deus in communionem filii, quae communio justitiae e
jusdem participes reddit. Lampe, Geheimniss des Gnadenbundes S. 360 beschreibt d
ie Wiedergeburt als das dritte Bundesgut, wodurch der Snder in den Stand der Gnad
e wirklich gebracht wird, die Rechtfertigung als das vierte, und vergleicht die
mosaischen Tagewerke. * Am dritten Tage (Wiedergeburt) wird eine Absonderung zwis
chen Geist und Fleisch gemacht; die ersten zarten Pflanzen und Kruter gehen herfr;
am vierten (Rechtfertigung) geht die Sonne der Gerechtigkeit auf, weil die Seel
e ihr es An theils an Christo vergewissert wird." Vollkommen dem reformirten Typ
us gemss ist in diesem Punkte auch der Katechismus von Schweizer gehalten, wenn e
r Fr. 118 sagt: Verleiht uns die Wiedergeburt volle Erlsung? Ja, wenn sie lebendi
g und wahr ist, so wirkt sie Rechtfertigung vor Gott und Verzeihung fr alle vorhe
r vom bloss natrlichen Menschen begangenen Snden. Dagegen knpft Schweizer in der Do
gmatik die Rechtfertigung an die Lehre von Christus an, womit er reformirten Vor
gngern in einem ganz andern Sinne folgt, ohne sich des Eigenthmlichen dabei recht
scharf bewusst zu werden, nmlich denjenigen, welche die objektiven historischen W
erke Christi selbst mit dem Namen Rechtfertigung bezeichnen. Bei manchen der lter
n Lehrer findet sich dem Dargestellten gemss dann noch ein weiteres Lehrstck einge
schoben, welches das Kapitel von der Rechtfertigung mit dem von der Wiedergeburt
vermittelt, und die Beschaffenheit des gttlichen Justificationsantheils als ein

secundum veritatem vor sich gehendes noch einleuchtender macht. Es ist diess das
Dogma von der unio -und communio mit Christus, welches durchaus nicht mit der l
utherischen unio mystica zusammenzustellen ist, die erst als eine Folge der Rech
tfertigung auftritt. Hofmann, Synopsis, S. 196. Denn durch die im gttlichen Justi
ficationsakt geschehende Zurechnung Christi und seines Verdienstes fr den Snder ko
mmt dieser in die mystische Ein

* Die Analogie mit dem Sechstagewerk findet sich lutherisch nicht; hchstens wird
die Wiedergeburt mit der Schpfung nach einzelnen Zgen verglichen oder vielmehr bei
der Betrachtung des Schpfungswerkes auf einzelne Partieen des Erlsungswerkes als
Vorbild, und so auch der Heilsordnung, besonders der Regeneration hingewiesen. D
ie Wendung, welche Ltkemller bei Rudelbach 1842, 2 nimmt, aus den thatschlichen Mom
enten der Wiedergeburt die Schpfungsgeschichte gleichsam apologetisch zu behandel
n, ist dem Grundgedanken nach reformirt.

heit mit ihm, whrend der Glaube allein nur die moralische unio vermittelt. Nach r
eformirten Begriffen geschieht diess durch den Glauben schlechthin, welcher selb
er schon Wirkung Christi durch den heil. Geist, selber ein Produkt seiner Erlsert
htigkeit ist. Qui idem redemptor est, et redemptionis dispensator, tanquam dominu
s omnium, Musculus S. 269, und zwar dispensirt er efficaciter, ipse siquidem unu
s est, qui corda nostra spiritu suo aperire potest. Indem er aber diess thut, zi
eht er uns in eine unio mystica mit sich, qua sumus in Christo, cum ipso morimur
, resurgimus, aeternum vivimus und so die beneficia redemptionis gemessen., Mast
richt 641. Seimus, sagt Calvin III, 1, 3, non aliis prodesse Christum, nisi quor
um est caput et primogenitus inter fratres, qui denique eum induerint. Facit sol
a haec conjunetio, ne inutiliter, quoad nos, cum salvatoris nomine venerit. Quam
diu extra nos est Christus, et ab eo sumus separati, quidquid in salutem generis
humani passus est et fecit, nobis est inutile. Ergo ut nobiscum, quae a patre a
eeepit, communicet, nostrum fieri opportet. Nihil ad nos, quaecunque possidet, d
onec cum ipso in unum coaleseimus. Diess geschieht aber eben durch den Glauben,
welcher eine Wirkung Christi durch seinen Geist auf uns ist, und darum uns seine
r Gter theilhaftig macht. III, 11,10. Conjunetio illa capitis et membrorum, habit
atio Christi in cordibus nostris, mystica denique unetio a nobis in summo gradu
statuitur, ut Christus noster factus, donorum, quibus praeditus est, nos faciat
consortes. Non ergo, cum extra nos procul speculamur, ut nobis imputetur ejus ju
stitia, sed quia ipsum induimus, et insiti sumus in ejus corpus, unum denique no
s secum facere dignatus est, ideojustitiae societatem nobis cum et esse gloriamu
r. III. 2, 30, quomodo autem fides salvifica, nisi quatenus nos in Christi corpu
s inserit. Der Reformirte kann den Glauben, wie sehr er ihn auch subjektiv als m
anus apprehendens fasst, gar nicht denken, ohne als Wirkung Christi selbst durch
seinen Geist, somit als seiner Natur und Genesis nach die wahre unio mit Christ
us begrndend, und in seinen bewussten Akten schon auf ihr beruhend. Anstatt also
dass dem Lutheraner aus der justificatio als gttlichem Akt, der auf ihn, den Glau
bigen gerichtet ist, erst die unio mystica hervorgeht, ist dem Reformirten die j
ustificatio eine Folge derselben, und sie, die unio, rhrt schon von der vocatio h
er. Vgl. Catech. maj. Westm. N. S. 58:

Quid est unio illa, quae electis cum Christo intercedit? Unio est opus divinae g

ratiae, quo spiritualiter quidem ac mystice, realiter tamen et inseparabiliter C

hristo tanquam capiti et marito suo conjunguntur; quod quidem efifectum est ex v
ocatione illorum efficaci. Die communio in gratia sofort, welche zwischen Christ
us und den Gliedern der unsichtbaren Kirche Statt findet, ist die Manifestation
dieser unio: est de virtute mediationis Christi participatio, in justi- fication
e, adoptione, sanctificatione et quidquid aliud sit, quod eorum cum ipso unionem
in hac vita manifestat. Von jener unio cum redemptore handelt nunMastricht B. V
I c. 5 vor der Justification ausfhrlich, erklrt sie aber zuletzt als eine plane in
effabilis, in sua perfectioneimperceptibilis, accuratadefinitionevixanobisreprae
sentabilis. Doch msse festgehalten werden, dass sie sei eine mystica relatio, per
quam uniti cum Christo jus acquirunt ad omnes illas benedictiones, quae in ipso
praeparantur. Diese unio ist sofort das fundamentum applicationis redemptionis;
aus ihr fiiesst die benedictionum communio und darunter zunchst die justificatio
. Sp. 702: et quis tandem dubitare posset, quin uniti cum Christo, ejus membra,
ejus corpus, ipsum ejus nomen gestantes in Christo censeantur justi? nisi Christ
um ipsum, et postquam satisfecit, inmembris, in corpore suo velit injustum dicer
e et sub reatu mortis constitutum pronunciare. Ja diess wird zuweilen so dargest
ellt, dass Beveridge sagt: wir, welche mit Christo vereint, drfen nicht bloss ruf
en: Gnade, Gnade, sondern Gerechtigkeit; der gerechte Gott muss uns geben, was C
hristo gehrt. Von dieser unio ist demnach die justificatio nur eine nothwendige C
onsequenz. Weil ich in Christo bin durch seinen Geist, so wird seine Gerechtigke
it mir zugerechnet. Das objectum actionis justificantis sind demnach die uniti c
um Christo, die regeniti oder vivificati. Sie sind freilich nicht inhaerenter ju
sti, cum culpa ipsa commissa agnoscatur, aber sie sind justi durch die Vereinigu
ng mit Christus, welche der von ihm gewirkte Glaube hervorbringt, daher die Dekl
aration und Imputation Gottes nicht eine mera putatio ist, sondern secundum veri
tatem geschieht. Diese Gedanken durchdringen alle reformirten Lehrdarstellungen,
da wo sie sich einfach expliciren und nicht etwa polemisch gegen das katholisch
e System auftreten, in welchem Falle manche Bestimmun

gen mehr nach der lutherischen Seite hinbergehen. *>*Sonst ist es Turretin, welch
er dem lutherischen Typus der Rechtfertigungslehre am entschiedensten folgt, und
namentlich die Rechtfertigung, und Heiligung in der Weise auf Christus als Brgen
und Haupt zurckfhrt, dass er sagt: ideo nos justificat deus, quia Christi Vadis j
ustitia nobis imputatur, et ideo renovamur, quia a Christo Capite spiritum hauri
mus, qui ad imaginem Christi nos renovat,,et justitiam inhaerentemlargitur, so d
ass die Rechtfertigung als blosser forensischer Akt dem Empfangen des Geistes vo
rauszugehen scheint. Allein, wo er das imputatum von dem blossen putativum als e
iner fictio mentis circa rem non existentem unterscheiden will, da kommt er doch
auch auf den obigen Mittelgedanken. S. 708: Patet actum istumdei judicialem non
carere veritate; quia non pronunciat nos justos in nobis, quod esset falsum, se
d in Christo, quod est verissimum, nec justitia,-quia datur communio inter nos e
t Christum, quae solidum fundamentum est illius imputationis. Denn S. 706: quia
quamdiu Christus est extra nos, et nos extra Christum, nulluni ex justitia alien
a^fructum percipere possumus; deus duplici nos vinculo cum Christounire voluit,
naturali uno, mystico altero, cujus beneficio fit, ut et mala nostra in Christum
transferri et bona Christi ad nos transire potuerint et nostra fieri. Prior est
communio naturae per incarnationem, qua Christus carne nostra assumta frater no
ster et verus Goel factus, peccata nostra in se recipere potuit et jus nos redim
endi habuit. Posterior est communio gratiae per mediationem, qua Vas pro nobis f
actus a deo et in caput nobis datus justitiam suam et omnia bona sua nobis commu
nicare potest. Ita justitiam seculorum nobis attulit, ut ea tecti et induti tanq
uam primogeniti nostri veste ad instar Jacobi aeternam patris coelestis benedict
ionem sub ea obtine

* Zu der Wendung, dass also die Justification nur die Anerkennung dessen ist, wa
s wirklich Statt findet, was Phillipi sogar fr die lutherische Rechtfertigungside
e erklrt, vgl. das oben angezogene Rsonnement Beveridge's S. 59, das mit Zuziehung
des Bundesbegriffs noch weiter geht: Je crois, que Christ a si parfaitement acq
uitte la dette, que je devoisaDieu, que par rapport la remission de nies peches
et l'acceptation de ma personne, suppose que je remplisse les conditions, qu'il
exige dans son alliance, je puis non seulement en appeler au Throne de la Grace,
mais memo au tribunal de la justice de Dieu. Je puis crier non seulement Grace,
Grace, mon bon Pere, mais aussi Justice, Justice, mon Dieu juste etc. G.

amus. Es findet nmlich S. 615 durch den Glauben eine conglutinatio et unio arctis
sima Statt, ex qua oritur communio beneficiorura Christi, ad quae per unionem cu
m ipso jus acquirimus, justificationem etc. Aehnlich spricht sich Heidegger aus
II, S. 175: sola ergo Christi justitia causa illa est, per et propter quam coram
tribunali dei justificamur. Sed illa tamen quodammodo nostra esse debet, neque
non nostra in dei judicio valere potest. Sie soll nun die unsrige sein lege et i
mputatione. Diess wre einfach das lutherische; aber so wie es sich der Verfasser
weiter klar macht, so drngt sich auch ihm die reformirte Betrachtungsweise auf, w
ornach nicht die imputatio Gottes die Gerechtigkeit Christi in der That und an s
ich erst zu der unsrigen macht, sondern dasjenige, worauf die Mglichkeit der wech
selsweisen Imputation beruht. Tametsi vero peccator justificandus justitiam prop
riam nullam habeat, tamen nec aliena est, quam habet, Christi justitia, sed prop
ter communionem sponsoris cum ipso et justitiae ejusdem imputationem, quodammodo
ejus est. Aehnlich auch S. 177: Christi obedientia immediate id valuit, ut ad i
pswm pertinentes justificarentur. Das ad ipsum pertinere wird vorausgesetzt, dam
it imputatio seiner' Gerechtigkeit Statt finde. Womit zu vergleichen P. Martyr S
. 501: respondemus, non esse fingendum, Christum et ejus justitiam a sanctis ali
enam esse. Cum enim justitia nobis imputatur, nequaquam ea prorsus caremus. Non
quod in nobis inhaereat, sed quia fide eam percipimus, ideo fide illam vere habe
re dieimur. Non enim fidei apprehensio de veritate rei quicquam derogat. Et cert
um est, conjunctionem hujusmodi non aliunde oriri, quam ex electione, praedestin
atione atque vocatione. Nec est dubitandum, vocationi dei nos respondere primum
omnium perfidem. Immer bleibt also der Grundgedanke, dass die glaubige Ergreifun
g Christi, obgleich zunchst etwas Subjektives, doch zugleich etwas wahrhaft Objek
tives ist, das auf der objektiven Wirkung Christi im Subjekt selbst beruht und e
ine reale Gemeinschaft mit ihm bildet, in welcher stehend der Snder, obgleich fr s
ich verdammenswerth, von Gott fr gerecht erklrt wird als nicht mehr fr sich seiend,
sondern wirklich Theil habend an der Gerechtigkeit Christi. Wie aber einerseits
das Sndenbewusstsein sich in seiner Strke ausspricht durch die Bezeichnung des ju
stificirt Werdenden als eines impius; so verlangt umgekehrt das Bewusstsein der
Realitt der Rechtfertigung (cf. Heidelb. Cat. Fr. 60), dass die andere Qualitt des
Snders, wor-r nach er der Rechtfertigung fhig wird, gleichfalls als eine wirklich
e Realitt gefasst werde. Daher der Glaube das reale Moment der unio mit Christus,
eine positive Kraft, durch ihn gesetzt und hervorgerufen, eine wirkliche Neusch
affung des Snders. In dieser seiner Realitt muss sich aber dieser Glaube bewhren, u
nd nur wenn er es thut, ist er eine reele unio cum Christo. Daher in Uebereinsti
mmung mit dem . 3 entwickelten Princip fters die fides, um eine reale zu sein, nac
h ihrer praktischen Seite bestimmt wird als nicht fides solitaria, ja geradezu b
onorum operum praesentia verlangt wird, si non ante omnem justificationem, salte
m cum justificatione et post eandem. (Mastricht.) Allerdings, da die Justificati
on nicht das erste Moment ist, sondern die Wiedergeburt, so kann sich diese bere
its, ja muss sich bethtigen ehe jenes Bewusstsein aufgeht.

Sehen wir von dem bis jetzt gewonnenen Resultate aus auf die Lehre von dem Erlser
werke Christi, so erhellt, wie der Lutheraner dasselbe in der satisfactio vicari
a gewissermaassen abgeschlossen sein lsst, wenigstens die Vermittelung dieser sat
isfactio mit dem Einzelnen, dem sie zu gut kommen soll, nicht in derselben direk
ten Weise auf Christus selbst zurckfhrt, der Reformirte dagegen das Erlserwerk Chri
sti nicht in dem Grade fr ein durch die satisfactio vicaria abgeschlossenes erklrt
, dass nicht zu demselben als integrirendes Moment der Glaube selbst und dessen
Genesis im einzelnen Glaubigen hinzukme. Christus, heisst es, ist nur redemptor,
sofern er zugleich redemptionis dispensator ist durch den von ihm ausgehenden Ge
ist, welcher die Gemeinschaft der redimendi mit ihm herstellt, oder Christus ist
Erlser nur sofern er die Erlsten als die Seinigen in Empfang nimmt, indem er vita
m suam nobis communicat. Die applicatio selbst gehrt somit in den Begriff der red
emptio und das Eine wie das Andere wird von dem Erlserwirken Christi abgeleitet.
* Bekanntlich ist es Schleiermacher, welcher den

* Vgl. damit Baur, Trinittslehre I, S. 636: Whrend in Christus selbst, wie Apollin
aris sagt, das Werk der Befreiung von der Snde in dem sich selbst nicht bestimmen
den, sondern vom gttlichen Geist bewegten Fleische vollbracht wird, nimmt der in
uns sich selbst bestimmende Geist an dieser Befreiung in dem Begriff der Lebensg
emeinschaft mit Christus in der neuern Dogmatik wieder zu Ehren gebracht hat. Th
oluck's litt. Anzeiger 1839 Nro. 74, und seither Andere finden darin einen unver
kennbaren Fortschritt unserer Zeit im Gegensatz zu der alten Stellvertretungsthe
orie , welche das Thun Christi, auch wenn sie Aneignung durch den Glauben verlan
gt, doch demselben userlich und verschlossen bleiben lsst. Dieser unverkennbare Fo
rtschritt unserer Zeit ist nichts anders als die glckliche Wiedererweckung der al
torthodoxen reformirten Lehrweise. * Gerade sie lsst durch die Idee der unio und
communio cum Christo, welche von ihm selbst gewirkt wird in der Glaubensweckung
als Lebens- und Geistmittheilung (s. unten), das Thun Christi nicht einseitig au
f Gott bezogen werden, nicht die Genugthuung Christi fertig, abgeschlossen sein
ohne den Glauben. Sie kennt keine blosse Synthese von Genugthuung und Glauben, s
ondern hier ist die lebendigste'Dialektik, welche den Begriff der Erlsung gar nic
ht vollziehen kann ohne die applicatio mit hinzu zu nehmen, weil dempta applicat
ione redemptio non erit redemptio (Mastricht, S. 643), d. h. mit dem Anzeiger zu
reden, weder Gott genug gethan, noch dem Menschen geholfen ist. Ihr ist das Wer
k Christi nur dadurch ein fertiges, dass es die erworbene Erlsung auch dispensirt
, d. h. diejenige unio mit sich hervorbringt, in welcher der Mensch, Christo ang
ehrig als der Glaubige, seine Verdienste geniesst, als Christo insitus seine Genu
gthuung besitzt, ihn zum wahren Stellvertreter, zum vollkommenen Reprsentanten de
ssen hat, was der Mensch durch ihn nur anfangsweise ist, hat, und darum von Gott
fr gerecht angesehen wird. Was hienach der reformirten Doktrin eine Consequenz i
st des Allgemeinen, der lebendigen unio cum Christo im Glauben, das Bewusstsein
der Vergebung als gttlicher Gerechterklrung, das ist nach lutherischer Anschauung
das erste Moment dieser unio, welche nur dadurch wirklich zu Stande kommt, dass
jene gttliche Gerechterklrung, jene Imputation der Gerechtigkeit Christi auf den Sn
der als Glaubigen Statt findet. Erst in der gttlichen Zurechnung des "Verdienstes
und der Genugthuung Christi, auf einen Akt seiner Intercession hin, erreicht de
r vom gttlichen Geiste gewirkte rein receptive Glaube des Snders sein Ziel; er wir
d zu einer positiven unio mit Christus als Erlser von Schuld und Strafe als dem v
on jetzt an in ihm lebenden neuen Princip; dem Snder wird jetzt auf die Zurechnun
g hin der von Christus ausgehende heilige Geist gegeben, wohl zu unterscheiden v
on dem blossen Gnadenwirken des Geistes auf ihn, welches den Glauben hervorbring
t. Das Gegebenwerden des Geistes gehrt zur Rechtfertigung und der vom Geiste scho
n gewirkte Glaube ist bloss die Vorbedingung dafr. Gemss dem subjektiven Bedrfniss
des in den terrores conscientiae seine Schuld und das gttliche Strafurtheil empfi
ndenden Snders pflegt die lutherische Doktrin die remissio oder non-imputatio pec
catorum als die erste gttliche Rechtfertigungshandlung zu setzen, die imputatio j

ustitiae Christi als die zweite und wohl auch noch die reconciliatio cum deo ode
r die adoptio in filios dei als dritte hinzuzusetzen. Form. Conc. III, S. 688. D
ie letztere stellt gleichsam das Resultat und den Effekt jener zwei Handlungen d
ar, die sich verhalten wie negativ und positiv. Die negative wird vorgestellt eb
en- von subjektivem Standpunkte aus, der Gott als Richter vor sich hat. Allein e
s ist das Bewusstsein da, dass die zweite dem Begriffe nach die erste ist. Hoffm
annS. 197: quae duo quidem quoad rem, d. h. in der Wirklichkeit, coincidunt, et
a Paulo inter sese permutantur Rom 4, 5, ordine tamen naturae imputatio meriti C
hristi remissionem peccatorum praecedit. Die imputatio, meriti Christi begrndet n
un erst die wahre mystische unio mit Christus, die inhabitatio des heiligen Geis
tes im Menschen. Jener Akt "der Zurechnung, wodurch Gott Christi Verdienst dem g
laubigen Snder imputirt, ist also die entscheidende Hauptsache, . welche die obje
ktive Genugthuung und Gerechtigkeit des Erlsers, all sein Verdienst und seine Gna
dengter dem Snder subjektiv zu eigen macht, so dass'er der Begnadigte und wirklich
Erlste "ist. Diess Moment seiner Verhltnissnderung zu Gott, vor welchem ihm die Ge
nugthuung Christi nur ein objektiv Aeusseres ist, begrndet dann erst die Mglichkei
t seiner wirklichen Vernderung aus einem Snder in einen Gerechten, justitia inhaer
ente. Dass Gott dem durch den heiligen Geist Glaubigen das Verdienst Christi zur
echnet, das macht jenen abgesehen von dieser Zurechnung noch nicht zu einem posi
tiv Christo Angehrigen, sondern er wird es erst durch die Zurechnung. Sie ist die
gttliche Synthese des Glaubens und der Genugthuung, des Snders und Christi. Ist a
uch die Entstehung des Glaubens in ihm schon die Wirkung des sammelnden heiligen
Geistes: so liegt doch darin zunchst nur eine formale Iieceptivitt welche ohne de
n Gegenstand, der sie ausfllt, nicht als eine wirkliche Potenz betrachtet werden
kann, aber diesen ausfllenden und somit sie zur wahrhaften Realitt erhebenden Gege
nstand in der gttlichen Imputation erhlt. Dass der Glaube, welcher entsteht durch
den, Christus in uns verklrenden heiligen Geist, sich eben auf Christus bezieht,
nach ihm sich ausstreckt und ihn ergreift, dadurch begrndet er freilich eine gewi
sse Einheit mit Christus; aber diese ist, abgesehen von der gttlichen Imputation,
nur eine moralische, auf dem subjektiven Bedrfniss, dem Wunsche und der'Identitt
der Natur mit Christus beruhende, nicht die Einheit, wornach Christus mit seinem
Heile der Erlsung auch wirklich unser ist, um derenwillen als einer Erlsenvirkung
Christi auf uns die Rechtfertigung, vor Gott uns eo ipso zukme. Der Lutheraner wr
de dadurch sein Sndenbewusstsein zu verunreinigen und den Begriff der Gnade, welc
hen er hauptschlich auf die Sndenvergebung bezieht, zu gefhrden glauben. Es wrde ihm
jenes vorkommen, als wrden wir gerechtfertigt, weil wir glauben; es wrde ihm dadu
rch, obr gleich der Glaube eine Gabe Gottes ist, ein Selbstruhm begrndet scheinen
. Unser Glaube, als Wirkung des heiligen Geistes, ist durch diese Wirkung in der
Weise ein Unsriges, das in seiner Richtung auf Christus uns bloss die Mglichkeit
gibt, Christus und sein Erlserheil als wirklich gleichfalls ein Unsriges zu gewi
nnen. Die Richtung des Glaubens auf Christus ist bloss eine moralische Vereinigu
ng mit ihm, welche erst zu derjenigen Vereinigung wird, wodurch Christus faktisc
h und in der That auch unser Erlser ist, durch Imputation, die eben als eine gttli
che ein Reales schafft, die mystische Realitt, in welcher der Glaubige Christus w
irklich besitzt. Daher anstatt der obigen reformirten Darstellung, wornach Gott
uns rechtfertigt, weil er secundum veritatem uns durch den Glauben mit Christo v
ereint und seine Gerechtigkeit die unsre geworden, mithin uns als Wiedergeborne
schaut, der Lutheraner mit Hafenreffer S. 693 entschieden sagt: Deus justificans
nos prorsus nihil in nobis invenit aut respicit, cujus dignitate, qualitate et
merito peccata nostra remittat, und daher die fides nicht justificiren lsst, quat
enus est qualitas in nobis. Das thut nmlich der Reformirte, quatenus est qualitas
uniens cum Christo, oder wie die Conf. Belg. 22 sich ausdrckt, sie sei das instr
umentum, quo nos cum illo in cummunione omnium bonorum ejus retinemur, woneben e
r immerhin noch beifgen kann, wie es ebenda heisst: proprie loquendo nequaquam in
telligimus, ipsamfidem esse, qua nos justificat, sondern: Christus nobis imputan
s omniasua merita, est nostra justitia. *

Grade Theil, in welchem er sich Christus aneignet. Der Apollinarismus sieht demn
ach nicht sowohl auf das, was im Allgemeinen und objektiv fr den Zweck der Erlsung
schon geschehen ist, als vielmehr auf das, was von dem Einzelnen erst geschehen
soll.
* Vgl. dazu Schneckenburger, zur kirchlichen Christologie S. 49 f. und am entspr
echenden Orte in dem bekannten Aufsatze: die orthodoxe Lehre vom doppelten Stand
e Christi, Tbinger Jahrbcher 1844. Nach ihm Schweizer, z. B. II, 390 und Andere. G
-,

Offenbar bildet in diesem Punkte die lutherische Fassung eine schrfere Opposition
wider die katholische Rechtfertigungslehre, und ist darum auch den katholischen
Einwrfen mehr ausgesetzt. Das eigentliche Interesse derselben liegt aber darin,
dass der Mensch aus dem Bewusstsein der Snde, welches vorherrschend ein Bewusstse
in der Schuld ist, schlechthin nur durch die Gnade der Vergebung erhoben werden
kann, und dass jedes Abhngigmachen der letzteren von einer schon vorhandenen, wen
n gleich auch nur durch Gnade gewirkten inhrenten Qualitt, welche als eine positiv
gute der Vorgebung selbst, d. h. dem Bewusstwerden derselben voranginge, entwed
er die vergebende Gnade beeintrchtigen oder die Selbstgerechtigkeit befrdern, oder
aber umgekehrt niemals rechte Beruhigung verschaffen wrde, da der Blick auf dies
e Qualitt als die meinige immer wieder ihre Unzulnglichkeit einsehen msste. Der Ref
ormirte will auch nicht eigentlich das Bewusstsein der Vergebung abhngig machen v
on der inhrenten Qualitt, sondern von der Gnade, aber diese ist ihm, weil sein Snde
nbewusstsein mehr das des Mangels , des Elends schlechthin ist, nicht sowohl und
vornmlich die Schuld tilgend als vielmehr positiv gebend, ein Neues pflanzend. I
m Akte des Glaubens reflektirt er schon auf die Entstehung desselben durch die G
nade und sieht im Glauben das von ihr neuge

* Nicht zu bersehen ist auch hier der Heidelb. Cat. Fr. 61: cur sola fide te just
um esse affirmas? Non quod dignitate meae fidei deo placeam, sed quod sola satis
factio, justitia et sanctitas Christi mea justitia sit coram deo. G.

pflanzte Princip, welches zur Renovation und Vollendung fhrt, und zugleich damit
die Garantie der Vergebung gibt. Die Gnade als vergebende erfhrt er eben in ihrem
ein Neues in ihm schaffenden Akte. Zwar kann er auch nicht das Bewusstsein des
Heils schlechthin abhngig machen von der durch die Gnade ihm inhrent gewordene Qua
litt, weil diese stets eine unvollendete ist, jenes aber ein Unendliches in sich
schliesst. Aber das Bewusstsein des Heils selbst ist ihm nur dann ein wahres, we
nn jenes selbst auf einer wahren bleibenden, die vollendete Explication der reno
vatio aus sich erzeugende Qualitt des Subjekts beruht, eine wahre Wiedergeburt is
t, eine wahre Verbindung mit Christus. Um das Heil sich bei aller Unvollkommenhe
it und Snde zuzueignen, muss das Subjekt mit Christus wahrhaft Eins sein im Glaub
en, sonst kann es ihm auch Gott nicht zueignen, der nur durch Christus und fr die
Seinen das Heil gibt. Kurz der Reformirte dringt auch hier mehr auf die positiv
e Realitt der Bestimmtheit des Selbstbewusstseins, welcher die Justification zuko
mmt. Sie ist eine positive Realitt als die von Gottes Gnade durch Christus gewirk
te, als wirkliche Gemeinschaft mit Christus. Ohne diess scheint ihm der gttliche
Deklarationsakt der Vergebung eine Fiktion'zu sein. Dem Lutheraner ist gerade di
eser Deklarationsakt das eigentlich Schpferische, weil die Gnade auf den Snder nic

ht real wirken kann, ohne zuvrderst als vergebende sich zu bethtigen. Erst als dur
ch die gttliche Deklaration vom Tode der ira dei entbunden, lebt der Snder wahrhaf
t, ist er ein Neugeborner und wird nun auch der positiven Lebenskrfte Christi in
der unio mystica mit ihm theilhaft. * Dieselbe Bedeutung also, welche fr den Refo
rmirten die Entstehung des Glaubens hat, hat fr den Lutheraner diese Fllung des Gl
aubens mit Vergebung. Der Akt, wodurch Gott den Glauben wirkt, ist fr die Reflexi
on des Lutheraners noch wohl zu unterscheiden von dem Akte, wodurch Gott dem Gla
ubigen die Gerechtigkeit Christi zurechnet; jener bildet bloss die Voraussetzung
fr diesen. Nicht im Glauben als solchem, sofern er in seiner subjektiven Fak

* Die Apologie sagt: Fides specialis, qua credit unusquisque sibi remitti peecat
a propter Christum et Deum placatum et propitium esse propter Christum, consequi
tur remissionem peccatorum et justificat nos. G.

tivitt wirklich und real schon die volle communio mit Christus wre, sondern in dem
jenigen, was dem Glauben als subjectiverReceptivi- tt objektiv von Gott zugetheil
t wird, hat der Lutheraner das Heil. Hier erhellet zugleich wieder, wie neben de
m Worte Gottes, als Instrument den Glauben zu wecken, die Sacramente bei den Lut
heranern eine hervorragende Bedeutung haben, als Organe gttlich positiver und obj
ektiver Mittheilung im Unterschiede von der Mittheilung durch das Wort. Dem Refo
rmirten, welcher alle objektiv gttliche Mittheilung im Glauben schlechthin befass
t weiss, kann es sich dagegen nur um die Explication des im Glaubenshabitus scho
n Enthaltenen handeln, und die Sacramente von ihrer conferirenden Seite sind ihm
schlechthin dem Worte coordinirt, ihre Wirksamkeit ist rein nur die der Entwick
elung und Strkung des Glaubens.
Ferner hngt auch mit dem Bisherigen wieder zusammen der mehr kirchliche Charakter
der lutherischen gegenber der reformirten Frmmigkeit. Das Faktische nach dieser S
eite hin hat Gbel nachgewiesen. Hier stellt sich heraus, wie es mit dem Innerlich
sten des christlichen Lebens zusammenhngt. Der Reformirte bedarf der Kirche, d. h
. der Gemeinschaft freilich auch, um zum Glauben zu gelangen, da ihm die Schrift
nur durch die Gemeinschaft zukommt, in ihr das Schriftverstndniss aufgeschlossen
wird u. s. w. Aber ist in ihm der Glaube als subjektives Agens da, so hat er in
diesem Alles, was er bedarf; in seiner individuellen Subjektivitt besitzt er das
jenige, was ihm die objektive Gemeinschaft nur gleichsam versiegeln kann. Die Ki
rche gilt ihm nicht als das gebende, sondern vielmehr nur als das empfangende Su
bjekt. Gebend ist. Christus und sein Wort, und das Gegebene sind nur die Gter, we
lche die Kirche nicht als Organ des Gebers, sondern als Complex der Empfangenden
geniesst. Nur insofern ist die Kirche auch fr den Einzelnen gebend, als sie das
Allgemeine der Gemeinschaft berhaupt darstellt, constituirt durch die einzelnen G
laubigen, welche nach Christi Willen sich geriren, Christi Auftrag fortsetzen, a
lso der mystische Leib Christi selbst sind. Daher denn auch der Separatismus bei
ihm einen andern Charakter annimmt als beim Lutheraner. Bedarf er auch im Grund
e, theilhaftig des Glaubens, der Kirche nicht weiter, um fr sich etwas Wesentlich
es durch sie zu empfangen, so treibt ihn dagegen der Glaube als Prinzip der

Thtigkeit doch wieder zur Gemeinschaft hin; es ist Pflicht fr ihn, die Gemeinschaf
t, als deren constituirendes Element er sich selber weiss, zu sttzen und zu trage
n, die Kirche zu formiren, wesshalb dann der Separatismus auf refonnirtem Boden
sektenbildend "auftritt, auf lutherischem dagegen sich quietistisch verluft. Hex

Lutheraner aber bedarf zu dem durch das Wort und den heiligen Geist in ihm gewec
kten Glauben des wirklichen Theilhaftwerdens der Rechtfertigung, welche freilich
nur der Glaube aufnimmt, aber auf objektiv reale Weise dem Glauben zugetheilt w
ird in der Taufe, im Worte des Evangeliums, in der Absolution, im Abendmahl. Er
bedarf der Gemeinschaft, weil er nur in ihr und durch sie ein Gerechtfertigter w
ird. Er weiss sich als Kind der Kirche und nur sehr untergeordneter Weise auch a
ls constituirendes Element und Organ derselben, es sei denn, dass ihm ein besond
erer kirchlicher Beruf zukomme. Die Kirche ist daher fr ihn in der That eine Mutt
er, der er sein Leben im Heil verdankt, fr den Reformirten hingegen eine Einricht
ung, die er selber treffen hilft und als ein geistig Lebender gemss der Idee der
Gemeinschaft der Heiligen zu treffen helfen muss. Dabei ist jedoch der Lutherane
r, was hier nur gelegentlich erwhnt werden kann, von allem Hierarchischen weit en
tfernt; es ist die Gemeinschaft, die er verlangt, schlechthin nicht eine prieste
rlich gegliederte Gemeinschaft, sondern diejenige, welche, von Christus gestifte
t, das lebendige Wort Gottes fortpflanzt, die Sakramente verwaltet. Denn Absolut
ion und Sakrament kann auch der einzelne Laie krftig verwalten. *

* Wie sehr die Notwendigkeit einer irgendwie kirchlichen Vermittelung der Rechtf
ertigung lutherischer Seits gefhlt wird, zeigen die Verirrungen ber kirchliche Din
ge, welche in dieser Gestalt auf reformirtem Boden gar nicht vorkommen knnen, ode
r wenn es ja geschieht, wie im Anglicanismus, dann ganz entschieden katholiciren
. Hoffmann, Weissagung und Erfllung 45, meint irrthmlich der reformirten Kirche vo
rwerfen zu drfen, dass sie keine Notwendigkeit eines Lehrstandes behaupte, was eb
en nur Wahrheit hat von dem Standpunkte aus, der die lutherische Bedeutung der S
chlsselgewalt im Auge hat. Aus demselben Gefhl erhoben die Stephanianer die Lehre
von der Schlsselgewalt zur Hauptlehre; sie vermissten in der Kirchenpraxis etwas
Wichtiges fr das lutherische Gemth. Ebenso wollte es den Hamburger lutherisch Sepa
rirten scheinen, das Hamburger Ministerium habe kein Amt der Schlssel mehr und knn
e keine Vergebung der Snden ertheiie, weil ihnen seit Abschaffung der altern Agend
e bei ihrer Ordination kein Scluicckentiurger, comparat. Dogmatill II, 3

Endlich lsst sich hier noch eine Bemerkung machen ber den dogmatischen Sprachgebra
uch in Beziehung auf das Geben des heiligen Geistes, datio Spiritus sancti. Dass
elbe findet lutherisch Statt bei der Rechtfertigung, ist der nchste transitive Ef
fekt derselben; daher bildet der Glaube die Bedingung dazu. Die datio Spiritus s
ancti bezeichnet den Moment der beginnenden geistigen Persnlichkeit, der eigentli
chen Wiedergeburt, und ist daher im lutherischen System nicht identisch mit dem
Wirken des heiligen Geistes auf Entstehung des Glaubens, sofern diess der Rechtf
ertigung vorhergeht*. Nun finden sich aber in den ltern Symbolen ungenaue Ausdrcke
, welche auch schon in diesem vorlufigen Falle von einem Geben des heiligen Geist
es sprechen, der erst den Glauben wirken soll. Conf. Aug. Art. 5 und 18; luth. K
atechismus, zweite Bitte. Diess hat Bretschneider, (die Unzulssigkeit des Symbolz
wangs in der evangelischen Kirche S. 53), veranlasst, von einer merkwrdigen Verwi
rrung zu reden, welche in den lutherischen Symbolen herrsche ber die Stze: ob man
den heiligen Geist erst durch und mit dem Glauben, oder den Glauben erst durch u
nd mit dem heiligen Geist empfange. Allein Verwirrung ist im Geringsten keine da
, sondern nur ein unstter Sprachgebrauch, der sich leicht erklrt: Auch jene glaube
nschaffende Wirkung des heiligen Geistes auf die Einzelnen kann ein Geben des he
iligen Geistes von Seiten Gottes heissen, namentlich sofern der heilige Geist du
rch das Wort wirkt, also im Wort gegeben ist. Eben durch das Wort, woraus sich d
er Glaube erzeugt, dem die Rechtfertigung zu Theil wird, kommt nun auch dem Einz
elnen der heilige Geist zu, nmlich sofern dem aus dem Wort entstandenen Glauben s
ich die Rechtfertigung verbindet, wodurch der Glaubige eine neue Creatur wird, e
in Kind Gottes, welches den Geist der Kindschaft empfangen hat. * Diess nun, was

die Kindschaft Gottes herbeifhrt, heisst die datio Spiritus sancti im speziellen
Sinn, und ist nicht bloss ein Objekt seiner Wirkungen, sondern ein Focus der ge
istlichen Spontaneitt, eine Persnlichkeit evnvevfian. Die reformirte Theorie gerth
in keine derartige Verlegenheit, weil ihr die datio Spiritus S. im engern Sinne
zusammenfllt mit der ersten Genesis des Glaubens. Jene primre Weckung des Glaubens
durch den heiligen Geist ist ihr somit auch schon die datio Spiritus sancti, es
beginnt schon die wahrhafte geistliche Persnlichkeit. Sie kann also die datio Sp
iritus S; und das Haben des heiligen Geistes etwa nur unterscheiden von den nich
t wirklich zur Wiedergeburt fuhrenden Wirkungen und Gaben einer gratia fucata od
er untergeordneter Geistesgaben. Doch findet sich mitunter auch bei Reformirten
der lutherische Sprachgebrauch, die datio Sp. S. erst von der Rechtfertigung her
zu datiren und vom Glauben abhngig zu machen. Es ist diess indess im strengen Si
nn nur von einem Bewusstwerden, den heiligen Geist zu haben, oder von einem Verm
ehrtwerden des Geistes im Subjekte durch treuen Gebrauch des im Glauben schon Ge
gebenen zu verstehen, wobei immer jene frher besprochene Grunddifferenz festgehal
ten sein will, wonach reformirt das Haben des Geistes nur ein Haben seiner dona,
nicht wie lutherisch dessen substantielle Inwohnung bezeichnet. Vgl. Cat. major
der Puritaner Niem. S. 59 u. 60, wo zuncht der Glaube ein Geschenk Gottes durch
den zu Christus ziehenden heiligen Geist heisst, wodurch die communio mit Christ
us zu Stande kommt, deren einzelne Momente sofort als justificatio, adoptio, san
ctificatio unterschieden werden. Die adoptio besteht nun unter Anderem darin, da
ss die justificati Spiritum filii ejus accipiunt.

Schlsselamt mehr bertragen wurde. Auch die durchaus unklaren subjektiven Besserung
sversuche , Evang. Kirchenzeitnng 1843, Mrz, womit Wiedereinfhrung der Privatbeich
te empfohlen werden soll, deuten darauf hin.
* So lehrt Hollaz a. a. 0. S. 141, nachdem die Annahme der Gnade durch den Glaub
en als erfolgt dargestellt ist: Jetzt hlt der liebe Heiland mit dir Verlbniss, und
schenkt dir den Siegelring, seinen Geist, den Trster: aber es ist noch nicht die
vllige Hochzeit, das Reich der Herrlichkeit da. Es ist diese Verlobung vor dem hc
hsten Gericht, vor welches du in der Busse gestellt wurdest, in Gegenwart so vie
ler Millionen Zeugen geschehen, da Jesus dich als eine arme Snderin vom ewigen To
de losgebeten, auch dich vom Vater los und geschenkt bekommen, dir seine Gerecht
igkeit geschenket und dich zur Braut erwhlet. G.

* Wohin es kommt, wenn der moderne Subjectivismus im Bunde mit Lappen aus der al
ten Dogmatik auftritt, zeigt sich an den Ausfhrungen Krahncrs in der Deutschen Ze
itschrift, 1852, No. 36 ff., das materiale Princip. Der Verf. meint, bei der Vor
aussetzung Tou der vlligen sittlichen Unfhigkeit des natrlichen Menschen, welche au
ch eine Unfhigkeit ist, das dargebotene Heil zu ergreifen , fehle dem protestanti
schen Systeme ein Mittelglied in der Heilsordnung, welches die Vermittelung der
Geistesmittheilung durch das Wort veranschauliche. Er schlgt sodann die Correctur
vor, in Beziehung auf die Entstehung des Heils im Menschen eine unbewusste Aufna
hme des im Worte dargebotenen Heils zu statuiren, und diess zwar durch das Vehik
el des gepredigten Worts im Unterschiede vom geschriebenen. Damit beginne jener
innere Heilsvorgang, welcher dann in der Rechtfertigung zum selbstbewussten rela
tiven Abschlusse komme, indem jener den wahren rechtfertigenden Glauben vorberei
tende Seelenzustand, jenes unbewusst und unvertilgbar inwohnende Sensorium, das O
rgan fr die bewusste Aufnahme des im Worte objektiv gegebenen Heils in uns gewirk
t wird. Denn insofern das Wort Gottes das wahrhaft grundlegende Heilsmittel sei,
msse auch vom Worte Gottes allein nur der rechtfertigende Glaube werden, vom Wor
te Gottes selbst der zum Verstndniss desselben nthige Sinn hergeleitet werden. Off
enbar neigt diese neue Theorie ihrer ganzen Richtung nach zwar zur reformirten B

etrachtungsweise hinber, aber vertrgt sich mit ihr so wenig als mit der lutherisch
en. Dass die Unterscheidung von gepredigtem'und geschriebenem Wort in obigem Sin
n nicht durchfhrbar sei, bedarf keiner Ausfhrung. Dass es dem protestantischen Leh
rbegriffe nach beiden Typen nicht an der vermissten Aufzeigung der Vermittelung d
er Geistesmittheilung durch das Wort" fehlt, zeigen die vorstehenden . Dass nicht
schon die Alten auf die unbewusste Annahme des H e i 1 s im gepredigten Worte ve
rfielen, ist begrndet eben in der mit der Statuirung einer solchen Heilsannahme u
nvertrglichen Voraussetzung von der natrlichen Ohnmacht zum Guten, ohne welche es
keinen protestantischen Lehrbegriff gibt. Wird auch das Wort hier noch ein Heilm
ittel genannt, so ist es doch faktisch zum grundlegenden Heilsprincip gemacht, u
nd das abstrakt gefasste Formalprincip eskamotirt in aller Stille das Princip we
g, von dem es heisst: ox iauv ev AAro ovSsrl Tj aari[Qict. Das ist Pharao's Traum
von den sieben mageren Khen? ",

Hier lsst sich auch schon ein Blick auf die Satisfaktion werfen, auf ihren Zusamm
enhang mit der Justification, namentlich auf ihr Verhltniss zum Begriff der Gnade
. Fragen wir nmlich, wie der Lutheraner den Begriff der gttlichen Gnade verbinde m
it seinem strengen Satisfaktiohsbegriffe,, so lassen sich folgende zwei Punkte f
ixiren: 1) dass Gott dem sndigen Menschengeschlecht einen genugthuenden Erlser berh
aupt gegeben hat, und 2) dass er dem Glaubigen ohne Verdienst die Genugthuung Ch
risti zurechnet und die unio mystica zutheilt, ist Gnade. Mithin ist die justifi
catio des glaubigen Snders nach ihren beiden Hauptbeziehungen und Wirkungen ungea
chtet der vlligen stellvertretenden satisfactio des Mittlers doch ein actus grati
ae gratuitae. Dass auch der Glaube nur ein Geschenk Gottes sei, darauf wird in d
iesem Zusammenhang nicht reflektirt. Hafenreffer S. 693: Potestne talis nostra j
ustificatio gratuita appellari, cum tamen interveniat pretiosissimum meritum sal
vatoris? Nostri respectu in totum et solidum niere gratuita et dicitur et vere e
st. Nam deus justificans nos prorsus nihil in nobis invenit aut respicit, cujus
dignitate, qualitate et merito peccata nostra remittat, et Christi justitiam imp
utet, sed fit sola dei misericordia et merito Christi. r Patet fidem non quatenus
est qualitas in nobis, sed quatenus Christum respicit, qui solus nostra justiti
a.est, justificare. Fr den Reformirten steht die Sache etwas anders. Weil er auf
das judicium dei secundum veritaterh dringt, so kann ihm die -wirkliche individu
elle Zutheilung des Verdienstes Christi an den Glaubigen nicht in gleichem Grade
ein Gnadenakt sein, denn dieser Zutheilungsakt ist die, gleichsam natrliche Cons
equenz des Glaubigseins, als des wesentlich schon mit Christo Verbundenseins, so
mit an ihm Antheilhabens. Nur sofern auch der Glaubige sich als Snder weiss, komm
t ihm jener Akt der Zutheilung der beneficia Christi als Gnadenakt ins Bewusstse
in; er ist aber nicht ein Gnadenakt fr sich, sondern nur die im Subjekt reflektir
te Folge des eigentlichen Gnadenakts, welches der schpferische der Glaubensweckun
g ist. Diese ist reine Gnade; denn dass in mir der Glaube geweckt wird, in Ander
n nicht, dafr liegt der bestimmte Grund nicht in mir, sondern nur in Gott. Auch d
er obige erste Punkt gewinnt durch nhere Bestimmung ein etwas verschiedenes Anseh
en. Nicht bloss dass Gott einen genugthuenden Erlser der Menschheit gab, sondern,
(auch hier tritt wieder die Bedeutung der Subjektivitt hervor, welche sich nicht
begngt., die Menschheit im Ganzen zu bercksichtigen), dass Gott berhaupt das Verhlt
niss der stellvertretenden Genugthuung feststellte, und von einem vollkommenen Br
gen das annahm, was er von den Einzelnen fordern konnte, das ist die Gnade, nmlic
h Gnade gegen die mit jenem Brgen innerlich Unirten, mit Ausschluss der Andern. R
udolph S. 313: gratia est, quod deus . nobis alioquin aeternum perituris de spons
ore providit. Gratia est exuberantissima, quod sponsorem dedit filium suum unige
nitum, cum poenam peccatis debitam a nobismet ipsis exigere posset. Gratia est,
quod tibi, mihi, praeteritis aliis quam plurimis nihilo nobis pejoribus, sponsor
em destinavit. Das ewige Bestimmen eines stellvertretenden Brgen ist so zugleich
die ewige Anordnung der Gnadenwirksamkeit, durch welche der Einzelne mit jenem s
oll vereint werden. Dem Lutheraner ist Christus als Gottmensch gleichsam natura

sua der potentiell gengende Stellvertreter der Menschheit, also, dass er ins Flei
sch kam als dieser Gottmensch, der grosse gttliche Gnadenakt, welcher auf dem con
silium salutis der Trinitt beruht; dem Reformirten erweist Gott dadurch seine Gna
de, dass er als Richter mit dem von ihm, als Erbarmer geschenkten Individuum zuf
rieden ist, das vllig genug that, anstatt von allen andern, jenem einverleibten I
ndividuen zu fordern, was er das Recht htte, sie aber nicht leisten knnen. Catech.
major v. Westminster Niemayer S. 59: Quomodo est justificatio actus gratiae dei
gratuitae? Quamquam Christus obedientia et morte sua, justitiae divinae proprie
, realiter, ac plene illorum vice, qui justificantur, satisfecit, nihilominus ta
men in quantumdeus satisfactionem, quam ab illis poterat exegisse, a vade accept
avit, vademque hunc iis procuravit, filium nempe suum unicum, imputans iis justi
tiam ejus, nihilque ab iis ad justificationem eorum requirens praeter fidem, qua
e etiam ipsa illius donum est, sanctificatio illorum est quoad ipsos a gratia gr
atuita. Immer wird der Hauptnachdruck der reformirten Betrachtung brigens darauf
liegen, dass Gott zur Vergebung nichts fordert als Glauben an des Stellvertreter
s vollkommene Gerechtigkeit*, und dass dieser Glaube, woraus die Heiligung hervo
rgeht, ebenfalls nur ein Geschenk der Gnade, eine Wirkung des Stellvertreters se
lbst ist.

Unverkennbar hat die reformirte Theorie formelle Vorzge, whrend zu den formell man
gelhaftesten Partieen des lutherischen Systems namentlich auch der vorhin berhrte
Punkt gehrt, wonach die eigentliche Heilsgemeinschaftmit Christus, der heilige G
eist u. s.w. erst durch einen neuen Akt Gottes, die Justification, Ja eigentlich
erst in Folge eines solchen eintritt, ** wo schon durch einen gttlichen Heilsakt
der Glaube geweckt ist, so dass jener einflussreiche Heilsakt an sich nur eine
in Gott immanente Ausgleichung eines Verhltnisses ist, dessen Bezogensein auf den
Einzelnen zunchst durch Etwas, den Glauben, bedingt ist, der denselben in dem Mo
mente, wo er der Rechtfertigung fhig macht, noch einen seiner persnlichen Qualitt n
ach verdammenswerthen Snder sein, also die gttliche Imputation und Declaration als
etwas erscheinen lsst, das dem Snder als solchem ein fremdes., Christi Verdienst,
nur abstrakt 'bertrgt. Offenbar sind es sehr wichtige sittlich-religise Momente, w
elche diese Theorie erzeugt und deren formelle Unebenheit herbeigefhrt haben, abg
esehen davon, dass auch die scholastische Unbeholfenheit der Schulsprache das Ih
rige dazu beigetragen hat. Immerhin aber wird man etwas vermissen an ihr, immer
wenigstens durch die katholische Opposition in Verlegenheit kommen. Darum regt s
ich denn auch schon von Anfang- an in der lutherischen Kirche ein Streben, diese
n Mangel zu ergnzen, das aber nach dem ersten Misslingen durch die einmal fixirte
Orthodoxie und aus Furcht, das tiefere Interesse des Dogmas Preis zu geben, for
twhrend wieder niedergehalten worden ist. Namentlich gehrt Osiander hieher, welche
r eben darauf drang, dass die Rechtfertigung unter der er freilich auch die Heil
igung befasste, nicht sowohl geschehe wegen der bloss zugerechneten objektiven G
erechtigkeit des Mittlers, sondern wegen der von ihm durch den Glauben mitgethei
lten wesentlichen Gerechtigkeit. Ebenso hat Schwenkfeld in seiner Weise die ihm
zu formalistisch und usserlich erscheinende Satisfaktionsiehre zu verbessern gesu
cht. Unter den namhafteren Theologen der Reformationszeit aber stand Brenz auf d
ieser Seite, welcher desshalb den Streit Osianders, dessen Paradoxa er allerding
s nicht billigte, fr eine blosse Logomachie erklrte, ohne selbst seiner eigenen Di
fferenz von den Wittenbergern bewusst zu sein. Vgl. Hartmann, Johann Brenz S. 37
1378. Melanchthon macht ihn darauf aufmerksam, Corpus reform. v. Bretschneider II
, 501, und sagt ihm, dass er es noch mit Augustin halte, nos justos reputari pro
pter hanc impletionem legis, quam efficit in nobis Spiritus sarictus, mithin um
des Glaubens willen sofern er das Priucip jener neuen, geistgewirkten Gerechtigk
eit sei. Ebenfalls nach dieser Seite hin gingen die Abweichungen der Mystiker vo
n Weigel bis aufDippel. Namentlich gehrt dahin auch das Hervorheben des Begriffs
der Wiedergeburt statt der Rechtfertigung bei Arndt, wie denn berhaupt von der Sp
enerschen Periode an die Lehrweise ber die Wiedergeburt sich allmlig dahin gestalt

ete, dass man immer mehr nur die Glaubensentstehung schlechthin, abgesehen von d
er Rechtfertigung, darunter verstand, sie mithin auch der Rechtfertigung vorausg
ehen liess, so dass selbst Neolutheraner wie Harless nicht nur diesen Sprachgebr
auch, sondern auch die ihm zu Grunde liegende Anschauung adoptirt haben, womit d
ie altluthersche Auffassung der Justification nothwendig alterirt wird. Aehnlich
setzt Schmieder, Tholuck's Anzeiger 1843, Nr. 11 die Rechtfertigung als einzeln
hervortretendes Moment nicht an den Anfang, sondern in die Entwicklungsgeschich
te des durch die Gnade mitgetheilten neuen Lebens.

* Vergl. Ursinus 312: Satisfactio fit nostra applicatione, quae duplex est. Prio
r est a deo, qua nos deus justificat propter filii sui meritum et facit, ut desi
namus peccare: altera est a nobis. Applicamus enim nobis meritum Christi, quando
statuimus vera fide, deum propter Vutqov filii sui nobis remittere peccata. G.
** Diess besonders bei Denjenigen, welche die Rechtfertigung zunchst nur als remi
ssio nehmen, oder auch als imputatio justitiae Christi, aber davon die datio Spi
ritus sancti, die reale nnio mystica, die adoptio in filios noch als eine blosse
Folge unterscheiden.

In der neueren Theologie ist nun berhaupt nach Schleiermachers Vorgang, welcher i
n diesem Punkte die altreformirte Theorie erneuert hat, die Lehrart berall dahin
gewendet, in jenem die Rechtfertigung bedingenden Glauben eine positive, die Jus
tincation zur natrlichen Folge nach sich- ziehende Potenz gttlicher Heilswirkung z
u finden, was einen direkten Gegensatz gegen die lutherische Lehre bildet, indem
die Orthodoxen ausdrcklich die Meinung verwarfen, als ob der Glaube rechtfertige
, weil er eine vom heiligen Geiste gewirkte Qualitt, ein donum dei sei. Ganz ande
rs Jauten die Stimmen aus unserer Zeit. Steudel, Tbinger Zeitschrift 1831, 4, S.
57 schreibt: Christus kann durch den Glauben unser Ich, der in uns lebende werde
n. Als diese vermittelst des Glaubens Christum in uns Besitzende sind wir vershnt
mit Gott; es ist ja Christi Gerechtigkeit, welche in uns lebt; kraft der Aufnah
me der Gerechtigkeit Christi in uns vermittelst des Glaubens sind wir nun Gegens
tand des gttlichen Wohlgefallens. Gleicherweise bei Barth, Weltgeschichte S. 25 h
eisst es, und zwar zur Erklrung, dass der Glaube Abrahams ihm sei zur Gerechtigke
it gerechnet worden: der Glaube ist ein Werk Gottes und darum eine vor Gott wohl
gefllige und giltige Beschaffenheit des innern Menschen, also gerade das Gegenthe
il von dem alten Satze: fides non justificat, quatenus est.qualitas in nobis.f D
ann bei Philippi, der thuende Gehorsam Christi, der obwohl im antireformirten In
teresse geschrieben, doch "ganz die reformirte Rechtfertigungslehre gibt, S. 151
: der Glubige wird fr gerecht erklrt weil er gerecht ist, nmlich als von Christi Leb
enskraft durchstrmt. Dann Dorner, Stud. u. Krit. 1838, S. 531, wo er gerade die l
utherische und reformirte Lehre auseinander zu halten sucht, lehrt ganz reformir
t: Wir brauchen nicht darauf zu recurriren, dass Gott den Glauben, weil und sofe
rn er Princip der guten Werke sei, fr rechtfertigend ansehe, sondern knnen sagen,
weil im Glauben an Christum die Einheit Gottes und des Menschen sich verwirklich
e, werde sich der Christ durch den Glauben seiner Rechtfertigung bewusst. Dann K
itsch gegen Mhler S. 141', der dem protestantischen Rechtfertigungsbegriff eine N
achhlfe angedeihen lassen will, weil es der Reformationszeit an der Fertigkeit un
d Gewhnung fehlte, die persnliche Erlsung, die beseligende Lebensgemeinschaft des G
liedes mit dem Haupte vorerst als Einheit, als Ganzes anzuschauen, und weil der
Missbrauch, der damit in der Sakramentenlehre oder auch bei den Enthusiasten get
rieben worden war, die Reformatoren von dieser Betrachtung der ungetheilten Einh
eit abgehalten habe, so dass sie zu sehr in der zerstckelnden Betrachtung stehen
blieben, wobei er offenbar nur die deutschen Reformatoren im Sinne hat, whrend se
ine Aushlfe schon von Calvin und der reformirten Dogmatik eingeschlagen worden is

t. Nitzsch's eigene Darstellung im System . 145, 146* trgt, hauptschlich durch Vero
rdnung der Wiedergeburt als Eintritt in die lebendige Mitgliedschaft Christi vor
die Rechtfertigung als Aufhebung des Strafzustandes, aber nicht minder durch di
e wesentliche Identificirung des biblischen dixaiovv mit der gttlichen Bewirkung
der Wiedergeburt, endlich durch die Bestimmung der rechtfertigenden Qualitt des G
laubens je nach dem Maasse, als er keit des Erlsers erffnet, entschieden das refor
mirte Geprge an sich. Wieder sind die Andeutungen von Nitzsch die unverkennbare G
rundlage zu einer- ziemlich voluminsen Ausfhrung von Schberlein in Stud. u. Krit. 1
847, 1, welche darauf ausgeht, die Lehre von der Rechtfertigung, Wiedergeburt u.
s\ w. zu verbinden mit der Idee der Gemeinschaft mit Christus. Auch bei Baur, w
enn er Mhler's Angriffe zurckschlgt, sehen wir die reformirte Wendung genommen, wen
n er z. B. S. 154, erster Ausgabe sagt: der Widerspruch, welcher in der Behauptu
ng liegen soll, dass von Gott fr gerecht gehalten oder erklrt wird, wer der That u
nd Wirk- lichkeit nach ungerecht ist, entsteht nur dadurch, dass von dem wahren
Begriff des die Zurechnung der Gerechtigkeit Christi vermittelnden Glaubens abst
rahirt wird. Der Glaube aber als das Prinzip der Rechtfertigung auf der Seite de
s Menschen ist ebensogut ein dem Menschen selbst inhrirendes Princip der Gerechti
gkeit als die habituelle Gerechtigkeit der katholischen Lehre. Er ist wie diese
ein Habitus, vermge dessen der Mensch der Potenz nach gerecht ist, wie er. in der
Folge auch actuell gerecht werden soll. Vgl. S. 151: Auch der Glaube ist. ja ei
ne an sich gute und Gott wohlgefllige Richtung des Gemths, eine sittlich-religise Q
ualitt, die, wenn sie auch ihrer Natur nach in einer fortgehenden Reihe successiv
sich entwickelnder Gesinnungen und Handlungen sich manifestiren soll, doch als
eine fr sich gengende Einheit genommen wird, als eine, Gesinnung, deren positiver
Werth das Negative des im Uebrigen'Statt findenden sittlichen Zustandes nicht in
Betracht kommen lsst, das erste Moment der auf den Menschen reell bergehenden Ger
echtigkeit Christi. Ferner lsst sich nachsehen die Ausfhrung in Tholucks Anzeiger
1838, Nr. 39, welche sich anfangs bestrebt, den streng lutherischen Boden einzuh
alten, aber unvermerkt auf den reformirten hinbergetrieben wird. Wenn Gott et-was
zurechnet, heisst es dort, wer kann und darf sich dazwischen stellen, dass dies
s Besitzthum nicht sofort des Menschen wahrhaftes Besitzthum werde? Wenn also di
e Gerechtigkeit Christi zugerechnet wird, so ist sie damit unser wirkliches Besi
tzthum. Hienach kommt dem Begriffe der justitia imputata Realitt und Wirklichkeit
zu; aber von da an wird vom lutherischen Boden abgelenkt: die Realitt der imputi
rten justitia soll sich unterscheiden vonderRea-.

*' Ebenda S. 257 vollig reformirt: die evangelische Lehre verlangt die Gerechtig
keit des Glaubens, also eine Herzenserneuerung, welche nicht der Mensch machen k
ann, sondern Gott allein. Sie weist also den Menschen unmittelbar zu Gott selber
hin, der in Christus uns nahe geworden ist, und lsst ihn seine Ruhe und Bein Glck
nicht auswrts suchen, sondern im eigenen Herzen, wo Gott sein Werk ,das Gemth und
Leben der bekehrenden und heiligenden Wirksampflanzen und bauen will. Als Curio
sum stehe hier noch aus Sskinds Broschren ber die wirtenberger Kirche, Repertorium
1844, August, S. 141: Das Princip des Protestantismus liegt in dem Artikel von d
em rechtfertigenden Glauben, welcher besagt (!), dass die Einheit und das Leben
der Kirche in dem Allen theilhaftigen Geist der Liebe zu Christus als dem Haupte
und in der daraus fliessenden Geistesund Lebensgemeinschaft der Glieder unterei
nander beruhe.

* Womit zu vergleichen seine Ausfhrung gegen Kahnis, deutsche Zeit

, schrift 1853, S. 375 ff. G

a
litt der inhsiven wie das Wesen von der Erscheinung. Die inhsive Gerechtigkeit ist
die Erscheinung der imputirten, diese das Wesen von jener, welches durch jene ni
e vollstndig ausgedrckt wird. Unter diesen Begriff der Erscheinung fllt nun auch di
e Gesinnung des Wiedergebornen. Auch sie ist mangelhaft und hat so ihren Maassst
ab, ihr Wesen ausser sich. Diess Wesen aber ist Christus, welcher eben das Wesen
der Menschheit in seiner gottmenschlichen Person darstellt. Unser wird seine Ge
rechtigkeit, indem sie in unser Bewusstsein kommt, d. h. im Glauben. Also nicht
wie vorhin, weil Gott sie uns zurechnet, ist die Gerechtigkeit Christi die unsri
ge, sondern weil sie durch den Glauben in unser Bewusstsein tritt. Sie tritt abe
r in unser Bewusstsein, weil Christus das Wesen der Menschheit ist, somit in uns
einen Anklang weckt, wonach wir ihn eben als unser Wesen erkennen, im Gegensatz
e zu der Erscheinung, welche wir darstellen. Fragen wir noch weiter, wie wir den
n dahin kommen, Christum im Glauben zu erfassen oder in ihm das Wesen der Mensch
heit und unser Wesen zu erkennen, so kann nur geantwortet werden: durch das Aufl
eben des wesentlich Menschlichen in uns, oder da eben Christus das Wesen der Men
schheit sein soll, durch die von Christo ausgehende, uns in die Gemeinschaft sei
nes als des wahren Wesens der Menschheit herstellende Wirkung. Das ist nun wesen
tlich die reformirte Anschauungsweise, wobei die gttliche Imputation, welche diej
ustitiaimputativa uns zueignet, gnzlich zurcktritt hinter die gttliche Anordnung de
r um Christum als Haupt sich sammelnden, von ihm erfllten Gemeinschaft. Unsere im
putative Gerechtigkeit ist so in der That das uns principiell schon Inhrirende, i
st unsere Wesensgemeinschaft mit Christus, und kann ein Imputatives nur insofern
heissen, als dem Princip und Keim imputirt wird, identisch zu sein mit seiner v
ollen Entfaltung*. Gegen diee die neuere Theologie durchziehende Auffassung, mit
welcher also der reformirte Lehrtypus herrschend geworden ist, dmmert nur da und
dort wie zufallig ein gewisses, meist unbewusstcs Misstrauen auf, wie diess bei
Gerlach der Fall ist. Allein seine Prdilektion fr das traditionell Auctoritative i
st zu gross, und seine eigne unionistische Entfernung von der altlutherischen An
schauung zu fundamental, dass er nicht der gergten Subjektivitt des rechtfertigend
en Glaubens bloss durch strkeres Accentuiren der Materie des Glaubens abzuhelfen
suchen sollte, wodurch natrlich die Glaubensaktion um nichts weniger aufhrt, bloss
ein subjektiver Prozess zu sein, von dem man so grosse Dinge nicht erwarten- da
rf. Es lsst sich brigens vielleicht nur ein einziger theologischer Schriftsteller
der Gegenwart nennen, welcher die altlutherische Lehre treu gegeben hat, Petri i
n seinem Lehrbuch der Religion; er ist aber desshalb

* Vgl. auch Hundeshagen, der deutsche Protestantismus. Im rechtfertigenden Glaub

en erkennt er einen Akt unserers tiefsten Selbstbewusstseins, wonach wir unsere V
erschuldung in ihrem ganzen Umfange erkennen, mit aufrichtigem Schmerze empfinde
n, Vergebung und Kraft zu einem neuen Leben aufrichtig suchen, beides in der von
Gott angebotenen Erlsung und Vershnung finden und uns dieser mit ungeteiltem Vert
rauen hingeben." Jener Akt ist indess nicht die fertige, sondern nur die im Prin
cip in uns angelegte Gerechtigkeit. Gott nimmt aber das Princip fr die Reihe der E
volutionen, die sich organisch daraus entwickeln, die

Potenz fr die unendliche Summe der Aktionen, die Knospe fr die Frucht." Und so voll
bringt der Mensch gleichsam seine Rechtfertigung, indem er mit seinem innersten
Leben auf die unmittelbarste Weise zu Gott in Beziehung tritt u. s. w." Ebenso K
rahner, a. a. 0. S. 348 ff. der im Unterschied von der symbolischen Bestimmung d

es rechtfertigenden Glaubens ber das Frwahrhalten der Verheissung und das Verlange
n nach deren Erfllung noch den Hinzutritt eines positiven Anfangs des Lebens Chri
sti fordert', und dann vollkommen reformirt fortfhrt: Es ist der rechtfertigende
Glaube wesentlich eben das Eingepflanztsein in Christo und Christi in uns, das E
intreten eines neuen gttlichen Lebensprincips, welches an Christo seinen Ausgangs
punkt und steten Anhalt hat. Die innerste Wurzel unseres Lebens muss von der Kra
ft des Lebens Christi befruchtet sein; dann sind wir gerecht vor Gott. Dann nimm
t Gott den Anfang der wahren Gerechtigkeit fr eine vollkommene Gerechtigkeit an,
ohne die noch rckstndigen Schden des inwendigen Menschen noch ferner in Rechnung zu
bringen, nmlich nach dem Gesetze alles organischen Lebens. Uebrigens ist jene ga
nze Ausfhrung ber die Rechtfertigung bei allem Schein der Schrfe ein wahres Muster
von Zusammenstellung incompatibler Standpunkte. Endlich muss auch noch J. Mller h
ier genannt werden, welcher Realencyclopdie 1, S. 29 nicht nur die Vorstellung ab
lehnt, nach welcher Gott durch einen Actus forensis den Menschen im Widerstreite
mit seiner wirklichen Beschaffenheit fr rein und gerecht erklrt, sondern ausdrckli
ck sagt, es enthlle das gttliche Urtheil, welches den an Christum glubigen Snder rec
htfertigt, das verborgene Wesen seines Zustandes, und gehe somit auf den innerst
en Kern seines Lebens, nach welchem er in die Substanz des gottmenschlichen Lebe
ns Christi eingepflanzt sei durch den Glauben. Im Wesentlichen ganz bereinstimmen
d auch Martensen, Dogmatik . 229, 230. G.

auch fast durchweg, selbst von Schmieder* im theolog. Anzeiger nicht verstanden
worden. Consequent verfolgt fhrt indess jene jetzt dominirende Lehrweise auf eine
n Punkt wobei gerade das Trstliche der Rechtfertigungsidee, ja zuletzt dieser Beg
riff selbst in seiner evangelischen Reinheit verloren geht, und man langt bei ei
nem feineren Katholicismus oder Osiandrismus an, welchem freilich schon Calvin m
it Kachdruck, aber vielleicht nicht mit dem Recht der Consequenz entgegentritt.
**
.18.
Lutherische Rechtfertigungslehre.
Schon im Bisherigen ist es begrndet, dass dem Begriff der Justification selbst in
beiden Lehrsystemen eigenthmlicheModificationen zukommen, wenn gleich gemeinsam
wider den Katholicismus seine forensische Natur mit imputativer Wechselbeziehung
zwischen Christus und den Glaubigen und alleiniger Geltung des Glaubens fr diese
lbe festgehalten wird. Sie wird von den Lutheranern auschliesslich betrachtet al
s ein jenseitiger, Gott immanenter und intransitiver Akt, dessen Resultat bloss
dem Subjekt ins Bewusstsein tritt, aufgenommen durch denselben Glauben, welcher
fr das Subjekt die Bedingung ist, unter welcher jener gttliche Akt fr dasselbe vorg
eht. Als der das Resultat jenes intransitiven gttlichen Akts ins menschliche Bewu
sstsein herbersetzende Leiter ist im Allgemeinen der heilige Geist zu betrachten,
von dessen Wirkung auch die Entstehung des Glaubens ausgeht. Doch kommen dabei
hoch eigentliche instrumenta justificationis in Betracht, die Sakramente. Es ist
gleichsam die durch die Wechselbeziehung Christi und des Snders auf einander in
Gottes Urtheil ausgeglichene Rechnung, wodurch der Snder den Erfolg des Verdienst
es Christi an sich zu erfahren und jene ideale Wechselbeziehung, weil sie eine d
urch Gott gesetzte ist, nun auch real zu erleben bekommt. Daher wird.als Effekt
der Justificatio, die in remissio peccati besteht, aufgezhlt die adoptio, die uni
o mystica und datio Spiritus sancti. Nitzsch gegen Mhler S. 137 findet die alte F
orm der Lehre von der Justification als einen! intransitiven forensischen Akte e
iner Ergnzung bedrftig, flie er dadurch anzubringen versucht, dass er sagt: Gott sp
richt sein Urtheil Veder nur in sich hinein, noch in die Weltgeschichte heraus,
ob es gleich da und dort "gltig ist und wird. Er spricht es in das Bewusstsein de
s Glaubigen hinein. Gewiss wre dem gerechtfertigten Snder wenig gedient, wenn jene

s Urtheil Gottes nur in Gott verschlossen bliebe. Das hat die lutherische Lehre
nicht gemeint, wenn sie dasselbe einen immanenten Akt nennt, sondern sie statuir
t ausdrcklich ein Uebergehen des gttlichen Urtheilspruchs in das Bewusstsein des G
laubigen, damit sich dieser gerechtfertigt weiss. Nie aber hat sie, und darum ge
ht die Ergnzung von Nitzsch entschieden ber den Typus lutherischer Lehre hinaus, d
as Eintreten jenes Bewusstseins der Rechtfertigung im glaubigen Subjekt schlecht
hin identificirt mit dem gttlichen Justificationsakte selbst, mit der Urtheilsfllu
ng in mente dei, sondern das in mente dei, des absoluten Richters gefllte Urtheil
wird dem Snder insinuirt durch bestimmte Organe der Mittheilung. Es ist diese In
sinuation auf gewisse Weise eine Specialfunktion des heiligen Geistes, durchaus
unterschieden von der forensischen Urtheilssprechung in mente dei. Die ascetisch
e Sprache nennt wohl auch diese Mittheilung des Justificationsurtheils an den gl
aubigen Snder selbst Rechtfertigung, hne aber damit jene feinere Bestimmung aufheb
en zu wollen, 'wonach der actus justificatorius Gottes an sich ein intransitiver
ist. Daher der Ausdruck: Deus justificat xvQiag, principaliter, sacramenta oQya
vixdog, instrumentaliter, non ex opere operato nec sua virtute, neque per inhaer
entem qualitatem, sed ex dei ordinatione. (Gisenius, Calvinismus refut. S. 228).
Durch die Sakramente laesst mithin die lutherische Lehre jenes Eintreten des gtt
lichen Rechtfertigungsurtheils in das Subjekt vermittelt werden, und im Locus vo
n den Sacramenten ist die Ergnzung der Lcken zu suchen, welche man im Locus de jus
tificatione rcksichtlich dieses Punktes finden mchte.

* Die wirkliche Rechtfertigung -wird nur mittelst der Ergreifung des Verdienstes
Jesu Christi durch den bewussten Glauben im Menschen vollbracht; in der wiederge
brenden Gnade liegt aber die Keimeskraft der knftig zu vollziehenden Rechtfertigun
g. Die Rechtfertigung als einzelner hervortretender Moment gehrt in die Entwickel
ungsgeschichte des durch die Gnade in der Taufe mitgetheilten neuen Lebens." All
e drei Stze sind durch und durch reformirt und direkte Antithesen zur lutherische
n Lehre, ja zum lutherischen Begriff von der Rechtfertigung selbst.
* Nur als ein Zeugniss der vollendeten Begriffsverwirrung muss es angesehen werd
en, wenn 0. von Gerlach, Evang; Kirchenz. 1843, 85 unter Anderm klagt: Ob man de
nn schon vergessen habe, dass die Rechtfertigung durch den Glauben zwar den Mitt
elpunkt des subjektiven Christenthums, aber eben nur des subjektiven Christenthu
ms sei, und die Erkenntniss des Objekts, welches durch die ergreifende Glaubensh
and dem Snder zugeeignet werden soll, voraussetze? Nach Hinwegnahme dieses Objekt
s, was bleibt von der Rechtfertigung durch den Glauben brig, als die denkglubige U
eberzeugungstreue, die ganz negative Freiheit von allem Pfaffenthum und allem uss
eren Zwange? Als ob die Rechtfertigung sich trennen liesse von jenem Objekte, oh
ne aufzuhren, Rechtfertigung zu sein! als ob dieser articulus stantis et cadentis
ecclesiae, wie ihn Luther nannte, nur ein scheinbarer Schild wre, der auch der D
enkglubigkeit in die Hnde fallen knnte! G.

Rechtfertigend im Sinne der Ueberleitung jenes Urtheils Gottes an das Subjekt is

t also zunchst die Taufe. Dem Glaubigen, der getauft wird, insinuirt sich eben da
mit das gttliche Gnadenurtheil. So schon im lutherischen Catechismus: die Taufe w
irkt Vergebung der Snden, errettet vom Tod und Teufel und gibt die ewige Seligkei
t. Vgl. damit Luthers Predigt von der Taufe 1535, bei Walch X, S. 2539: Wir habe
n an unserer Taufe ohne Unterlass Vergebung der Snden, also dass, wenn du gleich
aus Schwachheit fllst und sndigest, dass du dann hinlaufest, zu der Taufe krieches
t, darinnen dir alle deine Snden vergeben und abgewaschen sind. Gleicherweise die
Neuern, wie Seiler S. 259 halten die Bedeutung der Taufe fest*. Auch das getauf
te Kind ist justificirt und weiss sich, sobald es zum Bewusstsein kommt, als ein
Kind der Gnade, dem die Snden vergeben sind. Pfaff, Aphorismi S. 174: Fides infa

ntum est habitus actualiter infusus, quo infantes suscipiuntur in foedus dei ubi
ipsis remittitur reatus omnis et peccatum omne. Vom Abendmahl sagt Luthers Cath
echismus ebenfalls, dass es diene zur Vergebung der Snden. Vllig im Sinne der luth
erischen Rechtglubigkeit hat daher Petri a. a. 0. . 250 die Rechtfertigung als Fru
cht der Sakramente bezeichnet. Mit dem Abendmahl dann ist zusammenzunehmen die i
n der Praxis stets ihm vorausgehende Absolution, welche desshalb die Apologie no
ch zu den Sacramenten rechnet und die jedenfalls als specielle Predigt des Evang
eliums, als applicirtes Evangelium in Betracht kommt. * Sie gehrt wesentlich zum
Abendmahl und entspricht direkt demjenigen negativen Moment der Rechtfertigung,
das in der non imputatio oder remissio peccati besteht, wozu das Abendmahl das p
ositive Moment der imputatio Christi, ja der reellen Zutheilung Christi bringt.
.So ist es dem Lutheraner gewissermassen eine ussere Vermittlung, wodurch Gott se
in Urtheil in das Bewusstsein hineinspricht; aber, es ist nicht eine mechanischmagisch ussere Aktion, wodurch die Sakramente diese Vermittlung geben, sondern gl
eich wie die Sakramente heissen causae instrumentales, quibus deus dona nobis of
fert, so heisst causa instrumentalis, qua sola nos dei oblata beneficia- apprehe
ndimus die fides. Cf. Hafenreffer, S. 573. Der Glaube, ist nicht bloss die Bedin
gung, unter welcher das gttliche Justificationsurtheil ber den Einzelnen ergeht, s
ondern auch das Organ, durch das der Snder jenes ihm sakramentlich insinuirte Urt
heil empfngt. Dieses Organ ist aber ein Werk des heiligen Geistes, und darum gehrt
es auch zu dem Geschft des heiligen Geistes, die objektiv-sakramentliche Mitthei
lung der Justification subjectjy lebendig zu machen. Er vermittelt jene sacramen
tlichen media mit dem Subjekt und dem im Subjekt vorhandenen Glauben; er gibt da
s Zeugniss der Kindschaft. Es ist daher nicht richtig, wenn man von reformirter
Seite in der lutherischen Sakramentenlehre ein vlliges Fehlen der Thtigkeit des he
iligen Geistes findet. S. evangel. Kirchenzeitung 1844, Mai. Die'Thtigkeit des he
iligen Geistes ist nur nicht diejenige, durch welche das Sakrament an sich zu St
ande kommt, wohl aber wird die Heils Wirkung des Sakraments im Subjekt, eben wei
l sie vom Glauben abhngt, constant auf den heiligen Geist bezogen. Wenn man der l
utherischen Rechtfertigungslehre von jeher den Vorwurf machte, dass sie eine blo
ss imputative Gerechtigkeit des Snders setze und Christum als den bloss zugerechn
eten ihm usserlich bleiben lasse, dass sie berhaupt nur eine Vergebung der Schuld,
nur eine negative Wirkung statuire, nicht aber eine positive Mittheilung gttlich
en Lebens: so erhellt aus dem Bisherigen das vllig Unrichtige dieses Vorwurfes. R
ichtig ist bloss, und diess beruht auf sehr guten Grnden, dass das negative Momen
t der Sndenvergebung das Erste ist, dass der Begriff der Rechtfertigung von dem d
er Heiligung unterschieden wird. Aber wie die constanteLehre lautet: die gratiaj
ustificansundsanctificans seien nicht von einander unterschieden, so zeigt schon
der modus, wie die Rechtfertigung dem Subjekt insinuirt wird, durch die Sakrame
nte, dass jenes negative Moment nicht in das Bewusstsein eintreten kann, ohne da
ss zugleich eine positive Mittheilung und

* Vgl. Ltkeraller, Was ist die Taufe? S. 30: Durch die Taufe treten wir in der Gna
de und Barmherzigkeit Urtheil, welche die Snde nicht richtet u. s. w. Ebenso Mart
ensen, die christliche Taufe, wo er in Abschn. 3 die Taufe den Anfang der Rechtf
ertigung nennt. Nur dem Ausdrucke, nicht dem Wesen nach verschieden ist es, wenn
er in der Dogmatik . 253 sagt: die Taufe ist nicht bloss Pfand, nicht bloss Zusa
ge und Erklrung der gttlichen Gnade, sondern ein wahres Bad der Wiedergeburt, welc
hes zwar nicht die persnliche, aber doch die substantielle, die wesentliche Wiede
rgeburt enthlt, und demgemss die neue Schpfung" des Christenthums im Subjekt mit dem
Mysterium der Taufe real beginnen lsst. Doch lsst sich hier der Anklang an. die r
eformirte Betrachtungsweise schon nicht mehr verkennen. Genuiner lehrt Kurtz, ch
ristliche Religionslehre, .329: Wer auf den Namen des dreieinigen Gottes nach Chr
isti Einsetzung getauft ist, der hat die Heilsgter empfangen, er mag glauben oder
nicht. Wer aber nicht glaubt, dass er sie hat und sie nicht im Glauben gebrauch
t, der geht dabei dennoch verloren. Aber, indem man in der Weise die Wiedergehur
t auf dasjenige beschrnkt, was bei der Taufe geschieht (. 331), gerth man in Confli
ct mit der reeipirten catena salutis, wesshalb dann Andere einen doppelten Begri

ff von Wiedergeburt sta

tuiren, einen engem im vorhin dargestellten Sinn, und einen weitern, wonach das
Bewusstwerden um die erfolgte justificatio dadurch bezeichnet werden soll. G.
* Hierin lutherisch spricht sich 0. v. Gerlach aus. lieber die Absolution Berlin
er Pastoralconferenz 1844, Evang. K.Z. Nr. 49: Die Predigt von der Vergebung der
Snden wird hier (Joh.20,29) den Aposteln befohlen. Was ist diese Predigt? wenige
r ein Wort als eine Thaf>, durch welche der heilige Geist schpferisch in der Geme
inde wirkt. .Die Privatbeichte ist zwar eine menschliche Einrichtung, aber gegrnd
et auf diesen Anspruch; die Lossprechung nicht eine menschliche Gewalt, nicht so
, dass von den Menschen ein Gericht gehalten wird, sondern eine concentrirte Pre
digt an den Einzelnen. In der evangelischen Kirche liegt alles daran, dass das E
vangelium dem einzelnen Snder verkndigt wird; der Einzelne stellt sich vor dem Gei
stlichen ein, um von ihm insbesondere aus seinem Munde die Vergebung zu hren. Ebe
nso Mnchmeyer: In der Absolution concentrirt sich das Wort Gottes. Vgl. zudem die
Verhandlungen des Kirchentages in Bremen 1852, ber das Beichtwesen und die Priva
tbeichte. Zum Wesentlichen der Beichte rechnet dort der Referent die faktische Z
utheilung der in Christo geschehenen Erlsung. In welche Noth sie brigens das Gewis
sen des Beichtvaters verstricken kann, beweisst unter anderm das Beispiel von Jo
h. Casp. Schade, der in seinem Traktat: Vom conscientia erronea den Beichtstuhl
schildert als einen Strick der Seelen, als eine Versiegelung der Boshaftigen, ei
ne Verblendung des Satans, durch welche viel Tausend Seelen zur Hlle fahren, als
eine Thr, wodurch der Weg zur Busse gesperrt und den Snden freier Lauf gestattet w
ird. Es lobe, wer da will, ich sage: Beichtstuhl, Satansstuhl: Feuerpfuhl." Dafr m
usste er sich dann den vllig grundlosen Vorwurf gefallen lassen, er wolle seine Z
uhrer reformirt machen. , G.

Schaecksalurfer, comparat. Dogmatik ZI. %

Strkung Statt findet, indem die Wirksamkeit der Sakramente ein Mehreres in sich s
chliesst und ihre rechtfertigende Bedeutung nur Eine Seite dessen ist, was sie g
eben, nur gleichsam die Vorbedingung der durch sie vermittelten unio mystica.
Da die Sakramente zunchst Aktionen der ussern Kirche sind, so ergibt sich hieraus
neuerdings auch die hohe Bedeutung der ussern Kirche fr den Glaubigen als solchen.
Sie ist nicht bloss eine Form der Gemeinschaft zur Darstellung des christlichen
Lebens, nicht bloss ein Mittel zur Pflanzung des Glaubens, sondern sie ist glei
chsam die Trgerin der Sakramente als der unentbehrlichen media fr die Justificatio
n des Glaubigen, die Form, unter welcher Christus auf die Einzelnen fortwirkt, d
er sakramentliche Canal seiner Gnaden (Karsten). * Allein, und dadurch bewahrt s
ich die lutherische Lehre vor allem Hierarchismus, die Kirche ist keine ein fr al
le mal gegebene Organisation, welche als solche den Kanal bildete fr jene Sakrame
ntswirkung, sondern ihre Gestalt und Verfassung ist das relativ Gleichgltige, wen
n nur Wort und Sakrament rein bewahrt und gebt werden.

* Karsten lsst die Kirche sich gleichsam mit Christus identificiren. Nach Wiggers
, Statistik . 1. setzt sie als solche das dreifache Amt Christi fort. Auch geschi
eht es ganz im Geiste der lutherischen Anschauungsweise, wenn Kliefoth, Wider Ro
m S. 23 f. Das Wesen der Kirche in den Herrn und seine Gnadenmittel" setzt, und w
enn er consequent damit trotz der congregatio sanctorum der Conf. Aug. VII einen
Unterschied statuirt zwischen Kirche und Gemeinde, gemss welchem es nicht erlaub
t sein soll zu sagen, diese Menge der Menschen sind die Kirche." Der Anstalt Gott
es muss eine Sammlung von Menschen, der Kirche muss eine Gemeinde zufallen. Dass
dieser specifisch lutherische Kirchenbegriff ein entschieden einseitiger ist, l
iegt auf der Hand, wesshalb das andere Moment desselben, jedoch ohne sich mit ih
m zur Einheit seiner Synthese zusammenschliessen zu wollen, fortwhrend daneben ei
nherspielt. Wenn indess Flrke, Zeitschrift v. Rudelbach u. Guerike 1852, 1, ihm z
u seinem Abschlusse zu verhelfen unternimmt und zu dem Ende gehandelt wissen wil
l 1) von der Kirche als gttlicher Stiftung, 2) von der Gemeinde, 3) von der Kirch
e als Einheit von Kirche und Gemeinde, d. i. vom kirchlichen Gemeinwesen: so ble
ibt nicht nur dunkel, was eine christliche Gemeinde sei, die nicht zugleich das
kirchliche Gemeinwesen ausmache, sondern er kommt bei aller Mhe, die er sich gibt
, doch nicht ber den lutherischen Wesensbegriff hinaus. Die Kirche ist und bleibt
das Zelt Gottes, principaliter nur diess, worin sich die Einwohnung realisirt,"
die Offenbarungssttte des lebendigen Christus, oder Christus in seiner diesseitig
en Offenbarkeit. Ist nun diese Offenbarungssttte gegeben mit den Gnadenmitteln, s
ind die Gnadenmittel die Form der Gegenwart Christi, so muss zu ihr nothwendig a
ls gttlich geordnete Vermittelung, unzertrennlich von der Sttte, das Amt treten, u
nd die Kirche ist insoweit auch das Amt an den heiligen Gnadenmitteln. Nun mag i
mmerhin auch noch das kirchliche Geraeinwesen mit dem Namen Kirche" belegt werden
, es ist etwas, das Kirche heisst, aber rein nur Produkt der Kirche ist, und mit
ihr sowenig zur Ein

Es sind besonders zwei Punkte, welche wir noch ins Auge fassen mssen, einmal der
Prozess der Justification selbst als actus forensis in Gott, sodann das durch di
e geschehene Rechtfertigung bestimmte menschliche Bewusstsein, die justitia fide
i, auchjustificatio intransitiva genannt, als Zustand, namentlich mit Rcksicht au
f die Lehre von einer iteratiojustificationis. Der actus forensis oder die Gerec
htsprechung des glubigen Snders vermittelst der imputatio des Verdienstes Christi
geht zunchst vor innerhalb des gttlichen Lebenskreises, ist gleichsam ein inner-tr
initarischer Akt, dessen Effekt, das Urtheil der Freisprechung und adoptio, sofo
rt durch den heiligen Geist und die instrumenta justificationis dem Einzelnen in
sinuirt wird. Der Moment, in welchem jener Akt bezglich auf den Einzelnen vor sic
h geht, ist derjenige, da der Glaube an Christum in ihm aus der Busse hen'orspro
sst,-geweckt von Aussen durch die Predigt des Evangeliums, also durch das mittel
bar fortgesetzte prophetische Amt Christi, innerlich durch den rufenden heiligen
Geist. Gott schaut den Glauben an, fidem respicit, und zwar erscheint Gott der
Vater als das eigentlich handelnde Subjekt in dieser Funktion des Anschauens und
richterlichen Freisprechens. Die Funktion des Sohnes, und zwar als des .Gottmen
schen, sofern die menschliche Natur in das collegium sanctae trinitatis recipirt
ist, besteht nun im Intercediren fr den Glaubigen,- als fr welchen er genug getha
n hat. Diess Intercediren bildet einen Theil seines priesterlichen Amtes. Dadurc
h wird der Vater gndig bewogen, des Gottmenschen satisfaktorische Verdienste dem
Glaubigen zuzurechnen und eben damit ihm seine Schuld abzurechnen, (non-imputati
o peccati), jene Vindication des Snders durch den Gott

heit des Begriffs zusammengeht, dass, um den aufgestellten Kirchen- und Amtsbegr
iff festzuhalten, bis zu dem. offenbar auch das Gemeinwesen beschlagenden -Satz
vorgeschritten wird, die Menschheit knne als eine sndige nicht die Offenbarungssttt

e Christi hergeben, also mit andern Worten, sie knne nicht Kirche sein und werden
. G.

i
menschen, den Anspruch des letztern auf den erster n also zu besttigen, dass er i
hn in Christo zu seinem Kinde annimmt, eine unio zwischen beiden festsetzt. Dies
e Einheit und Gemeinschaft zwischen dem Glaubigen und Christus, wie sie innerhal
b der Sphre des gttlichen Lebens festgestellt ist, wird sofort auch verwirklicht i
m Menschen , und zwar auf demselben Wege, auf welchem das Rechtfertigungsurtheil
insinuirt wird, ja das letztere geschieht nicht ohne das Erstere. Der unmittelb
are Faktor, welcher die inner-gttlichen Wirkungen hiniiberleitet in das menschlic
he Subjekt, ist der heilige Geist. Diess bildet sein Trostamt, das Trostamt dess
elben Geistes, welcher auch die Vorbereitung des Snders zu der Fhigkeit, gerechtfe
rtigt zu werden, hervorgebracht hatte durch sein Strafamt, seine sammelnde, beru
fende, erleuchtende Thtigkeit. *
Aber wie der Geist schon in der Predigt des Evangeliums nur von Christo zeugt, wi
e er immer nur von dem, was Christi ist, nimmt, und nicht inwendig wirkte ohne d
as Wort, das Christus in seiner Kirche fortpredigen lsst, als der ewige Prophet,
wie also die vorbereitenden Wirkungen des Geistes angeschlossen waren an das pro
phetische Amt Christi: so ruht nun auch das Bezeugen seines Trostamtes auf dem i
n der Kirche fortgehenden priesterlichen Amte Christi, den Sakramenten. Und zwar
kommen diese nicht bloss in Betracht als Anstalten, welche Christus im Stande s
einer Erniedrigung getroffen hat, und die er mittlbar nachwirkt, sondern sein ho
henpriesterliches Amt ist eine unmittelbare Bethtigung in seiner Kirche, indem er
gleich wie er beim Vater fr den glaubigen Snder intercedirt, so nun auch dem Snder
seine Gaben gibt, sich selbst, sein Leib und Blut, den Geist der Kindschaft, un
d dadurch jene im gttlichen Zurechnungsurtheil gesetzte unio wirklich realisirt.
Vgl. Evers in Rudelbachs Zeitschrift 1844, 1, S. 74: Es wrde keine Kirche geben o
hne die Sakramente, durch welche Christus namentlich als der Hohenpriester sich
und seines Lebens Flle realiter und durch die objektive That an die Gemeinde mitt
heilt, wie denn die Kirche als der Leib Christi ohne Frage dieser realsten Gemei
n

* Man kannte insofern sagen, indem man von hier aus auf das ethische Gebiet hinbe
rblickt, in der Justification reprsentire der Vater das Gesetz, der Sohn die Tuge
nd in Form des vollendeten Ideals, der heilige Geist das hchste Gut.

schaft und Einigung mit ihrem Haupte bedarf und ohne dieselben nur figrlich, nich
t wahrhaftig der Leib des Herrn sein wrde.
Diess die vollstndige lutherische Vorstellung von dem Akte der Justification. Wen
n sie mehr nur in ascetischen Schriften explicirt vorkommt als in streng dogmati
schen: so erklrt diess Burk, von der Rechtfertigung . 118 hinreichend damit, dass
er sagt: Er finde bei den Alten, dass sie weniger das Geschft der Rechtfertigung,
wie es vor Gott geschieht, als vielmehr wie es im Menschen zu Stande kommt, beh
andelt haben, ohne Zweifel weil der Hauptstreit mit den Katholiken sie immer auf
die letztere Seite trieb. Man msse desshalb die Lehre vom Hohenpriesterthum Chri
sti hinzunehmen, worin das ergnzt sei, was bei jenem Locus etwa fehle. Ein weiter

er Erklrungsgrund dann ist wohl der, dass sie mit der scholastischen Vollendung d
es Systems dem locus de justificatione zu Theil gewordene Stellung im ordo salut
is es fast nothwendig mit sich brachte, dass dabei die subjektive Seite zur auss
chliesslichen Bercksichtigung kam, ohne dass hiebei gehrige Rcksicht genommen wurde
auf das, was im Locus von den Leistungen Christi und dann namentlich im Locus v
on den Sacramenten ausgefhrt ist, deren letzterer eine nothwendige Ergnzung bildet
. Hieran schliessen sich nun folgende Bemerkungen:
1) Es stellt sich in dieser Vorstellung vom Justificationsakte der absolute Wert
h des einzelnen Individuums dar, indem nicht bloss fr die Gesammtheit der menschl
ichen Gattung, wie im ewigen consilium salutis, sondern auch fr jeden glaubigen Sn
der eine innertrinitarische, im Kreis des gttlichen Lebens vor sich gehende Beweg
ung der drei Personen gegen einander Statt findet, eine solche innerste Lebensbe
wegung derselben, welche die ewige Bethtigung des consilium pacis gleichsam in de
r Zeit mit concreter Beziehung auf die Einzelnen wiederholt. Der allgemeine Gnad
enrathschluss hat als solcher keine Wirklichkeit. Indem nun bei der Rechtfertigu
ng eines jeden Snders die jedesmal gegenwrtige immanente Discussion und Bethtigung
der gesammten Trinitt sich wiederholt, der Sohn als Gottmensch fr ihn intercedirt,
der Vater ihm die Richtergnade, zutheilt, der Geist ihm gegeben wird, wird dem
einzelnen Individuum potentiell der Werth der ganzen Menschheit zuerkannt. Aber
wie der Werth der Einzelpersnlichkeit, so wird auch der ewige absolute Werth der
Zeit und Zeitentwickelung, und die Macht der persnlichen Selbstthat dadurch ausge
drckt, indem die durch eine Aktion der Trinitt gerechtfertigte Person durch Selbst
macht des Geistes nicht nur das gttliche Werk wieder zerreissen und selbst ein Ge
genstand des Zornes werden, sondern in der gesetzten Entwicklungszeit durch rech
te Busse auch einen neuen trinitarischen Akt veranlassen kann, wie denn berhaupt
jene Gesammtaktionen der Trinitt in der zeitlichen Gegenwart vor sich gehen. *

* Sehen wir von diesem himmlisch intertrinitarischen Akte der Justification auf
die Frommen und Gerechtfertigten des A. T., so fragt sich, wie ihre Rechtfertigu
ng im Einzelnen zu denken sei. Der intertrinitarische Vorgang nmlich kann nicht g
anz derselbe sein wie jetzt, weil der Gottmensch noch nicht wahrhaft und persnlic
h intercedirte. War aber darum berhaupt noch keine Vergebung und Rechtfertigung,
oder war sie tpto coelo verschieden? Keineswegs, sondern wie die Verheissung ein
es Erlsers fr den Glaubigen ein schattenhaftes Surrogat des rechtfertigenden Glaub
ens darbot; so fand schattenhaft oder ideell eine Intercession des Ao'yog als de
s einst Mensch werdenden bei jedem Individuum Statt. In und fr Gott war diese Inc
arnation und Satisfaktion eine ewige Thatsaohe, also auch ihre Application im Ei
nzelnen mglich. Also der lyog vice des ganzen Gottmenschen als der ideal'schon prex
'stirende Gottmensch intercedirte fr den Einzelnen, welcher an den werdenden Gott
menschen und Stellvertreter glaubte, und so rechtfertigte Gott realiter wie prop
ter Christum. Aber wie der Glaube an den Kommenden, wie wohl an sich gengend, so
doch der Flle und Frische entbehren musste, mithin mehr ein Sehnen als eine rtlri
QoipoQia und fiducia war: so konnte auch die Mittheilung des gttlichen Justificat
ionsurtheils nicht dieselbige selige Gewissheit und Flle bringen, sondern mehr ei
ne Seligkeit in Hoffnung, als in der Gegenwart den unmittelbaren Antheil begrnden
. War doch eben die reale Lebensgemeinschaft mit dem realen Gottmenschen, als wo
durch vornmlich jetzt jene selige Gewissheit entsteht, unmglich. Jenem relativen M
angel im innertrinitarischen Justificationswerk, dass die reale Menschheit des i
ntercedirenden Hohenpriesters noch nicht vorhanden ist, noch nicht selbsthandeln
d auftritt, entspricht der Mangel im Bewusstsein des gerechtfertigten Glaubigen,
dass er die wirkliche Erlsung nur sehnend hofft, nicht als gegenwrtig hat. Er hat
zwar Gewissheit der Vergebung im Allgemeinen durch Gottes Gnade, aber diese Gew
issheit ist eine noch mehr abstrakte , nicht eine sein ganzes Wesen und Sem real
erfllende und beseligende. Selbst der heimgegangene vorchristliche Glaubige und
Gerechtfertigte, obgleich in Abrahams Schooss, entbehrt noch eines Grades der Se

ligkeit, welcher in dem Bewusstsein der realen Gemeinschaft mit dem wirklichen G
ottmenschen liegt. Und es ist darum nicht ohne Grund, dass mehrere Lehrer sich b
emhten, eine diessfallsige positive Einwirkung des vollendeten Christus auf die a
lttestamentlichen Frommen anzunehmen. (Von hier aus wird sich dann auch der para
doxe Ausspruch Luthers, Opp. ed. Jen, I. fol, 447 begreifen lassen: Christus eti
am ab initio mundi occisus est pro peccatis totius mundi, antequam ulla ceremoni
alia essent; womit zusammengestellt werden mag, was fol. 435 steht: Idem Christu
s eademque fides ab Habel in finem mundi per varia secula regnavit in electis, u
ndWW. XIX, 220: Wenn man nun das Geschicht ansieht, damit er die Vergebung der Sn
den erworben hat, so war es am Abendmahl nicht geschehen: nun aber ists geschehe
n und vergangen. Wenn man aber die Austheilung der Vergebung ansieht, so ist kei
ne Zeit da, sondern es ist von Anfang der Welt geschehen. Hollaz, a. a. 0. S. 12
2 sagt ganz einfach: der Glaube fngt sich an mit Sehnen, Hoffen, Warten unter dem
Gesetz und da ist man gleich denen im alten Testament, G.

2) Eben daraus erhellt aber auch die Tiefe der Alles beherrschenden sittlichen A
nschauung, wonach eben die Subjektivitt unbedingte Wichtigkeit hat. Die Snde, obgl
eich gemeinsamesErbtheil der Sterblichen, ist doch so sehr nicht bloss ein Mange
l, ein noch Fehlen der Vollkommenheit, dass sie vielmehr eine persnliche Schuld m
it sich fhrt, welche selbst unter Voraussetzung des an sich fr alle Snde und Schuld
genugthuenden Erlserwerks Christi dem Einzelnen nur abgenommen wird durch eine,
jene Genugthuung ihm applicirende innere Aktion des dreieinigen Gottes, welche a
ngeregt wird von dem auch nach seiner Menschheit jenem gttlichen Lebenskreis nun
angehrenden Erlser, durch seine Intercession. Aber auch darin manifestirt sich die
hohe sittliche Schtzung der Subjektivitt, dass selbst die Bedingung, welche Statt
finden muss, damit fr das Subjekt jene inner-trinitarische Bewegung vor sich geh
t, der Glaube, obgleich seinem Wesen nach ein freies Geschenk des heiligen Geist
es, doch auch in' seiner subjektiven Wirklichkeit und noch mehr in seinem Bleibe
n abhngt von der Subjektivitt, ja sogar, dass jene justificatorische Operation der
ewigen gttlichen Personen bezglich auf den Einzelnen sich zu wiederholen veranlas
st werden knnen durch die subjektive Selbstmacht des Individuums; noch mehr, dass
diese subjektive Selbstmacht sogar in denen, welche jene gttliche Lebensbewegung
in die unio mystica selbst gebracht hat, das letzte Ziel derselben auf ewig ver
nichten, mithin diese gttliche Lebensbewegung fr das Subjekt vergeblich machen kan
n bei den total und final Abgefallenen. Selbst der Schein gttlicher Vernderlichkei
t und Bedingtheit also wird nicht gescheut, um nur dem sittlichen Bewusstsein se
in volles Recht widerfahren zu lassen.
3) Der Unterschied der blossen unio moralis, die durch den Glauben als solchen z
u Stande kommt, von der unio mystica, welche ein Weiteres in sich schliesst, das
freilich auch nur vermittelst des Glaubens subjektiv vorhanden ist, lsst sich am
deutlichsten machen am Justificationsakte, indem zwischen jene beiden Unionszus
tnde hinein diese inner-trinitarische Aktion fllt, als womit die unio my, stica vo
n Seiten Gottes ebenso erst ermglicht wird, wie von Seiten des Menschen durch den
Glauben, sodann weiter die wirkliche Realisirung des durch das Rechtfertigungsu
rtheil Gesetzten, die Execution jenes inner-trinitarischen Aktes am Glaubigen mi
ttelst des Sakramentes.

4) Es leuchtet ferner ein der Unterschied zwischen satisfactio, als einer ein fr
allemal prstirten Leistung, einer abgeschlossenen Handlung des Gottmenschen, welc
he nichts Weiteres zu ihrem Complemente bedarf, und der applicatio fr die Einzeln
en. Hat die lutherische Doktrin den Vorwurf hren mssen, dass sie jenen Begriff der

Genugthuung zu abstrakt, Christi Werk bloss negativ fasse, und es so gewisserma

sseri usserlich bleiben lasse fr denjenigen, dem als Glaubigen doch die Genugthuun
g gelten soll, so ist. dieser Vorwurf nicht gerecht gewesen und man hat namentli
ch bersehen: a) dass jene Scheidung beider Begriffe nur beruht auf der hohen Schtz
ung der Subjektivitt, welche auch als die glaubige sich nicht selbst schon nur du
rch die Wirksamkeit Christi schlechthin gesetzt weiss; und b) dass zu der applic
atio des durch die Satisfaktion Geleisteten Christus selbst doch auch fortwhrend
thtig ist, nmlich als der Intercedirende, so wie er als der segnende Priester die
unio mit sich durchpositive Mittheilung seinerselbstwirktimAbendmahl.. Gerade i
die im System festgehaltene Scheidung zwischen demjenigen, was bei der Justifica
tion unmittelbares Werk des heiligen Geistes in seiner transitiven Thtigkeit, fid
es, und Werk Christi nach Innen ist, intercessio, und die Stellung, wonach jenes
Werk des heiligen Geistes in seinem subjektiven Effekt die Bedingung ist der pr
iesterlichen Benediktion Christi als einer nach Aussen gehenden Wirksamkeit dess
elben, gerade diess dient dazu, die sittliche 'Selbstmacht der Subjektivitt zu re
tten, welche verloren geht, so wie die Wirkung des heiligen Geistes und Christi
schlechthin identificirt werden. Hieraus ergibt sich auch
5) was ber das Verhltniss vom consilium salutis, von justificatio und electio luth
erisch festzuhalten ist. Geht das erstere auf die Menschheit im Allgemeinen und
ist eine unbedingte Gnadensache; so beziehen sich die beiden letztern Begriffe a
uf den Einzelnen, aber so, dass quantitativ electio und justificatio nicht zusam
menfallen, indem eine wahre justificatio auch der finaliter Abgefallenen brig ble
ibt, welche aber, weil finaliter gefallen, Erwhlte nicht sein knnen. Wenn desshalb
zuweilen der Ausdruck vorkommt, dass die justificatio sei die executio der Erwhl
ung, ein Ausdruck, den die reformirte Dogmatik einfach gebrauchen kann, so ist d
erselbe nicht genau und bezieht sich derselbe mehr nur auf die Regel, ohne die A
usnahme zu bercksichtigen, welche in der Annahme des finalen Falls von Wiedergebo
renen liegt. Die praevisa fides, welche man gewhnlich als Bedingung der electio a
ngibt, ist darum auch nicht ganz genau. Die fides ist die Bedingung der justific
atio, aber das Beharren in der fides, also die finale Perseveranz kann nur heiss
en Bedingung der electio.

6) In demBisherigen sind schon die Momente angedeutet, welche das Justifications

dogma, nachdem es sich zu seiner ausfhrlichen Form entwickelt hatte, weiter beweg
en und ins Wanken bringen konnten. So wie einmal ber das tiefe religise Gefhl, das
unbefangen jene zeitliche Beweglichkeit der gttlichen Aktionen, welche es in myst
ischer Einheit miterlebte, jenes Hereinziehen der innersten gttlichen Lebensthtigk
eit in den Prozess der zeitlich subjectiven Entwickelung sich nicht mehr gefalle
n liess; wie ber dasselbe der abstrakte Verstand mit seinen Consequenzen den Prim
at in der Orthodoxie erhielt, und jene gttliche Lebendigkeit in die vorzeitliche
Ferne zurckverlegte: so musste sich allmlig eine Lehrweise fixiren, welche gerade
das sonst fr wesentlich geachtete des Justificationsbegriffs, nmlich jene auf den
Einzelnen gehende inner-gttliche Aktien schwinden liess. Diess tritt besonders he
rvor in derjenigen Gestalt des Dogmas, welche durch Einflsse der Wolfischen Philo
sophie bedingt war. So sagt G. F. Seiler in Erlangen S. 257: diess Urtheil Gotte
s ber den Menschen entsteht in Gott nicht zu der Zeit, da der Mensch sich bekehrt
, sondern es ist von Ewigkeit im gttlichen Verstande; denn Gott ist unvernderlich.
Es wechselt des Menschen Natur, es ndert sich zugleich des Menschen Verhltniss zu
Gott, weil er als Glaubiger von Gott fr gerecht gehalten wird; Gott selbst ndert
sich nicht, auch wenn der Mensch im Glauben gerechtfertigt, in freiwillige Snden
und aus der Gnade fllt und sich so wiederholt bekehrt. Denn Gott hat alles diess
von Ewigkeit vorhergesehen und beschlossen, theils es zu erlauben, theils es dur
ch Gnadenmittel zu schaffen. Fuit in ejus intellectu continuo et sine intermissi
one judicium hisce hominis mutationibus conveniens. Freilich war genau betrachte
t fr die Unvernderlichkeit Gottes bei der wechselnden Relation des Menschen zu ihm

, der doch auch eine angemessene Relation Gottes zu dem Menschen entsprechen mus
ste, nicht viel gewonnen, da wenigstens in das ewige Wissen Gottes dieser Wechse
l der Relation und der ihm entsprechende Wechsel der judicia divina aufgenommen
werden musste, da immerhin der Unterschied des gttlichen permittere und producere
der wechselnden menschlichen Zustnde blieb, mithin der Anlass zum zeitlichen Wec
hsel der judicia fr Gott doch vom Menschen ausgehen musste. . Verfolgte man brigen
s den Gedanken Seilers, dass alle hergehrigen Schriftstellen anthropopathisch sei
en, mit Consequenz, so ward man durch den Grundsatz der gttlichen immutabilitas n
othwendig weiter getrieben, und hat denn Danov in Jena eine Justificationslehre
aufgestellt, gegen welche gerade Seiler vom alt evangelischen Bewusstsein aus Op
position erhob, obgleich sie nur die consequente Ausfhrung- seiner obigen Gedanke
n war. /Vgl. Neuste Religionsbegebenheiten 1778, S. 265 ff. Danov fand es unvere
inbar mit der gttlichen Unvernderlichkeit, dass das rechtfertigende Urtheil Gottes
ber den Menschen sich so oft ndern solle als sich der Glaube des Menschen ndere. D
ie gewhnliche Antwort, dass allerdings das gttliche judicium ber den Glaubigen, das
ihn rechtfertige, nicht erst entstehe mit dem Glauben, sondern von Ewigkeit in
Gott sei, und sich bloss ausfhre durch wirkliche Mitthe,ilung an den wirklich Gla
ubigen, nahm er auf, um damit die Identitt von Rechtfertigung und Gnadenwahl zu b
ehaupten, und dann so zu argumentiren: Wie die Gnadenwahl unvernderlich ist und n
ur auf diejenigen geht, welche nicht bloss berhaupt einmal den wahren Glauben hab
en, sondern im wahren Glauben bis ans Ende beharren; so kann mithin auch die Rec
htfertigung nicht verloren und wieder gewonnen werden, sondern ist gleichfalls u
nvernderlich und unverlierbar, weil von Ewigkeit in Gottes Urtheil feststehend. S
ie geht mithin nicht auf den wahren Glauben berhaupt,

sondern auf den beharrlichen finalen Glauben, so dass, wer eine Zeit lang den wa
hren Glauben gehabt hat, aber ihn wieder verliert, nie gerechtfertigt gewesen is
t. Eben darum ist auch die Rechtfertigung nicht bloss die Zurechnung Christi und
daherige Sndenvergebung, sondern sie schliesst den wirklichen Genuss der ewigen
Seligkeit der Erwhlten ein; so dass also die Ausfhrung der Justification als das w
irkliche Zusprechen der Seligkeit ins jenseitige Leben fllt und dem gegenwrtigen n
ur die Hofihung darauf bleibt, freilich die zuversichtliche Hoffnung, sofern man
ja seines Glaubens, aus seinen Frchten knne gewiss werden. Was nun Seiler hiegege
n geltend machte, das reducirt sich, abgesehen von seiner exegetischen Beweisfhru
ng, auf folgendes: a) Es werde dadurch Friede und Freude der Seele, der rechte T
rost in Widerwrtigkeiten aufgehoben; b) der strkste Antrieb zur Heiligung, nmlich d
ie kindliche Liebe, Dankbarkeit und freudige Ergebung an Gott falle weg und werd
e wenigstens sehr geschwcht, weil die Hoffnung noch ohne den gegenwrtig wirklichen
Genuss der Gnade sei, also nicht ein eigentliches Verhltniss der Kindschaft Gott
es Statt finde. Auch werde die Busstraurigkeit eine viel heilsamere, wenn Jemand
die bereits besessene und verscherzte Gnade betraure. Seiler vermisste also die
durch den alten Rechtfertigungsbegriff gesetzte unio mystica; und fand somit di
e eigentliche Justification im lutherischen Sinn ganz aufgehoben. Diese, obgleic
h verwandt mit der Gnadenwahl, sei doch von ihr wohl zu unterscheiden. Beides se
ien Handlungen und Rathschlsse in Gott, betreffend die Befreiung von den Strafen
der Snden, sich grndend auf die Genugthuung Christi und auf die Ordnung des Glaube
ns. Der Unterschied bestehe aber darin, dass die Rechtfertigung schon in diesem
Leben auch bei einem Zeitglauben, wenn er nur ein wahrer Glaube ist, Statt finde
, die Gnadenwahl aber auf den Zustand des Menschen in jenem Leben gehe; ferner j
dass es bei der Rechtfertigung nur auf das Vorhandensein des wahren Glaubens an
komme, und sobald ein solcher im Herzen ist, der Mensch auch gerechtfertigt werd
e, die Gnadenwahl dagegen auf dem beharrlichen Glauben beruhe, dass also die Rec
htfertigung wieder aufhre, wenn der Glaube aufhrt, die Gnadenwahl dagegen etwas Un
vernderliches sei. Danov hinwieder replicirte auf die beiden vorhin bemerklich ge
machten Einreden: gerade bei der gewhnlichen Annahme bleibe ja immer die Furcht v
or der Mglichkeit eines Abfalls trotz der Rechtfertigung, whrend die von ihm statu

irte Hoffnung der ewigen Seligkeit, welche man aus den Frchten des Glaubens an di
e "Verheissung befestigen knne, genugsame Ueberzeugung, Freudigkeit und Antrieb z
ur kindlichen Liebe gewhre , berdiess durch das Abendmahl gestrkt werde. Ohnehin be
ruhe ja bei dem Glaubigen die Hauptsache immer auf der Ewigkeit und er knne nur s
elig heissen in Hoffnung.. Der Hauptanstoss blieb ihm aber immer die Vernderlichk
eit, welche in Gottes Verfahren gebracht wrde, wenn man ihn die Heilsgnade zuspre
chen und ertheilen lasse im Momente, da der Glaube entsteht, und also auch an so
lche, welche im Glauben nicht beharren, also jenes Gut wieder verlieren. Die Aus
rede schien ihm nicht gengend, dass diese zeitlichen Vernderungen schon im ewigen
Urtheil und Rathschluss Gottes liegen, sondern er sah in der hergebrachten Ansic
ht durchaus die Vorstellung, dass das gttliche Rechtfertigungsurtheil ber den Einz
elnen erst mit der Entstehung des Glaubens wirklich werde, also auch wieder zurck
genommen werde mit Verlust des Glaubens. Indem Seiler diess lugnete, folgte er un
bewusst demselben Prinzip, das in Danov sich regte, und da er so auf das ewige U
rtheil Gottes zurckging, in welchem diese zeitlichen Aenderungen eingeschlossen s
ein sollen, und welches nur als das der Gnadenwahl von Belang sein konnte, nicht
aber als das der vorbergehenden Billigung eines Zeitglaubens: so war er selbst i
m besten Zuge seinem, Gegner zuzufallen, von welchem ihn nur ein subjektives Gefh
lsbedrfniss noch unterschied, nmlich das, die Realitt der vergebenden Gnade unmitte
lbar im Glauben zu haben. Diess Bedrfniss ist noch ein altlutherischer Zug, dageg
en schon unlutherisch und damit unvereinbar a) das beidseitige Missachten der Sa
kramente und b) das Zurckgehen auf die Ewigkeit des gttlichen Urtheils, als womit
alle Danovschen Consequenzen gegeben sind. Danov selbst bleibt aber der lutheris
chen Anschauungsweise darin noch treu, dass er den ewigen Gnadenakt der Rechtfer
tigung als Gnadenwahl bedingt sein lsst durch die praevisa in fide perseverantia.
Wrde noch diese selbst auf die gttliche Causalitt der Gnade reducirt und somit als
Effekt der Gnadenwahl statt als ihre Bedingung gefasst, so htten wir die in alle
n andern Zgen der Danovschen Lehrweise schon ausgesprochene reformirte Theorie vo
llstndig. So aber bleibt es bei einer Art von Arminianismus und Zeller sagt sehr
richtig, Jahrbcher 1845, 1, S. 44: die Rechtfertigungslehre des Supranaturalismus
seit der-Mitte des vorigen Jahrhunderts ist von der arminianischen hchstens im A
usdruck verschieden. Vgl. Storr, . 117; Dderlein II, 524. Da wir nach Danov, dem a
uch Spalding und Andere folgten, des Glaubens nur aus seinen Frchten sicher werde
n, und in der Uebung dieser Glaubensbethtigung nach der ewigen Seligkeit streben
sollen; so nhert sich diese Theorie der Ansicht, welche latitudinarische Englnder
wie Taylor so ausdrcken: wir mssen ber unsere Gunst bei Gott nach demjenigen urthei
len, was wir thun, d. h. es hebt sich die ganze Justificationslehre in einen chr
istlich gefrbten moralischen Rationalismus auf.

Noch bleibt die Erwgung des Rechtfertigungsprocesses von seiner subjektiven Seite
brig. Die oben gezeichnete vollstndige Theorie gilt im strengen Sinne nur von Ein
em, der als Erwachsener in den Gnadenstand eintritt. Innerhalb der Kirche aber a
ls bestehender findet durch die Kindertaufe die Justification und Wiedergeburt i
hrem Wesen nach schon vor dem entwickelten Bewusstsein des Subjekts Statt, so da
ss innerhalb der Kirche kein Moment des bewussten Glaubens vorkommen kann, der s
ich nicht schon sttzte auf eine wenigstens schon dagewesene unio mystica. Wohl ab
er kann durch eine sndliche Lebensentwickelung die Taufgnade verlo, ren gehen und
ist dann bloss herzustellen mit einem bussfertigen Glauben, der die Rechtfertig
ung neu erlangt, wovon wir oben . 13 gehandelt haben. Jede neue Anknpfung ist eine
iterata justificatio, deren sich der Bussfertige im Glauben bewusst wird. Es le
bt fr ihn die Kraft der erhaltenen Taufe wieder auf; er erhlt zum Troste des Gewis
sens aus dem Worte Gottes die Absolution und im Abendmahl das Siegel der Vergebu
ng. Diess ist Eine Bedeutung des Abendmahls, wodurch aber die andere der realen
Lebensmittheilung, der wirklichen Grndung der mystischen unio nicht ausgeschlosse
n wird. Gerade wegen dieser andern Bedeutung findet es nicht bloss seine Anwendu
ng bei Solchen, welche im eigentlichen Sinne der Justificatio iterata bedrfen, so

ndern es ist fr Alle eine Nahrung zum ewigen Leben. Der Glaubige im Stande der Gn
ade, auch wenn er sich nicht durch eine begangene Todsnde der neuen Rechtfertigun
g im ursprnglichen Sinne bedrftig erkennt, erkennt sich doch der fortwhrenden Verge
bung wie Strkung bedrftig, indem er sich stets noch sndig und schwach weiss. Um die
ser seiner tglichen Snden willen, welche er in der poenitentia quotidiana bereut,
ist er sich der- nie rastenden Intercession seines Hohenpriesters bewusst und er
weckt in sich die Erinnerung an die erhaltene Justification, jedoch so, dass die
se Erinnerung nichts anders ist, als ihre bestndig frische Hinnahme im Glauben, u
nd keineswegs "nur eine Reflexion auf sie als ein Geschehenes. Denn bloss fr die
Theorie gilt jene Unterscheidung zwischen beiden Arten der Busse; in praxi ist d
ie tgliche Busse des Glaubigen und Gerechtfertigten ein ebenso demthiges Sndengefhl
als die vielleicht empfindlichere Busse dessen, der die justificatio prima erst
sucht, und auch der Glaubige und Gerechtfertigte nimmt seine Zuversicht, die dem
Bewusstsein trstend entgegentritt, nie aus der wahrgenommenen Thatsache seines G
laubens und seiner Busse oder aus der geistlichen Empfindung, aus irgend einer A
rt des Innewerdens der unio mystica, sondern aus dem "Wort der Absolution und de
n Sakramenten. Gerade diese ussere Bezeugungen sind ihm nthig, wo bei innern Anfec
htungen die Empfindung und das Gefhl nicht ausreicht.' Diesen Zustand des Glaubig
en nennt man auch die justificatio intransitiva oder die Glaubensgerechtigkeit.
Entsprechend der bestndigen Intercession Christi weiss sich der Glaubige bestndig
unter dem gndigen Anschauen Gottes als der fortwhrenden Rechtfertigung. Gottes Ant
litz ist ber ihn erhoben trotz aller noch vorkommenden Snden der Schwachheit, welc
he nicht mehr die oQyrj &eov wider ihn reizen. Er weiss sich tglich, nach'Luthers
Katechismus, alle Snden reich-. lieh vergeben. Das gttliche Anschauen seiner ist
nun theils eine Vergebung der ihm selbst noch unbekannten Snden, mithin etwas, da
s gar nicht zu einer besonders wahrnehmbaren Fllung des Bewusstseins wird, theils
eine Vergebung der erkannten und bussfertig bereuten Snden, welche auch ebenso e
mpfindlich im Bewusstsein wahrgenommen wird, als die Erkenntniss der Snden eine e
mpfindliche ist. Es gehrt zu den Wirkungen des Pietismus, dass dieser innere Proz
ess der Glaubensgerechtigkeit, welche sich immer wieder herstellt durch Sndengefhl
und Vergebungsempfindung, im

mer weiter ausgesponnen und immer mehr von den kirchlichen Sakramenten losgetren
nt wurde. Soviel ber die lutherische Justificationslehre.
.19.
Reformirte Bechtfertigungslehre.
Gehen wir zur Betrachtung der reformirten Lehre ber, so schliessen wir an das Let
ztgesagte von der justificatio intransitiva an. Wenn die lutherische Doktrin, um
den Begriff der Glaubensgerechtigkeit zu vollziehen, sich in die Tiefe des in G
ott immanenten Richtens und Zurechtlegens versenkt., und sofort das Resultat die
ser immanenten gttlichen Aktion dem glaubigen Subjekte auf objektive Weise durch
kirchliche Vermittelung, als worin Christus selbst sein Amt fortsetzt, zur Aneig
nung im Glauben kund werden lsst: so legt die reformirte Lehre es vielmehr darauf
an, das, was in Gott vor sich geht, das 'forensische judicium, sich vermittelt
werden zu lassen durch eine entsprechende Aktion des Subjekts innerhalb seines e
igenen Selbstbewusstseins, und nennt eben diess Letztere mit Vorliebe die Justif
ication im eigentlichsten Sinn, ohne die objektiv und immanent gttliche Handlung
davon streng zu unterscheiden, oder wo sie diess doch thut, ohne die gttliche Han
dlung in gleicher Weise auf das einzelne glaubige Subjekt sich besonders beziehe
n zu lassen. Es ist dieser Unterschied der Betrachtungsweise verwandt dem oben b
esprochenen, wonach der Mensch, welcher gerechtfertigt wird und indem er es wird
, reformirt schon der Wiedergeborne, mit Christus Verbundene ist, lutherisch ebe
n dadurch es wird. Derjenige, in welchem durch gttliche Wirkung ein neues Leben b

egonnen hat, darf sich in Wahrheit wegen der unio mit Christus, Welche eine comm
unio bonorum in sich schliesst, das Verdienst Christi zueignen, und seine Selbst
zueignung ist der wahre Reflex der gttlichen Imputation. Indem nmlich der Reformir
te die justificatio hauptschlich als innere subjektive Freisprechung auffasst: so
kann ihm diese eine wahre nur sein, indem sie entspricht einer objektiv gttliche
n und eine solche voraussetzt als ihre Ursache. Gerade wie der Glaube ein wahrer
ist als Gott gewirkte Antwort auf die ihn hervorrufende vocatjo efficax, so set
zt, auch die Rechtfertigungszuversicht des Glaubens die Selbstvindication des

Verdienstes Christi und somit der Sndenvergebung eine gttliche, Rechtfertigung vor
aus, ein gttliches Urtheil, das aus der im Glauben gesetzten unio cum Christo die
Consequenz zieht, dass der betreffende Glaubige der Gerechtigkeit und aller Seg
nungen Christi mit Recht theilhaftig sei. Daher unterscheidet man wohl auch wie
Ursinus zwischen der gttlichen Imputation des Verdienstes Christi fr ein Subjekt,
und zwischen der menschlichen, wonach wir auf jene hin, uns die Satisfaktion Chr
isti appliciren; auf jene hin, d. h. indem wir fest annehmen, dass Gott uns Chri
sti Satisfaction applicire. Dass wir es aber fest annehmen und somit uns selbst
die Satisfaktion Christi appliciren, das ist die Folge der gttlichen Imputation,
aus welcher unsere Selbstapplicirung wenn auch nicht unmittelbar, doch irgend wa
nn hervorgeht, und zwar so nothwemdig als aus der gttlichen vocatio efficax unser
Glaube hervorgeht. Jener gttliche Justificationsakt ist schon nach dem Bisherige
n von der Gestalt und Bedeutung, die er im lutherischen System hat, wesentlich d
adurch unterschieden, dass er nicht die reale Zugehrigkeit Christi zu dem Glaubig
en verwirklicht, sondern dieselbe als schon vorhanden bloss deklarirt und aus. i
hr die Cons-equenz der Vergebung und derTheilhaftigkeit an allen Gnadengtern zieh
t, also nicht ein synthetisches sondern ein analytisches Urtheil ist, ein judici
um secundum veritatem, ja secundum justitiam. Hren wir, wie diese justificatio ac
tiva, qua nos Deus justificat, unterschieden von der passiva, qua persuademur, n
os a deo justificatos esse, seu ex qua/concludimus, nos a deo justificatos esse,
bestimmt wird; so heisst sie bei Mastricht S. 706; dei declaratio gratiosa, qua
peccatorem propter justitiam Christi ei imputatam et viva fide ab eo apprehensa
m absolvit a reatu omnium peccatorum suorum et justum eum pronuntiat ad vitam ae
ternam. Was anders ist sie also als die gttliche Vollziehung des Begriffs der dur
ch die vocatio gesetzten unio cum Christo, oder die durch Gott gesetzte Beziehun
g des Einzelnen, in die unio mit Christus schon Gebrachten auf den Genuss der Gte
rl welche in der communio cum Christo liegen? So erklrt Rudolph S. 340: verbum im
putare denotat verum justumque judicium, quo deus judicat, eos, qui credunt, ess
e in filio atque adeo justitiae et omnis juris ipsius, ut capitis et fratris pri
mogeniti consortes.
Wann findet nun diese justificationis actio bezglich auf den einzelnen Glaubigen
Statt? Da derselbe Christo schon,im ewigen Heilsrathschlusse unirt ist von Seite
n Gottes, der ihn erwhlte, so heisst auch jene die Consequenzen dieser unio fr den
Glaubigen ziehende actio' in mente dei quasi concepta ab aeterno, Mastricht S.
703. Sie fllt mit dem foedus salutis und der electio gewissermaassen zusammen. *
In dem Gericht des Himmels, sagt Lampe im Gnadenbunde S. 454, ist die allgemeine
Gerechtsprechung des ganzen heiligen Samens schon geschehen vor Grundlegung der
Welt bei der Brgschaft des Sohnes, und Melchior, tractatus de investigatione pra
edestinationis, unterscheidet in der electio einen doppelten actus, den sanozixbg
, wonach Gott frei die Personen erwhlt, und den judicialis, wonach er den zur Gem
einschaft mit Christus Erwhlten und vermittelst des Glaubens in dieselbe zu Bring
enden die Seligkeit und Vergebung zuerkennt. Diesen zweiten Akt nenne man gewhnli
ch justificatio. Wie nun die electio schlechthin an den Einzelnen sich verwirkli
cht, so wird jene justificatio in mente dei concepta ab aeterno fr den Einzelnen
wirklich durch die justificatio passiva oder intimatio justificationis, qua (nmli
ch aus dem Glauben) persuademur, nos a deo justificatos esse. Hier haben wir mit

hin jenen innerzeitlichen Akt Gottes bezglich auf den Einzelnen, welcher auch die
lutherische Theologie der wolfischen Periode sehr genirte, vollstndig beseitigt
und Jh die vorzeitliche Ewigkeit zurckverlegt, wo er in das Dekret der Heilswahl
sich auflst. Hier haben wir auch jene immutabilitas des gttlichen Justificationsur
theils, indem natrlich nur die Erwhlten justificirt werden, mithin die bloss Zeitg
laubigen, welche wieder abfallen, nie justificirt sind. Gleich wie nun das decre
tum praedestinationis seine vollstndige Execution einst haben wird am Ende der We
lt, wo die definitive Seligkeit aller Erwhlten und Verdammniss aller Verwor

* Nur der hypothetische Universalismus ist eigentlich berechtigt, beide noch aus
einander zu halten, weil er auch die verschiedenen Rathschlsse distinguirt. Ihm b
ildet die Justification als aktive ein untergeordnetes Moment des zweiten Bathsc
hlusses, oder er kann sie auch als einen auf diesen folgenden dritten darstellen
. 1) Gott hat beschlossen, Alle, welche an Christus glauben, selig zu machen. 2)
Gott hat beschlossen, diesen Glauben nur einer bestimmten Anzahl zu geben. 3) G
ott hat beschlossen, denjenigen, welchen er den Glauben an Christus gibt, auch d
as Bewusstseiu ihrer einstigen Seligkeit als Bewusstsein der Sndenvergebung zu er
theilen. seliueckealjurgcr, comparat. Dogmak II. 5

fenen eintritt: so entspricht auch dem decretum justificationis als dessen Execu
tion, als die Urtheilssprechung in die Weltgeschichte hinein", wie Nitzsch es aus
drckt, die unmittelbare activa justificatio, quae viva ipsius judicis dei voce pe
ragetur in extremo judicio. Mastricht a. a. CV Vgl. auch Rudolph S. 605: justifi
catio active spectata est actio dei credentem absolventis et justum pronuncianti
s, jam nunc quidem in verbo suo, olim vero in ultimo judicio, quo fidelium justi
ficationem in apertam lucem proferet. Wir haben mithin einen doppelten gttlichen
Justificationsakt, den idealen vorzeitlichen und den realen am Weltgericht. Soll
nun zwischen diese beiden noch ein in die Zeit fallender Justificationsakt eing
eschoben werden, so kann dieser nirgends anders zu suchen sein als da, wo der Mi
ttler und das Haupt der Erwhlten, in welchem sie erwhlt sind, in der Weltgeschicht
e auftritt. Daher denn neben unbestimmten Ausdrcken, wie sie sich besonders noch
bei Zwingli finden, wonach die Menschwerdung selbst als der Rechtfertigungsakt d
argestellt wird, indem Christus als Gottmensch damit unser Bruder geworden, in w
elchem wir Heil haben, die Lehrweise besonders verbreitet ist, welche in der Auf
erstehung Christi die gttliche Gerechtsprechung der Glaubigen findet. Mastricht 7
03: die sententia des Absolutionsurtheils Gottes sei in Christo quasi pronunciat
a a mortuis resuscitato. Rudolph 263: resurrectio est argumentum judicii, quo pa
ter Christum sponsorem quasi e carcere dimittit, dataque velut apocha justificat
, et nos una in ipso ut sponsore et capite absolvit. Desgleichen Lampe S. 455: d
ie allgemeine Gerechtsprechung ist geschehen nicht allein vor Grundlegung der We
lt, sondern auch in der Auferstehung Christi; denn dadurch hat GottZeugniss gege
ben, dass er vershnt sei. Christus hat die Handschrift der Snden durch seinen Tod
zerrissen und die Quittung der vollkommenen Bezahlung aus dem Grabe hervorgebrac
ht. Genau genommen indess ist nicht die Auferstehung selbst die gttliche Rechtfer
tigung, sondern eben nur deren Declaration fr uns. Jene gttliche Urtheilfllung selb
st fllt vielmehr in's Uebersinnliche und geschieht zwischen dem Tod und der Aufer
stehung. So Heidegger, 183: activa d. h. absolutoria est sententia dei judicis i
n coelo post absolutas in cruce passiones Christi; nmlich Christus selbst als Mit
tlerperson wird gerechtfertigt, und zwar seine menschliche Seele, wie Melchior s
ich ausspricht 333: diese anima ad deum rediit, redditura peracti operis ratione
m et justificata in paradiso ad corporis usque resurrectionem quievit. * Eine an
dere, damit verwandte Darstellung, die sich mitunter weit ausgefhrt findet, ist d

ie im Heidelberger Catechismus Fr. 38 angedeutete; die Unschuldigerklrung durch P

ilatus gilt, da er als Richter an Gottes Statt steht, fr die gttliche Justificatio
n des Mittlers. ** Auf diese Art vervollstndigt sich der reformirten Anschauung d
er gttliche Justificationsakt als geschehen in Christo. Wenn Baur gegen Mhler S. 1
87 sagt: Denken wir uns das durch die hohenpriesterliche Thtigkeit des Erlsers Vol
lbrachte als das objectiv Gegebene, was ist die Rechtfertigung anders als das in
dem gttlichen Bewusstsein sich aussprechende Urtheil ber das Objektive der Erlsung
? so folgt er also hierin dem reformirten Sprachgebrauch, da der Lutheraner Chri
stum selbst und seine Leistungen nicht gerechtfertigt werden, sondern sie genugt
hun, und diese als Genugthuung die Basis der mglichen Rechtfertigung der Glaubige
n bilden Tsst. Hingegen cht reformirt ist jenes Ineinandergehen der Begriffe Genug
thuung und Rechtfertigung, so sehr, dass Christus selbst wieder der rechtfertige
nde heisst wie der genugthuende. Wenn der genugthuende' Erlser als der Gerechtfer
tigte erscheint durch seine Auferstehung, so sind in ihm die Glaubigen Alle gere
chtfertigt und mit ihm auferstanden. Malan sagt daher, La souveraine grce de Dieu
, 1841, S. 25 vollkommen dem System gemss: Diejenigen, welche das Lamm geliebt ha
t und

* Vgl. auch Melchior 197: Christus omnem justitiam itaimplevit, utfuerit justifi
catus tanquam consummatus pontifex. Und Wildermett, Catechet. Einleitung, 293: C
hristus ist von Gott auferweckt; der Vater hat ihn als Richter von Tod und Grab
ledig gesprochen, als den Brgen, der alles bezahlt und vollbracht hatte.
G.

* Rudolph, 228: Quia Christus sese reum pro nobis constituerat, consistendum Uli
fuit coram tribunali dei, ut pro nobis responderet, quod tribunal in terris ere
ctum, ubi quidem tum temporis agebat Christus, aliud non erat, quam Caesaris Tib
erii, cujus nomine Judaeam Pilatus procurabat. 229: A toto quasi mundo damnatus
videri poterat ad mortem, quam subiturus erat pro electis ex toto munde. Ejus ig
itur condemnatio est nostra absolutio. Cum soli deo peccatum fuerit, etiam in lp
sius solius judicio de tota ista causa cognoscendum et judicandum fuit: quapropt
er etiam Christus judicio seculari, quod dei loco exercetur, traditus est ab ips
o deo. G,

in der That losgekauft durch sein Blut, waren nicht fremde seinem Shnungswerke, a
ls er es vollbrachte, sondern sie waren wesentlich eins mit Christus; sie wurden
desshalb gerettet als er auferstand. * Vgl. auch Heidelberger Catech. Fr. 43 un
d 45. Jene Christo zu Theil gewordene Rechtfertigung ist die der Glaubigen, weil
sie bereits in ihm sind, mit ihm gestorben, auferstanden und so gen Himmel gefa
hren. In jenem Lebensprocess Christi ist derirgendwann Glaubige schon mitbefasst
, vermge der von Ewigkeit her Statt findenden unio, die fr ihn zur bewussten wird,
sowie der Glaube aktuell aufgeht. Dann erst wird auch die Justification, welche
auf ihn hin geschehen ist in der Auferweckung Christi, fr sein Bewusstsein wirkl
ich; er applicirt sich die redemptio. Die Auferstehung Christi ist also recht ei
gentlich die zeitlich objektive Execution des ewigen Justificationsakts Gottes,
als Deklaration seines Gerechtfertigtseins. In Christo sind alle die Seinigen mi
t gerechtfertigt, und brauchen dessen nur bewusst zu werden. Denn vermge der durc
h die ewige Wahl bestimmten unio und communio derselben mit Christus ist er ihr
Realreprsentant, sind seine Leiden und Leistungen die ihrigen, seine Genugthuung

ihr Genugthun, seine von Gott gewonnene Ehre der Anerkennung die ihrige. Eben ve
rmge jener unio sind ihre Snden ihm imputirt und seine Rechtfertigung ihnen. Er is
t zwar nicht als peccator gerechtfertigt, aber als quasi peccator und dadurch un
sere justificatio, als der wirkliche^ peccatores, die aber in ihm, dem Erstgebor
nen, wirkliche filii dei sind und im Glauben an ihn das, was wir durch ihn haben
, hinnehmen, welches bewusste Hinnehmen von unserer Seite als wirklicher Genuss
seiner Gter zugleich die reale Ausfhrung der ihm gewordenen justificatio, zugleich
sein wachsender Genuss der erworbenen Seligkeit ist. Demnach besteht nicht alle
in der engste Zusammenhang zwischen redemptio und justificatio, sondern es erhel
lt auch, wie beide nur Formen der empirischen Erscheinung sind fr das durch Gotte
s absolut bestimmende Causalitt von Ewigkeit Festgesetzte. Lutherisch dagegen wei
ss man nichts von jener Anwendung der Kategorie der Justification auf Christus.
Er selbst ist der Gerechte schlechthin, dessen Leistungen stellvertretend ein Gu
t bilden, das er in keiner Weise bedarf, sondern ausschliesslich zu unserm Heile
erworben hat. Wir sind nicht dabei gewesen bei seinen erlsenden Leistungen, als
sofern wir, unsere Snden, die Ursachen seiner Leiden sind. Das Gerechtfertigtwerd
en der Einzelnen ist nicht etwas, das sich wegen jener unio cum Christo von selb
st versteht, sondern etwas Neues, ein Vorgang, welcher die Erlserleistung Christi
als des Stellvertreters nur zur allgemeinen Voraussetzung hat. *

* Dazu S. 17: Jesus est mort non pas d'une maniere generale, indistincte et comm
e s'il et ete separe des peches de ceux, qu'il representait, mais il est mort eta
nt un avec ceux pour qui sa mort avait lieu, et par cela meme il absorbait en ln
i toute la peine due aux peches, dont il s'etait Charge et qu'il avait fait sien
s. Daher denn Malan S. 120 l'incarnation du fils in die nchste Beziehung bringt m
it dem grand mystere de son union avec l'eglise, welche letztere zur Realisirung
von jener gehrt.

Noch will die der Seele Christi gewordene Rechtfertigung nher in's Auge gefasst s
ein. Sie kann nicht sein ein richterliches Urtheil Gottes ber etwas, das Gott gle
ichsam erst zum Beurtheilen gegeben wre, da Gott selbst diesen Mittler, der also
erlsen soll, von Ewigkeit bestimmt, uud von Ewigkeit in Christo, dem Haupte alle
Glieder gerechtfertigt hat. Es kann mithin unter jener Christo zu Theil werdende
n Justification nur verstanden sein eine fr das menschliche Bewusstsein Jesu pass
ende Form des Innewerdens davon, dass die Erlsung vollendet ist, gleichsam die in
timatio justificationis concepta ab aeterno fr das zeitlich gewordene, menschlich
e Bewusstsein Jesu, das keineswegs in. vollkommenem Mitwissen der Prdestination z
u denken ist. Diese intimatio wiederholt sich nun in allen an Christum Glaubigen
, welche sich als mit ihm eins auch mit ihm gestorben wissen. Desshalb lsst Heide
gger jenen an Christus geschehenen gttlichen Justificationsakt sogleich bergehen i
n die justificatio passiva, wenn er S. 193 sagt: activa est sententia dei judici
s absolventis, partim in coelo, post' absolutas in cruce passiones Christi, part
im in conscientia pronuntiata. Das was in conscientia pronuncirt wird, ist eben
jene Christo zu Theil gewordene Justification. Wie geschieht es aber, dass sie a
nch in uns pronuncirt wird? Dadurch dass wir der Einheit mit Christo bewusst wer
den, also, da diese im Glauben besteht, dadurch dass der Glaube in uns erzeugt w
ird. Da der Glaube als der bewusste Eintritt des Einzelnen in die Gemeinschaft m
it Christus fr Gott nicht ein Gegebenes ist, worber Gott bloss zu urtheilen htte, s
ondern selbst ein Produkt der das neue Leben begrndenden gttlichen Thtigkeit, der y
ocatio efficax: so kann unmglich ein bloss declaratorischer, in conscientia pronu
ncirender Akt Gottes getrennt von dem den Glauben bewirkenden, bezglich auf den E
inzelnen gedacht werden, sondern beide Akte fliessen in einander, ja das Declara
torische tritt hinter das Schpferische zurck. Wenn TurretinI, S. 695 sagt: fateor
deum declarandojustumdebere etiam eo ipso facere justum, ut judicium ejus sit se

cundum veritatem; so ist genau genommen das facere justum das Ursprngliche, Worau
f erst das declarare als ein judicium secundum veritatem folgen kann. * Das face
re justum, d. h. das Erwecken des Glaubens als der unio mit dem gerechten Christ
us, als der Anfang der sanctificatio, fllt aber insofern wieder unter jene gttlich
e Justificationsthtigkeit, als sie sich vornmlich sttzt auf die Auferstehung Christ
i, und als das Werk Christi selbst als seine Lebensthtigkeit aufgefsst wird. So sa
gt Rudolph S. 263: Cui bono mors erat vincenda? Ut Christus snae nos posset just
itiae participes facere, puta per fidem, quae * supponit praeconium justitiae pa
rtae; haec vero praedicari non posiset, nisi Christus resurrexisset, cum resurre
ctio publicum justitiae partae testimonium sit. So auch Calvin, II, 16, 5: Dass
durch den Tod Christi die Snde vernichtet und der Tod ausgetilgt werden, durch di
e Auferstehung die Gerechtigkeit und das Leben erworben, dass wir aber die Kraft
und Wirkung des Todes nur empfangen durch die Kraft der Auferstehung. Sie also
setzt er als die unsern Glauben verursachende Potenz. Hiemit sehen wir, wie der
Uebergang von der aktiven auf die passive Justification gemacht wird. Die justif
icatio passiva als Selbstapplication des Verdienstes Christi geschieht im Glaube
n, welcher selbst eine Wirkung jener in der Auferstehung sich vollziehenden Rech
tfertigungsthtigkeit ist. Sie heisst auch justificatio activa mediata, sc. qua De
us in hac vita hominem in conscientia sua justificat, seu absolvit a reatu pecca
torum suorum, Mastricht S. 607, oder am hufigsten intimatiojustificationis. Worin
besteht diese nun?

* Ein hnliches Zusammenfliessen der beiden Begriffe Justification und Satisfactio

n wie bei den Reformirten findet sich bei den Herrnhutern. Zwar wird die Leistun
g Christi als eine satisfactorische nicht umgangen, aber doch vorzugsweise die W
irksamkeit derselben auf uns, das Pathologische ihres Eindrucks premirt. Das Blu
t, das unsere Herzen belebt, neu schafft, rein wascht, sie zur Gegenliebe entznde
t , das steht voran. Es ist die immanente Seelengewinnung vielmehr als die metap
hysische Satisfaction, die durch das Leiden Christi vermittelt wird.

* Das Erwecken des Glaubens ist schon ein Heiligen, mithin dem Princip nach ein
Gerechtmachen, und dieses muss vorausgehen ehe die Declaration im Bewusstsein ge
schehen, mithin das Judicium ber diesen Einzelnen fallen kann. Das wirkliche Gere
chtmachen, justitia perfecta inhaerente, ist sofort die endliche definitive Erfll
ung jenes Judiciums der Declaration.

Es fehlt hier nicht an Stellen, welche eine gewisse Unmittelbarkeit des glaubige
n Innewerdens von der persnlichen Rechtfertigung ausdrcken durch den unserem Geist
e Zeugniss gebenden heiligen Geist, wobei freilich immer gerne ein quasi eingesc
hoben und dem efficienter des heiligen Geistes ein instrumentaliter des Evangeli
ums angehngt wird. * Es wiederholt sich hier dasselbe wie . 3. Neben dem Geistesze
ugniss als dem unmittelbaren, das Statt findet, wenn der Gerechtfertigte von der
Gewissheit seiner gttlichen Kindschaft versichert und berzeugt wird, so dass er e
ine wohlbegrndete inwendige Freude und geistliche Zufriedenheit in seinem Gewisse
n fhlt (Stapfer, Grundlegung S. 685), steht immer das mittelbare Zeugniss des Eva
ngeliums, und zwar so, dass das erstere nur eintretend gedacht wird, wo das letz
tere schon geschehen ist. Das Evangelium nmlich zeigt nach Stapfer an die Kennzei
chen der Rechtfertigung und des Glaubens, aus welchen der Mensch vernnftig schlie
ssen kann, ob er gerechtfertigt sei oder nicht. Mastricht S. 706 drckt diess so a
us: Fides justificat ut instrumentum, quo Christum apprehendimus, quatenus in sy

llogismo practico, cujus ope conficimus, nos infallibiliter justificatos esse, f

ides se habet ut medius terminus: nmlich qui credit, justificatus est; ego credo;
ergo justificatus sum. Es ist also kein unmittelbares Bewusstsein, sondern eine
Reflexion darber, dass wir den rechten Glauben haben, der mit dem Erlser vereinig
t. Alles kommt nun darauf an, den medius terminus sich zu beweisen. Denn auch di
eser ist nicht unmittelbar gewiss, sondern wie Hulsias sagt S. 996: per istas vi
rtutes, spem et caritatem, agnoscit fidelis, se habere veram fidem, per quam se
sentit, vere justificatum esse. Wir kennen ja gengend die Art, wie sich der Glaub
ige der Realitt seines Glaubens zu versichern hat. *

* Wendeliu S. 689 sogar: Seimus nos vere in Christum credere ex interna mentis v
isione, qua seimus nostras cogitationes. Vgl. auch Melchior, 199: Intimatur fide
libus hoc dei de ipsis Judicium per eandero fidem Christi justitiam sibi addicen
tem, deque ea sibi gratulantem cum laetitia, qua ratione sententia dei jam quasi
in ipsis pronuntiatur, quae dicitur obsignatio Spiritus Sancti,

In wiefern nun diese passive Justification wieder als ein Akt Gottes oder des in
timirenden heiligen Geistes dargestellt werden kann, zeigt Rudolph S. 343: das A
ussprechen der absolutorischen Sentenz selbst in das Gewissen geschieht nicht ex
tra scripturam et sine scriptura; sonst wre der Mensch, der daraufhrte, ein Enthus
iast. Vielmehr erfolgt sie in der Weise: der Mensch im Gefhle seines Elends, mit
wahrem Glauben auf Christum den Erlser sich verlassend, findet in der Schrift die
absolutorische Sentenz, d. h. in den evangelischen Verheissungen, welche Vergeb
ung, Gerechtigkeit und ewiges Leben jeglichem Glaubigen zusagen. Dadurch also sp
richt Gott und der heilige Geist in unser Gewissen. Der Mensch macht sich den Ei
nwurf: aber dein Name und mein Name findet sich nicht in der Schrift, so dass wi
r unzweifelhaft glauben drften, uns sei die Snde vergeben. Allein es muss geantwor
tet werden: es ist genug, dass mein Name und dein Name sei der Name eines Glaubi
gen. Daher braucht der wahrhaft Glaubige nicht oracula captare extra scripturam,
sondern er soll seinen Glauben erforschen und die Verheissungen auf sich anwend
en, wenn er seinen Glauben erforscht hat. Das zu thun, gibt ihm die Schrift ein
Recht. Hienach besteht also der gttliche Akt der Intimation des Rechtfertigungsur
theils zunchst nur darin, dass der heilige Geist in der Schrift die allgemeine Re
gel ausspricht, den major, unter welche sich als minor des Schlusses das Subjekt
durch die Reflexion auf seinen Glauben nebst dessen Beweisen subsumirt, um sich
dann mit vollem Rechte das den Glaubigen Zugesprochene zu vindiciren. Die gttlic
he Declaration in's Bewusstsein hinein ist somit eine mittelbare ipso meo animo
vice dei mihi dicente, quod deus credentibus dicit in verbo. Rudolph 605. .

* Das reformirte Misstranen auf das unmittelbare Selbstbewusstsein in Beziehung

auf die Rechtfertigung des Glaubens als Justincationsintimation, bei welcher ers
t aus einem durch die That bewiesenen chten Glauben die Zuversicht gewonnen wird,
hat eine gewisse Analogie in der katholischen Lehre von der Busse und in der Be
grndung der Nothwendigkeit dieses Sacraments. Diese Begrndung geschieht nmlich (Cat
. Rom, II, 5, 9) eben durch die Ungewissheit des unmittelbaren Selbstbewusstsein
s, wornach das Subjekt, auch wenn es wirklich schon die nthige Qualitt htte, um der
Vergebung theilhaftig zu werden, doch noch kein sicheres und ruhiges Bewusstsei
n davon haben knnte. Dem kommt nun das Sacrament entgegen und verschafft jene Gew
issheit, nmlich eingeschlossen in die fides, quae sacramentorum virtuti merito ha
benda est. Aber diese allgemeine Verwandtschaft des beidseitigen Misstrauens geg
en die Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins geht doch im Grunde wieder in eine
grosse Verschiedenheit auseinander. Abgesehen davon, dass katholisch die contri

tio fr sich als subjektive Selbstbestimmung schlechthin die Schuld austilgt, nich
t aber der Glaube die Vergebung als Gnadengeschenk ergreift, so ist gerade in de
mjenigen Punkte, der katholisch die Unsicherheit mit sich fhrt, also im Praktisch
en, wozu die contritio gehrt, in der innern Willensbestimmung, reformirt die Zuve
rsicht begrndet. Eben die Willensbethtigung, das innere Handeln ist der,feste Grun
d, auf welchem das in seiner Unmittelbarkeit unsichere Selbstbewusstsein sich be
festigt, das als glaubiges die Vergebung hat, aber seines Glaubens in den Werken
gewiss wird.' Dasjenige, was dem Reformirten die Werke leisten, um seinen Glaub
en und damit seine Rechtfertigung ihm zu versichern, das leistet dem Katholiken
das Sacrament, die Absolution. Eine ussere Versicherung, und zwar von derjenigen
Autoritt, an welche er bereits alle Selbststndigkeit in geistigen Dingen preisgege
ben hat, muss ihm die aus der eignen innern nicht resultirende Gewissheit geben,
welche der Reformirte nur innerlich sucht, aber gerade von der eignen innern Th
at fr die Zustndlichkeit des Gefhls, in dem reflektirten Bewusstsein fr das unmittel
bare Selbstbewusstsein sucht.

Weil die Justification somit als persnlich wirkliche ein subjektiver Process ist,
ein gttliches pronunciare in conscientia, so ist sie, obgleich in abstracto ihre
Sichselbstgleichheit behauptet wird, in der Wirklichkeit doch ein wiederholt Wa
chsendes, Fortschreitendes. Daher sagt Mastricht 707: suas periodos habet, incho
ationis, continuationis, consummationis. Ebenso Melchior: haec intimatio justifi
cationis suos admittit gradus et habet vices, nmlich proficit per fidei vivae fru
ctus tanquam justificationis argumenta, quibus justificati justificantur adhuc.
Und Turretin I, 694: quamvis a parte dei justificatio non fiat successive, tamen
a parte nostri variis iteratisque acribus a nobis apprehenditur. Im Ganzen rich
tet sie sich vllig nach der Entwickelung der Lebensmomente des Glaubens, wie Lamp
e S. 455 ausfhrt: Da die Rechtfertigung ihre stetige Beziehung auf den Glauben ha
t, so kann nicht wohl anders sein, als nach dem Maass des Glaubens muss auch das
Urtheil der Rechtfertigung dunkler oder klarer sein. 'S. 456: und folgt also di
e Gerechtsprechung alsobald auf die erste Erweckung des schwachen Glaubens und m
uss demzufolge zu dem Anfang des Gnadenwerks gebracht werden. Wenn aber der Glau
be durch die Zueignung des evangelischen Ausspruchs ein starker Glaube geworden
ist, so wird auch die Versicherung, welche die Seele von ihrer Rechtfertigung ha
t, grsser. S. 458: die allervollkommenste Staffel der Rechtfertigung wird einst e
rstiegen werden am Tage des letzten Gerichts. Natrlich ist hier, absolut keine Un
gewissheit mehr denkbar, weil unmittelbar und usserlich der rechtfertigende Aussp
ruch geschieht und die Heiligung ebenfalls vollendet ist. Man sieht, wie Justifi
cation und Gewissheit derselben zusammenfllt, und wie somit diese Gewissheit nach
der Natur und normalen Entwickelung des vom Glauben erfllten psychischen Lebens
eine Gradation bildet von der leisesten schchternsten Hoffnung bis zum realen, uss
erlich gegenwrtigen Erfahren beim Weltgericht.

Mit diesem successiv graduellen Wachsthum der justificatio ist eine andere Eigen
thmlichkeit der reformirten Weise nahe verwandt. Fragen wir nmlich, wie es sich mi
t jener alsbaldigen Folge der Gerechtsprechung auf die erste Erweckung des schwa
chen Glaubens verhlt: so haben wir schon den doppelten Intimationsart betrachtet,
welche theils eine unmittelbare Gefhlsgewissheit, theils eine persuasio durch de
n syllogismus practicus ist. Von jener Unmittelbarkeit und den dabei nthigen Kaut
elen, wenigstens nachtrglich erforderlichen Kriterien ist auch gesprochen. Es kan
n in concreto das Bewusstsein durch ein solches unmittelbares Gefhl die Rechtfert
igung in sich aufnehmen; aber diess Unmittelbare ist nicht unentreissbar fest, w
enn nicht eine faktisch reale Bewhrung hinzukommt-oder vorhergeht, dass jenes Gefh

l eine wahrhafte Heilswirkung des Geistes und nicht eine enthusiastische Selbsttu
schung sei. Aber auch der Weg des syllogismus practicus spaltet sich noch in zwe
i, welche sich folgendermaassen darstellen, Amesius, in Bellarmin, enervat. S. 1
52, vertheidigt die certitudo plenissima gegen Bellarmins Einwrfe, dass ja die ju
stificatio des Einzelnen nicht eine eigentliche Glaubenswahrheit sei, wie folgt:
In der Schrift ist der Satz enthalten, quicunque credit, justificatur. Dieses i
st ein Glaubenssatz; die assumptio unter diesen Satz, ego credo, non minus evide
ns multis, quam quod sint et vivant, mithin auch die Conclusion unerschtterlich.
Also Vielen ist ihr Glaube so unmittelbar gewiss als ihr Leben, folglich doch ni
cht Allen. Anders freilich der anhaltische Theologe Wendelin mit melanchthonisch
er Anschauung, der sich S. 635 auf die certitudo visionis internae beruft: Noncr
edimus nos credere, sed videmus, sentimus. Derselbe Wendelin widerspricht auf di
ese Gewissheit der innern Vision hin dem frher angefhrten Satze Calvins von der Tus
chung des innern Gefhls, aber damit zugleich in einer immer noch herabgeerbten lu
therischen Anschauung der reformirten Psychologie, welche ja das bloss faktische
Vorkommen von Empfindungen und Gefhlen, die die Farbe des Glaubens haben, noch n
icht fr die Realitt des Ileilsglaubens erkennt, und welche namentlich bei der Anfhr
ung des schwachen Glaubens die Sclbstgewissheit, dass es der wahre Glaube sei, d
em die hohen Verheissungen gelten, in keiner Weise zulsst. Auch ein sehr feuriger
Glaube kann ja ein Strohfeuer des Zeitglaubens sein; empfindsame phantasiereich
e Gemther knnen sich gar leicht ber die Realitt ihres Zeitglaubens tuschen, ernstere
und trbsinnige Naturen leicht daran zweifeln. Darum gilt es, seines Glaubens gewi
ss zu werden als der wiedergebrenden Realitt und unio mit Christus, damit man sich
wirklich subsumiren knne unter jene Verheissung der Schrift, oder damit man sein
e subjective receptio Christi fr eine wirkliche unio halten knne, die Christus sel
bst mit uns geschlossen, und aus der das Recht der communio bonorum fliesst. Kur
z, es tritt die Nothwendigkeit ein, die assumptio des Syllogismus, ego credo, zu
beweisen. Dieser Beweis umfasst nun ungefhr dasselbe, was obun mit der continuat
io justificationis oder der grssern Versicherung derselben bezeichnet wurde. Wie
nmlich jene continuatio nach Lampe darin geschieht, dass die Frchte der Heiligung s
ich mehr zeigen, und jemehr sich dieselben zeigen, um so mehr Versicherung in de
r Seele entsteht, * dass man Gnade vor Gott gefunden habe": so kann der Glaubige
eben aus seinen Werken seines Glaubens gewiss werden, mithin die eigentliche Zu
versicht der Rechtfertigung gewinnen. Dieser nmliche Prozess der Glaubensversiche
rung, durch welche man sich wahrhaft gerechtfertigt weiss, wird nun gerne von de
n Spter n als eine neue Justification dargestellt und daher eine doppelte Rechtfe
rtigung, ein doppeltes Gericht Gottes gelehrt,

Melchior: perficit per fidei fructus.

die justificatio peccatoris und die justificatio justi. Die letztere soll gesche
hen durch das judicium dei qua judicis, ex evangelio, quo absolutes, d. i. der g
erechtfertigte Snder, fidei professionem sinceram fecisse declaratur. Das tribuna
l Gottes, wodurch er diesen Ausspruch thut, ist mittelbar, ififisacag, divinum u
nd eigentlich das tribunal privatum conscientiae, coram quo causa hominis per fi
dem justificati disceptatur, an vera et sincera ejus fides sit. Heidegger, II, 1
94. Auf diese Rechtfertigung des Gerechten wird nun der Brief des Jacobus bezoge
n und damit der Scheinwiderspruch gegen Paulus beseitigt, indem Paulus von der R
echtfertigung des Snders handle, Jacobus von derjenigen des Gerechten. Diese Rech
tfertigung des Gerechten heisst denn auch die Versicherung, so der .Mensch vor s
ich selbst bekommt, dass sein Glaube der wahre sei, was durch Werke geschehen mu
ss. d'Outrein, kurzer Entwurfs. 233. Denn der Mensch kann seines Gnadenstandes n

ur versichert sein, wenn er einige wahrhafte Anfnge der Heiligung hat.

Der Ausdruck justificatio justi ist auch von den Lutheranern des vorigen Jahrhun
derts angenommen worden, z. B. v. Pfaff, Compendium S. 167, v. Hoffmann S. 191,
aber in wesentlich anderm Sinn. Es soll nicht vor dem eigenen Bewusstsein die Re
chtfertigung des Snders erst beglaubigt werden, sondern es ist damit gemeint die
Gerechtdarstellung desselben coram hominibus, was natrlich geschieht durch die vo
m Glaubigen vollfhrten Werke. Sie heisst auch justificatio signi oder a posterior
i, qua deus hominem jam justificatum et sanctificatum justum quoque ex operibus
declarat. Wenn die Rechtfertigung ganz aufgeht in einen subjektiven Process, so
ist einleuchtend, dass diese justificatio justi die Hauptbedeutung haben muss, a
ls ohne welche die justificatio peccatoris noch ohne Befriedigung, ohne Sicherhe
it wre. Da aber die justificatio justi oder die Selbstgewissheit des Glaubens nur
gewonnen und immer neu befestigt wird durch dessen praktische Bethtigung, durch
das Ueben guter Werke: so tritt sogar die Pflicht und Aufgabe ein, sich fr gerech
tfertigt zu halten (s. z. B. Wendelin 688), und es ist die Zuversicht selbst sch
on eine Art von gutem Werk, durch welches sich der Glaube ausben muss. Wer durch
die That einen wahren Glauben beweist, sagt Wendelin, der soll sich, er darf es
nicht bloss, fr losgesprochen von Snden halten, weil er sonst sich gegen Gott versnd
igen wrde durch Misstrauen in seine Heilsordnung. Ferner: weil der wahre Glaube n
ur ein durch Liebe thtiger, in Uebung guter Werke fleissiger ist, so ist der Glau
bige verpflichtet, sich fr gerechtfertigt zu halten, weil er sonst jene Thtigkeit
der Liebe nicht ausben knnte. Da die Rechtfertigung des Einzelnen mithin durchaus
nur etwas ist, das innerhalb seines Selbstbewusstseins vor sich geht, mithin nur
eine bestimmte Phase des Glaubens als des habituellen, der durch verschiedene A
kte, Formen und Effekte sich ussert: so ist es ganz natrlich, dass die Momente des
Rechtfertigungsprocesses den Momenten entsprechen, welche man im Glauben fr sich
unterscheidet. Lampe und Tersteegen machen ausdrcklich hierauf aufmerksam, nur d
ass letzterer einige mystische Eigenthmlichkeiten einfliessen lsst.

Die verschiedenen actus fidei nun werden, wie wir unten noch sehen werden, auf m
annigfaltige Art zusammengestellt, und es gehrt diese Betrachtungsweise ausschlie
sslich der reformirten Lehre an, welche viel weniger als die lutherische mit der
alten Definition cognitio, assensus undfiducia sich befriedigt. Gewhnlich werden
vier solche Akte aufgezhlt: a) die Zustimmung zum Worte Gottes, welche in sich s
chliesst eine Ueberzeugung von der Wahrheit und Gte des Evangeliums; b) die aus d
em Worte Gottes geschpfte Ueberzeugung, dass Christus sei der Erlser Aller, welche
zu ihm fliehen und auch unser sein werde, wenn wir in wahrer Busse zu ihm flchte
n; c) die Verzichtleistung auf eigene Gerechtigkeit und der Hunger und Durst nac
h der Gerechtigkeit Christi. Diese drei heissen die actus directi und der dritte
ist in specie der actus justificatorius. Dazu kommt d) der actus reflexus, der
Akt, wodurch wir, in uns selbst die Bedingungen wahrnehmend, welche Christus erf
ordert, schliessen, dass er fr uns gestorben sei und dass wir also gerechtfertigt
sind. Andere distinguiren noch mehr ins Einzelne. So Heidegger, 1. XXI, welcher
unterscheidet die actus antecedentes, comitantes, formales und consequentes. Zu
den erstem gehren notitia, assensus theoreticus, humiliatio, abnegatio sui ipsiu
s et animae pia contentio. Die actus comitantes sind der assensus practicus, ref
ugium in Christum et spiritus contritio. Dazu kommen dann als actus formales die
apprehensio Christi, receptio et cum eodem unio. Und endlich als actus conseque
ntes werden angegeben die Wirkungen der gratia vivificans, purificans, tranquill
ans, corroborans et justificans. Fr diese letzteren setzen Manche die conclusio s
yllogismi oder die fiducia. Es erhelllt nun von selbst, dass das Wirklichwerden
der justificatio im Subjekt nur mit dem letzten Akte in dem Sinne geschehen kann
, dass das Subjekt sich gerechtfertigt weiss. Da aber der Glaube berhaupt schon a
ls habitus unter jeder Form, in welcher er wirklich ist, der rechtfertigende ist
, so gilt von den vorhergehenden Akten, auf welche, wenn sie wahre Glaubensakte

sind, nothwendig irgend ein Mal der actus reflexus folgt, dass die objektiv gttli
che Rechtfertigung schon ihnen zukommt. Ja da diese objektiv gttliche Rechtfertig
ung nicht eine zeitliche, sondern ewige That ist-, so folgt, dass jenes Wirklich
werden des Glaubens nach seinen einzelnen psychologischen Formen und Akten selbs
t als Effekt der ewigen Justification betrachtet werden kann.

Aus der subjektiv immanenten Natur des Rechtfertigungsprocesses ergibt sich nun
auch, wie der Ausdruck fides justificat, oder fides reputatur in justitiam seine
wrtliche Bedeutung hat, ebenso wie sogar von einem justificari propter fidem, ni
cht bloss per fidem gesprochen werden kann.* Ist nmlich das justificari eigentlic
h nur die Selbstvindication des Verdienstes Christi, oder die vice dei von Jedem
sich selbst gegebene Lossprechung im Gewissen: so darf ich diesen actus reflexu
s vornehmen propter fidem, nmlich wegen des vorausgehenden Aktes der receptio Chr
isti, d. i. der geleisteten Bedingung, also propter fidem recipientem. Es findet
sich hier zwischen den einzelnen Glaubensakten, dem justificatorius oder der

* So Endemann, 235: Qui propter fidem in Christum a deo justus declaratur, le imm
unis etc. Indess wird gleich 238 erlutert: Justificat autem nos fides a) non quat
enus est bonum opus, ob cujus praestantiam deus nobis gratiam exhibet, b) sed qu
atenus meritum Christi accipit, in illud consentit, adeoque organice. Selbst lut
herisch kommt diese Ausdrucksweise vor. Vgl. Artikel des Marburger Gesprchs Nr. 7
:v Dass solcher Glaube (nach Nr. 6 eine Gnade Gottes) sei unsere Gerechtigkeit fr
Gott, als um welches willen uns Gott gerecht, fromm und heilig rechnet und hlt,
um seines Sohnes willen, an welchen wir also glauben und dadurch seines Sohnes G
erechtigkeit, Lebens und aller Gter geniessen und theilhaft werden. Womit verglic
hen werden kann Luther in einer Predigt von 1517, bei Lscher 778: justitia fidei
sine quidem operibus datur, sed tamen ad opera et propter opera datur.
G.

fldes recipiens und dem reflexus, der fiducia als Gewissheit der Rechtfertigung,
dasselbe Verhltniss Statt, dass der zweite im Subjekt erfolgen kann, weil der er
ste in demselben geschehen ist, wie in der lutherischen Lehre auf objektivem Geb
iet zwischen derelectio und der fides perseverans. Die electio geschieht lutheri
sch propter fidem perseverantem, hingegen die Rechtfertigung per fidem ex mera g
ratia. Wenn Einige, wie Wendelin S. 648, die fides erklren fr das instrumentum pas
sivae, non activae justificationis, so ist damit das durchaus Unbedingte jener e
wigen Justificationsthat ausgesprochen , welche mit der Erwhlung zusammenfllt. In
einem andern Sinne ist aber die fides gerade das instrumentum, durch das sich di
e ewige actio justificationis zeitlich ausfhrt in subjecto, in quo terminatur. Vo
n hier aus entsteht dann der Satz, der bei Aretius, Wendelin u. Andern sich find
et: fides justificatis confertur et ordine posterior est justificatione. Ja es i
st consequent, sich in der Weise auszudrcken, wo man vorherrschend die Vorstellun
g von einer objectiven That Gottes hat. Diese objektive Rechtfertigungsthat Gott
es kann nur eine ewige sein, mithin dem wirklichen zeitlichen Glauben in dem Sub
jekt, durch den dieses jener ewigen gttlichen That bewusst wird, so vorausgehen,
dass in ihr der Grund sowohl des Glaubens als des im Glauben fr das Subjekt wirkl
ich werdenden Rechtfertigungsbewusstseins liegt.
Nach dieser ausfhrlichen Darlegung der reformirten Vorstellung vom Processe des J

ustificationsaktes ergeben sich folgende Bemerkungen: 1)-Ein gttlicher Justificat

ionsakt, welcher als Gott immanente, innertrinitarische Bewegung sich auf die ei
nzelnen Glaubigen als solche, und gar noch innerzeitlich bezge, findet nicht Stat
t, sondern die innerhalb des gttlichen Lebenskreises, der Trinitt, vor sich gehend
e Bewegung ist bloss die ewige des foedus gratiae, das pactum salutis, in welche
m die Glaubigen ideal schon mitbefasst, in dem Sohne als'incarnandus zusammenges
chlossen, und dem heiligen Geiste zur knftigen realen unio und Einverleibung in C
hristus gleichsam designirt sind. Nur die Gesammtheit des Leibes Christi ist gle
ichsam ein wrdiger Gegenstand solcher innertrinitarischer Lebensbewegung, als der
en reale Darstellung sich sofort die wirkliche Sammlung der Kirche unter dem Ein
en Haupte, das sie mit Gott verbindet und selig macht, verwirklicht. Der Einzeln
e ist nur von Werth in Gottes Augen als Glied jener in Christo befassten Gesammt
heit, nicht aber als Einzelsubjekt, das individuell in sich die Totalitt realisir
te. Es fehlt zwar nicht an Darstellungen, besonders in ascetischen Schriften, wo
rin die justificatio peccatoris als eine solche von Gott objektiv ber den einzeln
en Glaubigen im Moment seines Glaubigwerdens ausgesprochene Sentenz dargestellt
ist. Allein genau betrachtet lst sich dieser Akt, sofern er unterschieden sein so
ll von der ewigen justificatio in mente dei und von der pronuntiatio sententiae
in conscientia fidelium, immer wieder auf in ein bloss subjektives Bild. Es ist
nur das Bewusstwerden des Glaubens von seiner ewigen Justification, und kann als
auf den Einzelnen gehender gttlicher Akt nur betrachtet werden, sofern er result
irt aus der gttlichen Glaubensschaffung im Subjekt. Es ist nur die vorgestellte W
iederholung oder vielmehr Specialisirung des die Gesammtheit betreffenden ewigen
Justificationsaktes, nur die in's menschliche Bewusstsein tretende Gewissheit v
on dem Befasstsein unter diesen. Daher denn parallel und durchaus gleichbedeuten
d mit der Vorstellung einer auf den Glauben hin geschehenden, durch die Interces
sion Christi auf seine Genugthuung gesttzten Justification des Snders durch Gott d
ie andere Vorstellung von dem als vollendeten Hohenpriester gerechtfertigten Chr
istus, welcher sofort das Recht hat, semen sibi datum tanquam suum postulandi, i
n eo vivendi, et consequenter tanquam servus dei justus illud justificandi. Und
so stellt sich das Ineinanderspielen der Begriffe der satisfactio als der eigent
lichen Leistung Christi, und der justificatio als der auf uns redundirenden Wirk
ung von jener darin dar: a)dass die Glaubigen selbst vermge der unio cum Christo
mit ihm gestorben und auferstanden sind, mithin, wenn darin die Genugthuung lieg
t, diese in ihm geleistet haben und daher nicht bloss Gnade, sondern Gerechtigke
it verlangen knnen; b) darin dass Christus selbst nicht bloss genug gethan hat, s
ondern auch gerechtfertigt worden ist, so zwar dass wir unserer Rechtfertigung e
ben nur in seiner bewusst werden knnen; c) darin, dass Christus wie der Gerechtfe
rtigte, so auch selbst wieder der Rechtfertigende ist, sofern seine Auferstehung
als die Declaration seiner Rechtfertigung unsern Glauben weckt, mithin auch uns
die im Glauben hin zu nehmende Rechtfertigung erkennen lsst in der seinigen, dan
n aber besonders sofern berhaupt unser Glaube, als aus welchem wir das Bewusstsei
n unserer Rechtfertigung entwickeln, nichts anders ist als die durch seine Heils
wirkung auf uns realisirte unio mit ihm, die durch Mittheilung seines Geistes ge
schaffene Lebensgemeinschaft, als deren Consequenz sich die Rechtfertigung ergib
t.

2) Sofern im foedus gratiae der Sohn dem Vater sich untergibt und als Haupt der
zu Beseligenden auftritt, Gott mithin in Christo alle Glaubigen anschaut, Sind s
ie von Ewigkeit eingeordnet dem werdenden Leibe Christi als des incarnandus und
seine Soget in den Seinigen offenbarenden. Eben damit sind sie verordnet zur Gem
einschaft seiner Gerechtigkeit, welche die vollkommene Erfllung des Gesetzes und
vollkommene Slmung der Snde vollzieht. Sie sind also schon justificirt und Gott wo
hlgefllig.
3) Das Bewusstwerden dieser ihrer Gerechtigkeit und ihres Gottgefallens kann in

ihnen nur aufgehen, indem der wahre Glaube aufgeht, der sich an die Person und d
as Werk Christi hlt. Indem gemss der ewigen Wahl der heilige Geist den Glauben wec
kt, iritimirt er die Rechtfertigung dem Einzelnen, der aus seinem Glauben berzeug
t wird, dass er in Christo gerechtfertigt ist. Ein gttlicher Justificationsakt be
zglich auf den Einzelnen findet also nur insofern Statt, als die Selbstapplicatio
n des Verdienstes Christi auf gttliche Determination zurckgefhrt, und als die Selbs
tentfaltung des Glaubens eben auf gttliche Causalitt bezogen wird. Es ist nur ein
gttjiches quasi pronuntiare, wobei der Glaubige selbst in der Zutheilung des ewig
en ungetheilten gttlichen Justificationsakts die Stelle Gottes vertritt.
4) Es kann desshalb wie die Genesis des Glaubens, so auch die Rechtfertigung des
Glaubigen vllig auf die Thtigkeit Christi oder des heiligen Geistes zurckgefhrt wer
den, und es lsst sich nicht eigentlich sagen: Gott schaut in der Rechtfertigung'
den Glauben des Menschen und das Verdienst Christi an, wenigstens nicht, wenn di
e aktive Rechtfertigungsthtigkeit Gottes in mente Dei darunter verstanden ist, so
ndern nur so: Gott schaut den Menschen in Christus an, und diess ewige Anschauen
desselben in Christus hat zum Effekt das zeitliche Einordnen desselben in die G
emeinschaft Christi durch den Glauben, welcher selbst eine Folge und Gabe des Ve
rdienstes Christi, eine Schpfung seines Geistes ist, aus der sofort
Schneckcnturger, comparat. Dogmatil; II. 6

das Bewusstsein resultirt, in Christo Vergebung zu haben, indem der Glaubige sel
bst seinen Glauben und das Verdienst Christi anschaut, und aus seinem Glauben, a
ls der unio mit Christus, weiss, dass ihm Gott das Verdienst Christi applicirt h
at. Auf diese Art ist Christus dem Glaubigen eigentlich von Ewigkeit imputirt, s
owie die Snden der Erwhlten Christo ewig imputirt sind, und nur in Folge dieser ew
igen Wechselimputation hat Christus genuggethan, und ist gerechtfertigt worden,
so dass alle Glaubigen in ihm gerechtfertigt sind. Also die subjektiv wirklich w
erdende Rechtfertigung setzt schon die Imputation der Genugthuung Christi voraus
, nicht aber bildet diese ein Moment derselben, wie es lutherisch der Fall ist,
ausser insofern als die glaubige Selbstapplication dieser Zurechnung nichts ande
rs ist als der Reflex- der ewigen insitio und imputatio,
5) Inwiefern das Wort Gottes Mittel der Rechtfertigung heissen kann, ist im Obig
en angedeutet, nmlich sofern der Glaube aus dem Wort, das ihm seinen Gegenstand d
arbietet, entsteht, und sofern das Wort Gottes zugleich jenen Kanon ausspricht,
unter welchen sich der Glaubige subsumirt, wenn er die Vergebung sich zueignet.
Von den Sacramenten gilt diess, Mittel der Rechtfertigung zu sein, in keiner and
ern Weise als etwa auch von dem Worte. Nur sofern die Sacramente zugleich Handlu
ngen, Glaubensbethtigungen sind, werden sie Mittel der Glaubensgewissheit, welche
in den sacramentlichen Symbolen bildlich den Besitz der eigenen Gter schaut, und
zwar als sich zugehrig schaut, so wie die Glaubensbethtigung des Sacramentbegehen
s eine wirkliche Glaubensthat ist. Es ist brigens reformirt gar nicht gewhnlich, s
ie auch nur zu nennen bei der Rechtfertigung; vielmehr werden sie im Kapitel von
der obsignatio und confirmatio besprochen, eben sofern sie die evangelische Ver
heissung nicht appliciren im eigentlichen Sinn, was zur Rechtfertigung gehren wrde
, sondern sie bloss darbieten wie das Wort, und die im Glauben applicirte versie
geln. Ausdrcklich heisst es: die Sacramente seien nicht nthig zur Rechtfertigung,
wohl aber zum Seligwerden: denn, aliud estjustificari, aliud servari; zur Seligk
eit werde Manches erfordert, was nicht rechtfertige, z. B. das Hren des Worts, de
r Gebrauch der Sacramente, die verschiedenen Uebungeti der Frmmigkeit. Wendelin S
. 651. Besttigend und.obsignirend fr die Gewissheit der Sndenvergebung knnen sie abe
r heissen, obwohl wir schon vor den Sacramenten derselben gewiss sind: Es sei im
mer gut, die Gewissheit noch zu vermehren und das geschehe durch die Symbole. Vg
l. S. 617.

Nach dieser vollstndigen Exposition der Theorie ergeben sich die beiderseitigen D
ifferenzen von selber. Es wird daher gengen, wenn wir hier noch einen Blick auf d
as Interesse des Justificationsbegriffs in beiden Confessionen werfen. Wenn stat
t'jenes innergttlichen, auf das einzelne Subjekt sich beziehenden actus forensis
der lutherischen Doktrin die reformirte vielmehr nur subjektiv innere Selbstappl
icatipnsakte setzt, welche der Glaubige vice dei fr sich vornimmt, welche aber al
s Effekt der ewigen, mit der Wahl verbundenen Rechtfertigungsthat Gottes gelten:
so liegt schon hierin ein verschiedener Grad der Wichtigkeit des Justifications
begriffs selbst vor. Es muss dem Reformirten vielmehr daran gelegen sein, dass'
er seines persnlichen Rechts versichert werde, diese Selbstapplication vorzunehme
n, dass er der Wahrheit seines Glaubens und so der wesentlichen Einheit mit Chri
stus gewiss werde. Offenbar ist ihm diess der Hauptbegriff. Die Genesis des Glau
bens als der wahrhaften insitio in Christum durch Gottes Geist gemss der ewigen G
nadenwahl ist der subjektive Hauptprocess, entscheidend fr die Ewigkeit. Die Wied
ergeburt also ist der eigentliche Beginn des nun unverlierbaren Gnadenstandes, i
n welchem ihm alle Gter Christi angehren, in welchem er auch sein Gewissen mit dem
Troste der Vergebung stillen kann. Die o^yij S-sov, der er als der natrliche Men
sch unterworfen war, hat an sich ber ihm zu schweben aufgehrt, so wie der erste Fu
nke des Glaubens eintrat. Die Justification ist sofort nur die allmhlige, mehr od
er minder klare Ueberzeugung, dass die oQyrj S-sov von ihm gewichen sei, dass st
att ihrer eben die heilswirkende Gnade, auf welcher sein Glaube ruht, an ihm sic
h verherrliche. Lutherisch ist es eben die Justification, womit im eigentlichste
n und strengsten Sinne der Gnadenstand beginnt. Jener tief innergttliche Akt der
Intercession und Justification bildet den eigentlichen Scheidepunkt von der Kind
schaft des Zorns, unter welcher der Mensch persnlich frher stand, bildet die gttlic
he Einfhrung desselben in den persnlichen Gnadenstand, seine eigentliche Wiedergeb
urt zu einem Kinde Gottes, das er noch nicht ist, sofern er nur der subjektiv Gl
aubige ist, bis er im Glauben durch die Rechtfertigung die Adoption erlangt hat.
So ist dem Lutheraner der Justificationsakt, als wodurch er faktisch der wirkli
chen Heilsgnade fr seine Person theilhaftig wird, das Wichtigste, und die Gnade i
st ihm vornmlich die sndenvergebende, schulderlassende, nicht die glaubenschaftend
e. Der erste Akt der Erlsung sagt Nitzsch gegen Mhler, S. 141, hierin ganz lutheri
sch dem Katholicismus gegenber, obgleich im Widerspruch mit seinem eigenen, theti
sch ausgefhrten System, kann nichts anders sein als die am Gemthe sich erweisende
Begnadigung und Lossprechung des Snders, und erst durch diese vermittelt sich die
ganze Belebung des Menschen nach Rm. 3, 4. Dem Reformirten ist die Gnade vornmlic
h schpferische Thtigkeit, Ergnzung des Mangels, Belebung, und erst die Folge davon
das Bewusstsein derLossprechung. Zwar sagt wohl im Allgemeinen auch das reformir
te System, z.B.Lampe S. 220, dass die vier Anfangsstcke des Gnadenbundes, Berufun
g, Glaube, Wiedergeburt, Rechtfertigung, nicht eigentlich so in der Zeit untersc
hieden sind, dass sie aufeinander folgen sollten, sondern oft in einem Augenblic
ke erweckt werden. Aehnlich Calvin III, 2, 8: initium credendi jam in se reconci
liationem continet.. Aber wenn auch nicht der Zeit nach unterschieden, sind jene
Momente doch der Normalordnung nach durch einander bedingt, und ihr Erfolgen in
Einem Augenblicke zumal ist nicht Regel, sondern Ausnahme, und Calvins Satz hat
doch einen andern Sinn als wenn der Lutheraner die Rechtfertigung gerade an den
Anfang des Gnadenstandes setzt. Denn die fides freilich als habitus hat sogleic
h der Potenz nach die Vershnungen sich; aber so wie die habituelle fides da sein
kann ohne schon das feste Selbstbewusstsein des Glaubens mit sich zu fhren: so is
t auch das Herausnehmen des Bewusstseins der Reconciliation aus der fides etwas,
das nicht schon mglich ist bei jedem initium credendi, vielmehr wird ja ausdrckli
ch gelehrt, dass die Zuversicht noch lange fehlen kann auch bei schon vorhandene
r fides, somit bei bestehendem status gratiae. Der status gratiae ist fr den Snder
schon eingetreten, indem er wirksam berufen worden; denn die wirksame Berufung
ist die insitio in Christum; aber das Bewusstsein des Gnadenstandes ist damit de

m Subjekt noch nicht gegeben. In der Regel muss das Princip des neuen Lebens, da
s mit der vocatio efficax oder der Wiedergeburt in das Subjekt eintritt, schon e
ine gewisse Entwickelung durch Bethtigung erlangt haben, damit aus ihm jene Selbs
tgewissheit reflektire, welche die justificatio als die Selbstapplication des Ve
rdienstes Christi und so die fiducia der remissio ausmacht. Die Rechtfertigung i
st also nicht der Beginn, nicht das erzeugende Princip des Gnadenstandes, sonder
n ist der Anfang seines bewussten Genusses, das Innewerden seiner Gnadengter in e
iner bestimmten Beziehung. Sie ist ihrem Wesen nach eine bestimmte Station des E
ntwickelungsprocesses der Neugeburt, nicht schaffend, sondern das Geschaffene au
slegend und anwendend, oder nach Schleiermachers Ausdruck, das in Betrachtung ru
hende Selbstbewusstsein. Es ist also durchaus die reformirte Ansicht, welche Sch
mieder ausspricht, wenn er sagt: die wirkliche Rechtfertigung wird vollbracht ve
rmittelst der Ergreifung des Verdienstes Jesu Christi durch den bewussten Glaube
n.

Wir haben hier wieder die schon bekannte Eigenthmlichkeit beider Confessionen vor
uns. Indem die lutherische keinen realen persnlichen Gnadenstand kennt, der nich
t durch den speciellen gttlichen Justificationsakt wirklich geworden wre, ist so e
inerseits das Schuldbewusstsein das dringendste, was sie durch die Gnade entfern
t haben will, andererseits mit dessen Entfernung eine solche Unmittelbarkeit der
Gemeinschaft mit Gott gegeben, dass sie in der Sndenvergebung nach Luthers Ausdr
uck Leben und Seligkeit schon hat, nicht erst noch anstrebt, sie ebenso real hat
, als sich ihrer bewusst ist. Indem die reformirte Richtung dagegen erst im Verl
aufe des durch die schpferische Gnade wirklich gewordenen Gnadenstandes in der En
twickelung der neuen Geburt die Justification eintreten lsst: so zeigt sie eben d
amit, dass ihr dasjenige, was durch die Justification erlangt wird, nicht princi
palen Werth hat, dass ihr das Sndenbewussfsein nur in zweiter Linie Bewusstsein d
er Schuld, Effekt des zurechnenden Gewissens, in erster Linie dagegen Gefhl des M
angels, der Kraftlosigkeit, des Elends ist, welchem einerseits die Wiedergeburt
abhilft als die Genesis des wahren Lebens aus der Eitelkeit des natrlichen, ander
erseits die Hoffnung der Seligkeit als der vollen allseitigen Auswirkung des dur
ch die Wiedergeburt entstandenen ewigen Lebens. Somit ist ihr der Hauptbegriff d
er Gnade der der lebenschaffenden Causalitt, und daher entspricht auf ihrer Seite
die certitudo salutis demjenigen hchsten Zustande subjektiver Befriedigung, den
der Lutheraner in der Rechtfertigung findet. In jener certitudo salutis kommt di
e Wiedergeburt zu ihrer vollen Selbstgewissheit fr dieses Leben. Indem aber so de
r Rechtfertigungsbegriff zurcktritt hinter den der Wiedergeburt, so ist er dessha
lb doch nicht entbehrlich, und die Lehre lsst ihn auch keineswegs ganz in jenen a
ufgehen. Ist auch das Schuldbewusstsein nur ein secundres, so ist es doch auch ei
n wesentliches Stck, das nie fehlt bei dem Bewusstsein des Elends, das also auch
seine Heilung sucht in der Gnade. Daher ist die wiedergebrende Gnade auch nothwen
dig rechtfertigend, und das Bewusstsein der Rechtfertigung"oder Sndenvergebung, w
enn gleich ruhend auf der Neugeburt, greift hinaus ber das blosse Innewerden der
Neugeburt. Das eine ist nicht schlechthin und in jeder Beziehung auch das Maass
des andern. Hieher gehrt besonders Calvin's Auspruchlll, 11, 11: Tenendum est, no
n separari justificandi gratiam a regeneratione, licet res sint distinctae. Sed
quia experientia plus satis notum est, manere semper in justis reliquias peccati
, neccesse est, longe aliter justificari, quam reformantur in vitae novitatem. N
am hoc secuhdum sie inchoat deus in electis suis, totoque vitae curriculo paulat
irh et interdum lente in eo progreditur, ut semper obnoxii sint apud ejus tribun
al mortis judicio. Justificat autem non ex parte, sed ut libere, quasi Christi p
uritate induti in coelis compareant. Neque enim conscientias placcaret aliqua ju
stitiae portio, donec statutum sit, nos deo placere, quia sine exceptione justi
coram ipso sumus. Also auch der Wiedergeborne und der durch den Glauben mit Chri
stus Unirte kommt nie so weit, dass er nicht fr sich betrachtet, seiner Qualitt na
ch, vor Gottes Richterstuhl des Todes werth wre. Er bedarf mithin, um mit befried

igtem Gewissen im Himmel zu erscheinen, d. h. um die Idee Gottes so auf sich zu

beziehen , dass nicht das Bewusstsein der Entfremdung und, Verdammung bleibt, da
ss sie vielmehr lebensfrdernd auf ihn wirkt, einer nicht nach dem ungengenden Maas
se seiner novitas unvollkommenen, sondern einer vollkommenen Gerechtigkeit, welc
he jener Idee selbst congruent ist, folglich Gottes Billigung auf sichhat. Das k
ann nur die ihm zugerechnete Gerechtigkeit Christi sein, und indem er diese glau
big sich vindicirt, weiss er sich im Glauben gerechtfertigt.

Diese Rechtfertigung, welche sein Gewissen stillt, ist eine Frucht des Glaubens
neben der Frucht, dass er damit in die vitae novitas eingetreten ist; beides mit
hin ist eine Wirkung der mit der vocatio efficax ihr Werk beginnenden Gnade, und
die Justificationswirkung ebenso nothwendig als die andere, weil sonst das blei
bende Sndenbewusstsein das Werk der Gnade nothwendig stren und zerreissen msste. Un
d hieraus erhellt, dass das Katholisiren der reformirten Theorie doch nur Schein
ist, wie sie denn eben mit allem Nachdruck die Gewissheit der persnlichen Sndenve
rgebung gegen die katholische dubitatio geltend macht. Auch die reformirte Besti
mmung des Glaubens von derjenigen Seite, nach welcher er der rechtfertigende ist
, beseitigt den Schein, welchen andere Seiten der fides darbieten, dass hier ein
e zu grosse Annherung an das katholische System Statt finde. Der Glaube als justi
ficatorius, als der Zuflucht nehmende, heisst nur das instrumentum percipiendae
justitiae, quia nisi exinaniti ad expetendam Christi gratiam aperto ore accedimu
s, non sumus Christi capaces. Daher die fides, etiamsi nullius per se dignitatis
sit, nos justificat, Christum afferendo sicut olla pecuniis referta hominem loc
upletat. Calvin IIT, 11,7. Gleicht der Glaube dem Topf, so besteht sein Werth ni
cht darin, dass er sich subjektiv nur auf Christum bezieht, sondern dass diese s
eine subjektive Beziehung dasjenige real enthlt, was er umfasst, also dass der To
pf gefllt ist. Mithin hat er die vis justificandi nicht ex se ipsa, sed quatenus
Christum recipit, nam si per se, vel intrinseca virtute justificaret fides, ut e
st semper debilis et imperfecta, non efficeret hoc nisi ex parte, sic manca esse
t justitia, quae frustulum salutis nobis conferret. Jenes Christum recipere ist
nicht bloss die subjektiv moralische , sondern die reale Beziehung auf Christus.
Der Glaubige als solcher hat schon die unio cum Christo, und wird sich derselbe
n bewusst in der Zuflucht nehmenden Thtigkeit des Glaubens". Der Glaube als Produk
t des heiligen Geistes, als selbst eine Wirkung der Erlserthtigkeit Christi in uns
, hat zwar seinen positiven Werth; aber dieser ist nicht von der Art, dass schon
daraus mir die Rechtfertigung zu Theil werden, das Bewusstsein der Vergebung au
fgehen knnte. Vielmehr lsst mich der Glaube in diesem Betracht, als eine zuncht blo
ss partielle, mangelhafte novitas meines Wesens noch stehen unter dem Tod verknde
nden Ausspruch des,

eine vollkommene Gerechtigkeit meiner Person verlangenden gttlichen Gesetzes, lsst

mich noch nicht pacata conscientia im Himmel erscheinen; ich kann mich als dies
er noch nicht fr Gott wohlgefllig halten. Dadurch vielmehr, dass der Glaube Christ
i vollkommene Gerechtigkeit mir in's Bewusstsein bringt, und sie mir zu eigen ma
cht, kann er allein mich vor Gott beruhigen. Den Glauben macht nicht das zum rec
htfertigenden oder zum Momente meiner Gewissensstillung, dass er von Christo gew
irkt oder vom heiligen Geiste geweckt ist, sondern dass er Christum zu seinem Ge
genstande hat, ihn mir verbindet, zutheilt, aneignet.- Es ist eine andere Reflex
ion, dass der Glaube in genetischer Abhngigkeit zu seinem Objekte stehe und Wahrh
eit nur habe., sofern er die Wirkung Christi auf mich selbst ist, als die Reflex
ion, wodurch er mich rechtfertigt, mir das Bewusstsein der Sndenvergebung um Chri
sti willen gewhrt. Nicht daraus, dass ich in meinem Glauben einen Effekt Christi

weiss, werde ich mir der Vergebung meiner Snden bewusst, sondern zunchst daraus, d
ass ich im Bewusstsein meiner Snden meine Zuflucht glaubig zu Christus nehme, der
meine Gerechtigkeit ist. Es gilt gewissermaassenumgekehrt so: erst daraus dass
ich-mir im Glauben der Gerechtigkeit Christi als der meinigen, also der Vergebun
g meiner Snden gewiss werde, werde ich mir auch dessen bewusst, dass mein Glaube
selbst ein Effekt der Gerechtigkeit Christi ist. Erst aus dem subjektiven Bewuss
tsein der Rechtfertigung entsteht die Reflexion, welche im Glauben selbst eine W
irkung Christi, eine That des heiligen Geistes erblickt, und sie hat fr jenes Bew
usstsein der Rechtfertigung bloss die Bedeutung, es zu fixiren gegen das Schwank
en der innern Stimmung, gegen die Zweifel an seiner Realitt, welche aus der nie r
astenden Gewissensarbeit und aus der nie aufhrenden Sndhaftigkeit entstehen knnen.
Nur die objektive Darstellung des Verlaufs bringt es mit sich, dass diese psycho
logisch zweite Reflexion nach ihrem Inhalte als Beschreibung der Causalitt meines
Glaubens vorangestellt wird.
So nhert sich die reformirte Frmmigkeit sehr der lutherischen Betrachtungsweise; a
ber auch so sind docb noch als bleibendePunkte der Abweichung angeschlossen an d
as eben Gesagte, folgende zu beachten: a) dass reformirt der Glaubige seines Gla
ubens nicht unmittelbar sicher ist, mithin auch die im Glauben unmittelbar hinge
nommene Vergebung der Snden um Christi willen in dieser unmittelbaren Form noch k
eine vllige Sicherheit fr das Subjekt als dessen wirkliches persnliches Eigenthum h
at, sondern einer Besttigung bedarf; b) dass der deklaratorische Akt der Justific
ation nicht ein jenseitiger, sondern nur ein in das Subjekt selbst, als Fortsetz
ung des Regenerationsaktes fallender.ist, wobei das Subjekt an die Kriterien gew
iesen wird, durch welche es berhaupt sein wahres Verhltniss zur Gnade sich gewiss
zu machen hat; c) dass dem zeitlich subjektiven Selbstrechtfertigen des Glaubige
n objektiv in Gott nichts correspondirt als dieselbe ewige Anschauung der Glaubi
gen in Christus, welche selbst das wirksame Priucip ihrer "Zuordnung zu Christus
, ihrer Wiedergeburt, ihres Glaubigwerdens ist.

Hieraus folgt aber eiffWeiteres, dass nmlich das Bewusstsein der Rechtfertigung a
n und fr sich, d. h. jene subjektive Selbstapplication des Verdienstes Christi, a
ls eine auf gewisse innere Wahrnehmungen hin, oder auch im unmittelbaren Zuge de
s Gefhls vor sich gehende psychische Aktion des seine Snden sich vergebenden Subje
kts, noch nicht hinreicht, die nthige Sicherheit und Festigkeit zu gewhren, wenn e
s nicht bergeht in das Bewusstsein der ewigen Erwhlung. Jenes Rechtfertigungsbewus
stsein knnte als eine bloss subjektive Thatsache'eiu Produkt der gratia fucata se
in, und wird es unfehlbar sein, wo der Glaube selbst trotz seiner momentanen Ene
rgie nur ein sogenannter Zeitglaube ist. Ein solcher Zeitglaube wird sich auch d
as Verdienst Christi appliciren: aber diess sein Thun ist nicht der wirkliche Re
flex einer gttlichen Zueignung, sondern nur ihr Schattenbild, das mit jenem Glaub
ensschemen vorbergeht und verschwindet. Nur dann wird das Rechtfertigungsbewussts
ein ein wahres sein, wenn es zugleich das Bewusstsein der Realitt des Glaubens in
sich schliesst als justificatio justi. Diese subjektive Sslbstgewissheit von de
r wahren Realitt des Glaubens ist die entscheidende Hauptsache, und gibt erst der
Selbstvindication der Vergebung Bestand, nmlich dass sie ein wirklich gttliches H
eilswerk, nicht eine vorbergehende Tuschung ist. Lampe, S. 456. Die Realitt des Gla
ubens findet aber nur da Statt, wo er selbst in seiner Entstehung rein das Produ
kt der ernstlichen Ileilsgnade, somit die Execution des ewigen Heilsdekrets an d
em Subjekt ist. Denn da vermge der ewigen Gnadenwahl die Verheissungen der Schrif
t und die Segnungen Christi nicht Alle angehen: so muss die Gewissheit, dass sie
mich angehen, auf festerem Boden ruhen als auf dem des blossen Innewerdens in e
inem Phnomen des subjektiven Bewusstifreins. Ich muss die Selbstgewissheit haben,
dass tfiess mein Innewerden, dieser mein Christum ergreifender Glaube und diese
meine Selbstapplication des Verdienstes Christi eine gttliche Gnadengabe, ein He
ilswerk Gottes in Wahrheit sei, dass sich dadurch an mir realisire, was im ewige

n Heilsrath mir als dem von Gott gndig Erwhlten zugedacht ist. Daher treibt die ju
stificatio passiva, oder das Bewusstwerden der Rechtfertigilng durch den Glauben
von selbst ber sich hinaus. , Die im Glauben wirklich gewordene Gnadengabe refle
ktirt sich als die Gewissheit, dass sie Effekt der Gnadenwahl ist, und erst in d
ieser Gewissheit, welche die unverlierbare certitudo salutis in sich schliesst,
vollendet sich das Bewusstsein der Gemeinschaft mit Christus und der Rechtfertig
ung durch ihn. Daraus ergibt sich aber auch, dass, wie das Moment der Rechtferti
gung hinter der Genesis des Glaubens und der Selbstgewisswerdung des Glaubigen a
n Wichtigkeit zurcktritt, so auch derBegriff der Rechtfertigung selbst hinter den
der Prdestination, und es ist daher kein Wunder, dass sich in der reformirten Frm
migkeit immer wieder die Neigung geltend macht, mit Umgehung des Rechtfertigungs
processes sich in's Meer der Gnadenwahl zu strtzen, wesshalb z. B. Lange S. 39 da
s praktische Gewicht der lutherischen Auffassung darin findet, dass man zu dem T
roste der Erwhlung nur durch die rechte Thre, durch die lebendige Erfahrung der Re
chtfertigung gelangen kann. Es begreift sich auch, wie auf reformirtem Boden sog
ar die Neigung entstehen kann, ber den historischen Christus als Objekt des Glaub
ens hinauszugehen," und dieses Objekt vielmehr in der ewigen Gnadenwahl zu suche
n, unter welcher der historische Christus ebenso wie der einzelne Glaubige befas
st ist, eine von den Qukern in ihrer.Art,fortgesetzte Neigung, welcher bereits di
e Conf. Ilelv. zu begegnen sucht, wenn sie darauf dringt, dass Christus der einz
ige Spiegel sei, in dem wir unsere Erwhlung schauen. Wie aber das Uebergehen des
Justificationsbegriffs in den der Erwhlung besonders nahe zusammenhngt mit dem Mod
us, des eigenen Glaubens durch Werke gewiss

zu werden, lsst sich schon aus dem abnehmen, was wir . 4 u. 5 gefunden haben. *
Da es sich vor Allem um Gewisswerdung des eigenen Glaubens durch Werke handelt,
so kann es auch nicht befremden, wenn zuweilen die Werke in eine solche Beziehun
g zur Rechtfertigung gebracht werden, dass diese als die subjektive von jenen ge
wissermaassen bedingt erscheint. Hat diess schon in der alten orthodoxen Anschau
ung seinen Grund, so tritt es natrlich zur Zeit der verfallenden Orthodoxie, z. B
. in Osterwaids Catechismus noch strker hervor. **
Wenn auf lutherischer Seite einerseits die unmittelbare Selbstgewissheit des Gla
ubens, andererseits die intimatio justificationis fr den Glaubigen durch die Sacr
amente die grundwesentlichen Verschiedenheiten constituiren: so hat im Verlaufe
der pietistischen Einflsse die reformirte Auffassung des Rechtfertigungsprocesses
bei den Lutheranern berhand genommen, und umgekehrt hat ziemlich gleichzeitig di
e lutherische Eigenthmlichkeit in reformirten Kreisen Platz gegriffen. Und zwar s
ind es jene zweiPunkte gesondert von einander, ohne das gemeinsame Band, das sie
im lutherischen Systeme zusammenhlt, was wir in gewissen reformirten Theorieen w
ahrnehmen, nmlich ) die unmittelbare Selbstgewissheit des Glaubens und ein auf das
unmittelbare Zengniss des heiligen Geistes zurckgehendes Rechtfertigungsgefhl, oh
ne alle organische Mitwirkung der Sacramente, aber auch ohne alle definitive Sic
herheit fr das wirkliche Seligwerden, bei den Methodisten; b) die absolute Bindun
g nicht bloss der intimatio justificationis, sondern auch der Wiedergeburt zum G
lauben und zur Lebenserneuerung an das Sacrament der Taufe bei den Anglikanern.
Gerade im Gegensatze zu den Methodisten und deren Subjektivismus wurde die Recht
fertigung als ein mit der Taufe real Beginnendes gefasst, das sich fortsetzen so
ll durch Gehorsam gegen die gttlichen Gebte, und sofort *auch durch das Abendmahl.
Er kam hiebei allmhlig so weit, dass selbst die persnliche Heilsgewissheit eben d
esshalb schwand, weil die nachher begangenen Snden jenes Sacramentliche in Frage
stellen, und, der Ernst und die Aufrichtigkeit der Busse nie in dem Grade knnen g
ewrdigt werden, dass ein Weiteres als bloss die wahrscheinliche Hoffnung brig blie
be. Diess hat schon Hammond ausgesprochen, und ist in neuerer Zeit bis zur besti
mmten Annherung an die Tridentinische Lehre besonders von den Oxfordern aufgefhrt

worden.

* Uebrigens vgl. Scbneckenburger, die reformirte Dogmatik, in Stud. und Krit. 18

47, 4, und in den Tbinger Jahrbchern 1848, 1.
** S. 81 des Catechisme, Neuchatel 1702: pour etre justines, il faut que nous ay
ons la vraye foy, qui produit necessairement les bonnes oeuvres et qui opere par
la charitA. , Die Werke begrnden zwar unser Heil in keiner Weise, mais etre saur
e sans les bonnes oeuvres, cela est impossible. G

.20. Reformirte Bestimmung' des rechtfertigenden Glaubens. Wiedergeburt. Fides.

Wir mssen nun aber noch besonders auf die fides als justificans achten. Fr den Lut
heraner ist es das hchste Prdikat, das er dem Glauben geben kann, ihn justificans
zu nennen, und eben der Glaube als justificans ist ihm der wahre volle Glaube, d
ie Rechtfertigung bedingend und aufnehmend. Der Reformirte nennt den Glauben im
hchsten Sinn salvifica, weil er auf das letzte Ziel hiublickt, oder dann vera, al
s welcher Christo einverleibt. Der seligmachende Glaube muss allerdings auch jus
tificiren; aber das Letztere ist doch nur ein untergeordneter Effekt, der hinter
jenem grssern und volleren "verschwindet, und nur eine Consequeuz von der princi
palen Wirkung, dass er mit Christus vereinigt. Dem Lutheraner ist beides gleichb
edeutend'; denn wo Vergebung der Snden ist, da ist auch Leben und Seligkeit, die
Rechtfertigung also dem Princip nach Seligmachung; dem Reformirten nicht: er hlt
das Ziel, die Frucht in bestimmterer Unterscheidung von dem Keim und Ausgangspun
kt. Gibt auch die Rechtfertigung das Recht zur Seligkeit, so muss, damit es zum
bewussten Besitz werde, noch manches gttliche und menschliche Thun dazu kommen.
Die Frage, was ist der rechtfertigende Glaube, welche fr den Lutheraner nur Einen
Sinn und eine unzweideutige Antwort hat, geht fr den Reformirten wegen ihrer Dop
pelsinnigkeit in zwei auseinander, Sie kann einmal heissen: was ist der seligmac
hende Glaube, welcher als solcher auch der rechtfertigende sein muss? Und die An
twort geschieht durch die vollstndige Beschreibung von Natur und Wesen des Glaube
ns als der durch den heiligen Geist gewirkten Vereinigung mit Christus, welche s
elber verschiedene Stadien der Entwickelung, verschiedene Richtungen und Gestalt
ungen im Bewusstsein und verschiedene praktische Effekte hat, durch welche sich
die Realitt dem Subjekte selbst erwahren muss. Sie kann aber auch heissen: was is
t diejenige Gestaltung des wahren seligmachenden, mit Christo potentiell einigen
den Glaubens, welcher in specie die Rechtfertigung entspricht, als die gttliche I
ntonation der Zugehrigkeit Christi mit seinem Verdienst, als das gttliche "Wirken
des Bewusstseins der Sndenvergebung, der pax conscientiae u. s. w. Und hier finde
n wir die Antwort in einem Schwanken begriffen, welches dem oben betrachteten Sc
hwanken in Betreff des Aktes der Justification entspricht, psychologisch auf jen
er Beweglichkeit des Bewusstseins als Selbstbewusstsein beruhend, welches wieder
ein Bewusstscin um das Bewusstsein ist. Also der Glaube nach seiner allgemeinen
Grundlage und Natur ist da; welcher Akt desselben ist nun der justificatorische
? Das kann nicht heissen: unter der Bedingung welches Aktes justificirt Gott? de
nn Gott hat justificirt in coelo oder in mente dei, von Ewigkeit her, und bei de
r Auferweckung Christi. Sondern, durch welchen Glaubensakt intimirt mir Gott sei
ne Justification, welches ist dasjenige Stadium des sich entwickelnden Glaubens,
auf das hin ich mich als der Schuld entladen betrachten darf? Diess heisst also
, da die Bedingung sich nicht unmittelbar als meine Leistung ansehen lsst, auf we
lche eine gttliche* Gegenleistung "folgte, sondern als gttliches Wirken in meinem
Bewusstsein, dadurch ein anderes bedingt ist gleichfalls in meinem Bewusstsein:
welchen Grad von Entwickelung muss der Glaube in mir gewonnen haben, damit ich m

ir die Vergebung zueignen darf, oder von welchem an kann ich diess Bewusstsein a
ls das meinige haben? Hier treffen wir nun innerhalb der rechtglaubigen reformir
ten Lehrentwickelung zweierlei Antworten.

1) Deractusjustificatoriusfideiistderjenige(actustertius), quopropriae justitiae

nuntium mitentes, esurimus etsitimusjustitiam Christi. Pictet, 136. Hat nmlich u
nser Glaube diesen Grad von Entwickelung erreicht, und werden wir dessen bewusst
durch eine Reflexion auf uns, so schliesst sich daran der weitere (vierte) actu
s reflexus, quo in nobis intuentes conditiones, quas Christus requirit in iis, q
uorum est salvator, concludimus, Christum pro nobis esse mortuum, et nos saltem c
onsecuturos. Dieser actus reflexus ist nun nichts anders als die justificatio se
lbst, nmlich die passiva, oder die gttliche intimatio applicationis Christi. Derje
nige Glaubensakt, oder dasjenige Moment in der Entwickelung des Glaubens, welche
s die Rechtfertigung mit sich fhrt, ist das auf die bussfertige Selbstdemthigung g
esttzte Verlangen nach der Gerechtigkeit Christi, die in der heiligen Schrift als
Sndenvergebung und ewiges Heil vermittelnd vorgestellt wird. So wie ich die Uebe
rzeugung habe, dass Christus sei der Heiland aller Snder, die zu ihm fliehen, und
so ich das Verlangen nach seiner Gerechtigkeit wahrnehme bei mir, darf ich mir
sofort auf die Schrift hin sagen, dass Christus auch mein Erlser ist, dass mir me
ine Snden vergeben sind. Jene Ueberzeugung aber, dass Christus der Heiland der Snd
er sei, welche ihre Zuflucht nehmen zu ihm, ist selbst nur durch Erleuchtung des
heiligen Geistes aus der Schrift in mir, so wie das Verlangen, dass er auch mei
n Heiland sei, und desshalb die faktische Zueignung auf diess Verlangen hin, dur
ch den frher betrachteten Syllogismus practicus, durchaus wohl begrndet. Diess wre
somit die Eine Bestimmung des rechtfertigenden Glaubens, sich sttzend auf den act
us directus, quo persuademur, Christum esse salvatorem omnium ad eum confugienti
um, und entsprechend derjenigen Auffassung der Justification welche das Bewussts
ein derselben nur durch Reflexion vermittelt werden lsst. Zum rechtfertigenden Gl
auben gehrt danach die fiducia im eigentlichen Sinne nicht, sondern diese erschei
nt erst als die Frucht des Glaubens, hervorgetrieben eben durch jene Reflexion a
uf den in mir wirklich zu Stande gekommenen und Zuflucht nehmenden Glauben, auf
jenes Desiderium*. Dagegen ergibt sich auf diesem Standpunkte jene moralische Ve
rpflichtung, sich wirklich ungerechtfertigt zu halten. Natrlich, wer den Glauben
in sich findet, darf diess nicht allein, sondern er soll es; es ist eine Pflicht
gegen Gott, gegen Christus und sich selbst, whrend hinwieder solches Soll, vorge
halten unter der Form einer Verbindlichkeit, dem Lutheraner unfasslich bleibt.

* Vgl.. Perkins S. 60: Necesse est, nos prius fide Christum apprehendere, nobisq
ue ipsis applicare, antequam possimus spem ac fiduciam aliquam in eo ponere. Hau
e applicationem non fieri per aliquam affectionem voluntatis, sed facultate quad
am superhaturali, quae cojnoscit, affirmat, firmiter credit, quod remissio pecca
torum et vita aeterna propter meritum Christi ad nos in specie pertineat, id ver
o satis est manifestum. G.

2) Es gibt aber auch noch eine andere Auffassung, wornach das rechtfertigende Ur
theil Gottes mit einer gewissen Unmittelbarkeit in's Bewusstsein tritt, freilich
zunchst nur in seiner, indess nicht konstanten Wirkung als pax conscientiae. Da
kann der actus fidei, welcher rechtfertigt, nicht unbestimmt bloss das Verlangen

nach der Gerechtigkeit Christi sein; denn zwischen dem blossen Verlangen und de
r pax conscientiae ist noch eine Lcke wie zwischen Hunger und Sttigung. D*iese Lcke
wird ausgefllt durch den Gedanken, dass Christus fr mich, dich gestorben ist. Als
o wird diese specielle Beziehung zu der psychologischen Gestalt des Glaubensakte
s selbst herzugenommen und als der rechtfertigende Glaube dasjenige angesehen, c
ujus objectum proprium est Christus pro nobis, me, te, crucifixus, et gratuita r
emissio peccatorum, propter Christi mortem et fusum pro nobis sanguinem, singuli
s perfidem applicanda (Wendelin, 463). Mithin nicht bloss das Verlangen der Gere
chtigkeit Christi, sondern die Zuversicht, dass Christus meine Gerechtigkeit sei
, ist der rechtfertigende Glaube, mit dessen Eintreten in meinem Bewusstsein sic
h an mir die Rechtfertigung vollzieht, indem ich jetzt Frieden im Gewissen, gttli
che laetitia, oder doch wenigstens mit dem Zuflucht nehmenden Glauben unmittelba
r auch schon das Vertrauen auf Christum, mit dem desiderium schon die Gewissheit
, habe, dass es gestillt wird. Da, wie gezeigt, der Glaube seinem Wesen nach nic
ht nur in einer bestimmten Form seiner Reife mit Christus einigt, als selber ein
Effekt Christi, da somit das Stadium des Verlangens nach Christi Gerechtigkeit
als eine Aeusserung des wahren Glaubens in das Weitere berfhren muss, welches das
Erlserwirken Christi erst fr mich zum erlsenden macht, dass Christus eben auch fr mi
ch gestorben und Erlser ist; da sich erst damit die Natur des Glaubens, mit Chris
to zu verbinden, ganz entwickelt hat, dass ich-Christus als meinen Erlser weiss:
so hat diese Fassung des rechtfertigenden Glaubens die Consequenz des Systems fr
sich. Im Heidelberger Catechismus Fr. 21 scheint -diese mit der lutherischen ver
wandte Auffassungsweise vorzuherrschen, indem dort die fiducia specialis ausdrckl
ich und vornmlich als den wahren Glauben, neben der Erkenntniss und Frwahrhaltung,
constituirend bezeichnet wird. Jedoch ist diess nicht entscheidend; denn es han
delt sich dort nicht um den Glauben, sofern er rechtfertigt, sondern um eine Bes
chreibung des Glaubens nach seinein ganzen Wesen als seligmachenden. Nun gehrt eb
en das auch zu den Gtern des Glaubens, dass er certo statuirt, non modo aliis, se
d mihi quoque aeternam justitiam esse donatam. Es knnte diese fiducia specialis i
m Sinne des Heidelberger Catechismus recht wohl eine Frucht des bloss als deside
rium auf Christus gerichteten Glaubens sein, welches allein schon diejenige Gest
alt desselben ist, von der die wirkliche Rechtfertigung bedingt %ird. Freilich i
st das krftige Hervorheben dieser fiducia specialis ein wichtiger praktischer Zug
des Catechismus, und wohl ohne Zweifel daraus zu erklren, dass sein Verfasser Ur
sinus ursprnglich Lutheraner war, Schler Melanchthons, wie denn berhaupt bei den frh
ern deutschen Reformirten, die noch nicht unter hollndischen Einflssen stehen, die
se Auffassung des rechtfertigenden Glaubens vorherrscht. Vgl. Wendelin, S. 467:
Fide specialis misericordiae, quatenus praecedit justificationem (si modo tempor
e et non ordine tantum praecedit) non credit homo sibi jam ante fidei actum remi
ssa esse peccata, quoad applicationem: sed peccatorum remissionem Christi merito
impetratam sibi quoque obventuram: in ipso justificationis actu credit peccata
sibi remitti, et sic aecipit remissionem, post justificationem credit praeterita
m applicationem: credit quoque sibi remissum iri futura peccata per futuram appl
icationem. Habet igitur fides justificans pro objecto suo speciali remissionem p
eccatorum futuram, praesentem et praeteritam. Und S. 472: Fiducia est tertia et
principalis pars fidei justificantis, qua generalis evangelii promissiones nobis
applicamus et nos propter Christum meritum justos a Deo reputari acternaeque vi
tae haeredes fore plene persuasum habemus. Der Zusammenhang mit der erst betrach
teten Auffassung ist brigens klar. In dem Desiderium als einem wahren ernstlichen
liegt schon eine gewisse fiducia auf den Gegenstand des Desideriums, gleichsam
eine fiducia de futuro.

Es ist jedoch noch eine andere, man kann sagen, die beiden bisher betrachteten v
ermittelnde Fassung des rechtfertigenden Glaubens brig und bei sehr Vielen hergeb
racht, welche sich der ersteren dadurch unterordnet, dass sie die fiducia specia
lis zu einem actus reflexus macht und zunchst nur die fiducia generalis vorausset

zt, aber dadurch sich doch wieder von ihr unterscheidet, dass sie den actus refl
exus nicht von einem Schlusse aus der Reflexion auf die eigene Richtung ableitet
. Zwischen der blossen fiducia generalis und der fiducia specialis liegt selbst
noch etwas mitten inne, die auf der fiducia generalis beruhende, der fiducia spe
cialis vorhergehende wirkliche apprehensio Christi, welche nicht erst schliesst:
weil ich nach Christus verlange im Glauben, so sind mir die Snden vergeben, sond
ern eben Christus ergreift, und jene schon im ersten Keime des Glaubens an sich
liegende unia mit Christus fr das Subjekt vermittelt. So gewiss der Glaube durch*
den Geist Christi gewirkt ist, ein wirksames Rufen desselben zur Voraussetzung
hat, so gewiss muss er antworten, auf Christus zurckgehen. Diess ist die apprehen
sio Christi, und damit das adstipulari foederi gratiae, die aktive Richtung des
Glaubens auf Christus, welche ihr Ziel erreicht, die unio cum Christo verwirklic
ht. Indem ich so Christus ergreife, darf ich mir auch seine Gerechtigkeit zueign
en. Das Letztere ist der weitere Akt, der auf jenen Akt des Ergreifens folgt. Di
eses Ergreifen selbst heisst nun der Glaube, fides salvifica, und diesem Akte in
specie attribui solet justificatio: denn wer in solcher Weise mit Christus Eins
ist, steht nicht mehr unter der Verdammniss; denn fides macht die justitia. *

Das Entstehen der fiducia, gemss welcher Christus mein Erlser ist, wird von den An
hngern der zweiten Fassung als ein intimus sensus bezeichnet, wogegen diejenigen
der erstem die fiducia die erste Frucht des Glaubens nennen. Nun fragt sich aber
, ist jener intimus sensus das untrgliche Kennzeichen des wahren Glaubens, somit
der sicher eintretenden Seligkeit, so dass jene fiducia in Keinem entstehen kann
, der nicht selig wird, und umgekehrt Keiner selig wird, in welchem nicht jener
sensus, jene fiducia specialis lebendig geworden, wonach folglich das wesentlich
e Objekt des rechtfertigenden Glaubens eben das wre, dass mir die Snden vergeben s
ind? Mastricht S. 713 schreibt: Reformatorum, saltem Germanorum plerique, quibus
accedunt nonnulli Anglorum et Gallorum aliorumque - existimant, pro omnibus ill
is Christum mortuum esse, qui persuasionem illam habeant, Christum pro se mortuu
m esse, adeoque in ista persuasione collocant naturam fidei salvificae. Hienach
erscheint die fiducia specialis als unmittelbarer Effekt der Wirkung Christi und
des heiligen Geistes. Mastricht, der dieselbe Ansicht auch den Lutheranern'zusc
hreibt, macht dagegen geltend: 1) quod reperiantur, qui ista persuasione fuerunt
praediti, qui tamen salvifica fide fuerunt destituti, Luc. 16,11; Matth. 7, 22,
d. h. dass jene Ueberzeugung auch beim blossen Zeitglauben bestehen, also nicht
das Wesentliche des in der That rechtfertigenden Glaubens sein kann, ausser man
nenne auch schon die leere Selbstvindication Rechtfertigung; 2) ex adverso, quo
d multidentur vere fideles, comprimis spiritualiter deserti, qui ista persuasion
e destituuntur; 3) weil nicht die vielleicht irrthmliche persuasio, in Christo zu
sein, sondern das wirkliche esse in Christo per fidem rechtfertige. Also die bl
osse psychologische Erscheinung dieser fiducia specialis und etwaige Gefhle sind
noch nicht ein Beweis, dass es sich wirklich so verhlt, und umgekehrt, ihr Fehlen
noch nicht ein Beweis des Gegentheils. Demnach kann diese fiducia specialis nic
ht zur Essenz der fides salvifica gehren, oder diese nicht in jener bestimmten pe
rsuasio bestehen. Unter den Gegnern dieser Ansicht fhrt Mastricht auch Solche an,
von denen er ebenfalls abweicht: Britannorum plerique, comprimis recentiores pr
acti-xtararo, illud negant, quin et istam persuasionem ingredi ipsam essentiam fi
dei salvificae. Das ist ihm nun selbst auch zu stark. Nur das ist zu lugnen, ipsa
m fidei salvificae essentiam consistere in persuasione, aber reformatorum pleriq
ue agnosCunt lubenter, certamistam persuasionemobtineriquidemposse ordinariis me
diis, quin et istam enitendum esse ouique vere fideli, quin et fidem vere justif
icantem non esse, ex qua ista persuasio inferri non possit. Natrlich, ist der rec
hte Glaube der, in welchem wir die junio mit Christus real beginnen, so mssen die
Gter dieser communio uns zum Bewusstsein kommen. Diess ist aber die justificatio
passiva, und somit scheint die reformirte Doktrin dem justificirenden Glauben a
ls solchem die fiducia specialis, dass Christus mein Erlser sei, nur mit Conseque

nz zuschreiben zu knnen, entweder, indem sie dieselbe zu einem actus reflexus mac
ht, welcher mit der vom Glauben als Bedingung zu unterscheidenden justificatio p
assiva coincidirt, wie die Meisten thun, sei es nach dem Obigen so, dass aus dem
Wahrnehmen des Glaubens der Antheil an Christus erschlossen, sei es, dass der s
pecielle Glaubensakt selbst als ein Akt der Reception gefasst wird, nach dessen
Vornahme ich mir die Wohlthat Christi uno tenore vindicire , oder indem sie diese
Selbstvindication.schlechthin fr das Zeichen des wahren Glaubens erklrt, was zum
Antmomismus degenerirt. Mastricht pg. 713: Antinomi, quia statuunt, Christum in
cruce sustinuisse peccata omnium fidelium, eosque eo ipso justificatos esse etre
missionem peccatorum suorum habere, existimant fidem salvificam consistere in is
ta persuasione. Hchstens lsst sich noch als Unterschied und Kriterium des wahrhaft
Glaubigen und Gerechtfertigten von Denen, welche bloss den subjektiven Wahn heg
en, ein berschwengliches Gefhl statuiren, das die Wahrheit jenes Glaubens gttlich b
ezeugt. Wendelin S. 455: propria fidei justificantis bona, quae necessario eam a
rguunt et a temporaria distinguunt: immota specialis misericordiae fiducia, laet
itia spiritualis sincera, a nullis externis orta causis vel commodis etc. , eine
praktisch nicht minder gefhrliche Wendung als jene abstrakt subjektive der Antino
misten, wenn man bedenkt, dass diese auf ein Gefhl gesttzte Zuversicht eben die im
mota certitudo aeternae salutis, die Unmglichkeit, aus dem Stande der Gnade zu fa
llen in sich schliesst, wogegen auch Calvin mit aller Tiefe und Schrfe sich seine
rzeit erklrt hat. Es scheint, dass Wendelia gerade ilm zurecht weissen will, wett
n er a. a. 0. schreibt: patet hinc falsum esse, quod nonnulli aflirmant fidem ju
stificantem et temporariam non diferre nisi sola duratione, adeoque distinctas s
pecies non esse.

* Vgl. damit MastrichtS. 682: Lutherani cum multis refoimatis fidem; quatenus qu
idem salvifica est, in assensu speciali ponunt, per quem sis persuasus, Christum
tuum esse servatorem. Reliqui reformati assensum generalem omnino requirunt ad
constitutionem fidei, sed actum ejus proprie et formaliter salvificum collocant
in receptione ipsius Christi: tum assensum quoque specialem ad fidem requiruntqu
idem, sednon nisi consectarium ad actumprioremvelut vQiag salvificum. Bei Hotting
er 161, wird unterschieden fiducia assensus, apprehensionis, acquies~ centiae. D
ie letzte zusammenfallend mit dem actus reflexus.
Schneckenburger, comparat. Dogmatik 11. 7

Es ist aicht uninteressant zu bemerken, wie gerade die hier besprochenen Nuancen
der reformirten Lehre vom rechtfertigenden Glauben bis auf den heutigen Tag sic
h in ihr bewegen, und namentlich auch- in der puseyitischen Controverse eine Rol
le spielen. Denn wer sind jene practi-xwrarot recentiores Britanni anders als di
e Herren von Oxford, welche so sehr jede subjektive Beziehung aus dem rechtferti
genden Glauben verweisen, dass sie ibn etwas durchaus Farbloses, wie Luft und Wa
sser, ein blosses Medium nennen, Christus zu schauen, und auch jeden actus refle
xus, wo der Glaube selbst Gegenstand wrde, jedes direkte Eewusstsein um ihn durch
aus verwerfen, da der wahre Glaube so wenig betrachtet werden kann als die Luft,
sich also bei jeder Selbstbespiegelung etwas, das nicht Glaube ist, unterschieb
t, ein Begriff, Gefhl u. s. w., und von Christo abfhrt. Als gute nQuxTixoi verlang
en sie dagegen Thaten, im Glauben gethan, nmlich Gottesdienst, sittliches Handeln
, Reue, welche in fortwhrender Busse, in jler Furcht Gottes die Snden beweint und
um Gnade betet, und'zwar ohne je durch innerliche Ueberredung oder durch falsch a
ngewandte evangelische Verheissungen" die Vergebung der Snden sich anzueignen, al
so den Gnadenakt Gottes zu anticipiren, sondern immer nur mit dem Wunsche, dass
die Snden mchten ausgelscht werden, wie mit der Zuversicht, dass sie es sind. Diese
an's Katholische anstreifende Verdnnerung des rechtfertigenden Glaubens, der so

fein ist, dass er wirklich nicht rechtfertigt, ja als etwas, cujus nulla sunt pr
aedicata, ein non ens ist, statt dessen das Sacrament der Taufe auf palpablere A
rt Gottes wesentliche Gerechtigkeit mittheilt, hat sich auf dem Grunde der alten
notitia, als welche auch dem Katholiken die farblose radix justificationis bild
et, entwickelt im Gegensatze wider die methodistische Theorie, welche, noch ber d
ie lutherische hinausgehend, die direkte Beziehung des rechtfertigenden Glaubens
auf das Subjekt in's Extrem treibt, indem sie die Rechtfertigung selbst und ihr
Bewusstsein als durchaus identisch fasst, sie momentan eintreten lsst mit der Ge
wissheit ihrer selbst, und demgemss dem rechtfertigenden Glauben auch gerade dies
en spitzigen Inhalt gibt, dass durch Christi Verdienst meine Snden mir vergeben u
nd ich mit Gott vershnt bin. Wahrer als jene Puseyiten haben schon zu Wesley's Le
bzeiten die orthodoxen Reformirten dagegen eingewendet: Der Inhalt des rechtfert
igenden Glaubens wre somit eine Wahrheit zuflliger Art, welche nicht eher wahr ist
, als bis sie ganz geglaubt wird, da doch nur die ewige Wahrheit: in Christo das
Leben! welche unabhngig von unserem Frwahrhalten besteht, dasjenige ist, was nach
dem Evangelium selig macht, wenn wir sie uns aneignen. Der Glaube an diese "Wah
rheit muss allerdings auch die Zuversicht hervorbringen, wir seien vershnt mit Go
tt, ist aber mit dieser nicht identisch, und kann da sein in seiner Wahrheit, no
ch ehe sich diese Zuversicht mit Bestimmtheit daraus entwickelt.

Endlich mag noch beachtet werden, dass eine nach der subjektiven Seite hin vom h
ergebrachten Lehrgeleise ausschreitende Aenderung in dem lutherischen Typus zu e
iner Fassung fhrte, welche als reformirte Einseitigkeit bereits hervorgehoben wor
den ist. Zinzendorf nmlich liess Rechtfertigung und Genugthuung in einander flies
sen. In Christi Wunden sind danach alle Kinder Gottes gerechtfertigt, ehe sie es
wissen; sie wissen es aber vori der Stunde an, da sie es glauben. Hier also wrde
der rechtfertigende Glaube auch nur das zu seinem Objekte haben, dass ich gerec
htfertigt bin in Christi Leiden, und es ist der subjektive Glaube, die persnliche
Application nur das Subjektivwerden dessen, was an sich seit Christi Tod, oder
genauer von Ewigkeit her schon war.
Reihen wir hier gleich die genauere Betrachtung der Wiedergeburt an, als welche
mit dem Bisherigen auf's engste zusammenhngt, so wird der Ausdruck regeneratio im
lutherischen Systeme, wo sie berhaupt vielmehr als ein Bild genommen wird denn i
m reformirten, ursprnglich nur vom Zustande des Gerechtfertigten gebraucht und de
r regenitus ist eben der filins dei. Dann abersteht er auch vom Gnadenstande nac
h allen seinen Beziehungen, namentlich mit Efnschluss der Heiligung oder renovat
io, aber nicht weni"ger auch von der Wirkung oder dem ersten Effekt der gratia o
perans, von der subjektiven Weckung des Glaubens, noch abgesehen von der renovat
io und justificatio. Im letzten Sinne wird das Wort gebruchlich seit der pietisti
schen Periode, wie denn unter Annherung an die reformirte Betrachtungsweise der v
on da an gewhnliche ordo salutis meist der justificatio vorangehen lsst die vocati
o, die regeneratio und conversio.. Doch hielt man darin den Unterschied von der
Reformirten fest, dass man die Widerstehbarkeit gegen die wiedergebrende Gnade le
hrte, mithin das Werk der regeneratio als reine Gnadenwirkung doch noch ein opus
imperfectum ex parte hominis sein liess, das erst durch die wirkliche conversio
seine Vollendung erreicht, worauf dann freilich die conversio auch wieder nur e
in opus des heiligen Geistes, aber unter Aufgebung des subjektiven Widerstandes
sein soll. Mancherlei Inconsequenzen mussten hier eintreten, wenn man vermeiden
wollte, dass die justificatio nicht zu einer bloss phnomenologischen Entfaltung d
er regeneratio werde. Diese Inconsequenzen beherrschen auch jetzt die Lehrdarste
llung der Neolutheraner, welche wie z. B. Harless, an dem durch den Pietismus al
lgemein gewordenen Sprachgebrauch festhalten und sagen: der Akt, in welchem die
Empfnglichkeit fr die Gnade,-die entsprechende Disposition gewirkt wird, ist die W
iedergeburt, d. i. der Moment, da der heilige Geist in das Menschenherz einzieht
, und den Glauben, und mit dem Glauben das neue Leben darin weckt. (Zeitschrift

fr Protestantismus, 1841, September, S, 145). Offenbar wird damit die Rechtfertig

ung ganz unhitherisch zu einem bloss subjektiven Process, whrend lutherisch der h
eilige Geist eben, und erst mit der Rechtfertigung in das Herz einzieht. Das blo
sse Entstehen des Glaubens ist zwar auch eine Gnadenwirkung des heiligen Geistes
, aber ohne die Justification noch nicht der wirkliche Beginn des eigentlichen L
ebens eines Kindes Gottes oder der Wiedergeburt. Der chte Lutheraner handelt von
der Wiedergeburt ex professo gewhnlich im Kapitel von der Taufe, aber nicht bloss
sofern die Taufe den Glauben schafft oder voraussetzt, sondern sofern auch die
Rechtfertigung in der Taufe gegeben ist. Auch das getaufte Kind ist ein Kind Got
tes, zugleich gerechtfertigt; nur muss wie sein Glaube, den es schon jetzt einge
senkt empfngt durch den heiligen Geist, so auch die Rechtfertigung ihm erst spter
ins persnliche Bewusstsein treten. Aber dem Wesen nach ist doch die Kindertaufe w
irkliche Wiedergeburt, nur weil wirkliche Rechtfertigung. Der Moment seines Eint
retens in den Gnadenstand aus dem Stande eines filius irae ist eben der Moment s
einer Taufe. Blicken wir auf die reformirte Seite, so ist, abegsehen von der son
stigen Differenz ber die sacramentliche Wirkungsweise, das getaufte Kind als solc
hes noch kein gerechtfertigtes, weil die Rechtfertigung nur ein subjektiver inne
rer Vorgang ist, der Selbstthtigkeit und zwar bewusste Selbstthtigkeit voraussetze
nd, im Kinde noch nicht Statt finden kann. Ebenso wenig ist es als getauftes sch
lechthin ein wiedergeborenes zu nennen, insofern die Wiedergeburt in der wirklic
hen Glaubensentstehung besteht, und der ak

tuelle Glaube ebensowohl Selbstbewusstsein alsKenntniss der Heilswahrheit voraus

setzt. Also, sagt der Lutheraner, eure Kinder sind noch keine Kinder Gottes, noc
h nicht Theilhaber am Himmelreich, das doch den Kindern gehrt; warum tauft ihr si
e demi? Antwort: weil damit dem Kinde die Verheissung wird, und wir das Zutrauen
haben, dass Gott, dessen Gnade sie im Schoosse der ussern Kirche geboren werden
liess, auch die weitere Gnade ihnen erweisen werde, sie zur Wiedergeburt, zum Gl
auben zu bringen. In denjenigen, welche nachher wirklich glaubig werden, ist ein
e gewisse Capacitt des Glaubens ursprnglich vorhanden, welche ihnen bereits von de
r heilsamen Gnade zugetheilt ist, gleichsam ein Keim des Glaubens. Um dieses sem
en fidei willen ist aber die Taufe nicht eine blosse Ceremonie, sondern eine Gna
denwirkung, die jedoch als Glaubensstrkung in ihnen erst aufgeht, wenn jener Same
sich zum wirklichen Glauben erschlossen hat, und er die Grsse der erfahrenen gttl
ichen Gnade bedenkt. Im Moment selbst ist die Taufe ein Gotteswort und Siegel ni
cht sowohl fr sie als fr ihre Umgebung, wird aber an ihnen selbst krftig durch die
Rckwirkung, welche eine christliche Umgebung von Kleinem an auf das Werden des knf
tigen Selbstbewusstseihs ausbt. Jenes semen fidei kommt aber nicht durch die usser
e Taufe in sie, sondern durch den heiligen Geist, den Geist der Wiedergeburt, nml
ich in alle Erwhlte; es ist schon in ihnen, wenn sie getauft werden. Also, sagt d
er Lutheraner, eine uterina sanctitas, eine von der Geburt an vorhandene Dignitt!
Wo bleibt dann die Erbsnde? Wenn wir uns erinnern, dass die fides nach ihrem sub
jektiven Wesen zuletzt als ein habitus, eine qualitas bestimmt wird, welche im M
ensch n vorhanden sein kann, auch wo sie nicht in actus bergeht: so bleibt es mgli
ch, jenes reformirte semen fidei, das auch den erwhlten Kindern inwohnen soll, de
m sogenannten lutherischen Kinderglauben sehr nahe zu bringen, nur dass nicht di
e Taufe es erst mittheilt, sondern es schon vor der Taufe, -mithin wirklich von
Geburt an, in dieser verhllten Gestalt als blosser Keim, potentia vorhanden sein
muss*.

* Durch die Lehre von der Taufe, in specie der Kindertaufe sehen wir berhaupt die
lutherische in der sonst nicht unbedeutenden Differenz ber den Beginn des neuen
Lebens der reformirten durchaus nahe gebracht. Die Taufe als ipso

Insofern ist auch das erwhlte Kind schon nicht mehr bloss ein natrliches, die Gnad
e der Erwhlung hat schon ursprnglich in dasselbe die Qualitt gelegt, wonach es ein
glaubiges, ein wiedergeborenes werden soll; es ist nicht bloss ein natrlich gebor
enes, der Sphre des natrlichen Lebens angehriges, sondern bereits der Bestimmung na
ch,-die in ihm als Potenz liegt, ein wiedergebornes, das aber zur aktiven Wieder
geburt sofort erst in der wirklichen Bekehrung kommt. Denn fragen wir, was ist r
egeneratio als gttlicher Gnadenakt, und unterschieden von der auf ihr beruhenden,
durch sie erst mglichen Conversio actualis, so antwortet Mastricht S. 660: sie s
ei die operatio spiritus sancti physica, qua hominibus vitae spiritualis actum p
rimum confert, per quem possiiit redemptoremetredemptionis conditionem sibi obla
tas recipere et prae,stare. Also nur das Knnen ist zunchst durch sie gesetzt. Sicu
t enim per generationem naturalem homini non confertur aut habitus aut actus rat
iocinandi, loquendi, scribendi, sedpotentiatantum, quaepositis adhuc ponendis su
o tempore exeat in actus: ita etiam per regenerationem quidem redimendis non con
fertur ulla Ades, spes, cha-r ritas, resipiscentia, seu quoad habitum, seu quoad
actum; sed quoad potentiam tantum, qua non actu adhuc credit regenitus aut resi
piscit, sed potest tantum (S. 662). Wie somit die natrliche Geburt die Potenz zum
Denken gibt, so gibt die Wiedergeburt die Potenz zum Glauben. Diese Potenz ist
in Denen, welche wirklich einmal Glaubige werden, wo der actus des Glaubens vorh
anden sein wird, und es lsst sich bei einem in das Bundesreich gebornen, nachher
glaubig gewordenen Subjekt kein Moment denken, wo diese Potenz ihm mitgetheilt w
urde, also vor welchem sie gefehlt htte, so wenig als ein Moment, wo diepotentia
des Denkens ihm beigebracht wurde, die doch erst suo tempore ein aktuelles Denke
n wird..

facto das Bad der Wiedergeburt, freilich der bewusstlosen Wiedergeburt, begrndet
dem Lutheraner einen Gnadenstand, innerhalb dessen der faktische Beginn der Buss
e erst fllt. Er weiss von einem Kinderglauben, aber nichts von einer Kinderbusse,
also von einem Glauben, der aller Busse vorhergeht, einem Glauben ferner, desse
n entwickelte Akte erst das Bewusstsein der Justification mit sich fhren. Der Unt
erschied, dass die Reformirten den Kindern nur fidem seminalem, nicht actualem z
uschreiben, so sehr ihn die lutherischen Polemiker premirten, will nichts besage
n; fides actualis ist ihnen eben ein bewusster Glaube, den auch die Lutheraner i
n den Kindern nicht statuiren, wie sie denn auch in den Kindern durch den heilig
en Geist nicht mehr wirken lassen , als was der Reformirte hier mit der potentia
ad credendum (Ursinus 162) bezeichnet. Nur im Vorbeigang sei bemerkt, dass, wen
n reformirt die Wiederholung der Taufe verworfen wird , quod gratia salutaris ve
l regeneratio sit inamissibilis (Mastricht 825), man bei den Lutheranern die Not
wendigkeit der Wiederholung erwarten knnte. Dennoch wird die Taufgnade als eine be
r das ganze Leben sich erstreckende betrachtet, welche auch im Falle, wo man der
Rechtfertigung verlustig geworden ist, nur der subjektiven Auffrischung durch n
eue Busse bedarf. Somit bleibt fr das Subjekt eine gewisse unzerstrbare Einheit de
r in der Taufe conferirten Gnadenwirkung auch ber die Dauer des Abfalls , nur das
s sie nicht eine Einheit subjektiver Continuitt der Lebensmomente ist. (G. Daraus
erklrt sich, wie z. B. vom Berliner DiaconusJoh. Casp. Schade, + 1698, berichtet
werden kann, er habe sein ganzes Leben als eine Kraft der heiligen Taufe angese
hen.)

Zwischen dieser regeneratio im engsten Sinn und der wirklichen conversio, welche
in fides und resipiscentia besteht, ist der Natur der Sache nach ein Unterschie

d, der auch zu einem Zeitunterschied werden kann, indem das Uebergehen der poten
tia in actus noch abhngt von vielen ussern und innern Bedingungen, welche wie die
Entwickelungsgesetze des Lebens berhaupt in Gottes Hand stehen *. Auch die conver
sio im Unterschied von der regeneratio ist eine operatio dei, qua regenitos erig
it ad exercitium fidei et resipiscentiae, und diese zweite Operation folgt nothw
endig irgend wann auf jene erste. Jene Potenz der regeneratio bleibt nicht eine
leere Potenz, sondern sie entwickelt sich nothwendig zur Conversion. Diese selbs
t kann wieder unterschieden werden als conversio habitualis und actualis. Jenes
erigere regenitos ad exercitium fidei et resipiscentiae besteht darin, dass Gott
den intellectus und die voluntas -des Subjekts in ihrer natrlichen Beschaffenhei
t faktisch umwandelt, also aus jener Potenz einen immanenten habitus herbeifhrt.
Die umgewandelten Krfte nehmen sofort, gleichfalls durch Gott getrieben, die einz
elnen Glaubens- und Bussakte der wirklichen sogenannten conversio actualis vor.
Immer ist die Reihenfolge conversio potentialis, habitualis, actualis. Die beide
n ersten bilden die regeneratio activa, die aber zu einer conkreten Wirklichkeit
fr das Subjekt nur in der aktuellen Conversion wird. Daher denn der gewhnliche, n
amentlich ascetische Sprachgebrauch Wiedergeburt

* Turretin, 569: Per illam homo renovatur et convertitur a deo; per istam homo a
deo renovatus et conversus convertit se ad deum et actus agit. G.

und Bekehrung zusammenfallen lsst, und von einem Stande der Wiedergeburt nur da s
pricht, wo das subjektive Bewusstsein um dieselbe Statt findet, also die aktuell
e Bekehrung geschehen ist*.
Die vocatio efficax sodann ist nur eine bestimmte Seite in der Operation der gra
tiaregenerans und convertens; sie ist die donatio fidei, utpote per quam, qui vo
catur, vocanti respondet, also diej enige gttliche Thtigkeit, welche den aktuellen
Glauben hervorbringt. Der Glaube als subjektive Lebenssserung ist ein wahrer, die
'wirkliche communio mit Gott einleitender, an den Gtern Christi theilnehmender n
ur dann,'wenn erdervocatio efficax entspricht, also von Gtitt selbst infundirt i
st, wenn sowohl seine Akte als auch der ihnen zu Grunde liegende habitus des Sub
jekts rein ein Produkt der alle natrliche Causalitt transcendirenden Gnadenwirksam
keit ist, somit auf wahrer gttlicher Regeneration beruht. Heidegger II, 150. Die
Wiedergeburt ist demnach als Zustand rein fr sich betrachtet die allgemeine Grund
lage des neuen Lebens in der Gemeinschaft mit Christus, und verhlt sich zu diesem
wie die potentia zu deren actus und habitus. Sie manifestirt sich nur durch die
Wirkungen, Glaube und Busse. Als transitiva, regeneratio activa gedacht, ist si
e die gttliche Gnadenthtigkeit, wodurch der Snder wesentlich ein anderer zu werden
die Fhigkeit erhlt, worauf sofort das wirkliche habituelle Anderswerden hervorgeht
, conversio habitualis, welches dann das Anderssein unfehlbar realisirt in dem A
kte der conversio actualis oder in Glaube und Busse **.

* Zuweilen wird der regeneratio kein eigenes Kapitel gewidmet, ja nicht einmal d
as Wort angewandt, was brigens keinen wesentlichen'Unterschied begrndet, indem der
Begriff, nur in anderer Form, eben doch vorkommt. So erwhnt Wendelm der justific
atio, regeneratio etc. nur unter den effectus fidei. Aber indem er die fides sel
bst als das orgmon receptionis Christi darstellt, welches von Gott gegeben werde
n muss, als habitus sanctus a sp. S. inditus, wodurch die receptio nicht nur mgli
ch wird, sondern wirklich geschieht, bezeichnet er eben damit diejenige Vernderun
g im Menschen, welche sonst die regeneratio heisst. Denn primus effectus vocatio
nis internae oder efficacis ist eben fides, wie Pictet S. 139 sagt, der die voca

tio in diesem Sinn selbst mit conversio, nova creatio, regeneratio gleichbedeute
nd nimmt. Ebenso Heidegger, II, 146: Vocationis divinae opus regeneratio est, di
e er sofort w;eder als etwas successiv sich Entwickelndes mit der renovatio iden
tisch setzt: neque enim regeneratio in hac vita perfecta.
** Wie es nicht schwer wre, die reformirte Grundlage nachzuweisen, auf der die Et
hik von Harless ruht, so spricht er sich namentlich auch ber die Wiedergeburt ref
ormirt aus. Nicht nur bezeichnet er sie als den Akt des Geistes Gottes auf den G
eist des Menschen, wie er sowohl Beginn als bleibender innerlicher Grund .des ne
uen Lebens ist, .22, sondern er nennt sie geradezu das Princip des neuen Lebens,
im unterschied davon die Bekehrung als der Akt der freien Selbstttigkeit gefasst
wird, in welchem"der Mensch die Wiedergeburt aus dem Geiste Gottes hinnimmt und
sich zu ihr bekennt, . 23. G.

Man sieht, das charakteristische Interesse im Begriffe der Wiedergeburt ist, die
Realitt des neuen Lebens durch Zurckfuhrung seiner Manifestationen auf deren rein
ste abstrakteste Anfnge zu sichern, dem Glauben eine wahre Basis im Subjekt zu ge
ben. Der Glaube ist nur die aktuelle Erscheinung dieses an sich gesetzten Seins
des Subjekts; alle Aeusserungen, Entwickelungen und Blthen des Glaubens ruhen auf
einem habitus, der vorhanden ist imSubjekt nur durch die Causalitt einer hhern Or
dnung als das natrliche Leben, und doch vorhanden ist als dieses Subjektes eigene
s Sein, nicht auf dasselbe bloss aufgetragen, sondern durch Gott sein wahres Sel
bst geworden. Alle die ausfhrlichen Expositionen, die sich da und dort finden, si
nd nur daraufgerichtet, diese Realitt desZustandes, aus welchem der Glaube erblht,
darzustellen. Daher so bestimmt und angelegentlich jede menschliche Vorbereitun
g und jedes menschliche Mitwirken davon ausgeschlossen, die gttliche Thtigkeitals
eine unwiderstehliche, ihr bezwecktes Resultat nothwendig herbeifhrende gesetzt w
ird, und zwar nach allen den einzelnen logisch unterschiedenen Momenten. Denn ni
cht nur das Geben des posse oder der actus primus, wodurch das Subjekt in den St
and gesetzt wird, Christum zu ergreifen, ist ein von Gott absolut gewirktes Umwa
ndeln von intellectus und voluntas, sondern auch das wirkliche Ergreifen Christi
, das wirkliche Eingehen in die Gemeinschaft mit ihm, die menschliche Antwort au
f jenes Rufen. Dieser actus secundus folgt von selbst und nothwendig aus dem ers
ten, ist nur der Form nach menschlich, whrend die wirksame Kraft ebenfalls gttlich
, rein gttlich ist, ohne dass der Mensch von sich aus die Aktion frdern oder hemme
n knnte. Auch wo jene logischen Distinktionen sich nicht ausdrcklich angewandt fin
den, sondern der Glaube in concreto schlechthin als gttliche Gabe gefasst ist, da
ist es eben dieses rein gttliche Gegebenwerden, dieses menschlicher Seits unverm
ittelte Aufgehen eines gttlichen Lebens, worauf der ganze Nachdruck liegt. Der An
fang des Princips muss als ein gttlicher gewusst werden: denn ohne dasBewusstsein
einer solchen gttlichen Unterlage seines Glaubens wrde der Glaubige seme Glaubens
akte fr eine tuschende Phantasie, fr ein blosses Produkt seiner natrlich geistigen K
raft, mithin in sich nichtig zu halten versucht sein. Jenes Bewusstsein gibt den
Glaubensakten Festigkeit unter den vergnglichen Gebilden des innern Lebens. Es k
ann aber das Bewusstsein der Wiedergeburt selbst nur entstehen, wenn der tiefste
Trieb des geistlichen Lebens sich als Continuum, als eine Fortsetzung jener gttl
ichen Realitt erweist, mit andern Worten, wenn die regeneratio sich in der renova
tio fortsetzt, mithin aus der receptio als Glaubensakt das studium obedientiae u
nd bonorum operum hervorgeht, wenn voluntas und intellectus sich durch resipisce
ntia und sanctificatio als gttlich umgewandelt und auf Gott principiell gerichtet
, unerschtterlich herausstellen.

Wiewohl das meiste Hergehrige zerstreut da und dort bereits seine Bercksichtigung
gefunden hat, so scheint es doch nicht am unrechten Orte, wenn wir hier noch anh
angsweise und bersichtlich den Glauben im Allgemeinen in Betrachtung ziehen. Die
allgemeinen Bestimmungen ber sein Wesen sind beider Orts dieselben. Ebenso wird a
ls seine letzte Wurzel bezeichnet, dassersei ein opus, ein donum dei, wie denn a
uch die Eintheilung des Glaubens nach seinen verschiedenen Momenten da und dort
wiederkehrt, nur dass bei den Reformirten 1) unverkennbar die theoretische Seite
desselben strker hervortritt. Dem entspricht 2) eine abstraktere Fassung seines
Objekts. Womit zusammenhngt, dass, whrend 3) die lutherische Dogmatik den Glauben
vorherrschend, ja fast ausschliesslich nur von Seiten seiner rechtfertigenden Qu
alitt in's Auge fasst und hchstens nur apologetisch seine fr die Ausbung der guten W
erke thtige Kraft bespricht, die reformirte Doktrin 4) umgekehrt den ganzen Verla
uf des Heilsprocesses im Menschen an die Lehre vom Glauben zu knpfen liebt, so da
ss sie den Glauben durch alle Hauptstadien der psychologischen Entwickelung hind
urch, vom leisesten Anfang bis hin zur Vollendung zu verfolgen pflegt, und namen
tlich auch das praktische Moment seiner wirksamen Kraft in die Definition aufnim
mt. Whrend daher die fides bei den Lutheranern nur als ein Theil der conversio od
er poenitentia unter diesem Kapitel, und sofort gelegenheitlich noch unter demje
nigen derRechtfertigung, als Bedingung fr diese, abgehandelt wird: lieben es die
reformirten Lehrer, ihr ein eigenes Capitel zu widmen, wohl auch damit die Lehre
von der Heilsordnung zu beginnen. Wenn in dieser Weise 5) reformirt der Glaube
schlechthin die menschliche Form ist, unter welcher sich das Glaubensleben des H
eils im Menschen verwirklicht, so ist er lutherisch vielmehr die Bedingung, unte
r welcher es sich vermittelt. Dem Reformirten ist er selbst die Gemeinschaft mit
Christus und seinen Wohlthaten, mit Gottes Gnade, weil nur durch Gottes Gnade u
nd Christi Wirken entstanden, dem Lutheraner das von Gottes Geist gewirkte Mediu
m, mit Christus in Verbindung und in den Genuss der Gnadengter einzutreten.

Kehren wir zu dem ersten der oben bemerklich gemachten Punkte zurck, so werden vo
n den Reformirten und Lutheranern in der Regel als Momente des Glaubens genannt
notitia, assensus und fiducia, aber von diesen vornehmlich die letztere, von jen
en die beiden erstem betont. Man sehe nur einmal die Definitionen von Melanchtho
n und Calvin, denen es bei aller Verwandtschaft an der charakteristischen Versch
iedenheit nicht fehlt. Jener sagt S. 226: fides est assentiri universo verbo dei
nobis proposito, adeoque et promissioni gratuitae reconciliationis donatae prop
ter Christum mediatorem, estque fiducia misericordiae dei, promissae propter Chr
istum mediatorem. Nam fiducia est motus in valuntate, necessario respondens asse
nsione, seu quo voluntas in Christo acquiescit. Dagegen heisst es bei diesem III
, 2, 7: justa fidei definitio nobis constabit, si dicamus, esse divinae erga nos
benovolentiae firmam certamque cognitionem, quae gratuitae in Christo promissio
nis veritate fundata, per spiritum sanctum et revelatur mentibus nostris et cord
ibus obsignatur*. Die gewisse und feste Erkenntniss des vterlichen Wohlwollens, d
as Wirken des Glaubens durch den heiligen Geist gilt daher-,dem Reformirten haup
tschlich fr die Erleuchtung des Herzens. Der Geist macht uns durch seine Jnspirati
on fhig, das zu erkennen, was unserem Verstande sonst fortwhrend entgehen wrde, und
was sich uns zu jener gewissen Ueberzeugung bildet, welche die Verheissung des
Heils unserem Herzen versiegelt. So wird in der Conf. Gall. art. 21 das Wesen de
s Glaubens als fidei lumen beschrieben. Der Lutheraner schliesst diese Seite kei
neswegs aus, vielmehr setzt er sie voraus; aber-weil ihm der Glaube als das vert
rauensvolle Ergreifen der angebotenen Gnade erst aus der contritio conscientiae
hervorgeht, so reflektirt er dabei nicht auf die theoretische Vei'mittelung, son
dern nur auf die Beziehung seines Selbstbewusstseins zum dargebotenen Pfnde des F
riedens. Der Reformirte muss, um sich das Heil persnlich aneignen zu knnen, vorher
der Barmherzigkeit Gottes berhaupt gewiss sein. Diesslernt er aus der Schrift, s
owie er das Bedrfniss davon sich klar macht durch die Erkenntniss der Snde. Ehe er
aber die Gewissheit von Gottes Barmherzigkeit berhaupt hat, ist ihm die Erkenntn

iss der Snde doch nicht recht mglich, d. h. diejenige nicht, welche zugleich einen
dolor peccati um Gottes Willen, zur Folge hat. Also so wenig, jener terror cons
cientiae an sich fr ihn Werth hat, so wenig ist ihm der Glaube nur die unmittelba
re Versetzung des Selbstbewusstseins in das Vertrauen auf Christum, sondern zunch
st eine unerschtterliche Gewissheit des gttlichen Wohlwollens, aus welcher sofort
allmhlig die Zuversicht hervorgeht, dass auch ich ein Gegenstand desselben bin.

*, Vgl. Cat. Gener. Niemeyer 137: Sic autem definire licet, ut dicamus certam es
se ac stabilem cognitionem paternae erga nos dei benevolentiae, sicut per evange
lium patrem se nobis, Christi beneficio, ac servatorem fore testatur. G.

Hiemit hngt genau zusammen die abstraktere Fassung des eigentlichen Objekts des G
laubens. Wenn der Lutheraner vom Objekte des Glaubens Rechenschaft geben soll, s
o wird er nie umhin knnen, Alles auf Christum und sein Verdienst zu beziehen. Chr
istus als Mittler und Vershner ist der eigentliche und unmittelbare Gegenstand de
sselben, vornehmlich aber sein Vershnungstod*. Diese Richtung ist ein specifisch
lutherisches Gewchs, welches auf reformirtem Boden in der Weise nickt entstehen k
onnte. Denn hie gilt es in der concreten Person und dem faktisch genngthuenden Ve
rdienst Christi der allgemeinen Wahrheit, dass Gott vergeben wolle, der gndigen V
erheissung seiner Barmherzigkeit, daher eben mehr dem abstrakten Grunde des Ersc
heinens undVerdienens Christi, ja in letzter Instanz, weil dieses auf einem elem
entaren Willensakt Gottes beruht, dem ewigen Beschlusse des Heils, bezogen auf d
as Subjekt. Jene abstrakte Wahrheit, deren Ausfhrung die Erscheinung Christi real
isirt, hat fr das Subjekt nur Bedeutung, wenn es sich selbst als diess Einzelne b
efasst weiss im gttlichen Beschluss. Solche abstraktere Fassung des Glaubensobjek
ts tritt schon in derConf.Helv. c. 16 hervor: fides christiana non est opinio et
humana persuasio, sed firmissima fiducia ac constans animi assensus, denique cer
tissima comprehensio veritatis dei- et praecipue promissionis divinae et Christi
, qui omnium promissionum est colophon. Und Pictet, S. 136 sagt, der Glaube sei
persuasio viva veritatum et promissionum evangelicarum, quae nos ad Christum con
fugere, et in eojustitiam et salut'em quaerere eumque amplecti facit*. Der Glaub
e, sofern er wirklich die Zuversicht des Heiles in sich schliessen soll, muss ber
alle historische und phnomenologische Vermittelung hinauf zur ursprnglichen Quell
e vordringen. Calv. lil, 21. Musculus S. 724: quod fidem attinet, objectum quide
m illius est verbum promissionis, id quod credentes prospicimus, ac quemadinodum
voluntas illa aeterna, quae est ad salvandum nos, fons est promissionum omnium,
ita est et fidei nostrae fundamentum. Das Letzte fhrt uns auf die auch der alten
Polemik zum Bewusstsein gekommene Differenz der Bestim

* Es sei erlaubt, hier an Luther's schnes Wort, Opp. ed. Jen. I, 437 zu erinnern:
Fides mimquam praeteritorum est, sed semper futurorum, errantque sophistae, Pau
linara fidei definitionem praeteritis tribuentes; neque enim factis rebus credit
ur, sed promissionibus dei res facturi. G.

. * Dagegen ganz lutherisch: Conf. belg. art. 22. Vera Tfides, qua Jesum Christu
m cum omnibus suis meritis amplectitur, eumque sibi proprium vindicat, nihilque
deinceps extra illum quaerit. Allein hrt man, wie die Dogmatiker diesen Gedanken,
wornach Christus das eigentliche Objekt des Glaubens ist, weiter ausfhren , so t

ritt sogleich wieder jene weitere theoretische, den concreten Christus in's Abst
rakte zurcksetzende Fassung ein. SoHeidegger.il, 154: Fidei objectum genericum et
commune vel specificum et proprium est. Illud dei testimonium et revelatio quae
vis est: hoc solus Christus redemptor et beneficia ejus sunt. Specificum porro f
idei objectum triplcx est, personale, verbale et reale. Personale Christus ut re
demptor et propheta, quem deus audire et in quem credere jussit. Verbale est Eva
ngelium, in quo Christus et ejus beneficia promulgantur. Reale est, quod Christu
s in Evngelio promisso et- exhibito, velut credendum ad salutem, revelat.

mungen ber das Objekt des seligmachenden Glaubens. Heidegger weist daher II, S. 1
56 die Lutheraner zurecht, dass sie fidei salvificae objectum proprium,gratiam u
niversalem objectivam et subjectivam constituuut. Wenn diess richtig wre, fahrt e
r fort, so knnte quivis profanus, ad quem universalis gratia pertinere censetur,
vere et ad salutis certitudinem credere.
Hieraus erhellt, wie der beidseitig angenommene Satz, certissimam credenti et re
sipiscenti fidem facit evangelium, quod salus in promissione hac facta ad se per
tineat, so verschiedene Reflexionsbestimmungen nach sich ziehen musste. Der Luth
eraner kommt mit seinem unmittelbaren Vertrauen auf Gottes Gnade in Christus, un
d kann, wenn er veranlasst wird, darber zu reflektiren, nur ihre Allgemeinheit be
haupten, weil er sonst sein unmittelbares Vertrauen preisgeben msste an den Zweif
el, ob es auch ihm gelte. Er kann aber, durch das Bedrfniss nach Gnade, durch sei
n Schuldbewusstsein, zum Ergreifen Christi hingetrieben, daran, dass die Gnade a
uch ihm gelte, so wenig zweifeln, als er an seiner Schuld zweifeln kann. Es komm
t die Unterscheidung seines Selbstbewusstseins von seiner Reflexion ber sich, als
diesen, gar nicht zur wirklichen Aussprache. Die Unmittelbarkeit seines Vertrau
ens hat zum Correlat die Allgemeinheit der Gnade, welche er der Schrift und der
Idee Gottes unmittelbar enthebt. Der Reformirte dagegen kommt auf die Beschrnkung
der.Allgemeinheit nicht unmittelbar; weder durch die Schrift, noch durch die Id
ee Gottes, noch auch von seinerii eigenen Selbstbewusstsein wird er auf sie hing
ewiessen, sondern erst das Reflexionsbedrfniss, sein Selbstbewusstsein gleichsam
sich zu beweisen, empirischen Wahrnehmungen und einer es umgebenden Realitt ander
er Art gegenber zu erhrten, fhrt ihn darauf: Wenn das Objekt des Glaubens die allge
meine Gnade wre, so knnte ja auch der Profane zur Gewissheit des Heilsglaubens gel
angen. Also die rechte Zuversicht des eignen Glaubens verlangt jene Beschrnkung;
ohne sie msste sie entweder sich selbst aufgeben, oder aber man msste die, Gottes
allein wrdige Ordnung des Heils fallen lassen und auch dem Profanen die Mglichkeit
des Besitzes einer wahren Zuversicht zugestehen.
Meist begngen sich die Lutheraner damit, den Glauben nachseinen drei Hauptmomente
n, von welchen die fiducia das wichtigste

ist, zu zerlegen und etwa noch die Gradunterschiede in Betreff seiner Intensitt z
u besprechen. Der Reformirte liebt es, die verschiedenen Entwickelungsakte des G
laubens in genetischer Reihenfolge neben einander zu stellen, sie gleichsam orga
nisch aus der notitia hervorwachsen zu lassen und auch schon in ihren Begriff da
s praktische Moment aufzunehmen. Denn, sagt Pictet S. 135: fides notitiam suppon
it; fides est enim ex verbo, quod non potest credi, nisi agnoscatur. Und Heidegg
er II, 157: Actus, quibus fides circa proprium objectum suum occupatur, non uniu
s generis sunt. Alii enim antecedunt, alii comitantur, alii formales sunt, alii
consequuntur. Agmen ducit notitia Christi et beneficiorum ejus, quae embryonis i
nstar est, ex quo fides nascitur. Quae non implicita duntaxat, sed ratione .fund

amenti imprimis, explicita; heque vov diort, quae causam testimohii de Christo d
isceptet, sed Tov Ou, quae revelationeni testimonii apprehendit; denique non qua
liscuhque, sed efficax, comitem amorem et affectum rei cognitae habens est. "Wei
ter S. 159: Cum notitia et as sensu tali humiliatio, abnegatio sui et pia animi
contentio cohaeret. Actus fidei comitantes sunt assensus practicus, et xaTatfvyi
q, refugium, et spiritus contritio.Excipit fidei actus formalis, qui fiducialis C
hristi apprehensio, receptio et cum eodem unio est. Actus fidem consequentes sin
d gratia fidei justificantis vivificans, purificans, tranquillans, corroborans e
t fructificans. Aber auch der actus fidei formalis oder die fiducialis apprehens
io Christi selbst wird noch ins Genauere psychologisch analysirt, und gefunden S
. 163: Non unus simplex habitus, sed velut aggregatum quidpiam est. Ipsa studios
itas et pia affectio, judicium ad assensum movens, amorts et fiduciae expers ess
e non potest. Neque solus intellectus nos Christo conjungit, vel principaliter c
onjungit. Corde credimus, non assentiendo duntaxat, sed etiam actum proprium cir
ca objectum fidei eliciendo. Weil dieser actus proprius circa objectum fidei nur
hervorgehen kann aus der Gnade in mir, daher schon verwandt ist mit dem Objekte
, eben weil durch die Gnade geschaffen: so nimmt der Reformirte keinen Anstand,
diesen specifischen Glaubensakt geradehin Liebe zu nennen, whrend der Lutheraner,
welcher erst durch dasjenige, was der Glaube in der Rechtfertigung von dem Obje
kte ergreift, eine'wirkliche Verwandtschaft eintreten lsst, die blosse Receptivitt
des Glaubens, weil auf dem eigenen Mangel
8

schaeckeaburger, comparat. Dogmatik U.

an dem Verwandten beruhend und durch das Schuldgefhl hervorgerufen, von der Liebe
als der spontanen Bethtigung des verwandten habitus streng unterscheidet und in
derselben erst die Frucht des Glaubens erkennen kann. Es heisst bei Heidegger S.
164: licet fidei etiam amor quidem insit, quatenus illa nonnisi per amorem in t
estimonium dei, ad foedus se offerentis, fertur et sub amoris dei praecepto cont
inetur etc. Auch Melchior redet davon, wie amor dei in ipso fidei actu continetu
r. Andere drcken sich zwar weniger stark aus und tragen eine gewisse Scheu, das W
ort Liebe hier zu gebrauchen; aber in der That besteht nur ein Wortunterschied,
da sie den praktischen Zug der fides nicht minder hervorheben. So hlt es de Marck
S. 397 fr bedenklich zu statuiren, ipsam caritatem esse actum fidei essentialem,
und meint, man drfe nur sagen, non esse veramfidem, quae cum amore dei et proxim
i non sit juncta, nec esse amplexum Christi u. s. w.
Wenn endlich der Reformirte sich ausspricht, die fides sei nicht unus simplex ha
bitus, sed velut aggregatum quidpiam, qualis etiam justitia originalis fuit, und
somit eine Correspondenz Statt finden ls st zwischen der Urgerechtigkeit und dem
Glauben, wonach dieser wie jene die Totalitt der Lebensmomente in ihrer gottgemss
en Form in sich schliesst, so wird der Lutheraner diese Vergleichung nicht gerad
ehin machen. Ihm hat der Glaube nicht diese Flle, sondern ist bloss das subjektiv
e Princip derselben, die Bedingung, unter welcher die restitutio justitiae origi
nalis Statt findet. Erst vermittelst der zum Glauben hinzukommenden justificatio
und datio spiritus wird das Subjekt wiedergeboren und dem ursprnglichen Ebenbild
e Gottes vollkommen entsprechend gemacht. Bei Reformirten ist es blich, den Glaub
en als habitus zu fassen: fides propria et salvifica habitus divinitus infusus e
st. Non enim solo opere, vel actu transitorio, sed habitu, seu qualitate durabil
i, quae ad actu credendum habilem reddit, constat. Heidegg. 153. Dieser habitus,
inregenerationedonatus, ist die radix, welche das Wort fasst und hlt. Sobald wir
glauben, haben wir diese radix; denn die Frucht, der Glaube, ist nicht ohne die

Wurzel. Alle Glaubensakte beruhen somit auf diesem Glaubenshabitus, welcher mit
der regeneratio beginnt und identisch ist mit dem Ausgegossenseia des heiligen
Geistes in unserm Herzen. Das Glaubigsein ist schon die potentielle Einheit mit
dem Objekte des Glaubens, welches eben dadurch sich bethtigt, dass es das Objekt
als das eigne sich applicirt. Der Lutheraner dagegen wird Anstand nehmen, den Gl
auben geradehin als- habitus zu bezeichnen. Es ist ihm vielmehr die bestndige Akt
ion nur dadurch ein habitus, dass ihm die Erfllung durch die Rechtfertigung zu Th
eil wird, wornach das Kind Gottes aus dem Kind des Zorns hervorgeht. Ist ihm auc
h der Glaube ein Geschenk Gottes durch den heiligen Geist, so hat er diess Gesch
enk nur im Glauben, kann sich dessen nur bewusst werden in den Glaubensakten. Ab
er die donatio spiritus sancti, wodurch er eine selbststndige neue Persnlichkeit w
ird, ist ihm etwas Anderes als die blosse Glaubenswirkung durch den heiligen Gei
st. Diese muss erst zu jener fortgehen, indem die neuen Akte der justificatio un
d filiatio hinzukommen, welche den Glauben als recipirende Thtigkeit voraussetzen
, nicht in dem Glauben, als bloss subjektiver Thtigkeit, schon implicite enthalte
n sind, whrend dem Reformirten der Glaube eben nicht eine bloss subjektive, sonde
rn weil durch Gott gewirkt, so eine gttliche Thtigkeit und Seinsweise des Subjekts
selbst ist. Er ist ihm die Einheit des Subjekts mit seinem Objekt, nicht nur di
e Vermittelungsform dieser Einheit. Er knnte hier das letztere nicht sein, wenn e
r nicht schon das erstere wre. Gerade weil der Glaube schlechthin schon Gabe des
Christus ist, welcher mit uns in unio steht, so gilt: fides, quae credit, applic
at, d.h.er macht dasjenige subjektiv, was objektiv schon ist.

.16.
Die Bekehrung. Wir haben oben neben 'Justification und Regeneration auch die Bek
ehrung als eine derKategorieen genannt, unter welchen der Anfang des neuen Leben
s von beiden Confessionen gefasst wird. Schon die bisherige Errterung der zwei er
ster n hat gezeigt, in welchem Sinne diess von dem einen und andern Lehrsysteme
gilt. Auf reformirter Seite nun ist die Bekehrung in doppelter Weise zu fassen,
einmal als mit der Wiedergeburt zusammenfallender gttlicher und rein gttlicher Akt
, bei durchaus passivem Verhalten des Menschen, oderwenn je von ihr-verschieden,
als die gttliche Inthatsetzung der durch die Wiedergeburt mitgetheilten Potenz u
nd Qualitt. In sofern heisst sie ein reines Bundesgut. Sie ist aber auch eine Bun
despflicht. Gerade das Ue.bergehen in That geschieht durch das Subjekt; sofern d
ieses in dem gttlich mitgetheilten Princip zugleich die Norm der That hat, ist si
e daher seine Aufgabe. Wenn wir nach dieser Seite hin den punktuellen Anfang des
neuen Lebens premiren, so fllt die Bekehrung als aktuelle Bethtigung der erhalten
en potentiellen Qualitt picht eigentlich an denselben; denn es geht ihr", wenn au
ch nicht tempore doch ordine die regeneratio vorher, als womit die persnliche Ein
verleibung in den Gnadenstand an sich schon-gegeben ist, die sich sofort durch d
ie Bekehrung realisirt und fr das Bewusstsein des Subjekts selbst vermittelt. Den
n auch das subjektive Bewusstwerden des Gnadenstandes in der justificatio passiv
a ist schon bedingt durch die conversio als der aktuellen Bethtigung der regenera
tio *. Whrend demnach reformirt die conversio bereits jenseits des punktuellen An
fangs des persnlichen Gnadenstandes liegt, und nur von einem virtuell Wiedergebor
nen vorgenommen werden, oder erst das Resultat einer auf die regenerative Thtigke
it Gottes organisch folgenden Thtigkeit (conversio activa) sein kann: so liegt si
e lutherisch noch diesseits jenes Anfangspunktes des persnlichen Gnadenstandes. D
enn dieser liegt in der objektiven Justification, womit allein die subjektive Wi
edergeburt des filius dei gegeben ist. Die conversio aber nach ihren Haupttheile
n als contritio und fides gehrt zu den subjektiven Vorbedingungen der Justificati
on, allerdings Vorbedingungen, welchebereits eine Gnadenthtigkeit voraussetzen un
d selber nur Effekt des heiligen Geistes sind, aber noch nicht des gegebenen hei
ligen Geistes, noch nicht fr sich und schon'durch ihr Vorhandensein das betreffen
de Subjekt, ohne hinzukommende Justification, zu einem Kind Gottes, einem Wieder

gebornen machen, in die unio mystica mit Christus bringen.

Wichtiger ist die andere Differenz, welche den Process der JBekehrung selbst in
verschiedener Weise auffasst und seine Hauptelemente verschieden gruppirt. Diese
sind im Allgemeinen fides und resipiscentia, und zwar fr den Reformirten in dies
er Ordnung, fr den Lutheraner, der statt resipiscentia lieber contritio sagt, und
etwa noch das propositum obedientiae hinzufgt, in umgekehrter Ordnung: die Busse
geht dem Glauben voran. Der Reformirte specialisirt sofort die resipiscentia in
mortificatio und vivificatio; der Lutheraner braucht diese Ausdrcke entweder nur
in dem Sinne von contritio und fides, oder er weist den ersteren schon dem Stad
ium der sanctificatio zu.

* Mastricht, 677: Die conversio ist illa operatio dei, qua regenitos. erigit ad
exercitium fidei et resipiscentiae; quo conditiones redemtionis applicationi pra
erequisitas praestando ipsius redemtionis communionem nanciscantur. Ex quo procl
ive est perspicere, conversione non novas qualitates convertendis infundi, prout
fit in regeneratione et sanctificatione, sed vitam tantum spiritualem , quam re
generatione dudum sunt cousecuti, in actum erigi. G.

Auch in diesen Differenzen werden wir die lngst bekannten wieder hervortreten seh
en. Der Lutheraner sucht erst den Gnadenstand durchBekehrung, der Reformirte hat
den Grundsatz, nihil est in effectu, quod non fuerit in causa, und sieht die Mgl
ichkeit der Bekehrung nicht ein, ohne dass an sich schon dasSubjekt die Gnade ha
t. Die Bekehrung oder in specie die Busse ist ihm ein Bethtigen der erhaltenen Kr
aft des neuen Lebens, gerichtet auf ein Ziel, das durch spontanes Wirken, durch
die wiederhergestellte Freiheit soll erreicht werden. Er richtet den Blick vorhe
rrschend nach der Zukunft hin, auf das was gelingen soll, der Lutheraner vorlufig
nur rckwrts auf das Geleistete und seine Verschuldung, das Hereintreten des gttlic
hen Verwerfungsurtheils ber Verhalten und Sein, das Verdammen seiner-selbst, welc
hes der Gnade bedrftig macht, und sich nach der Gnade m Christo wendet. Eben dies
er dunkle Grund der Selbstverdammung istderBoden, woraus die lichte Pflanze des
Glaubens'sich nach der wrmenden und heilenden Sonne emporhebt. Die Busse ist ein
Empfinden der gegenwrtigen Strafgerechtigkeit Gottes durch den heiligen Geist, de
r zugleich auch das Verlangen und die Hoffnung auf Gnade in Christo im Glauben w
eckt. Erst das gefhlte Bedrfniss des Vershners bringt den Glauben an ihn hervor. De
nn: wo nicht Schrecken ist fr Gottes Zorn, da ist nicht Glaube. In jenem Gefhl des
Bedrfnisses liegt aber die Verdammung seiner selbst, das Sterben mit Christus; d
as Gefhl der Schuld und Reue, contritio.
Wenn auf Melanchthons Vorgang auch propositum novae obedientiae nicht selten zu
der poenitentia hinzugezogen wird, so geschieht diess nur durch eine Anticipatio
n dessen, was unter dem Hinzutreten von noch mehreren neuen Faktoren allerdings
die positive Seite jener negativen contritio werden soll. Der justificirte filiu
s dei will und wird als Kind Gottes leben, nicht aber kann er in derThat schon d
iess wahre propositum fassen, ehe er ein Kind Gottes ist, oder sein vorheriges p
ropositum ist ein noch kraftloses, das erst durch die Justification und die dati
o spiritus zum wirklichen Beginn der nova obedientia wird*. Ja schon das odium u
nd die detestatio peccati, welche zur contritio gehrt, ist von der Art, dass sie
nur nach Einer Seite dem Glauben vorhergeht, nach der andern aber ihm erst folgt
. Hoffmann S. 172: Odium et detestatio peccati partim antecedit fidem, et eatenu

s est ex lege, orta nimirum ex agnitione peccati et reatus irae divinae, partim
fidem demum sequitur, prout scilicet cum amore justitiae, et cum sincero vitam e
mendandi et peccata in posterum fugiendi proposito conjuncta est, et sub hoc res
pectu est effectus evangelii. Es gilt hiemit von fides und contritio im Besonder
en wieder, was von allen den Hauptbegriffen dieses Orts, namentlich der conversi
o oder poenitentia selbst im Verhltniss zur justificatio. Jene ist nicht vollende
t fr sich, so dass dann diese auf sie folgte, sondern nur im Hinzukommen der letz
teren ist die erstere eigentlich vollendet. Dennoch muss die Abstraktion beide t
rennen, jene als Bedingung, diese als das Bedingte; in concreto sind aber beide
nur in und miteinander vollendet, und so das Bedingte wieder die Bedingung der V
ollendung seiner BedingungHren wir nun, was der Reformirte dagegen einwendet, die
resipiscentia zunchst in der contritio bestehen zu lassen. Erlugnet nicht, dass s
ie empirisch damit beginnen knne, sondern nur dass diese ihre Gestalt schon fr sic
h wahre poenitentia sei, da jenes Bewusstsein der terrores conscientiae auch bei
Solchen vorkomme, die sich nicht bekehren, nmlich als Anfang des Gerichts Gottes
, als Anticjpation der Hlle, wie Calvin III, 3, 4 sagt: quoddam inferorura atrium
, quo jam in hacvita ingressi, coeperunt a facie irae majestatis dei poenas dare
. Ist die Angst ber die Snde bloss ein Bewusstwerden ihres Uebels, und der hchsten
Uebel, welche sie im Gefolge hat: so kann diess jaStatt finden in einemHerzen, w
elches noch die Snde liebt, und nur ihre Folgen frchtet. Ein Angstgefhl mit Sndenlie
be ist aber nicht Bekehrung. Diese setzt vielmehr eine innere Lsung von der Snde s
chon voraus. Da wird also nicht bloss das Uebel, das triste, sondern die Schndlic
hkeit, das turpe der Snde empfunden. Diese Empfindung entsteht aber nur, wo die p
ositive Verwandtschaft des Empfindenden mit dem Gegentheil, mit Gott schon da is
t. Also das rechte Gefhl der Snde setzt schon voraus den Glauben, die Gemeinschaft
mit Gott und Christus wenigstens im Keime, und ist ein horror der Snde wegen . i
hrer Schndlichkeit, wegen ihres Gott Missflligen, folglich ein horror vor ihr aus
Liebe zu Gott, und zwar ein odium, das nicht bloss Gefhl bleibt, sondern in That b
ergeht. Wohl kann eine solche resipiscentia faktisch mit jenen terrores beginnen
, aber sie sind ein verschwindendes Moment, durch welches sich die positive fide
s entwickelt, die jenen Gefhlen die rechte Weihe undBeziehung, und der praktische
n Bethtigung, als Motive betrachtet, das rechte Ziel gibt. Also fides praecedit r
esipiscentiam, und die resipiscentia oder conversio actualis, welche auch poster
ior heisst, ist die Bethtigung des Glaubens im Snder, sofern er Snder ist, bestehen
d in mortificatio und vivificatio *.

* Hollaz, a. a. 0. 181: Wenn du nun dein Heil in Christo erkannt, geglaubt und a
ngenommen und es an dir fters so ausnehmend und berzeugend erfahren, dann sollst d
u aus dieser Gnade einen starken Vorsatz fassen, von nun an bis in Ewigkeit nimm
er wieder von deinem Heilande abzulassen u. s. w. Unter Bekehrung im Unterschied
vom Glauben versteht er nmlich die erste Sinnesnderung, d. i. ein Erkennen, Bereue
n, Hassen der Snde, und gerne los sein wollen, und zwar aus Noth und Druck der Se
elen. Diess ist die Ordnung zum Glauben, und weiter nichts". G.

* In der lutherischen contritio liegt sowohl das krftige Schuldgefhl als die Erken
ntniss der Snde , inbegriffen die speciellen sndlichen Richtungen und Neigungen. A
uf diese abnormen Lebensusserungen wird in der contritio die damnatio des Gesetze
s geleitet und sie werden damit ideal getdtet. Darauf dann, wie die Apologie V sa
gt: fides specialis, qua unusquisque credit sibi remitti peccata, ita sequitur t
errores, ut vincat eos et reddat pacatam conscientiam. Eeformirt dagegen handelt
es sich um reale Tdtung der sndlichen Lebensusserungen, um ihre positive Zurcknahme
durch den entgegengesetzten Willen und seine Bethtigung , mortificatio eben und

vivificatio. Dort ist die ideale Tdtung gengend, weil die satisfactio Christi stel
lvertretend Alles leistet; hier erst die positive Bethtigung, weil Christi Satisf
aktion nur stellvertretend ist fr Die, welche seinen aktiven

Bleiben wir zunchst bei dem stehen, dass auch der Lutheraner zugibt, die heilsame
Busse msse in Glauben bergehen, und nur wenn dieser dazu kommt, sei jener terror
ein heilsamer gewesen, dass es also nicht bei der blossen Furcht vor der gttliche
n Gerechtigkeit sein Bewenden haben darf: so scheint die Differenz nicht gross u
nd bloss eine Differenz der Terminologie zu sein, sofern auch der Reformirte als
psychologische Succession dieselbe anerkennt. Der Unterschied wre nur, dass der
Reformirte in der Reue, aus welcher der Glaube hervorgeht, implicite den Glauben
schon eingeschlossen denkt, Glauben also von der allgemeinen Disposition, aus w
elcher der aktuelle sich entwickelt, versteht, der Lutheraner dagegen den Glaube
n als aktuellen fasst und somit auf die Reue erst folgen lsst. Fallen ihm so beid
e Momente mehr auseinander, und stehen bloss neben einander, nicht wie demReform
irten ineinander: so hat er doch den zusammenhaltenden Begriff der beiden, die s
ich wie negatives und positives Bewusstsein verhalten, an der gttlichen Causalitt,
dem heiligen Geiste, welcher sowohl straft als trstet und das eigentlich Wirksam
e in der poenitentia und conversio ist. S. Hoffmann.
Allein die Differenz ist doch eine grssere als diese bloss formelle. Eben dass de
m die Bekehrung wirkenden Geiste ausdrcklich ein Strafamt zugeschrieben, dass die
ses Strafen als ein fr sich abgeschlossenes Moment fixirt, die Wirkung des Gesetz
es schlechthin als das Verdammniss und Zorn schaffende gesetzt wird, ohne dem da
rauf bezglichen Bewusstsein schon eine positive innere Verwandtschaft mit dem Gttl
ichen, eine positive Hinneigung zu ihm, einen amor dei, und eine dadurch motivir
te aversio von der Snde zu geben, das hngt mit dem viel intensiveren Schuldgefhl de
s Lutheraners zusammen, welches vor Allem Befriedigung verlangt. Der natrliche Zu
stand, wie er sich dem sittlichen Bewusstsein darbietet, erweckt vor Allem das B
ewusstsein der Schuld, erscheint als eine dem Subjekt zuzurechnende Abnormitt. Di
eser Moment wird fr sich festgehalten als der erste, den das Bewusstwerden des Gtt
lichen hervorruft. Dasselbe wirkt nur niederschlagend; die

Gehorsam in seiner Kraft nachahmen, also auf welche sein Gehorsam faktisch bergeh
t.

Erhabenheit und Grsse des Gesetzes schlgt nieder und alle Bethtigung des Subjekts g
eht in dieser Empfindung auf. Indem sie sich aber vollendet, ist das Sndliche inn
erlich zurckgenommen und der neue Keim beginnt zu sprossen, die positive Mittheil
ung des Gttlichen hebt an; es schlgt in Glauben um, durch das Evangelium hervorger
ufen. Hafenreffer S. 405: ideo requiritur contritio, ut peccatorum magnitudine e
t gravitate cognita Christus cum beneficiis suis tanto magis dulcescat. Nun erst
, placato deo, entsteht das propositum novae obedientiae, die fuga peccati aus L
iebe zu Gott u. s. w. als die Praxis der Heiligung.
Der Reformirte sieht im Bewusstwerden der Snde schon einen Akt der Gottverwandtsc
haft; denn der Maassstab derselben kann ja nur ein dem Subjekt als spontaner Pot
enz eigen gewordenes Gttliche sein. Calvin III, 3, 20: nemo peccatum unquam odit,
nisi prius justitiae amore captus. Es ist also nicht ira dei, welche er direkt
empfindet als sich gegenberstehend, nur Schuldgefhl .weckend, sondern in und mit d

emBewusstsein und Gefhl der Snde hat er schon sich innerlich abgelst von der Snde. E
r ist bereits innerlich umgewendet zu Gott, wiedergeboren und bekehrt. Gemss dies
er Verwandtschaft empfindet er den Sndenschmerz hauptschlich von der Seite, dass s
ich in ihm die Liebe zu Gott kund gibt; sein an sich Gott- zugewandtes Leben mis
sbilligt das Bse als das Gott Missfllige. Er ist in seinem Sndenschmerze schon posi
tiv aktiv, selbstthtig praktisch; er ist schon glaubig. Diese durch die "Wiederge
burt schon hergestellte habituelle oder potentielle Gemeinschaft mit Gott kann n
un in keinem Moment die ira dei schlechthin empfinden, rein in dem Schmerz der S
chuld aufgehen; sondern diese Empfindung ist immer ein Zeichen, dass jene Gemein
schaft noch nicht hergestellt ist, wenigstens, wenn sie auch an sich hergestellt
ist, fr das Subjekt und sein Bewusstsein noch nicht da ist. Der rechte Sndenschme
rz, sagt Rudolf S. 464, kann nicht herrhren ab horrore irae divinae, sed ab illa
peccati agnitione, qua sentias, te peccatis tuis deum offendisse. Dolor igitur e
st, pudore peccati verius, quam timore poenae excitatus. . Includit enim ea tris
titia amorem dei et aestimationem omis gloriae divinae. Das Subjekt als das durc
h die fides mit Gott schon geeinigte, bethtigt sich so in der aversio peccati um
Gottes willen. Jene Gefhlsbestimnitheit des dolor peccati als sensus irae divinae
schlechthin hat gar keinen Raum. Auch wo sie- vorkommt vor dem Aktuellwerden de
f fides, ist sie nicht resipiscentia, sondern eine allerdings mgliche psychologis
che Form, die fides zur aktuellen werden zu lassen. Doch ist es weniger eine unm
ittelbare Gefhlsbestimrotheit, welche als Berhrung des Subjekts durch den gttlichen
Geist vermge seines Strafamte.s zu fassen wre, denn das Gttliche in seinem heilsam
en Einwirken ist eben die mittheilende Gnade., - sondern eine Erkenntniss des Ele
ndes, geschpft aus den Drohungen Gottes, aus seinen erfahrungsmssigen allgemeinen
Gerichten und der an sich erfahrenen Unfhigkeit. Der Reformirte weiss daher auch
nichts von einem Strafamte des heiligen Geistes im lutherischen -Sinn. So gehrt j
ene Erscheinung nicht als ein integrirendes Moment zur aktuellen Bekehrung, sond
ern kann mglicherweise dieVorbedindung dazu sein, nmlich als zur fides treibend, d
as Bedrfniss derselben fhlbar machend*. Hier haben wir eine reformirte Parallele d
azu, dass dem Lutheraner die contritio nebst fides der Wiedergeburt vorangeht. D
as ist aber nicht die resipiscentia der Bekehrung selbst, sondern diese setzt sc
hon ein Bekehrtsein durch die Gnade voraus und ist daher nicht schlechthin ein G
efhl der contritio. Wenn den Lutheraner eben das reine Contritionsgefhl zu Christu
s treibt, so ist dem Reformirten diess Gefhl rein fr sich-vielmehr die Entfremdung
von Christus und eigentlich ein sensus condemnationis, mglicherweise die primiti
ae horroris aeterni**. Nur sofern die wirkliche Entstehung der fides und resipis
centia aus solchen prparatorischen Zustnden hervorgeht, kann man diese zur aktuell
en Bekehrung rechnen; nmlich in diesemFalle wird gesagt werden mssen, auch jene co
ntritio fliesse hervor a vita spirituali in regeneratione cpllata, adeoque a fid
e seminali. Sie wiederholen sich daher auch nach Entstehung des aktuellen Glaube
ns, aber davon abgesehen, was aus ihnen wird, und bloss ihren psychologischen In
halt betrachtet, kommen sie ganz auf gleiche Art auch vor bei Menschen, welche s
ich nicht bekehren und bilden fr solche horrida praesagia condemnationis. Desshal
b sind sie nicht schlechthin eine operatio der gratia salutaris zu nennen, sonde
rn fallen mglicher Weise unter die gubernatio generalis. Es ist nicht die Heilsgn
ade, welche schlechthin als wirksam dabei vorausgesetzt werden kann.

* Vgl. hierber Calvin III, 3, 3: "Mortificationem interpretantur animae dolorem ,

et terrorem ex agnitione peccati et sensu judicii dei conceptum. Ubi enim quis
in Veram peccati cognitionem adductus est, tum vere peccatum odisse et exsecrari
incipit: tum sibi ipsi ex animo displicet, miserum se et perditum fatetur, et a
lium se esse optat. Adhaec ubi sensu aliquo judicii dei tactus est (alterum enim
ex altero protinus sequitur), tum vero perculsus ac consternatus jacet, humilia
tus et dejectus tremit, animum despondet, desperat. G.
** Nach Mastricht S. 678 bt Gott;, um zu den termini conversionis, fides et resip

iscentia zu fhren, drei operationes praeparatoriae auf den Menschen aus, 1) circa
peccatum, das der convertendus nun in seiner turpitudo erkennt; 2) circa miseri
am, ex peccato urgentem; 3). circa creaturarum omnium vanitatem, non tantum ad p
rocurandam sibi liberationem, sed etiam ad procurandam sibi ullam veri nominis f
elicitatem; 4) circa redemtoris absolutissimam necessitatem, plenissimam suffici
entiam , ineffabilem excellentiam. Aus diesen prparatorischen Operationen tria re
sultant in convertendis: 1) contritio , 2) humiliatio , 3) desperatio salutaris.
Die contritio selbst besteht wieder 1) in profunda apprehensione turpitudinis c
ommissorum a se scelerum; 2) in horrendo mortis metu; 3) pudore et conscientiae
remorsibus: 4) acerrimo quodam dolore; 5)humili peccatorum confessione; 3) indig
natione et rindicta de se ipso.

Hren wir nun, worin nach reformirter Lehrweise die resipiscentia wirklich bestehe
n soll, so ist die constante Formel die', sie sei theils mortificatio, theils vi
vificatio. Wenn auch Calvin HI, 3, 3 die mortificatio als contritio bestimmt, so
zieht er doch auch schon ein positives und aktives odium peccati hinein, welche
s nur aus justitiae amor hervorgehen kann. Der Heidelberger Catechismus bestimmt
Fr. 89 die mortificatio als vere et ex animo dolere, quod peccatis tuis denm of
fenderis, eaque magis ac magis odisse et fugere. Also schon im Momente des Schme
rzens ist es die turpitudo der Snde, welche empfunden wird aus Liebe zu Gott; dar
aus denn von selbst odium et fuga, die praktische Lsung von der Snde hervorgeht. D
iesem entspricht sofort in der vivificatio die vera laetitia in deo per Christum
et serium ac promptum studium, instituendi vitam ex voluntate dei omniaque bona
opera exercendi. Des Parallelismus halb.wird das letztere Glied auch in zwei ge
theilt von Rudolf S. 468, nmlich amare verum et bonum eoque delectari und institu
ere vitam. Keinem Lutheraner ist nun je eingefallen zu lugnen, dass zu demjenigen
, was unter dieser mortificatio und vivificatio verstanden wird, der Glaube als
die treibende Kraft erforderlich sei; aber, sagt GerhardIII, S. 211: si per mort
ificationem intelligitur cessatio ab impietate, per vivificationem studium novae
vitae, tum dicimus, ea pertinere ad fructus poenitentiae. Diess ist also nicht
die Busse, welche der Justification vorhergeht. Ibid. S. 209: fides ordine praec
edit fierdvoiav ut causa effectum in renatis et justificatis, qui vera fide impe
lluntur ad exuendum et mortificandum veterem hominem, ac de fide in fidem per qu
otidiana incrementa procedunt. Anders aber ist es in Denen, qui primum ab impiet
ate sua divinitus revocantur, in quibus hie servatur ordo, ut legis terreantur f
ulmine priusquam evangelii voce erigantur. Wenn die Reformirten auch hier bei de
r sogenannten poenitentia prima den Glauben als das Erste setzen, somit ein posi
tives Verhalten des Subjekts zum Gttlichen, so hat diess seinen Grund eben darin,
dass . der wirklichen empirischen Reue und Busse, der mortificatio und vivifica
tio, bereits die regeneratio und conversio prior durch Gott, durch die Verstand
und Wille potentiell umwandelnde vocatio vorhergeht. Calvin III, 3, 1: Non abs r
e summa Evangelii statuitur in poenitentia et remissione peccatorum. Jam quum ut
rumque nobis conferat Christus, et utrumque fide consequamur, vitae sc. novitate
m , et reconciliationem gratuitam etc. In der vocatio, welcher die fides antwort
et, ist eine positive Vereinigung mit dem Gttlichen schon gesetzt, ein Bewusstsei
n der Gemeinschaft, welches das der Schuld nur untergeordnet neben sich hat, und
es stetsfort besiegt. Dieses Bewusstsein der Gemeinschaft, auch ehe es zu der v
ollen fiducia sich erschlossen , vielmehr erst noch als notitia und assensus, is
t bereits eine Frucht der gttlichen Umwandlung des Willens, und schliesst als Pri
ncip dasjenige in der Einheit in sich, was spter als mortificatio und vivificatio
auseinandergeht. Calvin III, 3,1: poenitentiam non modo fidem contihuo subsequi
, sed ex ea nasci, extra controversiam esse debet. 2. Neque tamen quum resipisce
ntiae originem ad fidem referimus, spatium aliquod temporis somniamus, quo ipsam
parturiat: sed ostendere volumus, non posse hominem poenitentiae serio studere,
nisi se dei esse noverit. Welches Sndengefhl daher auch Statt habe, es ist immer
getragen und modificirt durch den Glauben, und nicht mehr reines Gefhl der Schuld

, sondern bereits mit den Motiven der Gottesliebe gegen die Snde, als widersprech
end jeuer Gemeinschaft, gerichtet. Oder wo jene terrores

conscientiae noch vorkommen als das Bewusstsein ganz erfullend, da ist der poten
tiell schon gesetzte Glaube noch nicht explicite entwickelt, sondern soll es ers
t werden, die conversio prior oder habitualis (die regeneratio), soll erst in di
e actualis, posterior bergehen; indem sie diess thut, erhalten jene- terrores ihr
e stete Beseitigung durch das immer neue Bewusstsein der justificatio, ihre Modi
fication durch das in jenem Uebergang sich verwirklichende, eigentliche odium pe
ccati. Daher geschieht es denn, dass hufig von der fides in paralleler Weise herg
eleitet wird einmal resipiscentia, und dann reconciliatio, wovon immer eins in d
as andere hinberspielt. Jene terrores conscientiae gehren mithin nicht als integri
render Theil zu der Bekehrung, sondern sind nur eine zufllige Begleitung derselbe
n , oder vielmehr sie gehen aller wirklichen Bekehrung voran als das Selbstinnew
erden des natrlichen Zustandes, nicht als bereits von Gottes Heilsgnade gewirkter
Anfang der Bekehrung. Alle Unmittelbarkeit des gttlichen Heilswirkens auf das Su
bjekt fllt berhaupt nicht auf das Centrum der Gefhle, sondern des Verstandes und Wi
llens, ist eine durch die illuminatio intellectus zu Stande gebrachte inclinatio
voluntatis, eingeschlossen in die fides. Nur ein mittelbares Heilswirken Gottes
ist das strafende und drohende. Calvin III, 3, 7: quia nisi acriter pungamur, n
on posset corrigi carinis nostrae pigrities; imo non sufficerent ejus stupori et
socordiae punctiones, nisi ferulas exserendo altius penetraret deus. Accedit et
iam contumacia, quam velut malleis contundi necesse ^st. Ergo severitatem, qua d
eus utitur minando, ingenii nostri pravitas ab eo extorquet. Allerdings kann, Wo
solche- terrores Statt finden, geweckt durch Gottes strafendes Wirken, die Beke
hrung schon begonnen haben vermittelst der fides seminalis, oder richtiger die c
onversio prior, noch genauer die regeneratio schon geschehen sein; aber so lange
dieses neue Princip noch nicht in wirkliche Beziehung zu jenen tritt, sie modif
icirend und berwindend, da ist die conversio noch nicht aktuell, die regeneratio
noch nicht wirksam. Das Sub-' jekt steht noch im phnomenologischen Processe, ohne
seiner selbst als des wahren Selbst inne geworden zu sein. Diess geschieht nur,
wenn es den dolor in odium umwandelt.
Wenn folglich in der resipiscentia und speciell in der mortificatio- gleichfalls
ein Sndenschmerz als wesentlich gesetzt wird: so ist dieser von der blossen cont
ritio, mit welcher ihn Calvin III, 3, 2 selbst identisch nimmt, doch wesentlich
dadurch unterschieden, dass dazu bereits das thtige odium pecoati gehrt, welches n
ur auf der inneren wesentlichen Vereinigung mit Gott, auf amor dei beruht. Auf g
leiche Weise nun, wie diese Gefhlsbestimmtheit selber schon nicht als Motiv, sond
ern als Motivirtes in Beziehung gesetzt wird zu der bereits erneuerten Willensri
chtung: so verhlt es sich auch mit der Gefiihlsbestimmtheit, welche auf der ander
n Seite der resipiscehtia, der vivificatio liegt. Calvin selbst widerlegt die Me
inung, welche die vivificatio mit der laetitia identisch nimmt; desshalb aber da
rf nicht mit Dorner, Stud. undKrit. 1828, Recens. von Winer, behauptet werden, d
ass Calvin berhaupt das Moment der laetitia berspringe, indem er das-Subjekt zuers
t erleuchtet werden lasse ber seine Prdestination (fides) und sofort alsbald es zu
m Handeln treibe. Schon das ist unrichtig, dass jene Erleuchtung ber die Prdestina
tion als das Erste, was die fides hinnimmt, gesetzt wird, da sie vielmehr Result
at eines praktischen Processes ist. Sodann aber ist Calvin weit entfernt, eine l
aetitia in diesem Stadium berhaupt zu lugnen; im Gegentheil, die gratuita reconcil
iatio, deren sich der Glaube in der justificatio bewusst wird, gibt pax, tranqui
llitas, laetitia. Aber diess ist ein anderer Akt, der nicht zur Bekehrung als so
lcher gehrt, sondern auf sie folgt. Die vivificatio der Bekehrung ist ein aktives
Verhalten des Subjekts, welches nicht jenes zustndliche Bewusstsein der laetitia
schon voraussetzt, sondern durch die, bloss die Mglichkeit derselben anerkennend
e fides operirt sein muss *, wenn sich die fides jene laetitia aneignen soll, in

actu explicito. Der Heidelberger Catechismus entfernt sich hier etwas von Calvi
n und bestimmt, wie wir gesehen haben, die vivificatio novi hominis als vera lae
titia in deo per Christum et serium studium etc. Diese laetitia bezeichnet Ursin
ns selbst ihrem Grunde nach nher: agnitio misericordiae dei et applicatio ejus in
Christo, .sodann laetitiae inde orta, quae est de deo placato etc. Aehnlich Hul
sius, 781: vera laetitia in deo per Christum,- quae oritur ex sensu remissionis
peccatorum. Doch ist dieser Unterschied nur formell, dass von Letzteren die laet
itia, welche ja Calvin auch statuirt, zur conversio selbst gezogen wird. Aber ge
rade das Letztere, was constante Lehrweise der Reformirten geworden ist, begrndet
nun einen Hauptunterschied vom lutherischen Lehrtypus.

* Ursinns S. 667: nisisciamus, quae sit voluntas dei, nimirum quod nobis velit r
emittiere peccata per et propter Christum, nunquam inchoabitur in nobis conversi
o; G.

Offenbar nmlich ist diese laetitia nichts anders, als was die Lutheraner unter de
n unmittelbaren Effekten der Rechtfertigung befassen. Ihnen, ist diese laetitia
reine Gnadengabe Gottes, welche allerdings die conversio und fides voraussetzt.
Die Reformirten dagegen, welche sie unter der conversio selbst als die aktive Um
wandlung des Menschen, der schon ein Wiedergeborner der Potenz nach ist, in eine
neue Creatur begreifen, und darum dem studium pietatis und bonorum operum coord
iniren, machen daraus eine Aufgabe fr den Willen und das Thun des Menschen, welch
er der Glaubige ist. So gut immer dolor peccati schon die Missbilligung der Snde
als des Gott Missflligen in sich schliesst, so gut ist diese laetitia eine Bethtig
ung der fides, wozu der Wiedergeborene sich getrieben, gleichsam verpflichtet fi
ndet. Er soll in Gott seine Freude haben. Schon oben ist bemerkt worden, dass de
r Reformirte sogar die Selbstapplication der Justification sich unter der Form d
er Verbindlichkeit auflegt. Diess ist nun eben die Ursache jener laetitia, welch
e somit auch als Aufgabe erscheint, so gut als dolor und fuga peccati, und studi
um pietatis. Gehrt sie ja zu den Akten der Conversion, zur vivificatio, durch wel
che Akte dasjenige zur Fakticitt kommt, was in der conversio prior oder regenerat
io dem Princip nach schon gesetzt war. Die regeneratio als actio solius dei ist
mit dem Tod und der Auferstehung Christi gegeben (Heidelb. Cat. 43); aber diese
an sich geschehene regeneratio stellt sich als wirklich dar nur in ihrem Effekt,
nmlich im Menschen, welcher sich unmittelbar mit Christo neubelebt, auferstanden
weiss. Sie ist an sich zunchst nur ein Princip, das sich ausgestaltet, seine pro
gressus hat, nach Rudolf S. 461: quatenus homo regenitus et nova creatura factus
, quodNhominis conversi officium est, facit. Sic spectata conversio quotidianae
praxeos est, nmlich (S. 463) vetustas ipso facto in nobis pedetentim deletur. Ete
nim in conversione ista non momento res perficitur, sed suis gradibus promovetur
. Die conversio in diesem Sinne heisst soboles regenerationis. In ihr geht dasje
nige distinkt auseinander, was in der regeneratio in einander ist; daher die bei
den Theile mortificatio und vivificatio*. Denn die conversio relativum quid est,
et manifesto duos includit terminos, a quo et ad quem. Partium istarum enumerat
io ordinem sequitur, quem rei natura et hominis conditio postulat. Praecedit eni
m homo vetustus, qui exuendus et mortificandus: succedit homo novus, qui induend
us et vivificandus. Beide Operationen, die negative und positive, fallen in dem
Akte der conversio oder regeneratio an sich zusammen: in conversionepriori modo
spectata, mortificatio veteris et vivificatio novi hominis citra dubium simul su
nt; ut tenebrae per lucem, stultitia per sapientiam, odium dei per amorem dei, c
oncupiscentia per charitatem corrigitur, nec enim inter tenebrarum expulsionem e
t lucis introductionem temporis datur intervallum, neque diversis ista opus habe

nt actionibus. Interim in conversione posteriori modo sumpta, regenitus pro re n

ata nunc in hanc nunc illam ejus partem acriori studio incumbere necesse habet,
quamquam neutra quoad hanc vivit vitam perfecte defungi queat. Rudolf, S. 462. M
ithin gehrt Alles, was unter vivificatio und mortificatio begriffen wird, zu solc
hen Funktionen, auf welche sich der Wiedergeborene zu legen hat, und zwar, da di
ese Funktionen beginnen in einem Subjekt, welches faktisch noch der vetustas unt
erliegt, wenn auch an sich bereits die novitas in ihm begonnen: so wird die noth
wendig erste Funktion sich auf den terminus a quo beziehen, also dolor und fuga
peccati sein, worin freilich schon die novitas eingeschlossen ist, sich aber zur
laetitia erst entwickelt, d. h. zum Bewusstsein des irgend welchen Erreichthabe
ns des terminus ad quem, wenn jener erste Akt geschehen ist. Aber das Fortschrei
ten zur vivificatio, somit zur laetitia ist selber wieder eine aktive Funktion,
nicht ein blosses Innewerden, sondern regenitus pro re nata nunc in hanc nunc in
illam ejus partem acriori studio incumbere necesse habet. Sicut vitalis faculta
s convenientibus motibus vitalibus exercita augescit et roborascit: sie vita nov
i hominis magis magisque vivificatur exercitio actuum. Kudolf 467. Darunter gehrt
mithin auch die laetitia als actus; denn vita, in actu saltem secundo considera
ta, est operatio jucunda. Sic vita hominis vera est cogitatio optima, veri et bo
ni cognitio, et amor atque in amore laetitia. Diese cogitatio optima ist natrlich
die der misericordia in Christo; sie zu hegen und in ihr sich zu freuen, das is
t der erste actus der vivificatio. Dar regenitus hat das officium, diesen actus
'auszuben als die andere Seite des actus justificatorius reflexus. An und fr sich
betrachtet liesse sich fragen, ob nicht dieser actus der laetitia, weil nur die
andere Seite der "Verwirklichung der Conversion, auch der Zeit nach gleich ursprn
glich sein knne, wie der actus des dolor peccati, sofern nmlichbeide actus auf dem
Geschehensein der gttlichen conversio oder regeneratio beruhen, in welcher das N
egative und Positive vereinigt ist. Allein wenn auch die mit der regeneratio geg
ebene fides ein positives Verhltniss der Verwandtschaft mit dem Gttlichen in sich
schliesst, so kommt diess doch dem empirischen Bewusstsein im natrlichen Leben nu
r im Gegensatz zu der dieses'beherrschenden Snde zur Kunde; und der Glaube selbst
wird zu wirklichen Glaubensakten, welche die gttliche Gnade appliciren, nur in u
nd mit dem Innewerden des Gnadenbedrfnisses, der Snde. Mithin ist dolor peccati da
s der Zeit nach frhere, vor der laetitia. Nmlich die blosse fides als notitia und
assensus zwar kann wohl vorhergehen, mit ihr ist aber die laetitia noch nicht ge
geben; sie entsteht vielmehr erst durch die bewusste Beziehung der misericordia
auf mich, also im weiteren Processe der fides. Sofern nun freilich der dolor pec
cati bereits odium und fuga in sich eingeschlossen hat, und somit auf amor dei b
eruht, ist mit ihm die Basis der laetitia implicite schon gegeben, nmlich nicht s
owohl das Objekt, welches Gott ist nach seiner Gnade in Christo, sondern die Bez
iehung dieses Objekts auf mich, als Quell meiner laetitia, dass Gott mir gndig is
t, ohne welches jener dolor peccati nicht in mir sein knnte, und welches ich im a
ctus reflexus des Glaubens mir zum vollen Bewusstsein bringe. Wird diese Beziehu
ng festgehalten, so-ergibt sich eine nhere Objektsbestimmung der laetitia, welche
noch entschiedener zeigt, dass dieser Akt der vivificatio erst ein sekundrer, ni
cht ein primrer sein kann, nmlich die von Ursinus

* Wesentlich im Einklang damit stellt Harless, Ethik . 23 das Verhltniss dar: Das w
irkliche Dasein der Wiedergeburt und die Erreichung ihres Ziels findet nur in de
r Bekehrung statt. Es liegt nicht im Begriffe der iittgtQoipy an sich, sondern i
m faktischen Verhltnisse des Wiedergebornen einerseits, und im Zusammenhange von
Gesetz und Evangelium andererseits, dass die Bekehrung ebensosehr Abkehr als Hin
kehr ist", u. s. w. G.

Schaeckenburger, comparat. Dogmatik II. V

S. 667 selbst ausgefhrte, mit dem oben ber die Justification Angedeuteten vllig har
monirende: vivificatio complectitur 1) agnitionem misericordiae dei et applicati
onem ejus in Christo, 2) laetitiam inde ortam, quippe quae est de deo placato ac
de oledientia inchoata et perftcienda*. Wie der Reformirte nach dem Obigen sich
die justificatio nicht appliciren darf, ohne sich reflektirend der Aechtheit se
ines Glaubens versichert zu haben: so kann er die rechte laetitia in Gott nicht
fassen, ohne gleichsam empirisch in sich den Beweis zu finden, dass der neue Men
sch aus Gott schon begonnen hat und im Wachsthum begriffen ist. Diesen Beweis ab
er findet er nur in seiner ala'critas und seinem promptum studium**.
Hiemit ist nun aber auch die frhere Behauptung bewiesen, dass dem Reformirten die
Bekehrung der Hauptbegriff ist, unter welchem er den Anfang des Lebens in der G
nade fr das Individuum auffasst. Dieser Anfang als ein empirischer muss durch das
Subjekt in'sWerk gesetzt werden, das dazu allerdings zum Voraus durch seine Voc
ation und Regeneration in den Stand gesetzt worden ist. Diese bilden gleichsam i
ntelligible Vorgnge im Innern, welche nur durch die faktische Bekehrung, als eine
Willensthat, in's empirische Bewusstsein treten- Beginnt auch der Gnadenstand a
n sich fr das Subjekt mit der vocatio efficax, mit der regeneratio, so kommt er i
hm zum Bewusstsein nur durch eine praktische Willensbethtigung von seiner Seite.
Nur. in und durch diese praktische Bethtigung wird die Realitt der Wiedergeburt er
kannt. Die Justification ist sofort das Secundre oder Tertire, welches, wenn auch
an sich den Glauben voraussetzend, doch schon Resultat ist eines irgend wie prak
tischen Verhaltens des Glaubigen, nicht ein solches erst zur Folge hat. Was mitu
nter so stark ausgedrckt wird, dasses Kings Hochzeit des Lammes S. 3 heisst: Dahe
r Christus, bevor er eine Seele dieser Gunst wrdig erachtet, sich mit ihr in eine
Vermhlung einzulassen, (Vermhlung hier gleich unio, aus welcher S. 16 sofort die
Sndenvergebung resultirt)^ eine Scheidung von allen Snden erfordert. Hiemit hngt di
e Lehrweise zusammen, dass die Lehre vom Glauben und der Busse als officia foede
ris gratiae der Lehre von den beneficiis vorangeht, z. B. bei Mark, ungeachtet d
ie letzteren, zu denen auch die vocatio gehrt, jene officia zum Theil erst begrnde
n. Mark, S. 391. Der Glaube ist der zu Grunde liegende habitus, aus welchem die
aktuelle Aneignung Christi hervorgeht, r aber nur nach vorhergegangener abnegatio
sui, detestatio peccatietc., als Aeusserungen der Liebe. Wie die Seligkeit durc
h den Glauben erlangt wird, sofern er gute Werke wirklich ausbt, so die Rechtfert
igung als Gewissheit des Gnadenstandes durch den Glauben, sofern er Frchte der Be
kehrung wirkt. Und so sind wir wieder bei dem Punkte der Betrachtung angelangt,
womit wir oben . 3 begonnen haben. Die mortificatio und vivificatio, als die fort
whrende aktuelle Bekehrung, ist das auf das eigne Sein gerichtete praktische Verh
alten, wie die bona opera die Richtung des Handelns nach Aussen sind, als wodurc
h man seines Glaubens erst gewiss werden kann. Ja jene innere ascetische Selbstb
earbeitung fllt gleichfalls schon unter den Begriff der bona opera im weiteren Si
nn. Ohne sie, d. h. ohne irgend ein schon vorhandenes Maass derselben ist kein B
ewusstsein der Rechtfertigung mglich, wenn gleich diess Bewusstsein selbst nur du
rch die fides als recipiens aufgenommen wird. Der Lutheraner versteht unter der
Busse, welche nebst dem Glauben der Rechtfertigung vorangeht, zunchst nur die ter
rores conscientiae, welche der heilige Geist durch das Gesetz Gottes wirkt, und
sieht in jener mortificatio und vivificatio vielmehr die Frchte der wahren Busse,
welche erst aufblhen nach erlangter Rechtfertigung*, whrend der Reformirte in der
fiducia, die der Lutheraner als Glaube zur Bedingung der Rechtfertigung macht,
erst eine Frucht des Glaubens, nicht den Glauben selber sieht. Dem Einen also is
t Ursache, was dem Anderen Folge, und umgekehrt. Auch hierin spiegelt sich wiede
r die alte Eigenthmlichkeit: reformirt wird das Wesen in die Operation, in die Ak
tivitt gesetzt, durch welche das zustndliche Gut sich verwirklicht, lutherisch gil

t "Wesen als ein zustndliches Gut, aus welchem die Aktivitt hervorgeht. Man sieht
klar, wie der Reformirte, der das aktive Verhalten berall voranstellt, und nur de
n Reflex der Aktivitt als zustndlichen Genuss im Bewusstsein wirklich werden lsst,
der Idee einer dieses aktive Verhalten selbst urschlich bedingenden absoluten Gna
denthtigkeit bedarf, um jene empirische Prioritt des aktiven Verhaltens vor der zu
stndlichen innern Befriedigung nicht zur gesetzlichen Werkarbeit ausarten zu lass
en.

* Analog hiemit gestaltet sich auch die Beschreibung des Gewissens. Das zurechne
nde Gewissen ist dem Lutheraner nur ein strafendes, das in allen Objekten, aufwe
iche es sich bezieht, d. h. in allen Erweisungen des Subjekts nur auf die Congru
enz mit der gttlichen Idee , dem Gesetze hinwirkt. Der Reformirte kennt auch das
approbirende Gewissen, eine laetitia ber das an sich Wahrgenommene; er billigt di
e genommene Willensrichtung, das propositum, wenn ihm auch an der Durchfhrung der
selben noch Manches zu desideriren brig bleibt.
** Musculus S. 394. Quod autem prius de alimentis et incrementis fidei, quam de
efficacia et operibus illius dicimus, non fit eam ob causam, quod fides a deo da
ta nihil habeat efficaciae, nisi prius alatur et ad justa incrementa perducatur.
Der Glaube wird mithin von seinem ersten Moment an praktisch. S. 398. Principio
fides, mos atque dono dei concepta est, quasi filiam quandam gignit, veram resi
piscentiam, idque adeo confestim, ut coelitus eam secum velut pedisse quam adfer
re videatur. Hierauf folgt nun erst das apprehendere, nmlich: apprehendit gratiam
reconciliationis et justificationis. Also vor der Justification geht schon die
resipiscentia als thtige Bekehrung in dem oben angefhrten Sinne vorher. Daraus beg
reift sich, wie die fides justificans schon mit der Liebe identificirt werden ka
nn, als selbstthtige Auswirkung der in der Wiedergeburt gesetzten gttlichen Kraft,
ehe das Bewusstsein der wirklichen Rechtfertigung gewonnen werden kann.

Gerade das hat aber die lutherische Polemik dem reformirten Systeme immer vorgew
orfen, dass es eine judaistische Gesetzlichkeit und Werkheiligkeit befrdere, ein
Vorwurf, welcher neben dem andern steht, dass es ein heidnisches Fatum lehre. Fr
den Lutheraner fehlt jene Anschauung, wonach der Effekt der gttlichen Determinati
on und der absoluten Heilscausalitt selbst nur zunchst die subjektive Aktivitt ist.
Es wird desshalb geradezu im Kapitel de conversione unter den reformirten Irrthm
ern- der aufgezhlt, dass der assensus voluntatis die causa conversionis sei, also
die heilschaffende Gnade zu Gunsten der menschlichen Freiheit gefhrdet werde, wo
ran sich dann weiter die Anklage auf Synergismus schliesst. Diese Anklage sucht
Alting, exeg. Aug. Confess. S. 38 abzulehnen. Wie er vom lutherischen Standpunkt
e aus entstehen musste, ist begreiflich, indem fr diesen jene Reduktion des assen
sus voluntatis auf die wirksame Gnade selbst als deren Ursache nicht gentigt, um
solches Hervorstellen der Aktivitt des Subjekts mit dem Principe des Heils aus G
naden auszugleichen, whrend man reformirt damit vllig ausreicht. Denn hier heisst
es: causa conversionis ist assensus voluntatis nicht schlechthin, und nicht irji
eigentlichen Sinn, sondern causa conversionis ist die unwiderstehliche Gnade, w
elche den Erwhlten zu Theil wird und gemss der gndigen Wahl das Subjekt zunchst als
Willenssubjekt umwandelt, indem sie den Willen wollend macht. Dem Lutheraner geng
t diess nicht, weil er die Gnade in erster Linie als .sndenvergebende bedarf, ver
mge seines entwickelten Schuldgefhls und der vorherrschenden Geltung des zurechnen
den Gewissens. Ihm wrde auch in der angegebenen Weise die Vergebung, also die Gna
de fr das Subjekt immer als durch eine Willensthat des Subjekts selbst bedingt er
scheinen, welche dadurch, dass sie auf die allgemeine Gnadenwirkung zurckgefhrt wi
rd, nicht aufhrt, subjektive Willensthat zu sein, so wenig als alle menschlichen
Krfte und Thtigkeiten aufhren, Krfte und Thtigkeiten der menschlichen Subjektivitt zu

sein, weil sie auf der gttlichen Allwirksamkeit beruhen. Mansieht hieraus deutlic
h, wie es die psychologische Differenz ist, welche scheidet, die verschiedene Bez
iehung des Begriffs der Gnade auf verschiedene Momente des inneren Lebens als so
lchen, gemss einer verschiedenen Disposition des subjektiven Bedrfnisses, nicht ab
er die metaphysische Differenz ber das Verhltniss der objektiv gttlichen Gnade zum
Subjekt berhaupt; denn darin, in der allgemeinen Frage, ist Einstimmung. Aber wie
sich die durch die Beziehung der Gnade auf das Subjekt ergebenden Lebensmomente
des Subjekts selbst normal gestalten, darin gehen dieTheorieen auseinander, und
diese Verschiedenheit ist eine Verschiedenheit der Psychologie selbst. Sie blei
bt darum, auch wo sich auf der einen oder andern Seite die Ansicht ber das metaph
ysische Verhltniss der gttlichen Gnadenwirkung zum Subjekt ndert. Wird nmlich reform
irter Seits die Irresistibilitt der Gnade und die Unbedingtheit der Gnadenwahl au
fgegeben, wie es z. B. von den Arminianern, aber auch von vielen sonst rechtglau
bigen Anglikanern geschieht (s. Tbing. Jahrbcher 1848, I, 105): so ist damit so we
nig der lutherische Boden betreten) dass vielmehr eine noch entschiedenere Entfe
rnung

* Wenn du dein Elend und deine Snden reuig erkannt hast, kannst du es vor dem Gla
uben nicht weiter bringen, als dass du es gern los sein willst, nicht aber dich
selbst los machen ohne Jesum. Allem absagen wird nothwendig vor dem Glauben, obg
leich das Abschaffen und Ablegung nur erst nach dem Glauben kommt. Wenn du aber
den Glauben, als das zweite Stck, vor's erste, die Erkenntniss des Elends setzest
, so ist es Selbstbetrug; glauben vor oder ohne Busse ist Eigenwerk. HoHaz. S. 7
0 und 73. G.

davon. Statt findet. In diesem Falle nmlich hat jener subjektive Willensakt der c
onversio als solcher die entscheidende Bedeutung auch ohne jenen Hintergrund der
absoluten Gnadencausalitt, und es entsteht ein moralischer Rationalismus. Ja sel
bst bei Festhaltung der irresistibeln Gnade ist die reformirte Lehre in ihrem Zu
ge nach verstndiger Begreiflichkeit dahin gefhrt worden, diesem moralischen Ration
alismus sehr nahe zu treten, so nahe, dass der lutherische Vorwurf einer Verkenn
ung der Gnade um der eigenen Thtigkeit willen grossen Schein gewinnt. So wenn z.
B. Pictet, Medulla 138, Gott wirksam sein lsst bei der Bekehrung persuadendo rati
onibus et motivis potentibus. Diese Motive sind in der heiligen Schrift gegeben,
der heilige Geist macht darauf aufmerksam , so dass sie wirklich die Willensent
scheidung herbeifhren. Hier liegt das Rationalistische in dem Abhngigmachen des en
tscheidenden Willensentschlusses von Motiven, welche in der Form von Vorstellung
en an das Subjekt treten, whrend lutherisch der Wille nicht durch einzelne Motive
, sondern durch die unmittelbare Gefhlsbestimmtheit des Selbstbewusstseins seine
Richtung und Kraft erhlt, welche als Effekt der Gnade durch den Process der conve
rsio, als contritio undfides, zu Stande kommt und dem Subjekt die Rechtfertigung
bringt.

Viertes Kapitel.
Das christliche Leben nach seinem objektiv letzten Grunde.

. 22.

Das Consilium salutis.

Schon im Bisherigen ist die Basis des Prdestinationsdogmas vielfach zur Sprache g
ekommen. Erinnern wir uns kurz an die hauptschlichsten Momente. Das subjektive Le
ben im Heil, welches unfehlbar ausmndet in die ewige Seligkeit, ist eine unio und
communio mit Gott, welche hinwieder ein Gnadengeschenk schlechthin ist. Es begi
nnt mit der regeneratio, die eine unwiderstehliche Operation eines unzerstrlichen
Produkts ist, woraus sofort alle Lebensbethtigungen jener communio hervorgehen.
Es ist nicht die allgemeine Wirksamkeit Gottes in der Welt, wodurch jener Zustan
d entsteht; denn innerhalb des Kreises jener allgemeinen Wirksamkeit liegt fr den
Menschen das Elend des natrlichen Verderbens, gegen welches gerade das Leben im
Heil eine Sicherung, und ber welches die regeneratio eine Erhebung ist. Vielmehr
eine ganz besondere und eigenthmliche Thtigkeit Gottes ist es, wodurch das Leben i
m Heil entsteht und Bestand hat in der Welt. Die regeneratio ist zunchst eine Fol
ge des Erlserwirkens von Seiten des Gottmenschen , wie sie auch hinwiederum das z
ur nchsten unmittelbarsten Folge hat, dass der regenitus den Gottmenschen glaubig
ergreift. Das ist die eigenthmliche Heilsthtigkeit des heiligen Geistes, dass er
mit Christus verbindet, im Unterschied von seiner allgemeinen Thtigkeit in der We
lt. Nur indem der Mensch seinen Zustand als das Produkt seiner Heilsthtigkeit wei
ss, weiss er sich im Stande der Gnade, dem natrlichen Verderben, dem Sndenelend en
thoben, weiss sich als ein Erbe der Seligkeit. Zwar muss er diese in Besitz nehm
en durch Uebung guter Werke; allein gute Werke sind es nur, sofern sie Christus
in ihm wirkt. Schon das Verlangen nach der Seligkeit, wie die Kraft und Lust zu
guten Werken ist eine Gabe des heiligen Geistes. ist ein Gnadengeschenk nicht mi
nder als die Zuversicht der Vergebung, nicht minder als .der Glaube an Christus.
Der Glaube an die Gnade Gottes in Christo ist selbst Gnadenerweisung; was hlfe e
s also dem sndigen Menschen in seinem vlligen Unvermgen, wenn bloss der Erlser gegeb
en wre , an welchen glaubend er jene Vergebung und Seligkeit gewinnen kann, wenn
ihm nicht auch der Glaube gegeben wre? Wie wre Christus Erlser, und alles Heil nur
in ihm, wenn er nicht eben mein Heil schaffte und mich wirklich erlsete dadurch,
dass er mir den Glauben gibt, mich sich einverleibt? Kme es auf mich an, mir sein
e Erlsung anzueignen, so wre sie fr mich nur zur Hlfte Gnade, zur Hlfte mein Werk; de
r Glaube wre von meiner Seite ein Werk der Selbstmiterlsung. Wie sollte aber ein T
odter sich selbst lebendig machen? Darum preise ich die Gnade, dass sie mir Chri
stus gegeben, und mich durch den Glauben Christo gegeben. Wie sollte denn die Se
ligkeit, die vom Glauben abhngt, irgendwie mein Verdienst sein? Sie wre es aber, w
enn nicht der Glaube schlechthin auch ein Gnadengeschenk wre wie Alles, was den I
nhalt des Glaubens bildet.

Werfen wir jedoch, bevor wir auf das Prdestinationsdogma nher eingehen, dessen Prmi
ssen uns so eben entgegengetreten sind, einen Blick auf die allgemeine Heilsanst
alt, deren ewigen Beschluss dem Lutheraner an die Stelle der Prdestination tritt,
whrend er sich fr die reformirte Reflexion in dieser specialisirt: so findet sich
bei den Reformirten das dahin Gehrige meist schon in der Lehre von Gottes Eigens
chaften und Dekreten abgehandelt. Doch widmeten die Coccejaner auch dem Dogma vo
m consilium gratiae eine eigene Stelle neben dem der Prdestination; sie unterschi
eden die collatio gratiae, worauf die Prdestination geht, von der oblatio, welche
die Gnadenanstalt betrifft. Gewhnlich aber wird die erstere vor der letztern beh
andelt. Wie die Conf. Helv. c. 10 die ewige Prdestination derEinzelnen zur Seligk
eit bespricht, und c. 11 Christus von Ewigkeit zum Erlser prdestinirt sein lsst, so
handelt Melchior zuerst de aeterno gratiae et ir.ae consilio, und dann, als dem
Mittel der Ausfhrung, de sponsione filii et pacto salutis, dieses Paktum gedacht
als den innergttlichen Gedanken der Heilsanstalt. Obgleich nmlich, wie Hulsius II
, 706 sagt, das decretum dei subjektiv nur Eines ist, nee distincta habet interv
alla, ut decreta humana ob imbecillitatem decernentis^ so ist es doch objektiv,

d. h. nach dem Gegenstande, auf den es geht, als ein verschiedenes zu betrachten
. Das Decretum der Heilsanstalt oder consilium gratiae, welches auf den modus ge
ht, wodurch das decretum praedestinationis nach Einer Seite soll ausgefhrt werden
, wird jedoch .nicht wie dieses auf den absoluten Willensentschluss Gottes zurckg
efhrt, sondern erhlt dadurch eine Beziehung zu dem Wesen Gottes selbst, dasses mit
der Trinitt in Verbindung gebracht wird. Wenn also einerseits die Erwhlung der Ei
nzelnen zur endlichen Seligkeit, sowie die Verordnung Christi zum Erlser von dem
absoluten Willensentschluss des Vaters abgeleitet wird, so erscheint bei dem Hei
lsrathschluss im Allgemeinen das gttliche Wesen nach seinen immanenten modi exist
endi als Trinitt thtig. So erscheint denn auch wieder die-Prdestination, die auf de
m absoluten Willensentschluss des Vaters beruht, als voraussetzend die inneren A
kte der Personen unter einander, zugleich voraussetzend die ewige Bestimmtheit d
er gttlichen Eigenschaften durch das gttliche Wesen. In letzterem Betracht wird hi
er die Nothwendigkeit der Satisfaktion abgehandelt, um die gloria dei zu behaupt
en und zu verherrlichen, wie diess z. B. Melchior thut. Deus negligere non potes
t, sagt er S. 167, suae gloriae detrimentum, si peccator eum abnegaverit. Ducitu
r enim zelo gloriae suae, neque abnegare potest se ipsum, neque committere per s
anctitatem suam, ut similis videatur peccatori. Neque sufficit, verbis indicasse
, quam sibi sit abominabile peccatum, nisi et ipso opere demonstret. Quare vel i
psum peccatorem aeterna miseria documentum dare necessum est, vel intervenire, q
ui deo possit digne restituere gloriam. Hiezu aber konnte nur der Sohn nebst dem
Geiste dienen, wesshalb dann eine Trans-' aktion unter den drei Personen ber das
Heil der Menschen geschah, als deren Effekt anzusehen ist: 1) conservatio mundi
et generis humani per longanimitatem, ut sc. inde aceiperet Christus, qui. sunt
sui et in eos haberet regnum, 2) promulgatio testamenti et proniissio gratiaeja
m ab initio mundi facta, 3) ipsa adimpletio suscepti muneris partium, per advent
um in carnem etc. Tiefster Grund wre darnach der gttliche amor gloriae suae, zu de
ren Offenbarung der beiderseitige Effekt gehrt, Verdammniss und Seligkeit, als Ze
ugen der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Jener amor gloriae suae belebt sich a
ber in specie als amor personarum erga se invicem, ad suam mutuo illustrandam gl
oriam. Melchior S. 153. Es wird also der Rathschluss der Erlsung nicht minder wie
der der Schpfung auf die gemeinsame Thtigkeit des dreieinigen Gottes zurckgefhrt, u
nd zwar nicht bloss als ein auf den Fall der Menschen erst getroffenes pactum, s
ondern als ein ewiges, im Dekrete der Schpfung schon enthaltenes. Durch die zweit
e und dritte Person der Trinitt ist die Restitution an sich von Ewigkeit geschehe
n, die absolute Vollendung der Welt und Menschheit gesetzt. In dem Sohne ist dur
ch den heiligen Geist die mit Gott geeinigte, und in dieser Gemeinschaft der Snde
enthobene, zu seinem Leben erhobene Menschheit befasst. - . Keine Reflexion auf
den in Gott immanenten Grund des Heils, welches der sndigen Menschheit durch Chr
istus gebracht worden, kann nach reformirter Anschauungsweise vollendet werden o
hne Rcksichtsnahme auf das Ziel, auf die wirkliche Vollendung. Der Grund ist eben
nur dadurch Grund, dass er etwas begrndet; das was er begrndet, muss schon in ihm
selbst liegen, und so zieht sich schon in die Erwgung des Heilsrathschlusses hin
ein die Rcksicht auf Diejenigen, welche wirklich selig werden, im Gegensatz zu de
n Verworfenen. Der Heilsrathschluss als Pactum der drei Personen der Trinitt zur
Vindicirung der gttlichen Majestt und Heiligkeit zieht schon die Einzelnen herein,
welche durch Christum als die Seinigen selig und ihm zur Herrschaft, zur Beute
gegeben werden, so dass schon die Schattirungen des lauten Weltentwickelungsproc
esses im foedus gratiae hereintreten in die lichte Stille des vorweltlichen Sein
s Gottes. Diess geht mitunter so weit, dass diese ideell prexistirenden Einzelnen
selbst als intelligible Mitpaciscenten gefasst werden, vertreten durch den Sohn
, ihr Haupt. Nmlich der Sohn als eine der im ewigen foedus unterhandelnden Person
en nimmt die Gnadenanerbietung fr die Seinen an, und gibt das Versprechen sowohl
seiner persnlichen Mittlerleistungen, welche nthig sind, ut deo possit digne resti
tui gloria, als der Glaubensprstationen der ihm Zugehrigen. Es ist gewissermaassen
eine intelligible vorzeitliche That der knftigen Glaubigen, welche in Christus e
ingeschlossen gedacht werden, zusammenfallend mit dem Mittleranerbieten des Sohn
es. Es ist das Paktum der Trinitt zugleich auch . u .-eki faedus inter deum et Ch
ristum mysticum, worin den Sndern Vergebung verheissen wird. Mastricht,'865: Pecc
atores electi -in Christo capite promittunt stipulata, et restipulantur sibi pro

missam remissionem*. In der Weise drngt sich auch bei dieserLehrweise, welche noc
h ein consilium salutis dem decretum praedestinationis vorgehen lsst, -die Bezieh
ung auf die Einzelnen vor, auf welche es von Ewigkeit, und zwar ausschliesslich
abgesehen ist. Nur Die, welche zusammen den mystischen Christus, die gesalbte Me
nschheit ausmachen, geht jenes pactum, jenes consilium salutis an. Mit solcher M
acht greift die Subjektivitt schon in diess consilium hinein, dass es nur ein con
silium salutis ist fr Die, welche einst wirklich die saftis rlangen, und anders al
s in realer, und damit ausschliesslicher Beziehung auf sie lsst sich die reformir
te Betrachtungsweise gar nicht vollziehen. Wir mssen, heisst es bei Musculus, ad
certitudinem salutis nostrae in cordibus nostris confirinandam considerare, quom
odo eodem consilio dei eadem aeternitate adeoque et flrmitudine electio nostri c
um mysterio Christi nitatur et subsistat.

Hier unterscheidet sich nun die lutherische Betrachtungsweise wesentlich. Sie fa

sst das consilium gratiae fr sich auf, bezogen auf die oblatio des Heils in Chris
tus. Obgleich sie die Begrndung der Heilsanstalt in Gott wesentlich in gleicher W
eise denkt wie die reformirte, so pflegt sie doch einfacher zu verfahren, und di
e Ausfhrung derselben theils beim hohenpriesterlichen Amte Christi, theils bei de
n Operationen der drei Personen der Gottheit unterzubringen. Gott will dem Elend
e, das die Snde ber die Menschen gebracht hat, abhelfen, und zwar in Christo. Das
ist seine benevolentia, seine voluntas prima oder antecedens. Vermge derselben se
ndet er Christus, den Vershner, damit Die, welche an ihn glauben, erlst und selig
wrden. Und zwar will Gott ernstlich, dass alle Menschen durch Christus sollen ael
ig werden; aber keineswegs hat er beschlossen, dass alle selig werden, sondern n
ur die an Christus glauben. Nur sofern er nach seiner Prscienz diese schon kennt,
ehe sie selbst noch sind, lsst sich sagen, dass er sie ewig zur Seligkeit erwhlt
habe. Aber diese ewige Erwhlung steht nicht als determinirendes Princip des ganze
n Entwickelungsgangs der Einzelnen und ihres endlichen Zieles da, sondern dassel
be Gewicht, welches die reformirte Anschauung, um die Idee der Gnade zu vollzieh
en, auf jenen ewigen vorzeitlichen Akt der Gnadenwahl legt, das legt die lutheri
sche auf die allgemeine Gnadenthat der faktischen Erlsung und auf die specielle d
er Rechtfertigung, auf die wirksame Kraft des in die Entscheidung des Menschen e
ingreifenden heiligen Geistes. Es wird nicht sowohl auf die beiden Endpunkte der
sittlichen Entwickelungsreihe des individuellen Subjekts geblickt, als auf den
lebendigen Inhalt und Verlauf derselben, und darum der endliche Erfolg abhngig ge
macht von den vorhergehenden Entwickelungsmomenten, in denen sich das Subjekt al
s wahre sittliche Causalitt bethtigt, in denen die Gnade wahre Gnadenmittel darbie
tet, deren Gebrauch oder Missbrauch entscheidend wirkt. Aber diesen Standpunkt f
indet der Reformirte nicht nur inconsequent, sondern.unfromm, und stellt ihm das
Prdestinationsdogma entgegen.

* Vermge des foedus hat Christus von Ewigkeit den reatus aller Erwhlten auf sich b
is zur aktuellen Satisfaktion, d. h. die Schuld ist schon von ihnen auf Gott sel
bst zurckgenommen, da Christus nur als Gott existirt. Mit dieser Schuld beladen w
ird er Mensch, um sie abzutragen. Das Evangelium ist dann gleichsam nur noch ein
e Aufforderung an die Erwhlten, dasjenige zu halten, was sie von Ewigkeit verspro
chen haben. Mastricht, 866. Cum enim a peccatoribus electis, deus stipuletur fid
em in se et Christum ut sponsorem suum, necessum fuit, ut foedus istud, cum stip
ulata sua conditione notificaretur, et ad praestandam conditionem a se stipulata
m electi invitarentur. Et hoc deus praestat in Evangelio.

Treten wir auf das pactum noch etwas nher ein, als es im Vorangehenden geschehen
ist, so liegt darin fr den ewigen Sohn das Versprechen des Vaters, er solle Herr
werden seines Volkes und eine glori haben nicht bloss innerlich, sondern respectu
naturae humanae, nmlich als menschliches Haupt der zu Rettenden, er solle dafr an
erkannt, d. h. es solle das Gttliche in Menschennatur, der Sohn Gottes als der Go
ttmensch anerkannt werden, wenn er berhaupt Mensch werde und nun als Mensch dasje
nige thue und leide, was a) dem Menschen an sich zu thun obliegt, b) dem Mensche
n, wie er jetzt einmal ist, zu leiden obliegt. Dadurch solle berhaupt die Gottsoh
nschaft der Welt manifestirt, und so dem ewig herrlichen, aber inner-gttlich herr
lichen Sohne die Anerkennung von Seiten der Menschen verschafft werden. "Demnach
geht das pactum auf die vollendete, restaurirte Menschenschpfung, und eben damit
auf die Manifestation des Gottsohns als Menschensohn. Indem es das innergttliche
Verhltniss kund gibt, hat es die Darstellung des innersten Nexus Gottes mit der
Welt zu seinem Gegenstande. Teleologisch sich zunchst auf die salus der Menschen
beziehend, macht es doch diesen ganzen Process zu einem solchen, der um deines Na
mens willen" geschieht. In jener salus sollte neben der schon in der Schpfung ang
elegten Offenbarung der gttlichen Gerechtigkeit auch die gttliche benignitas^und m
isericordia manifestirt werden, und es sollte diess geschehen durch das distinkt
e Hervortreten des Sohnes. Denn -dass Gott nicht nur der absolute Schpfer und Ric
hter, sondern auch der Erlser sei, dass ein gttlicher Sohn von Ewigkeit vom Vater
gezeugt sei, gleichen Wesens und gleicher Herrlichkeit, das sollte und konnte nu
r im Heilswerke manifestirt werden, nur dadurch, dass sich dieser Sohn als der g
ottgefllige Mensch, als der Gott genugthuende Mensch, als der die volle vindicta
tragende und den vollen Gehorsam bende, bis zur ussersten Stufe des empirischen Me
nschenelends sich erniedrigende Mensch darstellte, und sofort wiederum die hchste
menschliche Erhabenheit erlebte. Indem die gttliche Barmherzigkeit neben der Ger
echtigkeit in das Bewusstsein der Menschen trat, sollte zugleich der der Gotthei
t, welche die menschliche Schuld urgirt, sich darstellende, die Barmherzigkeit-n
icht brauchende, sondern gebende, absolute Mensch in's Bewusstsein treten als So
hn Gottes. Die so beschaffene menschliche Lebenserscheinung, die caro humana, in
der sich der Sohn verhllte, um sich in ihr faktisch zu bethtigen, war die Bedingu
ng, unter welcher den Menschen sich die Gottsohnschaft offenbarte, folglich das
ganze Heilswerk eine Offenbarung des inriern gttlichen Wesensverhltnisses zu sich,
indem es das tiefste Wesensverhltniss zur Welt offenbart. Nur der vollendete Men
sch konnte die Idee eines Gottsohns geben. Das quasi-Bedecken seiner ewigen glor
ia ist das nicht gleich anfngliche Manifestiren derselben, und die Exinanltion de
r Menschwerdung, womit die exaltatio der collatio suminae potestatis sich einlei
tete, ist nur das vollendete Cohibiren der Sohns-gloria nach der Welt hin und fr
die Welt, welches Cohibiren der Sohns- undHjfnadenherrschaft, von Anfang an Stat
tfindend, bis zum Sndentod fortschritt, als mit welchem nun die andere Seite des
pactum realisirt zu werden beginnt, vermge deren er der Erbe aller Dinge ist. So
hngt das pactum salutis zusammen mit der gloria des gttlichen Wesens, mit seiner S
elbstoffenbarung nach den innern Wesensbestimmtheiten, und es lsst sich von hier
aus sagen: dass Gott sich berhaupt offenbart, das liegt nicht in seiner Wesensnot
hwemligkeit, er ist der allgenugsame von Ewigkeit, er that es, quia libuit; nur
das Knnen istWesensnothwendigkeit. Ebenso ist, dass er sich nicht nur berhaupt als
der allmchtige oder bloss als der sittlich gerechte offenbart, nicht eine Forder
ung seines Wesens, sondern ein Werk seines beneplacitum. Aber diese seine Offenb
arung als des nicht bloss gerechten, sondern auch gndigen, wenn sie wirklich gesc
hieht, ist damit eine Offenbarung des Wesens Gottes selbst als des Dreieinigen.
Nur weil er in sich der Dreieinige ist, kann er sich in jener Weise offenbaren,
und nur durch solche Offenbarung wird von dem innernLebensprocesse des Selbstgen
ugsamen, wonach er der Dreieinige ist, nach Aussen etwas kund, und tritt die Dre
ieinigkeit, welche in der allgemeinen Offenbarung ununterschieden wirkte, als di
stinkte Causalitt, in der Form einer Dreifaltigkeit hervor, so dass mithin das pa
ctum salutis die originale Beththigung der innersten gttlichen Selbstbestimmung be
zglich der absolut freien Selbstoffenbarung des gttlichen Wesens ist.

Wie die Genugthuung des Vaters gegen den Sohn, d. L die Exaltation des letzteren
nicht dem Sohne an sich und rein als solchem, sondern dem Sohne als Mittler ges
chieht, dem Sohne sofern er in persnlicher Einheit mit dieser individuellen mensc
hhchen Natur und darum in mystischer mit der Menschheit berhaupt steht; mithin da
s Empfangende nur diese Form des logischen Daseins in menschlicher Weise ist, al
s in welcher der Sohn dem Vater genugthat: so ist auch das die Genugthuung Forde
rnde und Empfangende auf Seiten des Vaters nicht der Vater an sich, sofern -er V
ater des Sohns ist, sondern der Vater sofern er der gttliche Gesetzgeber und Rich
ter, die Urcausalitt und Urpotenz des sittlichen Bewusstseins ist. Daher denn All
es darauf ankommt, jenes gottmenschliche Leben nicht ausser sich, sondern durch
den Glauben in sich zu wissen. Dieses in sich Wissen des gottmenschlichen Lebens
processes durch den Glauben, welcher wie Christo unsere Snde, so sein Verdienst u
ns zugerechnet schaut, ist die subjektiv-ideale Realisivung jenes pactum salutis
, welche auf absolute Weise objektiv und allgemein wird vollendet sein in der co
nsummatio rerum, der ewigen Seligkeit. Der wahre Mensch Jesus Christus, unser Ha
upt, wird dann mit allen seinen Gliedern vereinigt (Christus mysticus) die Verhe
rrlichung gemessen, welche der koyog von Ewigkeit vom Vater hat, und welche der
Xyog als in Christus, d. h. fr das Bewusstsein der gottmenschlichen Individualpers
on mit der exaltatio anticipirte, wie er sich stellvertretend zur gottgeforderte
n Leistung verstanden hatte in dieser Individualperson. Gleich wie er, was er al
s Sohn schlechthin ewig versprach, als Gottmensch leistete, so dass die ganze Le
istung nach ihren beiden Seiten, der aktiven und passiven, durchaus nur sub spec
ie humanitatis mglich war, also, damit es eine dem Vater gengende Leistung des Soh
nes sei, das Eingehen einer persnlichen Einheit mit der Menschheit nthig wurde: so
ist, was ihm der Vater ewig versprach, nicht ihm als Sohn schlechthin geleistet
worden, sondern als dem menschgewordenen Sohne, der die Leistung zu prstiren hat
te, und der Sohn schlechthin ist es nicht, der jene Frucht geniesst, sondern der
Sohn quatenus totus in Jesu, und mystisch in den mit ihm als demHaupte Verbunde
nen ist*.

* Zwischen die letzte kosmische Vertragsleistung des Sohns und die erste des Vat
ers fllt der Zustand des Todtseins des Gottmenschen hinein, in welchem der Sohn s
eine Verpflichtung abschliessend erfllte. Das Todtsein ist ein Getrenntsein der S
eele vom Leib. Dieser liegt im Grabe, whrend die Seele nicht schlft, sondern fortl
ebt in der auch jetzt nicht fehlenden Verbindung mit dem hiyos; denn es ist die
Menschenseele des h'tyog, allein in ihm substitirend. Es ist derAo'yos, nicht na
ch seinem innertrinitarischen hyperkosmischen Sohnsbewusstsein, sondern im gottm
enschlichen Bewusstsein , also im Selbstbewusstsein dieser von ihrem Leibe durch
den Sndentod getrennten Seele, welcher jetzt nach Vollendung des im ewigen Selbs
tbewusstsein geschlossenen pactum von Seiten seiner Leistungen auch im kosmische
n Logosbewusstsein dieser Seele das Bewusstsein der Vollendung erhlt. Diess kann
nur geschehen durch eine in diese Seele fallende Erklrung des durch ihre

Wenn, um die Sache von einer andern Seite zu betrachten, das pactum des Heils si
ch auf die Welt bezieht, mithin als ein opus ad extra begrndend , nicht zusammenfl
lt mit den operibus personalibus, doch aber diese voraussetzt; wenn die Gesammth
eit der opera ad extra gemeinschaftlich ist, also auch die gesammte Weltherrscha

ft und Weltregierung von Ur an dem Sohne,wie dem Vater zusteht: so kann das im p
actum gesetzte Verhltniss nicht eine Abnderung dieses absoluten Ur- und Grundverhlt
nisses der trinita
Leistung befriedigten Vaters. Hieher fllt also die justificatio der Seele des Got
tmeuschen. Was im berweltlichen Sohnsbewusstsein unmittelbar liegt, das wird in d
ie menschliche Seele des Sohns als die jenes pactum fr sie auslegende Deklaration
des Vaters gebracht, welche Deklaration sofort durch den ersten Akt der Vater-V
ertragsleistung an den Gottmenschen, die Auferstehung, in die Welt hinausgesproc
hen -wird, damit durch solches Aussprechen auch die andern Seelen ihre im stellv
ertretenden Gottmenschen erhaltene Rechtfertigung und die Zutheilung ihres Anthe
ils an den dem Sohn zu Theil werdenden Bundesgtern vernehmen knnen. Als der eigent
liche Angelpunkt, in welchem sich das gottmenschliche Leben umdreht, ist somit j
ener Justificationsmoment der Seele Jesu anzusehen. Charakteristisch ist gewiss
diese Justification durch ein unmittelbar gttliches Urtheil, als von Gott ausgehe
nde Aufhebung des logischen Erniedrigungsstandes, als in welchem der luyog sich
nicht einmal in seiner eigenen Menschenseele manifestirte. Das erinnert fast an
die socinianische Belehrung der tabula rasa Christi durch den Vater bei dem rapt
us, jedenfalls an eine Heterogeneitt der beiden Naturen, die fr die Einheit der co
ncreten Persnlichkeit Gefahr drohend ist. Was im ewigen pactum unter den trinitar
ischen Personen auf gttliche Weise verhandelt ist, das tritt nun in diess Bewusst
sein der Welt ein durch Mittheilung an die Seele Christi in Folge der Lebensleis
tungen dieses menschlichen Individuallebens. Warum kann lutherisch dergleichen n
icht gedacht werden? Weil mit der Erschpfung der exinanitio die gottmenschliche P
erson von selbst nach beiden sich durchdringenden Naturen in ihr absolutes Bewus
stsein zurckversetzt wird, und ihre absolute persnliche Macht auszuben beginnt, so
dass nur bildlich und uneigentlich, nur fr die Betrachtung von Unten, von einem W
irken Gottes auf den Gottmenschen die Rede sein kann; es ist wenigstens durchaus
zugleich Selbstthat des Gottmenschen nach beiden Naturen. Auch ist das Ende des
Erniedrigungsstandes nicht in der Weise Angelpunkt einer Umwendung in der kosmi
schen Stellung der Personen der Trinitat zu sich gemss ewigem Bunde, so dass das
Ende der neuen Wendung mit einer neuen Oekonomie eintrte, wo die zweite Person ih
r konomisches Amt in den Schooss des Vaters zurckgbe; sondern das trinitarische con
silium salutis ist in seiner weltgeschichtlichen Bedeutung realisirt mit dem Abl
aufe des gottmenschlichen objektiven Erniedrigungsstandes, und der darauf beginn
ende Erhhungsstand ist bloss die Basis der concreten Explication in's Einzelne, s
o dass auch die consummatio mundi nicht eine neue Oekonomie, sondern gleichfalls
nur die ewig befestigte allgemeine Realisirung darstellt.

rischen Personen fr sich herbeifhren wollen, sondern nur ein in die Erscheinung tr
eten, eine Offenbarung des absolutenUr- und Grundverhltnisses des gttlichen Wesens
, eine oixovofiioi. Wird also gesagt, und es geschieht oft: vor der vollbrachten
Vershnung hatte der Vater dem Sohne nicht die volle potestas gegeben, sondern si
ch das Regiment vorbehalten, in welchem offenbart werden sollte, dass der Gerech
tigkeit noch nicht Genge geschehen sei; hingegen nach genommener vindicta, nach e
rhaltener Prstation, welche der Vater nachdem pactum fordern musste, gab er diess
sein konomisches Reich auf, und liess den Sohn sein konomisches Reich der Erlsung
beginnen: so ist dieser Wechsel der Weltherrschaft sowohl als des Verhltnisses de
r beiden Personen, Vater und Sohn zu einander eben nur olxovofiCa, also nicht ei
gentlich fr sie, sondern fr die Welt. Das ganze pactum kann Gott nichts geben als
eben Verherrlichung in der Welt. Die erste Verherrlichung ist die Schpfung, welch
e durch den Fall zum Verderben ausschlagend nur den Schpfer als Richter, d. i. Ze
rstrer manifestiren kann. Erst die Erlsung offenbart Gott als Erhalter und Neuschpf
er, ohne seine Urschpferund Richterqualitt aufzuheben oder zu schwchen, vielmehr th
ut sie es auf Grund und unter Voraussetzung derselben, als um welcher willen Got
t gegenber von Gott sich darin darstellen musste. So ist zwar fr Gott den Vater de

r Sohn schon in der Schpfung, ja ohne die Schpfung der Herrliche, aber fr die Mensc
hen ist die Gottesoffenbarung durch die Schpfung und den Fall nur das Postulat de
r Offenbarung des Sohns; die Verherrlichung des Sohns fr die Menschen beginnt mit
der Offenbarung desselben; dass Gott Vater und Sohn ist, wird erst in der Erlsun
g manifestirt. Ueberhaupt also, das innergttliche Verhltniss der Gottheit kommt nu
r durch die Oekonomie zur Erscheinung, und das menschliche Wissen von Vater und
Sohn, dieser Anfang der Verherrlichung des Sohns, als worin wieder die Verherrli
chung des Vaters liegt, ist selber das Produkt der exequirten Erlsung. Daher die
Trinitt maxime in redemtipne zu erkennen und damit im innigsten Zusammenhange, st
eht. Da ist die gloria, welche der Sohn von Ewigkeit fr sich hatte, und die er qu
asi obscurirte durch die exinanitio, wieder manifest, so wie er durch die Auferw
eckung zum Sohne Gottes deklarirt worden ist. Der Lebensprocess des Menschensohn
s ist somit, wie
Schneckeiiburger, comparat. Dogmatik II. 10

eine hhere Verherrlichung Gottes berhaupt als die Schpfung, so auch eine tiefere Au
fschliessung, eine potenzirte Schpfung des gttlichen Wesens selbst. Die natura hum
ana ist das instrumentum der gloria.
Es lsst sich brigens nicht verkennen, dass die theologischtrinitarische Betrachtun
g, "wie berhaupt, so ganz besonders im reformirten System hinter der konoihisch-so
teriologischen zurcktritt*. Hat man diess bis zu der Behauptung gesteigert', es ht
te sich das Trinittsdogma den Reformatoren schwerlich empfohlen, wenn es nicht ei
ne Hlle wre fr den allem Christenthum unerlssrlichen Glauben, dass, was in Christus
lebte und nun erlsend und heiligend in uns wirke, kein bloss kreatrliches, sondern
das gttliche Princip selbst sei (Schweizer II, 175): so ist wenigstens so viel r
ichtig, dass das pactum salutis ganz nur das Gegenbild des reformirten Religions
begriffs berhaupt ist **, und dass das innere Wesensverhltniss mit seiner Homousie
gegen das konomische mit seiner relativen Subordination hier entschieden zurcktri
tt. Besteht doch die Neigung, den Sohn berhaupt zusammenfallen zu lassen mit dem
consilium salutis des Vaters. > Ebenso gehrt hieher die nicht seltene Fassung des
pactum salutis selbst in der Form, dass eine wesentliche, nicht bloss von seiner
Seite freiwillige Unterordnung des Sohns dabei gesetzt wird. Denn geht auch nac
h der Grundtheorie das konomische Werk von Seiten der Personen vor sich nach dem
modus und ordo ihrer Subsistenz, so begrndet doch, wie bei den Lutheranern in der
Regel bemerkt wird, die Homousie eine Urspontaneitt des Sohns, welche von den He
rrnhutern fast bis zur Verdrngung jedes Antheils de Vaters, whrend dessen Schlaf je
ner die Welt schafft, gespannt wird, eine Urspontaneitt in dem consilium salutis,
wie sie diejenige Darstellung des pactum kaum brig lsst,.welche den Sohn vom Vate
r erwhlt werden lsst: pro arbitrio ut dominus elegerat. Offenbar ist diess strker,
als wenn der Vater den Sohn sendet, was schon in Folge des pactum geschieht, ist
eine Uebertragung des empirischen Grottmenschen in die ewige Trinitt. Ueberhaupt
wenn im lutherischen consilium pacis die Verhandlung ganz innerhalb der gttliche
n Sphre, und rein innerhalb derselben vor sich geht: so ist in dem pactum, das eb
en das religise Verhltniss selbst ewig anticipirt*, so sehr schon die menschliche
Sphre mit hereingezogen, dass der Sohn darin bereits als Reprsentant der Glaubigen
die adstipulatio leistet und die Verheissungen in Empfang nimmt, welche ja eige
ntlich ihm selbst nichts geben knnen. Indem der Sohn mit den Seinigen sich im pac
tum identificirt, begeht er schon eine gewisse exinanitio.

* S. zur kirchlichen Christologie, S. 181187. ** Wie im Begriffe des foedus als R

eligionsbegriff die Selbstthtigkeit des Subjekts liegt, sieht man z. B. aus Cocce
jus, wenn er den Begriff des foedus berhaupt als eine conveutio erklrt, quae const

at justa aequaque stipulatione utrimque facta, dann aber auf das Religionsfoedus
bergehend, dieses, wie es zunchst IxovnXsvQov ist, als dei solius consilium et dis
positio de ratione amoris sui percipiendi, ein binkevQov werden lsst durch die ad
stipulatio, welche vi divinae dispositionis Gott selbst dem Menschen gleichsam o
bligirt. (De Foed. D, c. I, . 2, 6, 7.) Das &eortQe7tsg eines solchen foedus entw
ickelt Witsius ex ipsa divinarum perfectionum consideratione, weil nmlich fieri n
on potuit, quin deus se creaturae intelligenti ut exemplar sanetitatis proponere
t, ad cujus instar illa semet ipsam omnesque suas actiones formare debeat. (I, 1
, 11). Uebrigens scheint der Frderalbegriff bei den Zrchern schon von Leo Judae un
d Bullinger her sehr verbreitet gewesen zu sein. Der Marburger Professor Eglin,
ein geborner Zrcher, schrieb 1613 eine disputatio de foedere gratiae, welche gera
de jene Zrcher Gedanken weiter ausfhrt, und berhaupt eine umfassende Fderaltheorie g
ibt, ein eigentliches praeludium dercoccejanischen, welche wesentlich gar nichts
Neues hinzubrachte, als dieHerausarbeitung des pactum der trimtarischen Persone
n in der ewigen Region. Alles brige Coecejanische ist bereits von Eglin angedeute
t, und dass Coccejus gerade whrend Eglin lehrte , in Marburg studirte, drfte wohl
zu beachten sein. Das Hervorheben des dem Fderalbegriff wesentlich inhrirenden Beg
riffs der stipulirten Requisite und Leistungen der Confderirten hat die berraschen
de Vorstellung erzeugt, dass die obedientia activa Christi perennire in seinem h
immlischen Leben ad tegendum nos sanetitatis suae veste in conspectu dei, qoad ei
similes erimus, was dann freilich zuletzt dahin umschlgt, dass dieses himmlische
Leben Christi sich in unserm neuen Leben gleichsam realisirt und bethtigt. G.

Eben dieses Ineinanderspielen der trinitarischen Person des Sohns und der Seinig
en als mit ihm verbunden hngt zusammen mit noch einem andern Ineinanderspielen. D
em Gottmenschen ist bei der Erhhung alle Macht gegeben; diese alle Macht" ist aber
eine gttliche Eigenschaft, cujus humana natura capax non erat; also ist sie dem
Gottmenschen nach seiner gttlichen Natur gegeben. Dieser kann aber keine neue per
fectio gegeben, sondern die ewige, durch die Exinanition verdeckte nur hergestel
lt, mit andern Worten, geoffenbart werden. Jenes Gegebenwerden ist also nur ein
peculiaris demonstrandi modus. Eben das hatte der Sohn im pactum fr sich stipulir
t, hatte ihm der Vater offerirt. Zu dem Ende musste sich der Sohn exinaniren, d.
h. seine gloria quasi bedecken. Das geschah durch die Menschwerdung. Aber nicht
bloss durch diese; denn 1) war die neue collatio der ewigen gloria nur ein neue
r modus demonstrandi, nicht eine acquisitio: so war dieser modus demonstrandi au
ch vor der Menschwerdung nicht da, es war also auch nicht die ewige gloria, sond
ern diese ist bloss die innergttliche ohne ihre Demonstration. 2) Das Subjekt der
conferirten gloria und potestas ist nicht der Sohn schlechthin, sondern der Got
tmensch, dieser aber als solcher hatte keine ewige gloria, sondern nur als Sohn,
aaQxog, oder nur in der Vorherbestimmung. 3) Gewann aber der filius eine neue de
monstratio, so konnte er sich dieser nicht als einer besessenen entussern; er bes
ass sie noch nicht. Mithin, wessen er sich entschlug, kann nur sein die gleich a
nfngliche Demonstration seiner gloria, um sie nach vollbrachtem Erlsungswerk aufzu
nehmen.

* Das foedus setzt confoederatos voraus. Daher Bullinger Catech. S. 6 die benevo
lentia dei oder das salutare benevolentiae et amicitiae negotium bestehen lsst in
dem pactum vel foedus. Sicut enim homines foedere aliquo arctissimo connectuntu
r inter sese: ita deus foedere sempiterno coaluit cum hominibus. Dieses Foedus h
at zwei Kapitel:, alterum exponit, qualem se deus nobis praestare velit, aut qui
d ab ipso exspectemus, aut nobis de ipso polliceamur; alterum coutinet, quid ill
e vicissim requirat a nobis et quodnamsit nostrum officium.

Wie verhlt sich nun aber theologisch zu diesem pactum die Prdestination? Die Prdest
ination setzt das endliche Resultat der Verwirklichung des im pactum ideele Adum
brirten fr die einzelnen Subjekte als feines Produkt der gttlichen Offenbarung berh
aupt und schlechthin. In den grossen gegenstzlichen Kategorieen der Verdammten un
d der Seligen stellt sich das Ziel aller Offenbarung nach Aussen dar. Das ist di
e Herrlichkeit des gttlichen Wesens, dass sich seine Grundeigenschaften wiederspi
egeln in ihren endlichen Produkten, sowie seine absolute Herrschaft und Freiheit
in der Unbedingtheit seines Beliebens, womit es Kern, Entwickelung und Zielpunk
t der endlichen Wesen setzt. Hier ist also der Endpunkt der Gottesoffenbarung na
ch ihrem Effekt fr die vernnftigen Wesen als ursprnglicher Inhalt und Objekt eines
gttlichen, mit absoluter Macht und Weisheit sich realisirenden Zweckgedankens, da
s Prdestinationsdekret als die innerste Seele des Schpfungsdekrets gesetzt. Die co
ncreten Subjekte bilden das Material, auf welches hin die gttliche Thtigkeit geric
htet ist. Im pactum ist das Subjekt nicht nur, sondern auch das Objekt der Thtigk
eit das Gttliche schlechthin, und die Thtigkeit selbst eine wechselsweise. Aber di
ese Thtigkeit entspricht in ihrer Reprocitt dem Realverhltniss des gttlichen Wesens
und menschlichen Subjekts berhaupt, und begrndet das letztere als einen Nachklang
jener urgttlichen Selbstbestimmung, durch die eine gewisse polare Spannung und Ge
genspannung der erst hiedurch der Offenbarung nach Aussen sich hingebenden gttlic
hen Personen gesetzt ist. Indem so das Gttliche selbst in der Form des Verhltnisse
s zwischen Gttlichem und Endlichem sich auseinander bewegt, um das Endliche selbs
t wieder in's Gttliche zurckzunehmen: ist das concrete Endliche selbst nur das acc
identelle Material fr jene gttliche Wechselthtigkeit. Aber diese gttliche Wechselthti
gkeit findet nur Statt mit Rcksicht auf eine solche Offenbarung des Gttlichen, wel
che die salus der endlichen Wesen bezweckt. Darum verherrlicht der Vater den Soh
n, wie umgekehrt der Sohn den Vater verherrlicht, ja nur darum kommt berhaupt der
gttliche Unterschied in Vater und Sohn zur Offenbarung. ,.

Die wichtigste Verschiedenheit ist also die: In der Prdestination kommt die trini
tarische Unterschiedenheit gar nicht zum Ausspruch, sondern wird bloss anderswoh
er vorausgesetzt als das dreifaltige Subjekt der Thtigkeit, welches der (trinitar
ische) Vater fr die Vorstellung reprsentirt. Ja die trinitarische Unterschiedenhei
t lsst sich nicht einmal consequent verbinden mit dem Prdestinationsdogma, indem d
er Sohn nur als Objekt der gttlichen Thtigkeit, als Instrument in die Betrachtung
fllt*; er ist selbst der Prdestinirte, oder wenn auch die Doktrin die Homousie des
Sohnes noch festhalten will und retten vor solcher Subordination, so fllt wenigs
tens seine Menschwerdung und Menschheit, die des Individuums Jesus, die Eine wes
entliche Seite der gottmenschlichen Persnlichkeit darunter, und es wird so eine n
estorianisirende Trennung der Naturen introducirt. Die Prdestinations-Vorstellung
ist daher eine der Trinittslehre widerstrebende, mit ihr nur knstlich zu verknpfen
de Theorie; nur die absolute gttliche Machtvollkommenheit bildet ihren Grundton.
Umgekehrt, das pactum setzt die Trinitt voraus, und ist die auf solche Voraussetz
ung hin, auf die Voraussetzung der persnlichen Einheit des ewigen 'kyog mit Jesus
von Nazareth hin gebildete Vorstellung der in der Vindication der justitia wie d
er Kundgebung der Gnade sichrealisirendenlleilsthtigkeit. Hier verschwindet jene
Hauptkategorie, die bei der Prdestination die Hauptsache ausmacht,, in das einfac
he Material der Verherrlichung Christi als des sponsor, des Hauptes, des Herrn;
der prdestinatianische Grundbegriff spielt nur nebenbei herein in Denen, die ihm
der Vater gegeben. Aber der Vater hat ihm alle Gewalt gegeben, also auch alle Su
bjekte in seine Gewalt. Nur im Gebiet dieser Gewalt thut sich jener Unterschied
wieder auf zwischen Denen, welchen er als Glaubigen eine Heilsgewalt, und welche
n er als Unglaubigen eine Strafgewalt wird. Die absolute Bestimmtheit des Subjek
ts, welche in der Prdestination abstrakt gesetzt ist, belebt sich hier zur concre

ten Selbstentwickelung, von welcher es abhngt, ob die Spiegelung jenes gttlichen U

rverhltnisses in ihm sich urkrftig wiederholt, oder dasselbe nur als Machtstoff de
s Sohns der von ihm durchlebten ersten Form gttlicher Thtigkeit, der vindicta, die
aber in casu wesenerschpfend ist, unterstellt bleibt. Daher darf es nicht wunder
n, zwar beide Vorstellungen vielfach in einander verschmolzen zu sehen, aber da
wo die fderalistische Vorstellung des pactum vorschlgt, entweder den Dualismus, od
er doch den strengern Determinismus gemildert, zu sehen. Die Trinittsidee ist die
.Wurzel der Freiheit.

* Wenn wir von der Vorstellung des foedus aetemum absehen und die Idee der Prdest
ination zu Grunde legen, so verliert der concrete Gottmensch seine absolute Bede
utung, und der Wendepunkt seines Erhhung.?- und Erniedrigungsstandes ist beim Zurc
ktreten der Satisfaktionsidee nicht von jener kosmischen Wichtigkeit, auf die wi
r oben in der Anmerkung hingewiesen haben. Als blosses Instrument zur Execution
des Prdestinationsdekrets ist das irdisch gottmenschliche Leben nur soweit es zur
Erweckung der geistigen Lebendigkeit dient, fast nur als krftiges Symbol oder al
s Moment, das die Ueberzeugung sttzt, den Glauben begrndet, von wirklichem Belang
fr das Heilsleben: der heilige Geist verdrngt den Sohn, indem er vor seiner kosmis
chen Erscheinung Heil wirkt, und nach derselben die eigentliche Heilswirksamkeit
derselben erst herbeifhrt. Unter Zugrundlegung der Prdestinationsform fr das ewige
Heilsdekret kommt man nicht ber eine bloss subjektiv-psychologisch zu rechtferti
gende Bedeutung des Gottmenschen hinaus , in keinem Fall ber eine bloss symbolisc
h vorbildliche Wichtigkeit des Unterschieds seiner zwei Stnde, also dass der Wend
epunkt derselben im gottmenschlichen Leben durchaus bedeutungslos wird, was sich
z.B. darin darstellt, dass praktisch aus dem Tode und aus der Auferstehung ganz
dieselben religisen Consequenzen gezogen werden, die irdische und berirdische Wir
ksamkeit Christi als die gleichartige Causalitt gefasst wird. Weil nicht eine sol
che Wechselthtigkeit zwischen den gttlichen Personen, sondern eiuB gttliche Einwirk
ung schlechthin auf den Mensehen gesetzt ist, so kann der Unterschied der Stnde u
icht dieseBedeutung haben. Wenn hier Christus in jeglicher Weise nur der Sphre de
r Execution angehrt, so kann dem urgrundlegenden Dekret gegenber kein anderes Mome
nt derExecution in Betreff Christi als der cardinale entsprechen, als wo Christu
s das hiefr taugliche Instrument empirisch wird, d. i. die Incarnation, oderwo er
sich als solches zur definitiven Execution darstellt, d. i. das Gericht. Kommt
dazu noch der in der Prdestinationsidee fremde Gedanke, dass Christus als Instrum
ent von sich selbst als dem h'iyos zum Instrument gemacht wird: so kann dieser G
edanke mit der vollen Personeinheit des historischen Christus ebenfalls kaum and
ers in Verbindung gebracht werden,alsso, dassernachseinemlnstrumentalcharakternu
rdafrgelten muss, d. h. fr unsere Betrachtung, zugleich der Urfaktor zu sein, aber
diess nicht in seinem eigenen Bewusstsein hat, oder dass in seiner Person eben
eine unausgeglichene Doppelheit bleibt. So wie daher der Prdestinationsglaube sic
h mit Ueberspringung der Vermittelungen leicht in das ewige Meer strtzt, so lsst a
uch das Prdestinationsdogma jene historischen Vermittelungen fr die concrete Erlser
person zurcktreten, und hemmt den vollen Ausdruck des gottmenschlichen Lebens.

.23.
Die Prdestination.
Wir haben frher gesehen, wie die vocatio im reformirten System in nchster Beziehun
g steht zur regeneratio. Sie bildet als die gttliche, und zwar rein gttliche Glaub
ensweckung das erste Glied in der catena salutis. Auch die lutherische Dogmatik
beginnt den ordo salutis mit der vocatio, nicht aber den subjektiven Gnadenstand
selbst; sondern die vocatio ist ihr zunchst die'ussere Predigt des Evangeliums, d

ie Bedingung und das einzige Mittel des Glaubens und der Glaubensweckung. Wieder
um statuirt zwar der Reformirte seine vocatio, welche die fides zum nothwendigen
Correlat hat, nicht ohne die ussere Predigt, aber sie ist doch nicht rein und ei
gentlich eine Wirkung der Predigt, sondern eine unmittelbare Wirkung der inwendi
gen Geistesthtigkeit. Musculus fragt, quomodo fides divinitus datur? und antworte
t, es kommen zusammen 1) die Gnade Gottes, 2) das Wort Gottes, 3) die Prdication,
4) das Hren des Wortes, 5) die operatio dei in animo et corde credentis. Diese l
etztere eben gibt die Entscheidung; sie ist die eigentliche Causalitt des Glauben
s, und zwar nicht in concreter Einheit mit der ussern Predigt selbst, sondern unt
erschieden von ihr. Die vocatio als Aktion des gttlichen Geistes kann dem Reformi
rten nicht zusammenfallen mit der menschlich empirischen Aktion der Predigt und
des Unterrichts; diese ist nur Mittel fr jene, wie berhaupt die kirchliche Thtigkei
t als zunchst eine menschliche nur vorbereitendes Mittel ist fr die gttliche, nicht
causa efficiens oder die beabsichtigte Wirkung hervorbringend, sondern nur occa
sionalis. Es kommt darauf an, ob das Mittel den rechten Effekt hat, was von der
wirklich gttlichen Aktion abhngt, die allein den Effekt hat, den Willen, die sprde
menschliche Subjektivitt real zu bestimmen. Der Lutheraner sieht umgekehrt in der
ussern Berufung und Predigt gttliche Kraftwirkung, welcher ex parte efficientis i
mmer Effekt zukommt, wenn sie ex parte des Menschen nach dessen Ungeheuern, aber
von der Snde vielfach bethrten Macht der Selbstbestimmung nicht gehindert wird. W
ie wir also auf reformirter Seite eine Scheu finden, die ussere empirische Aktion
unmittelbar auf die gttliche Heilskraft anzusehen, da ja doch nur der innere Eff
ekt die Hauptsache ist, welcher laut der Erfahrung und der Natur der Sache jener
ussern- nicht durchaus correspondirt: so finden wir auf lutherischer Seite das B
edrfniss, den innern Effekt, wie er psychologisch sich seiner Abhngigkeit von dem u
ssern Faktum bewusst ist, so mit diesem in Verbindung zu setzen, und dasselbe mi
thin als die unmittelbare Bethtigung einer gttlichen Funktion zu fassen, dass der
Mangel des Effekts nicht im Mangel des gttlichen Thuns und Wirkens, sondern in de
m verschuldeten Verhalten des Menschen begrndet ist. Hier wurzelt die Differenz be
r die Lehre vom Wort Gottes und den Sacramenten, nicht m der Prdestinationslehre,
die vielmehr selbst nur ein abgeleitetes Produkt ist, wiewohl sie denn auch wie
der eine Rckwirkung ausbt auf die Fassung jener andern Differenz. Fragen wir nmlich
, welche wirksam vocirt, d. h. zum rechtfertigenden und seligmachenden Glauben g
ebracht werden? so kann ein sie, abgesehen von der Vocation unterscheidendes Mer
kmal um so weniger angegeben werden, als die Vocation mit Allem, was daraus folg
t, reine Gnadensache ist, und sie aufhrte diess zu sein, wenn irgend eine Beschaf
fenheit des Menschen selbst den Unterschied begrndete. Um so weniger, als vor der
vocatio sich wegen der Erbsnde Alle in gleichmssiger Unwrdigkeit und Unfhigkeit bef
inden, und als, wenn auch nur negativ die Bedingung des Vocirtwerdens in den Men
schen lge, nicht Gottes freie Gnade, sondern das menschlich subjektive Verhalten,
also ein Werk die Seligkeit herbeifhren wrde. Gott aber beruft, rechtfertigt, bes
eligt wen er will, aus freier Gnade, und da alles zeitliche Wirken Gottes auf se
iner ewigen Vorsehung beruht, so muss man sagen: er beruft, rechtfertigt, verher
rlicht wen er von Ewigkeit nach unbedingtem Wohlgefallen dazu erwhlt hat. Diese G
edankenkette ist unzerreissbar und schliesst sich an die Grundidee von der Recht
fertigung aus Gnaden, durch den Glauben, ohne Verdienst, nothwendig an, von welc
her sie im Grunde nur die Converse ist.

Die eigentliche Genesis des Prdestinationsdogmas, als eines Gewchses aus dem inner
sten des christlichen Bewusstseins, deutet Calvin sowohl in seiner Dogmatik als
im Consensus Genevensis an. DasBewusstsein des Heils, wenn es ein wahres und rei
nes sein soll, schliesst nicht nur in sich, dass Gott mir hilft, sondern auch da
ss die Annahme dieser Hlfe von meiner Seite selbst Gottes Werk ist. Diess Bewusst
sein ist ein reines nur indem es Alles auf die Gnade bezieht, ein wahres nur ind
em es sich selbst gttlich gesetzt weiss, somit sich durch die freie Gnade, als Be
wusstsein der Gnade gesetzt weiss. Die Causalitt, wodurch es sich gesetzt weiss,

ist also eine unbedingte, und alle differenten Wirkungen jener Causalitt sind nic
ht von etwas ausser ihr, sondern nur durch sie bedingt und in dieser ihrer Diffe
renz gesetzt. Das Bewusstsein dieser gttlichen Causalitt wird daher nur im Gedanke
n der ewigen Auswahl vollendet. Consens. Genev. 223. In Christo fundata est salu
tis fiducia. Sedhaecnonparumvalidafultura est, quum nuncut in Christum credamus,
audimusnobis divitus esse datum: quia antemundi originem tam ad fidem ordinati,
quam ad vitae coelestis haereditatem electi eramus. Tunc enim demum nobis certa
est nostra salus, quum in dei pectore causam reperimus. Conf. Scot. 1 c. 8: Deu
s pater nosterdedit nobis in fratrem filium suum unigenitum, nobisque gratiam ded
it, ut illum pro nostro mediatore agnoscamus eit amplectamur. - Cons. Genev. 223:
Quum se in tenebris illuminatos esse noverint: qui fierrdicent, ut caecutiant a
lii in clara luce? quis eos discernit: nisi quod experientia convincit apertos i
llis fuisse mentis oculos, quumperindeclausiessent? Certe quid deo sit reddere,
quod suum est, nondumdidicerunt isti, quibus sponte nescire lubet, unde ab aliis
differant. Angemessen diesem Dogma erscheint die Stellung desselben bei Calvin
und Anderen im Kapitel vom Glauben und der Rechtfertigung, am Orte, da es hervor
wuchs. Aber einmal als Lehrsatz gefasst, konnte es je nach der verschiedenen sch
olastischen Gestaltung des Systems bald da bald dort Platz finden. Am weitesten
von dem Orte seiner subjektiven Genesis ist es nach Beza's Vorgang bei Denen ver
setzt, welche es mit der, gttlichen Weseulehre verbinden. Noch Andere, wie die Co
nf. Helv. beginnen mit ihm die Heilslehre, indem sie dasselbe mit dem Dogma vom
consilium salutjs verschmelzen. Ursinus handelt davon zwischen den Artikeln von
der heiligen christlichen Kirche und von der Gemeinschaft der Heiligen, Hulsius
nach dem Kapitel de ecclesia, vorder vocatio. Warum kommt nun der Lutheraner nic
ht zumPrdestinationsdogma? Erkennt er etwa die natrliche Unfhigkeit des Menschen fr
das Gttliche weniger an? Nein! Lsst er dem menschlichen Wirken bei der Entstehung
des Glaubens ein grsseres Moment als der Reformirte? Nein! Und doch weiss er nich
ts von unbedingter Prdestination und erscheint darin dem Reformirten entweder inc
onsequent oder halb pelagianisirend. Aber der Lutheraner hat gar nicht dasselbe
Bedrfniss, ber die Causalitt des im Menschen neu eintretenden Princips des Glaubens
so zu jreflektiren, dass er diese Causalitt in systematische Verbindung mit der
sonstigen objektiven Heilsthtigkeit Gottes brchte. Er bleibt mehr im Unmittelbaren
stehen, daher er nicht erst durch reflektirte Beweisfuhrung sein Heil vor sich
zu erhrten nthig hat. Er hat zwar auch den Begriff der Prdestination als den eines
ewig gttlichen Aktes; aber er. bezieht denselben nicht auf die Genesis des Glaube
ns, sondern auf die ewige Seligkeit. Die vermittelnde Bedingung der Seligkeit lss
t er dabei ausser Acht, und er erblickt darin nicht Inconsequenz, sondern eine s
nox^, wozu er den Grund nicht in einer Einschrnkung der Gnade, welche er bereitwi
llig in ihrer allein heilenden Kraft anerkennt, sondern in der sittlichen Scheu
findet, die sonst unvermeidliche Consequenz zu ziehen, dass also auch das Verble
iben im

Unglauben in Gott gegrndet sei, ein Gedanke, der ihm die sittliche Gottesidee trbe
n wrde. Eben darum lsst er die praedestinatio als gttliche Vorherverordnung zur Sel
igkeit bedingt sein durch die gttliche Prscienz des Glaubens bis ans Ende. Aber de
r Glaube ist auch ihm ein reines, durch nichts Positives von Seiten des Menschen
bedingtes Geschenk-Gottes, auch nicht durch die Annahme, als eine positive Thtig
keit bedingt; denn alles Positive ist schon gttliche Gabe, das Annehmen seiner gtt
lichen Wirkung. Auch lsst sich nicht sagen, dass das Nichtwidersetzen die absolut
e Bedingung sei: denn das Nichtwidersetzen findet nur Statt, sofern der natrliche
Widerstand durch die Gnade gebrochen und berwunden wird, und welcher Glaubige wi
rd sich sagen, dass er darum ein Glaubiger sei, weil er der Gnade nicht widersta
nden habe? vielmehr nur, weil ihn die Gnade ergriffen hat. Insoweit also besteht
vllige Einstimmung. Die unmittelbare Reflexion ber das christliche Bewusstsein is
t dieselbe, whrend dagegen schon der nchst weitere Schritt beide Confessione ausein
ander fhrt.

Der Lutheraner nmlich muss den Grund des Unglaubens in menschlicher Schuld gegen
die Gnade suchen; der Reformirte will diess auch, hat aber daneben ein doppeltes
Bedrfniss: 1) nicht allein ber den Glaubigen hinauszublicken, um nicht bei ihm ei
n bloss menschliches Thun das Entscheidende sein zu lassen, sondern auch beim Un
glaubigen die wahrhaft entscheidende Causalitt von dem menschlichen Thun auf eine
n tieferen Grund zurckzufhren; 2) mit Rcksicht auf das fr die Ewigkeit und Weltvolle
ndung Entscheidende, die Glaubensentstehung und Glaubensabweisung, die unbedingt
e, Alles bedingende Causalitt des gttlichen Gedankens festzuhalten. Der Reformirte
muss", damit er die durch Reflexion gewonnene Ueberzeugung von derAechtheit sei
nes eigenen Glaubens und Rechtfertigungsbewusstseins befestige, und vor Schwanku
ngen innerer Stimmung unabhngig mache, den Gedanken des gttlichen Wirkens verfolge
n bis auf das absolute ewige Dekret Gottes, von dem er gleichmssig die entgegenge
setzten endlichen Effekte, Verdammniss und Seligkeit, abzuleiten sich gedrungen
fhlt. Der Lutheraner bleibt auf dem anthropologisch sittlichen Standpunkte stehen
und unterscheidet demgmss, wo er dabei auf gttliches Wirken zurckblickt, die positi
v mittheilende und die zulassende

Wirksamkeit Gottes, wovon die letztere bei ihm so weit geht, dass selbst die Wie
dervernichtung des im Glauben gepflanzten neuen Lebens durch menschliche Schuld
mglich erscheint; ja der hchste Grad von Verschuldung liegt eben in einem Ueberbie
ten der hchsten Gnade durch noch hhere Bosheit. Wenn der Lutheraner mehr nur, um s
einem tiefen Sndenbewusstsein genug zu thun, und alles menschliche Verdienst als
solches auszuschliessen, den Glauben als reine Gabe des Geistes fasst, brigens ga
r kein Bedrfniss hat, von dieser Bestimmung des Glaubens aus weitere Causalittssch
lsse in das teleologische Gebiet zu machen: so ist dem Reformirten gerade diese B
estimmung des Glaubens als donum dei die erste Sprosse, von welcher aus er, bei
keiner Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins beruhigt, die Leiter theologischer
Spekulation bis zu einer Hhe erklimmt, von der aus die sittlich anthropologische
n Verhltnisse und Normen vor dem Blicke verschwimmen. Umgekehrt liegt dem Luthera
ner Alles daran, an einem andern Punkte als an dem der Genesis des Glaubens und
neuen Lebens den Einschlag des gttlichen Funkens zu fixiren, welcher andere Punkt
dem Reformirten gar nicht Epoche machend ist. Nicht die Entstehung des Glaubens
(Wiedergeburt), sondern die Fllung des Glaubens mit dem judiciellen Akt der gttli
chen Rechtfertigung ist dem Lutheraner die Hauptsache, ja von diesem an datirt e
r die eigentliche Wiedergeburt oder die Inwohnung des gttlichen Geistes. Nicht Go
tt und der gttliche Geist einfach, als die unmittelbar bewirkende Ursache im blos
s schpferischen Causalittsverhltniss, sondern die gttliche Enthebung von der Schuld
und das vermittelte Verhltniss der Gewinnung des Kindschaftsbewusstseins ist dem
Lutheraner das eigentliche Centrum, durch welche alles Bedrfniss befriedigt wird
und von welchen alle Aktion neuer Selbstthtigkeit ausgeht. Wie dem Reformirten di
eses Moment erst auf der Linie des vom entstandenen Glauben ausgehenden conseque
nten Fortschritts liegt: so umgekehrt ist dem Lutheraner die Glaubensentstehung
nur die von der Reflexion weniger premirte, sich selbst verstehende Voraussetzun
g jenes Moments. Drum ist dem Reformirten die Erlsung selbst mehr eine neue Schpfu
ng, wie er denn unerschpflich ist in der Parallelisirung der Wiedergeburt mit der
Schpfung, dem Lutheraner ist sie restauratio, Vershnung. Drum fllt aber, auch, wen
n der Reformirte seine unbedingte Prdestination aufgibt, seine ganze religise Ansi
cht um so gewisser dem Pelagianismus oder einem tpdten mechanischen Determinismu
s anheim, als ihm auf empirisch anthropologischem Gebiet die Willensbethtigung di
e Hauptrolle spielt. Je mehr seine Heilsordnung das Subjekt auf das Handeln, das
Drastische hintreibt, sosehr, dass mitunter der, Glaube selbst als das Organ de
r Rechtfertigung eine stark praktische Frbung erhlt, ausserdem aber die Notwendigk
eit der guten Werke zum Seligwerden, d. h. zur Versicherung des Glaubens an Chri
stus gefordert wird: desto unerlsslicher ist es, das letzte Motiv zum Handeln, de
n Trieb der Gehorsamsgesinnung auf dieselbe gttliche Wahl zurckzufhren, welche, ind

em sie das Subjekt fr Christum bestimmte, eben damit ihm das Streben lieh, Christ
i wahrhaft zu sein. Diess erkennt auch der Vertheidiger der helvetischen Confess
ion an, indem er frchtet, dass durch die Lehre von der universellen Gnade eine mi
sella und frigida ethica berhand nehmen wrde, wogegen der Lutheraner, der auf anth
ropologischem Gebiet das unmittelbare Selbstbewusstsein voranstellt, und die Wil
lensrichtung nicht von einer Erkenntniss, sondern von einer Erfahrung des Gttlich
en im Straf- und Trostamte des Geistes abhngig macht, noch lange nicht pelagianis
irt, wenn er nichts weiss von unbedingter Wahl, wenn er auch ein Widerstehen geg
en den Geist lehrt. Er zieht dabei freilich das gttliche Thun in eine gewisse Mit
leidenschaft mit der menschlichen Entwickelung und dem Wechsel derselben herab;
er setzt ein zeitliches Moment des Selbstbewusstseins potentiell als die vllige v
ermittelte Einheit der Rechtfertigung. Der Reformirte sieht diese Einheit in der
ganzen Kette der zeitlichen Entwickelung nie eigentlich wirklich, nur potentiel
l im gttlichen Rathschluss, reell in der ewigen Seligkeit; zwischen beiden Punkte
n N jenseits des Zeitlichen steht das Subjekt mitten inne, der letztern zustrebe
nd, an dem erstem sich gleichsam orientirend*. Der Lutheraner geht nicht ber die
zeitliche Reihe hinaus, in die ja Christus eingetreten ist. So gewiss Christus d
er wahre Gottmensch und Erlser ist, so gewiss hat der Lutheraner ia der Rechtfert
igung eine

* Hyperius: Electio antehanc vitam, glorificatio post hanc vitam et in aeternum,

vocatio et justificatio in hac vita. G.

concrete Einheit mit dem Gttlichen in diesem Leben der Sterblichkeit. Daher denn
auch eine gewisse geruhige Sttigung der lutherischen Frmmigkeit, welche in Quietis
mus ausarten kann, dagegen jene ruhelose Strebsamkeit nach dem vorgesteckten Zie
le bei den Reformirten, keineswegs gedmpft, sondern noch unterhalten durch
den Prdestinationsglauben.

.24.
Das reformirte Prdestinationsdogma im Besondern.

Nach dem Bisherigen ist klar, dass der Lutheraner eine Lehre von der Prdestinatio
n als der gttlichen Vorherbestimmung der Einzelnen gr nicht zu entwickeln die Vera
nlassung htte, wenn sie nicht irgendwie durch die Schrift ausgesprochen wre. Fr den
Lutheraner ist vielmehr das consilium salutis im Allgemeinen dasjenige, worin s
ein religises Interesse an den ewigen Dekreten Gottes sich concentrirt, whrend der
Reformirte dieses consilium salutis nur in der Verbindung mit der Einzeln Prdest
ination auffasst. Ihm ist die Erlsungsanstalt im Allgemeinen ohne seine eigene sp
ecielle Aufnahme in dieselbe kein in sich vollendeter Begriff. Denn die Erlsung wr
e ja ohne die Erlsten ein non ens. Es ist somit ein und derselbe gttliche Akt, wod
urch Christus zum Erlser, und wodurch die Einzelnen zu seinen durch ihn erlsten Zu
gehrigen bestimmt werden, welche ewige Bestimmung der intelligible Grund ist fr ih
re ganze zeitliche Entwickelung und ewige Seligkeit. Indem nun aber die Lutheran
er auf die Schrift hin eine gttliche Prdestination der Einzelnen zur Seligkeit leh
ren, lassen sie diese abhngig sein vom Glauben, also von der gttlichen Prscienz des

Glaubens, und Gottes freie Gnade besteht Hiebt darin, dass er den Glauben und d
amit Theil an Christus, am ewigen Leben gibt, nach seinem Wohlgefallen, sondern
dass er den Glaubigen, die an sich Snder und der Verdammniss werth, um Christi wi
llen die Vergebung und Seligkeit zutheilt. Dieser Gnade wird der Mensch in der R
echtfertigung gewiss, und der Gedanke der Prdestination ist sofort fr ihn nur ein
Moment der Seligkeitsversicherung, womit er sich trstet in dem Kampf und Elend de
r Welt. Ein Mehreres liegt nicht in der lutherischenDogmatik, und alle weiteren
Bestimmungen dieser Materie sind nur mehr oder minder glckliche Antithesen gegen
die reformirte Ausbildung. Schon dass der Prdestinationsbegriff im populren Bewuss
tsein der Lutheraner gar nicht vorkommt, ist ein-Beweis, wie sehr er in der Eige
nthmlichkeit dieser Confession zurcktritt, whrend die reformirte Frmmigkeit nirgends
mit einigem Leben vorhanden ist, ohne dass der Prdestinationsglaube auch im popu
lren Bewusstsein eine grosse Rolle spielte, wie denn die heuere religise Erweckung
auf reformirtem Gebiet vorzglich auch diesen -Begriff wieder empor gebracht hat.

Der Reformirte nun hat an obigem lutherischen Dogma folgendes auszusetzen. Wre de
r Glaube die Bedingung der Prdestination, welche nicht selbst nur von ihr, von de
m gttlichen Willensakte abhinge, so wre ja die Seligkeit, zu der die Prdestination
das Recht gibt, nicht reines Gnadengeschenk. Ja der Glaube an die freie Gnade wrd
e sich selbst aufheben, indem er Alles von sich, sich selbst aber nicht von der
freien Gnade abhngig machte. Und wo sollte dann das Entscheidende sein, fr eine ga
nze Ewigkeit der Existenz, wenn nicht in Gottes Willen? Tn dem Menschen? aber de
r ist ja in Snden todt und zum Geistlichen unfhig. Oder wie sollte, da selbst das
geringe Zeitliche von Gottes Bestimmung absolut bedingt ist, nicht gerade das Hch
ste, der Beginn des neuen Lebens im Menschen, daran eine selige Ewigkeit hngt, nu
r durch gttlichen Rathschluss bedingt sein? Wie sollte Gott in der Erreichung sei
nes letzten Weltgedankens, wozu die Seligkeit der Glubigen gehrt, von etwas ausser
sich gleichsam abhngig sein, und nicht mit dem Zweck die entsprechenden Mittel a
bsolut bestimmt haben? Wie wre Gott der Absolute, wenn sein Vorherbestimmen an de
m Vorherwissen von dem Verhalten der Kreatur seine Schranke htte, nicht vielmehr
sein Vorherwissen nur "der Reflex seines eigenen Vorherbestimmens wre? Wie knnte d
er Glaubige seines Heils gewiss sein, wenn er seinen Antheil daran als Glaubiger
nur von seinem eigenen Nichtwiderstehen als letzter entscheidenden Ursache, nic
ht von der unwiderstehlichen Gnade Gottes ableiten drfte? Wie knnte eine reine Frmm
igkeit, eine Demuth, wie sie dem Menschen Gott gegenber geziemt, eine rechte Snden
erkenntniss Statt finden, wenn nicht der Mensch zur unbedingtesten Verzichtleist
ung Und Resignation an die Gnade sich verstnde? Demgemss statuirt die reformirte D
oktrin eine Prdestination Gottes, unbedingt durch sein Vorherwissen, vielmehr die
ses bedingend, mit absoluter unwiderstehlicher Gewalt sich in und an den Mensche
n ausfhrend, deren Ziel und vllige Darstellung die jenseitige Vollendung der Welt
ist, in welcher die Seligkeit der Glaubigen mitbefasst ist, die somit wie ihr An
fang und Princip im Glauben, keine andere wirkende Ursache als die gttliche Prdest
ination selber hat.

Die vollstndige und consequente Doktrin ist nun diese. l)Man unterscheidet praede
stinatio im weitern, im engern und engsten Sinn. Sensus latus, quo ad omnes crea
turas omnesque actiones, quae in mundo fiunt, extenditur, heisst sonst auch Prov
identia, gubernatio. Sensus strictus ist der, wonach die gttliche Aktion solam cr
eaturam rationalem etstatum ejus futurum pro objecto habet, sensus strictissimus
endlich ist praedestinatio de omnibus salvandis, sive de hominum .extrema salut
e *. Die Unterscheidung fllt jedoch nur in unser Bewusstsein, whrend an sich alle
Dekrete Gottes Eins sind, Hulsius II, S. 706: Etsi decretum dei subjective sit u

nicum, nec distincta habeat intervalla ut decreta humana ob imbecillitatem decer

nentis, objective tamen consideratum est diversum. Aliud enim est decretum de mu
ndo et nomine creando, aliud de lapsu permittendo. Sic et aliud praedestinationi
s decretum, quod in signo rationis duo praecedentia praesupponit. 2) Die praedes
tinatio im engsten Sinne, identisch mit electio; hat neben sich die reprobatio,
welche auf gleiche Weise in dem ewigen Dekret befasst ist. Denn die Wahl der Ein
en zur Seligkeit ist ausschliessend gegen die Andern, also ein Verstossen dersel
ben: quia non potest concipi decretum electionis, quin et concipiatur decretum r
eprobationis. Zwar meint Musculus S. 414 von den reprobis, man sollte eigentlich
, zufrieden mit der Gnade der Erwhlung, gar nicht an sie denken, geschweige denn
ihretwegen so viel streiten. Auch rede der Apostel nur wenig von ihnen. Dennoch
msse man annehmen, dass Etliche reprobirt seien, da sonst Alle selig werden mssten
; oder S. 416, der Wille Gottes wrde vereitelt, ' irritam non modo fieri j)osse, s
ed et fieri, quod plane est impium. Daneben liebt er aber den Ausdruck: reprobat
os esse eos hoc ipso, quod non sunt electiet praeordinati ad vitam. Da nmlich nic
ht Alle selig werden, sondern neben den Seligen am Ende eine Schaar Verdammter s
ein wird, so muss auch dieser Zustand von einem gttlichen Dekret bestimmt sein, o
der vielmehr das gttliche Prdestinationsdekret muss nach zwei Seiten auseinanderge
hen, weil der durch dasselbe bestimmte Endzustand der vernnftigen Geister jener d
oppelte der Seligkeit und Verdammniss ist. Denn nihil est in effectu, quod non f
uerit in causa. Dem polaren Dualismus entgegengesetzter Zustnde, in welchem die W
elt endet, in welchem sich gleichsam das Resultat ihrer ganzen Entwickelung in e
wiger Festigkeit darlegt, muss entsprechen eine Doppelrichtung in dem darauf zie
lenden gttlichen Dekret. Diess heisst darum ein consilium gratiae et irae. Einers
eits lsst sich freilich das Verhltniss der gttlichen Thtigkeit zu Denen, welche verl
oren gehen, nur als ein negatives'ansehen: sie ind bloss die Nichterwhlten, die be
i der gndigen Wahl Uebergangenen *, welche im Sndenelend bleiben und dessen volle
Entwickelung an sich erfahren. Da aber das Sndenelend selbst und seine Entwickelu
ng zum hchsten ebel oder zur Verdammniss auf der Anordnung der heiligen Richterthti
gkeit Gottes beruht, und da es eben zur Verherrlichung derBarmherzigkeit gehrt, d
ass auch Beispiele der gerechten Strenge da seien: so sagt die Schrift mit Recht
, dass Gott Eltliche als Gefsse des Zorns zum Verderben aufgestellt habe. Es muss
also .in dem Prdestinationsdekret enthalten sein, dass Diese und Jene selig, Die
se und Jene verdammt sein sollen. In diesen auseinandergehenden Reihen manifesti
rt sich erst vollstndig die gttliche Barmherzigkeit und Gerechtigkeit, indem diese
lben nun an allen einzelnen Subjekten durchgefhrt sind; in dem freien Einfgen der
Subjekte in die eine oder andere Reihe bethtigt sich die unbedingte Machtvollkomm
enheit. Quartf hunc reprobat, illum elegit? quia sie placuit **.

* Conf. Helv. X. Deus ab aeterno praedestinavit vel elegit libere et mera sua gr
atia nullo hominum respectu sanetos, quos vult salvos facere in Christo. Hyperiu
s, dessen Definition im Texte steht, unterscheidet von ihr 1) praescientia, est
de omnibus futuris, tam bonis quam malis, 2) Providentia seu dispositio, est de
hominum actionibus. G.

* Conf. Galllc. 12. Alios vero in ea corruptione et damnatione relinquere,

in quibus nimirum juste suo tempore daranandis justitiam suam demonstret, sicut
in
aliis divitias roisericordiae suae declarat. Vgl. Consens. Genev. 224: alios ita
sponte esse incredulos, ut fidei luce destituti in tenebris maneant. G.

** Consens. Genev. 224: Quod si nos evangelii non pudet: quod illic aperte
Schaeckenburger, coraparat. Dogmatik IL i 1 traditur, fateri necesse est, deum a
eterno suo beneplacito, cujus aliunde causa non pendet, quos illi visum est, des
tinasse ad salutem , aliis rejectis. Conf. Helv. c. 10: Deus ab aeterno praedest
inavit vel elegit libere et mera sua gratia nullo hominum respectu sanctos, quos
vult salvos facefe in Christo. G.

3) Das Bisherige enthlt nur die allgemeinste Beschreibung der Prdestination nach i
hrer formalen obersten Spitze im gttlichen Rathschluss und ihrem untersten und le
tzten Ausgang in der Seligkeit und Verdammniss. Zu diesen Punkten, welche jedoch
eine nhere Bestimmung erfordern, kommt noch ein dritter, ohne welchen der Begrif
f nicht vollstndig wre , ein Punkt, der sich nicht bloss auf die Modalitt der Ausfhr
ung bezieht, sondern diese Modalitt der Ausfhrung resultiren lsst aus dem ursprnglic
hen Begriffe selbst, ein Moment, wodurch der Prdestinationsbegriff erst seine con
crete Lebendigkeit erhlt. Die Gnadenwahl geschieht in Christo und propter Christu
m. Non sine medio, sed in Christo et propter Christum nos elegit deus, ut qui ja
m sunt in Christo insiti per fidem, illi ipsi etiam sint electi, reprobi vero, q
ui sunt extra Christum. C. H. 10. Das in Christo weist darauf, dass Christus sic
h zunchst nur darstellt als Medium der Ausfhrung; das propter Christum geht auf di
e Tdee der Satisfaktion, was aber nicht so zu verstehen ist, als ob die Satisfak
tion Christi die causa impulsiva wre, sondern sie ist bloss die von Gott gewhlte B
edingung fr die Verwirklichung der Prdestination in der ewigen Seligkeit, gewhlt vo
n Gott, weil dadurch seine Barmherzigkeit heller in'sLicht tritt. UrsinusS. 471:
causa impulsiva vitae aeternae nobis datae est sola gratuita misericordiadei, (
nambonumestcommunicativumsui), et amor ejus erga genus humanum, ac nobis dari vu
lt et dat vitam aeternam duntaxat propter intercessionem et meritum Christi nobi
s imputatum, quo interveniere magis illustratur dei misericordia, quam sine eo.
Insofern ist Christus selbst Gegenstand der Prdestination. Consens. Helv. V: in g
ratiosoillo electionisdivinaedecreto ipse quoque Christus includitur, non ut cau
sa meritoria, vel fundamentum ipsam electionem praecedens, sed ut ipse quoque el
ectus, ante jacta mundi fundamenta praecognitus, adeoque primarium ejus exequend
ae electus mediator, et primogenitus frater noster, cujus pretioso merito, ad co
nferendam nobis, salva justitia sua, salutem uti voluit. Dieser auch in der Conf
. Helv. liegenden Anschauung gegenber, wornach Christas prdestinirt wird, weil wir
zum Heile prdestinirt sind, er eigentlich nur das Medium ist fr unser Heil, mache
n Andere, wie Melchior, eine tiefere und erhabenere geltend, der gemss unsere Erwh
lung vielmehr nur die Consquenz der Erwhlung Christi ist, ihm dient, nmlich seiner
Verherrlichung, als derjenigen des Sohnes durch den Vater, wodurch das ganze Hei
lswerk auf das Verhltniss der drei Personen in der Gottheit zurckgefhrt wird. Melch
ior S. 153: quia pater amatfilium, ostendit ipsi opera sua, et aperit de

iis suscipiendis consilium, et ejus quaerit gloriam. . Hinc ergo

est, quod pater ante omnia filio voluit regnum testamento legare (Luc. 22, 29; G
al. 3, 17), i.e. ut delicias et gloriam acciperet in hominibus ex potestate diab
oli asserendis, sanctificandis et ad coelestis felicitatis communionem perducend
is, atque in iis mirabilis et gloriosus appareret. Ipse est ergo haeres primariu
s dei testamento scriptus. Cujus materialis haereditas cum sint homines per ipsu
m salvandi, eo^ ipso quoque huic testamento inserti sunt. Et quia gloriosa filii
salute beandi ipsiusque a,deo gloriae consortes futuri, hinc ejus cohaeredes. Q
uorum ipse constitutus primogenitus frater, per- quem ad cernendam haeredidatem

dei sanctificarentur, et princeps salutis sanctificandorum. Hinc dicuntur electi

in ipso. Gleichfalls sehr tiefsinnig fasst Musculus S. 408 die Idee der Prdestin
ation in Christo., indem er diese Vermittelung aus dem Wesen der Gemeinschaft de
s Menschen mit Gott postulirt: Quamvis electionem nostri nullius nostrae qualita
tis aut dignitatis, sedsoliusplaciti, voluntatis ac propositi dei respectui trib
uendam esse constat: nec ullam datur hujus assignare causam praeterquam immensam
illius bonitatem: haud convenit tamen, ut nullo eam nobis credamus constare med
io, in quo divina majestas homines sibi tam a natura sua' diversos ac tot modis
miseros futuros, ante mundi Constitutionem elegerit. Etenim electio ista sie est
comparata, ut eligentis et electorum separationem ferre nequeat. Quemadmodum en
im reprobatio omnem conjunetionem reproborum ac reprobantis excludit, ita electi
o electos cum eligente conjungit, quae diversissimarum naturarum divinae et huma
nae conjunetio absque mediatoris alicujus glutino fieri non potuit. Calidum et f
rigidum non possunt uniri, nisi in medio aliquo utriusque capaci: multo minus fi
eri potuit, ut cum deo, qui ignis consumens est, homo quavis glacie frigidior, s
ine

mediatore aliquo uniretur. Haec nihil habent obscuri, nisi apud eo?, qui nec div
inae majestatis eminentiam, nec humanae infirmitatis ac cori'uptionis vilitatem
considerantes, cum deo se sine mediatore conjungi posse putant. Qua in re videmu
s sic esse constitutum ab aeterno, ut serveiimr per mediatorem Christum filium d
ei: atque ita praedestinatum esse, ut suo tempore nasceretur in carne nostra Ver
bum illud aeternum, ut pSr quod eramus creandi, in illo etiam eligeremur redimen
di et salvandi. Sic fides in mediatorem et servatorem Christum fundamentum habet
omnium antiquissimum, aeternum videlicet et ante tempora secularia jactum. Sic
nos quoque iu Christo eramus, priusquam mundus fieret, vigore videlicet electiou
is hujus aeternae.. Non elegit nos velut existentes in illo, prius quam eligerem
ur: sedelegitutessemusin illo, perque eum servaremur. Verum, meojudicio, quemadm
odum non convenit, ut de Christo, tanquam mediatore nostro dicamus, quod sit ele
ctor nostri: ita non convenit, ut per eum nos electos esse dicamus,- sicut conve
nit, quod in illo nos a deo patre electos esse dicit. Elegit nos propter Christu
m, elegit in Christo. Propter Christum tanquam mediatorem in Christo, tanquam in
capite electorum ac salvandorum. Et mediator et caput et salvator electorum non
est primum a carnis nativitate factus, sed ab aeterno a patre constitutus, inqu
e illo et propter illum electi sumus prius quam nati. Ubi de capite et mediatore
salvandorum constituit deus, simul de salvandis per illum tanquam membris const
ituit, quam constitutionem apostolus electionem in Christo factam vocat.. Quare
mysterium hoc electionis nostrae non debemus dimidiatum et divulsum, sed utrisxm
e illius partibus conjunctis plenum et integrum sincera fide summaque cum religi
one admiratione et gratitudinc in Christo mediatore, capite ac servatore nostro
inspicere: et ad certitudinem salutis nostrae in cordibus nostris confirmandam c
onsiderare, quomodo eodem consilio dei, eadem aeternitate adeoque et firmitudine
electio nostri cum mysterio Christi nitatur et subsistat. Genug, wesentlich ist
also, dass Gott jzur Seligkeit nur bestimmt habe in Christus, als dem Mittler u
nd Organ, das hchste Gut Denjenigen mitzutheilen, welchen es zukommen soll, und d
ass Gott bei der Bestimmung Christi zumMittler zugleich Die vorherbestimmte, wel
che ihn zumMittler haben, durch ihn selig werden sollten.

4) Das Material der Prdestination ist der Mensch als Snder: homoinpeccatum prolaps
us (Hulsius), oder homines in peccato miseri, cum alias objectum vel misericordi
ae vel justitiae esse nequeant. Darum hat das Dekret der Prdestination das der Sc
hpfung und Gestattung des Falls zur Voraussetzung. Allein da der letzte definitiv

e ewige Erfolg doch nur derjenige sein kann, welcher zuerst im gttlichen proposit
um lag, und alle brigen untergeordneten Dekrete bedingt: so ist die Voraussetzung
des Prdestinationsdekrets nothwendig durch dieses selbst bedingt; die Schpfung di
ent dem ewigen Vorsatze, und ihr Zweck fllt mit dem der Prdestination zusammen*. B
eide lassen sich hchstens in der Weise aus einander halten, dass man sagt: Zweck
der Schpfung ist die gloria dei; diese legt sich aber durch die prdestinatio dar i
n der Offenbarung der ira und misericordia. Was in der Ausfhrung das Letzte ist,
das ist im Dekrete nothwendig das Erste. Also das eigentliche Objekt der Prdestin
ation ist homo creabilis et labilis, der Mensch, welcher seiner Natur nach ander
s als durch Mittheilung, vermittelst des gottmenschlichen Mittlers, und seiner E
infgung in den Gottmenschen, nicht des hchsten Gutes fhig ist, wohl aber des hchsten
Uebels durch die natrliche Entwickclung seines gottleeren Wesens**.
Blicken wir auf die lutherische Seite hinber, so treten uns hier gleichsam zwei gt
tliche Willensakte entgegen , deT schpferische und der endlich richtende. Zwische
n beiden liegt als vermittelnd der weltregierende mitten inne, in welchem die Gn
adenanstalt sowohl als der Fall befasst wird. Da nun der richterliche Willensakt
des Endes nicht als ein erst zeitlich eintretender in Gott gefasst werden darf,
sondern als bereits ewig vollzogener an sich; da wenigstens populr ausgedrckt Got
t schon vor der Schpfung vermge der praescientiadas Gesammtresultat der Weltentwic
kelung vorausweiss, somit dieses von ihm als Richter auszufhrende Gesammtresultat
wollen muss, weil er die'Schpfung gewollt hat: so findet hier nicht eine eigentl
iche Differenz Statt, sondern wir haben auch im lutherischenSystem den Schpfungsw
illen-und den einst durch das Gericht darzulegenden, gleichfalls ewigen Vollendu
ngswillen. Oder mit andern Worten: auch das lutherische System muss unterscheide
n zwischen dem, die allgemeine Bestimmung zur Seligkeit setzenden Schpfer- und Er
lserwillen, und zwischen demjenigen gttlichen Willen, durch welchen diese von Gott
gewollte Bestimmung nicht Allen zu Theil wird. Auch hier ist der Schpferwille fr
sich nicht ein absoluter, sondern nur der die definitive Endbesthaffenheit des G
eschaffenen setzende Wille. Aber der Unterschied bleibt der": Im Schpferwillen wi
rd nur auf die durch ihn gesetzte allgemeine Anlage geblickt, die durch Entwicke
lung erst zum wirklichen Erreichen der von Gott zugedachten Bestimmung wird. Die
se Entwickelung bildet den Spielraum fr die Snde undEntsndigung von Seiten des Mens
chen, fr die Gnade und Gerechtigkeit von Seiten Gottes. Eine absolute Determinati
on der einzelnen Momente der Entwickelungsreihe wrde das sittliche Bewusstsein, s
omit das Bewusstsein der Snde und Gnade selbst aufzuheben scheinen. Darum ist das
Resultat der endlichen Entwickelung, wie es ewig im Wissen und Wollen Gottes li
egt, nicht ein absolut gewolltes und ohne persnliche sittliche Betheiligung des M
enschen herbeigefhrtes, wenigstens nicht von der Einen, der formellen, subjektive
n Seite, wenn auch von der andern, sofern diess Resultat zu dem gesammten Endzus
tand der Welt gehrt, gesagt werden muss, dass dieser Endzustand eben der Absicht
der Weltschpfung vollkommen .entspreche, somit der dasselbe bestimmende, gutheiss
en'de Wille Gottes den Schpferwillen nher bestimmt, also nicht ein erst ex post ge
fasster Willensakt ist. Wie aber beides begrifflich zu vereinigen sei, das wagt
die lutherische Doktrin nicht zu bestimmen: ein die Bestimmung gebender Schpferwi
lle, und ein das in diesem Gesetzte vielfach modificirender, ja fr Einzelne es au
fhebender, dennoch auf diesen nicht erst folgender, sondern mit ihm gleich ewige
r Richterwille! Nur strebt sie die Wahrheit und Realitt von Snde wie von Gnade zu
retten, und muss darum einen erlaubenden vom bewirkenden Willen unterscheiden. D
as Interesse des christlichen Bewusstseins ist ihr unverletzlich. Das nun freili
ch will auch die reformirte Doktrin nicht verkrzen; sie sucht mit gleichem Nachdr
uck die Realitt der Snde und Schuld festzuhalten, bekennt gleichfalls, dass fr unse
rn Verstand die Sache nicht aufzuhellen sei; aber sie setzt in einem systematisc
hen Interesse, welches fr sie ein religises ist, dem Schpfungsdekrete und dem Richt
erdekrete, welche beide sich auf zeitliche Erscheinungsmomente beziehen, das Prde
stinationsdekret voraus als die begrndete Einheit beider, so dass, um dieses zu e
xequiren, die Schpfung geschieht, welche die allgemeine Mglichkeit gewhrt, den Zwec
k des hchsten Gutes zu erreichen, aber auch die Mglichkeit, Gegenstand der richter
lichen Strafgewalt zu werden. Die Entscheidung erfolgt sodann gemss dem Resultate
der Entwickelung, Welches aber selbst nur die zeitliche Ausfhrung des im Prdestin

ationsdekret gesetzten, vor der Enthllung verborgenen, wahren Zweckes Gottes ist.
So sehr ist die Erwhlung der Einzelnen, also die Beziehung der gttlichen Gnade au
f die concreten Subjekte im Prdestinationsdekret ihr die Hauptsache, dass sie die
selbe mit der Destination Christi zum Erlser in Einen Begriff zusammenfasst, ja w
ohl dieser noch gewissermaassen vorsetzt. Desshalb weist sie denn auch mit dem G
eschft der Erwhlung den Einwurf von der Otiositt Gottes vor Erschaffung der Welt ab
, wozu der Lutheraner sich eher der acta ad intra bedient. Ursinus S. 197: ergo
fuit otiosus, quando nondum fuit mundus? Nego, quia nos elegit ante mundum, frei
lich, mit der beigefgten Warnung: impium est, irrumpefe,

* Hulsius I, 140: Finis ille neutiquam evertit decretum reprobationis; nee per h
oc decretum deus creationis fine excidisse aut incerto fine hominem cndidisse dic
endus est. Nam aliud est creare ad vitam, aliud eligere ad vitatn. Cf. auch
II, 707. Cr.
** Vgl. Hulsius II, S. 742: Finis praedestinationis pro fundamento habet volunta
tem beneplaciti, at finis creationis voluntatem signi. Ille finis dei est, bic h
ominis, ille absolutus, hie conditionatus. Einwurf: ergo creatio non habuit fine
m in voluntate beneplaciti? E. Finis ille est dei gloria, nempe gloria divinae b
onitatis, deus summe bonus se communicare voluit creaturis, Gloria vero dei in d
ecreto praedestinationis se diffundit in gloriam justitiae et misericordiae. Etw
as anders gewendet findet sich das Verhltniss bei Musculus S. 413, dem das ad qui
d der Erwhlung zusammenfllt mit dem ad quid der Schpfung. G.

5) Es ist noch besonders ins Auge zu fassen die Beziehung des Prdestinationsdekre
ts, als .einer absoluten unbedingten Wahl oder Verwerfung, zu der concreten Besc
haffenheit des Menschen, wenn er sich derselben bewusst wird, berhaupt zu den ein
zelnen Momenten seiner zeitlichen Entwickelung, welche Bezug haben auf seinen de
finitiven Vollendungsstand. Dass der Snder durch Christum selig werde, davon gibt
es keinen andern Grund als das freie Wohlgefallen Gottes. Dieses bestimmt unbed
ingt: eligendo aliquos nihil respicit extra sese, nihil in his, qui eliguntur, n
ihil in ulla alia,re. Hae sunt itaque causae electionis uostrae. Elegit nos, qui
a sie ipsi placuit, sie voluit, sie proposuit in se ipso. Hie conquiescendum nob
is est, nee quaerendae sunt causarum istarum causae. Musculus, 408. Daraus folgt
, dass die zeitlichen, irgendwie mit der historischen Erscheinung Christi zusamm
enhngenden Eiltwickelungsmomente, wodurch der Einzelne zur Seligkeit gefhrt wird,
die vocatio, regeneratio und justificatio, rein von Gottes Bestimmung abhngen. De
r Glaube entsteht aus der vocatio und fhrt zur justificatio, kann also nicht Grun
d der Prdestination sein, sondern hngt mit der ganzen Heiligung selbst ab von ders
elben. Melchior S. 155: fidem in Christum totamque sanetificationem ex ipsa elec
tione derivari, utpote quae' inter ipsa dona gratiae est, et pars haereditatis t
estamento addietae. Neque enim ipsa tantum consummata salus sed omnia in filio d
onata sunt, etiam ea quae ad vitam et pietatem faciunt, atque adeo non bona tant
um impetrata, sed eorum simul applicatio; ut providere adeo non potuerit deus pr
aecellentissimum miseri et impotentis peccatoris actum, antequam eundem largiri
decreverit. Musculus 407: Nec est, ut dicamus, elegisse eum respectu futurae nos
trae pietatis et justitiae. Etenim si quae inest in nobis pietas et justitia, in
est nobis non ut causa, sed ut fructus electionis et gratiae. In der That, wre de
r Akt des Glaubens, die Wiedergeburt', womit die Seligkeit und glorificatio sich
zeitlich schon zu verwirklichen beginnt, und wovon ihre einstige Vollendung fr d
en Einzelnen abhngt, nicht rein abhngig von derPrdestination*: so wre der absolute Z
usammenhang zwischen dieser und der Seligkeit aufgehoben; nicht Gott, sondern de
r Mensch wre Urheber des Heils. Bei jener absoluten Abhngigkeit des Aktes der Wied

ergeburt von der. Prdestination muss in demselben die Gnade unwiderstehlich wirke
n und ihr Effekt darum ein unverlierbarer sein. Diess gilt von den Erwhlten. Wie
aber verhlt es sieh mit den Verworfenen? Dass sie nicht wiedergeboren und somit n
icht eigentlich gerufen werden, das geschieht auf gleiche "Weise nicht wegen ihr
er Schuld und ihres Widerstandes; denn sie sind abgesehen von der Prdestination,
als Snder, den Erwhlten ganz gleich; sonderndes;; geschieht gleichfalls rein nach
dem gttlichen Wohlgefallen" ,< -das ihnen die Gabe zum Leben nicht gibt, weil sie
zu Denkmate der Gerechtigkeit bestimmt sind. Ex ista destinatione ad mtmtjiUjjy
.v talis sequitur gubernatio, utindurenturreprobati, ponantur ad ffeiiHsionem et
stupefiant, ne possint credere. Melchior 158. Duplici , nomine reprobi sunt: pri
mum quod adeo sunrteprobati, deinde quod propter innatam malitiam mali .sunt et
reprobi. Hoc posteriori modo et illi sunt reprobi, qui ad numerum electorum pert
inent. Damit soll aber nicht gesagt werden, dass Gott ihnen die Bosheit eingibt,
sondern nur nach ihrem Verdienst entzieht er ihnen die innere und ussere vincula
honestatis*.- So wenig die Erwhlten gerufen, wiedergeboren und selig werden, wei
l sie glauben und sich bekehren, sondern umgekehrt, Alles diess, weil sie erwhlt
sind: so wenig werden die Verworfenen nicht wiedergeboren, unglaubig, weil sie i
rgend eine diessfallsige Schuld des Widerstandes, der aktuellen Snde berhaupt auf
sich laden; sondern ihre aktive Verschuldung gegenber der Gnade, ihre Verhrtung tr
itt darum ein, weil sie verworfen, zur Verdammniss bestimmt sind. Daher causa im
pulsiva hie non debet "constitui peccatum, sed merum dei beneplacitum, quod ut e
lectionis sie et reprobationis causa est, utriusque actus in objecto, in peccati
s corrupto. Adeoque peccatum simpliciter consideratum non reprobationis, sed rep
robabilitatis duntaxat causa est, uti et in electis. (Hulsius.) Dazu Musculus S.
416: Causam reprobationis non esse nobis investigandam; est enim occulta, nec c
ollocandam in futuram reproborum maliciam, quemadmodum nec electionis causas ad
futura electorum merita referimus, sed soli voluntati dei tribuendam, qui ut ele
git, quos voluit, ita et reprobavit, quos voluit. Allein diese Antwort gengte doc
h nur vor der ganz abstrakten Betrachtung, und in concreto musste man wieder fra
gen, worauf die durch

* Ursin S. 470: Cum quaestio st, quibus detur vita aeterna, melius est, ut respon
deamus, dari vitam aeternam electis, quam ut eam conversis dari dicamus. Nam con
versio et fides sunt aeterhae vitae prineipium. Dari vitam aeternam conversis id
em esset, ac si diceres, viventibus vitam dari.

* Muscul. 413. Hulsius II, 745: Non praedestinavit deus reprobum ad peccatum, qu
ia in signo rationis jam modo peccator erat, antequam praedestinaretur, utique r
eprobationis objectum non effectum. Sed medium ad quod fit praedestiuatio est de
sertio in peceto. G.

die gttliche Macht gesetzte Notwendigkeit beruhe, dass Diejenigen, welche nicht z
um Leben erwhlt sind, ungeachtet ihrer durch die Schpfung gegebenen ganz gleichen
Anlage und Bestimmung, doch dem hchsten Uebel anheimfallen, wie Jene des hchsten G
lckes theilhaftig werden? Was hat ihrer Entwickelung diese Richtung und dieses En
dziel gegeben? Im Allgemeinen freilich Gott, der Alles Bestimmende. Aber im hchst
en Uebel liegt zugleich der Begriff der Verschuldung, und von Gott lsst sich vermg
e seiner Heiligkeit nicht sagen, dass er schuldig mache; die Schuld schliesst sc

hon in sich selbst eine Selbstverschuldung. Daher um das hchste Uebel als ein sol
ches in That, und Gottes Walten als gerecht erscheinen zu lasseh, Manche mit Fes
thaltung des sittlichen Standpunktes, ohnehin fr den populren und praktischen Unte
rricht der allein passende, von der causa reprobationis anders reden. Es sind di
ess vornehmlich diejenigen reformirten Lehrer, welche ursprnglich der Melanchthon
ischen Schule in der lutherischen Kirche angehrt haben. So sagt die Repetitio Anh
altina S. 638: atqueita causa praedestinationis ad vitam non est in nobis, sed i
ndeo; reprobationis autem causaprocul dubio peccatum in hominibs est, qui vel pro
rsus non audiuntnec aecipiunt evangelium, vel antequam hinc discedant, fidem abj
iciunt. Aehnlich Ursinus S. 151: Quod non omnes propter gratiam Christi salvantu
r, hoc ipsis incredulis est adscribendum. Isti enim omnes gratiam Christi respuu
nt. In solis autem credentibus deus finem suum assequitur, cum beneficia dei ver
a fide aceipiant. Indessen erweist sich auch diese Antwort nur als eine vorlufige
, gltig bloss fr das sittliche Bewusstsein auf anthropologischem Standpunkt. Sowie
dieser aber auf der andern Seite, bei der Klasse der Erwhlten, die rein durch Go
ttes Wahl sich glaubig, mit Christo Eins und darum selig wissen berschritten wird
: so muss sich auch die religise Betrachtung der Verworfenen ber jene nur sittlich
religise Ansicht erheben; denn sonst knnte man auch seines Erwhlungsheils nicht re
cht sicher sein. Daher geht auch bei Ursin die obige Antwortin die weitere ber: h
inc apparet, quare non omnes salventur, quia scilicet non omnes sibi applicant f
ide satisfactionem Christi, et vult dominus exstare exempla non misericordiae ta
ntum suae in electis, sed et justitiae suae in reprobis: hoc non fieret, si omne
s promiscue servarentur *. Mithin ist es eine in dem Offenbarungswillen Gottes r
uhende Nothwendigkeit, dass auch Exempel seiner Strafgerechtigkeit seien, und da
rum hat er Einige zum Verderben bestimmt, welche er nun so leitet, dass sie zur
Verdammniss geeignet werden. Denn da die applicatio des Verdienstes Christi selb
er auf Gnade ruht, so sind die nicht Applicirenden die von Gott von Haus aus Ver
lassenen, weil zum Verderben bestimmten.

6) Hienach findet eine Verschiedenheit zwischen den Erwhlten und Verworfenen Stat
t in Hinsicht auf ihre Beziehung zu Christo als Erlser und Mittler, welche das We
rk und Verdienst Christi selbst in seiner objektiven Bedeutung auf bestimmte Art
zu fassen nthigt. Christus ist nmlich nicht fr Alle gekommen, sein Verdienst erstr
eckt sich nur auf die Erwhlten, nicht bloss dem Effekt, sondern der diesen Effekt
herbeifhrenden und bedingenden gttlichen Bestimmung nach. Denn der Effekt kann ni
cht geringer sein als die gttliche Bestimmung, und das Verdienst Christi ist nich
t abstrakt fr sich, ohne seine Wirkung zu fassen; nur mit der Gesammtheit aller s
einer Wirkungen, d. h. Christus als- wirklicher Mittler und Haupt der Gemeinde,
ist er Gegenstand des gttlichen Ileilsrathschlusses. Mithin sind bloss die Erwhlte
n in Christo et propter Christum erwhlt, die Verworfenen hingegen nicht auch in C
hristo-verworfen, sondern rein ausser alle wesentliche Beziehung zu Christus' ge
setzt. Aber dessen ungeachtet ist die Erlsung durch Christus doch die Erlsung der
Welt zu nennen und allgemein. Denn Musculus S. 247: resolutio illa telluris, qua
passim omnia ad germinandum aestate solvuntur, recte universalis dicitur, etiam
si multae arbores et innumera loca nec germina nee fructus proferant. Sol ille g
eneralis totius orbis illuminator est, quamvis multi sunt, qui nihil ab illo luc
is aecipiant. Die Doktrin drckt diess mit Hulsius 711 so aus: media ad quae praed
estinati sumus, est Christi meritum. Christus enim qua mediator nec causa nostra
e electionis est, necfinis, sedipseestelectustanquam medium et causa meritoria n
on electionis, sed salutis, ad quam sumus electi adeoque omnium beneficiorum, pe
r quae acquirenda salus. Dagegen: media ad quae reprobationis impium est confige
re; hchstens kann man sagen, medium ad quod fit reprobatio est desertio in peccat
o. Man sollte freilich der Analogie gemss erwarten, dass gleichfalls Christus das
medium ad quod wre, nmlich Christus als Weltrichter. Allein seine richterliche Tht
igkeit ist bloss eine Folge, nicht ein integrirender Theil seines meritum; darum
wird zu ihm nur ein negatives V-erhltniss der Verworfenen statuirt. Diejenigen br

igens, welche wie Melchior das propter Christum tiefer fassen, und auf die zweit
e Person in der Gottheit beziehen, mssen auch die reprobatio propter Christum zu
seiner Verherrlichung geschehen lassen. Analog diesem negativen- Verhltniss der V
erworfenen zu der Erlsung bleibt auch die Stellung, welche sie einnehmen den rege
nerirenden und heiligenden Werken des Geistes so wie den Gnadenmitteln gegenber:
sie werden nicht wahrhaft vocirt und hekehrt, nicht gerechtfertigt und geheiligt
; Wort Gottes und Sacramente bleiben fr sie usserlich; zurKircJie gehren sie nur al
s Scheinglieder. -Ist demnach ein wesentlicher Dualismus schon in die erscheinen
de Entwickelungszeit unter die Menschen gesetzt, der sich als einstige ewige Sel
igkeit urid Verdammniss in absoluter Realitt und als definitiver Endzustand darle
gen wird; ist dieser Dualismus in einem ewigen gttlichen Dekret gegrndet, jagewiss
ermaassen nothwendig gemacht durch die Duplicitt der gttlichen Eigenschaften der m
iseria und justitia, welche in der Selbstoffenbarung Gottes nothwendig offenbart
werden mssen: so kann auch der grundlegende Anfang der gttlichen Selbstoffenbarun
g, die Schpfung, nicht davon unberhrt bleiben, wie schon aus dem Frheren resultirt.
Auch zur Schpfung wie zur Erlsung mssen sich also die Menschen ungleich verhalten;
jenes Dekret, das die hchste Selbstoffenbarung Gottes bestimmt, muss auch schon
das Schpfungsdekret bestimmt haben. Die im gttlichen Ebenbilde dem Adam und allen
seinen Nachkommen zugetheilte Qualitt, so wie die durch den Fall desselben ber all
e kommende Erbsnde ist nur eine erscheinende, d. h. scheinbare Gleichheit, keine
wesentliche; siemusste vergehen, indem die in ihr noch eingehllte specifische Ung
leichheit heraustrat. An sich ist also auch die Schpfungswirksamkeit Gottes, welc
he das innerste Wesen des Menschen setzt, eine ungleiche, wie Calvin es frei aus
spricht: non pariconditionecreanturomnes, sed aliis vita aliis damnatio aeterna
praeordinatur. Der Gegensatz Adam und Christus" umfasst nicht die gleichen Gliede
r. Christus und die Seinen sind durch das ewige foedus gratiae zusammenbefasst,
d. h. die Gesammtheit der erwhlten Menschenindividuen sind mit dem Einen Individu
um .Christus, mit dem Xyog als gttlichem Lebensquell, mit Gott von Ewigkeit verbun
den. Aber sofern auch die Nichterwhlten wahre menschliche Natur haben, so findet
auch zwischen ihnen und Christus eine Verwandtschaft Statt: in Christo ist gewis
sermaassen die ganze Menschheit mit Gott zusammengefgt. Indess diess blosse Natur
band reicht eben doch nicht aus; das Geistesband muss hinzukommen, welches die W
ahl schlingt. Wie nun Christus das Haupt der Erwhlten, so ist fr dieNichterwhlten e
in anderes Naturhaupt da, von dem sich das Verderben auf sie erstreckt. Aber auc
h dieses Nturband ist nicht entscheidend; denn es befasst auch die Erwhlten in sic
h, die doch dem Verderben entgehen. Ist doch das Naturhaupt des Verderbens nicht
unbedingt dem Verderben Preis gegeben, sondern in die Reihe der Christo Inserir
ten eingefgt. Also ist das von ihm ausstrmende Verderben an sich nicht das Hindern
iss, dass nicht Alle an Christo Theil haben knnen, sondern das Hinderniss muss ti
efer liegen. Wie jenes Verderben vom Naturhaupt aus fr die Einen nur die anfnglich
e Form des Lebens, gleichsam die Veranlassung war, um ihr Zugehren zu Christus in
sich zu realisiren und das wahre Leben zu erstreben: so ist diese Form fr die An
dern nur die Veranlassung, ihr persnliches Verderben zu realisiren durch ihren Wi
derstand gegen das, was Heil schaffen kann. Der letzte Grund dieser Scheidung mu
ss somit hher sein als die Natur, muss in dem Alles bestimmenden Willen Gottes li
egen, und zwar nicht nur in dem Willen, welcher die Gesetze des geistigen Lebens
feststellt, sondern in dem vorausgegangenen, welcher die innere Tiefe jedes Sub
jekts, seinen intelligibeln Charakter bestimmt.

* Vgl. Hulsius II, 708. Consideramus omnia dei decreta, ut unum aetemum et simpl
icissimum divinae voluntatis actum, in quo nulla successioutinmentecreata, quae
omnia eundem habent finem ultimum, qui est dei gloria. Verum ut dei attributa ob
jective sunt diversa sie et in totidemramos se distendit gloria dei, alia gloria
bonitatis, alia misericordiae, alia justitiae, alia veritatis etc. Sic singula
decreta totidem habent distinctos fines ad gloriam. Finis decreti creationis est
gloria bonitatis, cujus objectum est homo non creabilis, sed creandus. Decretum
permittendi lapsum pro fine remotiore habet gloriam justitiae et misericordiae,
cujus objeetum homo mutabilis. Decretum praedestinationisprofineproximohabet ea

ndem gloriam in homine jam creato et lapso. Im Allgemeinen lsst sich brigens bemer
ken, dass die Infralapsarier die reprobatio nur als non-electio, setzen, die Sup
ralapsarier positiver als den Akt, durch -welchen Gott seine Strafgerechtigkeit
offenbaren will. G.

-7) Zusammengefasst ist also die Lehre tlie: Gott hat von Ewigkeit her in unbedi
ngter Machtvollkommenheit und ohne Rcksicht auf Etwas in den Menschen (decretum a
bsolutum) Diejenigen erwhlt, welche selig, und Diejenigen* verworfen, welche verd
ammt werden sollen, um in und an ihnen sich selbst zu offenbaren (praedestinatio
electionis et reprobationis, consilium gratiae et irae). Den Erwhlten allein gehr
t vermge des decretum particulare Christus mit seinem Verdienst, ihnen allein wir
d es wirklich applicirt durch vocatio (particularis), welche wirksam, unwiderste
hlich und bleibend ist, inamissibilis. Sie werden selig, weil Gott sie zur Selig
keit bestimmt und gndig ihnen alle Mittel dazu applicirt. Die Andern werden verda
mmt, weil Gott sie zur Verdammniss beistimmt hat und in ihnen die Bedingungen zu
r Seligkeit nicht wirkt, sondern sie verstockt und durch ihre Snden zu Denkmalen
seiner Gerechtigkeit macht; so dass also ein wesentlich absoluter Unterschied da
s menschliche Geschlecht selbst theilt, correspondirend den absolut verschiedene
n Eigenschaften Gottes, die er hierin manifestirt *. Der Beweis fr dieses Dogma w
ird nun zunchst unmittelbar aus der Schrift gefhrt, wobei ^gegenber all' den Stelle
n, welche die allgemeine Liebe Gottes, seinen Willen, dass Alle selig werden, di
e Bestimmung Christi fr Alle aussprechen, die Unterscheidung zwischen einem geoff
enbarten und verborgenen Gotteswillen, einer voluntas signi und beneplaciti in A
nwendung gebracht wird. Aber freilich, die Schriftauslegung beruht selbst wieder
auf einem tieferen Grunde des religisen Bewusstseins berhaupt und des christliche
n insbesondere. Die Idee des Absoluten, oder der gttlichen Allgenugsamkeit undUnb
eschrnktheit, der Allmacht und Allwirksamkeit verlangt, dass der endliche Zustand
der geschaffenen Geister rein nur der Ausdruck des gttlichen Willens Sei, dass a
lso auch alle Vernderungen, welche whrend ihres Entwickelungsverlaufes mit ihnen v
orgehen, dem absoluten gttlichen Zwecke dienen, somit durch Gott und nach seinem
waltenden Gesetze vor sich gehen, demnach absolut determinirt seien. Schon der l
ebendige Vershnungsglaube schliesst in sich, dass jeder menschliche Akt, um so ge
wisser also der Akt des Glaubens, durch welchen die in die Ewigkeit von unendlic
her Bedeutung reichende Wiedergeburt zu Stande kommt, rein vom gttlichen Wirken a
bhnge. Was ist berhaupt das endliche Wesen anders, als nur eine specialisirte gttli
che Wirkung? Sodann ist es die Idee der allgemeinen Erbsnde, des vlligen Unvermgens
in geistlichen Dingen, wie auch der damit verbundenen verdammenswerthen Schuld,
welche die Ursache des Heils allein in dem gttlichen Wohlgefallen, das die wiede
rgeb'renden, das ewige Leben vermittelnden Krfte gibt, suchen heisst. Dass ich dem
Unvermgen entrissen, zum Leben gebracht bin, das kann ich nur Gott verdanken. Ab
er daraus fliesst auch, dass, wenn Andere es nicht sind, davon die Ursache diese
s ihres Unterschieds von mir nicht in ihnen liegen kann; denn sonst msste sie ebe
nso auch in mir liegen. Wir sind aber beid, fr uns betrachtet, vollkommen gleich,
so dass der Unterschied nur in der gttlichen Bestimmung liegen kann, von der Alle
s abhngt. Wenn es anders wre, so msste der Glaube in der Macht der Menschen stehen,
somit der Tod im Snder doch noch positive Lebenskraft in sich schliessen. Vorzglic
h ist es aber die Lehre von der Rechtfertigung aus freier Gnade, was die Prdestin
ation zum nothwendigen Corollarium neben sich hat. Der Begriff der Gnade schlies
st jedes eigene Werk aus, Alles was in der Beschaffenheit des Subjekts den Grund
der Rechtfertigung abgeben knnte. Auch der Glaube ist nicht dieser Grund, sonder
n die Form, in welcher subjektiv die Rechtfertigung empfangen wird, selbst schon
ein Geschenk der Gnade, so dass das Ertheilen oder Nichtertheilen des Bewusstse
ins von der Rechtfertigung rein von der freien Vertheilung Gottes abhngt.Aber nich
t nur fhrt diese Lehre auf die Idee der Prdestination als deren nothwendigeConsequ
enz, sondern die christliche .Frmmigkeit bedarf derselben als ausgesprochener

* Vgl. Ursimis, 426: Providentia est consilium aeternum de omnibus creaturis; pr

aedestinatio autem de hominibus et angelis servaiidis. Est itaque praedestinatio
consilium dei aeternum, justissimum et immutabile de creandis hominibus, de per
mittendo earum lapsu in peccatum et mortem aeternam, de mittendo filio in carnem
ut fiat victima, deque convertendis aliquibus per verbum et spiritum S. propter
mediatorem, iis servandis in vera fide et conversione, ac de reliquis in peccat
o et morte aeterna relinquendis, iisque suscitandis ad Judicium et abjiciendis i
n aeternas poenas. G.

Wahrheit, .und hat darin den krftigsten Trost und Antrieb. Cons. Genev. 223: non
esse, ut quibusdam falso videtnr, argutam hanc vel spinosam speculationem, quaea
bsque fructu ingenia fatiget: sed disputationem solidam et ad pietatis usum maxi
me- accommodam. Denn obgleich unser Vertrauen auf Christus ruht, in welchem uns
das Heil dargeboten, geoffenbart ist, und wir durch die Werke im Glauben seiner
gewiss werden, so muss diese Gewissheit, damit sie ihre volle Festigkeit erhalte
, fr uns auch zu einer im Bewusstsein vermittelten werden. Indem wir auf unsern G
lauben an Christus reflektiren, so werden wir durch diesen Glauben selbst dahin"
gefhrt, seine Quelle, also die Quelle unseres Lebens, in Gott zu suchen. In Chri
sto fundata est salutis fiducia. Sed haec non parum valida fultura est, quum nun
c, ut in Christum credamus, audimus nobis divinitus esse datum: quia ante mundi
originem tam ad fidem ordinati, quam ad vitae coelestis haereditatem electi eram
us. Tunc enim demum nobis certa est nostra salus, quum in dei pectore causam rep
erimus. Hieraus entsteht aber eine erhabene, durch nichts zu erschtternde Ruhe. H
inc illa inexpugnabilis securitas, quod pater, qui fiiio suo nos in peculium ded
it, omnibus potentior, nos e manu ejus rapi non patietur. Der Glaube hat darin s
eine festeste Sttze. Nulla aedificandae fldei aptior est ratio, quam dum audimus,
electionem illam, quamspiritus dei cordibus-nostris obsignat, in aeterno et inf
lexibili dei beneplacito consistere, ut nullis mundi procellis, nullis satanae i
nsultibus, nulli carnis vacillationi sit obnoxia*.
8) Allerdings ist auch einMissbrauch des Prdestinationsglaubens mglich, und zwar i
n mehrfacher Art. Conf. Helv. 10. Er kann die Frivolitt befrdern, indem Einer etwa
denken mag, bin ich verworfen, so hilft mir alles Streben nichts, kein Glaube u
nd keine Busse, da Gottes Wille unwandelbar ist; bin ich aber erwhlt, so schadet
mir keine Snde am ewigen Heil **. Allein solche Gedanken sind selber das Produkt
eines sndhaften Irrthums, und wer sie hegt, der sehe wohl zu, dasser nicht eben d
adurch sich als einen Verworfenen darstelle. Wer seiner Erwhlung gewiss ist, der
weiss, dass er erwhlt ist zu guten Werken, und nur wer nach Heiligung strebt, kan
n seiner Erwhlung gewiss sein. Derselben aber gewiss zu werden, somit es nicht be
i jener Mglichkeit des einen oder andern zulassen, ist Jeder aufgefodert: es ist
diess seine erste, Alles bedingende Selbstpflicht, welche nur durch Glauben an C
hristus und Busse ausgebt werden kann. Denn, da wir nur in Christus erwhlt sind, s
o geht es nicht an, ber unsere Wahl ausserhalb Christus zu forschen, sondern wir
mssen das Evangelium hren, dass, wenn wir in Christus sind, im wahren Glauben, wir
auch erwhlt sind. Christus itaque sit speculum, in quo praedestinationem nostram
contemplemus. Wenn wir Gemeinschaft mit Christus haben, wenn er in wahrem Glaub
en unser ist, dann sind wir in's Buch des Lebens eingeschrieben. Der kann aber n
icht in Christus sein, der die Snde Wuchern lsst und Christus zum Sndendiener macht

. Sondern die Wahrheit unseres Glaubens und unserer Verbindung mit Christus erpr
oben wir an unsern Werken, die uns selbst unseres Glaubens gewiss machen. Nun is
t es zwar mglich, dass wir alle Kennzeichen des wahren Glaubens und der Wiedergeb
urt an uns finden, welche sich als gegenwrtig wahrnehmen lassen, bis zum lebendig
sten Gefhl der gttlichen Gnade, welches der heilige Geist weckt, dass wir die himm
lischen Gter schmecken, und dass dennoch diess Alles nur ein Schatten des Wahren
ist, welcher vergeht, indem wir nicht beharren und eben dadurch zeigen, dass wir
nie wahrhaft in Christo waren, weil die lebendig machende Gnade unwiderstehlich
ist, dass wir also dennoch verworfen sein knnten. Da nun in einem solchen Fall k
eine Erinnerung an noch so hohe Gnadenerfahrungen uns Zuversicht geben kann, und
da im Leben der wahrhaft Wiedergebornen wegen der immernoch anklebenden Snden un
d des stets reger und schrfer werdenden Gewissens-Urtheils, endlich wegen besonde
rer Dunkelheiten, welche Gott fters ber sie verhngt, solche Momente des Zweifels un
d der Ungewissheit eintreten knnen: so ist freilich eine Anfechtung durch die Prde
stinationsidee mglich, ja gefhrlicher als alle andere, nmlich die Anfechtung, ob ni
cht alle wirklichen Erfahrungen im geistlichen Leben doch nur Tuschung seien. Die
se Anfechtung kann gerade bei den Aufrichtigsten am ehesten-entstehen, wenn sie
die Frchte des neuen Lebens, die realen Pfnder ihrer Erwhlung an sich noch immer so
sehr durch Snde verunstaltet sehen. In solchen Anfechtungen ist nichts anders zu
thun, als die allgemeine Verheissung Gottes sich vorzuhalten, sich der Theilnah
me an den Heilsgtern der Kirche zu trsten, welche uns mit Christus verbinden, und
mit Zittern die Seligkeit zu schaffen.

* Vgl. auch Musculus S. 406: Incredibile est, quanta certitudo salutis in cordib
us fidelinm ex eo nascatur, quod credunt, se deo fiiisse curae ante conditum mun
dum, electosque ab illo esse ad salutem priusquam essent. Colligunt hinc omnium
certissime, fieri non posse ut deserat eos deus jam conditos et existentes, quos
priusquam essent ante conditum mundum elegit ac saluti destinavit. Et hac
firmitudine perdurat ecclesia electorum in hoc mundo, nee ullis potest satanae a
c mundi machinis subverti et extingui, quia electio dei subverti nequit. G.
** Rettberg, Gtting. gelehrte Anzeigen 1841, 138 meint: Da die neue dogmatische Ba
sis der Erwhlungslehre leicht praktisch gefhrlich werden konnte, war es natrlich, s
olcher Gefahr durch besondere praktische Einrichtungen, wie sie dazu der republi
kanische Boden begnstigte, zu begegnen." Als ob die disciplinarischen Einrichtung
en nicht vielmehr selbst aus jener drastischen Richtung hervorgingen , welche, u
m nicht irreligis zu werden, gerade auch das Prdestinationsdogma verlangte und mit
sich fhrte.

Schneckenburger, comparat. Dofmatik II. \u

Es erhellt von selbst, dass diese Rathgchlsse, welche verschieden modificirt von
den dogmatischen und Pastoral - Handbchern immer wiederholt werden, streng genomm
en den Boden des Dogmas verlassen und eigentlich nur eine beschwichtigende Abfhru
ng von demselben bezwecken. Denn wenn ich vorher theoretisch weiss, dass die all
gemeinen Verheissungen eigentlich doch nur particular gelten, dass die Heilsgter
der Kirche doch nur Denen zu Gute kommen, welchen sie von Ewigkeit bestimmt sind
: so kann mir diess, wenn ich eben Grund zu haben meine, an meiner Erwhlung zu zw

eifeln, wenig helfen. Und wie mit diesem Zweifel ein Schaffen der Seligkeit mglic
h sei, das freilich mit Zittern geschieht, aber eben des Vertrauens entbehrt, is
t gleichfalls schwer zu begreifen. Wirklich bildet daher die Prdestinationsanfech
tung ein schweres Kreuz fr die praktische Seelsorge, und es ist fast nicht mglich,
sie ohne Verlassung des streng reformirten Standpunktes zu berwinden. Es ist phi
losophisch ausgedrckt der Cartesianische Zweifel ohne den Punkt des unmittelbaren
Selbsts, in welchem der Zweifel zur Ruhe kommt, den wir da vor uns haben. Ein s
olcher Punkt ist eben durch das Prdestinationsdogma selbst weggerckt, indem weder
Taufe, noch Abendmahl, noch irgend eine psychologische Glaubenserfahrung absolut
e Realitt fr das zweifelnde Bewusstsein haben kann. Daher ist es zwar auffallend,
aber doch natrlich, dass Viele sich nicht anders zu helfen wissen, als indem sie
den Glauben an die eigne Er

whlung einfach zu einer Pflicht machen, die man Gott schuldig sei, oder indem sie
zuletzt mit einem Minimum von Verlangen, erwhlt zu sein, sich begngen, als einem
gewissen Zeichen, dass man es ist, und das man sofort durch stete Treue vergrsser
n, verstrken soll. Ja es fehlt nicht an Solchen, welche meinten, wenn man auch ve
rworfen sei, so drfe man doch nicht nachlassen, gute Werke zu thun, indem dann we
nigstens die Verdammniss um so ertrglicher ausfallen wrde, woraufhinzuweisen, sich
uns schon frher Gelegenheit geboten hat. Eben diess war dem Lutheraner so frchter
lich, dass entweder Verzweiflung oder knechtischer Frohndienst, um Gott die Seli
gkeit gleichsam abzutrotzen, ja Gott zum Trotze sich als ein von ihm Verworfener
dennoch der Heiligung zu befleissigen, oder auch Leichtfertigkeit des Trostes m
it dem blossen subjektiven Verlangen, das doch nicht zur ernstlichen Bethtigung d
es Glaubens undHeiligungsstrebens werde, aus derErwhlungslehre hervorgehen zu msse
n schien, die ohnehin die Majestt und Heiligkeit Gottes, das Verdienst Christi un
d die Kraft des heiligen Geistes schmlere, Gott zum Satan und den Menschen zum Kn
echt eines mehr als heidnischen Fatums mache.
9) Wirklich, das mannigfach Harte, in welches die Theorie im Einzelnen ausluft, u
nd das die lutherischen Gegner nicht versumten mit den derbsten Parallelen in's L
icht zu stellen, hat auch in der reformirten Kirche selten erlaubt, alle Ecken u
nd Spitzen des Dogmas festzuhalten. Schon die Confessions-Schriften bieten in ve
rschiedener Stufenreihe Milderungen dar, und selbst die Synode von Dortrecht hat
nicht alle Consequenzen entwickelt. Abgesehen vom Arminianismus, der nichts and
ers als eine Reaktion gegen dieses Dogma ist vom Standpunkte des unmittelbaren s
ittlichen Bewusstseins aus, und zu einer eigenen Kirchenformation gedieh, kommt
hier zunchst in Betracht: a) der Universalismus der Schule von Saumur. Er fand es
sowohl mit der Idee Gottes als mit der Schrift unvereinbar, dass Gott nicht All
er Heil wollen solle, statuirte also eine universale Gnade im Allgemeinen. Allei
n da denn doch die Entstehung des Glaubens nicht in Allen Statt findet, somit je
ner gttliche Wille, Alle zu beseligen, nicht zu einem Dekrete wird, das sonst aus
gefhrt wrde; da Gott vielmehr den Glauben und die Seligkeit nur Einigen ertheilt:
so kam auch der Universalismus secundo loco zu einem particularen Dekret, das ni
cht von der Prscienz bedingt , sondern vllig absolut sein soll. Der ganze Standpun
kt beruht insofern auf einer Inconsequenz, gesttzt auf die Unterscheidung von gttl
ichem Willen und Dekret, ist jedoch wegen des letztern Zuges noch wesentlich ref
ormirt und keineswegs, wofr man ihn anfangs ausgab, lutherisch. Die sptere minder
scharfe, berhaupt haltungslose reformirte Dogmatik des vorigen Jahrhunderts gerie
th durchweg auf diesen zwitterhaften Universalismus, b) Ebenso aus Furcht, die G
ottesidee zu beeintrchtigen, und die sittliche Zurechnung zu gefhrden, haben die m
eisten der lteren Lelirer und Symbole wenigstens den Fall Adams, von der Prdestina
tion ausgenommen. Dieser als ein frei geschehener musste Gott gleichsam das Mate
rial liefern, aus welchem er nach Wohlgefallen verdammen oder selig machen konnt
e. Allein auch hier leuchtet die Inconsequenz ein. Ob ein einzelner Moment in de
r ganzen Zeitlichkeit von der Alles bestimmenden Gubernation ausgeschlossen ist,

oder unendlich viele Momente der einzelnen endlichen Wesen, Beides bringt endli
che menschliche Causalitten zu einer Wichtigkeit fr die Weltentwickelung und Volle
ndung, welche ihr die refoimirte Anschauungsweise consequent nicht gestatten kan
n; Auf diese Weise wrde doch die Prdestination von der Prscienz wenigstens des Fall
s abhngig. Ueberdiess hilft diese Ausnahme nicht viel; denn der endliche Dualismu
s der Seligen und Verdammten beruht doch wieder auf freier gttlicher Wahl, und di
ese auf einem Dualismus im gttlichen Wesen, gleichsam einer Nothwendigkeit, sich
nach diesen zwei entgegengesetzten Seiten zu manifestiren-; und die Zurechnungsfh
igkeit ist darum, wenn man auch den Adam von der Prdestination ausnimmt, nicht mi
nder gefhrdet als beim Supralapsarismus. Nur die populre Vorstellung wird etwas me
hr befriedigt, indem der Fall Adams als ein freier die allgemeine Schuld constit
uirt, und somit der Schpfer als unbetheiligt bei der Schuld und dem Elende der Snd
e erscheint. Auch Calvin hat gewhnlich,- und besonders in apologetischen Wendunge
n sich an diese Vorstellung gehalten, welche noch berdiess durch die Dortrechter
Synode symbolisch ward, c) Noch Andere, unter ihnen auch Conf. Anhalt., verwerfe
n berhaupt den Begriff einer reprobatio als gttlicher Handlung, und halten sich bl
oss an die electio.. Diese geschieht absolut; die Nichter

whlten sind die Uebergangenen, und nur insofern verworfen; ihre Unseligkeit ist n
icht Folge von einer in Gott liegenden Ursache, sondern von ihrer eigenen Snde, i
n der sie Gott lsst. Diess heisst die Consequenz noch mehr lockern, wenn nicht di
e Unseligkeit sowohl als die Snde schlechthin als das Nichtige, gleichsam bloss a
ls der Schatten des Realen gefasst wird, was aber wieder das sittliche Bewusstse
in verletzt, und die Wrde des menschlichen Indhiduums als Selbstzweck, somit die
Einheit der Menschengattung zerreisst. d) Anschliessend an letztere. Anschauung,
und doch diese Consequenz vermeidend, hat Schleiermacher die strengste Fassung
der Prdestination wieder aufgegriffen, indem er das absolute Determinisirtsein Al
ler durch Gott zur Snde lehrt, aber nur um ebenso gewiss die allgemeine Determina
tion zur endlichen Seligkeit, somit die Einheit der Menschennatur, die Zugehrigke
it Aller zu Christo daraus folgen zu lassen: eine Phase der Entwickelung des Dog
mas, welche durch seine bisherige Geschichte vollkommen vorbereitet ist. Ist Got
tes Wirken das Alles absolut Bedingende, so muss ein diesem gemsser Ausgang das E
nde sein. Ist Gott Einheit, so kann jener Dualismus der Verdammten und Seligen.n
icht ewig dauern; sondern ein organisches Gesammtleben, um Christum sich anlager
nd, muss Alle umschliesseri, worin daher auch der Stand derVerdammniss eine wenn
auch untergeordnete Stufe der Seligkeit bildet. Schon die lteren Lehrer streifen
'vielfach an diese Vorstellung hin, besonders wenn sie die Prdestination vergleic
hen, mit den durch Gott geordneten verschiedenen Wesensklassen und Lebensstufen
der sichtbaren Schpfung, oder wenn sie, wie es auch Calvin zuweilen begegnet, das
Bse nahezu als blosse Negation fassen. Diess ist ein pantheistischer Grundton in
der reformirten Religionsdoktrin. Und wenn die alten Lutheraner sonst gegen den
Moloch der Reformirten, gegen den leibhaften Satan eiferten, der ihr Gott sei,
so konnten Neuere, wie Scheibel, mit gleichem Recht von einem die Realitt der Snde
verkennenden Gnosticismus reden.
Nachdem das Dogma schon als ganz eingeschlafen betrachtet werden konnte, bekam e
s wissenschaftlich neue Anregung durch die doktrinellen Verhandlungen, welche di
e Union der beiden Kirchen in Deutschland veranlasste, sowie praktisch durch die
Reaktion, welche in mehreren reformirten Lndern, namentlich in Holland, gegen di
e neologische Aufklrung eintrat. Die Prdestination fing wieder an, einmal von Schl
eiermacher zur Verwunderung der Zeit gegen Bretschneider vertheidigt und von Neu
em in den Kreis der wissenschaftlichen Controversen gezogen, als das Schiboleth
der Rechtglaubigkeit zu gelten. Uebrigens stand Schleiermacher nicht nur von Sei
ten der Consequenz fr sie ein, indem er die lutherische Kirchendoktrin auf die Ba
hn derselben zu drngen suchte, sondern auch von Seiten der biblischen Begrndung un
d der praktischen Fruchtbarkeit, unter steter und geschickter Bercksichtigung der

alten und neuen Einwrfe wider sie, Aber diese neue Spannung des reformirten Dogm
as hatte, wie wir es bereits angedeutet, den hyperlutherischen Universalismus ei
ner allgemeinen Apokatastase zum Hintergrund. Der vermittelnde Begriff war der e
iner absoluten Determination des Wesens und der Selbstbethtigung jedes unter den
gttlich gegebenen Entwicklungsgesetzen des zeitlichen Lebens berhaupt stehenden In
dividuums. Dabei sah Schleiermacher gemss seiner Lehre von Gott ganz ab von dem c
alvinischen delectus singulorum, und liess berhaupt das Vorherbestimmen zu einer
bloss bildlichen Vorstellung werden fr die Bedingtheit, unter welcher sich die Ki
rche als historischer Organismus in der Welt entwickelt, und innerhalb der Kirch
e wie des Lebens der Einzelnen zur Geistigkeit und wahrhaften Sittlichkeit entfa
ltet. Das eigentlich praktische Moment ist nach ihm nur das unmittelbare des Bew
usstseins der Gnade. Es fragt sich indess, ob mit Festhaltung des bei ihm schwan
kenden Theismus dieses Bewusstsein der Gnade als Gegensatz des Bewusstseins der
Snde in ihrer schuldhaften Realitt mglich ist, ohne irgend wie die Vorstellung eine
r gerade auf das Individuum gerichteten'Wahl Gottes hinzuzunehmen? Ob nicht durc
h die Beseitigung des delectus eben das Trostreiche des Prdestinationsgedankens v
erloren geht? Gerade nur als Moment des Trostes und der Zuversicht der Glaubigen
lsst das lutherische Dogma den Gedanken der ewigen Wahl zur Seligkeit zu, beseit
igt aber die Gefahr, welche die Vorstellung dieser ewigen Wahl fr das sittliche S
treben bringen knnte, sogleich durch die Unterscheidung der doppelten Rcksicht, in
welcher Jemand electus heissen kann, einmal ratione finalis perseverantiae, vor
hergesehen von Gott, und ratione status praesentis, nmlich wegen seines wahren, a
ber verlierbaren Glaubens an Christus.

Genug, es ist leicht zu erkennen, dass auch hier beider Orts verschiedene anthro
pologische Grundbegriffe im Spiel sind. Der Begriff der Freiheit, angewandt auf
die Entwickelung geistiger Wesen, ist im reformirten System nur die Selbstndigkei
t des persnlichen Wesens gegenber von ussern Einflssen und zwingenden Momenten, im l
utherischen das Vermgen qualitativer Vernderung. Dort ist das Subjekt schlechthin
das von Gott gesetzte, und alle seine Entwickelungen, mit Inbegriff der capitale
n, aus angeborner Sndhaftigkeit und natrlichem Verderben zur geistigen Gotteskinds
chaft in Christo, sind blosse Expositionen und Evolutionen des ursprnglich durch
Gott in dasselbe gelegten Wesens, wobei die ussern Einflsse mit Einschluss der dur
ch die historische Offenbarung in Christo bedingten gewissermaassen nur die Bede
utung von causae occasionales haben. Hier im-lutherischen System steht das Subje
kt auf Selbstthat, welche rckwirken kann auf seine wesentliche Qualitt, gleichwie
die ursprngliche Selbstthat der Creatur verderblich rckgewirkthat auf die von Gott
geschaffenetlrwelt. Ebendarum ist das Subjekt auch den Einflssen der ussern Moment
e, welche frdernd oder hemmend sein knnen, offen, namentlich den wirklichen Gnaden
wirkungen der Kirche Christi, aber darum auch nie der Mglichkeit enthoben, sich d
erselben durch eigne Schuld verlustig zu machen. Es bedarf daher auch nicht des
Trostes, durch eine gleichsam metaphysische Unmglichkeit des Gegentheils der Seli
gkeit gewiss, und darum des persnlichen individuellen Befasstseins im gttlichen Gn
adenrathschlusse von Ewigkeit bewusst zu sein; es hat genug Trost an dem Glauben
sbewusstsein, das die Gemeinschaft mit dem Erlser ausdrckt, welche eine reale, nic
ht tuschende ist, und die ewige Erwhlung in sich schliesst, wenn sie nicht durch e
igne neue Untreue verscherzt wird.
Nur noch erinnert mag hier werden, dass, je weniger bei irgend einer Phase des e
mpirischen Bewusstseins die reformirte Betrachtung sich befriedigen kann, sonder
n deren Bewhrung von der Zukunft durch das praktische Verhalten der Bestndigkeit v
erlangt; je entschiedener das vllige Endlichkeitsbewusstsein einer unmittelbar ge
genwrtigen Berhrung durch Gott entgegen ist, und statt dessen nur die Vorstellung
einer vor der Zeit getroffenen Wahl Gottes, welche das einzelne Subjekt umfasst
und seine ganze Entwickelung in gesetzmssiger Folge bestimmt, brig lsst: desto mehr
muss ihr auch das Moment der Rechtfertigung als objektiv gttlichen Akts, der sic

h durch die media gratiae vermittelt, zurcktreten hinter das Moment der ewigen Wa
hl, in welche vocatio, regeneratio und justificatioals blosse Entwickelungsstadi
en des durch die Gnade bearbeiteten Subjekts bereits eingeschlossen sind.

Fnftes Kapitel.
Die Voraussetzungen des christlichen Lebens
im Heil.

25.
Der Mensch.
Da der Reformirte den Menschen nach seinem wahren Wesen und in seiner vollen Real
itt nur als den in Christus prdestinirten auffasst, so dass die gttliche Bestimmung
zur concreten Wirklichkeit erst im jenseitigen ewigen Leben wird: so kann er au
ch den Urmenschen, als den bloss Geschaffenen und noch ohne bewusste Verbindung
mit Christus Existirenden, unmglich so hoch stellen, wie der Lutheraner thut. Bed
ient er sich auch zur Bezeichnung der Urvollkommenheit im Allgemeinen.der gleich
en Ausdrcke, so wird immer die Erklrung dieselben ermssigen, oder er wird doch die.
allgemeine Modalitt ihres Vorhandenseins anders bestimmen. Der Lutheraner schaut
im Urmenschen die volle Menschheit schon verwirklicht, und zwar in der innigste
n Einheit mit Gott, welche eben zur Natur des Menschen gehrt; er fasst auch hier
das Unendliche im Endlichen. Der Reformirte scheidet; der Mensch an sich ist End
lichkeit schlechthin, welche nicht unmittelbar mit dem Unendlichen Eins sein kan
n. Der Urmensch ist daher nicht seiende, sondern werdende Unendlichkeit, seine A
usrstung mithin nur Priucip einer folgenden Entwickelung, oder, als eine zu seine
m eigentlichen endlichen Wesen' hinzukommende Ausrstung, ein bernatrliches Gnadenge
schenk. Wenn die Lutheraner gegen katholische Vorwrfe, dass sie alles Uebernatrlic
he von dem Urmenschen fern halten, sich darauf berufen, dass sie bloss das Ebenb
ild Gottes, die ursprngliche Gerechtigkeit fr natrlich erklren, hingegen mit diesen
natrlichen Gaben wohl auch bernatrliche verbunden denken, wie die gratiosa inhabita
tio: so sind dagegen die Reformirten, wenn sie auch den Katholiken gegenber die N
atrlichkeit des anerschaffenen Ebenbildes fest halten, doch immer geneigt, die wi
rkliche Bethtigung desselben von einer gratia secunda, von einer zur Schpfung hinz
utretenden bernatrlichen Gnadenwirkung abhngig zu machen. Ist hiemit dem Reflexions
gegensatze zwischen dem Endlichen und Unendlichen der Tribut entrichtet, so komm
t nicht minder die verstndige Anschauung zu ihrem Rechte, wonach der Anfang nicht
schon die Flle, sondern eben nur ein Anfang, der Anfang einer Entwickelung ist.
Daher denn die concrete Beschreibung der Urvollkommenheit in der Regel viel mssig
er ausfllt als bei den Lutheranern, und anstatt des anerschaffenen Ebenbildes vie
lmehr das Geschaffensein zum Ebenbilde gelehrt wird, als ein Geschaffensein zu e
twas, das durch Fortschreiten realisirt sein will.

Hiernach darf nun auch nicht wundern, dass der Reformirte sich mit Vorliebe der
Creationshypothese annimmt. S. De Wette bibl. Dogm. 89 *. Der Traducianismus, we
lchen die Lutheraner hauptschlich um der leichten Anschaulichkeit willen in der F
ortpflanzungsweise der Erbsnde statuiren, und auf die ursprnglich gttliche Einweihu
ng, den Segen, grnden, scheint den Reformirten in die endliche Causalitt allzuviel

zu legen. Die einzelnen Seelen, schon Objekte der gttlichen Vorherbestimmung, si

nd auch unmittelbare Objekte der gttlichen Schpferthtigkeit; der Geist, wie zu Anfa
ng unmittelbar inspirirt, wird es fortwhrend. Aber diese perennirende Creation ge
schieht unter der Idee des Geschlechts, und ihr Produkt, die Seele, zwar rein ge
schaffen von Gott, erhlt durch das Zusammensein mit dem die Identitt des Geschlech
ts herstellenden Krper die Sndhaftigkeit, mithin nicht unmittelbar durch Gott, abe
r doch dm Willen und der Anordnung Gottes gemss. Hyperius 392: Tametsi unius cujus
que anima a Deo creata,et quidem valde bona et excellens, attamen non additur an
imabus justitia illaoriginalisetintegritas, quaeadfuit animae primi hominis. Ani
ma

* Vgl. auch die Stellen bei Schweizer 1, 452 und bei Hagenbach, Dogmengeschichte
1848, H, S. 288 und 296. G.

justitiae originalis prorsus expers, cum in corpus infunditur, statim ab ipsa ca

rne vitiosa laben et vitium contrahit. Verwandte Ansprche finden sich bekanntlich
bereits in ziemlicher Zahl beiZwingli. Warum aber giesst doch Gott die Seele in
einen mit Snde befleckten Krper? Licet quaerere sit curiosum et definire temerari
um, hoc certe constat, deus noluisse propter hominis peccatum primam abolere san
ctionem, atque ita ordine universi et naturae humanae conservationem hoc pustula
sse. Die Snde berhaupt also in das Fleisch als die Leiblichkeit oder Endlichkeit z
u setzen, das liegt nahe. Es verrth sich darin eine Neigung zum gegenstzlichen Dua
lismus, indem der Mensch theils unmittelbar gttliches Produkt ist, theils Naturpr
odukt, und als das letztere sndhaft.
Je voller sodann der Lutheraner schon in Adam die menschliche Vollkommenheit set
zt, als die nicht bloss principielle, sondern entwickelte, mit Anticipirung dess
en, was erst Resultat der beginnenden unsndlichen Entwickelung sein konnte: desto
mehr steht ihm der Fall von Seite der darin contrahirten Schuld vor Augen, welc
he das Werk Gottes strte und dessen Strafgerechtigkeit herausrief. Alle Folgen de
s Falls, die Verbreitung der labes auf alle Nachkommen, und zwar einer die ewige
Verdammniss potentiell mit sich fhrenden labes, werden vorherrschend unter der K
ategorie der gttlichen Strafe gedacht, welche wegen der Imputation der Snde Adams
Alle mit Recht trifft. Die Erlsung durch Christus hat zum Ziel nur die Wiederhers
tellung dessen, was im ursprnglichen Ebenbilde gegeben ward. Demnach ist die gesa
mmte Entwickelungsgeschichte der Menschheit eine durch den Fall, als Corruption
schon vorhandener Vollkommenheit bedingte, in dem Erlsungswerke sich vollendende
Restauration. Der Reformirte dagegen fasst den Fall nicht in dem Grade als die E
ntwickelung der Menschheit bestimmend, weil die Urvollkommenheit selber ihm blos
s der Anfang einer Entwickelung, nicht die concrete Vollkommenhpt der Menschenna
tur ist. Er unterscheidet schon zwischen der eigentlichen poena divinitus inflic
ta und der violentia peccati selbst. Wenn der Lutheraner die consideratio des Fa
lls, seine Strafbarkeit und Verdammlichkeit hauptschlich dazu anwendet, die Nothw
endigkeit eines Erlsers zum Gefhl, und die Sehnsucht nach ihm u. s. w. zum Ausspru
ch zu bringen: so basirt der Reformirte dieses mehr auf das unmittelbare Bewusst
sein der miseria, und sieht das Verlorne mit grossem Gewinn in Christo wieder er
worben. Der Fall des Adam selbst ist ihm nicht einfach ein Akt der Verdammlichke
it, ein Princip unendlicher Verschuldung, sondern ein nach Gottes weisem Rathe,
nach seiner Disposition erfolgter Schritt, dessen Folge eben berechnet war zur M
anifestation und Ausfuhrung des hchsten Gnadenraths. Er schaut den Fall nicht sow
ohl vom Standpunkte der Schpfung aus an, als deren' Verderbniss und Strung, als vi
elmehr von demjenigen der Erlsung, als deren Vorbereitung. Er betrachtet ihn weni
ger vom sittlichen als vom religisen Standpunkte, und findet so den Fall selbst e
ingeschlossen in den Gnadenrath, weil nicht die ursprngliche Vollkommenheit der B

estimmung des Menschen entsprach, sondern die durch Christum zu beschaffende neu
e Vollkommenheit. Cum igitur consilium hoc et propositum, quod in Christo noviss
imis temporibus manifestatum, non demum post lapsum hominis natum sit-in deo, se
d antequam homo peccasset, imo antequam conditus esset, ante mundi constitutione
m fuerit in illo absconditum, satis puto liquet, noluisse deum hominis felicitat
em et salutem in primm illius conditionem et constitutionem, qualis illa fuerit,
sed in illius reparationem in Christo filio praedestinatam collocare, et sie dis
pensare, ut nec sua ipsius scientia inde et prohibeat, ne de arbore scientiae bo
ni et mali vesceretur, nec propriae justitiae dignitate et ineritis, sed sola li
berae electionis suae gratia et misericordla alioqui periturus interventu filii
sui redimeretur etservaretur; hinc electionis gratiae illustrandae servivit univ
ersalis iste humani generis lapsus, quo Adam, antequam ullam prolem consecutus e
sset, in peccatum est prolapsus.. Factum est, dass Kiemand der Sterblichen erhal
ten werden kann denn durch das Erbarmen Gottes, deinde et miseria illa corruptio
ac perditio, quac lapsam hunc primorum nostrum parentum consecuta, totum genus
humanum occupat, divinae providentiae potenti^pi et virtutem multo reddit illust
riorem, dum per Christum felicius reparamur post lapsum, quam conditi fueramus a
ntequam prolapsi sumus, sicut in die resurrectionis, quo e pulvere terrae excita
bimur et corruptibile incorruptionem u. s.^w. anziehen wird. Viel herrlicher wir
d die virtus dei potentiae deklarirt, als wenn die Menschen in diesem Leben der
Corruption und des Todes immer lebten. Wie sehr daher auch der Ausdruck der gttli
chen Causalitt gegenber dem Falle meist nur auf ein permittere geht, wobei indess
Manche bemerken, dass das gttliche permittere ein Mitwirken sei, so ist die berall
durchscheinende Idee keine andere, als wie sie Schleiermacher ausgedrckt hat, da
ss der Fall von Gott geordnet sei um der'Erlsung willen. Am klarsten erhellt dies
s aus der Entwickelung der Grnde bei Mastricht, warum Gott dem Adam nicht perseve
rantia gegeben habe; die gloria dei vertrug es nicht, und wre weder den Menschen
noch den Personen der gttlichen Trinitt damit gedient gewesen. Diess ist die refor
mirte Grundanschauung auch da, wo mit mehr oder minder Inconsequenz das gttliche
Dekret erst auf den Zustand nach dem Falle bezogen wird. Denn auch so bleibt der
Fall doch das von der gttlichen Providentia gewhlte Mittel, den Heilsrath zur Aus
fhrung zu bringen.

Was nun die Erbsnde selbst betrifft, so muss es dem Lutheraner, je bestimmter er
die absolute Verdammlichkeit derselben urgirt, um desto nher liegen, diese eben v
on der Grsse der Verschuldung Adams abzuleiten,. welclte Verschuldung von jedem E
inzelnen getheilt wird. Dieses Theilhaben daran ist eine Art von objektivem Idea
l, oder findet sich zunchst nur in der gttlichen Imputation. Bekannt nach dieser S
eite, hin und ganz aus dem verstndigen, aufs Faktische gerichteten Geiste der Ref
ormirten zu erklren sind Amyraut's Zweifel an der Imputation der Snde Adams. Im Ge
gensatze dazu leitet er die Schuld der Erbsnde auf ihren "faktischen Bestand in d
en Einzelnen zurck. Allein dieser faktische Zustand, ohne aktuelle Schuld der Ein
zelnen so geworden, wrde nur zum Zwinglischen morbus fhren. "Wenn die reformirte K
irche doch die Imputation festhielt, so liegt gleichwohl bei ihr der vorherrsche
nde Nachdruck immer auf dem status miseriae, und jene Imputation kommt nur insof
ern in Betracht, als sie die ewige Ver" dammniss, somit den status miserrimus mi
t der empirischen Erbsnde, als deren nothwendige Folge verknpft. Dem Lutheraner is
t die Erbsnde vorherrschend nicht eine miseria, sondern eine Schuld, und darauf b
ezieht er die imputatio peccati Adami. Er rechnet sie sich zu als Snde, welche er
in seinem natrlichen habitus, dem gttlichen Gesetze widersprechend findet, und su
cht Vergebung dafr; der Reformirte fhlt die miseria, von Natur Gott nicht lieben z
u knnen, von der Gemeinschaft mit Gott fern, und darin unvermgend zu sein, diesen
seinen Zustand zu ndern, wesshalb denn er Erlsung wnseht. Jenem ist die Snde das Ueb
erschreiten des objektiven gttlichen Gesetzes und dessen natrlicher Effekt, diesem
ist sie der Zustand des Gott-Ferneseins. Jener bercksichtigt mehr die sittlichen
Kategorieen des Gesetzes und der Tugend, oder die Norm und die zu ihr gehrende G

esinnung, dieser die Kategorie des hchsten Gutes. Vgl. Musculus S. 41: In der def
initio peccati sei generalis consideratio in deo statuenda, tanquam summo et uni
co bono. Peccatum hic est, quicquid ab illius communicatione declinat et aberrat
, sive sit illud in intellectu hominis, sive in voluntate, siye in sermone, sive
in actu. Vocoautem summi boni communicationem, concordiam et unitatem cum illiu
s veritateet voluntate; ut hactenus peccatum sit non idemsentire, non idem velle
, non idem facere cum summo illo bono, ex quo et in quo sunt omnia, in quo etiam
vivimus, movemur et sumus. Die Fassung der Snde tritt daher hier negativ , im Lu
therthum dagegen in positiver Gestalt auf. Eben desshalb begrndet auch der Luther
aner die Notwendigkeit der Menschwerdung das Xyog mit dem Wirklichwerden der Snde;
bei dem Reformirten geht diess nicht, weil ihm die Snde an sich mehr das Unwirkl
iche, nicht Causalitt und Motiv fr Gott sein kann, sondern, sofern sie in die Welt
eintritt, irgend wie von Gott geordnet sein muss.

Reformirt also war der Urmensch nicht bestimmt, in statu quo zu bleiben, sondern
durch seinen Fall die in der Menschwerdung des koyog gesetzte-Erhhung der Mensch
heit einzuleiten. Das Menschliche und Gttliche war von Ewigkeit in dem Gottmensch
en zusammengeschlossen, ohne welchen der Natur beider nach eine Gottgemeinschaft
des Menschen nicht Statt -finden, also das wahre Ziel der Menschheit nicht erre
icht werden konnte. Wenn nun auch die Reformirten die Streitfrage: an Christus i
ncarnandus fuerit, etiamsi Adam non peccasset*? abweisen., so schlgt doch von die
sem Standpunkte aus durch alle ihre mitunter bloss entlehnten Grnde, die sich sel
ten ber die populre Berufung auf die Schrift erheben, und wonach Christus eben um
der Snde willen gekommen sei, der dogmatische Gedanke durch, dass die Hypothesis
eine ganz leere sei, da das non-peccare etwas ist, das nach Gottes Ordnung bloss
durch Christus als den Gekommenen eintreten kann. Im Grunde werden sie immer mi
t Bucanus S. 88 sagen mssen: quod homo, etiamsi perstitisset in originalijustitia
, tainen opus habuisset Chrisio mediatore, und die Infralapsarier sind nur zu sc
hchtern gewesen , der ganzen Wahrheit die Ehre zu geben. Die Menschwerdung ist di
e zur Vollendung der Menschheit schlechthin, und auch abgesehen von der Snde, zur
Vereinigung des Menschen aus Staub mit dem ewig Lebendigen nthige, somit zur vol
lstndigen Offenbarung Gottes nothwendige Manifestation. Darum ist denn Christus n
icht erst mit Rcksicht auf die werdende Snde, sondern von Ewigkeit her prdestinirt.
Calvin II, 12, 1: Quamvis ab omni labe integer stetisset homo, humilior tamen e
rat ejus conditio, quam ut sine mediatore ad deum penetraret. Daher htte Christus
auch so Mensch werden mssen, ut mutua conjunctione ejus divinitas et hominum nat
ura inter se coalescerent; alioqui nec satis propinqua vicinitas, nec affinitas
satis tirma, unde nobis spes fieret deum nobiscum habitare. Die Snde machte es nu
r noch dringender als ein das natrliche Verhltniss der humilitas noch steigernder
Zustand, als eine nubes inter nos ejecta, welche ganz unmglich macht, zu Gott zu
kommen.*.

* Vgl. Calvin, Inst. rel. christ. II, 12, 4Y, wo er sich gegen Osiander auslsst, d
er in seiner Schrift: An filius dei fuerit incarnandus, si peccatum non introivi
sset in mundum, item de imagine dei quid sit, 1550, darin mit Servede zusammentr
effend , mit grossem Nachdruck die Bejahung der Frage geltend macht. Bemerkenswe
rt!! sind vereinzelte Aeusserungen Luthers, und zwar nicht bloss in der Schrift
de servo arbitrio , deren Grundanschauung mit Consequenz verfolgt so gut als die
jenige Calvins die Bejahung fordern wrde, sondern auch sptere, wie er denn namentl
ich im grssern Catechismus sagt: Ob id ipsum nos creavit deus, ut nos redimeret.
Anders freilich urtheilt Weisse, Christologie Luthers . 145 und S. 179. G.

* In neuerer Zeit ist die in Rede stehende Streitfrage von Thomasius in den Beit
rgen zur kirchlichen Christologie bestimmt verneint (S. 79 f.), von Liebner, in d
er Dogmatik I, 1, 12 ff. seinem sonstigen Standpunkt gemss bejaht und der Christo
logie zu Grunde gelegt worden. Sehr richtig sagt Jul. Mller, der ihr, deutsche Ze
itschrift 1850, Nr. 4043, eine umsichtige Behandlung zu Theil werden lsst, in welc
her der Verfasser der Lehre von der Snde brigens seine Stimme zu Gunsten ihrer Bea
ntwortung vom soteriologischen Standpunkt "aus erhebt: Die neuere Theologie hat
sich durch den blen Leumund, (in welchem die Ableitung der Menschwerdung aus eine
m ber den Fall hinausliegenden Grunde bei den orthodoxen Dogmatikern lutherischen
Bekenntnisses steht), nicht abhalten lassen, sich einer Behauptung anzunehmen,
zu der sie sich besonders durch die Erwgung gedrngt glaubte, dass die grsste Offenb
arungsthat der gttlichen Liebe, aus welcher die Erhebung des Menschen zur hchsten
Wrde entspringt, nicht von einer willkrlichen Selbstverkehrung des Menschen und in
sofern von etwas Zuflligem abhngig gedacht werden knne , sondern auf dem ursprnglich
en rein idealen Weltund Menschheitsgedanken Gottes, oder anders gefasst, auf dem
wesentlichen Verhltniss zwischen Gott und Mensch beruhen msse. , G.

Fr den Lutheraner ist die Menschwerdung vorherrschend mediana pretiosissima, welc

he wieder den morbus der Erbsnde durch das consilium salutis prparirt ist. Der Urm
ensch war von der Trinitt gratiose durchwolmt; es war diess sein natrlicher Zustan
d, der so bleiben und sich vererben konnte. Htte er sich wirklich vererbt, so wre
die Menschheit in ihrem idealen esse, in ihrem normalen Verhltniss zu Gott geblie
ben, und htte auf diesem Wege sich immer hherer Begabungen theilhaftig gemacht. Da
rm wre die incarnatio nicht erfolgt, weil unnthig gewesen ex parte hominis. "Was t
ritt nun statt der gleichmssig und von der Trinitt gratiose durchwohnten, stets nhe
r mit Gott sich verbindenden Gesammtheit in Folge des Sndenfalls und der Menschwe
rdung fr den endlichen Zustand ein? 1) Jener Urzustand kehrt als ein wiedergewonn
ener, vermittelter zurck, allein nur fr eine Zahl von Menschen , whrend die andern
die Folgen des Falls in ihren letzten Consequenzen darstellen. 2). Allein, es is
t nicht einfach der Urzustand in seiner primren Gestalt, der wieder hergestellt w
ird, sondern auch hier eine noch nhereBetheiligung an der Gottheit, indem die sel
ige Menschheit in Einem Individuum persnlich mit Gott Eins geworden, und nun vermg
e dieser realen Verbindung mit Gott selbst eine Gottinnigkeit hat, welche noch be
r jene gratiosa inhabitatio hinausgeht; sie selbst inhabitirt nun der Gottheit.
Indess, wenn in Folge normaler Entwickelung die Incarnation ex parte hominis unnt
hig gewesen wre, lsst sich das Gleiche auch ex parte dei behaupten? Konnte Gott de
n Weltplan auch ohne Incarnation, und damit eine minder vollstndige Offenbarung u
nd Communication seiner wollen als die nunmehrige? Nein, sagt der Reformirte, un
d nimmt darum auch das Geordnetsein der Snde an. Ja! heisst es bei'm Lutheraner;
denn um seiner selbst willen wollte er nicht die Welt und Offenbarung, er ist de
r Allgenugsame, selig ohne sie. Auch wren die Menschen in der Entwickelung der Ur
vollkommenheit Gott gleichwohl absolut nahe gekommen, und htten ideell alle seine
Eigenschaften, auch die Gerechtigkeit erkannt ohne deren faktische Realisirung;
sie htten sich um den Xoyog als um ihr Centrum gesammelt und wren alle XoyixoC ge
worden. Allein Gott konnte diess nicht mit allmchtigem Willen wollen. Er rumte dem
Menschen die Freiheit ein, die Weltentwickelung und Modalitt der Gottesmittheilu
ng zu modificiren, nach seiner Geistesfreiheit jene Mglichkeit zur Wirklichkeit h
ervorzurufen. Gleichsam als ein Gegenzug gegen das Gewicht, das in der von der m
enschlichen Bestimmung ausgegangenen Realisation der gttlichen Gerechtigkeit wege
n des gestrten Normalverhltnisses liegt, ergeht von Seiten Gottes die tiefere Ergi
essung seiner Liebe in der Menschwerdung, welche einerseits auch wieder die mens
chliche Reparation jener Abnormitt durch die Satisfaktion einleitet, andererseits
die Harmonie der gttlichen Offenbarungseigenschaften wider jene menschliche Strun
g der Weltharmonie realisirt.

.26.
Der Erlser. lehre von der Person Christi

Das Dogma von der Person Christi trat aus Gelegenheit der Abendmahlsdifferenz sc
hon im ersten Jahrzehend der Reformation in. die Polemik ein. Darum darf man abe
r ja nicht glauben, dass' die verschiedene Fassung der Person Christi bloss eine
sekundre Hilfstheorie sei, um jene Differenz zu begrnden. Vielmehr ist die Abendm
ahlsdifferenz nur die Veranlassung gewesen, durch welche diese, in gewissem Betr
acht noch tiefer gehende zum Bewusstsein kam. Ja es lsst sich sogar die Abendmahl
sdifferenz ausgeglichen denken, und doch diese andere noch bestehend. Beiderseit
s will man nur die reine Schriftlehre wiedergeben und findet diese ausgesprochen
in den alten, bis auf das chalcedonenische gehenden Symbolen. Beiderseits also
findet eine beWusste und ernstlich gemeinte Anschliessung an die orthodoxe Tradi
tion Statt. Wenn die Lutheraner aber weiter gingen, und in ihren nheren Bestimmun
gen sich den, jene Concilienlehre fortbildenden Spekulationen der griechischen
Schneckenburger, comparat. Dogmatik IL 13

Kirche, z. B. eines Johannes Damascenus anschlossen: so geschah diess ohne bewus

ste Abhngigkeit von dieser durch eine in der Natur ihrer Auffassung liegende Noth
wendigkeit, wogegen ihnen die Reformirten mit dem chalcedonenischen Bekenntniss
nicht Ernst zu macheu, und vielmehr in Nestorianismus zurckzusinken schienen, jed
enfalls die heilige Schrift nicht nach der Analogie des Glaubens, sondern nach d
er menschlichen Vernunft und so auszulegen schienen, dass der Glaube an die Gott
heit des Erlsers selbst verdchtig wurde. Umgekehrt meinten die Reformirten, dass d
ie Lutheraner die Schrift nach ihren Phantasieen, nach unreiner Vernunft auslege
n, und daher aus dem Erlser ein non-ens machen, folglich sowohl der gttlichen Maje
stt als der Wahrheit seiner menschlichen Natur zuwider lehren. Nicht ohne Bedeutu
ng ist der Umstand, dass zuletzt die Reformirten in ihrer Polemik die Jesuiten z
u Bundesgenossen gegen die Lutheraner erhielteu, was zunchst fr ein gemeinschaftli
ches Interesse derVerstandes-Auffassung gegen die berschwenglichen Spekulationen
der Lutheraner, die auf dem Interesse des frommen Gemths ruhten, spricht.
Das lutherische Dogma von der Person des Goitmenschen hat zu seiner innern Volle
ndung und Abrundung das von dem doppelten Zustande mit sich gefhrt. Zu dem letzte
ren drngt das erstere - unabweislich hin, und kann sich ohne dasselbe gar nicht v
ollziehen, whrend es fr die reformirte Person lehre sich vielmehr nur als Reflex d
erselben an die Lehre von dem Werk Christi anschliesst, also nicht dieselbe Bede
utung hat.
Beginnen wir mit der einfachem reformirten Lehre, welche fr sich ohne Bezugnahme
auf die lutherische dargestellt werden kann, um diese sofort nachfolgen zu lasse
n, und dann die Polemik zu bercksichtigen, so weit sich in ihr ein Bewusstsein de
r wahren Differenz spiegelt und die eigentliche religise Grundanschauung offenbar
t.
Christus ist der Gottmensch, die Person, in welcher sich gttliche und menschliche
Natur auf eine unbegreifliche Weise zur Einheit verbunden hat. Eine entfernte A

nalogie gibt die menschliche Person, welche aus Seele und Leib besteht, ferner d
ie neue Kreatur im Menschen, welche auch die Verbindung eines gttlichen Piincips
mit der natrlichen Persnlichkeit ist. Die persnliche Einheit kann das Wesen beider
Naturen nicht alteriren. Christus ist wahrer (natrlicher) Mensch, aber er ist auc
h der wahre und wesenhafte Sohn Gottes, die zweite Person in der Trinitt. Diese b
eiden Seiten der gottmenschlichen Persnlichkeit sind aber weit entfernt, sich sch
lechthin und in jedem Betracht zu decken: denn solches knnte nicht geschehen, ohn
e dass entweder das Wesen der Menschheit oder das Wesen der gttlichen Natur aufge
hoben und alterirt wrde. Widerspricht das Eine der Natur der Sache und ist absolu
t unmglich , dass sich nmlich die gttliche Natur vllig und schlechthin auf diese men
schliche beschrnke, contrahire: so widerspricht das Andere dem Zwecke der Menschw
erdung, dem Wesen der Erlsung, welches einen wahren und wirklichen Menschen forde
rt. Man kann also streng genommen nicht sagen, dass die gttliche Natur Mensch gew
orden sei; denn die gttliche Natur kann nichts werden; sie ist in absoluter Unwan
delbarkeit undAllvollkommenheit; sie kann nicht etwas werden, was sie nicht ist,
am wenigsten ein Endliches. Sondern die gttliche Person des Xyog ist Mensch gewor
den, dieselbe Person der Trinitt, durch welche alle Gottesoffenbarung in der Welt
vermittelt ist, alle Dinge geschaffen sind, erhalten und regiert werden. Diese
ist in Christo Mensch geworden. Sein Selbstbewusstsein war nicht einfach das Sel
bstbewusstsein eines Menschen aus Adams Geschlecht, sondern das Selbstbewusstsei
n des ewigen Xoyog in Menschennatur, seine Thaten die Thaten des Xyog durch die M
enschennatur, und zwar durch eine wahrhafte Menschennatur. Das heisst aber nicht
, und kann nicht heissen, dass das Selbstbewusstsein des Gottmenschen und das Se
lbstbewusstsein der zweiten Person der Trinitt, oder die Wirksamkeit des Gottmens
chen und die Wirksamkeit des Xyog schlechthin identisch sind. Denn jenes Selbstbe
wusstsein und jene Wirksamkeit ist eine absolute, ewige, die ganze Welt tragende
; das Selbstbewusstsein und die Wirksamkeit des Gottmenschen dagegen ist als got
tmenschlich in einem wahren wirklichen Menschen, hat einen Anfang, eine Entwicke
lung, ist aber in diesem menschlichen Processe dennoch ein gottmenschliches: es
ist im menschlichen Selbstbewusstsein und Wirken nichts, was nicht auf dem gttlic
hen als seinem belebenden Princip beruhte. Der Xyog ist ganz in der Menschheit Je
su nach der Natur und den Entwiekelungsphasen derselben, aber auch ganz ausser i
hr. Die Verbindung beider Naturen, die unio personalis, lsst sich als ganz einzig
in ihrer Art denn auch nicht adquat begreifen. Sie ist, wenn man nach ihrernatur
afrgt.ineffabilisquaedamrelatiodivinaepersonae adhumanam naturam, per quam haec h
umana natura peculiariter esthumananaturasecundaepersonaedeitatis. Quae multis r
ationibus logicisdescribi solet, propterea quod non detur una, cujus ope suffici
enter repraesentari possit ejus perfectio. Unio haec mystica arctissimaque sui s
imilem in rerum natura non habet, adeoque nullo uno termino satis repraesentari
potest. Der Modus unionis wird am besten bezeichnet durch die alten Kategorieen d
iaiQP.zmg xai ayaQiatwg, rQiriTcog xai avyyvTU>g. Mastricht 438.

Wie ist nun aber diese Verbindung einer wahren Menschennatur mit dem gttlichen Xyo
g zur persnlichen Einheit zu Stande gekommen? Nur durch eine Thtigkeit des letzter
en, der die menschliche Natur annahm, eine Thtigkeit, welche einerseits unter sei
ne allgemeine perennirende Thtigkeit auf die Welt fllt, andererseits, als ein spec
ifisches Verhltniss zu einem 'ndividuum von embryonischer Zustndlichkeit, welches
die Menschheit des Gottmenschen ist, begrndend, ganz eigener Art ist- Und diese m
enschliche Natur, als die in die persnliche Einheit mit dem Xyog aufgenommene endl
iche, kreatrliche ist mit demselben, um den Gottmenschen zu constituiren, real ve
rbunden durch den heiligen Geist, durch dieselbe gttliche Potenz, welche die Glau
bigen mit dem XSyog und Gottmenschen mystisch verbindet. Dieser, die persnliche E
inheit vollziehende heilige Geist hat die Erzeugung des individuellen Lebens bew
irkt, welches das Leben des Gottmenschen war, und hat dieses individuelle Leben
mit den hchsten, einem endlichen Wesen zu empfangen mglichen Gaben ausgerstet und g
esalbet, und zwar auf,eine der normalen Entwickelung desselben angemessene Art*.

So Bestand zwar vom ersten Momente der Empfngniss an die unio personalis mit dem
Xoyog, aber die Menschennatur wurde nur all-mhlig nach dem Gesetze der Sttigkeit
und des Fortschritts der Gaben mchtig, womit sie der Geist salbte, um stets reich
er und vollstndiger das Organ der Thtigkeit des sich durch sie manifestirenden Xyog
zu sein *. Jede That und Uebung war ein Fortschritt, fr sie selbst, eine Bedingu
ng neuer Salbung,, und damit eine stets vollere Enthllung des"sie beseelenden Xyog
, z. B. derTod die Bedingung der Erhhung zur Rechten Gottes. Und so geht es fort
imWachsthum bis zur letzten That des Gottmenschen auf die Welt,' dem Gericht, mi
t welcher Christus auch nach seiner Menschheit wird absolut vollendet sein, und
das darum die Gottheit des Xoyog durch seine Menschheit in vollkommener Weise en
thllt, diese ein durchaus und injederBeziehung adquates Organ von jenem, durchaus
und in jeder Beziehung die Flle der Seligkeit geniessend, welche in der unio pers
onalis liegt. Welches sind mm die mit der unio gegebenen unvernderlichen Eigensch
aften, und welches die wachsenden Gaben? Zu jenen gehrt: Irrthumslosigkeit, Sndlos
igkeit, seliges Bewusstsein der Gottgemeinschaft, zu diesem: Wissen und Weisheit
, aktive Heiligkeit und Macht, alles erschpfende und allbefriedigte Seligkeit. (M
astricht S. 439). Das Leben des Gottmenschen theilt sich dann in zwei Stadien, d
as irdische und das himmlische. Beide beziehen sich aufeinander, beide haben ihr
e entsprechenden Operationen, die auf dasselbe Ziel gehen.

* Ursinus S. 304: Humana Christi natura a Xy<a ex semine David assumta cum Xytf sp
iritus S. virtute personaliter unita atque ex substantia virginis miracu-, loso
modo genita (nmlich dem Leibe nach); opportuit autem prohiberi, ut nulla peccata
in ipsum transfunderentur, was sonst eben durch den Leib geschieht. Hulsius S. 2
58: Circa materiam illam spiritus S. triplici modo versatus est: 1) eam sanctifl
cando; 2) formando ex ea corpus humanuni, cui infusa aniina rationalis in veram
naturam humanam; 3) uniendo hanc naturam cum persona ruv hiypv. . JErst als effe
ctus incarnationis tritt auf die unio personalis, qua persona xov k 'yo Buam subs
istentiam in utero matris communicavit natnrae humanae. -"Turretin II, S. 371: S
ecunda operatio Sp. S. fuit in Christi corporis formatione, ad quam pertinet eju
s organisatio, animatio et utriusque tum corporis tum animae cum verbo unitio. U
nd 372: Nee multum refert, scrupulosius inquirere, quo tempore anima unita fueri
t corpori et Kyog carni. Sufficit ut credamus, naturam humanam, ex quo esse coepi
t, nunquam seorsim a h'iyig extitisse, sed ab ipso fuisse assumtam, illique unit
am hypostative. Et si anima infundi non potuit in corpus nisi jam organisatum et
plane formatum, de quo non consentiunt inter se medici: non sequitur, Kyov non p
otuisse carnem statimsibiunire, cum opus ejus non possit aut praesente aut absen
te anima coaretari. - . G.

* Ueber die dona et perfectiones ex vi unionis hypostaticae humanae naturae coll

ata, d. h. also den Effekt der uuetio oder die gratia habitualis heisst es bei T
urretin: Non putandum, plenitudinem istam esse simpliciter infinitam, tum quia i
psa humanitas in se finita est, non potest esse infiniti capax, tum quia gratia
ista est aliquid creatum, cui proinde repugnat, esse infinitum. Sed hoc intellig
endul se-i eundum quid respectu gratiarum, quae vel angelis vel hominibus communi
cantur, quibus gratia Christi longe sunt majores. In aliis est plenitudo suffici
entiaev quav tenus tantum gratiarum obtinent a deo, quantum ipsis ad salutem suf
ficit; sed in Christo est plenitudo abundantiae, quae non ipsi tantum, sed et al
iis sufficit; ratione. graduum, quia gratiae Christi omneshabueruntgradus, quicu
nqueex dei lege haben possunt, supra quos nihil dari potest, vel quibus inter ho
mines nihil par aut aequale potest oecurere. Nee obstat, quod nullum finitum sit
, quod ab alio non dici potest exaequari. Quia hoc valet quidem in iis, quae sun
t ejusdem generis et rationis." .At Christi gratia non talis est respectu gratia
rum aliarum creaturarum , quia illa fecit universalis, sed istae particulares. V

gl. auch Rudolf, S. 176: dona Spiritus, etsi augmenti capacia, aeeeperat jam ant
e nativitatem. Donorum augmentum aeeepit, quando muneri suo per baptismum inaugu
ratus fuit. Et rursus quando decurso obedientiae suae stadio in gloriam fuit exa
ltatus. Dubio proeul nunc diem judicii novit. . . . < G.

Diess sind die Grundzge der reformirten Christologie. Was man ihr in neuerer Zeit
von wissenschaftlichem Standpunkte aus vorgeworfen hat, ist: 1) dass sie den Du
alismus der zwei Naturen bestehen lasse, ohne ihn in eine Einheit aufzulsen; 2) d
ass sie eine doppelte Reihe von parallelen Bewusstseinsmomenten in den Gottmensc
hen setze; 3) dass sie anstatt eine neue Fortbildung des traditionellen Dogmas z
u sein, vielmehr nur abbreche und in eine ltere Vorstellung zurckgreife. Diese Vor
wrfe sind um so leichter zu beseitigen, als sie auf Unkenntniss beruhen. Denn anl
angend den letzten Punkt, so treffen wir hier auf den neuen Gedanken der communi
catio charismatum, welcher eine successiveEntwickelung in die ganze Linie des go
ttmenschlichen Lebens setzt, und auf den des heiligen Geistes als des Bandes der
unio. Die vorgebliche Doppelreihe von Bewusstseinszustnden sodann ist unrichtig,
sofern die gewhnliche Unterscheidung zwischen scientia personalis und habitualis
vielmehr darauf geht, dass jene nicht im Bewusstsein des Gottmenscnen, sondern
des Xoyog ausser ihm als gttlicher Person der Trinitt besteht, die letztere dagege
n die scientia ist, welche dem Xoyog als Princip des gottmenschlichen Bewusstsei
ns empirisch zukommt. Endlich muss der eingeklagte Dualismus allerdings zugestan
den werden; allein er liegt im Begriffe selbst so sehr, dass seine Auflsung den G
ottmenschen vernichten wrde. Und gerade die Lugnung, dass die gttliche Natur Mensch
geworden sei, will den Dualismus der Substanzen beseitigen, wie denn die ganze
Be

Schreibung der unio hervorgeht aus einem gefuhlten Bedrfniss, die Einheit des got
tmenschlichen Selbstbewusstseins und Lebens wenigstens annhernd begreiflich zu ma
chen.
Es ist jedoch noch besonders auf die gleichfalls adoptirte Bestimmung der impers
onalitas zu achten, als wodurch sich deutlicher exponiren wird, was von dem Vorw
urf der Duplicitt von Bewusstseinsmomenten zu halten sei. Da berall auf wahre und
ganze Menschheit des Gottmenschen mit Nachdruck gedrungen wird, so kann jene Bes
timmung nur heissen, dass sie nicht ausser der Verbindung mit dem koyog Person i
st, mithin diese Persnlichkeit an sich die Persnlichkeit des Xoyog ist *. Aber der
Gottmensch ist nicht die Person des Xyog als solchen, sondern des Xoyog in der E
rniedrigung, d. h. des Xyog sofern er in einem werdenden menschlichen Individuum
als Princip seines Lebens sich bethtigt, im Unterschied von dessen allgemeiner tr
ansceudenter, trinitarischer Lebensbethtigung. Das in die Zeitentwickelung fallen
de gottmenschliche Persnlichkeitsbewusstsein ist in sofern unterschieden von dem
ewigen Logosbewusstsein, unddiess sind die zwei Bewusstseinsreihen, welche folgl
ich nicht in den Gottmenschen fallen. Wenn Gaupp, die Union S. 109, diess richti
g auffasst, so weit es sich auf den Gottmenschen im Stande der Erniedrigung bezi
eht, dagegen aber, was den Stand der Erhhung, das nachirdische Dasein des Gottmen
schen betrifft, den alten Vorwurf wiederholt, dass nmlich hier die Menschheit mit
der Gottheit nicht gleichen Schritt halte, sondern auf einem niedrigeren Standp
unkt zurckbleibend der ihr enteilenden gttlichen Natur gleichsam nachsehe, als wod
urch sich die Zerspaltung in zwei Naturen darstelle: so hat er zwar Grund zu die
sem Vorwurfe in mancher schielenden Darlegung der Eeformirten, nicht aber in dem
wirklichen Gedanken des Dogmas. Diesen verkennt er schon dadurch, dass er eine
wirkliche Selbstentusserung des 7.6yog statuirt, durch welche die gottmenschliche

Persnlichkeit zu Stande kam, und nun mit der Erhhung den Xyog zu seiner frheren Das
einsweise zurckkehren lsst. Eine solche Vernderung in das gttliche Wesen erlaubt sic
h die reformirte Lehre nicht zu setzen. Es wird Alles zum quasi, dessen Gegenthe
il auch behauptet werden kann; es ist bildlich. Bei jener quasi-Selbstentusserung
hrt der Xyog als aaaoxog, als zweite Person derTrinitt nicht auf zu sein und sich
bewusst zu sein im trinitarischen weltregierenden Bewusstsein, sondern er wird n
ur auch positives Princip eines sich entfaltenden menschlichen Lebens und'Bewuss
tseins. Und die Erhhung des Gottmenschen ist auch nicht ein Auseinanderreissen, s
ondern der Xyog als tvaagxog wird nur allmhlig erhht je nach dem Wachsthum der Mens
chheit, und insofern findet allerdings eine Scheidung, aber nicht innerhalb der
gottmenschlichen Person, sondem zwischen der gottmenschlichen Person und der in
ewiger Ruhe verharrenden Trinitt Statt. Es ist diess die Scheidung zwischen dem a
n und fr sich Absoluten, und dem durch dasselbe gesetzten werdenden Unendlichen.
Seinem Dasein nach ist der Gottmensch ewig ein Endliches, wenn auch in ihm durch
die evaaQxaxngdsis Unendliche als Princip lebt.

* Die Impersonalitt ist genau betrachtet wirklich nur der hchste Ausdruck fr das, w
as bei Andern absolute Determination der menschlichen Natur durch den hlyos heis
st. Man sagt, ohne Annahme der Impersonalitt ergbe sich eine doppelte Persnlichkeit
, es wre also die Einheit des Selbstbewusstseins gesprengt, man erhielte folglich
keine eigentliche Menschwerdung, mit ihr dagegen nur Eine Persnlichkeit, die des
Xilyng. Aber nun erhalten wir eine gewisse Doppelpersnlichkeit im Ad'joj? Denn e
r ist sich als Person der Trinitt, als totus extra Jesum anders bewusst, denn er
sich bewusst ist als occultatus natura humana. Dieses letztere gottmenschliche S
elbstbewusstsein ist nicht das volle umfassende A(!-/i>s-Bewusstsein', wenn scho
n auf ihm wurzelnd, da ja sonst das die Welt umfassende Ao'yos-Bewusstsein sich
wenigstens pro tempore ausgelscht htte, was nicht seiu kann. Soll nun hier nicht p
ro tempore eine Verdunkelung in's gttliche Selbstbewusstsein gesetzt werden: so k
ann das gottmenschliche Selbstbewusstsein des hr/og occultatus nur eine abbildli
che zeitliche Schattirung des ewigen, absoluten, trinitarischen Ao'yoj-Selb/stbe
wusstseins und auf demselben ruhend sein; es muss diess letztere jenes in sich b
efassen , als das continens des contentum. Es ist demnach die Impersonalitt nicht
in dem Sinn zu nehmen, als wrde Jesu nicht ein menschliches Selbstbewusstsein zu
geschrieben. Vielmehr direkt dawider ist die scientia habitualis, welche als ein
habituelles Wissen im objektiven Sinn einen Focus habitualen Selbstbewusstseins
voraussetzt, womit der verus etjustus hcmo allein bestehen kann. Die scientia p
ersonalis. d. i. das Allwissen der secunda persona trinitatis, hatte dieser Gott
mensch nur an sich, nicht als eine die zeitliche Reihe seiner innern Lebensmomen
te wirklich durchziehende und damit vernichtende, sondern das k '-/.i;-Selbstbew
usstsein war hier nur als Gottesbewusstsein des menschlichen Selbstbewusstseins
wirklich, und so das Sein Gottes in ihm der in sine menschliche Seele fallende ab
bildliche Strahl des ewigen gttlichen Selbstbewusstseins, dessen Strahlen in kein
em andern Selbstbewusstsein diese reine Aufnahme fanden. Die ganze normale Meusc
henseele Jesu hatte nie ein Selbstbewusstsein, ja nicht einmal ein Moment unbewu
ssten Lebensgefhls vor dem Erwachen des Selbstbewusstseins, ohne dass die engste
Relation des Aoyos absolut determinirend auf diesen Lebensveriauf Statt fand, so
dass diese Person sich nie ausser jener Relation selbst hatte, jene Relation ih
r das lebendig bewusste Erste in ihrem Selbstbewusstsein war. Das ist die Impers
onalitas.

Hieran, nun schliessen sich die dogmatisch religisen Einwrfe der Lutheraner. Zu ih
nen gehrt schon der scheinbar bloss formelle, dass die unio beider Naturen sei wi
e die Vereinigung zweier an einander geleimter Bretter. Es liegt dabei das relig
ise Motiv zu Grund, dass die Erlsung in der nunmehr thatschlichen Weise nicht gesch

ehen wre, wenn die Person des Gottmenschen nicht eine lebendige Durchdringung bei
der Naturen wre. Wenn in Christo selbst das Gttliche nicht erreicht wrde von dem Me
nschlichen, dieses von jenem wesentlich geschieden bliebe, keine vllige Gemeinsch
aft beider Elemente in jeder Beziehung Statt fnde-, das Menschliche nicht fhig wre,
die ganze Flle des Gttlichen in sich aufzunehmen, das Gttliche nicht geneigt, sich
dem Menschlichen ganz mitzutheilen: so knnte Christus nicht der Erlser sein. Sein
Tod wre der Tod eines blossen Menschen, ohne die Kraft der Vershnung, fr die Welt.
Christus wre so wenig der Grund unseres Heils, dass er dann selbst der Erlsung be
drfte. Er wre nicht unser Hirt und Knig: denn er wre ein beschrnktes, selbst der Hilf
e bedrftiges Wesen, das die Welt nicht berwunden htte, nicht alle Tage in allen Nthe
n bei den Seinen wre. Es wre in der That Gott nicht Mensch geworden. Endlich wenn
der heilige Geist als das Band genannt wird, welches die menschliche Natur mit d
em Xyog verbindet, die Quelle der Gaben der menschlichen Natur, was heisst diess
anders, als den Erlser in die Klasse der Glaubigen berhaupt, wenn auch" an ihre Sp
itze stellen? Denn dieselben Gaben der Art nach, ob auch in minderem Grade, erha
lten alle Glaubigen; mit demselben Xoyog treten auch sie in Verbindung durch ihn
, der in ihnen leben will. Somit msste Gott auch in den Glaubigen Mensch geworden
heissen, was eben die Menschwerdung in Christo ausschliesst. Es ist folglich di
e reformirte Ansicht eine Verlugnung der Menschwerdung, ein Verzichtleisten auf d
as Heil der Erlsung, eine Schmlerung der Majestt des Gottmenschen, eine Degradirung
der menschlichen Natur berhaupt bis zur Unmglichkeit ihrer Restitution.

Was bietet dagegen die lutheris che Doktrin an? Im Gottmenschen ist Gott wirklic
h Mensch geworden. Die Menschheit des Erlsers ist mit dem ewigen Sohn Gottes zur
persnlichen Einheit real verbunden, d. h. ohne dass sie aufhrte, wahre Menschheit
zu sein, hat sie in Folge der persnlichen Vereinigung gttliche Eigenschaften mitge
theilt erhalten, so wie umgekehrt die gttliche Natur menschliche Eigenschaften an
nahm. Beide haben nicht aufgehrt zu sein, was sie sind, aber die menschliche Natu
r ist fhig gewesen, gttlich Eigenschaften zu erhalten, die gttliche herablassend ge
nug, die menschlichen sich anzueignen, so dass eine wahre gottmenschliche Persnli
chkeit entstand. Diese nur konnte der Welt Snde tragen; indem die gttliche' selbst
in den Tod der menschlichen einging, konnte und kann sie das Reich der Macht un
d Gnade verwalten, selig machen und verdammen. Gleich mit dem Momente der persnli
chen unio der beiden Naturen schon beginnt fr die Menschheit Christi das Sitzen z
ur Rechten Gottes quoad rem, das regimen majestaticum omnipraesens. Mit ihr ist
der Mensch an sich vollendet"'; denn die unio personalis begrndet die communio na
turarum, und aus dieser fliesst unmittelbar die ,communicatio idiomatum, die rea
le wechselseitige Mittheilung der einen an die andere Natur. Dieses vollendete S
ubjekt des Gottmenschen nach seinen beiden Naturen ist es, welches sich der mens
chlichen Entwickelung unter den Schranken und Leiden dieses zeitlichen Lebens fr
ei unterwirft, sich selbst erniedrigt. Nicht dass der Gottmensch solcher Entwick
elung bedrfte fr sich und zu seiner eigenen gloria^ er bedarf ihrer so wenig als G
ott der Welt, weil, wenn auch die volle Darstellung seiner Herrlichkeit erst an
das Endgericht fllt, seine Menschheit mit der gttlichen Natur und Majestt schon ein
s ist. Fr ihn als menschliches Individuum ist die gesammte Geschichte schon abges
chlossen; alle Entwickelung auf Erden ist eigentlich nur etwas der Erscheinung A
ngehriges. Daher denn auch die Menschheit Christi non demum in statu exaltationis
, sed et in ipso statu exinanitionis tecte tum et sub forma servili omnipraesens
et omnipotens regimen in creaturas extra se revera ausgebt hat. Hoffmann 129.

* Daher ist denn auch lutherisch Christus nicht zum Gesetze verpflichtet. Die hu
miliatio als freie Willensthat des Menschen, entsprechend der tvouQxaatg der gttl
ichen Natur, brachte ihn unter das Gesetz des Werdens und aller gttlichen Ordnung
; nur insoweit stund es dem Mann der Vollkommenheit als ein zu erreichendes vor

ihm. Reformirt ist der Xityng nicht verpflichtet, aber durch die Menschwerdung m
achte er sich zum Menschen, dem als solchem die Pflicht obliegt. . 6.

Gegen diese lutherische Lehrweise nun ist eingewendet worden, zunchst rein formel
l: 1) Es ist nur Schein, dass hier eine wahre concrete Einheit beider Naturen ge
setzt sei, vielmehr erscheinen sie nestorianisch getrennt; die eine kommt nur zu
der andern hinzu. Auch hier ist Gott nicht Mensch geworden, sondern hat sich di
e menschliche Natur angenommen, welche also neben ihm, neben der gttlichen existi
rt. Obgleich die Impersonalitt der menschlichen behauptet wird, um nicht geradehi
n zwei Ich setzen zu mssen, so bleibt es doch bei einer Persnlichkeit mit doppelte
m Bewusstsein, wovon das eine von dem andern ausgeschlossen ist, das allwissende
allmchtige des kyog, und das Manches nicht wissende, in den Schranken der Endlich
keit befangene des wahren Menschen Jesus von Nazareth. 2) Dieser Nestorianismus
jedoch ist gefhlt und corrigirt durch Eutychianismus, durch eine Confusien beider
Naturen, wodurch jede gleichsam aufhrt zu sein was siewirklich ist, und wird was
die andere ist. 3) Aber auch diess ist gefhlt und daher wieder zurckgenommen durc
h die Behauptung, dass jede Natur ihre wesentlichen Eigenschaften behalte und di
eselben nie wesentliche Eigenschaften der andern werden knnen. 4) Dennoch soll je
de, nicht wesentlich, sondern als communicirt die Eigenschaften der andern besit
zen; diese sollen ihr also doch nicht wahrhaft zukommen, sondern nur bergetragen
sein, gleichsam nur angehngt, und zwar diess wechselweise, und doch nicht gleich,
wie es zur vollen Einheit gehrte.
'Wichtiger sind die dogmatischen Einwrfe, welche von Seiten derReformirten erhobe
n werden. 1) Die lutherische Vorstellung gebe nicht einen Erlser, sondern ein sch
lechthin undenkbares Wesen, einen combinirten absoluten Widerspruch, wesshalb ge
rade das Bedrfniss eines wahrhaften Erlsers sie zu verlassen nthige. 2) Es werdedur
ch sie eine reale Vernderung in Gott gesetzt, welche dem Wesen Gottes widersprich
t. Sollte die Natur des Xyog, nicht seine Person, Mensch geworden sein, so wre das
Wesen Gottes berhaupt Mensch geworden: denn die Natur des Sohnes ist nicht von d
er des Vaters und Geistes zu trennen. Dass aber das Wesen Gottes etwas Anderes w
erde, ist unmglich; es widerspricht seiner Majestt, diess zu glauben; ebenso dass
die Leiden und Schwachheiten der menschlichen Natur in irgend einer Weise bergega
ngen seien auf die gttliche. 3) Nicht minder widerspreche es dem Wesen der Mensch
heit, unendliche Eigenschaften zu erhalten. Die Eigenschaften constituiren das W
esen: erhielte nun die Menschheit Jesu gttliche Eigenschaften, so hrte sie auf, ei
n Geschpf zu sein; es wre kein wahres menschliche Leben, keine Entwickelung mglich*
. Ein blosser Scheinkrper, ja nur eine Scheinmenschheit berhaupt bliebe brig. Eben
damit fiele alle Zuversicht des Heils dahin, welche durchaus verlangt, dass Chri
sti Menschheit eine wahre Menschheit, gleiches Wesens mit uns sei und bleibe. Nu
r dass diese Menschheit, mit dem Xyog persnlich vereinigt, die hchsten endlichen Ga
ben erhalten hat, welche je mitgetheilt werden knnen, damit sie der Kanal sei, wo
durch auch uns diese Gaben zukommen, nur das lasse sich behaupten.

Vergleichen wir nun-die beiderseitigen Lehren und gegenseitigen Einwrfe mit einan
der, so ergibt sich Folgendes:
Die gemeinsam anerkannte, nach dem alten Symbolum festgehaltene Idee des Gottmen
schen erhlt eine verschiedene Fassung und jeder Theil will durch seine Fassung di
ejenige Seite derselben ausdrcken, welche ihm die wichtigste ist und ihm in der F
assung des andern Theil vernichtet scheint. Der Reformirte hat vorzglich das Bedrf
niss, die Homousie des Gottmenschen mit Allen herzustellen , ihn als den vollkom

menen Menschen in jedem Betracht zu denken. Er legt den Accent auf das aQ% eyiveT
o. Das Bewusstsein der Erlsung, der wirklichen Realitt der Erlsung fordert vor Alle
m, dass der Mensch sich, seine Natur ganz im Erlser finde. Von den Fderalisten wir
d diess auch in der Weise ausgedrckt, dass sie sagen: Christus ist nicht bloss Ga
rant des Gnadenbundes als Gottmensch, der sich Gott gegenber verpflichtet, sonder
n er ist auch als Mensch mit uns die Eine Partei desselben, welche Erfllung anspr
echen kann.

* Zwingli, bei Schuler und Schulthess II, Abth. I, 183: Wenn die Person Christi
allenthalben wre, so wre sie jetzt in die Gottheit verkehrt, und wre nicht mehr Chr
istus , denn Christus ist ewiger Gott und Mensch, das ist die Person, von der wi
r reden. Wo nun die aufgenommene Natur in die aufnehmende verkehrt wird, so wre d
ie Person hin , denn die Person muss zwei Naturen haben, eine erhaltende und ein
e erhaltene. Wenn nun Christi Menschheit allenthalben wre, so msste diess allein d
aher kommen, dass sie in die Gottheit verkehrt wre, und sie wre immer die erhalten
e Natur, und desshalb.wrde die Person des Sohnes Gottes allein die gttliche Natur
sein, und nicht die menschliche, und Christus wre also in Ewigkeit nicht mehr wah
rer Mensch. Calvin IV, 17, 29 behauptet, die Consequenz der Idiomencommuuication
und Ubiquitt sei die Verschlingung des Leibes, d. i. der Menschheit oder histori
schen Persnlichkeit Jesu Christi durch die Gottheit nach der Himmelfahrt, was er
ein Serveticum delirium nennt: Non dico eos ita sentire; verum si inter dotes gl
orificati corporis numeratur, invisibili modo omnia implere, corpoream substanti
am aboleripalamest, nee discrimen ullum relinqui deitatis et humanae naturae. G.

Der Lutheraner sucht in diesem Menschen vornehmlich den menschgewordenen Gott. D

ie Gottheit sich wahrhaft nahe gekommen zu wissen im Gottmenschen, ist sein Grun
dbedrfniss *. Jede Schranke der endlichen Natur aufgehoben, diesen Einen seines G
eschlechts gleichsam in's Herz Gottes selbst aufgenommen, von der Gottheit durch
drungen, durchlebt zu wissen, das bedarf er, um in ihm den Erlser zu haben. Wenn
der Reformirte die Analogie der allgemeinen Geistessalbung des Glaubigen anwende
t, um jene Gleichheit festzuhalten, so will er damit nicht das persnlich Einzige
der Gottmenschheit, der unio personalis aufheben. Wenn der Lutheraner jene Analo
gie verwirft und als Folge der unitio personalis eine communicatio idiomatum set
zt, so will er nicht, weder das Wesen der gttlichen Natur herabziehen, noch die w
ahre Menschheit, des Erlsers irgendwie gefhrden. Er bedarf jenen Gedanken, um das
Erlserwerk vollziehbar zu denken: die stellvertretende Genugthuung, das Regiment
und die fortwhrende Heilsmittheilung. Dass die Vorstellung nicht hinreicht, um se
ine Idee adquat auszudrcken, macht ihm keine Sorge. Er will das Geheimniss nicht b
egreifen, an dem sein Gemth sich nhrt, das die Schrift ihm bezeugt. Das Gemth soll
sich nicht an Schattenbildern der Phantasie nhren, meint dagegen der Reformirte;
die Schrift aber ist in Allem, was sie lehrt, so weit es nicht ganz der transcen
denten Sphre angehrt, nach der recta ratio, der Natur der Sache zu verstehen*. Die
Natur der Sache aber bringt es mit sich, dass ein wahrer Mensch, der auf Erden
lebt, nicht als solcher gttliche Eigenschaften haben kann; sie bringt es mit sich
, dass auch die auf's hchste verherrlichte, und mit dem Xtyog vereinigte menschli
che Natur ein endliches Leben, ein bestimmtes Individuum sei**. Wird in der Schr
ift dem Gottmenschen nach seiner menschlichen Seite etwas zugeschrieben, was wes
entlich der gttlichen Natur angehrt, so ist diess eine bei der Einheit der Person
erlaubte communicatio idiomatum verbalis. Ebenso umgekehrt: so wenig die Menschh
eit auch im Gottmenschen allwissend, allmchtig ist, so wenig kann die Gottheit in
ihm wirklich leiden, sterben, geboren werden, wachsen, so wenig knnte es auch ei
ne mit gttlichen Eigenschaften ausgerstete Menschheit, wenn je eine solche mglich wr
e. Die historische Erscheinung Christi von der Geburt bis zum Tode widerlegt die
unreine Vorstellung von gttlichen Idiomen, welche der menschlichen Natur sollten

zugekommen sein. Genug, immer bleibt die historische Lebensgeschichte Jesu ein
Hauptargument der Reformirten. Ihre Christologie geht von dieser aus, von der er
scheinenden wirklichen wahren Menschheit des Erlsers. Die lutherische Christologi
e geht aus von dem Vollendungszustand des erhhten Gottmenschen, von der Beziehung
, in welcher der Glaubige zum gegenwrtig lebenden Gottmenschen steht, zu dem Gott
menschen, welcher sich real mittheilt im Abendmahl. Der irdische Erscheinungszus
tand ist nicht der dem Wesen vllig adquate; er war nur ein Zustand der-Selbstentuss
erung. Erst jetzt nach der Erhhung ist der Gottme'nsch in seinem adquaten Dasein,
ist Dasjenige zur vollen Wirklichkeit geworden, was mit der Menschwerdung gesetz
t war. ;Entussert aber hat sich zu einem irdisch menschlichen Leben der ganze Got
tmensch aktiv, sodass durch diese Entusserung ein anderer Zustand eintrat nicht fr
seine gttliche, sondern fr seine menschliche Natur, ein Zustand der Nichtangemess
enheit zu seinem Wesen, der aber stellvertretend sein konnte. Hieraus nun geht e
ine Differenz ber das Wesen der Menschwerdung hervor, und eine drckende Schwierigk
eit fr die lutherische Theorie, das irdische Leben Christi, den historischen Chri
stus consequent zu begreifen.

* Luther, WW. IV, 327: Solle dieser Same Abrahams solchen starken, thtlichen Sege
n geben, so wird er nicht mssen ein lauterer Mensch sein , der nicht mehr tonnte
denn guten Morgen zu uns sagen, sondern muss der rechte, natrliche ewige Gott sei
n, der solchen Segen gewaltiglich in der Hand habe. Vgl. auch XIX, 462 ff.: Chri
stus ist ein solcher Mensch, der bernatrlich mit Gott eine Person ist, und ausser
diesem Menschen kein Gott ist, so muss folgen, dass er sein mge allenthalben wo G
ott ist, und alles durch und durch roll Christus sei, auch nach der Menschheit.
Und es sollte mir ein schlechter Christus bleiben, der nicht mehr denn an einem
einzelnen Ort zugleich eine gttliche und menschliche Person .wre, und an allen and
ern Orten msste er allein ein blosser abgesonderter Gott und gttliche Person sein,
ohne Menschheit. Nein, Gesell, wo du mir Gott hinsetzest , da musst du mir die
Menschheit mit hinsetzen. Du musst das Wesen Christi, so er mit Gott eine Person
ist, gar weit ausser den Kreaturen setzen, so veit als Gott draussen ist. Wiede
rum so tief und nahe in alle Kreatur setzen, all Gott drinnen ist. ,J , Q- 3

* Vedelius, rationale theologicum, Genev. 1628, S. 87: concesserimus facile, mys

teria trinitatis, incarnationis etc., captum oninis hominis non illuminati verbo
dei superare respectu veritatis sententiarum; de eo autem, qui verbo dei illumi
natus est, simpliciter dici illud non potest. Quia enim lumini rationis illius l
ux verbi divini accessit, hinc capit mysteria illa ratio ipsius tautum , quantum
in hac vita cognoseibilia sunt, et quantum ad salutem sufficit. Weiter S. 100:
Nicht aus Vernunft werde die Majestt Christi bekmpft, sondern aus der Schrift mit
Vernunft und Dialektik die Ubiquitt. Aliud est ratio , cujus cultrix non deletrix
est fides: aliud autem rationis a verbo dei deviae figmentum. Hoccine vero est
rationi hnmanae nimium tribuere. Crocius, disp. I. . G.
** \Einzelne Reformirte drcken sich in Betreff der ubiquitt der caro so aus, dass
man keinen Unterschied von den Lutheranern sieht. Wenn aber Rudelbach, Grundvest
e S. 67, darin verborgene Einflsse der Wahrheit findet, und es nicht begreift, da
ss sich der Jrrthum dennoch fortgepflanzt habe, so ist es zwar allerdings an dem
, dass vermge der Unauflslichkeit der unio personalis stetsfort eine gewisse relat
io des Xfoi zu der caro Christi im Stande der Erhhung besteht, wiewohl der caro ni
cht wie dem X 'ya; Ubiquitt zukommt. Dagegen ist bersehen, diss die caro durch den
heiligen Geist beim X'yog ist, d. h. den allgegenwrtigen kiyo$ mit dem certo loc
o befindlichen Menschen vereinigt, so dass der .'yag diesen ubi^ue sibi praesente
m habet. Ohne das msste auch ein ubique Sein des Menschen Jesus in statu exinanit
ionis angenommen sein, was doch keinem Reformirten eingefallen ist.

Jene Differenz ist die: der Lutheraner muss Menschwerdung und Erniedrigung trenn
en. Durch die Menschwerdung als assumtio naturae humanae kommt der Gottmensch mi
t gegenseitig communicirten Eigenschaften zu Stande. Also der Gottmensch, dessen
menschliche Natur allwissend, allmchtig, allgegenwrtig, selig ist, der Gottinensc
h, dessen Dasein im Xyog ist, dessen Leiblichkeit nicht an einem bestimmten Orte
als circumscribirter Krper existirt, gerade so wie er jetzt der Erhhte ist, der Go
ttmensch, dessen menschliche Natur in das consortium sanctae trinitatis aufgenom
men ist*. Aber diese transcendente intelligible Existenz wrde keinen das Menschen
geschlecht erlsenden Gottmenschen geben. Er entussert sich also der gttlichen liooc
pij zur menschlichen Empfngniss, Geburt, zum Wachsthum, Gehorsam und Leiden,- um
zu jener ihm wesentlichen doa erst in Folge eines irdischen Lebensprocesses zurckz
ukehren. Nur in dieser Entusserung kann er die Erlsung vollbringen, sowohl als Thti
gkeit auf Gott hin, wie alsThtigkeit auf die Menschen hin. Diese reich zu machen
ist er arm geworden; ihnen Gott zu vershnen durch Gehorsam und Sndenvergebung ist
er ihres Gleichen geworden. Dem Willensakte des Urmenschen, der den Fall und das
Verderben des Geschlechts herbeifhrte, begegnete aufhebend der Willensakt des Go
ttmenschen, wodurch er sich zur Stellvertretung herabliess, ein menschlicher Wil
tensakt in Einheit mit dem gttlichen des Xyog, Das erste Moment seines Produkts wa
r die Empfngniss im Schoosse der Maria, als Anfang einer wahrhaft und rein mensch
lichen Lebensentwickelung. Dem Reformirten hingegen ist, wie gesehen, die Selbst
entusserung nur ein Bild fr die Menschwerdung; denn in der That hat sich der Xyog n
icht entussert, ist auch nicht eigentlich Mensch geworden, sondern geblieben was
er ist. Auch der Gott-, mensch hat sich nicht entussert, denn er fngt erst an zu s
ein mit jener quasi-Entusserung des Xoyog, welche streng genommen eine Erhhung war
, der Anfang einer Verherrlichung. Auf dieser Seite ist die Stellvertretung etwa
s Anderes, nicht sowohl eine Comperisation durch entgegengesetzte Leistung, als
vielmehr eine vollendete Darstellung dessen, was die Menschen sein sollten. Das
eigentliche Erlsungsgeschft ist die gttliche Lebensmittheilung *, welche durch den
Xyog und heiligen Geist geschieht, und im Gottmenschen, in seinem vom Xyog rein be
stimmten menschlichen Leben ihr eigentliches Organ hat.

* Die der lutherischen Doktrin zu Grunde liegende Ansicht ber den status quo des
Subjekts, welches sich der Entusserung unterzieht, um als dieser Mensch, empfange
n und geboren zu werden, hat einige Analogie an dem neuen Theologumen v. Schelli
ng ber die Menschwerdung des Atfyog, welche bei ihm, abweichend von der lutherisc
hen Doktrin, mit der Selbstentusserung zusammenfllt. Schelling nmlich lsst das Subje
kt, das in der Maria Mensch wird, auch nicht aus dem rein gttlichen Zustand und S
ein herabsteigen, sondern schon aus einem Zustande des Ausser-Gott-Selns, wo es
nur tv jiopyy &tov war und bloss loa &t sein konnte. Dieser Zustand seines Ausser
-Gott-Seins war mit dem Fall des Urmenschen gpgeben. Die Grnzen des Systems bersch
reitet geradewegs Steinmeyer, wenn er, Beitrge zum Schriftverstndniss S. 40 sagt,
dass Gott mit der Sendung Christi ein Opfer gebracht habe , und zwar ein Opfer,
das einen Verlust von Seiten Gottes voraussetze; dass durch die Menschwerdung de
s Sohnes die heilige Gemeinschaft mit dem Vater aufgehrt habe. Ja, schmecke es imm
er nach fleischlicher Vorstellung, erscheine es immer als rohe Sprache, der Kern
der Sache bleibt ewig wahr: Gott war verwaiset, Gott war vereinsamt." Also das
trinitaiische WeBensverhltniss der Personen alterirt! G.

Fr dieReformirten hat es nun keine besondere Schwierigkeit, das gottinenschliche

Leben im Stande der Erniedrigung, d. h. in der irdischen Sphre zu begreifen; es i
st Eine Linie der Lebensentwickelung, die auch in den Stand der Erhhung fortgeht.
Der Xyog ist, ohne seine allgemeine Wirksamkeit auf das Universum irgendwie zu b
eschrnken, noch auf eine Art, wie bei keinem aridern Menschen, Princip der Entwic
kelung des menschlichen Selbstbewusstseins Jesu geworden, einer Entwickelung, we
lche den allgemein menschlichen Lebensgesetzen .folgte, und wegen jener eigenthml
ichen Inwohnung des Xyog im Immanuel eine absolut normale, sndlose war: peccare no
n potuit. Auf lutherischer Seite dagegen werden wir von einer Schwierigkeit in d
ie andere geworfen. Zwar dem Vorwurfe, dass keine wahre menschliche Lebensentwic
kelung mglich sei, sondern das irdische Leben zu einem blossen <pcivmafia, zu ein
er doketischen Erscheinung werde, begegnet sich leicht durch die Berufung auf de
n Willensakt der Entusserung des intelligiblen Gottmenschen, als wodurch dieser s
ich selbst zum realen, wirklichen irdischenMenschenleben und dessenEntwickelungs
gesetzen bestimmt. Der Willensakt des Gottmenschen als ein Wirkliches setzt Wirk
lichkeit, nicht Schein. Nun aber weiter: Die reale Vernderung der Daseinsform geh
t nicht die gttliche Natur, nicht den Xyog selbst an, sondern die menschliche, abe
r die menschliche, sofern ihr gttliche idiomata mitgetheilt sind. Der Xyog fr sich
bleibt nicht nur unwandelbar in seinem innertrinitarischen esse, sondern auch in
seinem operativen Verhltnisse ad extra. Aber er bleibt auch in dem durch die uni
tio personalis gesetzten Verhltniss der persnlichen Einheit zu der menschlichen Na
tur Jesu. Was will nun die Selbstentusserung als Akt des ganzen Gottmenschen sage
n? Sie kann nicht jenes Verhltniss der unio personalis mit ihren Folgen zurcknehme
n wollen. Auch verlangt ja das Bedrfniss der Erlsung in dem historischen Christus
eben den wahren und- wirklichen Gott^ienschen im vollen Sinn anzuschauen. Nur da
durch kann diess irdische Leben erlsend sein. Andererseits aber verlangt die Real
itt eines wahren, in successivem Wachsthum sich entwickelnden Menschenlebens, ver
langt selber die Natur derErlsungsthaten'und Leiden, welche der Gottmensch auf Er
den vollbrachte, dass mit jener Selbstentusserung eine wirkliche Negation gesetzt
sei. Der Gottmensch kann nicht in menschlicher Schwachheit wachsen und stellver
tretend leiden, ohne sich wahrhaftig entussert zu haben; er kann nicht die absolu
te Wahrheit offenbaren, Gott selbst in seiner Person offenbaren, ohne in der Entu
sserung Derjenige zu bleiben, der er an sich ist. In den Strmungen seines individ
uellen Lebens wird sich somit ebenso das an sich Gttliche offenbaren, wie das wah
rhaft Menschliche dieses Lebens irgendwie ein Verzichten auf die Bethtigung desse
n, was das Persnlich-eigene des Gottmenschen ist, in sich schliesst. Dieses darf
jenes nicht aufheben. Es muss eine Selbstnegation sein, die aber als selbstgeset
zte wiederum das Selbst wahrhaft conservirt. Das Gedrnge dieser Situation der dog
matischen Vorstellung tritt hervor in dem Streit ber die xsvuxrig und xQvipig. Di
e Kryptiker haben nur das Verhltniss der Identitt des Gottmenschen in der Entusseru
ng mit dem Gottmenschen an sich vornehmlich premirt, gerade ausgehend von dem In
teresse an dem irdischen Leben Jesu und dessen Bedeutung fr das Erlserwerk. Dieser
Jesus, im Schoosse der Maria, in Hunger und Durst, am Kreuze, ja todt im Grabe,
ist derselbe, welcher als Mensch, mit dem Xyog persnlich Eins, Himmel und Erde al
lmchtig regiert und allgegenwrtig erfllt, nmlich tecte, verborgen. Aber so, sagen di
e Kenotiker, htte er sich ja nicht entussert, sein Geborenwerden, Hungern, Sterben
wre ja nur Schein gewesen. Nicht Schein, als nur so wie die Welt Gott gegenber Sc
hein ist, sondern richtiger: Erscheinung, und zwar von gleicher Realitt wie alle
weltlich-menschliche Erscheinung, aber nicht eine Erscheinung, die aus der Nothw
endigkeit des Wesens fliesst, sondern eine von ihm gottmenschlich gewollte Ersch
einung. Sein ganzes Leben von der Empfangniss bis zum Tode ist das Produkt diese
s gottmenschlichen Willens der Selbstbestimmung, in welches, als gewollte Ersche
inung des Wesens, die Eigenschaften der Person, aber gemss jener Erscheinungsweis
e herbergenommen wurden. Die gewollte Erscheinungsweise ist aber die, dass die we
sentliche gottmenschliche Person sich, ohne dass sie diess zu sein je aufhrte, au
s der Bewusstlosigkeit eines embryonischen Lebens zum menschlichen Selbstbewusst
sein, und zwar einem Selbstbewusstsein, welches zugleich das der Einheit mit dem
Xyog, was es an sich war, erst wurde, entwickeln sollte. Wie nun ein Stadium anz
unehmen ist, in welchem der erniedrigte Gottmensch das wirkliche Selbstbewusstse

in noch nicht hatte; so ist den ganzen Lauf der Erniedrigung hindurch sein wirkl
iches Selbstbewusstsein nicht von der Art gewesen, dass in demselben die Regieru
ng des Universums als die eigene menschliche Funktion eingeschlossen gewesen wre.
Das tecte gilt auch vom eigenen Bewusstsein. Diess ist die Consequenz, zu welch
er die Kryptiker nothwendig hingetrieben wurden, wenn sie nicht in wirklichen Do
ketismus ausschweifen wollten. Vgl. Strauss. Fr das entusserte Selbstbewusstsein w
urde das, was ihm an sich zukam , wieder- zu einem stufenweise Gegebenen in der
Erhhung. Auch die Kenotiker, obgleich nach der andern Seite hindrngend, und die Di
fferenz des Erniedrigungsstandes, gleichsam die Wirksamkeit des Entusserungsaktes
zur Wahrheit machen wollend, konnten doch die xzijaig, das an sich Haben der gtt
lichen Eigenschaften der Menschheit des Gottmenschen nicht absprechen; nur auf d
ie XQValg soll er verzichtet haben, und darin die Selbstentusserung bestehen. All
ein die Verzichtleistung auf den blossen Gebrauch wesentlicher Eigenschaften ist
eigentlich nicht Selbstentusserung zu nennen, und hat vielmehr bloss den Schein
von etwas nicht Reellem. Das Dasein, die Erscheinung des Lebens ist Etwas, worin
sich eine todte Last fortschleppt, und zwar eine Last, die, wenn sie wirklich v
orhanden ist, im erscheinenden Leben vorhanden ist, jeden Augenblick, lebendig,
wirksam zu werden, und die ganze Erscheinungsform des Lebens zu zernichten droht
, wenn sie nicht durch fortwhrenden Willensakt zurckgehalten wird. Dieser zurckhalt
ende Wille aber, kann er ein anderer als der allmchtige sein? So mssen denn auch d
ie Kenotiker in den Zustand der Erniedrigung eine x(?Vaig gttlicher Eigenschaften
setzen, um nur die Persnlichkeit, der die xrijaig derselben zukommen soll, mglich
zu machen, und scheinen darum die Realitt der Selbstentusserung noch mehr zu gefhr
den, die Wahrheit der xsvmaig selbst preiszugeben. Das menschliche Leben des Got
tmenschen wird durch solche perennirende Willensbethtigung der Zurckhaltung noch w
eniger begreiflich, wenn diese Willensbethtigung in das Stadium des erscheinenden
irdischen Lebens selbst fllt, als wenn sie gleichsam als intelligibler Akt vorau
sgeht, als ein Akt, der die gesammte Form des continuirlicheh Lebens bestimmt. O
hnehin ist eine absolute Verzichtleistung auf die XQVaig schn mit der Bedeutung d
er Erlserakte unvereinbar. Daher denn die vermittelnden Stimmen entschieden, der
erniedrigte Gottmensch habe die communicirten Eigenschaften gebraucht wann er wo
llte, und nicht gebraucht wann er wollte, eine Bestimmung, welche mancher Anfech
tung fhig, aber ihrem Sinne nach besser ist als die rein kenotische, da sie wenig
stens die Identitt und die Differenz zu verbinden sucht durch den Begriff des Wil
lens, der in sich selbst jenes Doppelte ist, und so fr die Willensakte in casu di
e- Analogie von den Steigerungen des menschlichen Selbstbewusstseins berhaupt (In
tuition u. s. w.) brig lsst, ohne die Mglichkeit wahrhaft menschlicher Lebensentwic
kelung aufzuheben. Doch erscheint die Kryptik im oben bestimmten Sinne als die c
onsequentere und innerlich wahrere Vorstellungsweise. Nicht nur dass sie die Ide
ntitt entschiedener festhlt; auch die Differenz tritt strker hervor, wenn das tecte
agere des Gottmenschen auf sein gottmenschliches Wirken im trinitarischen Ansic
h hezgen und als verhllt vor dem eigenen empirisch zeitlichen Bewusstsein gefasst
wird *.

* Mastricht: mcdiator pront non tam sibi quam nobis natus est, ita etiam non tam
sibi quam nobis vi vi t in terris. Vi vit enim, ut suam vitam suis communis cet
, quo sua sit eorum vita. rsinus 305: Der Mittler musste dazu kommen, reparare et
conferre justitiam. G.
tUnockouburger, comparat. DOjfmak II. 14

* Als Analogieen hiezu lassen si h betrachten im reformirten System: 1) der Prdes

tiuirte vor der Wiedergeburt, er ist ein Glied des Gnadenbnndes, aber er weiss e
s nicht; 2) der Gottmensch, er steht mit den kosmischen weltregierenden Thtigkeit

en in direktem Rapport, aber sein persnlich menschliches Selbstbewusstsein ist ni

cht darin; 3) in der modernen Vorstellungsweise die Vernunft, sie hat die Massen
der Materie zu Sternen geballt, aber in uns erst lernt sie diess ihr Werk kenne
n.

Doch wie es auch sePmit den dogmatischen Bestrebungen, die Gottmenschheit als Wa
hrheit des irdischen Lebens Christi zu begreifen , mgen die Vorstellungen, in wel
chen sich die Ideen ausdrckten, mehr oder minder gelungen sein, mehr oder minder
die Momente der Ideen zu einem harmonischen Ganzen verbunden geben, dem Interess
e, welches den Streit derKryptikundKenotikhervortrieb,steht ein anderes nicht mi
nder reges zur Seite, das jeden doketischen Schein jenerFassungen wiederum grndli
chbeseitigt, und dieWahrheit des rein Menschlichen in der gottmenschlichen Leben
sentwickelung durch das entscheidendste Merkmal feststellt. Das ist dieBestimmun
g des potuit non peccare als geltend von dem entusserten Gottmenschen-, der nur a
ls der Knnend-nicht-sndigen Stellvertreter in der Geuugthuung sein konnte. So schw
erer Ernst ist es mit der Selbstentusserung, dass selbst der, in dessen Menschhei
t gttliche Idiome communicirt sind, nicht durch diese der rein menschlichen Freih
ertssollicitation enthoben war,, welche das Nichtsndigen zur ganzen vollen That s
eines erscheinenden Lebens machte. Also keine absolut bestimmende Determination,
sondern Freiheit des wahrhaftigen persnlichen, gottmenschlichen Lebens*! Das sin
d noch andere Willensentscheidungen als jene ber das Gebrauchen oder Nichtgebrauc
hen der gttlichen Idiome. Nicht nur dass diese jedenMoment aus der Tiefe des persn
lichen Wesenskerns in Aktivitt gerufen werden konnten; jeden Moment konnte an sic
h, trotz aller Communication die ganze unio und communio gelst und die menschlich
e Entwickelungsnorm verlassen werden, .und dass - es dennoch bloss bei'm Knnen bl
ieb, das ist das Verdienst der berwindenden menschlichen Selbstbestimmung.
Wenn die reformirte Christologie allen diesen bemerklich gemachten angustiis ent
geht, und gerade in ihnen einen Beweis davon findet, dass die lutherische auf Ir
rwegen sei, sich von der Wahrheit der Schrift und der Natur der Sache durch figm
enta humana entferne: so meint umgekehrt die lutherische Theorie, dass die refor
mirte wirklich zu sehr bei der Natur bleibe und die herablassende

Dieser subjektive Freiheitsbegriff lasst auch Weisse sagen, dass fr Gott selbst,
damit er der Heilige sei, nicht die metaphysische Unmglichkeit des Bsen behauptet
werden drfe. .

Gnade vergesse, dass sie die Wahrheit der Schrift durch ihre Vernnfteleien verkrze
und daher, wo nicht geradehin den Gottmenschen verliere, doch seiner Herrlichke
it und Verklrung Eintrag thue, und darum auch nicht die Glaubensseligkeit schaffe
n knne, ja das Segenswirken des erhhten Zustandes selbst,, welches in der sacramen
tlichen Mittheilung bestehe, durch ihren partiellenJJnglauben an ihren Genossen
hemme. Wenn in der That die reformirte Theorie am leichtesten auf das irdische L
eben Jesu ihre Anwendunng findet, und der historischen Betrachtungsweise seiner
Person geneigt ist: so entspricht die lutherische mehr dem berschwenglichen Gefhl
von der Verklrung des Menschensohns, und hier auf der Station des Erhhungsstandes
muss ihr die reformirte noch unertrglicher und unadquater vorkommen, als dieser di
e lutherische bezglich auf den Erniedrigungsstand. Sehen wir ab von den nun hinlng

lich besprochenen eigentlich religisen Momenten, und ziehen die mehr objektiven P
rincipien, an welche sich jene anschliessen, heraus, so ruht jene Natur der Sach
e auf folgender metaphysischen Differenz:
Das reformirte Hauptaxiom heisst: finitum non est capax infiniti. Der Lutheraner
aber sagt in casu: finitum est capax infiniti, nicht per se, sondern per infini
tum. Aus jenem reformirten Grundsatze folgt nun mit Nothwendigkeit das Verwerfen
derldiomencommunication im realen Sinn, und die Festhaltung einer ewigen relati
ven Incongruenz des Gottmenschen als solchen (d. h. als des in der Menschennatur
sich manifestirenden Xoyog) zu dem Sein und Wirken des Xoyog als trinitarischer
Potenz. (Daher die Lehre von der depositlo regni.) Aber folgt nicht auch daraus
, wie der Lutheraner meint, die Unmglichkeit der gttlichen Menschwerdung? Ist nich
t auch der Mensch Jesus incapax tov Xoyovt Hier muss un- terschieden weiden. Ja,
in dem Sinn, dass der Xyog gar nicht als nur im Menschen Jesus sein Dasein htte.
Nicht aber in jedem andern, nicht im Sinne der persnlichen Einheit mit ihm, im ob
en dargestellten Sinn. Freilich, eine substantielle Einheit ist unmglich , deren
ist die menschliche Natur nicht fhig, wohl aber eine durch den heiligen Geist ver
mittelte, persnliche. Des Unendlichen als Princip ist der endliche Geist fhig, wei
l er Geist ist, wiewohl nicht er dasselbe fasst, sondern von ihm umfasst wird. D
ie idea Dei ist ihm wesentlich eigen, obwohl verdeckt und verunreinigt; sie kann
erhellt und auf's Hchste zur Alles bestimmenden Macht gekrftigt werden, ohne dass
der Mensch aufhrt Mensch, ein endliches Wesen zu sein. Hier liegt die Mglichkeit
der persnlichen Einheit mit demAo'/oc, also der Menschwerdung. Aber auch das luth
erische Axiom hat nicht den Sinn, dass das Endliche als solches das Unendliche s
ich aneignen, desselben mchtig werden knne, wohl aber dass das Endliche in einer G
emeinschaft mit dem Unendlichen von Haus aus stehe, wonach die Wirklichkeit ein
Ineinander bilde. Das Unendliche ist fhig, sich dem Endlichen mitzutheilen, diese
s fhig des Unendlichen theilhaftig zu werden. Nicht als ginge Eines in das Andere
ber, oder als wrde es wesentlich das Andere, oder als erhielte es das Andere zu s
einen wesentlichen Eigenschaften, sondern das Endliche als wesentlich endlich wi
rd des Unendlichen theilhaftig, das Unendliche als wesentlich unendlich macht si
ch des Endlichen theilhaftig. Schon das gttliche Ebenbild ist ein solches Sein de
s Unendlichen im Endlichen; es war ein natrliches. Der Wiedergeborne tritt in rea
le, nicht bloss ideelle unio mit Gott. Am Ende wird Gott sein Alles in Allem, ni
cht bloss das Princip der Willensbestimmungen und Ideen: also wird Alles in Gott
sein. Gott hlt die Welt nicht von sich absolut entfernt; so dass er nur durch se
inen Geist mit ihr communicirte; er ist in ihr, sie ist in ihm, wie diess schon
in der Allgegenwart liegt. Der, welchem der heilige Geist gegeben ist, der hat e
in Unendliches in sich. Christus hatte nicht bloss den heiligen Geist von Haus a
us, er gibt ihn. Ist also Christus Gottmensch, so hat das Menschliche in ihm nac
h Geist, Seele und Leib au dieser Gottmenschheit Theil, und die der Person zukom
menden gttlichen Eigenschaften knnen nicht von seiner Menschheit getrennt werden,
noch hrt diese auf, fr sich endlich zu sein, indem ihr Unendliches zu Theil wird.
Allerdings ist aber Gott fhig, sich an die Menschheit hinzugeben, und Gott wollte
Mensch werden, wenn auch nicht schlechthin ein Glied des adamitischen Geschlech
ts. Um diess zu werden jedoch, muss er sich erst seiner selbst entussern.

Je mehr dann im vorigen Jahrhundert die prosaische und empirische Betrachtung de

s Menschenwesens berhand nahm, und aus der erkennbaren Natur desselben seine Idee
erst abgeleitet wurde; desto weniger konnte jene transcendente Metaphysik der g
laubigen Speculation fortdauern, welche in der Person Christi eine ber alle Schra
nke des Raums und der Endlichkeit erhabene Menschennatur statuirte, desto wenige
r dauerte auch das Redrfniss fort, dem nur von einem solchen Erlser gengt werden ko
nnte. Kein Wunder also, dass man lutherischer Seits den Reformirten zu glauben a
nfing, dass diess nova figmenta impurae rationis seien, und sie allmhlig dahin fa
llen liess. Genug, die nachpietistischen Orthodoxen capitulirten bis zur. wesent

lichen Annahme der vllig reformirten Christologie. Aber auch diese hatte einen in
neren Wurm, der an ihr nagte: die Behauptung der zwei Naturen schien auf ihrem S
tandorte nur eine Inconsequenz, welche sich selbst auflste, ja die in der vollstnd
igen Anschauung der Lebensentwickelung Christi eigentlich bereits aufgegeben war
. Nur dem Symbol und den Schriftworten zu lieb hielt man sie fest. Aber vertruge
n die Schriftworte nicht eine Deutung, bei welcher die Natur der Sache mehr zu i
hrem Rechte gelangte? Es entwickelte sich der Socinianismus, entwickelte sich co
nsequent aus der reformirten Doktrin, deren linke Seite er von Anfang an war. Nu
r noch ein kleiner Schritt, und man war bei'm nackten Rationalismus angelangt. J
etzt hatte man es nur noch mit dem historischen Christus zu thun. Mit Kant dann
beginnt wieder der Versuch zum idealen aufzusteigen. Aber jene ideale Christusid
ee und diesen historischen Christus in Verbindung zu setzen, erweist sich als ei
ne immer schwerer zu lsende Aufgabe, und die letzte Phase der christologischen Do
gmatik langte bei einer Gestaltung an, in welcher das lutherische Dogma vollstndi
g, aber ohne wesentliche Beziehung zu dem historischen Christus, ,von dem Wesen
der Menschheit begriffen wurde.

Werfen wir einen Blick auf den Socinianismus, so stellt er sich wirklich nur als
die reale Exposition und Evolution der der reformirten Doktrin inwohnenden Schwc
he heraus, so wie die speculative Darlegung der Lehre vom Sohne Gottes eine Ausg
eburt der der lutherischen Personlehre drohenden Gefahr ist, worauf schon die we
chselseitigen Ausstellungen der Confessionen hinweisen. Denn behaupteten die Lut
heraner, es werde in Auslegung der Schrift auf reformirter Seite der menschliche
n Vernunft ein zu grosser Spielraum gelassen, und konnten sie namentlich keine r
echte Zuversicht in die Aufrichtigkeit des gegnerischen Bekenntnisses von der Go
ttheit Christi setzen: so wurde von den Socinianern auf's bestimmteste ausgespro
chen, ubi diviua patefactio adest, non solum humana ratio res divirias percipere
potest, sed ut percipiat necesse est, und von die*sem Grundsatze auch fr die Chr
istologie Anwendung gemacht. In Ansehung der Person Christi aber wurde als These
hingestellt, er sei, wenn auch die bernatrliche Zeugung durch Gottes Kraft nicht
in Abrede gestellt wurde, dennoch nach seiner essentia nur Mensch, freilich der
in seinem natrlichen Verhltnisse zu Gott spezifisch einzige Mensch, indem jede and
ere Annahme sich ininnern Widersprchen selbst aufhebe und mit der Idee des unvernd
erlichen Gottes sich nicht vereinbaren lasse. Von solchem Standpunkte aus hat de
nn auch die successive Exaltation der menschlichen Natur Christi zur hchsten Wrde
und Verherrlichung ber die geschpfliche Totalitt ihre Correspondenz an der socinian
ischen Apotheose des Menschen Jesus auf dem Wege sittlichen Gehorsams und gttlich
er Verleihung, abgesehen davon, dass die beiderseitige Vershnungslehre in ihrem g
emeinsamen Verhltnisse zum Satisfaktionsbegriffe im engeren Sinne der naheliegend
en Vergleichungspunkte genug darbietet. Freilich bleibt der Gegensatz, dass es n
ach reformirter Anschauung einer blossen Uebertragung gttlicher Majestt an die Men
schheit, abgesehen von dieser vorhandenen Menschheit, im Geringsten nicht bedarf
, als welche schon die Realitt dieser Menschheit nicht wohl vertrge; sondern hier
ruht die gesammte Entwickelung der Erlserperson auf der von der Incamation des ko
yog an bestehenden persnlichen unio mit dem trinitarischen Sohne, in Kraft welche
r unio sich dann auch seine ganze Erlserthtigkeit vollzieht.

Wie nun das reformirte Dogma auf der einen Seite nach dem socinianischen hinabbl
ickt, wobei als"Mittelglied auch derArianismus mglich ist (Clarke): so lsst es auf
der andern noch eine Abirrung zu, die schon von Luther angedeutet wurde, Avenn
er sagt, ein solcher Christus bedrfe selbst eines Erlsers, die Abirrung nmlich, wel
che in verschiedenartigen mystischen Wendungen dabei anlangt, in Christo, dem hi

storischen Menschen, wenn gleich nur als Naturbestimmtheit, so eben doch Snde zu
-setzen, als ein erst in seiner Person aufzuhebendes Moment, wie diess bei Menke
nundlrving der Fall ist. Selbst in der von reformirten Influenzen ganz 'durchdru
ngenen modernen Theologie sehen wir diese Fassung sich geltend machen, wie denn
vonGuerike, Stud. undKrit. 1843, 2 gelehrt wird: durch den Tod Jesu sei vorerst
die aus der Gemeinschaft mit dem menschlichen Geschlechte auf die menschliche Na
tur bergegangene erbliche Verdorbenheit in ihm vernichtet, sodann die innigste Du
rchdringung der gttlichen und menschlichen Natur in ihm hervorgebracht worden. Eb
en damit aber fllt die Erlserperson herab von der ihr zuerkannten principalen Stel
lung gegen dasjenige Princip, welches in ihr selbst erst die Snde tilgen muss, un
d die erlsende Potenz wird an den, ihr wie den Erlsten wesentlich geraeinsamen hei
ligen Geist abgeben, womit man unversehens bei'm Qukerthum ankommt.

Sehen wir nach der lutherischen Position hinber, so fllt es auch hier nicht schwer
, die innern Fden zu entdecken, wodurch die speculative Christologie mit ihr zusa
mmenhngt und von ihr hervorgetrieben wird. Der Reformirte argumentirt: jene Mensc
hheit des Erlsers, als von derConception in utero virginisan real in die persnlich
e Einheit aufgenommen, illocal existirend und doch nach der Erhhung zur Rechten G
ottes, einerseits dem collegium sanctae trinitatis incorporirt, andererseits des
shalb allmchtig, allwissend, allgegenwrtig in der Welt,'das ist nimmermehr die Mens
chheit eines Menschen, sondern etwas ber allen Menschen-Individuen Erhabenes, gle
ichsam die Idee der Menschheitsvollendung und die Idee der Gottheit als Eins mit
dem Wesen der Menschheit an sich, ein vollendetes non-ens. Wie lutherisch vom M
omente der incarnatio, oder wenigstens der exaltatio an diese gottmenschliche Pe
rsnlichkeit alles Regiment auf der Welt hat, so kann, so soll damit fr das Gttliche
an sich selbst doch nicht ein absolut Neues beginnen, das Einssein des Gttlichen
mit jener allgemeinen Menschheit nicht eigentlich in die Zeit fallen, sondern w
as von ihm in die Zeit fllt und anfngt, ist bloss das Wissen des individuellen Men
schen um dieselbe. Gott kann sich nicht erst in der Zeit zur Annahme der Mensche
nnatur entschlossen haben, sondern diese Annahme muss von Seiten Gottes eine ewi
ge sein, also jene der Schranken des Raums entrckte Menschheit auch den Schranken
der Zeit entrckt sein. Diese Gottmenschheit geht also ihrem Wesen nach dem einze
lnen Menschsein voraus, und so gewiss das Menschen-Individuum daran, um wahrhaft
Mensch zu sein und seiner Idee zu entsprechen, Theil haben muss (unio mystica),
so gewiss muss das einzelne Menschen-Individuum von Haus aus der Fhigkeit nach d
aran Theil haben. Alle jene dem Gottmenschen zugesprochenen Produkte und Funktio
nen sind so Funktionen derMenschheit selbst. Woher anders stammen also die Phant
asieen, welche die Christenheit um ein historisches Individuum geschlungen hat,
als aus dem eigenen Gemthe, das in diesem Individuum das eigne Wesen des Menschen
anschauend, Alles bewusstlos objektwirte, was in der Tiefe der Gattung von Idea
lem verborgen liegt? Was ist der historische Christus anders als bloss der Yeran
lassungspunkt zu dieser phantastischen Selbstobjektivirung? Was ist die XQVipig
der Idiomencommunication, wenn nicht der Zustand des endlichen Geistes , der sic
h in seiner concreten Existenzweise nicht mehr unmittelbar bewusst ist, was er a
ls absolute organisirende Weltvernunft producirt hat? Was ist es, wenn nicht die
Consequenz der Lehre, dass die caro Christi in ipso statu exinanitionis tecte d
as Regiment der Welt ausbe, die caro, welche in Homousie mit uns steht, die ihrer
Potenz nach schon darum nicht von der unsern verschieden sein kann, weil der lo
yog nicht einen Menschen, sondern die Menschheit angenommen hat, wenn dem Mensch
engeiste darum die Kenntniss der Natur und ihrer Gesetze zugeschrieben wird, wei
lihm nicht durchaus alle Erinnerung dessen erloschen sei, was er als bewusstlose
r Naturgeist geschaffen? Und jene seine Erniedrigung ist der Pol seiner Erhhung,
in welcher er als absoluter Geist zu sich selbst zurckkehrt*. In solcher Weise st
ellt sich die speculative Christologie, wie sie namentlich bei Strauss auftritt,
als eine Phase auf der Seite der christologischen Eutwickelungen innerhalb des
lutherischen Lehrtypus heraus, und es musste zu diesem Extrem fortgehen , so wie

die' dem alten Systeme anhaftenden Klammern des extramundanen Gottes und der Snd
e wegfielen. Es musste aber auch, wie geschehen ist, aus jener Straussischen Chr
istologie sich die eigentliche Achristie herausgebhren, wonach in der wirklichen
Christologie keineswegs das Wesen des Menschen, sondern ein Krankheitszustand se
inen Ausdruck gefunden haben soll. Wenn aber Strauss, um die absolute Einzigkeit
Christi zu bekmpfen und seine Prdicate auf die Gesammtheit der Menschen fallen zu
lassen, die unmgliche Forderung stellt, dass, damit Christus die wirkliche Idee
der Erscheinung selbst sei, er alle Kreise des Menschenlebens, Alles was der Wel
tgeist in die Breite des Lebens auslege, in idealer Vollkommenheit in seiner Per
snlichkeit zusammenschliessen msse; wenn Andere mit der Wirklichkeit des Gottmensc
hen alle Geschichte vollendet und stillgestellt erklren: so erkennt man die hiera
uf gebhrende Antwort bereits unter den Vorstellungen der alten, besonders der ref
ormirten Theorie. Christus als der historische Gottmensch, als geschichtliches I
ndividuum, ist nur der Anfang einer unendlichen Wiedergeburt der Menschheit, abe
r der Anfang, welcher im ganzen Fortgange bis zum Resultate hin mitenthalten ist
, und darum die Voraussetzung des ganzen Processes bildet (Rosenkranz, Dorner).
Es handelt sich nur von einem Selbstbewusstsein, das sich als solches mit Gott E
ins weiss, von einem Gottmenschen, der das Wesen der Menschheit in der Energie s
eines mit Gott geeinten Selbstbewusstseins hat. Als Individuum hat Christus alle
rdings seine Gegenwart in der Zeit seiner individuellen Wirksamkeit gehabt; alle
in als historische Persnlichkeit, im Zusammenhange mit der Entwickelung des Mensc
hengeschlechts, in wiefern in ihm das Princip eines hheren Lebens, die Erfllung ei
nes gttlichen Rathschlussesin's Leben getreten ist, ist diese seine zeitliche Ers
cheinung so wenig seine wirkliche Gegenwart gewesen, dss sie vielmehr nur der Anf
ang ihres Werdens gewesen ist (Conradi). Ist diess im Grunde etwas Anderes als d
ie reformirte These von einer wachsenden plenitudo Christi? Wenn ein Recensent h
ieraus die Folgerung gezogen hat, demnach wrde Christus in seiner historischen Er

* Die nmliche Wahrnehmung macht auch Weisse, die C'hristologie Luthers, wenn er .
254 den Versuch, aus dem rein geistigen Kerne der Glaubensanschauung heraus eine
derartige Gotteserkenntniss zu begrnden , welche des historischen Christus und a
ller geschichtlichen Voraussetzungen des Christenthums nthigenfalls ganz wrde entb
ehren knnen, nur fr ein Fortwuchern der mit Luthers Theologie so eng verbundenen K
eime einer rein idealen, aber ganz ungeschichtlichen Christologie erklrt. S. auch
. 267 und dazu die"Anmerkung: Nur in der lutherischen Christologie finde die Imm
anenz und Identittslehre der modernen Speculation, ihr Princip der Naturvergtterun
g einen Anknpfungspunkt in der kirchlichen Ausgestaltung des Christenthums. Endli
ch noch S. 185. G.
'

scheinung als Einzelner noch unvollkommen zu betrachten sein, und - daraus wrde f
olgen, dass auch das Werk der Erlsung, welches er in seiner Individualitt vollbrac
hte, noch ein unvollkommenes-, beschrnktes gewesen, das einer Ergnzung bedrfe;- so
wird derReformirte antworten: ja, der Erlser als Individuum ist unvollkommen, wei
l er in der gttlichen Anschauung nur als der Erlser der Ge-' meinde vollkommen ist
. Auch sein schon vollbrachtes Werk ist unvollkommen, weil es der Ergnzung bedarf
, dass die Gesammtheit der Erwhlten im wirklichen Genusse der Erlsung seien, wozu
jedoch die Potenz in ihm liegt. Erst damit ist sein Werk realiter vollendet, und
mit ihm dann auch seine Glorie, whrend in ihm als Individuum einer historischen
Zeit und Vergangenheit diess nur poten'tiell enthalten ist; er ist bloss das Hau
pt, zu dem auch noch der Leib gehrt.

Hier sei noch bemerkt, dass es als durchaus verkehrt bezeichnet werden muss, wen
n Schleiermachers Erlsertheorie desshalb fr eine sich wesentlich vom kirchlich ref
ormirten Lehrbegriffe entfernende ausgegeben wird, weil sie sich darauf recjucir
e, dass der Mensch durch seine Lebensgemeinschaft mit dem Urbilde der Menschheit
, d. h. als ein in der Entwickelung begriffener Theil der Erscheinung Christi, e
in Gegenstand des gttlichen Wohlgefallens werde. Vielmehr ist diess dem Wesen nac
h gut reformirt und findet sich auch der Form nach schon vor den kantischen Theo
logen, z..B. bei Stapfer vor. Aber nicht allein diess, sondern wenn Schleiermach
er, ausgehend von der an sich selbst erfahrenen Heilskrftigkeit der erlsenden Thtig
keit Christi, einen urbildlichen Charakter fr die Erlserperson postulirt, vermge de
ssen er den realisirten Begriff des Menschen, als des Subjekts des Gottesbewusst
seins, reprsentirt; wenn er im Anfange seines Lebens die vollendete Schpfung der m
enschlichen Natur erblickt, ruhend. auf einem schpferischen Akte Gottes, auf eine
r unmittelbaren, zureichenden Mittheilung des Geistes Gottes, welche letztere se
lber wieder in einem ewigen, mit der Schpfung des Menschen identischen Rathschlus
s begrndet ist; wenn er ihm jene rein menschliche Entwickelang des stetigen Ueber
gangs aus dem Zustande reinster Unschuld in den Zustand der geistigen Vollkrftigk
eit vindicirt, und ihn fr den einzigen Vermittler alles Seins Gottes in der Welt
und aller Offenbarung Gottes an die Welt erklrt: so erhellt aus diesen Grundlinie
n der Schleiermacher'schen Christologie genugsam, dass sie berhaupt kein neuer Fu
nd ist, sondern wie in der Begrndung so in der Ausfhrung nur der zeitgemsse Ausdruc
k des alt reformirten Dogmas. 'Aber auch der Vermittelungsversuch von Gaupp, S.
112 ff., so weit er sich als vollziehbar erweist, ist wesentlich im Geiste der r
eformirten Doktrin gehalten.

Wir bergehen die einzelnen Differenzen in Betreff des doppelten Standes, nicht bl
oss weil sie an einem andern Orte ausfhrlich dargelegt sind*, sondern weil sie ber
haupt als Differenzen von untergeordneter Art im Bisherigen ihrem Wesen und Geis
te nach mitenthalten betrachtet werden mssen. Die Unterscheidung selbst von zwei
Stnden hat, wie oben bemerkt, im reformirten System nicht eigentlich dogmatische
Bedeutung, sondern ist bloss ein Fachwerk , gegeben durch die normale menschlich
e Lebensentwickelung des Gottmenschen. Anders auf lutherischer Seite, wo die bei
den Stnde als Selbstbestimmung des Gottmenschen erscheinen, somit einerseits selb
st in die Sphre seiner gottmenschlichen Erlserthtigkeit fallen, wesshalb sie denn a
uch weit enger mit den einzelnen Erlserfunktionen verbunden sind, die sich auf di
e zwei Stnde vertheilen. Der irdisch erscheinende Gottmensch ist seine Selbstthat
, darum sein irdisches Leben fhig, in einem Sinne stellvertretend zu sein, wie di
ess nicht der Fall sein kann, wo diess sein irdisches Leben fr seine Person die B
edeutung hat, die absolut nothwendige Entwickelungsform zur eignen Vollkommenhei
t zu sein Dadurch gewinnen die Erlserleistungen einen sehr andern Charakter, und w
ird namentlich auch der Modus ihrer Beziehung auf die Menschen, denen sie gelten
, ein durchaus verschiedener.
Statt uns dabei lnger aufzuhalten, stellen wir zum Schlusse noch die Frage, wie v
om Standpunkte der beiden kirchlichen Theorieen aus auf die neuere Anfechtung de
r Gottheit Christi zu antworten sein mchte. Diese Frage liegt nicht abseits, wenn
wir uns erinnern, dass die moderne philosophische Speculation gleichfalls einen
, gewissen Doppelstand Christi unterscheidet, den realen histoTischen des Mensch
en Jesus, der vor bald zweitausend Jahren gelebt hat und als unglcklicher Reforma
tor seines Vaterlandes oder auch als religises Genie ersten Ranges gestorben ist,
und den idealen phantastischen, in welchen ihn bloss die fromme Begeisterung se
iner Anhnger nach seinem Tode versetzte, dieselbe fromme Phantasie, welche dann a
uch rckgreifend sein wirkliches irdisches Leben mit ihren Wunderblthen umwand, ja
ihm die gesammte Flle des der Menschheit inwohnenden Gttlichen als einzigem Trger a
ufband, und ihn so zum ausschliesslichen Gottmenschen, sich selbst entussernd, er

hob. Jetzt, da die Vernunft ber das dunkle Wesen des religisen Gefhls Herr geworden
, trete die depositio regni vonseiten des Gottmenschen ein, die Monarchie verlie
re ihren phantastischen Thron durch die Reklamation des demokratischen Selbstbew
usstseins, das seine Gottheit vindicire und nach Gthe dem. Paradiesvogel seine Fe
dern ausziehe. Wenn nach der Schrift selbst die Erkenntniss Christi als des Herr
n nur im Geiste geschehen kann, wenn die Kunde von seinem Erhhungsstande hauptschl
ich auf den Offenbarungen des von ihm ausgegossenen Geistes beruht: so liegt hie
rin wenigstens ein Anschliessungspunkt fr jene neue Theorie, welche eben in diese
m Geiste nicht den Geist der nchternen Wahrheit findet, sondern den religisen Geis
t, ber dessen verkehrende Hohlspiegelwirkung sie endlich glaubt in's Klare gekomm
en und Herr geworden zu sein. Ja man mchte fast geneigt sein, in dieser vlligen Co
ntraposition des Dogmas noch mehr unbewusst brig gebliebenen Wahrheitsgehalt vora
uszusetzen, als in einer solchen Begrndung, wie sie z. B. Mhler gibt, wenn er die
Kirche auf die Gottheit Christi erst kommen lsst aus ihrer gewordenen eigenen Grss
e. In jedem Fall ruht diese fromme Construktion derselben auf der gleichen Vorau
ssetzung wie jene speculative Negation, dass sie nmlich nur ein Reflex des mensch
lichen Selbstbewusstseins, und dieses mit ihr in immanenter Beziehung sei.

* Schneckenburger, zur kirchlichen Christologie. Die orthodoxe Lehre vom doppelt

en Stande Christi nach lutherischer und reformirter Fassung. 1848.

Wenn es nun heisst: Ihr Christglaubigen kanonisirt, ohne es zu wissen, den unter
Pontius Gestorbenen von euch aus zum Gottmenschen und setzt ihn zur Rechten Got
tes, indem ihr ihm als Individuum die Eigenschaften anheftet, welche eigentlich
nur die Qualitten der gesammten Menschheit an sich sind, dem Individuum.als solch
em aber nicht gehren: so wird die reformirte Antwort vor Allem die Realitt des rel
igisen Geistes.als eine unmittelbare, nicht wegzursonirende Gewissheit geltend mac
hen, als eine Lebensrealitt, die sich durch sittliche Kraftusserung bethtigt, sodan
n von dieser unmittelbar gewissen Lebensrealitt aus auf die Person, von welcher d
ieselbe angeregt, bestimmt ist, zurckschliessen. Die fidei necessitas fordert die
Gottheit Christi. Kurz, es wird ungefhr der Schleiermacher'sche Gang eingeschlag
en werden. Vgl. Karsten. Dieses apologetische Kernargument secundirend, wird sof
ort hinzutreten das historische aus dem beglaubigten Selbstzeugnisse Jesu*, so w
ie aus der weltgeschichtlichen Vorbereitung auf ihn und der weltgeschichtlich vo
n ihm ausgehenden Wirkung, als ein usseres gttliches Siegel auf seine Person, als
des Gesegneten, in dem wir sollen gesegnet werden, und ohne den die Menschheit n
ach allen mglichen Richtungen zuletzt bei der Selbstvernichtung anlangt. Den Vorwu
rf: dass an Einen Punkt in der Geschichte sich vllig hinzugeben, den Pfahl der En
dlichkeit sich durch die Brust schlagen heisse, whrend es sich vielmehr darum han
dle, dass der Mensch sich an sein wahres inneres ewiges Wesen hingebe, weist der
reformirte Standpunkt damit zurck, dass er sagt: Gerade das eigne innere ewige W
esen gewinnt der Mensch durch Hingabe an jenen Punkt in der Geschichte, in welch
em das vollkommene menschliche Wesen wirklich geworden ist, und diewirksame Mach
t sich darstellt, der Menschheit berhaupt zu ihrer wahren Entwickelung zu helfen,
und diess zwar nach dem Weltgesetz, wonach der Mensch nur als Glied der Gesells
chaft sein Wesen entwickeln und zum Bewusstsein seines wahren Daseins kommen kan
n, und dem weitern Weltgesetz, wonach alle Gaben und alle Trefflichkeit der Mens
chheit durch einzelne besonders bevorzugte Organe, durch Genien erst ihr Gemeing
ut werden. Das Anerkennen dieses Punktes der Geschichte, welcher freilich eine P
erson aus dem innersten Marke der Menschheit, aber den Sohn des lebendigen Gotte
s darstellt, ist selber nichts anders als eine Besttigung des wahren ewigen Wesen
s der Menschheit, das in mir zum Bewusstsein kommen muss, wenn ich das hchste Men
schliche ausser mir begreifen soll, und das in mir sich nur entwickelt durch das
Anschauen deshchsten, mit dem Gttlichen geeinigten Menschlichen ausser mir. Das U

rtheil, welches die Gottheit Christi setzt, ist somit dasselbe Urtheil, wodurch
ich mich gttlichen Wesens theilhaftig, oder als Gottes Kind weiss. Jene einzige E
rhabenheit und Gttlichkeit Christi und diess mein Gehren zu ihm, diese meine im fa
ktischen Glauben bestehende Wesensverbindung mit ihm ist die Realisirung der ewi
gen Idee, unter welcher Gott die Welt gewollt hat.

* Auch in dieser Beziehung heisst es sehr prgnant bei Schleiermacher: Einen ander
n Grund des Glaubens gibt es nicht als das Zeugniss, welches der Herr von sich s
elbst abgelegt hat. Homilien ber das Evang. Johannes, Bd. II, 70. G,

In der lutherischen Apologetik dagegen wird etwas Anderes vorherrschen. Statt de

r unmittelbaren Glaubensgewissheit wird hier der Begriff der Gottmenschheit das
Erste sein, jedoch nicht als ein solcher, dessen Realisirung nach einer Vernunft
nothwendigkeit postulirt und sofort in dem historischen Christus nachgewiesen wi
rd. Sondern sie wird durch die Predigt des Gesetzes zu jenemPostulate fuhren, si
ch also subjektiv vornehmlich an das sittliche Bewusstsein der Snde und Schuld we
nden, dasselbe zu wecken und lebendig zu machen suchen, als welches dann von sel
bst geneigt sein wird, die Realisirung des Begriffs der Gottmenschheit anzunehme
n in Demjenigen, der dem Schuldbewusstsein volles Gengen gewhrt. Sie wird sich als
o in einen Offensivangriff auf die Tiefe der Gesinnung verwandeln, zum Bewusstse
in der Unendlichkeit der Schuld zu fhren suchen, damit in demselben die unendlich
e Gnade ergriffen, der Gottmensch anerkannt werde, welcher sich als der ewig prse
nte Erlser von Schuld und Snde, als derjenige bethtigt, der die Menschen erst zu ih
rem wahren Wesen bringt. Wenn der Reformirte auch in der neusten Misochristie me
hr nur ein Noch-nicht-haben der Glaubenserfahrung und eine ayvoia sieht, welche
den Arm des Erhhten noch nicht erkennen mag, und nicht im Stande ist, alle wahren
Lebensgter sich durch ihn gesichert zu sehen: so betrachtet der Lutheraner diese
lbe als eine auf Snde beruhende Verblendung, als einen Frevel gegen den Heiligen.
Gerade weil der Mensch nicht bloss der endliche ist, sondern der unendliche, d.
h. der unendlich verschuldete, so bedarf er zur Herstellung seiner wahren Unend
lichkeit Dessen,welcher der unendlich Gerechte seinem Wesen nach ist. In ihm erhl
t der Mensch sein wahres Wesen, sofern diess in Gott liegt, das von Gott mitgeth
eilte unendliche Wesen selbst ist.
Sclmcckenburger, comparat. Dogmatik II. 15

In ihm wird er wieder gttlicher Natur theilhaftig und der harmonische Schauplatz
der Trinitt, wie es die Idee des Menschen fordert und Adam es war. Gerade die une
ndliche Kluft, welche die Snde gerissen hat, auszufllen, das unendliche Bedrfhiss,
welches Gottes Richterstimme im Gewissen erhebt, zu befriedigen, muss der Mensch
Denjenigen empfangen, in sich aufnehmen und sich mit ihm verschmelzen lassen, w
elcher als Mensch gttliches Wesen hat, fr ihn die Schuld trgt und sich ihm communic
irt, wie ihm selbst ursprnglich das gttliche Wesen communicirt worden ist.
Es liesse sich unschwer nachweisen, dass diess wirklich die Grundzge der reformir
ten und lutherischen Apologetik sind, und es ist auch hieraus klar, wie die mode
rne Theologie hauptschlich von reformirten Ideen lebt, und somit im geistigen Hor
izonte der Zeit die reformirte Fassung zu prvaliren scheint.

, 27.
Sie menschliche Homousie des Erlsers nach reformirter Doktrin.
i Noch immer muss die reformirte Christologie den Vorwurf hren, sie reprsentire im
Grunde nur einen veralteten Standpunkt, und habe auf die Gewinnung einer lebend
igen Einigung der beiden, die Person Christi constituirenden Faktoren Verzicht g
eleistet, womit eigentlich nur der hergebrachte Vorwurf des Nestorianismus wiede
rholt wird. Immer haben die Alten mit Entschiedenheit und gewiss in gutem Glaube
n dagegen protestirt, wenn die lutherischen Gegner diess als Beschuldigung von d
amals weit hrterem Gewichte aussprachen. Wenn ein Neuerer, Gaupp a. a. 0. S. 99,
denselben Vorwurf auch der lutherischen Doktrin aufladet, und dagegen gerade ein
er antithetischen Seite des reformirten Dogmas das Gute zuerkennt, dass von ihr
aus die wahre vershnende Christologie sich bilden knne: so scheint diess, das Urth
eil als richtiges Ergebniss einer genaueren Einsicht in den Thatbestand vorausge
setzt, von einer Hinneigung zur reformirten Weise zu zeugen, welche wirklich tie
fere Grnde haben knnte. Wenigstens bliebe ihr das Verdienst, welches mit jenem blo
ssen Zurcksinken auf einen veralteten Standpunkt wohl bestehen knnte, sogar fr die
Fortbildung unsers Dogmas eine Basis darzubieten, welche der in sich abgeschloss
enen lutherischen Fassung entgeht. Wir bergen auch nicht, dass wir dieses zweite
Urtheil fr das richtigere haltende denn schon angedeutet worden ist, dass selbst
die von Dorner projektirte Fortbildung auf reformirter Seite bereits angehoben
ist. In sofern erachten wir eine nhere Untersuchung der reformirten Christologie'
fr ganz zeitgemss. Diese aber kann nicht bloss auf die loci de Christi persona si
ch beschrnken; denn das ist das Eigenthmliche der reformirten Doktrin berhaupt, und
das erklrt auch die Gestalt ihrer christologischen Exposition, welche den Luther
anern als Nestorianismus erscheinen musste, dass gar nicht auf die objektiven We
senslehren, weder von Gott, noch von Christus ihre Hauptbetrachtung geht, sonder
n dass diese und ihre verstndige Exposition durchaus secundrer Natur sind, und ers
t Licht erhalten durch ein anderes Gebiet. Die lutherische Christologie ist fr si
ch zu verstehen, und erhellt die Lehre vom Werk; reformirt verhlt es sich umgekeh
rt. Dabei denken wir aber eben an das specifisch Reformirte, an die besondere Au
ffassung, welche das altchristliche Dogma im Schoosse der reformirten Kirche gew
onnen hat. Dejon als wirkliche Tradition steht dieses durchaus fest, und wird im
merfort biblisch begrndet, so wie auf lutherischer Seite weiter gefhrt. Wenn wir d
aher behaupten, es sei auch reformirt weiter gefhrt worden, nur in einer andern R
ichtung: so verstehen wir diess nur von jenem Geiste der Auffassung des Traditio
nellen. Denn mit Ausnahme weniger, mehr antithetisch ausgefhrten Punkte ist aller
dings direkt keine systematische Weiterbildung sichtbar, und doch liegt sie unwi
dersprechlich da. Aber sie liegt vornehmlich in andern Dogmen, und zwar nicht bl
oss, obgleich auch in den subjektiven. Nicht als ob die eineDoktrin als die vorh
errschend theologische charakterisirt werden knnte, da vielmehr beide es wohl gle
ich sehr sind; sondern eher liesse sich sagen, die lutherische sei vorzugsweise
Christologie, die reformirte Pneumatologie, wie denn fr das Verstndniss der reform
irten Christologie Manches aus dem bei den Lutheranern unentwickelten Dogma vom
heiligen Geiste geschpft sein will. Dort hat sich abgelagert, was diese in die Ch
ristologie zu bringen gewohnt waren. Dann aber auch die Theologie selbst, gerade
die objektiv theologische Lehre vom decretum, ist fr die reformirte Christologie
, deren genauere Darlegung wir hier folgen lassen, von. ungeheuerem Belang.

Beide Naturen, die gttliche und menschliche, in ihrer substan

tiellen Disparitt und persnlichen unio, mssen festgehalten "werden, sowohl nach der
Schrift als nach dem Bewusstsein der Erlsung, dem Zeugnisse des heiligen Geistes
selbst. Zu der Erlsung verhalten sich beide so, dass die erlsende Thtigkeit ganz a
llein in der gttlichen Natu wurzelt, von ihr allein zuletzt ausgeht, in ihrer Kraf
t sich vollzieht und wirksam ist, whrend die menschliche Natur dagegen rein nur d
as Organ, das instrumentum per quod fr jene bildet. In keiner Weise kommt der Men
schheit des- Erlsers weder gesondert fr sich betrachtet, noch auch in der persnlich
en Vereinigung selbst zu, selbst auctoritative, nicht bloss ministerialiter an d
er Erlsung mitzuwirken" Die von der Idee der Erlsung geforderte unio zwischen beid
en Naturen zu der Persnlichkeit des Gottmenschen ist mithin eine solche, durch we
lche die menschliche Natur ein reines und gengendes Organ fr die gttliche zumBehufe
der erlsenden Thtigkeit wird. Den modus dieser unio nach ihrem objektiven Bestand
e genauer zu bestimmen, dafr fehlt jedes positive Datum, welches ber das.Selbslzeu
gniss des Gottmenschen hinausginge. Dieses Selbstzeugniss ist aber von der Art,
dass uns die positive Anschauung fehlt, und wir uns vornehmlich mit negativen Be
schreibungen behelfen mssen. Die unio personalis ist in der That ineffabilis. Gej
iug, nur in dieser unio mit der caro Christi ist der kyog als Erlser thtig. Die Erls
erwirkung unterscheidet sich mithin von der allgemeinen Wirksamkeit des Xyog durc
h die Modalitt, dass er sich der menschlichen Natur als seines Organs bedient. Ha
t nun aber der Xoyog nicht erst angefangen, Erlser zu sein, als er in bestimmter
Zeit durch die unio personalis Mensch wurde: so wTar die caro schon vor der Mens
chwerdung ideell mit ihm vereinigt, d. h. sein Wirken war modificirt durch die I
dee der einst in persnliche unio aufzunehmenden Menschheit. So lsst sich sagen, da
ss auch die erlsende Thtigkeit des Xyog vor der Menschwerdung durch das Organ der c
aro Christi vermittelt worden sei, dass alle Heilskrfte in diese niedergelegt sin
d. So entschieden jede auctoritative Betheiligung der menschlichen Natur beseiti
gt wird: so entschieden wird doch auf die instrumentale gedrungen. Und hier trit
t nun das ganz besondere Interesse hervor, die vllige Realitt der menschlichen Nat
ur Christi festzuhalten, ihre gnzliche Homousie mit unser Aller Natur so zu premi
ren, dass die unio mit dem Xyog in keiner Weise deren normale Integritt alteriren
darf. Wenn je etwas, so muss diess als das eigenthmlich reformirte Interesse in d
er Christologie bezeichnet werden. Das Bewusstsein der Erlsung wre verletzt durch
jede Verletzung der vollen natrlichen Menschheit des Erlsers. Der entschiedenste a
ntidoketische Realismus beseelt die reformirte Betrachtungsweise. Daher ihre sta
ndhafte Opposition wider die lutherische Weiterbildung der Christologie durch di
e communicatio idiomatum, aber auch wider die katholisch-scholastische Form ders
elben, weil diese gleichfalls, obschon in jenem Gegensatz einstimmig, doch die w
ahre Realitt der Menschheit Jesu nicht minder zu gefhrden schien *. Schon Zwingli
hatte gerufen: Gib Acht Luther, Marcion kommt dir iu's Garn und der Vorwurf des
Marcionismus und Doketisnius wurde stabil. Ubiquitatis et realis idiomatum commu
nicationis dogmaillud phantasticum delirium ex-inferis revocat, was sofort Ursin
us S. 615 im Einzelnen zu beweisen sucht, da der also fingirte Christus nicht wa
hrhaft geboren, nicht wahrhaft menschlich schwach und leidensfhig gewesen, nicht
gestorben und gen Himmel gefahren wre**. Obschon die Beweisfuhrung fr das Beibehal
ten der betreffenden Proprietten von jeder Natur der gottmenschlichen Person haup
tschlich auf metaphysische Grnde sich sttzt: so tritt doch berall das religise Intere
sse an den Tag, ebenso die wahre Menschheit wie die unverletzte Gottheit festzus
tellen. Daher die Alternative: vel caro est infinita, vel deitas finita. Hulsius
S. 284. Das Eine aber wie das Andere wrde die Idee der Erlsung aufheben. Ein Erlse
r, dessen gottmenschliche Person eine Gefhrdung der wahren reinen Idee Gottes in
sich schlsse, knnte nur ein Phantasma, ein Produkt unserer eigenen trben Vorstellun
g, nicht der wahre, geschichtliche Gottmensch sein, also nicht der sein, durchwe
ichen wir wirklich erlst sind, in welchem unser Heil besteht. Solche Phantasmen s
ind aber dadurch ein wirkliche Gefhrdung des Heils, dass sie unsere in der Wahrhe
it freigemachten und frei zu machenden Herzen unter die Elemente der Welt neu fe
sseln, von dem wahren Erlser fern halten, uns zu Knechten des Aberglaubens, wie i
mPabstthum, einer sndlichen, paganischen, der blossen Menschenlehre hingegebenen
Sinnesart machen.

* Dem Uebertragen von Erlserfunktionen auf die Maria entspricht auch ein Uebertra
gen w Erlserqualitten, die darum dem Einen Erlser entzogen werden. Der katholische
Gottmensch ist zu prponderirend nur Gott, um zugleich wahrer Mensch zu sein." Er
ist Mensch nur um die Passion zu dulden. Die normale geistig vollendete Menschhe
it reprsentirt die heilige Jungfrau.
** Tgl. Mastricht S. 296. Inst. 5. Deus potest facere , quod homo potest concipe
re. At homo potest concipere corpus illocale. Resp. Concipere vel imaginari est,
vel contemplari rei veritatem. Priori modo antecedens falsum est. Anthropomorph
itae deum concipiebant corporeum; si vero deus se in corpus converteret, abnegar
et se ipsum. Et quamvis intellectus nonnumquam philosophando abstrahat rem a rei
proprio , materiam a forma, formam a materia, universalia a singnlaribus, hoc t
anien nihil est, quam imaginari. Posteriori modo falsum est, hominem posse conci
pere corpus illocale, quia talis conceptus puguat cum rei veritate.

Man darf sich auch nur erinnern, welche wichtige Rolle die Kategorie des Seins i
n Christo in der reformirten Frmmigkeit spielt, wie der Erlste selbst mit Christo
genug gethan hat und gestorben ist, wie er mit Christo im Himmel schon ist u. s.
f., um zu begreifen, dass ohne die wahre menschliche Homousie, welche weder dem
Wesen noch der Qualitt und Entwickelung des Lebens nach durch die persnliche Einh
eit mit dem Xyog darf alterirt werden, das Bewusstsein der Erlsung keine Basis htte
. Daher es denn auch bei der Bestimmung der einzelnen Lebensmomente Christi mitu
nter zum bewussten Ausdruck des Interesses jener Homousie kommt. Z. B. Conf. Bel
g. art. 18: naturam humanam non quoad corpus tantum induit, sed etiam quoad anim
am. Etenim quum anima non minus quam ipsum corpus damnationi esset obnoxia, nece
sse fuit illum et hoc et illam assumere, ut utrumque simul servaret. Ebenso art.
19: salus enim et resurrectio nostra a veritate corporis ipsius dependet, und:
quapropter confitemur ipsum esse verum deum et verum hominem: verum quidem deum,
ut mortem sua potentia vinceret; et verum hominem, ut in carnis suae infirmitat
e pro nobis mortem obiret. Namentlich wird bei der Exposition der Menschwerdung
hufig sehr nachdrcklich auf die dadurch gewordene Naturgleichheit gedrungen. Diese
Gleichheit, als bestehend neben und bei der unio personalis, erstreckt sich, in
gewissem Sinn, auch auf den Modus der letzteren selbst. Durch die in ihrer Art
einzige unio personalis hat zwar die menschliche Natur der gottmenschlichen Pers
on eine Flle von Gaben erhalten, welche sie ohne dieselbe nicht besitzen knnte, we
lche zum Bestande der gottmenschlichen Person, so wie zu der mittlerischen Funkt
ion derselben ihr nthig sind. Aber diese, wenn schon auf der unio personalis beru
hende Ausrstung der menschlichen Natur ist so weit entfernt, die wesentlichen Eig
enschaften der letzteren, ihren Entwickelungsgang und ihre Lebensgesetze irgendw
ie zu alteriren, dass sie vielmehr nur die hchste Analogie bildet zu der Mittheil
ung von Geistesgaben an die Glaubigen. Darauf weist schon der Name hin: dona, ch
arismata; daher commuuicatio charismatum, unctio. Sie werden darum, wenn auch al
s die hchsten- mglichen, so doch als endliche Gaben bezeichnet. Sie werden, wie be
i den Glaubigen, Gnadengaben genannt, und ihre Mittheilung ausdrcklich als eine s
uccessive gedacht. Das allgemeine Gesetz der Entwickelung gilt auch ihnen. Die U
ebung und Anwendung der kleineren Gabe macht strkend der grsseren, volleren theilh
aftig. Es ist ein Wachsthum, ein Fortschritt darin. Es finden wohl auch die allg
emeinen, von Gott geordneten usseren Mittel des Wachsthums Statt. Kurz es fehlt n
ichts zur Analogie mit den Glaubigen berhaupt, welche ja da&Bild Christi an sich
tragen. Es ist dieselbe Salbung durch den heiligen Geist, welche Christi Menschh
eit und welche seine Erlsten heiligt*. Beides fllt unter den allgemeinen Begriff d
er Gnadenwirkungen. Allerdings finden sich nicht selten Ausdrcke, in welchen der

mit der menschlichen Natur persnlich geeinte Gottmensch selbst der wirkende Grund
jener Gaben heisst. Allein diese Vorstellung hebt die obige nicht auf, und nhert
sich im Geringsten nicht der lutherischen Idiomencommunication, wenn man nur be
denkt, dass auch die Geisteswirkungen in den Glaubigen ebenso auf den Xyog, auf C
hristus reducirt werden, wie die Inwohnung des Kyoc, in der menschlichen Natur Ch
risti eine gratiosa inhabitatib heisst. Dazu kommt aber vornehmlich noch Folgend
es. Die Verbindung der beiden Naturen in Christo selbst, die unio personalis, be
ruht auf derselben Thtigkeit, ist durch dasselbe Band geknpft, wie die Verbindung
der Glaubibigen mit Christus, wie ihre unio mystica mit dem seiner Gottheit nach
allgegenwrtigen Gottmenschen, also mit dem Xoyog. Diess wird in grosser Ueberein
stimmung gelehrt, und gibt darum der Analogie der Menschwerdung Christi und unse
rer Wiedergeburt einen ganz besonderen Nachdruck*..

* Ursmus S. 248: Soli veri Christiani sunt participes unctionis Christi quod ad
collationem donorum, quia sunt participes eorundem donorum Sp. S. Eadem eniin Sp
. S. efficit in nobis quam in Christo. 249: Christus est vivum caput, cujus spir
itu reguntur et vmficantur membra ei copulata per spiritum in nobis et in Christ
o habitantem, nmlich in ihm personbildend, in uns umbildend. G.

Wenn neben dieser vielfach premirten Analogie der Unterschied zwischen unio pers
onalis und mystica ebenso stark geltend gemacht wird: so reducirt er sich darauf
, dass im Gottmenschen das nvevfia in seiner ganzen Flle war, und die menschliche
Natur desselben von Haus aus, vom Moment ihrer durch ihn gesetzten Entstehung a
n, mit Ausschluss jeder Mglichkeit einer abnormen, nicht entsprechenden Entwickel
ung, vllig zum reinen Organ des Xyog machte, whrend in den Wiedergeborenen der Geis
t nur in einem bestimmten Maass ist, und zwar erst wirkliches Lebensprincip ders
elben geworden auf eine schon wirklich gewordene abnorme, sndhafte Lebensentwicke
lung hin, die schon in der Geburt begrndet war. Darum findet hier nur Wiedergebur
t Statt, durch welche wirklich sndhafte Personen in die Relation zu dem Xoyog kom
men, dass er in ihnen ist, sie durch den heiligen Geist heiligend; dort aber Inc
amation, oder ein Eingehen des Xyog zur persnlichen Einheit mit einer menschlichen
Natur, deren Persnlichkeit nicht existirt, ohne vom Xyog durch den heiligen Geist
absolut bestimmtes Organ desselben, demnach Eine Person mit seiner eigenen Persn
lichkeit, ursprnglich heilig, zu sein. In dem Unterschied lsst sich aber wieder di
e Aehnlichkeit bemerken, dass auch die spter Wiedergeborenen, was den Kern ihres
Wesens betrifft, von Geburt an die Potenz der Wiedergeburt, also die Qualitt, won
ach sie im gegebenen Moment aktuell wiedergeboren werden sollen, in sich tragen,
und dass diese ihre potentielle, den knftigen Aktus nothwendig mit sich fhrende Q
ualitt ebenso durch den ewigen athschluss der Erwhlung ihnen zugetheilt, ihr Wesen,
ihre Persnlichkeit, nur als qualitativ von Ewigkeit bestimmt ist, wie die durch
dielncarnation zu realisirende unio personalis des Menschen Jesus; mit dem Xoyog
. Daher denn dieser der Erwhlte xav e&oy^v heisst.

* Z. B. Urynus, 296: ut sciamus, esse analogiam inter Christi nativitatem et fid

elium regenerationem. Generatio enim Christi ex virgine est signum spirir tualis
regenerationis, quae ex deo est. Turretiri II, 369: ut ita generatio Christi et
regeneratio nostra sibi respondeant et eandem causam habeant. Superville, heils
ame Lehre, 250: Die Gnade bildet in uns einen Christus aus, der dem hnlich ist, d
en der heilige Geist in der Maria erzeuget hat. Und 215: Christus will eine Gest
alt in uns gewinnen; er will in uns erzeugt und gebildet werden, und dazu wird e

ben dieselbe Kraft des heiligen Geistes erfordert, durch die er zuerst in Maria
ist empfangen worden. Vgl. auch das Gebet in der Berner Liturgie an Mariae Verknd
igung: 0 Gott, heiliger Geist, der du den Leib der Jungfrau zu einer reinen Wohn
ung des Sohnes Gottes geheiliget hast, reinige auch unsere Herzen u. s. w.
G.

Aber auch eine andere Betrachtung, nmlich die der dogmatisch fixirten Zustnde der
gottmenschlichen Person fhrt auf dasselbe Resultat. Schon das Subjekt der Erniedr
igung wird mitBestimmtheit als der Xoyog gefasst, und wenn je auch der Gottmehsc
h selbst nach beiden Naturen der Erniedrigte heisst, so geschieht es mit dem Bew
usstsein, dass die menschliche Natur, als die mit der Incarnation erst werdende
nur uneigentlich bei'm ersten Stadium desselben, der assumtio in unionem, ernied
rigt heissen kann. Mit dem Zusammenfallen von incarnatio und exinanitio wird die
letztere als Akt zu einem Akt des Xyog schlechthin, von welchem die Entstehung d
er menschlichen Natur in ihrer Verbindung mit ihm in sofern noch unterschieden i
st, als diese nach ihrer physischen Seite, durch den heiligen Geist gewirkt, der
natrlichen Zeugung correspondirt, zu welcher sofort die Erschaffung der Seele hi
nzukam. Mit der erschaffenen Seele einigte sich sofort durch das Band des heilig
en Geistes der Xyog*, und erst mittelst der Seele auch mit dem Leibe. Also ganz a
nders als bei der lutherischen Idiomencommunication, wonach die unio die ganze N
atur, und zwar in der Form der Illocalitt des Krpers vor der exinanitio unmittelba
r auch die krperliche Seite umfasst, muss die unio, weil geschlossen durch den he
iligen Geist, zunchst die Seele betreffen, und nur abgeleiteter Weise auch den Le
ib, gerade wie die unio mystica zunchst nur die innere im Glauben ist, die aber a
uch auf den Leib der Glaubigen heiligend zurckwirkt. Bei dem Gottmenschen bot die
vllig geheiligte Masse des Leibs keine Schranke der gnzlichen Durchdringung dar,
whrend der Leib der Glaubigen nie den Flecken der sndigen Geburt ganz verliert bis
zur Auferstehung. Diess bildet nun einen wesentlichen Unterschied, aber im Unte
rschied stellt sich auch da wieder grosse Aehnlichkeit dar. Fassen wir nmlich die
Unsndlichkeit in's Auge, so ist sie sowohl Freiheit von der Erbsnde, als Freiheit
von wirklichen Snden. Jene Freiheit von der Erbsnde beruht eben darauf, dass die
bei andern Menschen vorhandene Ursache der Erbsnde von vorn herein entfernt ist.
Diese aber besteht darin, dass die von Gott rein geschaffene Seele in den durch
den Zusammenhang mit dem Subjekt der Ursnde- befleckten Leib eingesenkt wird, und
von der Unreinigkeit dieses seines. Gefsses Schaden nimmt, darum auch nie ganz sn
dlos wird, bis der Leib durch die luternde Verwesung und Auferstehung wird hindur
chgegangen ein. Dasjenige nun, was die Luterung letzterer Art bei den Glaubigen wi
rkt, die schon im Glaubensleben den Stachel der Snde in sich auch in ihrem Leibe
gebrochen haben, ist bei Christus von vornherein durch -den seine physische Seit
e in's Leben rufenden heiligen Geist gewirkt. In den bereits vom Ursprung an geh
eiligten und organisirten leiblichen Keim wird die reine Seele gesenkt, die somi
t keine Trbung erleidet,- und mit welcher vom Moment ihrer Erschaffung an der Xoy
og sich verbindet. Die Eine Progativc ausgenommen, ist also der Modus der Entsteh
ung, der Menschheit Christi ganz derselbe, wie bei den andern Menschen. Jene Prro
gative beruht schlechthin auf dem gttlichen Wohlgefallen. Gott hat gewollt, dass
nur in Christo die Menschheit ohne Erbsnde individuell wirklich werde, damit er n
ach seiner Menschheit das Haupt sei und die Krone, und Alle nur durch ihn einst
sndlos und selig wrden. Gleichwie bei allen andern Menschen die durch die natrliche
Abstammung fortgepflanzte Erbsnde wirkliche Snde zur unausbleiblichen Folge hat:
so ist umgekehrt die positive Heiligung des physischen Keimes der Menschheit die
Grundlage seiner aktuellen Heiligkeit. Nmlich so: das heilige leibliche Organ em
pfngt die rein geschaffene Seele, ohne sie irgend zu trben oder zu hemmen. Hiemit
wren wir aber nur so weit als bei Adam vor dem Fall. Dass die Seele Jesu nicht wi
e die Adams in wirkliche Snde fiel, ja auch nicht einmal in der Mglichkeit zu sndig
en stand, non potuit peccare, das ist freilich im Allgemeinen durch die unio perso

nalis gegeben. Der Xyoc,, durchweg Princip jeder Willensbestimmung, macht jede wi
rkliche Snde undenkbar. Aber dass der Xoyog in jeder Thtigkeit und Willensregung d
er gottmenschlichen Person das schlechthin bestimmende Princip war, diese Conseq
uenz der unio personalis beruhte auf. dem die Menschheit erfllenden heiligen Geis
te. Auch Adam hatte in der Urgerechtigkeit den heiligen Geist, d. h. er hatte ei
n bestimmtes Maass von geistlichen Gaben, welche aber seine natura eine labilis
sein Hessen, ihm das velle, quod posset nicht gaben. Auch die Glaubigen haben de
n heiligen Geist und sind durch ihn dem lapsus totalis entnommen; sie haben die
perseverantia sanctorum, obgleich noch enorme Snden mitunterlaufen knnen. Aber Chr
istus hatte den Geist ohne Maass, und darum absolute Heiligkeit; d.h. sein mensc
hlicher Wille war vom ersten Momente seines Daseins an so determinirt und befest
igt, dass keine Regung desselben mglich war, welche sich nicht als positiv bewirk
t vom Xyog darstellte. Jene ursprngliche absolute Gesundheit desselben, welche nic
ht alterirt werden konnte, ist zunchst ebenso als Gabe des heiligen Geistes anzus
ehen, wie die relative Gesundheit und Unverwstlichkeit des wiedergeborenen Witten
s in den beharrenden Glaubigen, und die unio personalis mit dem Xyo? kommt dort n
ur so in Betracht, wie hier die unio mystica mit dem Gottmenschen, aus dessen al
lmchtiger Hand Niemand die Seinen reissen kann. Darum heisst die sanctitas Christ
i ein charisma, und wird von der unctio, nicht aber unmittelbar von der unio abg
eleitet. Hiemit hngt denn das Doppelte zusammen, dass in dem individuellen Leben
des Gottmenschen trotz der persnlichen Einheit mit dem an sich absolut vollendete
n Xoyos ein wirkliches Wachsthum an Vollkommenheit, ein Fortschreiten Statt find
et; sodann dass der Gottmensch auch in seinen eigentlichen Erlserfunktionen vorbi
ldlich, zur Nachahmung ladend und verpflichtend ist, und diess eben darum, weil
seine Erlserfunktionen durch die menschliche Natur ausgebt werden, also solche Ope
rationen seiner individuellen Persnlichkeit sind, wodurch sich diese als vom heil
igen Geiste erfllte darstellt. Jenes Verhltniss des wirklichen realen Wachsthums u
nd Zunehmens wird vorzglich gerne verhandelt bei-der Erklrung des Spruchs Luc. 2,
52, und in der Controverse mit denKatholiken ber die scientia und beatitudo compr
ehensorum. Taylor bemerkt in seiner Schrift, Des wahren Christen Leben und Wande
l nach dem Frbilde Christi S. 179, zu jenem Wachsen an Weisheit und Gnade: dass di
eses nicht ungereimt sei, sondern zum Beweisthum der Wahrheit seiner menschliche
n Natur strecke, und dass dieselbe ihre Staffeln und Wachsthum sowohl an der Wei
sheit als an den andern Dingen, die zur Vollkommenheit derselbigen gehrten, gehab
t habe." Es fand mit'uin eine Entwickelung im eigentlichen Sinne Statt, nur dass
diese durchaus normal, ohne die Schwankungen und Trbungen der Snde geschah. Vgl.
die ganze Argumentation bei Hulsius S. 290 ff. Eben diese Sache wurde, wie gesag
t, gegen die Papisten sehr angelegentlich verhandelt. So sehr diese in dem Gegen
satz zur lutherischen Idiomencommunication einstimmten, so waren ihnen doch die
Grnde eines Martyr und Beza zu weitgreifend, und sie hatten zu sehr ein Interesse
, aliquid realitatis a divina natura in humanam als bergeflossen zu statuiren, da
ss ihre Doktrin als Eutychianismus und Doketismus erscheinen musste. Qm' quidem
utriusque naturae veritatem, earumque personalem unionem orthodoxe profitentur,
circa conditionem tamen naturae humanae praejudiciis abrepti errores fovent mini
me tolerandos. Hulsius 284. Also auch ihnen gegenber muss die conditio naturae hu
manae vertheidigt werden in ihrer reinen Wirklichkeit. Denn sonst, si haec excep
tio admittenda, eludi facile potest universa scriptum, ut non secundum rei verit
atem, sed secundum apparentiam duntaxat locuta sit. Et vicerintDocitae, statuent
es Christum secundum apparentiam mortuum esse, non secundum veritatem*. Es war n
un vornehmlich die scientia Christi, um welche sich der Streit drehte. Das Nicht
wissen des Gerichtstages wurde gegen alle Knsteleien als ein wirkliches Nichtwiss
en des gottmenschlichen Individuums premirt (Hulsius S. 291 **), und die Thesis
festgehalten: Fuit nobis per omnia similis excepto peccato, ergo etquoad imperfe
ctionem scientiae nobis similis. Obgleich die scientia nicht zur veritas naturae
, sondern zur perfectio derselben gehrt, so schliesst jenes in Allem gleich Werde
n eben das in sich, dass er assumsit a nobis omnes qualitates tum quas habemus e
x creatione, tum quas habemus ex lapsu, quoad peccati poenam, ut fatigari, contr
istari et quidquid infirmitatis est sine peccato. Adeoque inde excludi nequit ig
uorantia muItarum rerum, quae sine peccato! Hulsius 292. Vollkommen war sein Wis
sen nur als tanta scientia, quae requirebatur ad executionem offieii mediatoriiEr

hat Alles gewusst, Joh. 21, 17, d. h. requisita ad functionem offieii, wie die
Glaubigen Alles wissen (1 Joh. 2, 28) durch die Salbung.

* Diess ist seine Entusserung, welche, wie schon frher bemerkt, mithin nur uneigen
tlich diesen Namen fhrt, da sie vielmehr eine neue Wirksamkeit desselben begicnt.
Die Selbstentusserung des Gottmenschen aber als der Einen Person in beiden Natur
en ist nicht eine metaphysische, sondern rein eine moralische That, sie ist Selb
stverlugnuug, so wie sie der Glaubige zu ben hat, und wobei der hiyog, wie bei all
en Thaten, nur das den concreten Willen bestimrxendePrincip ist. lieber die Lehr
e selbst vgl. noch Ursin S. 294: Conceptio Christi e spiritu sancto significat,
1) miraculosam formationem massae, h. e. naturae Christi humanae quod nempe Chri
stus secundum humanam naturam operatione Sp. S. sit immediate procreatus ex sola
matre virginc; 2) sanctificationem Christi ab articulo conceptionis etc.; 3) un
ionem Idyov cum humana natura ab ipso assumta. Ebenso S. 303. Whrend also die lut
herische Lehre das Empfangenwerden vom heiligen Geiste nur von der die massa Mar
iae reinigenden Thtigkeit desselben erklrt, weist ihm die reforniirte noch Weitere
s zu. Die hemmende Macht des Krpers ist ausgeschlossen , da dieser selbst vom hei
ligen Geiste prparh-t, aller sndlichen labes enthoben ist. Die unmittelbar eingese
nkte Seele bt eben daher von Anfang an jene Willensrichtung noch im bewusstlosen
Willen, welche als vollkommene Congruenz zu der Norm der justitia und sanctitas
zu betrachten ist; sie hat nie, weder anfangs noch spter, eine Reaktion gegen die
reine Exposition des X/yog-Lcbens, soweit sich dieses im menschlichen Sinn uud
Leben exponiren kann; sie ist darum nicht wie die Andern ein getrbtes, sondern da
s reine Abbild Gottes. Worin unterscheidet sich Schleiermacher von dieser Anscha
uungsweise?

So wenig nun das Wissen, so wenig war auch die Seligkeit der Seele Christi eine
vollkommene. Es war bloss die Seligkeit der viatorum, nicht der comprehensorum i
n coelo, ja nicht einmal des Adam im Paradiese. Id enim adversatur officio media
torio, quo sponsoris persona in se pro peccatore suseipere debuit reatum et poen
am peccati, adeoque miseriam, cui peccatum obnoxium reddit peccatorem. Er war ni
cht bloss quoad facultates inferiores betrbt bis in den Tod. Obschon er den Vater
gesehen hat excellentiore modo, quam alii, so gilt diess auch in gewissem Grade
von Petrus und Paulus, inde tamen animae eorum nihilo beatiores in statu afflic
tionum. .Hiebei ist vornehmlich die Widerlegung der These zu beachten, dass die
Seele Christi sich in ihrem wirklichen Zustande, also in der unio hypostatica se
hen musste, was nicht ohne die hchste Seligkeit geschehen konnte; denn quanto rec
eptivum propinquius causae influenti, tanto abundantiorinfluentia. Die Antwort l
autet: ab influentia physica ad moralem quae a voluntate pendet, non valet conse
quentia. Habuisse humanitatem Christi praerogativas magnas ex unione hypostatica
, sed inde inferri istam summam beatitudinem non admittebat forma servi. Hierin
liegt, dass allerdings jene summa beatitudo einst eintreten msse, aber nicht in d
iesem Leben, sondern erst in Folge der Entwickelungen, welche die unio personali
s mglich macht, dass also auch das Bewusstsein jener persnlichen Einheit nicht die
Realitt der Bedingungen und Consequenzen der wahren menschlichen Lebensentwickel
ung alterirte. Die Influenz war eine moralische *. Und hier mssen wir an Obiges w
ieder anknpfen, und auch die Willens- und Gemthsseite besonders in's Auge fassen.

* Das war nun freilich eine Consequenz, -welcher der Katholik straks widersprich
t , indem er nmlich gerade das Hauptgewicht auf die leibliche Leistung legt, und
eben dadurch Christus nach seiner Menschheit zum eigentlichen Mirakel macht.

** Turretin II, 379: Den diem judicii wusste er nicht simpliciter, quia Verbum
hoc illi non revelaverat. Daher werden die Jnger abgemahnt: quoniam membra
eam cognitionem affectare non debent, quae ne ipsi quidem capiti concessa est se
. eundum humanitatem ipsius. Rudolf spricht in der oben angefhrten Stelle die Zu
veisicht aus, dass er den Gerichtstag dagegen jetzt kenne. G.

* Turretin Et, 383 unterscheidet beatitas divinitatis intrinseca et essentialia,

und extrinseca et participata. Per unionem hypostaticam personae &Eav&Qitov comm
unicata est cum natura divina gloria et beatitas intrinseca et essentialis, quae
infert communionem omnium perfectionum divinarum. Also dem Gottmenschen gehrte d
iess, weil ihm die gttliche Natur communicirt-war! Aber doch hatte er es als dies
er Gottmenseh nicht! Da naht sich die Gefahr einer doppelten Bewusstseinsreihe.
Sed naturae humanae tantum commmunicari debuit beatitudo externa et participata,
quae deitati non adhaeret, sed ab ea tanquam effectum manat in creaturam, et qu
idem tanquam accidens, quod aliquando abesse et adesse potest. Nee si anima Chri
sti arctius unita est cum deitate, quam animae beatorum, sequitur beneficio beat
itatis jam frui etc. quia per dispensationem hoc jure se abdicavit, ut sponsoris
munus implere possest, (eigentlich hat die gttliche Natur dazu determinirt, d. h
. hat trotz jener unio sie nicht emaniren lassen, indem alle Willensbestimmung v
on ihr ausgeht), quod vadimonium inter animas coelitum et earum unionem cum deo
non itercedit. Alle dona zusammen, welche die Glaubigen erhalten, sind, weil dur
ch Christum ihnen zufliessend, in ihm virtuell zu setzen. . Er gebraucht sie nic
ht persnlich unmittelbar, sondern nur in ihnen; er kommt so zu ihrem wirklichen e
xplicirten Besitz und Bewusstsein als das menschliche Haupt durch die Thtigkeit d
er Glieder, in welche er sie eingiesst. So hat er als Mensch eine universelle St
ellung; sie ist aber fr ihn nur vollendet, wenn alle diese dona der Einzelnen wir
klich ausgebt sind, somit die Flle der in ihm enthaltenen erschpft sind, womit erst
seine summa beatitudo gegeben ist. Musculus, 525 in der Basler Ausgabe, bezeich
net die plenitudo Christi a!s per quam in extremo die acoeptis omnibns membris s
uis, quorum ipse Caput est, plenus quodammodo reddatur et perfectus. Mastricht 6
62: Usque adeo , ut, licet Christus multis modis, quantus est, sit pro nobis: at
tamen ex adverso pluribus modis nos simus pro eo, seil- quemadmodum Christus Deo
medium praestat nostrae beatificationis , ita et nos, magis etiam, Deo praestam
us medium glorificationis filii sui.

Mit der Impeccabilitt und relativen Seligkeit in Gott hatte Christus doch auch di
e von der Snde verursachten Schwachheiten an sich. Sensit ergo passionum motus, s
ed innocuos, ut cum aqua munda agitatur in vitro mundo. Hulsius 286. Er wnschte,
dass der Kelch vorbergehe, weil er natrliche Furcht vor dem Tode hatte. Bellarmin
wirft dem Calvin vor, Christo Verzweiflung zuzuschreiben und ihn zum Snder zu mac
hen, weil er zu Matth. 27, 46 sagt: Christum natum illud subito elapsum castigas
se et revocasse. Aber das Zurcknehmen war nach Calvin nicht ein Sndhaftes, sondern
nur ein Produkt der natrlichen Schwche. Er sagt: non misse turbulentos Christi af
fectus, qui more nostro ejus animo puram moderationem excuterent, sed quantum fe
rre potuit sana et integra natura. Hulsius fgt bei S. 286: Non mirum, animae angu
stiam et horrendum mortis objectum incussisse naturalem mortis metum, ista voce:
transeat poculum hoc, expressum. Sed iste metus utique naturalis etsi peccati e
ffectum, minime tamen peccaminosus est, nam-peccati poenapropiepeccatum non est,

nisiquis et febrim dicat peccatum. Aber-wie? Calvin sagt weiter: coelestis decr
eti memoriam Christo fuisse oblatam. Hulsius bemerkt: Dicit, per anxietatis vehe
mentiam, p-aesente* memoriam illius decreti fuisse oblatam. Aliud ergo est decret
i cognitio quoad habitum, aliud istius cognitionis actualis recordatio: hanc pot
uit tollere anxietatis vehementia, quoad momentum, illam non item. Also auch des
himmlischen Dekrets, mithin seiner persnlichen Bestimmung, mithin seines persnlic
hen Wesens, seines esse divinum, seiner unio personalis konnte in solchen Moment
en der Gottmensch vergessen, deractus der cognitio konnte aufhren, nicht aber der
habitus, d. h. jener konnte nicht so aufhren, dass er sich nicht alsobald wieder
hergestellt htte. So wenig war die unio personalis und der darin gesetzte Einflu
ss des Xoyog auf die menschliche Seele eine die natrliche, sndlose Schwche aufheben
de Gewalt wider deren Entwicklung und Lebensverlauf als einen wahrhaft menschlic
hen. Die influentia war nicht physica, sondern moralis, quae a voluntate pendet.
Die voluntas des Xoyog war aber die, der rein menschlichen Lebensentwickelung u
nd Lebensbethtigung Raum zu geben. Taylor a. a. 0.: Obschon die menschliche Natur
Christi mit derGottheit einerlei Person machet, bleibet die Gottheit allezeit fr
ei und in sich selber, auch in denen Dingen, die der geringeren Natur mitge-thei
lt sind. Die Gottheit konnte die Ausfliessung aller Schtze der Weisheit auf die m
enschliche Natur eine Zeitlang zurckhalten, wie das selige Gesicht Gottes im Leid
en." Diese Zustnde Christi bilden die vollkommenste Analogie mit den Stunden der
Anfechtung und Verlassenheit der Glaubigen, welche obgleich erwhlt und wiedergebo
ren den habitus des Glaubens in sich tragen, denen aber auf eine Zeit der actus
und das Bewusstsein desselben versagt ist. Wie hiernach durch einen natrlichen Af
fekt die volle Klarheit des hheren Selbstbewusstseins auf Augenblicke getrbt werde
n konnte, das eine Willensregung entstand, welche mit der wiedergewonnenen record
atio decreti aeterni in den allgemeinen Unterwerfungswillen zurcktauchte: so hat
auch der Affekt der Sympathie Willensregungen zur Folge gehabt, welche unter den
dem ewigen Dekret absolut conformen Erlserwillen sich nicht subsumirten. So wenn
der Herr ber Jerusalem weinte; wenn er dieNichtwollenden unter seine Flgel versam
meln wollte u. s. w. Jerusalem und die Nichtwollenden waren nicht erwhlt, nach se
inem Erlserwillen; diesen gedacht in voller Congruenz mit dem erschauten coeleste
decretum, konnte er sie nicht versammeln wollen im Ernste. Also auch hier muss
eine nicht - vollstndige Kenntniss des coeleste decretum, namentlich sofern es si
ch auf bestimmte Subjekte bezieht, angenommen werden, wie oben ein augenblicklic
hes Ausseracht-fallen-lassen desselben bezglich auf die eigene Person. Das Befass
tsein der Einzelnen, welche er menschlich berhrte, unter dem decretum electionis
konnte hienach der Person Christi so wenig a priori klar gewesen sein, als wir w
issen knnen, wer zu den Erwhlten gehrt. Und wo er durch Erfahrung nach seinem die H
erzen durchschauenden Blick Kinder des Verderbens sah, da konnte er nach seinem
affectus humanus sich nicht entbrechen, Mitleiden mit ihnen zu haben, sich zu be
trben, dass sie nicht 'wollten, also auch ihr persnliches Heil zu wnschen, wenn gle
ich sein Erlserwille rein als solcher sich nicht auf sie bezog. Wir haben also au
ch hier den Wechsel von Willensbestimmungen aus rein menschlichem Affekt mit Wil
lensbestimmungen, welche allein aus der cognitio decreti aeterni hervorgingen, i
n dem Einen Continuum des Lebens Christi, das sich eben dadurch als ein wahrhaft
menschliches erweist *, und seine Analogie findet in der Schattirung, welche da
s Leben des Wiedergeborenen und Vollkommenen durch dasjenige erhlt, was man pecca
ta venialia nennt. Wirkliche Snden, wie sie auch der Wiedergeborene bis zum Verlu
st seines Glanbensbewusstseins begehen kann, sind zum Voraus ausgeschlossen. Abe
r auch jene peccata venialia sind nur ein durch die sndhafte Natur des Glaubigen
modificirtes Abbild derjenigen Affekte und Willensregungen Christi, welche zwar
peccati (alieni) effecta, aber nicht selbst peccaminosa heissen knnen und bloss d
ie Wahrheit seiner menschlichen Natur beweisen.

* Da es zur persnlichen Einheit gehrt, dass keine rein menschliche Lebensregung vo

rkomme, welche nicht von dem Aoyog influirt -wre: so muss eine Thtigkeit des letzt

em auf das zeitlich menschliche Bewusstsein Jesu gedacht werden, wodurch jene al
lgemeine Sympathie brig gelassen wird, eine andere, wodurch die Erlserliebe als be
schrnkte vorhanden ist, und eine dritte, wodurch dieser zur Seite der verdammende
Richterwille geht. Der letztere wird ein prsenter, das menschliche Bewusstsein d
urchdringend erfllender am letzten Gericht. Bis dorthin ist also die abstrakte Mgl
ichkeit jener allgemeinen Sympathie noch denkbar. Der fa'yog hat Jesu noch nicht
die Objekte der Verdammniss, auf welche jetzt seine Sympathie geht, und ebensow
enig die Erlsten in concreto zur definitiven Kenntniss gebracht, sondern er ist d
amit an die Erfahrung gewiesen. In ihrer erschpfenden Vollendung wird ihm diese K
enntniss erst mit dem Weltgerichte zu Theil. Daher die mitleidige Sympathie, wo
sich die Vorausahnung definitiven Unheils im Einzelnen geltend macht und der abs
trakte Wille, ihr Heil zu wirken. Wie er sich selbst die Leiden erspart wnschte,
so den knftig Verdammten. Dieser sympathetische Wunsch ist so wenig als jener geg
en die vollkommene Ergebung des menschlichen Willens in den gttlichen, vielmehr d
ie menschlich natrliche Form der letztern, darum nicht sndhaft, auch nicht von dem
Ao'yog-Einfluss auf die humana natura abgetrennt. Denn dieser Einfiuss macht al
Ws rein Menschliche in ihm wirklich. Aber der Ao'yog-Einfiuss ist in jedem Fall
doppelter Art: einmal der direkt Heil wirkende, erlsende, nach welchem der concre
te Christus stellvertretend genugthut und sein Leben communicirt, also selig mac
ht, indem sich seine Menschheit selbst immer vollstndiger in die Seligkeit setzt;
sodann der allgemein kosmorektorische, welcher vor der Menschwerdung in verschi
edener Weise Statt fand, und sich auch jetzt in dem Gottmenschen insofern fortse
tzt, dass dessen menschliche Natur in reiner Entwickelung und Bethtigung blieb, a
lso auch die rein menschlichen Gefhlsbestimmungen und Begehrungen hatte. Wenn die
allgemein kosmorektorischen Thtigkeiten des Ao'yog berhaupt nicht im Widerspruch,
sondern die Voraussetzung sind fr die soterischen, so sind jene allgemein naturl
ichen Gefhle und Begehrungen die Voraussetzung, die Basis fr die salvatorischen, i
n welchen sich zuletzt, bei'm Gericht, die gesammten menschlichen Gefhle und Bege
hrungen zusammennehmen. In sofern haben wir allerdings eine Duplicitt von Begehru
ngen, aber eine fliessende, bereinstimmend mit der Duplicitt der Wissenszustnde berh
aupt. Sclmcckenburgor, comparat. Dogmatik II. 16

Gemss dieser so nachdrcklich geltend gemachten Homousie kommt denn eben Christo ei
ne durchgngige Vorbildlichkeit zu, welche selber wieder ausdrcklich zum Erlserwerke
gehrt. Sowie die Erlserfunktionen vorbildlich sind, zur Nachahmung anleitend und
verpflichtend, so haben umgekehrt alle christlichen Tugenden, auch die, welche s
ich speciell auf das Verhltniss der Glaubigen zu dem Erlser beziehen, an ihm ihr V
orbild, wiewohl es zunchst scheinen mchte, als ob sie auf den Gottmepschen nicht p
assten. So ist er, um diess noch beizufgen, auch darin der Anfanger und Vollender
des Glaubens, dass er selbst Glauben gehabt und gebt hat. Er ist nicht bloss Geg
enstand, sondern selbst auch persnlich individuelles Subjekt des Glaubens. Schon
die unio mystica, wornach er in den Glaubigen lebt, also ihr Glauben auf gewisse
Weise sein Glauben ist, macht diess nothwendig. Denn in Allem sind die Wiederge
bornen seine Abbilder. Aber, heisst es: fidem tribuimus Christo non justificante
m, quae peccatoris conversi est, sed fiduciain in deo. Ein Unterschied findet mi
thin Statt; jedoch betrifft dieser nicht den Glauben nach seinem Wesen, sondern
1) bloss den psychischen Boden des Glaubens, welcher dort das Herz eines Snders,
hier eines heiligen und gerechten Menschen ist; 2) die Bedeutung des Glaubens fr
die Person, indem der Snder durch den Glauben gerecht und selig wird, weil er kei
n Verdienst der Werke haben kann, Christus dagegen den des ewigen, Lebens wrdig m
achenden Gehorsam selbst leistet. Die Wurzel des Glaubens, der heilige Geist, is
t aber beiderseits dieselbe, und auch die Uebung jenes vollkommenen Gehorsams whr
end des irdischen Lebens, da er die Snde trug, vornehmlich in den Stunden der Ang
st und der Gottverlassenheit, ist durch den Glauben geschehen.
Es wrde nicht schwer fallen, dieses Festhalten der wahren

Menschheit Christi auch in die Sphre der Exaltation zu verfolgen, wo sie sich nam
entlich in den Bestimmungen ber das Sitzen zur Rechten*, die loaje/Bewegung des ma
teriellen Krpers, das Wirken des Erhhten als ein durch den heiligen Geist vermitte
ltes, das schon berhrte Wachsen bis zum Gericht und die despositio regni, durch d
ie in gewissem Sinn die Endlichkeit das regnum gesetzt ist, zu erkennen gibt.
.28.
Prfung der Lehre von der Gottheit Christi nach reformirter Doktrin.
Soll die von den Reformirten besonders eultivirte irdische Menschheit Jesu recht
gefasst werden, so muss diess mit Herbeiziehung des lumen naturae geschehen. Ab
er wenn denn eben das vorherrschende Premiren der vlligen Realitt der menschlichen
Natur als charakteristisch bezeichnet werden muss, warum reicht es im Grunde fr
das religise Bedrfniss nicht hin, bei dieser menschlichen Natur stehen zu bleiben?
Die reformirte Kirche hat ihr Halten an den kumenischen Symbolen gleich anfangs
auf eklatante Weise bethtigt; sie ist den revolutionren Bewegungen gegen die Trini
tt mit dem Schwerte entgegengetreten. Diese Tenacitt rechtfertigt sie dogmatisch u
nd principiell freilich nicht mit der kirchlichen Tradition, sondern mit der Sch
rift. Und wenn sie nun hier die orthodoxe Auslegung der Schrift gegen die Ansprch
e der Vernunft aufrecht erhlt, whrend sie sonst das lumen naturae bei der Schrifta
uslegung eine bedeutende Rolle spielen und eine negative Controle fhren lsst; so w
ird der Grundsatz aufgestellt, dass rein gttliche und himmlische Dinge nicht dem
lumen naturae unterlieliegen, sondern bloss irdische Dinge **. Demnach muss an d
er gttlichen Natur des Gottmenschen, als zu diesem Gebiete gehrig, so wie an ihrer
unio mit der menschlichen, gemss Schrift und Bewusstsein der Erlsung, einfach fes
tgehalten werden, festgehalten werden daran als an einem unbegreiflichen, nur im
Glauben zu bewahrenden Geheimniss. Indessen scheint, abgesehen von dem Misstrau
en der Lutheraner in den Ernst der Behauptung von der Gottheit Christi, die Anna
hme dieser im Geiste des Systems um so weniger nothwendig, als in dem ewigen foe
dus der Trinitt, wie es das Resultat des trinitarischen consilium salutis ist, de
r Xoyog bereits als das Bundeshauptnnd'in ihm die Glaubigen als mitverpflichtet
erscheinen. An sich ist jeder Glaubige dort schon mit dabei gewesen, wie denn se
in idealer Kern vonEwigkeit im Xoyog mitbefasst ist. Menschwerdung undKirche abe
r sind nur die zeitliche Ausfhrung von dem dort ideal Geschehenen, und es scheint
gerade die Prdestination, unter die auch der Gottmensch fllt, die Person des Erlse
rs herabzudrcken. Stellen wir daher ganz bestimmt die Frage, wie es um die religis
en Momente bestellt sei, welche in dem Erlser eine gttliche Person zu setzen nthige
n?

* Nachdem zuvor die Seele, wie die der Glubigen zu Gott zurckgekehrt ist. Melchior
, 333: redditura peracti operis rationem, et justificata in paradisoquievit. G.
** Vgl. Vedelius, rationale theologicum, S. 101: Hoc diligenter observetur, quan
tum ad quaestiones eas adtinet, quae sunt de rebus mere spiritualibus!, increati
s et plane divinis, ut mysterium trinitatis, incarnationis etc. ad illarum quaes
tionum confirmationem non esse afferenda ea prineipia rationis, quae tantum ad r
es naturales se extendunt, prout ab Antitriuitariis fieri solet. G.

Hier kommt vor Allem der Begriff der Genugthuung in Betracht, welche in dem genu
gthuenden Akte einen unendlichen Werth, somit eine unendliche Person verlangt. D
a nun aber die Genugthuung nicht geschieht, um das Heil mglich zu machen, welches
der Allgenugsame im ewigen Rathschlusse den Erwhlten zuerkennt, sondern nur um d
er Zutheilung des Heils an Die, denen es bestimmt ist, zu dienen: so erleidet di
e populreBeweisfhrung des Heidelberger Katechismus Fr. 1417 eine wesentliche Modifi
cation. Vgl. Schweizer, II. S. 373 ff. Die genugthuende Kraft der Aktionen Jesu
ist in seiner gttlichen Natur begrndet, die menschliche bildet bloss das Organ fr d
ie Execution seines genugthuenden Leidens und Handelns. Dass es eines solchen Mo
dus der Genugthuung bedurfte, davon kann der Grund nur im Bedrfnisse der Menschen
liegen, fr welche genug gethan worden ist, nicht Gottes, der, wenn er nicht der
Allgenugsame wre, durch den genugthuenden Faktor innerhalb der Region des gttliche
n Lebens selbst sich^genug thun konnte und des durch jenen bestimmten menschlich
en Organs nicht bedurfte. Man kann nur sagen, dass fr Gott als den das Heil Zuthe
ilenden nach seinem ewigen Heilsbeschluss die Genugthuung eines Gottmenschen nthi
g War. Diese Nothwendigkeit ist aber die von ihm gesetzte, durch die Natur des H
eils, welches vor Allem Sndenvergebung in sich schliesst, gegebene. Also wir knnte
n das Bewusstsein der Sndenvergebung nicht haben, ohne zu wissen, dass der Gottme
nsch fr unsre Snden genug gethan. Wir knnten vor dem Tribunal Gottes nicht bestehen
, wenn wir nicht' diesen Schild vorhalten drften. Der Richterstuhl Gottes aber is
t .der im Gewissen, und unsere Rechtfertigung um des Gottmenschen willen besteht
darin, dass unsere Seele vice dei sich sagt: confide fili, remittuntur-tibi pec
cata tua. Diess kann sie sagen als durch den heiligen Geist in die unio mit Chri
stus gekommen, der nach seiner reinen heiligen Menschheit unser gerechtfertigtes
Haupt ist*). Eben als das Haupt verbindet er die Glieder mit sich, macht sie th
eilhaftig seiner Gter. Ist er aber unser Haupt als der im heiigen Geist vollendet
e Mensch, der eben durch den heiligen Geist die Glieder mit sich verbindet, und
ist es eben der durch den heiligen Geist geweckte Glaube, welcher die Seele ermu
thigt, vor dem gttlichen Richterstuhle des Gewissens sich um Christi willen die Sn
denvergebung zu vindiciren; ist so auch die Genugthuung, welche Christus geleist
et hat, nicht Gott an und fr sich, sondern nach der Analogie der Rechtfertigung G
ott geleistet worden, quatenus in conscientia peccatoris satisfactionem petit, a
lso zur Befriedigung des auf gttlicher Einrichtung unserer Natur beruhenden Schul
dbewusstseins: so fragt sich, ob denn diese Genugthuung nicht mglich war als die
Leistung des vom heiligen Geiste erfllten und vollendeten Hauptes der Menschheit.
Ist es doch eben nur diese Beziehung Christi zu den Erwhlten, welche die letzter
en wirklich in den Genuss des ihnen zugetheilten Heils einfhrt, und ist doch auch
die Genugthnung nicht die Begrndung, sondern das Mittel der Realisirung des im e
wigen Heilsrathschluss begrndeten Heiles! Denn schon die Rechtfertigungslehre bri
ngt es mit sich, dass die Satisfaktion nicht im strengen Sinn gelten kann. Wie d
ort nicht eine innergttliche Operation Statt findet, sondern eine Operation in un
s: so eben ist auch das Erlserleiden, die satisfactio passiva nicht eigentlich ei
ne Aktion auf Gott hin, welche diesen zum Snderlassen irgendwie befhigte, sondern
gleichfalls eine Aktion auf uns hin ,. als durch welche wir in den Stand gesetzt
werden sollen, uns als ausgeglichen mit der gttlichen Gerechtigkeit zu betrachte
n, oder unser, das Urtheil Gottes fallendes Gewissen durch Gegenrechnung der Lei
stung Christi zu stillen. Wie in der justificatio, so ist es auch in der satisfa
ctio unser Herz, was die Gegenrechnung vollzieht, Gott aber nur sofern, als er v
on Ewigkeit dieses Gesetz in uns gegeben, und von Ewigkeit Christus in dieser We
^se zu unserem Vershner geordnet hat. Und gewiss, sobald dann die satisfactio in
ihrer nicht grundlegenden, sondern bloss executiven Bedeutung erkannt ist, so si
eht man nirgends mehr die absolute Nothwendigkeit, dass ein Gottmensch im Sinn d
er orthodoxen Lehre, dessen natura divina unendlichen Werth und unendliche Kraft
hatte, der genugthuende sei, sondern es reicht der vom heiligen Geiste vollende
te gerechte und heilige Menschensohn vollkommen hin, um den ewigen Gnadenrath ze
itlich zu exequiren.

* Vgl. zur kirchlichen Christologie, S. 48 und 123. Das obige Argument lsst sich
auch in folgender Welse fassen. Das gesetzgebende, zurechnende und richtende Gew
issen will nach einer jeden dieser seiner Beziehungen als gttliche, somit ewig fe
ste Thtigkeit betrachtet sein, und sein Effekt, das Gefhl des Unvermgens, der Schul
d und der Verdammniss, ist daher ein absolut hemmender, ein Leben vernichtender.
Nun muss eine diesen Effekt aufhebende Thtigkeit zum wenigsten nicht geringer, a
lso auch gttlich sein, und zwar, da das Gttliche an sich sich nicht entgegen ist,
von der Art sein, dass jene erstere nach allen ihren Verzweigungen damit richt g
ehemmt, nicht zurckgebeugt, sondern vollkommen esequirt wird, mithin auch ihren E
ffekt behlt. Wie ist diess mglich, da doch der Effekt der erstem Leben vernichtend
ist? Das Leben, welches jener erstem gttlichen Thtigkeit zum Objekte ihrer Entlad
ung dient, ist seinem Kerne nach selbst gttlich und darum nicht zu vernichten, so
ndern es hlt die ganze Entladung aus und stellt sieh wieder her. Gttliches Leben i
n der Gestalt eines der passiven Gesetzgebung, der Zurechnung und Verurtheilung
fhigen menschlichen Seins stellt sich jener gttlichen Thtigkeit entgegen, um ihre v
olle Entladung zu ertragen, aufzunehmen, ihre absolute Geltung in der Weise zu b
efestigen, aber durch eine Metamorphose ihrer Verhltnisse ihren letzten Effekt zu
verndern. Gttliches Leben, aus der Tiefe der Gottheit hervorgehend wie jenes im G
ewissen, lsst in einem menschlichen Leben das Gericht an sich vollziehen, und the
ilt sich pro modo als Basis dieser Zurechnung, in Gegenrechnung der erstem, ande
rm menschlichen Leben mit, und zwar in hherer Weise als sich der ursprnglich gttlic
he Lebenskeim zum menschlichen Leben erschlossen hat, und stellt damit das geset
zgebende Gewissen als das Kraft gebende und erfllende her. Damit bildet sich eine
hhere Sphre der Lehensentwickelung und des Lebensgefhls berhaupt, zu welcher jene e
rste nur die Vorbedeutung enthielt, die hier aufgehoben, aber nach ihrem wesentl
ichen Gehalte aufbewahrt ist. Das Gttliche hat sich vollkommener manifestirt.

Diess lsst sich noch weiter so erkennen. Auf der gttlichen Natur des Genugthuenden
beruht der unendliche Werth und die wirksame Kraft seiner Genugthuung *). Beide
s aber ist abhngig. von dem absoluten Dekret, findet mithin nicht Statt in absolu
t originaler und authentischer Weise. Beides ist nur fr den gleichfalls auf dem e
wigen Wahldekret beruhenden Glauben, ist sein Postulat rcksichtlich des erlsenden
Mittlers**). Gesetzt nun ein erlsen

* Seit den stankarischen Hndeln blieb es constante Lehrweise, proprie, sine tropo
konne die gttliche Natur nicht gelitten haben und gestorben sein; dennoch aber s
ei der Gottmensch gestorben, nmlich quaelibet natura secum contulit, humana natur
a sola sustinuit et perpessa est, divina passionibus pondus valorem et pretium i
nfinitum prstitit. Mastricht p. 437 denkt sich dann, dass der Wille der gttlichen
Natur den Tod gebilligt, ja ihn eigentlich autoritative gewollt habe , quae pote
stas in vitam hominis nemini competit praeterquam soli deo. Aehnlich Hulsins p.
310: formale principium istorum actuum est natura divina; haec obtulit victimam
naturae humanae. Wenn brigens der valor, welcher dem Tode Christi durch die gttlic
he Natur beigegeben ward, in seiner Wirkung beruht, wie es Calvin ausfhrt, so ist
das nicht bloss eine metaphysische Wirkung auf Gott, sondern die Wirkung ist di
e, dass wir der ira dei enthoben sind.
** Die Notwendigkeit der Genugthuung durch den Gottmenschen wird daher auch als
eine fidei necessitas bezeichnet, z. B. bei Musculus. Zur Mittheilung nach Unten
, das ist die Meinung, wrde der Geistgesalbte hinreichen, aber nicht zur Reprsenta
tion nach Oben. Diese Reprsentation, satisfactio, intercessio etc. ist verlangt v
on dem Bewusstsein der wirklichen Erlsung und Vershnung. Christus als Reprsentant d
er Menschen knnte Gott nicht gengen, d. h. unserem Bewusstsein nicht, wenn er nich

t personlich Gott wre; wir wsstenuns ohne das nicht erlst, nicht Gott mit uns in ih
m. Objektiv bedarf es so wenig einer vom Wesen Gottes geforderten Satisfaktion d
urch den Gottmenschen, dass vielmehr ja die Kraft der Prstation auf Gott hin obje
ktiv die gleiche sein muss, wenn das Individuum nur gttlich bestimmt, nicht selbs
t Gott ist, da es als thtiger Gott selber auch der genugthuende, annehmende Gott
ist. Macht aber die fidei necessitas den Gottmenschen nthig, d. h. die necessitas
, sich im Sndenbewusstsein der Gottesgemeinschaft zu trsten, wessen bedarf es im G
runde hiezu wieder als der Gewissheit, der Snde ganz los, vollkommen gerecht zu w
erden, die zuletzt der Eine vollkommen Gerechte durch sein Vorbild gibt, und der
Glaubige in der justificatio passiva sich zueignet? Wie brigens der Glaube auf d
er einen Seite die Gottmenschheit verlangt, so setzt dann auch wieder der Glaube
, d. h. das christliche Bewusstsein dieselbe, ein ganz gewhnliches reformirtes Rso
nnement, auf das Schleiermacher zurckgegangen ist, das auch Klopstocks Schacher a
m Kreuz ausspricht. Er fhlt sein Wesen umgewandelt, und schliesst, dass diess ein
Gott bewirkt haben msse, und er sich also einer allmchtigen Persnlichkeit gegenber
gestellt finde. Ver

der Mittler, dessen Person nicht eine gttliche Natur selbst wre, sondern nur eine
gottgeschafi'ene, vom heiligen Geist zur Vollendung und alles andere Endliche we
it berragenden Verklrung erhobene Menschheit knnte .persnlich auf jenen unendlichen
Werth und unendliche Wirksamkeit keinen Anspruch machen, so fragte sich immer, o
b seine Mittlerfunktion darunter irgend leiden msste. Er wre ja doch das Haupt der
Erlsten, der Frst des Lebens durch den heiligen Geist; er wre das Band, das die Ke
tte der Glaubigen mit Gott zusammenschliesst. Ist ja doch auch jetzt die wirksam
e Kraft der Erlsung an die Operation des heiligen Geistes geknpft, der Christus ve
rklrt, den Glauben weckt, die Glieder mit dem Haupte verbindet, die redemtio appl
icirt, und tritt doch eine Verbindung der Glaubigen mit der gttlichen Natur Chris
ti, dem Xyoc, nicht anders denn durch seine vom heiligen Geiste erfllte, und vermge
des von ihr ausstrmenden heiligen Geistes mit sich unirende Menschheit ein. Dahe
r- denn die Rede ist von carnis Christi coelesti virtute et efficacia, besonders
von ihrer vis vivificans. Hulsius 271 und 281. Ausdrcklich wird bemerkt, dass di
ess ein donum, ein effectum dei sei, ohne dass darum jene caro gttliche Eigenscha
ften htte. Potest autem aliqu'od effectum produci a creatura, quod a deo. Sic ani
ma vivificat corpus, quod et deus facit. Mithin die Kraftusserung der caro Christ
i ist dieselbe, auch wenn diese caro nicht persnlich mit dem kyog verbunden, sonde
rn nur als secundre Causalitt unter der allgemeinen primren Causalitt Gottes wirkt.
Nun scheint es, dass dieselbe Verbindung der Glaubigen mit dem Xoyog als der zwe
iten Person der Trinitt, welche jetzt Statt findet, auch Statt finden knnte, wenn
dieselbe gttliche Natur auch mit der das Haupt der Erlsten bildenden Menschheit Je
su nicht persnlich, sondern bloss wie mit den brigen Erwhlten jgratiose, d. h. durc
h die operative Inwohnung des heiligen Geistes Eins ge

wandt mit dem letztern Modus, wenigstens im allgemeinen Zuge , ist der Herrnhuti
sche, indem auch hier das subjektive Bewusstsein die gttliche Dignitt ausspricht.
Allein die Motive sind etwas andere: nicht die erfahrene Allmacht in der Herzens
umwandlung, sondern der erhaltene Eindruck der Liebe nach derpathologischgefhlige
n Seite bildet die Basis des Glaubens an Christi Gottheit. Der in ihm enthaltene
heilige Geist entbindet sich aus seiner Seitenhhle und geht in unser Herz ein, u
nd dieser auch in uns lebende heilige Geist ist das Mtterchen Jesu.

wesen wre-*). Mithin um das belebende Haupt der Erwhlten zu sein, war fr Christus k
eine menschgewordene gttliche Natur nthig, sondern nur jene Erfllung mit den hchsten
Gaben des Geistes, jene Verbindung mit dem Gttlichen, wodurch seine Mensch-r hei
t Organ aller Geistbegabung nach ihm und zusammenfassendes Produkt aller Geistbe
gabung vor ihm war. Eine von der Thtigkeit des heiligen Geistes unterschiedene sp
ecifische Xoyog - Thtigkeit, welche die Menschwerdung constituirte, wre nicht zu p
ostuliren. . Man sagt freilich, die Menschheit Jesu htte von sich nicht die Macht
, den heiligen Geist zu senden. Ja, an sich nicht, aber als selbst Organ des hei
ligen Geistes durch die Erfllung mit ihm? Nur in dieser Qualitt wird sie ja in der
That bei jener Funktion betrachtet; die persnliche Einheit mit dem koyog thut da
bei nichts zur Sache.
Schon das Bisherige fllt zum Theil unter das knigliche Amt Christi. Fassen wir das
selbe aber noch bestimmt ins Auge, so lautet zwar die Versicherung, dass Christu
s das regnum oeconomicum oder mediatorium nicht htte empfangen und verwalten knnen
, wenn er nicht natura deus atque adeo dominus universorum esset. Rudolf, 182. A
llein auch diese Versicherung entbehrt bei nherer Betrachtung jedes imBewusstsein
der Glaubigen zu suchenden Grundes. Man beruft sich freilich auf die persevexan
tia sanctorum, welche die Allmacht Dessen voraussetze, aus dessen Hand sieNieman
d reissen knne, als ob nicht der Vater, der sie ihm gegeben hat, der allmchtige, a
ls ob nicht der heilige Geist, der sie mit ihm verbindet, stark genug wre, das Ba
nd unzerreisslich zu machen! Ebenso ist es mit allen andern Funktionen des regnu
m oeconomicum, mit der Beschtzung, Vollendung der Kirche und der Einzelnen, mit d
em einstigen Weltgericht, das der Vater dem Sohne bergeben, weil er der Menschens
ohn ist. Warum sollte nicht ein solches Organ fr die Vollziehung der ewigen gttlic
hen Dekrete ausreichen, das
_ ('

* Lange, Leben Jesu, 2, 139: Seine Ewigkeit in Gott bestand darin, dass sein Leb
en den reinen verwirklichten Mittelpunkt aller Rathschlsse Gottes, das innerste G
eheimniss aller seiner welthistorischen Gedanken und Wege bildete, und dass es d
en unendlich reinen und reichen Adel an sich trag, den das Herz der Welt seiner
Natur nach haben muss. Seine Natur bewhrte ihre Identitt mit dem Geiste Gottes. S.
berhaupt dort den Abschnitt ber den Gottmenschen. G,

durch den heiligen Geist und die ihm bergebene Macht allen immerhin doch endliche
n Bedrfnissen gengen und alle endlichen Feinde berwltigen knnte, ohne doch persnlich o
der wesenhaft selbst gttlicher Natur zu sein, bloss in Relation zum Xoyog und sus
tentirt von ihm, nicht selbst der Xyog? Hienach wird um so weniger fr die propheti
sche Funktion eine gttliche Natur zu postuliren sein. Denn wenn auch der.Untersch
ied der Propheten vor Christus darein gesetzt wird, dass sie per modum actus tra
nseuntis ihre Offenbarungen erhalten und verkndiget haben, Christus aber per modu
m habitus permanentis (Rudolf S. 175), so ist ein solcher permanenter habitus Et
was, das sich aus der unctionisplenitudo hinlnglich erklrt, und auch die Materie d
es consilium arcanum scheint von der Art zu sein, dass dieselbe unctionisplenitu
do hinreicht, ohne dass man auf die conscientia recurrirte, wonach er suum consi
lium verkndigte als idem cum patre. Denn auch als genugthuender Mittler und Haupt
, durch die ewige Gnadenwahl bestimmt, konnte er sich verkndigen, wenn in ihm als
dem perfecte unctus, dem Gesegneten des Herrn, dem Erwhlten schlechthin, die Flle
wohnen sollte, so dass es der persnlichen Menschwerdung des Xoyog nicht bedurft
zu haben scheint.
So sind wir auf den ewigen Gnadenrathschluss zurckgewiesen, ob vielleicht als sei

n Inhalt mit einer in der Natur der Sache liegenden Nothwendigkeit das zu setzen
ist, dass nur ein Gottmensch zum Organ seiner Ausfhrung gehrt, ob die Natur des d
arin gesetzten Heils nothwendig die Menschwerdung des Xoyog in sich schliesst. S
o meint es Musculus. Soll dies"s aber Grund haben, so muss die Menschwerdung des
Xoyog zur unio personalis Etwas sein, woran in irgend einer Weise alle Erwhlten
Theil haben, indem ja alle'zur communio mit Christus bestimmt sind. Diess sagt d
enn auch Musculus S.258: Dictione carnis (aq^ syevsvo) significatur, non unum tan
tum illum hominem, quem virgo peperit, in hanc esse coadunationem a verbo assumt
um, sed ipsam humani generis naturam, propter quam redimendam et restaurandam ha
ec est incarnatio ab aeterno praedestinata. Nun brauchen wir uns aber nur zu eri
nnern, in welchem Sinn die Erwhlten am Xyog Theil haben, nmlich durch den mit der M
enschheit Jesuunirendenund von dieser ausstrmenden heiligen .Geiste, (unio mystic
a), nur zu erinnern, dass auch die Menschheit Jesu nur durch den heiligen Geist
mit dem, ebenso ganz ausser ihr wie in ihr befindlichen Xyog verbunden ist, um di
ese unio personalis mglicher Weise als eine blosse hhere Potenz der unio mystica u
nd ferner das zu erkennen, dass die Gottgemeinschaft der Glaubigen, welche stets
nur durch den heiligen Geist und die Menschheit Jesu vermittelt ist, nichts dab
ei verliert, wenn das Unterscheidende der unio personalis nur in dem hheren und a
bsolutvollendeten Grade der unctio besteht. Malan setzt darum die incarnation du
Als in die engste Beziehung mit dem grand mystere de sonunion avec l'eglise. Un
d was will denn die gewhnliche Bezeichnung der Gesammtheit der Glaubigen als Chri
stus mysticus anders aussagen als eine Identitt des Verhltnisses, in welchem diese
lben zu dem den Gottmenschen durch Incarnation constituirenden Xyog steht, und de
s Verhltnisses, welches zwischen dem Xoyog und der caro assumpta Statt findet, ei
ne solche Identitt, vermge welcher auch die Glaubigen nicht bloss Shne Gottes, soud
ern in ihrer Gesammtheit auch der Gottmensch heissen knnen *?

Bedenken wir hiezu noch Folgendes. Nicht selten findet sich der Ausdruck, die Gn
ade Gottes sei darin ersichtlich, dass er uns 1) einen Erlser, aber nicht nur den
Erlser, sondern 2) auch die Erkenntniss dieses Erlsers geschenkt habe. S. Ulrich,
Vorrede zur Tossanischen Bibel; Andre, Catechismus, Dabei bezieht sich das Geben
der Erkenntniss nicht darauf etwa, dass die Glaubigen ihren Glauben an Christus
als das specielle Werk des sich oflenbarenden Gottes wissen, sondern es geht zu
nchst nur auf die Offenbarung schlechthin, die Schrift insbesondere. Es liegt als
o jener Distinktion die Vorstellung zu Grunde, dass Gott Christum, den Gottmensc
hen zum Erlser htte geben knnen, ohne ihn, wenigstens fr dieses Leben, als solchen e
rkennen zulassen. So war er gewissermaassen Erlser der alttestamentlichen Frommen
, und wrde, wenn er erst am Ende der Welt erschienen wre, nach Gottes ewigem Raths
chlusse auch der Erlser aller Erwhlten gewesen sein, ohne dass sie ihn dafr erkannt
htten. Selbst der jetzige ordo salutis htte damit im Ganzen bestehen knnen; eine f
ides in Gottes Barmherzigkeit, nur ohne die genaue notitia, wre mglich gewesen, wi
e denn ja die fides ein vom heiligen Geiste gepfianzter habitus ist. Freilich, m
it der mangelnden notitia htte auch die fiducia nicht den Grad von Intensitt, und
ebendamit die Gewissheit und Seligkeit der Erlsten nicht die Flle und Festigkeit h
aben knnen, welche ihr jetzt wird. Mit Einem Worte, es htte theils ein alttestamen
tlicher Zustand bestndig gedauert, theils wre das Bewusstsein der Erwhlten durchweg
von demjenigen Lebenston erfllt gewesen, welcher ausnahmsweise die Glaubigen jet
zt noch in Anfechtung durchzieht, darin sie, oft bis zum Lebensende in Zweifel,
doch selig werden. Das Geben eines Erlsers ohne Geben seiner Erkenntniss htte folg
lich die Erwhlten auch selig gemacht, nur dass ihnen das diessseitige Bewusstsein
der Seligkeit, der Vorgenuss des ewigen Lebens, somit eine zeitliche Vorstufe d
er Seligkeit gemangelt htte. Darum ist denn die Erlsergnade um so viel grsser als s
ie auch die Mittheilung der Erkenntniss in sich schliesst. Dieser Gedankencomple
x ist es, welcher das Mittelglied bildet zu der Zwinglischen Hoffnung von der Se
ligkeit der Heiden: sie werden selig durch den Glauben, welchen auch in ihnen de
r heilige Geist wirkt, somit durch den Erlser, den sie nicht kennen, sondern erst

jenseits werden kennen lernen. Ihre Tugend ist die Wirkung ihrer fides habitual
is. Kann aber in solcher Weise gleichsam die medicinale Operation, welche sich s
onst als applicatio redemptionis vollzieht, ohne Kenntniss dieser letztern erfol
gen: so muss man fragen, ob diess nicht bei Allen ohne Ausnahme der Fall sein knn
te, d. h. eben, ob -nicht die Menschwerdung des kyog selbst und dfe Satisfaktion
durch ihn ganz erspart, und durch den Xyog schlechthin oder den Geist alles Nthige
ausgefhrt werden knnte? Eine im Wesen Gottes gegrndete Nothwendigkeit der Menschwe
rdung zur Erlsung wird sich schwer nachweisen lassen. Und war es auch die eigenthm
liche Natur des Heils nicht, welche diess erforderte, so .wird man zuletzt sich
auf das beneplacitum zurckgetrieben sehen, das um der Menschen, um ihrer sittlich
-religisen Organisation willen, also in nur relativer Nothwendigkeit, Menschwerdu
ng und Satisfaktion statuirte. Oder man muss die Menschwerdung fr die einzige let
zte Vollendung der gttlichen Offenbarung erklren, nthig um der Ehre Gottes willen,
wogegen freilich die Theorie wieder sagt: Gott wre durch das Haupt sein des Xoyog
hinlnglich geehrt worden auch ohne Menschwerdung.

* Vgl. Demonstratio Allegoriae bist. N. T. Groningae 1690 p. 197: In confesso es

t, per horainem dei proprie significare prophetam, quoniam ille est quodammodo '
d-edvfrQtaitos. Quare et Christus vere &eav&Qa>itos toties propheta vocatur. Deu
s enim, qui ore prophetarum tanquam suo loquitur, ipsos inhabitet oportet, et ip
si deum. Ecclesiae prophetae nomen xar iioxijv competit: quemadmodum et collecti
vum nomen hominis dei. Quia ecclesia eo tempore deveniet ad Unitatem fidei et ag
nitionis filii dei in virum adultum ad mensuram plenae staturae Christi; ita ut
Christus ipse ceu &edvd-Qaitos in ecclesia, quae est corpus ejus adultus et perf
ectus sit futurus.

Vergegenwrtigen wir uns noch insbesondere die Art und Weise, wie der Gottmensch s
eine Gemeinschaft mit den Glaubigen hat und ausbt, wie er Immanuel fr sie ist, er,
der im Himmel certo loco mit einem circumstribirten Krper befindliche: so weist
jene berhmte Antwort des Heidelberger Cathechismus auf ein Wichtiges hin. Christu
s ist persnlich nur nach seiner Gottheit unmittelbar bei ihnen, nach seiner Mensc
hheit mittelbar durch den heiligen Geist, der mit ihr unirt, wie er weit entlege
ne Glaubige unirt. So gewiss nun jenes Nahesein des Xoyog mit seiner Gnade und M
acht zum Mittleramte gehrt, so gewiss muss es eine Funktion sein, welche der Xoyo
g durch die menschliche Natur Christi ausbt: denn alles Mittlerische wird durch d
ie gottmenschliche Person operirt. Jenes gndige Nahesein Christi nach seiner Gott
heit und Majestt fllt darum nicht schlechthin zusammen mit der allgemeinen Allgege
nwart des Xoyog, als aaaQxog betrachtet, der er auch ganz bleibt, ^indem er evaa
Qxog geworden ist. Es ist eine Modifikation der Wirkung jener allgemeinen LogosAllgegenwart dadurch herbeigefhrt, dass der Xoyog zu keiner Zeit ohne Beziehung z
u der mit ihm in persnlicher Einheit stehenden Menschheit Christi ist. Der als aa
aoxog allgegenwrtige Xoyog bt eine Gnadengegenwart auf Alle, welche durch den heil
igen Geist im Glauben mit seiner Menschheit im Himmel in Gemeinschaft stehen. Di
e Vermittelung dieser Gemeinschaft gehrt aber dem von dem Xoyog evaaQxog oder dem
Gottmenschen ausgehenden heiligen Geiste. Mithin beruht auch die Gnadengegenwar
t des Gottmenschen nach seiner menschlichen Natur nicht auf einer direkten unmit
telbaren Logos-Funktion im Gottmenschen, sondern auf dem von Christo als dem Hau
pte ausstrmenden heiligen Geist, durch dessen Glauben schaffendes und tragendes W
alten die allgemeine Gegenwart des Xoyog zur Gnadengegenwart wird fr die Glaubige
n. Ob nun die im Himmel befindliche Menschheit Jesu mit der gttlichen Natur des X
oyog selbst zu Einer Person verbunden sei, oder ob sie bloss die vom heiligen Ge
iste mit allen ihren fassbaren gttlichen Gaben ausgerstete, absolut vollendete men
schliche Persnlichkeit sei, zu welcher darum der Xyoc, in der engsten, keine Steig
erung zulassenden Verbindung steht, und durch welche er darum als sein persnliche

s Organ die unio der Erwhlten mit sich vermittelt: das scheint fr das fromme Bewus
stsein der Glaubigen keinen wesentlichen Unterschied zu machen, indem es in der
einen wie in der andern Weise die Gewissheit der Gottgemeinschaft durch Christus
besitzt. Auch die Gnadenherablassung Gottes ist in Betreff der Erwhlten dieselbe
, und das Haupt sein des koyog ber alles Geschaffene, Sichtbare und Unsichtbare n
icht minder gewahrt, wenn er das Haupt der erwhlten Menschheit nur ist durch eine
ihr ganz angehrige, aber vermge der Flle des heiligen Geistes und der bertragenen M
acht mit ihm in der engsten bewussten Relation stehende und seine bewusste Relat
ion zu allen Andern vermittelnde menschliche Persnlichkeit.

So scheint also die reformirte Christologie, wenn sie nach Lange nur ein Produkt
des frommen Bewusstseins der Gemeinde sein soll,.kaum eine Person der gttlichen
Wesenheit in dem Erlser-zu erreichen; sondern das ganze Bewusstsein der Erlsung, w
ie es ihr gilt, vollziehen zu knnen ohne auf eine divina natura zu recurriren, wi
e es denn lngst gegen Schleiermachers Deduktion ist in's Licht gestellt worden. W
enn darum mitunter Aeusserungen stehen wie die bei Musculus, 343 (der Basler Aus
gabe 1567:) ipsa fidei nostrae necessitas hoc requirit, ut carnem et opera carni
s non separatim, sed conjunctim, cum divinitate verbi consideremus: so wird stre
ng genommen nicht die divinitas verbi postulirt, sondern bloss das, dass diese a
nders woher schon feststehende divinitas mit dem Bewusstsein der Erlsung, also mi
t den Erlserfunktionen Christi in wesentlichen Zusammenhang gebracht werde. Kurz
es ist das unmittelbare Anschliessen an die kirchliche Tradition, wie dieselbe s
ich in den kumenischen Synodalbestimmungen fixirt hat, was die wesentliche Gotthe
it Christi in das reformirte Lehrsystem herberbrachte, nicht eine Bethtigung des s
pecifischen Erlsungsbewusstseins, wie dasselbe der reformirten Kirchenlehre zu Gr
unde liegt. Hchstens kann man sagen, dass jenes Festhalten die Kraft und Entrstung
der reformirten Opposition wider die Verunstaltungen der Kirche strkte, wie auch
dass das Erlsungsbewusstsein in seinem Ernst des Sndengefhls sich um so lieberum j
enes gottmenschliche Bild des Mittlers rankte, als das Selbstzeugniss desselben
in der Schrift (loqui de conscientia) nur von einer auch die Tiefe der Snde verke
nnenden oberflchlichen Verstndigkeit, wie die der Unitarier, seiner beweisenden Kr
aft entladen werden zu knnen schien. Denn sonst musste unverkennbar die der pagan
ischen Creaturvergtterung opponirende Tendenz, welche auch die lutherische Idiome
ncommunication beseitigte, geneigt machen, ihr finitum non est capax infiniti au
ch dem Sohne der Maria entgegenzustellen, welcher zugleich persnlich die zweite P
erson.der Trinitt, der incarnirte Xoyog gewesen sein soll. Geschah diess nun zwar
nicht, so geschah doch, wie wir gesehen, ein auf derselben Linie Liegendes, das
s nmlich die menschliche Seite des Gottmenschen, als" das absolute Menschenideal,
welches im Katholicismus, insoweit es nicht durch die Jungfrau reprsentirt wird,
fehlt, mit Vorliebe ausgebildet, und diese vllige Homousie des Mittlers mit uns
so entwickelt wurde, dass die besondere Relation zu dem iyog, welche die unio per
sonalis constituirt, jene vllige Homousie in nichts beeintrchtigen durfte, ja imme
r entschiedener in die Analogie der Relation der Glaubigen zu dem Xoyog durch de
n heiligen Geist hereintrat.

Vor dem gegenstndlichen Bewusstsein rettete sich die Theorie nur mit Geltendmachu
ng eines prrogativen Mysteriums gegen die metaphysischen Hindernisse, welche sie
selbst anderswo aufstellt, nicht nur wenn sie die lutherische Idiomencommunicati
on bekmpft, sondern auch wenn sie die Natur des menschlichen Geistes als eines ge
schaffenen gegen den mystischen Pantheismus der Fanatiker bestimmt. S. Schweizer
. Wenn es in ersterer Beziehung immer heisst: potest quidem natura humana recipe
re majores perfectiones, sed non has, quarum capax non est, ut sunt idiomata div

ina (Hulsius p. 282); so konnte mit vollem Fug die Frage erhoben werden: ist die
menschliche Natur denn capax dessen, dass ihr die vnar.aaig des Xoyog coipmunici
rt wurde, ein modus subsistendi auf gttliche Weise, ita ut natura humana particip
averit eandem subsistentiam divinae naturae? Ist nicht dieses, das Subsistiren d
ev menschlichen Substanz Jesu in der Subsistenz des Xyog*, sogar das Grssere gegen
jenes, und wenn jene Theilnahme an den einzelnen Vollkommenheiten des Xyog der m
enschlichen Natur unmglich sein soll, wie viel mehr die Theilnahme an der persnlic
hen Subsistenz des Xoyogl Mit Recht bemerkt Schweizer, II, 304: Statt entschiede
n fortzuschreiten zu der aus den Prmissen folgenden Lehre, dass das Gttliche selbs
t als ein sich menschlich bestimmendes in Christo sei, habe man doch immer wiede
r der traditionellen Vorstellung sich ergeben, als wre in Christi durchaus wahr u
nd cht menschlicher Natur Gott ohne weiters vorhanden. Und wenn die Verhltnissbest
immung zwischen beiden Naturen des Gottmenschen, damit ja die Idiomencmmunication
gnzlich abgeschnitten wrde, gerne den Ausdruck erhielt: natura humana sustentatur
a X6y(p, Hulsius 275, was stellte sich nher als die lutherische Consequenz: ergo
non erit discrimen inter naturam humanam Christi e't naturam Pauli, quia et hae
c sustentatur a persona Tov Xoyov? Die reformirte Antwort weist uns auf jenes my
sterise Privilegium hin, das in der Trinitt liegt, und es mglich machen soll, dass
eine menschliche Natur ihre Persnlichkeit in der vnoaraaig Tov Xyov habe. Sustenta
tur natura Pauli non tantum a %ya>, sed et a deo, nullo respectu habito ad distin
ctionem personarum in deitate. Et sustentatur non qua natura Pauli, sed qua pers
ona Pauli, adeo ut distinctio sit inter personam sustentantis et personam susten
tati. Sednatura humana Christi sustentatur non quapersona, sed quanatura, eandem
personalitatem participans et in eandem personam assumta. Hulsius S. 575. Aber
inwiefern diess mit der veritas der menschlichen Natur bereinkomme, eine Natur zu
sein, und zwar mit menschlichem Bewusstsein, ohne Person zu sein, vielmehr an d
er Person des Xyoc, ihr Selbstbewusstsein zu haben, ist nicht gezeigt. Ob es nich
t bloss ein imaginari sei statt ein contemplari rei veritatem, ein concipere des
intellectus non errantis, womit die Reformirten andere Christologieen gerne abw
eisen (Hulsius S. 296); voraus lsst sich diess verneinen, da das Bewusstsein der
Erlsung, wie Wir gesehen, es nicht verlangt, als aus der die Personentrinitt vorau
ssetzenden Auffassung der Selbstverkndigung Christi? Nur jene athanasianische Per
sonentrinitt lsst eine solche Relation eines menschlichen Individuums zu dem dasse
lbe sustentirenden und damit seine eigne Person sustentirenden Xyog im Unterschie
d von der sustentatio aller Uebrigen als einigermaassen concipirbar erscheinen.
Wobei jedoch die Aufgabe brig bleibt, die veritas naturae humanae, auf deren vllig
er Homousie mit uns, den natrlich persnlichen Individuen, das Bewusstsein der Erlsu
ng beruht, gleichfalls festzuhalten, also zu zeigen, dass die menschliche Seele
ohne irgendwelche abnorme Strung-ihres Organismus jener Relation zum Xyog wirklich
fhig sei. Scheint nun aber nicht mit der zum Behuf der unio personalis gesetzten
impersonalitas derselben- etwas zu fehlen? Scheint nicht die einzige Ausnahme v
on der menschlichen Homousie, naQSXTog i.iaQviag, damit erweitert zu einer die Re
alitt der menschlichen Natur selbst gefhrdenden Beschrnkung, oder aber die.natrliche
Persnlichkeit geradehin zur Snde gemacht? Das Letztere kann auf die Wahrheit fhren
. Gewiss, eine Seele ohne Bewusstsein der Persnlichkeit wre nicht eine menschliche
. Diess Bewusstsein aber hat die Seele Christi als persnlich im Xyog; sie ist ihre
r selbst bewusst als im Xyog subsistirend, der Xyog ist sich ihrer bewusst als sei
ner Subsistenz im Modus einer menschlichen Seele. Mit uns abstrakt betrachtet, e
ntbehrt die Menschheit Jesu der Persnlichkeit, in concreto aber war sie vom erste
n Moment der Incarnation an mit dem Xyog verbunden, und hatte kein Persnlichkeitsb
ewusstsein als in der Einheit mit dem Xyog, sustentirt von ihm, der damit sich se
lbst in menschlich individueller Natur sustentirte. Die natrliche menschliche Per
snlichkeit wird zwar auch vom Xyog sustentirt, der Alles sustentirt; aber ohne Bew
usstsein davon ist ihr Persnlichkeitsbewusstsein das sndhafte. Auch sie wird eine
wahre geistige Person nur in dem Maasse, als jenes Bewusstsein durch den heilige
n Geist aufgeht, als auch sie in Gnadenverbindung mit dem Xyog tritt. Wie fern di
e reformirte Doktrin davon ist, der menschlichen Natur Christi einen seelischen
centralen Focus des Lebens, Bewusstseins und Handelns abzusprechen, haben wir ob
en gefunden. Aber wie verhlt sich dazu der in hypostatischer unio mit demselben s
tehende Xyog9. In der Weise

*) Hulsius, 274: non fnit communicata hypostatis tov hlyov naturae humanae in co
mmunicationem idiomaturo, sed in communicationem hypostaseos.

Schneckenbarger, comparat. Dogmatik II. 17

der Mittheilung der successiven, der normalen Entwickelung, und dem Zwecke und B
edrfnisse des Erlserwerkes angemessenen Mittheilung von dona. So in Betreff des Wi
ssens, der Willensregungen, ja des geniessenden Lebensgefhls.
Aber wird hiedurch nicht eine doppelte Reihe von subjektiven Zustnden nach allen
jenen drei Seiten in das Eine gottmenschliche Subjekt gesetzt, wovon die Eine Re
ihe dem gttlichen Leben des Xoyog entspricht, die andern bloss das Maass seiner E
instrahlungen in die menschliche Seele und die Summen der hiedurch in ihr bewirk
ten Lebensregungen in sich fasst? Wie soll da noch eine Einheit des individuelle
n Selbstbewusstseins brig bleiben, wo die beiden Seitendes Subjekt-Objekts dermaa
ssen auseinandergehen? Hier klafft allerdings der dem reformirten System so oft
vorgeworfene Nestorianismus herein, und unverkennbar sind ihm manche Vorstellung
en gnzlich verfallen. Allein es ringt nach Krften dagegen, und zwar ist es vor All
em die wahre Realitt des normalen menschlichen Individuums, welche festzuhalten i
hm am Herzen liegrt. Zunchst dient ihm die Unterscheidung von habitus und actus.
Von dem Momente der unio personalis an besitzt die menschliche Natur des Gottmen
schen die ganze Flle der zum Mittlergeschft nthigen dona des Xoyog, in deren Bethtig
ung das mittlerische Individualleben verlaufen soll, als habitus* Dieser bildet
aber keine Reihe von Bewusstseinszustnden, sondern die innere Basis derjenigen ei
nzigen Reihe, welche den aktuellen konomischen Lebensverlauf des Mittlers constit
uirt. Jedes zeitliche Selbstbewusstseinsmoment derPerson des Mittlers ist nuri e
in solches, worin jener habitus zum actus geworden ist, je nach der Entwickelung
des vom Embryo an bis zum Richten aller Welt sich entfaltenden Organs Gottes. A
ehnlich verhlt es sich mit der das natrliche Individuum umschaffenden Neugeburt du
rch den heiligen Geist, welche als habitualis bereits in dem leisesten semen fidi
des kaum gebornen Tuflings vorhanden ist, und denselben unverlierbar zum Gliede
Christi, des Herrn der Herrlichkeit, zum Erben des Reichs Gottes macht, whrend da
s aktuelle Bewusstsein davon sich noch durch manche Schwankungen und Mhen zur fes
ten certitudo herauszugestalten hat.
Nun sind aber die gesammten zum konomischen Wirken gehrigen Lebensfunktionen, welc
hen die menschliche Natur Christi dient, und welche sich in ihr und durch sie vo
llziehen, von der Art, dass dazu bloss endliche Gaben erfordert werden. Selbst d
as Wissen des Weltenrichters ist, wenn auch vielumfassend, doch nicht nothwendig
Allwissenheit. Also die gesammte Reihe von Bewusstseinszustnden des concreten Go
ttmenschen, welche in der menschlichen Seele desselben zur Wirklichkeit kommen,
kann nie zusammenfallen mit dem Wissen, das der Xyog als solcher hat; dieses wird
nicht durch jene gedeckt, sondern hat neben ihnen in der Person des Xoyog schle
chthin Wirklichkeit. Das gttliche Sein desselben reflektirt sich ewig in ein^m vo
ll entsprechenden Selbstbewusstsein. Vermge der persnlichen Einheit der beiden Nat
uren gehrt aber auch dieses absolute Xoyog-Wissen und -Wirken ebenso in den Leben
sverlauf des Gottmenschen, wie jenes nach dem endlichen Maass der menschlichen N

atur wirklich werdende zum konomischen Werke gehrige Wissen und Thun. Jenes kann s
ich zu diesem nicht bloss verhalten wie habitus zum actus, denn was im habitus l
iegt, muss irgend einmal zum actus, kommen; nie aber wird das menschliche Wissen
der gottmenschlichen Seele absolut zusammenfallen mit jenem Wissen, das der Xyog
als solcher von sich selber hat. Sodann aber kann der Xoyog als Person derTrini
tt, ohne eine reale Vernderung zu erleiden, niemals sein ewiges Wissen zu einem bl
ossen habitus, hinsinken zu lassen. Wir behielten somit bei allem Unterschied zw
ischen scientia personalis und habitualis doch noch jene gegenseitig incongruent
e, die Einheit des gottmenschlichen Selbstbewusstseins aufhebende Doppelheit in
dem Einen Mittler. Welche monstrse Person, die nach der Einen Seite sich wiisste
als Kind der Maria, bedrftig, versucht, von Gott verlassen, nacli der andern zugl
eich als den allmchtigen, allgenugsamen Gott und Schpfer der Welt! Aber das eben f
ragt sich, ob jene scientia personalis des Xyog wirklich in den zeitlichen Verlau
f des gottmenschlichen Lebens einschlgt', oder ob diesem bloss die scientia habit
ualis und actualis angehrt? Es fragt sich, ob die in der unitio personalis besteh
ende incarnatio jenes mitsich fhrt ? Allerdings kann der Xoyog sich seiner selbst
nicht wahrhaft entleeren, also nie ohne sein Wissen von sich sein, wejches er a
ls das Mittelglied der Trinitt und urschaffendes Welturbild hat-; allerdings kann
nicht seme gttliche Essenz adQ'i werden, sich in ehr menschliches Individuum, ja
in die Welt berhaupt begrnzen, noch auch kann die gesammte Flle der Welt anders al
s nur annhernd sein gttliches Wissen von sich reflektiren.

Aber gerade darum sagt die Theorie, dass nicht die natura, sondern die vnaraaig d
es Xyog Mensch geworden, dass der Xyog ebenso ganz ausser, wie ganz in Christo sei
ne Subsistenz habe. Was folgt aus letzterem Satze, als dass der weltregierende Xy
og, oder der Xyog sofern er in allgemein gttlicher Thtigkeit wirkt, sofern er ausse
r Christus subsistirt, diese seine Subsistenz unterscheidet von dem Modus der Su
bsistenz in Jesu von Nazareth, dass mithin auch sein ewiges Selbst- und Allbewus
stsein als trinitatischer Person (scientia personalis) nicht hineinfllt in den mo
dus subsistendi, da er als Xyog tvaaQxog sich in die Schranken eines werdenden me
nschlichen Selbstbewusstseins gleichsam erniedrigte, diese Hlle eines successiv z
ur Entwickehrog kommenden Menschenlebens auf sich nahm. Mit andern Worten: das c
oncrete mittlerische Bewusstsein und Selbstbewusstsein hat nur die Eine Reihe vo
n Zustnden, welche sich in dem der menschlichen Natur angehrigen, vom Xyog dirigirt
en und normirten subjektiven Lebensverlauf verwirklicht, und das absolute gttlich
volle*Aoyos-Bewusstsein steht ebenso ber der gesammten von ihm umfassten Endlich
keit, wie ber dem concreten Individualbewusstsein des Mittlers in der ewigen Regi
on des trinitarischen Lebens, dessen foedus gratiae nur das in sich schliesst, r
ealisirt zu werden theils durch eine besondere Thtigkeit des heiligen Geistes, th
eils durch eine mittlerische Person, in welcher die Relation des Xyog zu den Mens
chen auf eine vollendete Weise bis zum Bewusstsein der engsten unzerreissbaren E
inheit verwirklicht ist. In dem den Gnadenrathschluss historisch ausfhrenden Mitt
ler findet insofern eine unio personalis mit dem Xyog Statt, als jene in ihm vom
ersten Moment seines concreten Daseins an. gesetzte und gegebene Relation des Xyo
g zu ihm den.habitus bildet, aufweichen hin sich dessen individuelles Leben aktu
ell entwickeln und bethtigen sollte, und wodurch er das Haupt der in die wirklich
e Gottgemeinschaft zu ziehenden Erwhlten bilden sollte. Alle Die, welche durch ih
n gleichfalls mit dem Xyog verbunden werden, treten nicht in die persnliche, sonde
rn mystische unio mit demselben, d. h. sie sind natrliche Personen, in denen erst
durch ihn ein habitus gepflanzt wird, welcher jene Relation und die von ihr abhn
genden dona in beschrnktem Maasse mit sich fhrt, und immer seiner als des Compleme
ntes und realen Vermittelungsbandes bedarf.

Es ist aber endlich vornehmlich noch auf Eine Bestimmung zu achten, dass nmlich d
ie unio personalis zwischen den beiden Naturen, wovon jedoch die gttliche des Xyog
nur als modus subsistendi in Betracht kommt, zu Stande gebracht worden sei durc
h den lreiligen Geist, wie denn auch alle dona, womit die gttliche Natur die mens
chliche berschttet und durchdrungen- hat, wiederum als charismata des heiligen Gej
stes erscheinen. Diese Bestimmung verbunden mit der andern, dass der Xyog nur nac
hEinemModus seinerSubsistenzganzim concreten Christus sei, nach einem andern abe
r ganz ausser ihm, gibt auch jenem in Christo Subsistiren des Xyog einen Charakte
r, wodurch dasselbe in die Analogie mit dem allgemeinen Subsistiren in der Welt
als Allgegenwart und mit der besondern Gnadengegen-, wart in den Glaubigen geste
llt wird. Wie der Glaubige sagen kann: Christus lebt in mir, ich bin ein Glied J
esu Christi, Christus darf in mir nicht otiosus sein, wie er diess sagen kann al
s durch den heiligen Geist, der auch in ihm wohnt, mit Christo Eins: so ist der
Xyog in Jesu menschlicher Natur ein Inwohnen durch den heiligen Geist, der diese
nach Leib und Seele zu einem vollkommenen Organe von jenem macht fr Alles, was da
s mittlerische Amt erfordert. So wemg aber jenes Inwohnen Christi in den Glaubig
en eine zweite Reihe bewusster Zustnde in dem Lebenscontinuum der Glaubigen neben
der subjektiv eigenen mit sich fhrt, sondern eben diese bestimmt und modificirt:
so wenig ist diess mit dein Inwohnen des Xyog in Christo der Fall. Nur darum ist
diese Relation enger, weil nach dem konomischen Plan der heilige Geist hier nich
t eine mit der erbsndigen Tenacitt behaftete natrliche Persnlichkeit durch Umbeugung
und Wiedergeburt neugeschaffen- und mit dem Xyog in Verbindung gesetzt, sondern
ursprnglich aus reinem Stoff das Menschenindividuum gebildet, und mit dem Xyog urs
prnglich in die Relation gebracht hat, dass es ohne diese continuirlich habituell
e innerste Relation zum Xyog gar nicht Person war. Das in der uranfnglich vom heil
igen Geiste geknpften Relation zum Xyog entwickelte Bewusstsein dieses Individuums
, worin es allmhlig bis zum Selbstbewusstsein dieser von Ewigkeit in ihm bestimmt
en hchsten Offenbarung des Gttlichen , zum Bewusstwerden der persnlichen Gottesoffe
nbarung in die Welt als Selbstbewusstsein kam, war Ein persnliches Lebenscontinuu
m des Menschensohns, welcher nicht darum der Gottmensch war, weil er etwa noch n
ebenbei in sich das allwissende Bewusstein des Weltschpfers als Selbstbewusstsein
gehabt htte.

Allein je mehr auf diese Weise die Einheit des bewussten Lebenscontinuums im Mit
tler gesichert wird; desto mehr droht der alte lutherische Einwurf wiederzukehre
n und sich zu befestigen, dass die Gottmenschheit selbst zu einer Alloiosis, die
unio personalis der beiden Naturen zu einer blossen verbalis, die Menschwerdung
zur Relation einer blossen Mittheilung von dona an den Menschensohn von Seiten
des weltregierenden und begeistenden Xoyog, die Gottheit des Mittlers zu einer b
lossen causalen Bestimmtheit durch gttliche Operation, zu einer quasi und quodamm
odo Gottheit werde. Wenn die Menschwerdung, incarnatio, zusammenfllt mit der Selb
stentusserung, exinanitio und humiliatio, diese aber, da der Xoyog in unvernderlic
her Herrlichkeit subsistirt, nur gewissermaassen und so zu sagen Statt findet in
der Person Christi: ist nieht auch die incarnatio selbst nur in sofern eine Vern
derung in der Subsistenz des Xoyog, als das von ihm getragene und dirigirte Welt
leben dieselbe gewissermaassen" verndert; ist sre nicht eine bloss fr unsere Anscha
uung Statt findende Modification seiner auf die Welt berhaupt sich beziehenden Su
bsistenz, wobei seine essentia der Person des Mittlers in keiner Weise nher angehr
t als 'der Welt berhaupt? wobei seine Auszeichnung nur in der grssern Flle und Voll
endung seiner Geistesgaben, der plenitudo unctionis besteht, die persnliche Einhe
it mithin nur ein gesteigerter Grad dessen, was durch die Salbung in allen Glaub
igen Statt findet, dass der heilige Geist oder Christus in ihnen lebt? Wenn das,
was vom Xoyog gilt, nur prdicirt werden kann von der Person, weil der Xoyog sie
mit constituirt, ist nicht dieses Mitconstituiren Dessen, der alle Dinge trgt, ei
n Verhltniss, dessen specifische Prrogative doch nur darauf zurckkommt, dass von de

r mittlerischen Person prdicirt" werden kann, der Xoyog sei selbst ihr personbilde
nder Faktor, sei in ihr Mensch geworden?'
In der That, wennBaur Recht hat zu sagen, dass jede Theorie von der Person des G
ottmenschen zwischen Ebionitismus und Doketismus schwanke: so sehen wir die refo
rmirte Theorie entschieden nach jener Seite hin sich neigen. Nicht nur befriedig
t sich damit wie wir gesehen, vollstndig ihr religises Interesse, ihrBewusstsein d
er Erlsung, sondern gerade dieses, das die volle Realitt und Homousie des Gottmens
chen mit uns in ihm anzuschauen nthigt, widersteht jeder phantastischen Gefhrdung
derselben eben so sehr, als die Idee des Gttlichen und Gottwrdigen jeder Verendlic
hung und Verzeitlicliinig des gttlichen Wesens. Es ist die Kategorie der Mittheil
ung, der wirkenden Causalitt, in welcher das objektive Bewusstsein die Relation d
es Gttlichen zu dem mittlerischen Subjekte allein fassen kann. Was diesem zu wide
rsprechen scheint, das reducirt sich nher angesehen meist biossauf die religise Au
sdrucksweise, auf eine relatio verbalis, praedicamentalis. Sowie dagegen mit der
gleichen Prdicamenten Ernst gemacht wird, so entstehen Vorstellungen, welche verf
olgt, den vorausgesetzten Grundideen widersprechen, die religise Grundanschauung
selbst trben, und, sie werden daher alsbald wieder indirekte zurckgenommen und rek
tificirt, sie erscheinen so zu sagen bloss als liturgisch-ascetische Ausdrucksfo
rmen. Nicht selten wird z. B. auf die Selbsterniedrigung des Xyog, auf sein Herab
kommen vom Himmel in das Fleisch ein Nachdruck gelegt, der eine eigentliche Modi
tication der Zustnde des gttlichen Lebens, eine zeitliche Vernderung der Verhltnisse
der Personen der Trinitt unter einander in sich schliesst*. Wie sehr diess der r
eformirten Grundanschauung, der theologischen Grundwahrheit zuwider ist, braucht
nach dem Bisherigen nicht bemerkt zu werden. Kaum ausgesprochen wird es auch so
gleich zurckgenommen und zu einer bloss subjektiven Vorstellungsform herabgesetzt
: Wenn daher Gaupp S. 108, ausgehend von der Voraussetzung, dass die Doktrin ein
e Selbstentusserung der gttlichen Natur in Christo setze, dieser desshalb den Vorw
urf des Nestorianismus macht, weil nach ihr der verherrlichte Gottessohn als ein
solcher erscheinen soll, welcher, in sofern er wahrhaftiger Gott, Alles weiss, A
lles regiert und trgt, alleMacht besitzt, berall gegenwrtig ist, in sofern er aber
Mensch, nur so viel Wissen hat, als angeblich sein Mittleramt erfordert, nur so
viel Gewalt, als zum freien Walten in der Kirche nothwendig, nur so viel Allgege
nwait, um dieser und in ihr allen seinen Glubigen nahe sein zu knnen bis an der We
lt Ende": so mag nun Jedermann urtheilen, ob er damit das Pnktlein berhrt, wo der g
anze Schaden sitzt"? Dass der welterhaltende und weltregierende Xyog sich wirklic
h in den Zimmermann von Nazareth zusammengezogen haben solle, ist fr den Reformir
ten eine unertrgliche Vorstellung. Scheint er dennoch einmal Ernst zu machen, mit
der exinanitio des Xyog selbst, dann legt er sich die Vorstellung in der Weise z
urecht, wie es Zinzendorf plan und offen gethan, wenn er ein eigentliches Pausir
en derjenigen Wirksamkeit lehrt, welche"sonst dem Xyog als zweiter Person der Got
theit in der Weltregierung zukam (z.B. Einundzwanzig Discourse ber die Augsb. Con
fess. S. 49), oder wie es von Gaupp selbst geschieht, wenn er den Xyog das persnli
che Sicherreichen undSeinerselbstmchtigsein eine Zeit lang von sich.thun, seine v
orweltliche Klarheit und Macht mit allen ihm gehrigen Eigenschaften bei'm Vater n
iederlegen lsst.

* Offenbar liegt diese Vorstellung zu Grund bei Turretin II, 328: Quis credat, P
atrem filium suum dilectissimum, in quo omnis ejus ev&oxia reposita est, citra n
ecessitatem voluisse coelo demittere, came nostra induere et mille aerumnis expo
nere. Aber S. 363 folgt schon -wieder die gewhnliche Vorstellung. Durch den Gedan
ken, dass der hiyog totus extra Christum sei, musste die erstere immer wieder zu
ruckgetrieben werden. Vielmehr lehrte man die non inclusio im Gegensatz zur sepa
ratio, wornach nicht bloss das Wirken, sondern auch das Sein des Ao'yog ausserha
lb seiner Menschheit gesetzt wird. Den Lutheranern gegenber hiess es: der /b'yog
ist, wo die menschliche Natur nicht ist, aber die menschliche Natur ist nie vom

Ao'yog verlassen, sondern der Ao'yog, welcher berall ist, ist persnlich und gegenwr
tig mit der menschlichen Natur vereinigt. Ja: ubi non est humanitas Christi, ibi
tanien bene Christus homo dicitur esse, quatenus Aoyo; ibi existens sustentat h
umanitatem, etsi non ibi sed alibi existentem , wobei man neben dem existentem d
as dicitur esse wohl zu beachten hat. Auch sagte man, berdem durch die die mensch
liche Homousie gefhrdende anabaptistische Ansicht gedrngt, nicht die forma Dei, so
ndern die von ihr angenommene forma servi fuit exinanita. Esse in forma deietin
forma servi personae est, sed diversarum naturarum. Mulsins. 269.

Viel nher liegt der Consequenz des reformirten Systems die Ansicht, welche neuerd
ings"Schweizer ausgesprochen hat, undwelehe vornehmlich von den Qukern adoptirtis
t, dass die Menschwerdung nur eine bestimmte geschichtliche Modifikation der Aus
fhrung desHeirsrathschlusses ist, dass die eigentlicheGesammtexecution desselben
dem

Xyog aaQxoc ganz abgesehen von der Menschwerdung in Jesu von Nazareth zusteht. Ste
ht nun dieses fest, und ist eine heilswirkende Gemeinschaft mit dem Xyog und durc
h ihn mglich, welche nicht absolut nothwendig durch die Subsistenz desselben im h
istorischconcreten Gottmenschen vermittelt ist: so fllt diese letztere von selbst
unter den allgemeinen Begriff der Operation des Xyog auf die Welt berhaupt. Denn
alles Sein des Gottlichen in der "Welt ist strenge genommen nur ein Causalitt-sei
n in derselben. Es ist darin nur seine dona gebend. Allerdings befindet sich die
reformirte Lehre nur auf dem Zuge zu dieser Consequenz hin, und sie will dessen
nicht Wort haben, dass sie anders als durch den Gottmenschen die Erlangung des
Heils fr mglich erachte*. In dem Heilsdekrqte ist auch schon Christus als Vermittl
er des Heils prordinirt, und auch der Glaube der Seligwerdenden vor der Menschwer
dung schliesst ihr, freilich sehr implicite, diese mit ein. Immerhin aber werden
zwei Dinge, die sich auf einander beziehen und zusammengehren, wesentlich unters
chieden. Das eine ist das ewige foedus gratiae zwischen den Personen der Trinitt,
welches die eigentliche Grundlage des Heils bildet, und die zeitliche Ausfhrung
desselben durch den Mittler. Die begrndende Causalitt der letzteren liegt ganz in
dem ersteren, wobei der Xyog sowohl als Sponsor, wie als Objekt der zu realisireu
den Verherrlichung dieSeiuigen implicite in sich enthlt. Nicht in anderer Weise a
ls die Seinigen alle ist auch seine eigene Menschheit in ihm enthalten, d. h. in
der Weise der ideal-realen Prexistenz, als wodurch er von Ewigkeit das Haupt all
es Geschaffenen, so auch der Erwhlten ist. Der das Heilsdekret ausfhrende oder sei
ner Ausfhrung dienende menschliche Lebensverlauf von der conceptio an bis zur end
lichen depositio regni hat also in jener grundlegenden ewigen Aktion der Trinitt
nur in der Weise ideelle Gegenwart, wie der Lebensverlauf allerErwhlten. Der conc
rete Gottmensch ist nicht Ursache, sondern selbst Gegenstand der electio, wie di
e andern, in ihm erwhlten Alle. Also wie die Erwhlten ihre unio mit dem kyog begrnde
t sehen in dein antiquissimum fundamentum der Gnadenwahl, die sie mit dem Gottme
nschen zusammen ordnete: so muss auch die menschliche Seele Jesu ihre unio perso
nalis mit dem Xyog in demselben urewigen Bande geschlungen sehen. Ist nun aber ih
rer zeitlichen concreten unio dasselbe ewige fundamentum gelegt, und ist die jen
es ewige foedus Und decretum ausfhrende und realisirende gttliche Causalitt, als ei
n opus oeconomicum ad extra, die gleiche gemeinsame Causalitt der Dreieinigkeit:
so scheint der Unterschied der unio personalis mit dem Xyog im Gottmenschen von d
er unio mystica mit ihm in den Glaubigen, welche der heilige Geist hervorbringt,
um so natrlicher auf den blossen Unterschied der -appropriatio der gemeinsamen ko
nomischen Akte durch einzelne Personen der Trinitt zurckzukommen, als auch das Ban
d der unio zwischen der Menschheit Christi und dem Xyog der heilige Geist ist. Nu

r das Maass und der Grad, der hchste menschenmgliche Grad jener unio, machte das S
pecifische der unio personalis vor der unio mystica aus. Wie nach der Theorie vo
n der Person Christi prdicirt werden kann, was realiter nur von dem Xyog gilt: so
von dem historischen Mittler, was strenge genommen nur von dem Xyog ciffaQxog gil
t; so wird das menschliche Leben des mittlerischen Individuums mit seiner perfec
ta unctio, mit seinen das ganze mgliche Maass erfllenden dona Spiritus sancti dem
Xyog appropriirt, als dessen persnliche Offenbarung prdicirt, whrend er in andern In
dividuen, ^welche die Salbung bloss mit Maass empfangen, zwar auch lebendig, wir
ksam, inwohnend, aber doch nie personbildend heisst.

* Zur Rettung der Gottmenschheit bedient man sich daher etwa auch folgenden Argu
ments, welches deutlich genug das Geihl von der Unzulnglichkeit der brigen veirth: J
ene vollkommene Erfllung mit dem heiligen Geiste sei faktisch gar nicht mglich, oh
nejlass eben eine persnliche unio Statt finde. Die unio personalis ist der Ausdru
ck, metaphysisch die Bedingung jener Vollkommenheit der charismata, vermge deren
Christus die Erlserfunktionen ausben konnte, gleich wie die unio mystica mit ihm,
somit auch m't dem Xyot die Bedingung ist von relativer Geisterfllung. Es gibt berh
aupt keine Gottgemeinschaft als auf dem Grunde einer irgend wann wirklich werden
den, ewig destinirten Gottmenschheit, und diese liegt, sofern jene zum Weltzweck
gehrt, im Schpfungsplane; sie ist dessen Realisirung.

Gewiss, so wie das zeitlich empirische Leben des mittlerischen Individuums nicht
die Bedeutung einer absoluten Causalitt fr die Grundlegung des Heils hat, sondern
nur die einer Vermittelung der ewigen gttlichen Heilsbegrndung: so wird es auch f
ast unmglich sein, dem Subjekte jenes mittlerischen Lebens eine specifische Prroga
tive der Persnlichkeit zuzuschreiben, wodurch dasselbe wesentlich Ivon dem allgem
einen Modus der gttlichen Einwirkung auf die Welt ausgenommen wrde. Immer wird die
auch andern Persnlichkeiten zukommende gttliche Immanenz jene Prrogative nur. als
eine graduelle Differenz erscheinen lassen. Dass nun aber die reformirte Doktrin
neben dieser graduellen Differenz, welche sie in der perfecta unctio ausdrcklich
setzt, und womit sich genau betrachtet ihr ganzes christologisches Interesse er
ledigt, doch noch eine specifische unio personalis zweier Substanzen, der gttlich
en und menschlichen Natur, gegen alle sonst in ihr geltenden Formen des gttlichen
Erkennens setzt, davon ist der Grund unverkennbar zu suchen in der zum Voraus a
us der kirchlichen Tradition feststehenden wesenstrinitarischen Ansicht, welche
auch die Scbriftauslegung dermaassen bestimmte, dass um ihretwillen der Ausdehnu
ng des hermeneutischen Grundsatzes der Vernunftmssigkeit Schranken gesetzt wurden
. Die traditionell kirchliche Trinittslehre festzuhalten, dazu trieb aber bei all
er kritischen Stellung gegen die spteren Anschwemmungen zu dem urchristlichen Gla
ubensgehalt, welche mitunter selbst sehr freie Aeusserungen wider die kumenischen
Symbole hervorrief, vornehmlich der Schrecken ber den libertinischen Pantheismus
eines Servede, wider welchen nur jene Wesenstrinitt eine Schranke darzubieten sc
hien *, und sodann die unitarische Entleerung des Erlsungsbegriffs selbst von Sei
ten der Socinianer. So geschah es, dass die Bekmpfung dieser reformatorischen lux
uries der unbedingten Anschliessung an die altkirchliche Vorstellung ein sittlic
h-religises Moment gab, ja dass die soteriologischen Interessen sich immer enger
mit der kumenischen Naturenlehre verflochten, whrend sie rein fr sich nicht im Stan
de gewesen wren, dieselbe hervorzurufen, oder auch nur ihre biblische Vindication
zu hten. '. 29.

* Dennoch streifen auch sptere Orthodoxen, welche sich abmhen, die hergebrachte at
hanasianische Theorie zu vertheidigen, nahe an die sabelliauische. So Hulsius, w
enn er von der ewigen Sonderung im gttlichen Wesen, sie unterscheidend von der zw
ischen res und res, substantia und accidens etc. sagt: Talis distinctio vocatur
modalis, quae nunquam dicit descrimen inter rem et rem, nee ullam compositionem
in re, sed eandem rem sic vel aliter modificatam. Dicimus nullam in essentia div
ina esse distinetionem realem, nee etiam rationis, qualis est inter rem et rem,
sed modalem duntaxat tam inter essentiam ejnsque modos, quam quoad modos inter s
e. G.

Anhang. Die sacramentliche Gegenwart des erhhten Gottmenschen im

Abendmahl.

'Je grosser die Spannung gewesen ist, welche durch die Sacramente und namentlich
das Abendmahl in die beiderseitige Lehre von der Person Christi kam, desto nthig
er erscheint es, hier anhangsweise noch die beiderseits statuirte Wirkungsweise
des Gottmenschen im Stande der Erhhung zu besprechen, , wie dieselbe bei'm Abendm
ahle Statt findet *. Aus unsern bisherigen Errterungen ergibt sich denn auch von
selbst, in welchem Sinne nur die reformirte Lehre eine reale Gegenwart Christi b
ei'm Abendmahl behaupten kann, und ebenso, warum diese den Lutheranern stets als
eine ungengende und unwahre vorkommen musste. Von einer leiblichen Gegenwart in
irgend einer Weise kann natrlich nicht die Rede sein, denn der Leib Christi, sein
e ganze menschliche Natur ist circumscribirt an einem gewissen Ort. Desshalb dac
hten die Lutheraner bei der von den Reformirten behaupteten Gegenwart immer nur
an die Prsenz des Xyo<;, welche nicht gengen konnte, da diese vermge der gttlichen Al
lgegenwart berall Statt hat. Indess ist reformirter Seits keineswegs diese allgem
eine Prsenz gemeint, sondern wie bei'm Glaubensleben berhaupt, die Gnadengegenwart
, welche durch den heiligen Geist vermittelt ist, und zwar nicht bloss die Gnade
ngegenwart des Aoyog, sondern des Gottmenschen; nmlich des Gottmenschen nach sein
er gttlichen Natur. Durch den Glauben als Werk des Geistes wird die Seele des Gla
ubenden realiter mit der Person Christi verbunden. Wie die Menschheit Christi du
rch den heiligen Gekt mit dem Xyog persnlich vereint ist, so sind alle Glaubigen m
it demselben, in Christo persnlichen Xyog, zu lebendigen Gliedern des Leibes verbu
nden, davon jene Person das Haupt ist. Wie nun der Glaube nach der einen Seite h
in vermittelt ist durch die gottmenschliche Persnlichkeit Christi, indem eben von
ihr aus, von ihrem Leiden und Thun, durch die yon beiden zeugende Predigt, die
Mittheilung des Glaubens geht, und wie dadurch auch die Frommen in eine gewisse
intellektuelle und morali^ sche Gemeinschaft mit dem Fleisch Christi gesetzt wer
den, die aber selbst "wieder nur unter der Mitwirkung des heiligen Geistes im In
nern zur wesentlichen unio mit Christus wird, so verhlt es sich auch bei'm Abendm
ahl. Es ist zunchst eine Form der Predigt, und zwar eine verstrkte , dem sinnliche
n Bedrfniss angemessene, eindringlichere, eine Predigt fr das Auge, welche Christu
s vermge der Einsetzung als der Gottmensch fortfhrt, der vor bald zweitausend Jahr
en gelebt hat. Darin besteht seine mittelbare Gegenwart, welche dem Lutheraner i
mmer bloss als eine subjektive der Erinnerung, des Andenkens erscheint, als eine
putative, welche eigentlich keine, sondern bloss ein Surrogat fr die Nichtgegenw
art ist: der einst gegenwrtig Gewesene sei jetzt im Himmel, und wir denken also b
loss an ihn als einen Dagewesenen! Allein wenn man heut zu Tage sich darber mokir
en hrt, dass Jemand etwas fr eine blosse Idee erklrt, d. h. eine Chimre, weil es nic
ht mit Hnden zu greifen ist: so konnten in gleicher Weise die Reformirten sich nu
r entsetzen ber den lutherischen Unverstand, der die glaubige Erinnerung Christi
fr etwas Wesenloses halte, dem eine fleischliche Gegenwart surrogirt werden msse,
da ihnen ja der Glaube selbst die allerrealste Gemeinschaft mit Christus, also d

ie wesenhafteste Gegenwart des Gottmenschen in seiner lebenschaftenden Heilskraf

t ist. Allerdings nur in seiner Kraft und Wirkung; aber Kraft und Wirkung ist eb
en die Erscheinung des Wesens, whrend ein Wesen, das nicht erscheint, nichts ist.

* Aus der neuesten Literatur gehrt hieher: Jul. MUer, Lutheri et Calvini sententia
e de sacra Coena inter se comparatae. 1853.

Jedoch damit ist es noch nicht gethan. Nicht bloss als der den Glauben Wirkende,
und die Seelen der Glaubigen durch das vom Geiste geschlungene Band auf sich Zi
ehende, in die Gemeinschaft seiaes Lebens Hineinpflanzende ist Christus bei'm gl
aubigen Begeben des Abendmahls real gegenwrtig, sondern auch als der die Sehnsuch
t des Glaubens Stillende, den Glauben mit seinem Objekte wirklich Fllende und Nhre
nde. Er gibt sich zu gemessen, und es ist die manducatio keineswegs etwa nur die
fides schlechthin, da es vielmehr heisst: credendo manducamus. Der Erlser wird g
enossen nach seiner Heilswirkung, und die Gewissheit der Vergebung, die Sicherhe
it, dass wir ihm gehren, gewonnen. Das ist eben das auszeichnende des Abendmahls
gegenber dem Geniessen Christi im Glauben, im Gebet, im christlichen Leben berhaup
t, dass- wir nmlieh dort seines Erlserheils in vollerem Maasse, in reicherer Flle d
er Empfindung, in gegenwrtigerer Erfahrung froh werden. Das was wir im Glauben od
er als Glaubige implicite haben, stellt sich dort unserem Bewusstsein als beseli
genden Besitz dar, reflektirt sich in demselben, untersttzt durch die heiligen Sy
mbole. So ist Christus im Abendmahl besonders als Erlser, als Heilsspender gegenwr
tig, wie der Erfolg, die unmittelbare Erfahrung zeigt. Aber warum gerade da in b
esonderem Grade? Weil das Abendmahl recht gefeiert, die intensivste Glaubensbetht
igung ist, welcher hinwieder nach dem Gesetze des geistlichen Lebens die vollste
Glaubensstrkung und Glaubensbefriedigung entspricht: es geht aus Gnade in Gnade.
Was die Symbole andeuten, das wirkt der heilige Geist in uns; wir werden fest i
n dem Bewusstsein, Christo anzugehren und von ihm Alles zu haben, ihn selbst zu h
aben. Er ist also, obgleich als Individuum im Himmel, bei uns als der Gottmensch
, beiuns durch seinen Geist, welcher uns alle seine Gter vermittelt, uns. sein le
bendig machendes Fleisch zu geniessen gibt. Eben der durch seinen Geist geweckte
, jetzt auf's intensivste gespannte Glaube erhebt sich zu ihm in den Himmel, fre
ilich geistig und nur in der Vorstellung. Im Wesen und der Wahrheit nach aber ha
t er sich zu uns herabgelassen auf jener Leiter des lebendig machenden Geistes,
der uns mit ihm zu Einem Leibe verbindet. Eine andere Prsenz der Modalitt nach fin
det somit bei'm Abendmahle nicht Statt als diejenige ist, wonach der zur Rechten
erhobene Gottniensch berhaupt prsent ist seiner Kirche, nur dass diese Gegenwart
sich in ganz besonders wirksamer Weise zu erfahren gibt. Eine andere kann aber a
uch gar nicht vorkommen, und wir bedrfen keiner andern. Fingiren wir uns dennoch
eine solche, so verunreinigen wir unsern Glauben und trben unsere Frmmigkeit; wir
verunehren Christum den Erlser und schmhen den heiligen Geist. Wir stossen also hi
er auf das auffallende Verhltniss, wonach die reformirte Doktrin, die Christum na
ch seiner Menschheit auch im Erhhungsstande in Analogie nicht nur, sondern auch i
n einer gewissen Abhngigkeit von der Kirche persnlich wachsen lsst, den unmittelbar
en Einfluss des Menschen auf die Kirche von da an eigentlich zu einem suspendirt
en macht, wo er zur Herrlichkeit eingeht. Nur durch die Nachwirkung der im Ernie
drigungsstande getroffenen Anstalten, der in seinm irdischen Leben von ihm ausge
strmten Krfte, und durch den heiligen Geist wirkt die Menschheit Christi mittelbar
fort, welcher Geist die Glaubigen mit ihr in ihrem jetzigen Zustande, nicht ohn
e das Medium des Bildes ihrer irdischen Existenz und ihrer Leistungen, verbindet
. Eben durch das Vorhandensein dieses Bildes in der Kirche, als das einer dagewe
senen faktischen Realitt, unterscheidet sich das Wirken des heiligen Geistes whren
d der Herrlichkeit des Gottmenschen von seinem Wirken vor der Menschwerdung. Auc
h dieses war, wie alle Wirksamkeit.des Xyoc auf die Welt, der Modalitt nach schon

bestimmt durch die Rcksicht auf die knftige Menschwerdung. Desshalb aber kann denn
auch jener calvinische raptus in coelum nichts anders sein als ein, einfach dur
ch subjektive Magie heruntergebrachter Glaubensgenuss des gottmenschlichen Bilde
s, nicht ein Kraftgenuss vom verklrten Leibe des Herrn.

Noch deutlicher stellt sich die reformirte Meinung heraus, wenn wir der Untersch
eidung zwischen der Gegenwart des Mittheilenden und des Miegetheilten einige Auf
merksamkeit zuwenden. Als mittheilend nmlich ist, wie wir eben gesehen, Christus
gegenwrtig bei'm Abendmahl wie bei jeder Versammlung in seinem Namen. .Whrend sein
e Menschheit ihren Ort im Himmel hat', und von uns so fern bleibt wie der Himmel
von der Erde, ist er als der Gottmensch gegenwrtig sowohl nach seiner Alles erfll
enden gttlichen Natur als nach dem von ihm ausgegossenen Geiste, und nur in sofer
n kann anch seine persnliche Menschheit uneigentlich gegenwrtig heissen, als der h
eilige Geist das Band ist, welches uns, die auf Erden Befindlichen mit ihm, dem
im Himmel Befindlichen zusammenbindet, und als die Ausgiessung des heiligen Geis
tes im Allgemeinen abhngt von der einmal auf Erden gestorbenen Menschheit des Erls
ers, oder als das im Abendmahl mittheilende Organ das von dem Gottmenschen im St
ande der Erniedrigung gegebene Einsetzungswort und Zeichen ist, welches sinnbild
lich die durch ihn geschehene Vershnung darstellt. Nun ist aber Christus'nicht bl
oss der in dieser Weise Mittheilende, sondern er ist der sich selbst Mittheilend
e, also zugleich auch der Mitgetheilte. Er theilt sich mit, whrend der Diener Bro
d und Wein mittheilt. Zunchst theilt er sich mit als der Gestorbene, was nach der
gewhnlichen Erklrung so viel heisst als, er theilt die Frucht seines Todes mit. W
eil jedoch diese nicht

s von seiner Person abzutrennen ist, so theilt er eben sich selber mit. Indess g
eschieht diess, was die Aktion betrifft, nicht auf wesentlich -andere Art, als i
n den Gnadenwirkungen berhaupt, welche ihn in uns eingeboren haben, sondern nur s
ymbolisch anders, und daher dann auch mit subjektiv intensiverem Effekt. Es find
et ein eigentlicheres Geniessen des mitgetheilten Christus Statt, in sofern als
a) im sinnlichen Bilde sich hier die ganze Bedeutung Christi vor Augen stellt, b
) sich in der glaubigen Bethtigung des Begehenden die Zuversicht seines individue
llen Antheils steigert, c) in beiden die Seele im Geiste des Glaubens sich zu ei
ner persnlichen Verbindung mit dem im Himmel befindlichen Gottmenschen aufschwing
t, von welchem ausgehend sie Krfte des Lebens empfngt. Freilich sind diese keine a
ndern, als diejenigen, welche von dem auf Erden lebenden Gottmenschen, von seine
m Tode und seiner Auferstehung, in der Kirche berhaupt durch den von ihm vermitte
lten heiligen Geist ausgehen, nur dass sie bei'm Abendmahl fr das Gefhl concentrir
t erscheinen. Kurz, der Gottmensch als der mitgetheilte ist realiter nicht ander
s gegenwrtig, als er im Glauben berhaupt gegenwrtig ist. Der Glaube selbst ist wie
das Organ, Christum zu ergreifen, so selbst die Mittheilung Christi, die communi
o an seinem Leben, und mitgetheilt w ird dem Glaubigen Christus nur, sofern sein
Glaube erhht, gestrkt, versiegelt und der darin liegende Genuss zur lebendigen Er
fahrung, zum Gefhl gebracht wird. Der Glaubige ist schon Christi theilhaftig; dah
er seine Communion ihm nichts gibt, was er als der Glaubige nicht schon htte. Jed
es Mehr, was er empfngt, ist neben dem sinnlichen Zeichen nur eine Erhhung des in
ihm lebendigen Keimes zur Blthe und Frucht, ein Klarwerden seines eigenen Selbstb
ewusstseins ber das, was er als der Glaubige hat. Wozu brauchte er auch etwas Wei
teres? Ist doch sein Heil fest in Christo, dem im Glauben aufgenommenen, dem dur
ch den heiligen Geist eingeleibten! Und wie er nun seines Glaubens gewiss wird d
urch seine Werke, so liegt ihm vor Allem ob, dieses vom Herrn vorgeschriebene We
rk seines Mahles zu begehen, damit seinen Glauben zu bezeugen. Solches Begehen u
nd Bezeugen strkt den Glauben und den Reflex des Glaubens im Seligkeitsbewusstsei
n, im Bewusstsein, Christo anzugehren, ein wahres Glied seines Leibes zu sein und

als dieses sich Gott darzustellen. Je mehr aber gerade der Reformirte das Abend
mahl von der Seite der Pflichtbung und glaubigen Selbstbethtigung in's Auge fasst,
desto- nher liegt ihm, den sacrificiellen Charakter desselben zu betonen. Wir ge
ben uns bei'm Abendmahl durch unser propositum novae obedientiae, durch unsere G
elbde, unsere Huldigung, unsere Danksagung, unsere Bethtigung im Gehorsam zum Opfe
r hin. Ja sogar die Anschauung wird getroffen, wonach Christus in dem Glaubigen,
Christus mit seinem Leibe ein wahres, Gott wohlgeflliges Opfer bringt*.

Vor dieser Betrachtungsweise graut nun dem Lutheraner, wenn auch Melanchthon in
der Apologie sich den Opfernamen gefallen lsst. Nach dem Sacramente des Abendmahl
s verlangend, bedarf er nicht bloss einer Strkung des Glaubens, einer Nahrung, ge
schweige denn einer blossen Bethtigung, sondern er bedarf der realen Mittheilung
einer heilenden Arznei wider die Snde, der realen Mittheilung der gottmenschliche
n Lebenskraft Christi selbst, welche der mitleidige Hohenpriester gewhrt, der, wi
e er sich herabgelassen, so sich fortwhrend herablsst. Er ist als der Gottmensch be
rall, und gibt sich auch nach seinem Leibe zu geniessen, auf dass er ganz unser
sei. Nicht bloss durch sein Wort und seinen Geist regiert, sammelt, heiligt er s
eine Kirche, sondern auch durch seine wahre Gottmenschheit, welche sich uns als
solche mittheilt, uns ganz, durch und durch zu heiligen. Der Glaube als subjekti
ves Werk des Geistes und Wirkung der Predigt bedarf noch einer objektiven Erfllun
g, welche ihm durch die Justification, nher durch die Imputation Christi wird. Ha
t er sich einmal fr uns hingegeben, so gibt er sich uns nun ganz hin, vllig zu eig
en, auf dass seine vom Xoyog durchdrungene Menschheit als der reale Sauerteig un
sere menschliche Natur vollstndig heilige. Es will der Lutheraner bei'm Abendmahl
vor Allem empfangen, und erst dieses Empfangen soll dann auch zum thtigen Danke
treiben. Kann daher der Opferbegriff bei'm Abendmahl eine Anwendung finden, so g
ilt diess jedenfalls nur in dem Sinne, als jenes Empfangen auf eine Art von Opfe
r zurckgefhrt wird. Christus nmlich, welcher sich mittheilt, sein Blut mittheilt, i
st bei'm "Vater derIntercessor durch seinBlut; dieses sein vergossenes Blut hat
er mit sich in den Himmel genommen, um es dem Vater darzustellen, also sein Opfe
r ihm darzubringen, welches er durch das Abendmahl und bei demselben in den Geni
essenden thut. Auf die Weise wird bei'm Abendmahl fr den Lutheraner die Imputatio
n Christi von Seiten Gottes zur realen, durch den Glauben aufzunehmenden Communi
cation a) der Sndenvergebung, welche die Absolution darstellt und verwirklicht, b
) Christi selbst nach seiner Gottheit und Menschheit, und damit zur mystischen L
ebens vereinigung. Christus als der durch Selbstmittheilung Mitgetheilte ist der
vermge seines Einsetzungswortes unter mit und in den Zeichen als der Gottmensch,
mit gekreuzigtem Leib und vergossenem Blut, Gegenwrtige. Seine illokale Allgegen
wart condensirt sich, ohne aufzuhren illokal zu sein, nach Bedrfniss der heilsbegi
erigen Snder zu der sacramentlichen Gegenwart, ihnen zur Speise zu dienen fr das e
wige Leben, zur wahrhaften Speise von gttlich-menschlicher Realitt, welche den Gna
denhunger sttigt, dem Unglaubigen aber zum tdtlichen Gifte wird. Durch das Abendma
hl lebt sich Christus in die Glaubigen real ein, wird die unio mystica fr die Ein
zelnen vollendet. Hier vornehmlich also geht die reale Lebensmittheilung Christi
vor sich, als Mittheilung des gottmenschlichen Lebens, des himmlischen Manna's,
unmessbar durch irgend welchen Begriff. Sofern nun Christus der darin Mitgethei
lte ist, hann man sagen, dass er fortwhrend leide; aber es ist diess Leiden kein
persnliches wie dasjenige im Stande der Erniedrigung, sondern als Leiden des Gott
menschen ist es dem, Gott durch seine Mittheilung verursachten Leiden gleich. Es
ist die priesterliche Thtigkeit als benedictio, ein Analogon der Selbstentusserun
g zur conceptio, bei welcher doch auch der Gottmensch an sich in voller Realitt d
er unio und communio blieb. Christus bleibt zur Rechten Gottes und kann sich ger
ade darum auch sacramentlich mittheilen. Aus dem Bisherigen resultiren brigens di
e weitern doktrinellen Differenzen in der Abendmahlstheorie, welche sich alle an
den Begriff der unio sacramentalis anknpfen lassen, von selber. Diese unio sacra
mentalis gilt dem Lutheraner fur die in ihrer Art einzige, weder mit der unio pe

rsonalis der zwei Naturen in der Person Christi, noch mit der uni mystica Gottes
mit den Glaubigen zu vergleichende Vereinigung usserlich-sinnlicher Elemente mit
einem unsichtbar himmlischen Elemente, dem Leibe und Blute Christi, welche Verei
nigung in Kraft des Einsetzungswortes geschieht, und den glaubigen Genuss zu ein
em wirklichen realen Verbundenwerden mit Christus dem Gottmenschen, den unglaubi
gen Genuss zu einer um so schwereren Snde macht, weil dabei Christi Leib und Blut
realiter zum Gericht empfangen wird. Wenn auf die Verhltnisse der Einsetzung hin
gewiesen wird, wo der sinnlich gegenwrtige, noch nicht erhhte Christus Brod und We
in reichte, und nicht seinen Leib und Blut reichen konnte: so scheut er sich nic
ht, dieses erste Abendmahl fr ein blosses Testament des eigentlichen Abendmahls z
u erklren, welches seine volle Execution erst nach dem Hingange des Testators erh
alten habe, oder anders gewendet, die durchaus geheimnissvolle, nicht erklrbare A
llmachtswirkung, gleichsam durch eine Anticipation der Erhhung, wie in Betreff de
r Wunder, schon fr das erste Abendmahl zu statuiren. Der Reformirte dagegen verst
eht unter unio sacramentalis natrlich nicht die ihm undenkbare, exegetisch nicht
gebotene Vereinigung der irdischen und himmlischen Substanz im Abendmahl, sonder
n ihm fllt sie zusammen mit der allgemeinen unio mystica cum Christo im Glauben,
bethtigt und bestrkt durch den Genuss der Zeichen. Wird die Bezeichnung unio sacra
mentalis auch von den Zeichen gebraucht, so weist sie nur auf ihren symbolischen
Charakter, auf die relatio signi ad rem signatam. Sind dem Lutheraner die Eleme
nte ebenfalls Symbole, so tritt doch dieser Charakter hinter den andern zurck, de
m gemss sie vehicula sind, signa offerentia collativa, nicht nur signa obsignanti
a, wie der Reformirte sich ausdrckt. Gemeinsam adoptirten Lutheraner und Reformir
te zwar Augustin's Wort: accedit verbum ad elementum et fit sacramentum; allein
der Lutheraner meint dabei, durch die Kraft des Wortes werde das Element mit dem
jenigen real verbunden, was es symbolisirt, und dann sei esSacrament, whrend der
Reformirte es sich so zurechtlegt: das Wort bietet das Objekt des Glaubens dar,
welches Objekt glaubig erfasst, den Genuss des Elements zum Sacramente macht, da
s jenen Besitz des Glaubensobjekts versiegelt. Darum hat der Lutheraner consecra
tio der Abendmahlselemente, der Reformirte recitatio der Einsetzung. Dem Luthera
ner ist die sacramentliche Wirkung ihrer Modalitt nach specifisch verschieden von
der allgemeinen Gnadenwirkung, weil vermittelt durch die leiblichen Elemente. E
r ist dann auch geneigt, unmittelbar aus diesen wirkenden Elementen einen leibli
chen Effekt abzuleiten, nmlich die Verklrung des gesammten leiblichen Organismus a
uf die Auferstehung hin, ein Effekt, den der Reformirte gleichfalls kennt, aber
ihn durch die geistige Glaubenswirkung vermittelt werden lsst.

* Perkins, Catech. S. 250. Coena domini est sacrificium: 1) quia est memoriale e
t recommemoratio sacrificii Christi in cruee oblati; 2) quia communicantium quis
que sistit in eo corpus et animam suara vivens, sanctum et acceptum deo sacrific
ium. Quemadmodum deus nobis in hoc sacramento oft'ert et tradit Christum cum omn
ibus suis beneficiis, ita etiam offerimus nos ipsos deo ut servos ad ambulandum
in viis ejus et in tota vita obediendum; 3) respectu eleemosynarum, quas in test
imonium gratitudinis suae erga deum fideles pauperibus erogare solebant S. 282:
Ipsum etiam corpus Christi offertur modo quodam in coena domini. Nam sicut panis
est corpus Christi sacramentaliter per analogiam et non aliter, ita etiam fract
io panis est sacrificium et oblatio Christi in cruce sacramentaliter. Deinde Chr
istus offertur in coena respectu habito ad fidem communicantium, qui rem praeter
itam fide sibi praesentem reddunt.
Schneckenburger, comparat. Dogmatik II. \Q

.30. Schlossbetrachtung.

Wir haben die Vergleichung der beiden Lehrbegriffe sich vorherrschend auf dem su
bjektiven Boden bewegen lassen; wir haben eine Verschiedenheit der frommen Gemths
zustnde nachgewiesen, welche der Doktrin beider Confessionen zu Grunde liegen, da
gegen nicht im gleichen Umfange, zum Theil mehr nur gelegentlich, den Blick auch
auf die smmtlichen objektiven Lehren geworfen. Man htte daher erwarten knnen, dass
wir das gesammte objektive Gebiet, so weit es etwa noch restirt, ebenfalls durc
hwandern wrden. Hat sich doch der Streit der Confessionen hauptschlich um gewisse
objektive Lehren gedreht, und wird nicht selten die Differenz der Lehrbegriffe n
ur in diesen anerkannt. Allein je weniger es uns darum zu thun sein kann, die Po
lemik in ihre mannigfaltigen, oft nichts weniger als von eigentlich dogmatischem
Geiste getragenen, vielmehr der Schulform und Gelehrsamkeit der betreffenden Ze
iten angehrigen Wanderungen und Bewegungen zu verfolgen: desto weniger ist auch e
in specielles Eingehen auf die Differenzen aller objektiven Lehren nthig, nachdem
wir einmal das eigentliche Princip dieser Differenzen erkannt haben. Es wird me
hr Sache der Dogmengeschichte als der comparativen Dogmatik sein, auch die versc
hiedene Ausbildung der noch brigen objektiven Lehren, soweit die Confessionen in
ihnen auseinandergehen, in's Einzelne zu verfolgen. Gewhnlich hat man ihre Differ
enz auf eine hchst willkhrliche Art erklrt, und erst in neuerer Zeit wurde versucht
, auch ein gemeinsames Princip, namentlich fr die Abweichungen in der Lehre vom A
bendmahl, von der Person Christi, und von der Prdestination aufzuzeigen.

Dahiess es etwa, das strenger festgehaltene Schriftprincip habe Zwingli's Abendm

ahlslehre im Unterschiede von der lutherischen erzeugt, wobei man dann freilich
zur Beseitigung gerade des lutherischen Dringens auf das Wort der Einsetzung die
rationellere Schrifterklrung noch herbeiziehen musste. Ja die lutherische Abendm
ahlslehre wird wohl gar z. B. von Gbel davon abgeleitet, dass das Abendmahl an di
e Stelle der Messe imCultus trat, und aus dieser Succession im Ritus auch etwas
von dem Mystischen der Messe auf dasselbe berging. Die lutherische Lehre von der
Person Christi soll dann bloss als Hilfstheorie fr die Abendmahlsdoktrin entstand
en sein. Diess ist besonders auf Seiten derReformirten die gewhnliche Annahme. Eb
enso wird zum Theil noch jetzt die reformirte Prdestinationslehre bloss von einem
strengeren Anhangen an die Schrift auf reformirter Seite abgeleitet, oder auch
von einer die Frmmigkeit als solche eigentlich nicht berhrenden Tendenz scholastis
cher Folgerichtigkeit aus dem gemeinsamen Grundsatze derRechtfertigung durch den
Glauben ohne die Werke u.s. w. Gerade die neuere Unionsliteratur gefllt sich, wi
e natrlich, da sie die Differenz als etwas Unerhebliches darzustellen sucht, in s
olchem oberflchlichen Pragmatismus, der wissenschaftlich auf gleicher Linie steht
mit den Erklrungen der alten Polemik, wenn etwa die Reformirten Luthers Eigensin
n und Andres Fanatismus, oder die Lutheraner geradezu den diabolus susurrans, ode
r den Hochmuth der menschlichen Vernunft als den Grund bezeichneten, warum der G
egenpart ber Abendmahl, Person Christi und Prdestination von der Wahrheit abgewich
en sei.
Es ist nun eine geistreiche und bestechende Art der Betrachtung, wenn Baur, Tbing
er Janrbcher 1847, 3, die Mittheilungen Schweizers zu Grunde legend, die drei Hau
ptcontroversen zwischen beiden Confessionen nach ihrem historischen Hervortreten
aufzhlt,

i
und als verschiedene Evolutionsstadien betrachtet, durchweiche hindurch sich das
Princip der Differenz hervorarbeitete, das mithin in der historisch sptesten zu

seinem reinsten Ausdruck gekommen, in seine einfachste abstrakteste Fassung gebr

acht worden wre. Wenn nun aber schon die von solchem Gesichtspunkte aus versuchte
Charakterisirung der beiden vorhergehenden Lehrcontroversen kaum von dem Vorwur
fe wird freizusprechen sein, die treibenden und vielfach ausgesprochenen religise
n Motive theils zu verwischen, theils zu entstellen (s. Tbinger Jahrbcher 1848, LS
. 71 ff.); wenn ferner die letzte Controverse der Art ist, dass bei ihr der eine
Theil die Beschuldigung des andern, selbst abgegangen zu sein von der ursprnglic
hen Lehre und Anschauung, kaum vllig wird zurck weisen knnen: so erscheint jene Pri
ncipbestimmung der trennenden Bewegung beider Kirchen sehr zweifelhaft, und es m
uss gefragt werden, ob historisch gengende Grnde vorliegen, die Ansicht zu verlass
en, welche die kritische Betrachtungsweise der Reformirten ber den Gang der Diffe
renzen aufgestellt hat. Diese ist am krzesten und klarsten ausgesprochen vonAltin
g in seiner Exeg. ug. Conf., Anhang. Hienach war eben Luther noch nicht ganz gelst
von papistischen Reminiscenzen und Angewhnungen, daher verhindert in der Abendrn
ahlssache die reine Schriftlehre zu verstehen. Hatte er schon zur Behauptung sei
ner Ansicht die Christologie herbeigezogen, ohne jedoch darauf das Hauptgewicht
zu legen, so geschah diess nach seinem Tode in dem Maass, dass mit weiter Uebers
chreitung von Luthers Lehre selbst, aber auf dem von ihm offen gelassenen Wege e
ines durch die Schrift und deren gesunde Auslegung nicht gesttzten phantastischen
Dogmatisirens, die Lehre von der Ubiquitt des Leibes, berhaupt der communicatio i
diomatum ausgebildet, und als eine neue Scheidewand hingestellt wurde. Der Prdest
inationsstreit hatte eine ganz zufllige Veranlassung, und sein Entstehen wie sein
Verlauf zeigt nur, dass man immer weiter von Luttars eigener Lehre abkam, immer
mehr auf die ver- lassenen Bahnen wieder zurcklenkte. Diesem gemss wre also ein so
enger Zusammenhang zwischen allen drei Controversen nicht vorhanden; nur die al
lgemeine Richtung, das Zurcksinken in's Papistische htten sie gemein, und die zwei
te wre nur eine herbeigezogene Hilfslehre fr die erste, womit jener papistische Zu
g schon in Luther begann. Aber auch diese Darstellung leidet an entschiedenen Mng
eln. Schon die lutherischen Polemiker fhlten gewiss sehr richtig einen Zusammenha
ng der Prdestinationslehre mit der Abendmahlslehre, wenn sie denselben auch nicht
gerade glcklich ausfhren konnten, und dass Luther die Zwinglische Christologie ga
nz abgesehen noch vom Abendmahl, und rein als solche, perhorrescirte, mithin tro
tz jener Verschlingung der Controverse mit dem Abendmahlsstreite ein davon unabhn
giger Grund dafr da sein musste, ist bekannt. Hingegen das verdient alle Beachtun
g in jenem Rsonnement, dass wenigstens den Reformirten nicht zumBewusstsein kam,
es hngen die ursprnglichen Differenzen von der Gruriddifferenz ber gttlichen und men
schlichen Willen ab und haben darin ihre Wurzel. Wollte man nun auch sagen, dass
diess eben aus dem Mangel an Klarheit berhaupt zu erklren sei ber den Gegensatz ,
in welchem sie selbst noch befangen waren, whrend spter, wie Schweizer nachgewiese
n, die Reformirten sich mit Vorliebe auf diese Grunddifferenz berufen htten: so g
inge diess zwar im Allgemeinen wohl an, kaum aber wennman bedenkt, wie gerade di
e Reformirten bemht sein mussten, neben dem Vorwurfe einer heidnischen Fatumslehr
e zugleich den Vorwurf der lutherischen Seite abzuwenden , dass sie Synergismus
lehren, dem menschlichen Willen bei dem Gnadenwerk der Bekehrung zu viel einrumen
u. dgl.

Es bleibt somit immer noch der Versuch offen, zwischen diesen drei Hauptcontrove
rsen einen andern principiellen Zusammenhang zu suchen, und ihr successives Herv
ortreten anders zu erklren, als auf die beiden angegebenen Weisen. Gewiss wre es v
erkehrt, die historisch frhste zur Mutter der andern in dem Sinne zu machen, wie
sie die Reformirten allgemein zur Mutter der christologischen, die lutherischen
Polemiker wohl auch zur Mutter der Prdestinationslehre machen, wobei dann berdiess
ihr frhestes Hervortreten das Unerklrte, oder bloss in usserlichem Pragmatismus, a
us hellerer oder trberer Schriftkenntniss, aus freierer oder gebundenerer Haltung
zur katholischen Gewohnheit zu erklren wre. Aber eine andere Frage ist es, ob nic
ht die, allen drei Hauptcontroversen zu Grunde liegende Differenz der religisen Ge

mthszustnde" denn eine solche muss es wohl sein, wenn sie als religises, nicht blos
s als scholastisches Lehr-Princip bestimmt werden soll von der Art sei, dass nac
h der Natur derBethtigung des religisen Lebens dieselbe zuerst am Abendmahl hervor
treten und unter Mitwirkung untergeordneter Faktoren die beiderseitige Abendmahl
slehre bestimmen musste, nicht ohne zugleich, auch abgesehen von der Abendmahlsd
oktrin, auf die Christologie selbst einzuwirken, und sofort bei geschrfter Reflex
ion die Prdestinations-Controverse zu veranlassen , zu welcher in dem ersten Stad
ium der Reformation noch gar kein Anlass dargeboten war. Und diese Frage scheint
sich bejahen zu lassen.,

Die in allem Bisherigen aufgezeigte Verschiedenheit der frommen Gemthszustnde ist

von der Art, dass sie nur aus der unmittelbaren Subjektivitt in ihrer eigenthmlich
en Bestimmtheit erklrt werden kann, in keiner Weise aber als Folgerung aus irgend
welchen, namentlich der drei Hauptlehrcontroversen sich ergibt. Ebenso wenig lss
t sie sich, wie wir gesehen haben, ableiten aus dem objektiven Grundprincip der
absolut Alles wirkenden gttlichen Causalitt und der dadurch bedingten absoluten Ab
hngigkeit alles Creatrlichen, was nachBaur und Schweizer den objektiven Lehrbweichu
ngen der Reforinirten von den Lutheranern zu Grunde liegen soll. Denn wie wollte
man z. B. die reformirte Lehre, dass man erst durch gute Werke des Glaubens gew
iss werden knne, oder dass gute Werke zur possessio derSeligkeitnothvendig seien,
imGegensatz zu den diessfallsigen lutherischen Bestimmungen, aus jenem objektiv
en Princip der absoluten Causalitt Gottes ableiten? Entweder mssten nun die objekt
ivenLehren durch ein anderesPrincipbestimmt sein als die subjektiven, oder es mss
ten die Differenzen letzterer Art, mitliin die unmittelbaren und einfachsten Ver
schiedenheiten der frommen Gemthszustnde in beidenConfessionen das fr die Lehrdiffe
renz derselben berhaupt Gleichgltige sein. Beides an sich unmgliche Annahmen, wenn
wir nicht zum Voraus berechtigt sein sollten, anzunehmen, dass gerade auch die D
ifferenzen der subjektiven Gemthszustnde das bildende Princip seien fr die auseinan
dergehendeFassung der obj ektivenLehren, und als solch bildendes Princip unbewus
st mitgewirkt haben, sowohl in der Modifikation des traditionellen Lehrstoffs ber
haupt als in der Schriftauslegung, mit deren Hilfe man die Controverslehren gege
n einander befestigte. Diess wird sich denn auch wirklich im Einzelnen leicht he
rausstellen, und wir werden daran eben den wahren Gesichtspunkt haben zur Beurth
eilung der eigentlichen religis dogmatischen Differenz in den von der Polemik mit
allen ihren Mitteln durchgearbeiteten Controverslehren, und ebenso werden wir d
ie Zeitfolge der nacheinander auftauchenden Streitlehren vollkommen begreifen.

Dass namentlich das Abendmahl den ersten Gegenstand des Lehrzwiespalts bilden mu
sste, wenn eine tiefere Incongruenz der frommen Gemthszustnde berhaupt vorhanden wa
r, kann nicht verwundern, da eben im Abendmahl sich das religise Subjekt seine un
mittelbare Befriedigung faktisch gibt. Dasjenige nun, was zur subjektiven Befrie
digung des frommen Selbstbewusstseins nach der einen oder andern Richtung gehrt,
wird auch die Differenz der Abendmahlsvorstellung ausmachen , und daran werden w
ir einen Maassstab haben zur gerechten Beurtheilung der letzteren. Und hier mssen
wir einfach auf das frher ber die unio mystica Ausgefhrte zurckverweisen. Es ist ge
wiss ein richtiger, ja der einzig richtige Gesichtspunkt, von welchem Baur a. a.
0. S. 374 die lutherische Abendmahlslehre betrachten lehrt, wenn er dieselbe in
Verbindung setzt mit der Tendenz, die das ganze System beherrscht, das Gttliche
sich in substantieller Gegenwart nahe zu haben, die cpncreteste Einheit zwischen
Jvlenschlichem und Gttlichem festzuhalten , den Inhalt des Glaubens nicht bloss
im vorstellenden Bewusstsein, sondern die Substanz der Sache selbst zu haben, si
ch mit dem gttlichen Inhalte real zu erfllen. Darum knnen auch die Sacramente nicht

bloss Zeichen der gttlichen Gnade sein, sondern mssen die Substanz des Gttlichen u
nmittelbar in sich selbst haben. Die Substanz der Sache ist hier eben die gottme
nschliche Substanz, als der persnliche Realgrund aller Einheit des Menschlichen u
nd Gttlichen. Kurz, also die Realitt der unio mystica, welche als durch die Sacram
ente, insbesondere das Abendmahl, vermittelt gedacht wird, lsst in den vermitteln
den Momenten selbst, damit sie in der That alsVermittelungen von jener begriffen
werden knnen, eine reale Gegenwart des Gottmenschen als des Centrums und der Urc
ausalitt aller unio mystica annehmen. Dass diese reale Gegenwart zu einer heilsam
en unio mystica ausschlgt, das hngt von dem Vorhandensein der subjektiven Grundbed
ingung des bussfertigen Glaubens, ab; ohne denselben cessirt aber nicht die reel
le

Gegenwart fr die Geniessenden, sondern sie wird bloss zur entgegengesetzten Straf
wirkung. Diess ist die lutherische Grundidee, und alles Uebrige, was in der Pole
mik nach verschiedenen Seiten hin exegetisch und dogmatisirend, namentlich mit Z
uziehung der Christologie, ausgefhrt wurde, dient nur der Festhaltung jener Idee.
Namentlich will der Nachdruck auf das Geniessen des wahren Leibs und Bluts Chri
sti durch die Unglaubigen nichts anders als die von der blossen Subjektivitt unse
rer innern Zustnde unabhngige objektive Realitt der sacramentlichen Gabe, wie sie e
ben das fromme Subjekt zu seiner eigenen Befriedigung bedarf, feststellen.
Halten wir dagegen die reformirte Abendmahlslehre, so wird sie ebenfalls vollkom
men klar aus der reformirten Vorstellung von der unio mystica. Das hat Baur unte
rlassen zu zeigen, weil er von der durchaus ungerechtfertigten Voraussetzung aus
geht, dass die reformirte Lehre nicht durch ein subjektives, sondern durch das o
bjektive Princip der absoluten Causalitt Gottes bedingt sei. Er sucht desshalb de
n Grund des reformirten Widerspruchs gegen die lutherische Vorstellung darin, da
ss vermge jener vorherrschenden Idee eine absolute Causalitt in ein endliches usser
es Ding und eine darauf sich beziehende Handlung nicht gesetzt werden konnte. Da
ss diese Betrachtung nicht gengt, um die reformirte Abendmahlslehre zu erklren, fi
ndet sich aufgezeigt Jahrbch. 1848, 1 S. 78 ff. Der nchste reformirte Widerspruch
gegen die lutherische Abendmahlslehre geht nun zwar von der objektiven Unmglichke
it aus; aber darunter verbirgt sich sogleich ein bestimmtes positives religises I
nteresse. Unmglich ist eine solche Gegenwart der gottmenschlichen Person, weil de
r Leib Christi sonst kein wahrer menschlicher Leib wre. Damit wrde die Menschwerdu
ng berhaupt unwahr sein, mithin das Fundament unseres Glaubens und unserer Seligk
eit unsicher. Nur als ein wahrer Mensch wie wir, mit allen menschlichen Eigensch
aften, kann er wirklich unser Erlser oder das gttliche Pfand unsers Heils sein. Da
s Abendmahl ist also in einer Weise zu fassen, bei welcher die wahre Menschheit
Christi bestehen kann. Sodann aber ist Christus nur wirklicher Erlser fr Die, welc
he in Gemeinschaft mit ihm treten durch den Glauben. Wie er durch die Menschwerd
ung uns nahe getreten ist, gleichsam die allgemeine Mglichkeit unserer Verbindung
mit sich herbeigefhrt hat, so wird diese Verbindung zur Wirklichkeit, indem wir
an ihn glauben. Das ist eben die Wirkung seiner Gottheit durch den heiligen Geis
t. Eine andere Gemeinschaft kann es nicht geben und bedrfen wir auch nicht; durch
den Glauben im heiligen Geiste mit ihm verbunden zu sein, ist fr uns die Quelle
alles Heils und aller Gter, welche er fr uns erworben. So kann denn auch das Abend
mahl ein Mittel dieser Gemeinschaft nur in dem Sinne sein, dass durch dasselbe d
as, was berhaupt durch den Glauben geschieht, und was also bei'm Abendmahlsgenuss
schon als vorhanden vorausgesetzt wird, um der Feierlichkeit der von Christus s
elbst eingesetzten, im Gehorsam gegen ihn begangenen, sein Erlserverdienst uns ab
bildenden symbolischen Handlung willen, durch die lebhaftere Erregung des Glaube
ns gestrkt und subjektiv bekrftigt wird. Eine neue Gnade wird somit immerhin confe
rirt, sofern jede Glaubenserhebung einen solchen Gnadenzufluss in sichschliesst;
das eigentlich objektive Organ ist aber nicht das ussere Symbol, sondern der all
e Verbindung mit dem Gottmenschen vermittelnde, allen Glauben tragende heilige G

eist. Eine andere unio cum Christo bedarf das Subjekt nicht, wie denn auch keine
andere denkbar ist. Am wenigsten geht es an, die sacramentliche Wirkung so von
dem Glauben unabhngig zu machen, dass auch der Unglaubige mit Christo verbunden w
ird, was sich ja geradezu widerspricht, oder was die Gemeinschaft mit Christus z
u einer vllig magischen, materiellen Operation machen wrde, die aber mit derlleils
gewissheit nichts zu thun htte. Diess ist der allgemeine Gesichtspunkt, von welch
em aus die reformirte Abendmahls-Vorstellung eben vom reformirten Begriff der un
io mystica aus aufgefasst werden muss. Nur untergeordnet kommt, wie berhaupt das
exegetische, so namentlich das historische Argument in Betracht, dass ja das ers
te Abendmahl keine andere als eine solche geistige Mittheilung des krperlich noch
gegenwrtigen Christus in sich geschlossen haben knne.

Diese allgemein reformirte Anschauung spaltet sich aber noch in zwei verschieden
e Richtungen, von welchen man die eine, die cal'vinische, gern als eine Annherung
an die lutherische Lehre darstellt. Diess ist sie auch in gewissem Betracht, je
doch nicht in Rcksicht auf den Hauptpunkt derConfessionsdiflereuz, von welcher es
in der Unionsliteratur dargestellt zu werden pflegt, welcher Hauptpunktbeiihr v
ielmehr gerade so bestehen bleibt, wie bei der zwinglischen; sondern nur soweit
innerhalb der reformirten Grundlage von Annherung an die Idee gesprochen werden k
ann, welche die lutherische Lehre auf eigenthmliche Weise auszudrcken sucht, bilde
t Calvins Abendmahlslehre eine solche annhernde Vermittelung*. Nmlich bei Calvin w
ie bei Zwingli ist es subjektiv der Glaube, objektiv der heilige Geist, welche d
ie Gemeinschaft mit Christus allein vermitteln. Wenn nun Zwingli vorherrschend d
ie Glaubensaktion als solche, die andchtige Erwgung des Todes Christi, dasBekenntn
iss dazu, also die Bethtigung premirt, welche im Abendmahlsgenusse liegt, und die
Handlung eben als Glaubensbethtigung betrachtet, wodurch dann freilich dem Glaub
enssubjekt wie durch jede Bethtigung eine eigentliche Befriedigung wird: so ist e
s eben das letztere Moment, das des Glaubensgenusses, worauf Calvin das Hauptgew
icht legt. Im Abendmahle geniesst der Glaubige Christum eben reicher, eindringli
cher, beseligender als sonst; es wird ihm das Bewusstsein der Einheit mit Christ
us und der aus dem Tode Christi fliesenden Wohlthaten und Gter lebendiger; indem
er sich mit dem Gestorbenen Eins weiss, weiss er sich mit dem zum Himmel erhhten
Eins, und,schaut in diesem das Pfand der ewigen Seb'gkeit; ja er schaut die von
der symbolischen Handlung auf das subjektive Bewusstsein resultirende Kraft der
Beruhigung und Befriedigung als ein vom erhhten Christus, mit welchem er sich Ein
s weiss, selbst durch seinen Geist geschenktes Gnadengut, gleichsam als eine gei
stliche Speisung mit seiner Gemeinschaft an.

Hier bleiben wir also, wie stark auch die Ausdrcke lauten mgen, die man immer nach
der Analogie der Grundanschauung zu erklren hat, durchaus auf dem subjektiven Bo
den. Die Realitt der unio besteht nur in der Realitt der Geisteswirkung auf das Su
bjekt, wie wir oben alle unio mystica nur als eine operative kennen gelernt habe
n. Charakteristisch ist Calvins Einwurf gegen die lutherische Vorstellung, dass
sie der Rechtfertigung durch den Glauben widerspreche. Natrlich, er hatte im Glau
ben selbst schon die Realitt der unio, welche die lutherische Lehre erst als Folg
e der Rechtfertigung durch das Sacrament fr den Glaubigen verwirklicht werden lsst
. Ebrard, Abendmahl II, S. 655 macht eine sehr richtige Bemerkung, ohne sie durc
hgreifend anzuwenden, nmlich dass das Zurcktreten der Idee der Lebensgemeinschaft
mit Christus hinter den Begriff der juridischen Zurechnung des Verdienstes Chris
ti durch einen actus forensis, wie er besonders von lutherischen Theologen ausge
bildet wurde, auf die Abendmahlslehre entleerend eingewirkt habe, so dass spter s
elbst der megandersche Zwinglianismus wieder seine Vertreter fand. Die Bemerkung

lsst sich fglich anwenden auf den Gegensatz der lutherischen und reformirten Aben
dmahlsvorstellung berhaupt. Gerade die Ausbildung des Justificationsbegriffs zu j
enem actus forensis, welche ganz besonders die Arbeit der lutherischen Theologie
war, hat die lutherische Abendmahlslehre als eine Ergnzung nothwendig gemacht, u
m die Idee der Lebensgemeinschaft mit Christus darin auszudrcken, als einer nicht
bloss im subjektiven Vorstellen bestehenden Realitt. Umgekehrt, da der Reformirt
e schon im Glauben die Lebensgemeinschaft mit Christus hat, und bei'm actus fore
nsis der Justification diese schon vorausgesetzt sein lsst, wie er denn von vorn
herein unter den objektiven Wirkungen Christi neben der Satisfaktion die Stiftun
g einer Lebensgemeinschaft mit sich kennt, welche durch den von seiner gttlichen
Natur ausgehenden heiligen Geist geschieht; so war es hier nicht mehr nthig, im A
bendmahl ein wesentlich Weiteres und Hheres zu setzen, als im Glauben selbst scho
n lag.

* In hohem Grade auffallen muss es, wenn der neueste Biograph Calvins, Henry, be
hauptet: Er verkndige eine geistige , -wesentliche Gegenwart Christi im Sacrament
e. Denn Christi wahrhaftiges Wesen liegt im Sacramente, hngt nicht von dem Glaube
n des Communicanten ab, aber der, welcher den Glauben hat, empfngt das Fleisch un
d Blut des Herrn, seinen verherrlichten Leib! Wre dem sot dann liesse sich allerd
ings weiter sagen, dass die Reformirten lutherischer seien in ihrer Ansicht, als
man es gewhnlich glaubt, und die Lutherischen calvinischer, ohne es zu ahnen. Ev
angelischer Kalender, 1853, S. -173. G.

Dass nun der Abendmahlsstreit auch einen Streit ber die Person Christi nach sich
zog, ist ganz begreiflich. Denn bewegte sich der erstere wohl auch schon im erst
en Stadium ohne alle Einmischung christologischer Argumente, so konnten diese do
ch um der Natur der Sache willen nicht schlechthin ferne bleiben. Dass aber die
Reformirten nur um ihrer der Realitt entleerten Sacramentenlehre, oder auch um ih
rer, das gottmenschliche zeitliche Erlserwirken seines Gewichts beraubenden Prdest
inationslehre willen in der Christologie zum Nestorianismus zurckgesunken seien,
ist eine ebenso willkhrliche Beschuldigung einzelner lutherischer Polemiker, als
die constante noch heut zu Tage wiederholte reformirte Behauptung, welche die al
s Eutychianismus im Allgemeinen bezeichnete lutherische Christologie nur von dem
Bestreben ableitet, die Abeudmahlsvorstellung zu sttzen. Sondern beiderseits sin
d die christologischen Interessen vom Abendmahl unabhngig, und haben in ihrer div
ergenten Richtung die gleiche Wurzel wie die Abendmahlsdifferenzen selbst. Der A
bendmahlsstreit war bloss der Anlass, dieselben zur Entwickelung zu bringen. Die
Gottmenschheit ist der objektive Ausdruck, welcher die subjektive unio mystica
entspricht. Der Gottmensch ist nicht bloss die centrale Causalitt der Verwirklich
ung dieser unio, sondern namentlich auch das reale Urbild und Pfand derselben. W
as in ihr fr das Subjekt als Wirkung des Gottmenschen und seiner Erlserthat gesetz
t ist, das muss desshalb im Gottmenschen, eben damit er Subjekt der Erlserthat un
d einer solchen Wirkung derselben sein kann, auf absolute urbildliche Weise gese
tzt werden. Diese Ideen beherrschen das Dogmatismen beider Confessionen, welches
sich die altkumenischen Formeln zurecht zu legen, und an dieselben seine neue Fa
ssung anzuknpfen sucht. Es ist darum auch ganz verkehrt, wenn neuere Dogmenhistor
iker, wie Dorner, in der lutherischen Christologie, weil sie in der That materie
ll manches Neue bringt, eine wesentliche Weiterbildung des christologischen Dogm
as erkennen, dagegen die reformirte ohne rechte Energie des Bestrebens, eine leb
endige Einheit des Gttlichen und Menschlichen zu gewinnen, in mattem Zurckgehen au
f ltere, lngst berwundene Formen erblicken. Abgesehen davon, dass in gew-issem Betr
acht die reformatorische Lehrbildung berhaupt sich als ein Zurckgehen auf reinere
unentstellte Lehrfassungen darstellt, so ist dieses Zurckgehen selbst eine That l
ebendiger Bewegung und Kritik, und was das Dogma von der Person Christi betrifft

, so sind, wie wir gefunden, bei ihm die treibenden Grnde des Rckgreifens zu einer
lteren, brigens auch von den Lutheranern als orthodox anerkannten Form durchaus n
eu, und jenes Rckgreifen selbst eine sehr eigenthmliche Verarbeitung desselben. Da
s Interesse, eine wahre Menschheit Christi in vlliger Ilomousie mit uns festzuhal
ten, ist oben nachgewiesen. Dieses Interesse beherrscht nun die

Deutung der Epistola Flavii, worauf sich die reformirte Dogmatil* mit Vorliebe b
eruft, und erzeugt die vielfachen neuen Bestimmungen ber das Verhltniss und die Wi
rkungsweise beider Naturen in der Einen Erlserperson, sowohl der katholischen Tra
dition als der lutherischen Neugestaltung gegenber. Vgl. a. a. 0. S. 93, wo zugle
ich gezeigt ist, dass man die christologische Differenz der Reformirten von den
Lutheranern durchaus nicht von dem Vorherrschen der objektiven Gottesidee als de
r absoluten Causalitt ableiten kann. Die lebendigste Einheit des Gttlichen und Men
schlichen wird nun dadurch in den Gottmenschen gesetzt, dass vermge der unio pers
onalis das Persnliche in diesem Menschen der ewige Logos selbst war und ist. Alle
in soll er dabei ein wahrer Mensch bleiben, so kann sein menschliohes Bewusstsei
n und seine menschliche Natur nicht gleichsam der einzige Ort des Logos sein, de
r vielmehr seiner Unendlichkeit halber ebenso totus extra Jesum ist, wie er vermg
e der persnlichen Einheit totus in Jesu ist. Dieses totus in Jesu kann nun zwar a
ls einzig in seiner Art mit nichts adquat erklrt werden; aber eine Analogie davon
ist doch die Gnadeninwohnung des Logos in uns durch den heiligen Geist, wie denn
auch das vereinigende Band beider Naturen nur der heilige Geist sein kann. Eine
andere Art der Vereinigung wre eine physische Confusion, und wrde ebenso die Wahr
heit der menschlichen wie die Majestt der gttlichen Natur gefhrden, mithin unser He
ilsbewusstsein zerstren, das eben darauf beruht, dass die menschliche Natur Chris
ti, in welcher wir zu Kindern Gottes-mitangenommen sind, eine Natur sei wie die
unsrige, mit allen Eigenschaften einer solchen, und trotz der unio personalis nu
r mit einem solchen Wesensrapport zum Logos, welcher die Integritt der ersteren b
estehen, mithin nicht die Eigenschaften des letzteren auf sie bergehen, sondern n
ur seine Causalitt auf sie, ihren wesentlichen Entwickelungsgesetzen gemss, wirken
lsst. Das eben erscheint nun der lutherischen Betrachtung als eine Zertrennung d
er Gottmenschheit, als eine Gefhrdung der Incarnation, weil ihr schon die unio my
stica des Glaubigen eine reelle Gemeinschaft mit der Substanz des Gttlichen verla
ngt. In dem Erlser als dem Gottmenschen schlechthin, worin die unio des Gttlichen
und Menschlichen zur persnlichen unio geworden, so dass dieser Mensch die zweite
Person der Trinitt ist, muss darum die ganze

Flle des Logos ausschliesslich in dem Menschen Jesus wohnen, und ein Sein des Log
os ausser ihm ist ebenso undenkbar, als dass die Logoseigenschaften der persnlich
geeinigten Natur fehlen knnten. Nur so knnen seine Erlserleistungen, kann- namentl
ich sein Tod genugthuenden Werth haben, und kann er berhaupt nur der sein, in wel
chem wir volles ewiges Gengen finden. Es erhellt, dass diese Transcendenz es ersc
hweren musste, die historische Person Christi zu begreifen. Es musste daher-als
Ergnzung die Lehre vom doppelten Stande eintreten, wonach das ganze irdische Stad
ium des Gottmenschen von einer freien Selbsterniedrigung desselben nach beiden N
aturen abgeleitet, und demnach die incarnatio von der exinanitio unterschieden w
urde.
Der Streit ber die Person Christi ist fr die Stellung beider Confessionen zu einan
der in sofern der wichtigste geworden, als er von beiden Seiten mit grsserer Erbi
tterung noch als der Abendmahlsstreit gefhrt wurde, und namentlich den Uebergang
deutscher Gebiete zur reformirten Confession entschieden hat. Es sind diess diej

enigen, in denen Melanchthons Schler lehrten. Der Uebergang geschah noch ehe die
Prdestination eigentlich controvers geworden war, immerhin ein Beweis, dass man d
iese nicht fr das principielle Grunddogma halten' darf. Ueberdiess war eben Melan
chthon und seine Schule in diesem Punkte entschieden abgewichen von Luther, welc
hem die Prdestination als theoretischer Gedanke nicht minder feststand wie dem Ca
lvm- Aber dieser Gedanke konnte im Complexe der lutherischen Confessionslehren k
eine Geltung gewinnen, weil durchaus kein religises Interesse sich daran lehnen k
onnte, da vielmehr Alles befriedigt war, was das subjektive Heilsbewusstsein bed
urfte, durch die Lehre von dem Werke und der Person Christi und von der Rechtfer
tigung durch den Glauben, so wie durch die kirchliche Praxis der Sacramente, dur
ch die man sich reell in den Kreis des gttlichen Lebens erhoben wusste.
Anders war es dagegen auf reformirter Seite. Schrumpfte hier die unio mystica zu
einem bloss subjektiven habitus zusammen, der, obschon durch gttliche Gnadencaus
alitt gewirkt, doch der eigenen Selbstversicherung durch Operation bedurfte, und
nur unter Voraussetzung solcher Selbstversicherung in den objektiven Gnadenmitte
ln des Cultus Befriedigung gewhren konnte, der aber so wenig eine wahrhaft in sic
h gefllte Subjektivitt constituirt, dass die salus noch als ein zu erlangendes jen
seitiges Ziel Gegenstand des ganzen Strebens, und die Gewissheit der salus nur d
urch jene Bethtigung zu bewahren war, welche die Realitt des glaubigen Selbstbewus
stseins und der unio cum Christo versichert: so war hier der Gedanke, dass ich,
dieses Subjekt von Gott aus Gnaden von Ewigkeit dem Leibe Christi zugetheilt, un
d in Christo zum Erben der salus erwhlt sei, ein nothwendiger Anker fur die Hoffn
ung sowohl, die unter solcher Unruhe der Befestigung bedarf, als ein nothwendige
r Ausdruck der Demuth, welche alles eigene Thun nur von der vterlichen Gnade able
iten kann. Das Heilsbewusstsein des Snders muss sich hier auf die unwiderstehlich
e Causalitt, die den Snder umwandelt und mit dem Erlser vereinigt, richten, und die
se Unwiderstehlichkeit zur Unverlierbarkeit erweitern, beides endlich auf den ab
soluten ewigen Gnadenwillen zurckbeziehen, wie diess Alles oben nachgewiesen word
en ist, wo im Einzelnen die Ausgangspunkte des Prdestinationsglaubens aufgezeigt
worden sind. Er ist ein genuines Gewchs aus dem subjektiv reformirten Heilsbewuss
tsein. Die berreiche scholastische Ausfhrung des Dogmas hat mitunter die religise H
auptidee etwas aus den Augen gerckt; man niuss aber wohl beachten, dass diese die
Quelle des Dogmas ist, und dass der allgemeine Determinismus der reformirten We
ltbetrachtung vielmehr eine secundre scholastische Consequenz aus dem von dem rel
igisen Selbstbewusstsein geforderten Satz der absoluten gttlichen Heilscausalitt is
t. Nur die Wichtigkeit der Erwhlungsidee fr das religise Bewusstsein selbst macht e
s begreiflich, dass die grellen Consequenzen des Dogmas, die von den Lutheranern
, weil sie jenes Grundbedrfniss nicht hatten, mit Vorliebe ausgefhrt und zum Gegen
stande der Anklage auf Vernichtung aller Sittlichkeit, auf heidnischen Fatalismu
s gemacht wurden, nicht davon abzuschrecken vermochten.

Tlieil II.

1 Zeile 10 v. u. statt: bernatrlicher 1. berweltlieher.

6 18 v. o. ein 1. eine.

15 9 v. n. vorreformatische 1. vorreformatorische.
20 a 6 v, o. letztere 1. erstem.

22 9 v. o. aeternum 1. in aeternum.
22 11 v. u. et 1. eo.

Phillipi 1. Philippi.

dessen hat, was 1. dessen, was.

Vorgebung; 1. Vergebung.

Niemayer 1. Niemeyer.

unserers 1. unsers.

Das 1. das.

sie 1. die.

Intimationsart 1. Intimationakt.

welche 1. welcher.

placcaret 1. placaret.

Er 1. Es.

mitentes 1. mittentes.

Christum 1. Christi.

omis 1. omnis.

ideele 1. ideell.

Reprocitt 1. Reciprocitt.

divitus 1. divinitus.

Determinisirtsein 1. Determinirtsein.

deus 1. deum.

pustulasse 1. postulasse. \

das Ayog 1. des Xoyog.

chalcedonenische 1. chalcedonensische.

Thei l 1. Theils.

abgeben 1. abgegeben.

Idee der Erscheinung 1. Erscheinung der Idee.

spirirtualis 1. spiritualis.

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