PUBLICATIONS

DE LA

SOCIT DES TUDES IRANIENNES

N 16

Suhraward d'Alep (t1191)

fondateur de la doctrine illuminative (ishrqi)
par

HENRY CORBIN

PARIS
Librairie Orientale et Amricaine
MAISONNEUVE, Editeur
198, Boulevard Saint-Germain (VII)
1939
G. -P.

PUBLICATIONS
DE LA

SOCIT DES TUDES IRANIENNES

N 16

Suhraward d'Alep (t1191)

fondateur de la doctrine illuminative (ishrq)
par

HENRY CORBIN

PARIS
Librairie Orientale et Amricaine
G.- P. MAISONNEUVE, Editeur
198, Boulevard Saint-Germain (VII')
1939

NOTE PRELIMINAIRE

Le texte de cette confrence prononce au Muse Guimet le

28 mai I38 a t reproduit ici sans changement. On a simple
ment ajout les notes ncessaires, portant rfrence aux textes
sur lesquels se fonde l'expos. On a tenu y souligner gale
ment ce qui a motiv et guid ici la comprhension, et les pro
blmes qui se trouvent ainsi soulevs dans le dtail; leur plein
dveloppement devra trouver place dans une prsentation d'en
semble de la vie et de l'
de Suhraward. Il nia pas sembl
prmatur d'indiquer ces positions, quoique l'achvement d'un
tel travail suppose le dpouillement de nombreux manuscrits
encore indits.

Tous droits de traduction, d'adaptation et de reproduction

rservs pour tous pays.
Copyright by G. P. Maisonneuve 1939.

Suhraward d'Alep ( f 1191)

fondateur de la doctrine illuminative (ishrq)

L'homme et l'uvre dont nous allons nous entretenir repr

sentent un moment essentiel dans l'histoire de la pense en
Islam. Pourtant, la diffrence de ce qui s'est pass pour
d'autres grands noms de thologiens ou de philosophes, ceux
d'un al-Farb, d'un Avicenne, d'un al-Ghazl, dont quelques
uvres traduites en latin ds le xiie sicle exercrent une
influence dcisive sur le cours de la pense mdivale en Occi
dent, Suhraward d'Alep, contemporain d'Averros, ne connut
pas les honneurs de la traduction. Toute la priode d'influence
des
de langue arabe a donc pu s'couler, produire ses
fruits, sans que son nom ft mentionn; nous n'avons encore
que quelques traductions ou ditions rcentes de ses
mineures, aucune prsentation d'ensemble de sa doctrine. Et il
faut bien dire que cette doctrine nous apparat comme 'une
synthse d'lments si complexes, dont l'unit est d'autre part
assure par mi destin si personnel, que toute tentative de pr
sentation d'ensemble oblige disperser le labeur en des domai
nes multiples, en mme temps qu'elle requiert une analyse
sachant accepter le mystre de la fin tragique du fondateur.
Prendre connaissance de ces difficults, ce sera en mme temps
dcouvrir en quoi l'homme, son uvre et son destin, doivent
nous intresser ici.
Suhraward1 est mort 36 ou 38 ans, le 5 rajab 587
(= 29 juillet 1191). Pour le distinguer de ses homonymes, les
biographes lui donnent le surnom de Shaykh maqtl , le
shaykh qui fut mis mort , voulant ainsi le dsigner non
pas comme un martyr, ni comme un tmoin de la foi. Pourtant
1. De son nom complet
Amrak al Suhraward.

Sbihb al-Dn Yaby ibn Habbasb iba

__ 4

c'est bien en ce dernier sens que ses disciples ont toujours

-entendu ce surnom de maqtl , et j'en ai trouv rcemment
la confirmation dans un manuscrit qui lui donne explicitement
l'appellation de Shahd, c'est--dire de tmoin vridique ,
de martyr 1. Or, c'est prcisment cette mort qui doit orienter
la marche de notre analyse, parce que, s'il est bien vrai qu'une
uvre soit la raison d'tre de toute une vie, sa substance et son
dessein, la mort de Suhraward pourra nous apparatre non
pas comme un accident, mme tragique, mais comme la consom
mation d'une
qui semblait dlibrment l'appeler et l'an
ticiper. Sans aucun doute, il y a l le secret d'une interroga
tion que nulle analyse ne peut franchir, mais c'est ce seuil
que nous serons conduits, comme l'origine et la fin unifiant
des motifs de provenances trs diverses. En effet, faute de
cette signification unique, confrant un ordre de prsance 2
inalinable des motifs dont on p:ut toujours montrer qu'on
les retrouve aussi ailleurs , nous en serions rduits dresser
l'inventaire de notions dont les points de repre, si prcieux
lorsque nous connaissons le principe de leur convergence, se
dgradent en abstractions banales, ayant cours dans tel ou tel
milieu sociologique ment dlimitable, ds que nous nous conten
tons de les identifier comme des articles de commerce.
Les questions que nous aurons nous poser peuvent se
grouper en un triple schma :
i) Que savons-nous exactement de la vie de Suhraward
et de la composition de son uvre ?
2) Nous verrons celle-ci comprendre deux grandes classes :
des discours mtaphysiques, ou exposs doctrinaux au sens
trs large; et des discours en similitudes. Dans les premiers,
sous l'influence du no-platonisme, les motifs de la vieille sa
gesse iranienne arrivent leur pleine conscience spculative.

1. Cf. Tagdst al Shaykh al Shahd (recueil d'hymnes et de pri

res), mss. Istanbul, Ragib 14S0, fol. 182 a (Cf. H. Hltter, Philologika
IX, in Der Islam, XXIV, 1937, p. 285.
2. Cf. l'Avertissement prliminaire
de M. Massignon dans La
Passion d'aLHallaj, Paris, 1922, II, 461-463. On tient a se rfrer
expressment ici cet nonc des conditions d'une hermneutique
historique, telle qu'elle permette de comprendre (c'est--dire de go
ter) travers les paraboles, l'intention matresse d'une doctrine .

Comment, ds lors, est-ce cette conjonction mme qui nous

offre le passage un genre tout autre, le passage de
l'ordre de l'Intellect Aql) l'ordre de l'Esprit (Rh), au lan
gage des prophtes parlant en similitudes ?
3) Comment nous faut-il saisir ce passage, afin de nous
laisser indiquer le sens et la rigueur que prend chez Suhra
ward, non pas malgr mais grce son approfondissement
spculatif , la profession de foi musulmane, l'Attestation
de l'Unique ?

I. LA VIE ET L'
A ct des rcits que nous ont laiss les polygraphes
et
qui se recopient tous plus ou moins
nous possdons un
document dont le haut intrt tient ce qu'il mane d'un dis
ciple direct: Shahrazr (t 1250) commentateur d: son matre
et auteur lui-mme d'une vaste compilation dans l'esprit de la
doctrine (al Shajarat al ilhtya) x. Nous y voyons transpa
ratre l'enthousiasme et le dvouement illimit que le shaykh
suscita dans l'me du disciple alors dans le feu de la premire
jeunesse ; avec une magnifique violence, celui-ci retourne les
accusations contre les accusateurs, juristes ou philosophes, et
cet attachement, comparable celui qui avait uni Ahmad Ghazl (t 1126), le frre du grand thologien, et son disciph 'Ayn
1. De son nom complet : Shams al Dn Mohammad Ibn Mahmd al
Shahrazr al Ishrftq. Sous le titre de K. Nuzhat al Arlc-h ica

raivdat al afrh, il a prsent la succession historique , commen

ant avec Adam, des philosophes et des prophtes ; l'ordre n'en est
pas indiffrent pour prciser la filiation, Visnd, qu' l'exemple de
Suhraward lui-mme, ce disciple de la premire heure revendique
pour la doctrine ishrq. La section de la Nuzhat contenant la bio
graphie de Suhraward a t dite par O. Spies et Khattak in
Three Treatises, Stuttgart, 1935 (cf. bibliogr., infra). Il va de soi
qu'un expos d'ensemble de la doctrine devra tenir compte de l'u
vre de Shahrazr. On lui doit un commentaire de deux traits fon
damentaux : Talwh&t et Hikmat al Ishrq (Cf. Ritter, op. cit., pp.
273, 278). Outre ces commentaires, son
personnelle comprend
un Livre des similitudes et paraboles sur les lumires clestes
spares (Brockelmann, Gesch. d. arab. Lit., I, 468-469) ; la som
me de sa doctrine sous le titre K. al shajarat al ilhtya > forme
un volumineux trait (318 ff. In mss. Berlin 5063).

6
al Qodt al Hamadhn (f 1131)1 nous est un prcieux tmoi
gnage d'ordre psychologique. Suhraward naquit au dbut de
la seconde moiti de notre xne sicle (entre 1150 et 1155)2;
tout jeune encore, il vint tudier Mergha, sous le shaykh
Majd al Dn al Jl 3, o il eut pour condisciple le grand tho
logien Fakhr al Dn al Rz (t 1209) qui, prolongeant la cri
tique ghazalienne, sut maintenir comme Organon toutes les
ressources de la dialectique hrite des philosophes grecs 4. Nous
savons qu'ensuite Suhraward se rendit Ispahan B ; puis, com1. Sur cette touchante figure de soufl perscut, cf. le texte de sa
plainte (SJuaikuc) crite en prison, d. et trad. par Mohammed Ben
Abd el-Jall, in Journal Asiatique, CCXVI, 1930, 1-2. Sur l'analogie de
son cas avec celui de Suhraward, cf. ici fn. fine.
2. Outre le long article de Shahrazr, les principales rfrences
biographiques sont : Ibn Ab 'Usaybi'a, d. Miiller, p. 167-171 ; Ibn
Khallikn, Wafiyat, trad. de Slane, t. IV, 153 sq ; 'Imad al Dn, Bostn
al Jmi', d. Claude Catien, cf., infra; Qazwn, Athr al bild, d.
Wiistenfeld, p. 264; Yaqt, Irs/Jid,, d. Margoliouth, III, 269 sq.
On ne peut naturellement songer faire ici les recoupements critiques

des sources.
3. Sur le Shaykh Majd al Dn al Jl prs de qui Fakhr al Dn al
Rz tudia Mergha, cf. Ibn Ab 'Usaybi'a, II, 23.
4. La relation entre l'uvre
de Fakhr al Dn al Rz et celle de
Suhraward a t souligne rcemment par Paul Kraus, Les Contro
verses de Fakhr al Dn al Rz%, in Bulletin de l'Institut d'Egypte,
t. XIX, 1937, p. 194, n. 4. La notice de Qazwn (op. cit., p. 264) est en
effet assez loquente; il y eut entre les deux contemporains des con
versations (rnubahtht) ; c'est seulement ajprs la mort de Suhrawar
d qu'un exemplaire du livre des Talwlht tomba sous les yeux de
Fakhr al Dn; alors il embrassa le livre. Quels sentiments profes
saient-ils l'un pour l'autre ? Il semblerait, ce que rapporte Shahra
zr (cf. Nuzliat, p. 100) que si le jugement de Fakhr al Dn tait tout
admiratif, celui de Suhraward tait plus rserv sur le caractre de
son contemporain. Mais il peut fort bien s'agir l de ces anecdotes
passe-partout dont les propos strotyps sont appliqus successive
ment par les biographes aux savants de toutes les gnrations.
(5) C'est Ispahan que selon Shahrazr (Nuzliat, p. 94), Suh
raward prit connaissance du Kitb al bas'ir de 'Omar ibn Sahln al
Sjwj (= al Sw). Or, Ibn Sahln est l'auteur d'un commentaire en
persan sur l'un des traits mystiques d'Avicenne : L'Eptre de l'Oi
seau > (Risdlat al Tayr, texte arabe dit par Mehren, in Traits mys
tiques... d'Avicenne, Leyden, 1889-1894). D'autre part Suhraward a
lui-mme traduit en persan i texte arabe d'Avicenne. (Cette traduc
tion' et le commentaire d'Ibn Sahln ont t dites par Spis et

mena pour lui une vie itinrante, occupe frquenter les

communauts de Soufis, prise de la solitude qui permettait
sa mditation de gravir les chelons de la voie mystique. Il
aimait sjourner Diyar Bekr; il reut le meilleur accueil
la cour des Seldjouqides de Roum : c'est l'mir de Kharpout,
'Imd al Dn Qr Arsln, qu'il ddia le livre appel du nom
de cet mir les Tablettes 'Imadiennes : Kitb al ahv&h al

'imdya.
Que cherchait-il au cours de

ces longs voyages ? Une petite

note insre la fin des Motaraht ( Entretiens ) et que
transcrit Shahrazr, laisse percer cette amertume : Voici
maintenant que j'approche de la trentime anne; j'ai pass la
plus grande partie de ma vie en voyages et en recherches, la
dcouverte d'un compagnon qui ft instruit dans les connais
sances. Mais je n'ai trouv personne qui ft inform des
connaissances par excellence, ni personne qui crt en elles .
Est-ce l une plainte d'un singulier orgueil, ou bien plutt
n'est-ce pas l'aveu de l'chec dans sa longue qute d'un homme
qui et la mme foi que lui, une vision d'une mme ampleur,
capable la fois de donner leur sens aux conceptions des phi
losophes et d'accomplir les similitudes des prophtes ? Ce n'est
pas seulement de la part des juristes, des docteurs de la Loi,
que Suhraward eut souffrir, mais aussi comme nous l'apprend
son biographe, de tout le groupe des philosophes rationalistes
qui attribuaient un mirage fantastique ce monde de la Ralit
spirituelle rvlante pour laquelle vcut et mourut le Shaykh.
En somme, ses vrais compagnons taient la fois derrire lui :
la chane (isnd) des Sages et des prophtes de l'Iran et de
la Grce o voisinent Zoroastre et Platon; et en avant de lui,

Khattak in Three Treatises, 30-89; l'identification tait antrieure,

pour notre part, cette publication ; cf. Journal Asiatique^ juil.-sept.
1935, pp. 31-33). Sans pouvoir mesurer encore la relation positive de
Suhraward avec Avicenne
compte tenu des critiques qu'il lui
adresse
nous constatons donc que c'est Ispahan mme que Suh
raward prend contact avec la tradition avicennienne. L'initiative de
sa traduction nous prcise quelle fut, pour une part, l'inspiration de
ses discours en similitudes, quoi qu'il faille tenir compte de beaucoup
d'autres choses ; il y a notamment une analogie sensible entre la struc
ture de ces discours et certains passages des Livres hermtiques.
Enfin,. Suhraward devait ddier spcialement un de ses livres ses
amis d'Ispahan (le Bostn al Qulb, cf. Ritter, n 5).

prolongeant la ligne inaugure par le mystique al-Hallj qu'il

appelle son frre , ces communauts de fidles closes au
gr de ses voyages et de ses stations, ceux qui il s'adresse
au seuil de chacun de ses livres en les saluant du titre de :
Frres de la Fidlit ! Frres de l'Esseulement !... Ces derniers
surent-ils ensuite prserver la doctrine de la double menace que
le matre devait affronter pour la placer ce niveau spirituel
o les oppositions courantes et banales entre thisme de la foi
positive et panthisme philosophique ne sont elles-mmes que
des antinomies de la rflexion abstraite ? C'est l une autre
question.
Le Shaykh partagea ainsi principalement ses sjours entre
le pays de Roum et la Syrie, jusqu' ce voyage Alep dont
il ne devait pas revenir, la suite de quelles circonstances,
nous le verrons en terminant. Retenons au passage certains
dtails pittoresques qu un disciple aussi admiratif que Shahra
zr se devait de mentionner. Nous apprenons que Suhraward
tait d'une taille parfaitement proportionne, que sa chevelure
et sa barbe tiraient sur le blond roux. Il aimait particulirement
le sama', les sances d'audition musicale. Il manifestait un pro
fond mpris pour toutes les marques extrieures de l'autorit ou
de la vanit mondaine; tantt il portait une robe ample et
longue et une coiffure aux riches couleurs; tantt au contraire
il paraissait revtu d'habits rapics; tantt il portait simple
ment le vtement de laine des soufis. Une anecdote piquante:
Ibn Raqqa x racontait ceci : Je me promenais un jour avec
Shihb al-Dn dans la mosque de Mayyfariqn. Or, il tait
vtu d'un pauvre manteau triqu et us, de couleur bleue; il
avait roul un tablier sur sa tte et chauss ses pieds de chaus
sures talon. Un de mes amis m'aperut, vint vers moi et me
dit : Tu ne te promnes donc qu'avec cet nier ? Je lui
dis : Mon pauvre ami ! Mais c'est le matre de l'instant,
Shihb al Dn Suhraward ! Ma rponse tait impression1. De son nom complet : Sadd al Dn Mahmd ibn 'Omar, sur
nomm Ibn Raqqa. Cf. Ibn Abi 'Usaybi'a, II, 219-230 et I, 300. Il tait
n en 564, donc de quelque douze ans plus jeune que Suhraward.
C'tait un lve assidu de Fakhr al Din al Mardn, et ayant t
tmoin de la sympathie qui unissait les deux Shaykhs, il est la source
de plusieurs informations concernant Suhraward. L'anecdote conte
ici par Shahrazr est reprise littralement par Ibn Ab 'Usaybi'a,

II, 169.

liante, il parut constern et passa prestement son chemin .

Cette parfaite indiffrence l'gard des considrations sociales
tait d'ailleurs fonde sur une farouche indpendance intrieure.
Un de ses amis intimes, Fakhr al Dn al Mardn 1 s'exprimait
ainsi sur son compte auprs de leurs compagnons : De quel
feu, de quel clat d'aurore, brille ce jeune homme ! Je n'ai pas,
de mon temps, trouv son semblabe. Mais je redoute pour lui
l'excs de sa fougue et sa prcipitation, son peu de prudence
se garder. Je redoute que cela ne devienne la cause de sa
perte . Crainte et prvision trop justifies, hlas ! cette fou
gue devait porter le jeune shaykh affronter les juristes et
les ulamas d'Alep qui complotrent sa perte auprs de Saladin, et
l'amiti fidle du propre fils de celui-ci, al Malik al Zhir, ne
put arriver le sauver.
Tel est donc l'homme dont Shahrazr, aprs avoir encadr
clans ces dtails la description tout intrieure, de la carrire
mystique, nous livre un impressionant catalogue de travaux.
49 titres sont mentionns, et la liste n'est sans doute pas com
plte 2. La majeure partie rfre des ouvrages crits en arabe ;
d'autres l'ont t en persan; d'autres sont enfin des traduc
tions faites par l'auteur dans cette dernire langue, de ses
livres arabes. Parmi tous, celui que Suhraward regardait luimme comme son expos essentiel, a pour titre Kitb Eikmat
al Ishrq 3 (Le livre de la Sagesse illuminative) ; il reprsente
une systmatisation parfaite de la doctrine dans son ensemble.

1. Fakhr al Dn al Mardn tait n Mardin et y mourut le 21

Dh'l Hijja 594, Sndcl al Dn ibn Raqqa tant auprs de lui. Cf. Ibn
Ab 'Usaybi'a I, 299-301. Mdecin et commentateur d'Avicenne, il pro
fessa, entre autres, Damas. Ibn Ab 'Usaybi'a reproduit littralement
son jugement sur Suhraward, dont il fait remonter la communication
Ibn Raqqa. Celui-ci aurait mme complt ainsi son information :
Lorsque parvint notre Shaykh la nouvelle du meurtre de Suh
raward, il nous dit : Ne vous vais- je pas prdit cela de lui, alors que
j'tais dans l'anxit son sujet (II, 167-168). Suhraward venait
de le quitter, lorsqu'il accomplit son fatal voyage Alep.
2. Il manque par exemple le Kashf al ghit'U ikhwn al Saf, texte
analys infra.
3. Il en existe une dition lithographie Thran en 1898, avec le
commentaire de Qotb al Dn al Shrzi (-)- 1311) et les gloses de Sadr
al Dn al Shrz (+ 1640). Les mss. connus en sont trs nombreux
(Of. Ritter, p. 275 sq.).

10

terme et la notion qu'il recouvre, reproduisent exacte

ment les termes et les notions grecques d'sXXa^v}"?, (puma^*;,
nommant le phnomne d'irradiation de la Lumire primordiale
comme phnomne originaire de l'Etre et de la Rvlation de
l'Etre. Par la notion centrale d'Ishrq, nous sommes d'emble
introduits au cdur de la sagesse noplatonicienne. Le cas de
Suhraward nous est en premier lieu une invitation l'tude des
noplatoniciens, particulirement des noplatoniciens tardifs, des
hommes tels que Proclus et Damascius parmi les derniers diadoques de l'Ecole d'Athnes; c'est que chez ces derniers repr
sentants de la thologie noplatonicienne, dont la profondeur
spculative n'a peut-tre jamais t dpasse, il y a un mode
d'existence religieuse insparable du mouvement de l'intelligen
ce. Cette existence religieuse se traduit chez Proclus par la
composition d'hymnes, lments d'une liturgie personnelle, et
cette mise en acte de la vision spculative offre la plus parfaite
analogie avec les hymnes et les psaumes que nous pouvons lire
chez Suhraward x. En outre, ne l'oublions pas, toute l'existence
thologique de ces derniers noplatoniciens reposait sur un ph
nomne que nous pouvons appeler biblique en ce sens trs
large et tymologique que les Dialogues de Platon, les Ecrits
hermtiques et les Oracles chaldaques formaient pour
eux un Corpus biblicum sur lequel s'exerait une activit de la
pense essentiellement hermneutique 2. Et c'est au cur de ce

Or,

ce

1. Cf. Zeller, Die Philosophie der O-riechen, III, 2, II, 2*e Auflage,
p. 706 sq. Cette relation liturgique avec la divinit, prsente chez
ces Noplatoniciens, devrait tre analyse avant que l'on se prononce,
en un sens ou eu un autre, sur la rencontre ou sur l'incompatibilit
entre philosophie hellnique et religion rvle . On sait que long
temps (jusqu' l'dition de Jahn, 1891) une hymne de Proclus a t
attribue St-Grgoire de Nazianze. Cette action liturgique rvle
son tour une situation qui rsiste aux piges d'une raison dialectique
inversant l'ordre des sujets : Dieu et homme. Pour le cas de Suh

raward, cf. infra.

2. Laquelle s'oppose l'activit contructive d'un systme. La com
prhension s'labore partir d'un texte, ce texte pris la fois
comme fondement et comme but. L'hermneutique ne construit pas,
mais elle fait se rvler l'objet dans et par son activit mme (cf. l'in
tention que de Jamblique Proclus on poursuit dans le Time : com
prendre thologiquement les choses physiques). Ce sont les intentions,
en tant qu'elles sont les lois du processus, qu'il faut analyser ; (cf.
Praechter, in GeneMMakon,, Berlin, 1910, pp. 121 et sq., 141). C'est

11
. phnomne du Livre que nous voyons surgir le nom du
prophte de l'Iran, de Zoroastre, comme prsidant cette coinpntration religieuse grco-iranienne, caractristique de l'anti
quit tardive. Dj, nous savons qu'au temps de Platon, comme
en tmoigne le cas d'Eudoxe de Knide, il y avait entre Athnes
et les milieux perses d'Asie Mineure des relations culturelles
suivies 1. L'important pour nous est de constater que cette
orientation de la thologie spculative, o Platon est regard
comme un continuateur de Zoroastre, ne prit pas en 529 avec
la fermeture de l'Ecole d'Athnes et l'exil des derniers philo
sophes grecs la cour du roi de Perse Khosros. mais qu'avec
une continuit dont l'Occident fut priv (il nous a fallu atten
dre la Renaissance et Marsile Ficin), elle se maintient comme
le germe d'une philosophia perennis dans le monde de cul
ture arabo-persane.
De ce point de vue, l'uvre de Suhraward nous apparatra
non pas comme une rvolution de la pense, comme une red
couverte sensationnelle, mais comme un point culminant d'o
l'inspiration rayonnera jusque fort avant dans la Perse moderne ;
le reprsentant le plus minent de la doctrine ishrq fut au
xvne sicle le grand professeur d'Ispahan Sadr al-Dn Shrz
(t 1640) 2. Un commentaire parfait de l'uvre de Suhraward
dans son ensemble supposerait donc non seulement la connais
sance des uvres grecques, et de leur transmission aux Arabes
par l'intermdiaire des traductions syriaques, mais aussi celle
de la littrature awestique en gnral, et de la littrature pehlevie tardive ; un tel commentaire devrait aussi tenir compte
de ce que nous savons de la thologie et de la liturgie astrales
des Sabens, certaines hymnes de Suhraward aux Anges des

parce que l'on confond hermneutique et pense constructive que sou

vent l'on dclare n'avoir affaire qu' de l' allgorie et de l' arbi
traire . En fin de compte c'est l'hermneutique qui est le fondement
de la Logique et qui en dtermine le type, non inversement. Ceci est
capital non seulement pour l'exgse qornique d'un Suhraward, mais
pour l'aspect gnral de la Logique en arabe.
1. Cf. Reitzenstein, Plato und Zarathustra (Vortriige der Bibliotbek
Warburg, 1924-1925). Leipzig, 1927.
2. Cf. en particulier 'Abd Allah al Zinjan, Al Faylasf al frsi al
kabr Sadr al Dn al Shrz {Revue de l'Acadmie arabe de Damas,
1930). Quelques connexions fort intressantes ont t mises en lumire
par S. Pins, Beitrge zur isJamischen Atomenlehre, Berlin, 1936
(index s. v.).

ia
Sphres en offrant une analogie sensible 1.T1 faudrait enfin ana
lyser la situation de la pense philosophique en Islam la suite
de la critique d'al Ghazl, plus radicale encore peut-tre, s'il
est permis de comparer, que celle de Kant. Et lorsque nous
aurions fait tout cela, nous aurions rassembl un matriel du
plus haut intrt, mais le dessein ultime de Suhraward, l'inten
tion qui lui rend prsent, lui, et manifeste, le sens de tous
ces lments dans leur unit, ne nous serait pas encore apparue.
Cette intention, nous devons la chercher dans une autre direc

tion.
Dans la masse de titres livrs par le biographe et dont le
tiers environ rfre des ouvrages que nous connaissons, nous
distinguons, et c'est la caractristique de cette
des traits
crits sous la forme rgulire de dissertations doctrinales, et
d'autre part toute une srie d'opuscules se prsentant comme
des visions, des histoires ou rcits d'initiation mystique. Qu'il
y ait un ordre suivre dans la lecture de l'ensemble, Suhra
ward l'a indiqu lui-mme, tout comme les Noplatoniciens
disposaient les dialogues de Platon dans un ordre rpondant
aux exigences de la formation du disciple 2. Mais ce que nous
avons nous demander, c'est ce qui commande le passage de
la forme d'exposs logiquement transmissibles ces discours en
similitudes, dont la signification ne peut tre apprise, mais reue
comme un don, le don mme qui les rvle 3. Et c'est, en second
lieu, si cette transition, ce passage, cet exode , trouve sa
raison d'tre dans les lments exposs eux-mmes, ou bien au
contraire dans une exigence laquelle la plus parfaite synthse
ne saurait satisfaire. Cette exigence, c'est par elle que Suhra
ward se rattache consciemment la ligne des vocations mys
tiques issues de l'enseignement d'al-Hallj : une introspec1. Ce sont les Wridt wa'l taqdst, cf. Ritter, op. cit., p. 285, n. 36.
Les sources de comparaison sont chercher dans toute la littrature
syncrtiste formant le roman des Sabens.
2. Suhraward indique, par exemple, que l'tude de Hikmat al Ishrq
doit tre prcde de celle des MashOri' nva'l motaraht, laquelle
doit introduire auparavant le livre des Tal/wht, {Ritter, n. 26).
3 < Ne sais-tu pas que de mme que les puissances des cratures
sont impuissantes te donner l'existence, de mme elles sont impuis
santes te confrer l'aptitude a te conduire spirituellement en toute
vrit. Non, c'est Dieu qui donne toute chose sa nature. Ensuite
Il guide. C'est Sa puissance qui t'existencifle et c'est Sa Parole qui te
dirige >. Kalimat al tasawwuf, I.

18

tion exprimentale du Qorn, qui finalement met en pril

de mort, comme Mose appel un entretien secret sur la mon
tagne, le croyant appel vrifier intrieurement et prononcer
le tawhd, la profession de foi, l'Attestation de l'Unique.

IL DISCOURS METAPHYSIQUES
ET DISCOURS EN SIMILITUDES
Deux allusions personnelles de Suhraward, dans son tuvre
fondamentale, K. Hikmat al Ishrq, orientent notre recherche.
L'une d'elles est une critique dirige contre un point prcis de
la physique cleste d'Aristote x. Elle n'a peut-tre pas une por
te suffisante pour que nous en dgagions une indication bio
graphique qui nous permette de classer chronologiquement les
uvres laisses par le matre de Ylshrq, par contre elle est
d'un intrt capital pour la structure de sa doctrine.
Le contexte o elle s'insre appartient au second trait de la
seconde section du livre. Tandis que la premire section de
l'ouvrage traite les fondements du penser , de la rflexion
intellectuelle (fikr) titre d'organon, la seconde est une pr
sentation de la Lumire et de la hirarchie des lumires, depuis
la Lumire des lumires, comme Etre primordial et manifesta
tion primordiale, en passant par les degrs des lumires archangliques, jusqu'aux lumires qui sont les rgentes des espces
et des corps, parmi lesquelles la lumire rgente de l'homme
(et de chaque homme) laquelle Suhraward donne le nom
d'Isfehbed 2. Le motif qui introduit la critique en question, est
la thse de la contingence plus noble (al imkn al ashraf)
selon laquelle, si un tre contingent d'un degr infrieur existe,
son existence prsuppose que d'ores et dj existe un tre con
tingent d'essence suprieure (H. I. p. 367). Le dveloppement
de ces prmisses conduit alors une critique des Pripatticiens, laquelle tout en semblant reprendre les arguments des
Platoniciens contre Aristote, est en fait conduite par une
1.

Cf. Hikmat

al Ishrq, p. 3G7-371.

C'tait le titre port par les seigneurs fodaux du Tabaristan,

au sud de la mer Caspienne, qui se maintinrent longtemps encore
aprs la conqute : Spdhapati > Ispehbed > ar. Isfehbed. Cf. Grundriss der immisehen Philologie> II, 547. L'intervention de ce terme est
retenir; il semble appeler un correspondant grec tel que ^z^.vxr.w.
2.

14

inspiration et vers un but qui lui sont propres. Elle consiste

essentiellement reprocher aux Pripatticiens de limiter le
nombre des Intelligences spares aux dix intelligences motri
ces des sphres clestes, parce qu'alors serait inexplicable et
prive de fondement l'existence des choses et des relations sen
sibles qui toutes, en raison de leur contingence, doivent tre
devances, prcdes, par l'essence suprieure et la relation in
telligible qu'elles imitent. Or, ces pures essences, ce sont dans
la terminologie de Y Ishrq, des ((lumires archangliques (Nr
Qhir). On ne les dmontre pas l'aide de la dialectique, mais il
est arriv certains sages s'esseulant du temple de leurs corps,
tels que Platon (Plotin), Herms, Agathodmon, Empdocle, et
avant eux les Sages de l'Inde et de la Perse, de les contempler.
N'accepte-t-on pas en astronomie les observations d'une ou deux
personnes pour fonder les thses de cette science? de quel droit
rcuserait-on les observations spirituelles de ceux qui furent les
colonnes de la Sagesse et de la Prophtie ? Celui qui doute de
leur tmoignage, n'a qu' assumer son tour les pratiques asc
tiques, tout comme l'auteur de ces lignes , conclut Suhra
ward, qui faillit, lui aussi, si son Seigneur ne lui avait montr
la preuve dcisive, rester captif dans une physique du ciel igno
rant le rgne des Pures Lumires.
Pour constater que cette critique sous-entend autre chose
qu'une simple reprise de l'argument des Platoniciens contre les
critiques adresses par Aristote la doctrine platonicienne des
Ides, il faut prter attention au lexique. L'irradiation des Pures
Lumires qui se multiplient indfiniment par rflexion et transparition, Suhraward l'appelle menwiyat; c'est le terme persan
rpondant l'une des deux grandes divisions de la cosmologie
awestique qui rpartit l'universalit des tres en deux grandes
classes : mainyawa et gaUya (en pehlewi : menk et gtk ')
les Clestes et les Terrestres. En outre, dit-il, c'est cette irra
diation qui engendre la Kfmrra, cette prsence flamboyante dont
Zoroastre a t le prophte, et devant qui fut ravi le roi Kay
Khosrow. Bref, les Sages de la Perse ont tous t d'accord sur
ce point que chaque espce, les sphres clestes, les lments
simples et leurs composs, ont un seigneur dans le monde de la
-

1. Cf. H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdvcnnes, in Journal asiatique, avril-juin 1929.

15

-~

Lumire qui est une Intelligence spare, rgente de cette esp

ce; ainsi, pour eux, l'eau avait un Archtype (Shib sanam)
dans le monde spirituel qu'ils appelaient Khurdd; celui des
plantes tait Murdd, celui du feu Ardbhsht.
Nous reconnaissons facilement ici au passage les notions awestiques. Khurra, c'est la forme persane de l'awestiqu Xwardnah,
la manifestation de l'essence du feu qui reprsente le rayonne
ment et la gloire des rois et des prtres dans la religion mazdenne 1. C'est pourquoi, dans sa physique, Suhraward refuse
de considrer la manifestation de cette essence primordiale dans
le monde lmentaire comme l'un des quatre lments, mais
pour lui le Feu lmentaire est le frre de la lumire hgmo
nique humaine (isfehbed), le khalife de Dieu parmi les l
ments comme l'me humaine parmi les corps (H. I., p. 434). En
outre, cette doctrine de la Majest flamboyante offre une ana
logie certaine avec la Shekina des Hbreux, connexion qui s'of
fre Suhraward sous l'aspect qoranique de la Sakina. Celle-ci,
c'est cette prsence-lumire qui vient habiter les mes purifies,
mergeant des tnbres de l'ignorance et du vice, qui non seule
ment conduisit les bienheureux rois Feridoun et Kay Khosrow,
mais c'est elle encore qui se manifesta Mose, lorsque du fond
du buisson, une voix l'appela pour un entretien secret (Qorn
28 : 30). Tel ,est aussi le thme final des Tablettes Imadiennes 2, le fondement qoranique de la doctrine de Ylshrq
dans le clbre verset (24 : 35) Dieu est la lumire du Ciel et
de la Terre. Cette lumire est comme un foyer dans lequel se
trouve un flambeau, un flambeau dans un cristal... c'est lumire
sur lumire . Le cas de Kay Khosrow typif ie son tour l'illumi
nation de l'me qui, ardant au feu de cette transparition, est
elle-mme le buisson d'o Dieu convoque l'entretien secret8.
Mais ce qu'il nous faut essentiellement souligner, c'est que la
critique de la doctrine pripatticienne des Intelligences aboutit,
parce que c'est celle-ci qui la motive, l'affirmation de la doc
trine la plus caractristique de la religion zoroastrienne, savoir
Yatnglologie. Nous avons vu nomms (et ils le sont ailleurs en1.

Cf. Grunriss, II, G41.

2. Kitab

al Alwh al 'Imadya, mss. Berlin, en particulier pour

ce qui est mentionn ici, fol. 186 a - 189 a. Je compte poursuivre la
collation de ce texte en vue d'une tude plus approfondie.
3. Cp. Hallj, Tawsin, III, 1, in Massignon, Passion, p. 845 et la n. 7.

16

core) trois des sept Amahraspands, les

Saints Immortels

les sept archanges qui sont les ministres immdiats

ou

d'Ahura

Mazda. Nous ne reposerons pas ici la vieille question : est-ce

un contact noplatonicien que dj s'est dveloppe la doctrine
awestique ? On y a en gnral rpondu par la ngative. Mais
nous avons ici un homme pour qui, en tout cas, ces figures de
l'Awesta se prsentent comme ces mmes lumires archangliques que dj connaissaient les noplatoniciens par le
recueil appel Oracles Chaldaques , et pour qui le phno
mne anglologique prend ainsi toute sa valeur spculative. Pour
apprcier donc la substitution de cet ordre anglologique la
notion aristotlicienne de la Cause et de l'Ide, il faut examirier la relation personnalisante , la relation d'amour qui ds
lors prside l'apparition et l'ordination de tous les tres.
L'ordre de l'anglologie awestique englobe avec la hirarchie
des sept archanges suprmes, les deux grandes classes de
Yazatas ou anges : clestes et terrestres (mainiyawa et gd-ebiya) ;
au sommet des premiers, se trouve Ahura Mazda lui-mme; la
tte des seconds, Zoroastre 1. En outre, il faut y rattacher la
multitude des fravarli, dont chacune reprsente le Soi le plus
intime de chaque croyant, sa confession de la foi mazdenne,
son option (rac. : Var) pour l'ordre vridique ; prexistant sa
naissance, elle reste avec chaque croyant dans une relation qui
fait d'elle son ange protecteur, qui il est runi finalement par
la mort 2. Quelque interprtation que l'on puisse proposer par

1 Cf.

2.

Grundriss, II, 639-641.

En raison du contexte, on rappelle ici spcialement l'aspect ira

nien de cet ange protecteur , mais le motif recle en lui-mme un

enchevtrement de sources fort complexe. Dans l'une des invocations
(Da'wa) qui sont au nombre des hymnes et prires de Suhraward,
nous retrouvons l'trange et belle apparition qui se manifeste Her
ms pendant son sommeil et qui, en rpouse sa question, lui dclare:
Je suis ta Nature parfaite . (Cf. H. Ritter, Pieatrius in Vortrge
der Bibliothk Warburg, 1921-1922, p. 121 sq. ; en outre Pseudo-Majrit Dos Ziel der Weisen (Ghayat al Ibakm) I. Arabischer Text, hrsgb.
v. H. Ritter, 1933, p. 187 sq.). Voici un premier essai de traduction de
cette invocation, d'aiprs le texte arabe du mss. Ragib 1480, fol. 314 a :
lexique et construction correspondent sensiblement aux invocations
sabennes reproduites dans le pseudo-Majrt : Invocation de la
Nature parfaite :
O Toi, Seigneur et guide, ange saint et tre pneu
matique qui m'es cher, Tu es le Pre pneumatique (al ab' rMni)

'

il
ailleurs de ces entits spirituelles, nous sommes invits consi
drer ici comment elles manifestent et leur tre et leur signifi
cation dans la doctrine ishrqt. On a coutume de regarder ces
multiples formes angliques comme des personnifications d'abs
tractions ; elles seraient alors le reflet ple et anmi du rel. Il
et l'enfant spirituel (al ivalid al ma'na-w), qui veilles, avec la per
mission de Dieu; au gouvrnement de ma personne, qui intercdes
auprs de Dieu, le Dieu des dieux, en comblant ma dficience ; Toi qui
es revtu de la plus haute des lumires divines, et qui parmi les degrs
de la perfection rsides au plus lev, je t'implore, par Celui qui t'a
combl de cette sublime noblesse et qui t'as accord cette manation
de grce immense; puisses-tu te montrer moi la dernire des piiphanies et me manifester la lumire de ta face blouissante; puissestu tre mon mdiateur auprs du Dieu des dieux par l'effusion de la
lumire des Secrets, et enlever de mon cur les Tnbres des voiles,
au nom du droit qu'il a sur toi et de la place qu'il occupe par rapport
toi .
Le Dr H. Ritter ( l'amabilit de qui je dois une photographie de
ce mss.) a soulign la parent de ce texte avec la tradition astrolo
gique hellnistique que reprsente l'uvre
du Pseudo-Majrit (Der
Islam, p. 285, n. 36) , comme avec le Sirr al mak-tim de Fakr al Dn al
Rz. Il est vrai que des doutes ont t levs sur l'authenticit de ce
dernier livre (cf. P. Kaus, op. cif., p. 203, n. 3), renforcs par les criti
ques de Fakhr al Dn contre l'astrologie ; pourtant une dclaration ex
presse de ce dernier semble infirmer tous les doutes (Ritter, ibid., n. 2).
Quoi qu'il en soit, la question gardera ici toute son ampleur : dfinir,
avec la modification qu'elle subit, la signification que prsente toute
considration astrologique (la personnalit des astres) dans l'ordre de
la thologie suhrawardienne. On a soulign plus haut le facteur per
sonnalisant qui convertit Suhraward de la physique aristotlicienne
un ordre anglologique ; c'est ce mme facteur que rvle minemment
l'hymnologie composant une partie de son uvre, mais l mme nous
ne sommes encore qu' mi-chemin dans la dlimitation du problme
(cf. infra : ordre du 'Aql et ordre du Rh). Les invocations en usage
chez les Sabens (Pseudo-Majrit, p. 195-229) dnoncent bien un
faee--face, un Tu immdiatement prsent (et dont la prsence
s'anmie, dans la mystique tardive moniste, jusqu' la pleur d'une
simple mtaphore). Mais si nous voulons dfinir la place de telles
hymnes et invocations, il nous faut galement tenir compte de tous
les psaumes (monjt) pars dans l'
de Suhraward. Je signale,
entre autres, le magnifique psaume qui clture le chapitre introductif
du K. Kalimat al taswwwuf, et dont l'ardeur aux prises avec la Toutepuissance de l'Unique semble l'cho direct du Psautier biblique. La
structure si complexe de la pense de Suhraward tient ce qu'il a
sauv tous lments fort divers, mais on ne peut pas parler d'un
jeu de la pense lorsqu'il s'agit du Shaykh Shahd.

18

nous faut donc en premier lieu analyser ce qui selon Suhraward

constitue l'tre de ces Etres-de-Lumire, afin de comprendre
comment, en interprtant ces entits comme de simples doublu
res du phnomne sensible, justifiables des mmes catgories de
la pense, on commence par les transformer en leur contraire, en
des barzakhs, c'est--dire en ce qui est en soi Tnbres ; au lieu
d'tre Ce-qui-manifeste, Ce-qui-illumine, .elles ne seraient plus
que quelque chose de manifest, d'expliqu par une autre lu
mire qu'elles-mmes. La critique anti -aristotlicienne de Suh
raward, selon laquelle tout tre et toute relation contingente
doivent tre devances par un tre d'une contingence plus
noble , repose sur l'exigence illuminative, au sens le plus
actif de ce mot, c'est--dire sur la prcdence, (l'hgmonie)

inconditionnelle de l'Illumination par rapport l'objet-qu'ellervle 1. Examinons de plus prs cette relation du Rvlant et
du Rvl, car nous en verrons surgir le principe des similitu
des aussi bien que les degrs de perfection dans la faon d'attes
ter l'Unique.
Face aux sources de Lumire, il y a les Barzakhs (tymologiquement : une sparation, quelque chose qui barre, mi cran),
c'est--dire en gnral ce qui est corps et ce 'que l'on peut mon
trer au moyen d'indications sensibles 2. Le barzakh est en soi
tnbre pure; il pourrait exister comme tel, mme si la lumire
le rapport entre la Parole majeure et les
Paroles mineures . Cf. l'intervention des versets qorniques 79 ;
4-5 ( Et par celles qui sont devanantes ) la fin du Bruissement
de l'Aile de Gabriel, d. et trad. H. Corbin et P. Kraus, Journal Asia
tique, juil.-sept. 1935, pp. 56 et 77. Dans cette anglologie de la connais
sance, le prdicat n'est pas rattach l'essence, aprs coup, comme a
un objet passif et neutre, mais c'est cette essence qui d'ores et dj
manifeste son prdicat. Cf. ibid., la rponse prte Salomon : Non !
je ne suis pas un magicien ; je suis une Parole d'entre les Paroles de
Dieu .
2. Telle est la signification du mot barzakh dans la doctrine ishrq.
On sait qu'il a par ailleurs un sens eschatologique : c'est la limite du
monde cleste et du monde terrestre, l' entre-deux (Cf Encycl. de
l'Islam, s. v.). Qu'il dsigne spcifiquement ici le monde des corps en
gnral en tant que Tnbres, cela a pour consquence de rendre imm
diate, en l'intriorisant, la signification eschatologique et de mettre
le mystique dpouill de lui-mme, situant en sa vision la pure Essence
divine sans la pntrer, dans la situation eschatologique de l' entre
deux >. Cf., ici III.
1. Ce devancement est

19

s'en retirait. Il ne signifie donc pas une lumire en puissance,

une virtualit au sens aristotlicien, mais il est, l'gard de
la Lumire, Ngativit pure. La Lumire, par contre, est ce
qui est essentiellement prsent soi-mme, c'est--dire rv
lation de soi-mme soi-mme, et qui n'a ni le besoin ni
la possibilit de se connatre par autre chose qu'elle-mme.
Sinon, en effet, elle n'aurait jamais conscience d'elle-mme
comme d'un Sujet qui dit Moi (Ana'iyya), mais elle ne
s'apprhenderait que comme troisime personne, comme un
Lui (hoiva). La ralit de la Lumire est donc la ralit
essentielle du Sujet, de la Subjectivit comme vrit prsente
soi-mme, comme Moi ne s'absentant ni ne s'alinant
dams un objet neutre, dans un Lui ; ainsi, la connaissance
n'est pas quelque chose qui s'ajoute son essence, elle .est son
tre le plus intime, ce par quoi tu es Toi x.
Ds lors, quelle sorte de relation est concevable entre ces
pures Essences qui, procdant de l'irradiation de la Premire
Lumire, engendrent l'infini d'autres sources de Lumire, et
qui dans leur transparition et leur irradiation rciproque go
tent la jouissance de la Lumire originelle ? Jamais ce ne sera
une juxtaposition d'entits dont en vrit il serait possible de
parler la troisime personne, de dsigner comme des Lui ,
Elle , cela . La relation mre de toutes les autres est
celle qui unit la premire des Pures Essences avec le Premier
Vrai et Absolu en soi. La conception est noplatonicienne, mais
Suhraward la transpose dans les termes traditionnels de la
thologie zoroastrienne : cette premire essence, c'est Bahmati
(Vohu Mano, le premier des sept Amahraspands, la Sagesse
d'Ahuma Mazda) 2, et tandis que son amour la dirige vers
l'Essentielle-ralit premire et absolue, celle-ci la domine de
sa grce, l'assiste, selon l'ordre que nous prsente par ailleurs
toute l'anglologie de Proclus, et qui s'exprime dans les no
tions d'ittaToocp) (conversion vers) et wovota (assistance, solliciCf. Hkmat al ishrq, pp. 285-286, 291-294.
Taqdst de Suhraward :
Proclame saint le serviteur de Dieu et le voile du Dieu suprme,
lumire du Dieu Trs-grand, uvre du Dieu Trs-Haut, premier arch
type, le saint et le plus rapproch (de Dieu), ange des anges, chef. des
compagnons archangliques, Seigneur du monde cleste en prsence
de Dieu, Bahman... (mss. Ragib 1480, fol. 182 a).
1.

2. Cf. le taqds de Bahmn, en tte des

-20

tude) 1. Cette relation se rpte dans tout l'univers et ordonne

par couples la hirarchie des tres; chaque essence a son Aim
vers qui tend son dsir dans le monde suprieur; celui-ci est
une lumire archanglique la cause qui elle est soumise et
qui l'assiste de sa lumire; elle est son mdiateur entre elle et
le Vrai suprme, de sorte que c'est travers elle qu'elle con
temple les lumires divines suprieures . Enfin parmi ces
lumires archangliques mdiatrices du Vrai suprme, il en est
une qui est avec nous dans le rapport d'un Pre, elle est l'ar
chtype, le Seigneur de notre espce, le Donateur d'o manent
nos mes. On l'appelle l'Esprit-Saint (ou encore Gabriel), les
philosophes l'appellent l'Intelligence agente 2.
Eh bien ! nous touchons ici peut-tre au c
mme du pro
blme. Cette quivalence est-elle une conclusion immdiatement
vidente ? ou mme une dduction ? Les philosophes comme
tels sont-ils, eux, avec l'Intelligence agente dans un rapport de
premire et de seconde personne ? Si aucune relation
neutre, d'objet objet, de troisime troisime person
ne n'est compatible avec la Vrit de ces lumires archang
liques, comment mme noncer cette thse que l'une d'elles est
aussi l'Intelligence agente, comment lui confrer cet attribut,
puisque mme dans ce cas, il faudra que son illumination et
l'assistance de sa grce aient prcd la formulation du juge
ment logique ? Ds maintenant nous pouvons entrevoir quelle
sera* un degr plus haut encore, la situation du mystique
invit pntrer intrieurement la profession de foi, puisque
Seul l'Unique peut d'abord s'attester lui-mme, proclamer son
esseulement et par l sparer le mystique de tout appui logique
et de tout secours terrestre.
C'est vers ce terme que nous sommes conduits. En prenant
position contre la notion aristotlicienne du 'Aql
contre
l'identit de Dieu et du 'Aql, contre l'unicit du 'Aql pour tous
les hommes, contre la survie seulement impersonnelle post mortems
Suhraward prolonge la lutte de trois sicles que les
1. Cf. Proclus, Commentaire du premier Alcibiade, d. Cousin, 1864,
col. 328.
2. Cf. Baykil al nr (les Temples de la Lumire), d. Le Caire
1335 et traduction hollandaise par S. van den Bergh in Tijdschrift voor
Wijsbegeerte, januari 1916, IV et Ve temple.
3. Ibid. II temple, in fine.

- l mystiques en Islam, avec Mohsib, Kharraz, Hallj soutinrent

contre toute identification de l'ordre de l'Intellect ('Aql) avec
l'ordre de l'Esprit (Rh), rduction laquelle tendaient les phi
losophes hellnisants tout courts 1. Depuis Mohsib, la
science des intellects s'oppose la science des ceurs ,
parce que la vocation mystique a son principe dans un appel
adress au fond intime de l'me, non pas dans la progression
d'une vidence purement intellectuelle. Le mrite de Suhra
ward dans cette confrontation sculaire de la philosophie et
de la mystique est d'avoir apport une rponse qui lui fut pro
pre, par cette notion de la Lumire telle que la lui inspirait
l'ancien prophtisme iranien. Mais quelles conditions ?
Ecoutons maintenant une autre dclaration personnelle que
nous trouvons dans le prologue du K. Hikmat al ishrq.
S'adressant ses frres qui l'ont pri d'crire ce livre,
Suhraward leur rappelle qu'il a crit antrieurement d'autres
traits o il exposait les doctrines aristotliciennes; c'tait l
une propdeutique, Yorgdnon de la Sagesse, mais on y gaspille
vainement beaucoup d'efforts 2. Voici maintenant une voie plus
sre dont l'auteur dclare qu'il ne l'a pas dduite par rflexion
abstraite, mais connue par une autre preuve, dont il veut main
tenant montrer ses frres les fondements afin qu'aucun scepti
que ne puisse les en faire douter. Cette voie dsigne comme
jouissance intrieure
exprience sapientiale pourrait-on dire
(dhawq, lat. sapere)
est celle de l'Imm de la Sagesse Platon
(lire Plotin) bienfaisant, et lumineux, celle des anciens sages de
la Perse comme Jamasp, Frashaoshtra, Buzurjmihr. Or, tous
les discours de ces anciens taient en forme de similitudes. On
ne rfute pas des similitudes,
et telle tait aussi la rponse
de Syrianus, le matre de Proclus aux objections d'Aristote
contre Platon
car, dit Suhraward, si l'on se tournait contre
l'aspect extrieur de leur discours, on n'en atteindrait pas l'in
tention vritable, et l'on n'aurait pas rfut leurs similitudes s.
Le sage de Dieu par excellence sera donc celui qui possde
parfaitement l'exprience-spculative , c'est--dire celui qui
joindra la connaissance des thses philosophiques une exp
rience intrieure de la doctrine mystique. C'est celui qui
1. Cf. Massignon, Essai, p. 61 sq.
2. Cf. Hikmat ai Ishrq, p. 13.
3. Ibid., pp. 28, 16, 18-20.

22

tend vers ce but que s'adressent les spculations et les simili

tudes de notre livre; quant aux autres nous n'avons rien leur
dire ni rien discuter avec eux, en ce qui concerne les fonde
ments de l'illumination . Ailleurs, Suhraward insiste : il faut
reconnatre la vrit des prophties; les similitudes montrent
la ralit. Le Qorn en tmoigne (29 : 42) : Nous nous ser
vons de ces images, mais seuls les Sages les comprennent . Le
Shaykh fait appel aussi aux textes vangliques. Jsus le
Messie a dit : Je veux ouvrir la bouche en similitudes
(Math. 13 : 35) et encore : Je vais mon Pre et votre
Pre pour qu'il vous envoie le Paraclet qui vous rvlera l'ex
plication des similitudes (cf. Jean, 14 : 16, 26) 1. Et il le
rpte: Si tu regardes l'extrieur, les similitudes sont de
vaines imaginations , mais alors les pntrer intrieurement,
cela pourrait-il vouloir dire les ramener une vidence concep
tuelle, dresser une sorte de table d'quivalence des notions ? On
liminerait ainsi la seconde des conditions qui forment le sage
de Dieu. Rappelons-nous ce qui nous a t enseign sur l'treessentiel de chaque lumire, dont le Connatre constitue l'Etre
mme, et qui pour cela n'est jamais elle, que comme un
Moi , non pas comme l'objet neutre d'une vision thorique.
Les similitudes sont des rcits, des dialogues, un jeu de question
et de rponse. Au dbut de l'ptre intitule le Bruissement de
l'Aile de Gabriel2, le voyant se trouve au cours de sa vision
nocturne tout coup en prsence de Dix Sages rangs en ordre
et d'une beaut clatante; ces Sages figurent la hirarchie des
Intelligences spares (les lumires archangliques) qui gouver
nent les sphres et tous sont muets pour lui, sauf le dernier
d'entre eux (le plus proche de lui) qui lui apprend : . C'est
moi qui suis leur langue, les tres comme toi ne peuvent com
muniquer avec eux . Il semble bien que nous ayons ici un
souvenir des Anges-hermneutes qui, chez Proclus, interprtent,
rvlent aux mes humaines ce qui est pour elles le Silence,
l'Inexprim des anges et des dieux de la hirarchie suprieure 3.
L'intention prcise de Suhraward dans tout cet opuscule est de

Cf. yaMl al Nr, VIP temple.

Texte et trad. Journal asiatique, juil.-sept. 1935, pp. 40 et 66.
3. Cf. Proclus In Timaeum, d. Diehl I, 341 et De Malorum subsistentia, d. Cousin, col. 213.
1.

2.

23

suggrer , de faire prouver que la dcouverte du sens des

similitudes qu'il contient, est rserve l'intervention de l'Esprit
Saint, ou de Gabriel, une rencontre et une audition (ilq
al sam') *. Ce n'est pas un acte d'intellection pure et simple.
Autrement dit, Gabriel marque la limite du monde de l'homme
au-del de laquelle il n'y a plus de connaissance possible sans
son assistance. Le passage: au discours en similitudes institue une
relation que seule rend possible une rvlation ; mais alors celle-ci
va rendre transcendants eux-mmes tous les lments de la
doctrine jusqu'ici exposables; elle va mettre fin, l'encontre
de tout monisme philosophique, aux relations et aux manifes
tations de l'espace et du temps, et ce sera l'preuve du tawhd,
de l'Attestation de l'Unique. C'est pourquoi, l'Ange de cette
Rvlation doit provoquer non pas simplement l'vidence d'une
vision, mais un vnement rel.

III. L'ATTESTATION

DE L'UNIQUE (Tawhd)

Mais quelle sera la porte de cet vnement si rel, qu'il doit

faire transparatre la Ralit la plus essentielle du rel ? Nous
touchons, certes, au point le plus dlicat, le plus prilleux pour
tout effort d'interprtation, o la profession de la foi musul
mane, le tawhd, l'Attestation de l'Unique, prcipite celui qui
l'atteste, lorsque lui est dvoil le secret de ce secret (sirr al
sirri), aans cet tat intrieur que le lexique technique de la
mystique dsigne la fois comme annihilation (fana') et pren
nisation (baq'). Cette situation, nous la connaissons sans doute
aussi par la mystique spculative de l'Occident, par exemple
celle de Matre Eckhart
et de Matre Eckhart Schelling
toute la thologie spculative occidentale a repris ces motifs
traditionnels. On peut regretter que l'immense littrature tho
logique et mystique de langue arabe ou persane y ait t si
peu connue; on peut dire d'autre part que s'il y a un pige
dialectique tendu devant les mystiques de l'Unit, plus souvent

1. Sur cet acte de comprhension comme audition attentive (ilq 'al

sam') cf. Journal Asiatique, ibid., p. 17 en note.

24

encore qu'eux-mmes c'est l'interprtation psychologique et phi

losophique s'attachant leur cas, qui est tombe dans le pige.
Le pch d'Iblis : s'esquiver de la Lumire en croyant voir sa
propre lumire 1, telles interprtations la leur prtent, alors que
victimes de l'apparence ou de leur propre tendance, c'est ellesmmes qui l'assument. Il arrive souvent quel l'tape ultime de
ces mystiques soit ramene, sans distinction, une forme moniste
de la pense qu'en Islam galement, un Ibn 'Arab et un Ibn
Taimiya croyaient identifier en Hallj et en Suhraward, le
premier pour s'en rjouir', le second pour jeter sur eux une
condamnation sans appel. Il est bien vrai qu'il y a un pige !
Il est bien vrai que la situation de ces mystiques ne leur offre
aucune justification logique possible, les garantissant contre
l'anathme de la Loi religieuse confessionnelle. Si notre! analyse
veut discerner comment c'est leur fidlit mme qui fait d'eux
des proscrits et des exils, elle doit d'abord mettre en lumire
Qui est, pour eux, le seul Sujet prononant en vrit cette

attestation de l'Unique.

Pour la comprhension de tels

cas ,

il nous faut procder

de ce qui s'y prsente comme le fondement et principe de cette

exprience intrieurement-gote qui s'oppose la contempla

tion thorique. Or l'closion des vocations mystiques en Islam
procde d'une introspection exprimentale , d'une vrification
intrieure et personnelle, du sens et des sens du Livre qui est le
fondement de la communaut religieuse. On simplifie l'extrme
et on fausse la ralit de cette vrification, lorsque l'on se conten
te d'opposer dans l'hermneutique du Qorn,
aussi bien que
dans celle de la Bible
un courant d'exgse littrale un
courant d'exgse allgorique. Voici le principe nonc par
Suhraward, dont la mise en
doit nous prserver de
confondre les similitudes dont il use, avec ce qu'en gn
ral on appelle allgories , et d'autre part nous montrer le
principe de cette forme histoire qui vient se substituer
l'enseignement didactique rgulier. Dans la Kalimat al Tasswwuf Suhraward dclare: Lis donc le Livre avec exta
se du c
(wajd), motion intrieure (tarab) et rflexion

1. Qui alors l'aveugle parce qu'elle s'interpose, cf. Massignon, Pas

sion, pp. 712, 875.

25

subtile. Lis le Qorn comme s'il n'avait t rvl que pour

ton propre cas 1.
Cette thse spcifie donc le phnomne hermneutique; elle
individualise la vrit de toute interprtation, l'empche de se
dgrader ei la gnralit d'un symbole, en une vidence imm
diatement accessible au premier venu, mme si son application
peut apparatre ce premier venu comme une transposition
symbolique , une extnuation de la lettre dont elle est la
vivification. C'est elle, cette application, qui commande l'ordre
de prsance des motifs dont nous parlions au dbut, et qui
nous interdit de rduire ces motifs des lieux communs, trop
facilement identifiables et toujours comparables, une fois rduits
ainsi, entre plusieurs milieux donns. C'est donc elle qui, dans
sa mise en uvre, spcifie galement l'hermneutique de Suhra
ward l'gard de la situation et de la technique hermneu
tique des derniers noplatoniciens interprtant le corpus des

1.

In KaUtnat al tasatwiouf, dernier chap. in fine. C'est le principe

de la comprhension tropologique , galement distante de l'attirail

de la lettre morte et du mcanisme de l'allgorie. Pour ce qu'elle a
de dcisif chez Suhraward, cf. ibid., chap. I : Que n'ait point
d'atteinte sur toi la diversit des expressions ('ibra), car au jour de
la Rsurrection, lorsque ce qui est dans les tombeaux sera projet de
hors (Qorn 100 : 9) et que l'humanit tout entire sera prsente dans
l'intention de Dieu le Trs-Haut; peut-tre bien que sur un millier,

neuf cent quatre vingt dix neuf ressusciteront de leurs tombeaux, qui
auront ti des assassins par les expressions ('ibra), victimes des
sabres des allusions (ishr). Sur eux, la responsabilit de leur sang
et de leurs blessures ! Ils ont nglig les significations spirituelles
(ma'n), c'est pourquoi ils ont ruin les fondements .
Sur les
questions que posa l'tude exprimentale de la grammaire arabe aux
mystiques, cf. Massignon, Passion, 699 sq., 715 sq. J'ai dsign ici par
tropologique ce que peut-tre, pour remonter travers les thses
salimiyennes jusqu' l'influence de Sahl Tostar (+ 896) il convien
drait mieux d'appeler anagogique (moftala'. Cf. Ibid. 703-710) . Mais
une fois pos le fondement hermneutique du phnomne du Livre
dont la prsente tude prit son point de dpart, les techniques exgtiques se prcisent et se ramifient ; un travail essentiel devra alors
consister tablir les concordances, rechercher ce qu'il y a de com
mun entre techniques exgtiques respectivement issues de l'intros
pection de la Bible et du Qorn. Je compte y revenir ailleurs. En
outre Suhraward tait shafi'ite, et le fait n'est pas indiffrent quant
a la conception du rapport entre la nomination (tasmiya) et le nomm
(mosamm) (Cp. le Zahirisme dans le cas d'Ibn 'Arab).

26

livres de Platon et des Ecrits hermtiques. Elle indique enfin

uns direction qu'elle fonde non sur un syllogisme ou sur
une dduction comme celle de la scolastique ou des juristes,
mais sur l'appropriation intrieure du texte qoranique; mais on
ne peut pas en fournir un schma en gnral.
O faut-il en chercher la source ? Nous nous bornerons
rappeler ici le rle considrable de l'Ecole salimiyenne dans la
spiritualit de l'Islam, dont le fondateur avait t Sahl al Tostar
(f 896). L'suvre du thologien et mystique le plus considrable
de cette cole, Abu Tlib al Makk (t 990) 1 influena consid
rablement al Ghazal (t 11 11) aussi bien qu'Ibn 'Arab (t 1240),
et la conjonction de ces deux noms atteste que la doctrine vri
fiait bien
rendait vraie
l'exigence de la foi, mais en mme
temps qu'il suffisait d'un renversement, ou plutt qu'il fallait
tout un renversement dialectique pour la rendre prgnante de
consquences monistes 2,
ce dont Suhraward s'est prserv
avec soin. En constatant la frquence avec laquelle reparat le
nom d'al Makk chez Suhraward, rappelons ici la 14e des thses
salimiyennes : En vrit c'est Dieu qui lit (articule) par la
langue de chaque lecteur (qr) du Qorn;, et lorsque l'on entend
le Qorn de celui qui le lit, c'est Dieu mme que l'on entend 3.
Cette proposition est-elle le fondement de la thse que nous
avons entendu Suhraward noncer ? Il y a en tout cas un lien,
consistant en ce que l'application ou la vrification de l'une ou
de l'autre ne sont rendues possibles, qu' la condition que ce
soit Dieu mme qui chaque instant, cre hic et nunc, la lettre
entendue et prononce, et la signification grce laquelle elle
est lue et prononce.
L'exigence que ces deux thses prsupposent dans leur con
nexion, carte donc simultanment tout rgne d'allgorie comme
aussi toute lettre morte. Et le sens des, similitudes dont Dieu
seul (ou le Paraclet, dit galement Suhraward) est l'hermneute, est tel qu'il ne s'offre que dans cette relation chaque fois
actuelle. Mais alors, si d'une part tu dois lire le Qorn
1. Cf. Massignon, Recueil de textes, pp. 39-42. Pour les citations du
Qui al Qulb d'al Makk chez Suhrawardi, cf. en particulier Kalimat
al tasawwuf, en. III et V. et Rislat-i-lught-mran (Eptre de la
langue d*s fourmis) chap. II.
2. Cf. Recueil, p. 41 (recension d'Ibn 'Arabi de la 5e thse).
3. Ibid., p. 40.

27

comme rvl pour ton propre cas , et si d'autre part c'est

Dieu mme qui articule par ta langue la Parole rvle qu'au
trement tu ne pourrais prononcer, le problme se pose de savoir
qui est, vridiquement, le Sujet rcitant, le Sujet parlant cette
histoire , en d'autres termes qui donc a droit au rcit histo
rique, la Hikya1. La destine de ce mot dans la langue
arabe rapproche diffrents sens que la seule connotation du
mot Histoire dans nos langues ne pourrait voquer. Selon
sa racine, Hikya signifie (/.tuiai, imitation, reproduction.
C'est cette figure de grammaire arabe o en observant le discours
direct, on reprend dans la rponse un terme dont s'est servi
l'interlocuteur, en le mettant au cas o il a d le mettre luimme 2. Le discours direct, reproduisant sous sa forme
originelle la proposition entendue, s'expose ainsi un solcisme.
Nous n'avons pas suivre ici comment le mot a pris le sens
correspondant au ntre : rcit, histoire3. Mais en posant la
question du droit la Hikya, telle que nous y sommes amens,
faut-il dire alors que 1' historien est de par sa vocation
condamn au solcisme , et que telle est fatalement toute
histoire ? Le problme est de savoir comment s'opre le
c. passage du parfait l'imparfait (au sens ontologique Comme
au sens grammatical), et il faudrait ici se reporter la conver
sion du temps qui se produit dans le petit livre de YBxil
1. Le rcit sur l'tat pass, transpos dans le prsent , le pas
sage du style indirect au style direct , cf. Massignon (par qui le
problme a t pos pour la premire fois sous cet horizon) Passion,
pp. 522, 576.
2. Cf. Sacy. Anthologie grammaticale arabe. Paris, 1S29, pp. 342343, o l'auteur transpose ainsi la figure en latin : Ambos puto esse
Koreischitas ?
Non sunt Koreischitas. Que le phnomne de la
temporalisation du verbe pose aux grammairiens arabes une ques

tion qui, pour le mystique, ici d'inspiration

salimiyenne, devient celle

de la licit de sa lecture, ou de la possibilit de son investiture,

ce n'est pas un des moindres cas o nous voyons surgir de ces donnes
fournies par la langue arabe et par la rflexion qui s'exerce sur elles,
l'nonc de problmes que la philosophie comme telle devrait ici pour
suivre en commun. C'est l'ontologie de l'Histoire qui est eu question.
Cf. ce que nous avons essay de marquer en franais par la distinc
tion entre historial et historique en traduisant Martin Heidegger,
Qu'est-ce que la Mtaphysique f suivi d'extraits sur l'Etre et le Temps,

Paris, 193S.
3. Cf. la monographie de D. B. Macdonald dans l'Encycl. de l'Islam
mais il faudrait encore de longs dpouillements.

28

occidental : comment l'auteur s'y approprie les allusions

qorniqus, en particulier la sourate 18, par son hikya, son
rcit historique la premire personne (cf. infra). Le droit
la hikya suppose le droit au discours direct, et c'est ce discours
direct qu'implique l'exercice de l'hermneutique suhrawardienne,
reproduisant ici le cas mme d'al-Hallj. C'est l en fin de
compte qu'il faut chercher la raison de ces traits crits
en forme de similitudes, et non plus en forme d'exposs didac
tiques dont l'efficacit reste purement virtuelle. Prpare par
une longue laboration de la thologie en Islam, la thse de
Suhraward sur la lecture du Livre et les conditions de sa vrit
actuelle, pousse ainsi en lumire le problme du temps et
du sujet , tel que le propose l'expression de la pense en
arabe. Si pour nous le cas de la successicm historique forme
un cas privilgi, celui d'une succession se dveloppant dans un
sens linaire impos, et chaque fois vrifiable dans sa loca
lisation comme telle, par contre cette pense, en ce qu'elle a
de spcifique, le fait rentrer comme un cas parmi d'autres cas
d'antcdence et de squence, dont la vrit dpend chaque fois
de la Volont divine qui l'existencifie. C'est pourquoi le prin
cipe que nous venons de voir nonc avec une concision frap
pante, nous conduit finalement au secret de la Personnalit
souveraine (sirr al robbya), c'est--dire ce droit minent
que possde seule la Subjectivit divine de dire Je , et
d'en investir momentanment le croyant. On peut saisir ds
maintenant le lien avec la dfinition donne par Suhraward
de la Pure Lumire, comme d'une essence qui n'a jamais la
forme d'un Lui . Or, si l'articulation vridique du Qorn
est ainsi un discours direct, si seul le Je divin dtient mi
nemment dans son tre ce droit, il faut donc que le croyant
momentanment investi de ce droit, ne se l'attribue pas, ne soit
pas aveugl par son propre je , ne le Lui substitue pas,
et pourtant il doit vraiment lire. Mais de mme que la question
se pose : comment le rcitant, 1' historien , peut-il tre tel,
sinon au prix d'un solcisme, de mme comment peut-on
prononcer l'Attestation de l'Unique, sans s'attester soi-mme
(s'attester comme l'Attestant !). Qu'ainsi l vocation au parfait
monothisme ne puisse s'accomplir sans encourir l'anathme par
fidlit, et ne reste fidle que sous les apparences de l'infid-

lit, du reniement, c'est l tout le drame de la vocation d'un

Hallj et d'un Suhraward.

l'abme faudrait-il dire
de la question ainsi
entrevue, tudions de plus prs certaines dfinitions de Suhra
ward. Toujours dans le K. Kalimat al tasawwuf, il dclare :
L'attestation de l'Unique ne dsigne pas ce qui est publi
la suite d'une connaissance de Dieu (comme d'un objet) quant
la monit de l'essence divine en soi (wahdaniya) et quant la
subsistance ternelle, mais elle signifie l'esseulement de la Parole
(mineure qui est l'me) hors des attaches des corps quant
l'espace, de telle manire que s'involue (se replie, s'enroule,
yuntawa) dans la Majest ternellement subsistante toute consi
dration des principes de l'tre ou de sa gradation. Il n'y a
point de station au-del de cette station, bien qu'il y ait en
elle des degrs 1.

La source

Retenons ds maintenant l'indication de cette transcendance

par involution de l'espace; y contredirait toute interprta
tion moniste prtendant rduire par un acte de la pense pure
les diffrenciations spatiales. Voyons alors comment le Sage
spculatif chez Shuraward se trouve continuellement et inti
mement uni au mystique qui exprimente. Ici nous rsumerons
une courte Bptre qui occasionnellement peut nous apprendre
user galement en franais de ce terme de spculatif
conformment son tymologie (spculum, miroir; arabe :
mirt) et abandonner l'acception courante d'une construction
plus ou moins fantastique. Cette ptre est intitule : Le
Dcouvrement du Voile par les Frres de la Fidlit 2. Quatre
degrs de la Sagesse spculative s'y ordonnent de la faon

suivante

i) Le Caus, en lui-mme, est une exemplification, une simi

litude, c'est un miroir (mirt) la surface polie. Or le miroir
ne possde rien d'autre que l'aptitude imiter, reproduire
1. Cf. Kalimat al tasawwuf, le chap. XXIV qui contient les dfini
tions des termes du lexique suhrawardien.
2. R. Kashf al ghit'U khwn al Safa, n. 20 dans la bibliographie de
Ritter. Il y a dans l'nonc du titre comme un rappel des Frres de
Basra ; le problme de la relation est avant tout a mesurer dans une
communaut de lexique encore prciser. La prsente analyse est
faite d'aprs le mss. Ragib 1480, fol. 307 a-b.

30

( hikya !) la forme laquelle il fait face. Quiconque en

regardant dans le miroir omet de considrer que son existence
est vide de toute forme, rapportera l'existence de la forme qu'il
y contemple son existence mme dans le miroir. Par contre,
celui qui sait ce qu'est un miroir, fait remonter la forme qu'il
y voit la silhouette (shakhs) extrieure au miroir. Regarde
donc l'ensemble des tres contingents comme des reflets vus en
un miroir; n'attribue pas leur perfection ces reflets; regarde
les tous comme un miroir unique, et tu prendras rang parmi les
Spculatifs (au sens authentique : ahl al moshhada).

2) A une station suprieure, tu comprends que ta connais

sance ne se distingue pas de ton essence (c'est--dire que son
connatre est son tre ), et que ton existence englobe
ainsi tous les objets de sa connaissance. Tu deviens alors toimme le miroir. Ce n'est plus en un autre que toi que tu contem
ples l'Existant-essentiel.

3) Maintenant, comprends la contingence de ta propre essen

ce, et comprends que dans son identit avec elle-mme, dans
son fait d' tre Elle (hiya hiya), elle n'a point par soi-mme
l'existence. Ne la prends plus comme un lieu pour regarder
les choses, mais vois les toutes comme des rayonnements de la
Prsence-unique, et toi tu subsistes comme le Tmoin de ces
rayonnements.

4) Enfin, ultime station. Tu as coup ton regard de ta pro

pre essence, en tant que celle-ci serait le lieu des existants et
que l'tre des choses subsisterait en elle. Te voici maintenant
en une station o il est impossible que persiste ton tre comme
sujet de l connaissance des choses. C'est alors qu'il t'est rvl
que le seul Sujet connaissant, c'est Dieu le Trs-Haut. Los

Lui

Ce

bref rsum nous montre comment le texte esquisse d'une

faon concise et saisissante toute la dmarche de la pense et

de l'existence vers la Rvlation effective et l'accomplissement

l'Unique Subjectivit divine. Son dessein ne se limite pas

pure; ce qui s'y consomme, c'est
la ralit actuelle de l'Attestation de l'Unique, de la profession
de foi (tawhd) assume dans sa rigueur. Un opuscule spcia
lement consacr l'expos de la doctrine soufie, nous prcise
ici la marche en tablissant un parallle sans quivoque. C'est
de

une phnomnologie

l'Eptre

31

de la modulation du Smorgh

il

est enseign

comment le mystique doit oublier son propre moi, oublier mme

son oubli : Tant que les hommes se contentent de l'acte de
connaissance, ils sont encore en-dea du but; cet tat-l on le
considre comme relevant du polythisme dguis. Non, l'hom
me n'arrive la perfection qu' l'instant o il a abm son acte
de connaissance clans Celui qu'il connat, car quiconque trouve
autant de satisfaction dans son acte de connaissance que dans
Celui qu'il connat, est encore dans l'tat de celui dont l'inten
tion tait dirige sur la connaissance elle-mme .
Quatre degrs s'chelonnent, jusqu' la perfection finale de
la Profession de l'Unit, formant alors un cinquime degr,
le cas-limite.
i) Il y a ceux qui disent: Point de Dieu- hormis Dieu. C'est
la forme du commun des hommes, refusant la divinit tout
autre qu' Dieu.
2) Il y a ceux qui disent : Point de Lui (howa) hormis Lui.
Ceux-l excluent en outre de l'Ipsit divine toutes les ipsits,
c'est--dire que personne d'autre que Lui-mme ne peut l'appe
ler Lui, Ipse , puisque tous les Lui , toutes les ipsits
drivent de Lui.
3) Il y a ceux qui disent : Point de Toi hormis Toi. Ceux
qui le prononcent sont suprieurs aux prcdents en ce qu'ils
ne nomment pas Dieu la troisime personne comme quelque
chose d'absent, et qu'ils nient toute seconde personne
(littralement : toute Tut) qui voudrait s'attester elle-mme
comme telle.
4) Mais quiconque interpelle, il y a pour lui une distance;
il est en fait un associateur , il donne une ralit-positive
la dualit. Aussi la formule qui parfait l'Attestation, devientelle il n'y a de Moi que Moi .
Cette formule ne pouvait tre entendue que comme un blas
phme sinon par ceux qui avaient pntr intrieurement le
sens de ces thses que nous avons essay d'analyser, pntr
comment pour le mystique Je ne suis pas ce Moi
qui dit Moi , mais je suis sevr de mon moi , je suis
1. Rislat-i-Safir-i-Simorgh
(en persan). Bibliog. Ritter n 18,' d.
par Spies-Khattak dans Three Treatises, trad. franc, dans Revue Her
ms, 3" srie, III, 1939. Le texte analys ici forme le chap. I de la 2e
partie.

une mtaphore de Dieu (tajwuz) transporte dans l'homme n1.

Mais cette apparence blasphmatoire et la condamnation qu'elle

justifie , est justement le prix, la ranon de cette grce
que le croyant est ainsi invit goter. Aussi bien, ajoute
Suhraward, toutes ces formules sont encore des voiles, et les
plus avancs submergent ces trois mots (Lui, Toi, Moi) dans
l'ocan de l'annihilation; alors les avertissements disparaissent
et les indications s'vanouissent, et toute chose va prissant
en dehors de Sa Face (Qorn, 28 : 88) 2.
Cette unification de l'Unique ne s'accomplit donc point par
un processus simplement conforme la conjonction de l'intel
lect humain avec l'Intelligence agente dont parlent les philoso
phes purs; pour cette mme raison elle transcende l'objection
d'Avicenne contre la possibilit de Yunio mystica. C'est qu'Avicenne confondait unit ontologique et unit arithmtique 3, et
cette confusion est peut-tre bien le renversement invitable que
la rflexion philosophique fait subir la ralit de l'exprience
mystique, en lui opposant (ou en lui substituant) une alternative
dialectique, l o l'annihilation (fana') tait vcue comme condi
tion de la prennisation (baq'), c'est--dire prcisment de la
joie d'tre deux avec Dieu 4. Aussi bien pour Avicenne,
par exemple, l'essence cre ne peut recevoir l'irradiation de la
Beaut divine, puisque celle-ci lui apparat toujours voile. D'o
un effort pour fonder la notion d'amour mystique sur une
notion plus gnrale de l'Amour, effort aboutissant une ren
contre et un compromis entre l'amour mystique et 1' amour
courtois . Si l'Amour descend du ciel comme une lumire
divine travers les degrs dcroissants des tres, du moins il
n'y a pas de face--face qui mette en pril d'exode, en demeure
de sortir de soi-mme : l'essence cre peut, son gr, passer
d'une figuration l'autre, disposer comme un Sujet ,
de considrations alterns dialectiquement. C'est tout le contraire
qui se produit chez Hallj et chez Suhraward, suivant une
Massignon, Passion, p. 521-522.
Akhbr al Hallj, d. et trad. Louis Massignon et Paul Kraus,
Paris 1936, n. 57 : Al Hallj a dit : A Dieu seul appartient de pro
clamer Son Unit, et seul, l'Envoy de Dieu, connat le vrai sens de la
Proclamation de l'Unit .
3. Cf. Massignon, Recueil de textes, p. 189, le texte d'Avicenne.
4. Comment, de Nasr al Dn Tus, in Passion, 525, n. 3.
1. Cf.

2. Cp.

33

r-

inspiration ngligeant les compromis et mtamorphosant la

notion mme de 1' amour courtois . Le voile est lui-mme
la condition de la recherche, mais c'est moi , c'est la cra
ture qui est elle-mme ce voile et qui alors doit accepter, elle,
de se sacrifier, d'tre retire .
La frquence des textes halljiens qui se trouvent enchsss
dans l'uuvre de Suhraward, nous atteste que lui-mme avait
conscience du rapport qui unissait le cas de Hallj et le sien
propre; hors de ce rapport, ni la figure, ni l'cuvre de Suhra
ward ne seraient comprises dans leur intgrit, et c'est alors
que l'on s'exposerait la faute de ne voir dans la doctrine
ishrq qu'une synthse brillante d'lments culturels divers.
Voici l'une de ces citations, dont le ton imprieux met en vi
dence l'analogie souligne ici x : Un secret t'est montr qui
te fut si longtemps cach, une aurore se lve, et c'est toi qui
l'entnbres encore. C'est toi qui voiles ton cour l'intime de
son mystre, et si ce n'tait toi, ton c
ne serait pas scell .
Suhraward a pu dclarer que tous les Sages dont il se
considre comme l'hritier ont t d'accord sur l'Attestation de
l'Unique, mais il faut souligner avant tout que celle-ci s'offre
lui avec la rigueur, y inclus la vocation au martyre et l'impos
sibilit pour le croyant de se justifier de son exigence, bref
avec tous ses caractres halljiens. Comparons en effet la contra
diction intime qu'elle implique
prfigure l'inverse dans
le cas d'Iblis
telle que Hallj le dcrit 3 : Sache que
l'homme qui proclame l'Unit de Dieu s'affirme lui-mme 3.
Or s'affirmer soi-mme c'est s'associer implicitement Dieu.
En ralit, c'est Dieu lui-mme qui proclame son Unit par la
bouche de qui il veut d'entre ses cratures 4. A l'impossibi
lit de montrer Dieu comme un objet, d'en attacher la transpa1. Elle nous a t conserve par Dawwn, un des commentateurs
de Suhraward. Cf. texte et traduction in Massignon, le Dvwn d'al
Hallj, 1931, p. 86, n 52.
2. Rponse a al Nahrawn, Akhbr al Hallj, n 62.
3. Cf. Akhbr, 50 (= Dwn, 55). Une ipsit tienne s'exprime au
fond de mon non-tre toujours, Prtendre ajouter mon tout au Tout

serait une double illusion .

4. Cf. Akhbr, 63 : (L'Attestation de l'Unique) c'est discerner la
temporalit d'avec la prennit, puis s'carter de l'une pour aller vers
l'autre .

34

rition mme

un symbole, correspond

l'abolition

de toutes les

prrogatives intellectuelles ou sensibles qui constituent le Je ,

l'ipsit humaine, ce qui veut dire le dpouillement, la spolia
tion de l'intellect et mme du caur. Dans une clbre prire
que Suhraward retranscrit plusieurs reprises 1, Hallj de
mande : O donc est ton essence par rapport moi, que je
puisse la voir, puisque dj mon essence s'est lucide au point
qu'elle n'a plus de OU ? . A propos de cette prire o Hallj
demande Dieu: Retire par ton Je suis , mon je suis
hors d'entre nous deux , Suhraward observait que Hallj
demandant Dieu par ce vers de lui enlever ce dernier reste
charnel, donnait dispense plnire aux autres de verser son
sang

2.

Ds lors, dmentant les exgses intresss dans le sens de

l'approbation ou de la condamnation, celle d'un Ibn 'Arab ou
d'un Ibn Taimiya 3, tirant la doctrine dans le sens moniste,
toutes les allusions des similitudes aussi bien que les conclu
sions en forme, tendent suggrer et prsenter Yinvolution
de toutes relations spatiales qui laisseraient la pense logique
un refuge et la reprsentation une possibilit. Suhraward a
forg en persan le terme de N kj Abd (le pays du Non-O,
l'espace non spatialis !). Il apparat dans trois de ses Dis
cours en similitudes . Le prologue de 1' Eptre du familier
des amants nous prsente une trilogie dont les personnages
sont Angoisse, Dsir et Beaut. U Angoisse maintient le Dsir
suspendu la Beaut divine, et c'est de cette suspension d'An
goisse qu'est engendr tout l'univers. C'est elle qui vient visiter
Ya'qb en Kana'an et lorsque celui-ci l'interroge sur le lieu
d'o elle vient, elle rpond : Je viens de ./Va kj Abd i.
Le sage qu'interroge le voyant dans le Bruissement de l'Aile
de Gabriel rpond en dsignant ses frres rangs au-dessus
1. Dttvn, N. 55 : Oraison pour demander tre dlivr de son
heccit (= Akhbr, 50). Pour les vers (3 a-b) cits ici, la rf
rence in Kalimat al tasaiowuf (chap. III) ajouter la rfrence au
K. al aVwh al'imadya, mss. Berlin, fol. 153 ai.
2. Cf. Passion, p. 522, n. 3, et Quatre textes indits relatifs la
bibliographie de ...al Hallj, Paris 1914, p. 81, 1. 23-25.
3. Cf. AJchbr, p. 52, n. 6.
4. R. munis al 'ushshq, cf. trad. franaise in Recherches philoso
phiques, 1932-1933, p. 400.

35

lui : Nous venons de N kj Abd l, et tout le reste

de l'entretien tend expliquer cette mystrieuse ngation. Enfin
dans 1' Eptre de la langue des fourmis , Suhraward rap
pelle que Abu Tlib al Makk disait propos du Prophte,
de

comme aussi propos de son matre Hasan ibn Salim, que

l'espace s'tait involu sur lui (repli comme un tapis qu'on
enroule) c'est--dire que l'existence dans le monde (Kazvn) et
que le lieu (makn) lui avaient t retirs; il rappelle le clbre
propos de Hallj l'gard du prophte (lors de l'Ascension
nocturne) : Il a clign l'
hors du O 2. Ces propos
sont censs tre rapports par un sage Qd au milieu d'une
assemble de tortues, qui aussitt poussent des clameurs et
l'invectivent : Comment donc une essence spatialise peut-elle
tre retire de l'espace et affranchie des six directions ? .
L-dessus elles lui jettent de la boue en criant : Nous te
destituons ! tu es destitu ! . C'tait la prfiguration de son
destin 8.
Ce motif du Non-espace, c'est l'acte de la pense qui en
accomplissant le mouvement inverse du dploiement de l'tre
se spatialisant, l'involue et s'involue sur le point primitif et
intendu (noqta), l'instant de son origine, et ainsi transcende
toutes les directions possibles dans le monde . C'est ce
dpassement, par retour sur lui-mme, de l'espace qui est tout
l'espace du monde, que raconte un petit trait portant le
titre significatif de 1' Exil occidental 4. La direction
qu'il veut montrer, celle qui est visible lorsque toutes les di
rections ont cess, c'est le pays d'au-del du fleuve , la
montagne culminante, le Sina. Or, le Sina, c'est d'abord la
1. Cf. texte et trad. Journal Asiatique, p. 41,

1.

5-6 et p. 67.

citations d'al Makk (Qt al Qulb) donnes dans le chap. II

de VEpitre de la langue d-es fourmis sont reprises dans Kalimat al
tasmawuf chap. III (on les a fusionnes ici). Le mot de Hallj vient
du K. ail Tawsn, cf. Massignon, Passion, p. 842.
3. Le sont aussi toutes les similitudes qui composent cette Eptre.
Ce n'est pas un roman avec une action qui progresse, mais une
accumulation de figures o chaque fois le cas est repris totalement
sous un de ses aspects possibles, jusqu' sa fixation par la dcision
finale.
4. R. al Ghurbat al gliarbya. Dans Journal Asiatique, p. 24-25,
nous avions lu ghartba (l'Exil trange) . iLa leon du Dr. Hitter
(N 19, p. 279) s'accorde mieux avec le texte.
2. Les

36

suprme preuve, la grande calamit, l'ultime Jugement; c'est l

en effet que la vision de Dieu directe et face face a t refuse
Mose (cf. Exode, 33 : 20), et pour cette raison le cas de
Mose a t conu comme le type parfait de l'amour mystique,
car en exprimant ce dsir de vision directe Mose exprimait
vritablement un dsir de mort. Enchanant ce thme, Suhra
ward affirme que le Sina est le mystre cach dans les livres
thologiques, dans les similitudes des Sages, et particulirement
dans l'histoire de Sulmn et Absl compose par l'auteur
de l'histoire de Hayy ibn Yaqzn (c'est--dire par Avicenne 1) ;
la fin de celle-ci il en est parl, l o il est dit : Parfois
des esseuls s'esseulant de la masse, migrent vers elle 2. Le
prologue de l'Eptre de l'Exil parle alors d'un message apport
au prisonnier des tnbres par une colombe venant du pays de
Saba (Qorn 2J : 22), un message manant de son pre lui
disant: Nous vous faisons des signes et vous ne comprenez
pas. Nous vous appelons et vous ne vous mettez pas en route.
Cherchez refuge en notre montagne... Pars, rejoins ta famille.
Monte dans le vaisseau (Qorn 18 : 70) et dis : Au nom de
Dieu qu'il vogue et qu'il jette l'ancre (Qorn 1 1 : 43) 3. Et

tout

ce

qui devait

dans le message

se

rencontrer sur notre route tait expliqu

4.

La caractristique

de ce petit trait est de nous montrer dans

historique , l'hermneutique suhrawardienne
du Qorn. Les situations vcues jadis par des personnages lus
marquent les tapes d'un voyage rellement accompli mainte
nant ; leur enchanement, tout aussi imprvu qu'imprieux,
engendre une progression dramatique jusqu' la sortie des
tombeaux et des cavernes, au pied de la plus haute des plus
hautes montagnes. Tous les textes qorniques, les allusions
Mose, Salomon, No, Loth, Esdras, sont transposs la pre
mire personne, l'actuel, entranant une conversion dans le

son application

malgr les
certaines thses
de leur rapport, cf.
Mehren, op. cit. I'r

reproches que Suhraward adresse par

trop aristotliciennes d'Avicenne. Sur la
Journal Asiatique, p. 31-33.
fascicule, p. 12 du texte, 21 de la trad.
premire citation qoranique (18 : 70) rfre au voyage de
Mose en compagnie d'al Khidhr, la seconde (11 : 43) l'arche de No.
4. Cf. mss. Asir I, 451, fol. 30 a et 37 a (J'en dois la photographie au
Dr. Bitter).
1. Cela donc,

ailleurs
question
2. Cf.
3. La

37

temps du verbe, jusqu' la dclaration finale: C'est moi qui

suis dans cette Histoire , c'est--dire c'est bien moi qui suis
cet exil dans le Maghrib, le pays d'occident, dans la ville de
Qayrawn dont les habitants sont des oppresseurs (Qorn
4 : 77) qtii m'ont jet au fond d'un puits dont il m'est permis
la nuit seulement de sortir pour apercevoir au loin les clairs
qui brillent sur le Nejd, la rgion' interdite. Il faut partir, et
partir vraiment, sortir d'Egypte (par la mme figure que Mani
mourant sort de Misram), ce qui prsuppose donc bien une
lecture de Y Exode lue comme rvle pour ton propre cas .
Gagner le Sina, c'est pour l'me retourner vers son Pre qui
habite l'Orient, selon le verset qoranique Retourne, me
apaise (Qorn, 89 : 28), mais malheur toi si par patrie
tu entends Damas, Bagdad ou quelque autre patrie terrienne .
Cette maldiction revient en. tte des Paroles intrieure
ment gotes 1 qui forment ainsi comme la suite de l'Eptre
de l'Exil en Occident . Elle illustre la parole du Prophte:
L'amour de la patrie vritable procde de la foi , et c'est
dans la Ka'aba de cette Foi que l'me est invite pntrer, en
reniant les temples que sont les eorps terrestres de la mme faon
qu'elle renie les idoles. Lorsque donc tu as reconnu quelle est
la signification cle patrie, et que l'amour des patries terrien
nes est le principe de tout pch, sors de la cit dont les habi
tants sont oppresseurs , pour aller vers 'Abbadn, la cit
ultime au-del de laquelle s'effacent toutes limites 2. Des exem
ples nous sont rappels, d'abord sous la forme d'une similitude.
La Lune (qamar, masculin en arabe) nous est prsente comme
l'amant de la reine des astres (le Soleil, shams, fminin); jamais
il ne s'attarde; il presse sa marche jusqu' ce qu' il
se soit lev du nadir de la nouvelle lune au znith de la
pleine lune; alors l'apoge de la lunaison, les rayons de la
reine-soleil se rflchissent en lui, incendiant son tre qui
de lui-mme n'tait que tnbres. Regardant en lui-mme, le
pauvre amant n'y discerne plus rien qui ne soit rempli de cette
lumire; alors il s'crie : Ana'l Shams, je suis le Soleil .
Cette allusion la locution thopathique, au clbre Ana'l

1. mss. Asir I, 451, fol. 37 b - 42 b.

2. Cette ville l'extrmit mridionale de la Babylonie forme ainsi
une antithse mystique avec la cit occidentale de Qayrawn.

-38 de Hallj transparat immdiatement dans le texte ;

Abu Yazid al Bistm et al-Hallj, et d'autres encore parmi
les compagnons de l'Esseulement, ont t des Lunes au ciel de
l'Attestation de l'Unique. Alors que la terre de leur cmur ardait
de la lumire de leur Seigneur, ils rvlrent le secret patent
et cach. C'est Dieu qui les fit parler, lui qui rend toutes choses
parlantes, car c'est la Ralit-Divine qui parle par la langue

Haqq

de ses saints

1.

Par cette dernire affirmation, nous rejoignons donc le Prin

cipe unique que la thse suhrawardienne sur la lecture du
Qorn nous avait fait apparatre comme l'Unique attestant luimme son Unit dans la profession de foi que prononce le
croyant, parvenu la conscience de sa conscience ; en mme
temps, nous voyons en fin de compte comment l'quivalence du
'Aql et du Rh pose comme une quivalence notionnelle par
les philosophes purs, par les professeurs de philosophie
(motasaddirna) 2, signifie par contre ici une relation de deux
ordres, telle que l'on ne passe pas de l'un l'autre sans un
effacement, une spoliation radicale de l'intellect et du c=ur.
Ce passage n'est pas le fruit 'd'une vidence acquise par la
science de l'intellect, mais c'est laisser place pour Celui-l seul
qui Hallj s'adresse en disant : Tu es l entre les parois
du c
et le cur, Tu t'en chappes, comme les larmes glis
sent, hors de mes paupires, et Tu infonds la conscience au
dedans de mes entrailles, comme les esprits s'infondent dans
les corps 3. C'est par cette science du cur que Suhra
ward rejoint, pour la suivre jusqu'au bout, la voie de Hallj,
ainsi que nous le voyons en une page des Alwh, des Tablettes
Tmadiennes o autour de ce motif s'enchssent les citations
les plus pressantes 4.
Sachez que Dieu se glisse entre l'homme et son c

(Qorn 8 : 24). Le cur (qalb), insiste Suhraward, c'est ici

non pas l'organe corporel, mais l'me, cette me que les Sages

1. loc. cit., fol. 39 b - 40 a.

2. Massignon, Recueil, p. 189.
3. Texte et trad. Dw-n, n 61 et Passion, p. 517 ; cp. n 6S : O cons
cience de ma conscience, qui Te fais si tnue, que Tu chappes l'ima
gination de toute crature vivante...
4. Pour ce qui suit, cf. AUoh, mss. Berlin, fol. 152 a - 153 a.

39

appellent

1'

me parlante

(ntiqa, rationnelle) et le Rh,

l'Esprit, c'est prcisment la conjonction, le souffle qui, insuffl

par Dieu en Adam, fait de celui-ci une me vivante (Qorn
82 : 8; 15 : 29). Ainsi, de Dieu qui est lumire (24 : 35),
l'me est le commandement et la lumire (cf. 17 : 37, al rh
min amr rabb), et c'est en cela que consiste le rapport de
l'me avec la divinit : son tre est lumire parce qu'elle est
l'ordre, le commandement crateur de Dieu qui est Lumire.
L, et non point sur une conversion de la pense logique, est
fonde la prcellence de l'ordre de l'esprit (rh) sur l'ordre
de l'intellect ('aql), ce n'est point l'vidence d'une illumination
purement idale, un jugement ad extra, mais une ralisation
effective, actuelle, dans le commandement crateur (le fit, ar.
kun), ce mme commandement qui commande le retour, c'est-dire l'esseulement de l'Unique, le dsir de mort de Mose,
et le dsir de Hallj que Suhraward rappelle ici par un emprunt
deux des textes les plus saisissants. C'est au retour de l'me,
dit-il, que Hallj faisait allusion lorsqu'il s'criait : Tuez-moi
donc, mes camarades ; en me tuant vous me ferez vivre. Car
pour moi c'est vivre que de mourir et mourir que de vivre 1.
Et c'est cela encore qu'il signifiait par ces paroles
:

Spatidlis quant la pulpe, lumineux quant au noyau

Etemel quant l'essence, dou de jugement et de Science
L'homme (en mourant) rejoint par l'Esprit, ceux en qui il rside
Tandis que son corps gt en terre pourriture 2.

Et pour qu'il n'y ait aucune mprise possible sur le motif

d'une telle prire qu'il fait sienne, Suhraward clt ce long
dveloppement sur le sens du c
, par le sceau de l'en
seignement prophtique. Car tel est ce qu'enseignait le Messie
en dclarant: Ayez l'ardent dsir de votre Pre cleste. Et s'il
ajoutait: Mon Pre et votre Pre, c'est donc qu'il y a bien une
relation de l'me avec le Saint, celle-l mme qu'il signifiait
encore par ces mots : Nul ne monte au ciel hormis celui qui
en est descendu (Jean, III, 13). Enfin, l'gard de notre Pro1. Ce sont les premiers vers de la clbre qsida X ( sur la dtente
aprs l'extase ) cf. D)u>n, p. 31-35. A la rfrence donne p. 33
Lught-v-Mrn, ajouter Alwh, fol. 153 a.
2. Dicn, N. 53. A la source : Suhraward in Dawwn, Bostn,
ajouter AUodh, ibid.

40

dit dans le Livre de la Rvlation: Puis il alla,

puis il revint, auprs; c'tait la distance de deux jets d'arc ou
un peu plus prs (Qorn, 53 : 8-9), et si son me n'avait pas
phte,

il

est

t rellement esseule de l'espace de son corps, il ne se serait

point rellement rapproch du Non-espace (fol. 153 a) . Nous
noterons simplement ici que Suhraward interprte l'extase
mohammadienne en la Nuit du Mi'rj conformment l'ensei
gnement halljien. Le Prophte, ayant mis en suspens ses sens
charnels, laisse en arrire et son dsir et sa conscience, fait
le tour de l'Emplacement interdit, circonscrit par les deux
jets d'arc: la pure Essence divine1. Mais ce pourtour est une
limite; le prophte ne pntre l'Essence divine qu'en une vision
spirituelle; sinon, la limite serait spatialise son tour,
ce qui est sans doute l'interprtation de l'cole moniste; mais
que Suhraward reste sur ce point capital dans la ligne de
Hallj, cela dcide de sa position dans l'histoire de la mystique
en Islam. C'est comme une consommation de la religion pro
phtique, que sa vocation mystique en sa rigueur rend vraie,
enfin, la connaissance spculative dont il ne voulut jamais la

sparer.

Nous savons comment le dsir de Hallj fut exauc. Les

dtails, la signification et la porte de son procs qui secoua
Bagdad pendant plusieurs annes au dbut du x6 sicle (t 922)
ont t mises en une lumire si dcisive par M. Massignon que
toutes nos recherches en sont ici tributaires. Pour le cas de
Suhraward, les circonstances restent beaucoup plus obscures.
Ce que nous savons de plus direct par son disciple Shahrazr,
c'est que venant de Diyar Bekr il se rendit Alep, au moment
o le gouvernement de cette ville tait aux mains du fils de
Saladin, al Malik al Zhir 2. Une amiti profonde et fidle
devait unir le jeune shaykh et le fils du sultan. Mais le bio
graphe nous a laiss un cho des disputes de plus en plus
fivreuses qui se livrrent entre .Suhraward et les ulamas et
les juristes. Suhraward semble avoir abandonn toute rserve,
avoir livr tout le fond de sa pense, fait usage d'un lexique
.

1.

Massignon, Passion, p. 852 sq'., 860 sq.

2.

Pour les dtails de sa mort, cf. Shahrazr, Nuzhat, p. 97-100.

41

terriblement compromettant. Que devaient y voir de plus clair,

non seulement les jaloux et les envieux contre les calomnies
desquels Shahrazr dfend noblement son shaykh, mais ceux
qui avaient la responsabilit politique aux yeux de Saladin ?
D'aprs un fragment de dialogue trs serr que nous a transmis
un historien qui d'ailleurs semble peu suspect de sympathie
pour le shaykh 1, l'accusation capitale des juristes (fuqaha') tait
celle-ci : Tu as dit dans tes livres que Dieu a le pouvoir
de crer (quand il veut) un prophte.
Oui, Dieu a puissance
sur toutes choses.
Sauf sur la cration d'un prophte.
Est-ce impossibilit absolue ou non ?
Tu es un kfir .
Un homme qui se prtendait investi de la qualit de prophte,
un Motanabb , c'est tout ce que Ibn Taimiya 2 semble, lui
aussi, avoir retenu du cas de Suhraward. Cette dsignation
vient nous rappeler un procs clbre, celui du grand pote
Ab'l Tayyib qui le surnom est dfinitivement rest, con
damn comme affili la conspiration qarmate, ce mouve
ment de messianisme social o le lgitimisme shi'ite s'unissait
une gnose dont le dernier mot tait la relativit des reli
gions 3. Or, il est bien vrai que Hallj a fait des emprunts
au lexique gnostique ismalien, mais c'est en reprenant et en
en modifiant radicalement les concepts 4 ; la mesure de cette
transformation c'est aussi, pouvons-nous dire, la mesure qui
dtermine la proportion d'accent si personnel qui conjoint les
deux grands aspects de l'uvre de Suhraward, la mesure qui
institue leur unit. Mais il est clair qu'en la fin du xne sicle,
Saladin ayant grand peine triomph du khalifat fatimide du
Caire qui avait t l'espoir du Qarmatisme, et tant encore aux
prises avec les Francs, ne pouvait que prter attention au dan
ger politique que lui manifestaient les rapports des U'amas.
1. 'Iinad al Dn, Bostn al Jami', p. 398 ; ce texte est en cours d'di
tion dans le Bulletin d'tudes orientales par les soins de Claude Cahen,
qui avait bien voulu attirer mon attention sur le passage invoqu ici.
2. Cf. Ibn Taimiya, Majmu'at fat&w, le Caire, 1911, t. V, p. 93. Le
cas de Suhraward y est compar au cas d'Ibn Sab'n.
3. Cf. Massignon, Mutanabb devant le sicle ismalien de l'Islam
(Mm. de 1*1. F. de Damas, 1936), et R. Blachre, Un pote arabe du
IV sicle de l'Hgire... Abou't Tayyib al Motanabb, Paris, 1935,

pp. 66-84.
4. Cf. la comparaison lexicologique rigoureuse de M. Massignon in
Akhbr, pp. 43-52.

42
Si on" le laisse vivre, crivaient-ils, il va corrompre la foi
d'al Mlik al Zhir. Si on le relche, c'est toute la rgion qu'il
va corrompre . Sur ces rapports, Saladin envoya son fils
l'ordre de faire prir le Shaykh. Mais Malik Zahir n'obit pas,
car il aimait le Shaykh. Nouvelle insistance auprs de Saladin,
et nouvelle lettre de celui-ci son fils le menaant de lui reti
rer le gouvernement d'Alep, en cas de refus. Que se passa-t-il ?
On ne sait au juste, les tmoignages diffrent. Les uns disent
que le Shaykh prit trangl, d'autres qu'il prit par le sabre;
d'autres enfin assurent qu'il s'abstint volontairement de toute
nourriture jusqu' ce que son Seigneur voult bien le rappeler

Lui.

Est-il vrai qu'ai Malik al Zhir tira ensuite vengeance de

? Quoi qu'il en soit, ce n'est pas aux circons
tances extrieures de cette mort que nous avons voulu attacher
l'intrt de la doctrine. La place de Suhraward dans l'histoire
parfois tragique des vocations mystiques en Islam , sa parent
spirituelle intime avec un Hallj ou avec le disciple d'Ahmad
Ghazl, le jeune shaykh 'Ayn al Qodt al Hamadhn, mort
comme lui martyr peu aprs sa 30e anne, cette parent consiste
avant tout dans leur mode semblable d'existence, tel qu'il se
dfinit dans leur anticipation, dans leur lan commun au devant
de la mort, que d'avance ils acceptent comme sanction rigoureuse
de cette Infidlit dont leur fidlit mme au pacte de l'Attes
tation de l'Unique les oblige d'assumer l'apparence1.
ses accusateurs

Ainsi nous avons essay de saisir dans leur unit l'ordre

tout
d'abord nous sont apparus chez Suhraward comme la volont de
continuer l'hritage du prophte et des Sages de l'Iran, c'estde cette pense et le fondement de cette existence qui

-dire dans sa conversion une doctrine de la lumire qui face

la physique aristotlicienne du. ciel, s'exprime dans le lexique
de l'anglologie de l'ancienne Perse ; puis nous avons vu com
ment cette Sagesse exige et engendre un discours en similitudes,
parce qu'elle est un vnement rel dans lequel' l'ni est prise

1. Anticipation
et pressentiment nettement exprims par 'Ayn al
Qodat al Hamadhn (excut la nuit du 7 Jumd II de l'an 525 = 7
mai 1131) Nous demandons Dieu la mort et le martyre;.. Nous
demandons le fu, le ptrole et la natte de jonc: Cf. M. Ben' Abd el
Jall, Journal Asiatique, janvier-mars 1930, p. 18.
-,

43 -

et comprise par la lumire qui la devance et la gouverne, et

non point une vision thorique; finalement cet vnement rel,
nous l'avons vu se consommer dans l'Esseulement de l'Unique
qui entrane et extasie son fidle dans la mort. Ici, il est un
seuil que nos analyses psychologiques ne sauraient franchir, une
question dont aucune rponse ne nous livrera jamais le dernier
mot.

Reprenant le motif d'une posie de Hallj sur l'Attestation

qu'il dveloppe ensuite en une longue variation,
Suhraward dbute par ce distique :
-

de l'Unique,

Aux lumires

de

Et au Secret dans

la lumire de Dieu-, il est, 'dans le cfur, des

{lumires
le secret des

curs dimants, il

est des Secrets 1.

1. Texte- dit par .;Spie'si in Thre Teaiise's,-p. 105 ; correspond

UcHbr, n 33 (= Dwn, n 22);

BIBLIOGRAPHIE

r. H. Ritter, Philologika, IX. Die vier Suhraward. I. Shihb

al Dn... al-Suhraward al Maqtl (in Der Islam 24. Band,
1937, Heft 3-4, p. 270-286).
Contient l'analyse et la description des mss. de Suhraward
prsents Istanbul ; inventaire prcieux de trente neuf titres.
2. Brockelmann, Geschichte der ardbischen

Literatur, I, 436-

438, et Supplment, I, 781.

3.

L. Massignon, Recueil de textes indits concernant l'histoire

de la mystique en pays d'Islam. Paris, 1929.
P. 111-113 : extraits, esquisse d'une chronologie possible. Les
autres ouvrages de M. Massignon (La Passion d'al Hallj,
l'Essai sur les origines du lexique technique, le Dtwn et les
Akhbr al Hallj) fournissent les donnes et les rfrences in
dispensables pour tout essai de situer Suhraward.

4.

Kitb Hikmat al Ishrq (Le livre

de la Sagesse

illuminative),

dition lithographie Thran, 1316 (= 1898).

Contient en outre, enchss dans le texte, le commentaire
perptuel de Qotb al Dn al Shirz (4- 1311) ; les gloses de
Sadr al Dn al Shrz (4. 1640) remplissent les marges.
5.

Max Horten, Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhra

ward. Halle a. S. 1912.
Analyse extrmement sommaire du prcdent.

Vaux, La philosophie illuminative... d'aprs Suhra

ward Maqtoul (in Journal Asiatique, janv.-fvr. 1902,
P- i-32).

6. Carra de

Premire analyse de quelques thses de l'Ishrq.

of metaphysics in Persia, London, 1908, p. 121-150.

Bon expos, quoique observant des catgories philosophiques
trop gnrales. Le problme de la filiation halljienne n'y est
pas encore pris en considration.

7. Muhammad Iqbal. The Development

45 -

8.

Kitb Haykil al nr (Le livre

d. impr. Le Caire, 1335 H.

des Temples de la Lumire),

9. De Tempels van het Licht (in Tijdschrift voor Wijsbegeerte), januari 1916, pp. 30-59.
Traduction hollandaise par S. van den Bergh, enrichie de
uotes soulignant les rapports avec les courants de pense hell
niques.
10.

Art.

de S. van den Bergh, in Encyclopdie de l'Islam, s. v.

Lovers Friend (Rislat mu'nis al ushshq) d. du texte

persan par le Dr. O. Spies. Delhi, Jamia Press. 1934.

11. The

12.

Le Familier des Amants. Traduction franaise du prcdent

avec introduction, par H. Corbin, in Recherches philoso
phiques, t. II, 1932-1933, p. 371-423.

13.

Le Bruissement de l'aile de Gabriel (Rislat-i-Awz-i pari-Jibra/il), trait philosophique et mystique publi et tra
duit avec une introduction et des notes par H. Corbin et
P. Kraus (in lournal Asiatique, juillet-septembre 1935,
pp. 1-82).

14. Thre\e treatises on mysticism...

edited and translated by

Otto Spies and

S. K. Khattak. Stuttgart, 1935.

Contient le texte persan avec une traduction anglaise de
Safr-i-Smorgli et de LugMt-i-Mrn; en outre la traduction
faite en persan par Suhraward du texte arabe de la Rislt al
Tayr d'Avicenne, et le texte arabe de la biographie de Suhra
ward extraite du Nnzhat al anch de Shahrazr. (Cf. le C. K.
de P. Kraus,, in Oriental. Lit. Zeiiung, 1936, col. 539-541).

15.

Traduction franaise partielle du prcdent : Deux ptres

mystiques de Suhraward d'Alep, par H. Corbin : Eptre
de la modulation du Smorgh et Eptre de la Langue des
fourmis, in Revue Herms, 3e srie, III, 1939.
Il me parat important de signaler ds maintenant ici une
constatation qui illustre les rapports entre mystiques de l'Islam
et mystiques chrtiens syriaques, en ce domaine de l'exprience
illuminative. Certes, notions et lexique remontent des origines
communes et lointaines, mais il y a plus. Wensinck s'tait dj
attach montrer les concordances (et les emprunts) entre
l'nuvre d'al Ghazl (4- 1111) et celle du grand docteur jacobite
Bar-Hebracus (4- 1286). Or, les allusions auxquelles recourt
Suhraward dans le prologue de son Eptre pour dcrire le
Smorgh mystique, sont prcisment reprises, et jusqu' la con-

4t>

cordance littrale, par Bar-Hebraeus dans le prologue du Book

of the Dove (trad. Wensinck, Leyden, 1919, pp. 3-4). Il ne s'y
agit plus videmment du Smorgh, ni mme de la colombe mor
telle, messagre de No, mais du symbole mystique de l'EspritSaint.
16.

Kalimat al tasawzvuf. (Edition du texte arabe actuellement

prpare par O. Spies).

17.

Traduction franaise avec notes ( paratre dans la Revue

des Etudes islamiques).

18.

Kalimat dhawqya wa <imktt shawqya (Paroles intrieurement gotes et maximes de dsir.) Cf. Ritter, Philologika IX, n 21.
Cf. Les manuscrits arabes... de i'InstiWt des Langues Orien
..

tales, Saint-Ptersbourg, 1891. D. Gunzburg y reproduit intgra

lement (ipp. 2-9) le texte d'un trait anonyme composant la 28
partie du mss. 230 (fol. 616-676). Mis en veil par la concordance
du titre, j'ai pu, en comparant avec le mss. Asir I, 451, fol. 376426, constater qu'il s'agissait bien de l'opuscule de Suhraward.
Si fautive ft-elle, cette dition tait ainsi, l'insu mme de
son auteur, la premire d'un texte de Suhraward.

TABLE DES MATIERES

Note prliminaire

Introduction

I. La vie et l'yuvre

II. Discours mtaphysiques et discours

III. L'Attestation de l'Unique
Bibliographie

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Librairie

Publications de la Socit des Etudes Iraniennes

N. 1. -- CONTENAU (Dr G.). L'Archologie de la Perse des ori
gines l'Epoque d'Alexandre. Paris, 1931. In-8 broch, 16 pages,
2 planches
puis
N. 2.
GROUSSET (Ren). L'Iran extrieur : son art. Paris,
1932. In-8 broch, 18 p., 3 planches (quelques exemplaires) 10 fr.
N. 3.
MINORSKY (V.). La Domination des Dailamites. Paris,
1932. In-8 broch, 26 pages, 1 planche, 1 carte (quelques exem
plaires)
10 fr.
N. 4.
DENISON ROSS (Sir). La prose persane. La posie per
sane. Paris, 1933. In-8 broch, 56 pages. Texte et traduction, puis
N. 5.
QAZVTNI (Muhammad Khan). Abu Sulamn Mantiq
Sidjistni, savant du VIe sicle de l'hgire. Paris, 1933. In-8 bro
ch, 36 pages de texte (quelques exemplaires)
15 fr.
N. 6.
Assemble gnrale. Sance du 11 juillet 1933 la Lga
tion Impriale de Perse. (Allocution de M. Paul Pelliot, prsident.
Rapport moral 1932-1933, par M. A. A. Khan Hekmal, secrtaire
gnral.) Paris, 1933. In-8 broch, 19 pages
6 fr.
N. 7.
MASSIGNON (Louis). Salmn Pk et les prmices spi
rituelles de l'Islam Iranien. 1934. In-8 broch, 52 pages (quelques
exemplaires)
12 fr.
N. 8. - - MINORSKY (V.). La Perse au XVe sicle entre la Turquie
et Venise. Paris, 1933. In-8 broch, 23 p., ill. et 1 carte
15 fr.
N. 9.
GODARD (Andr). Directeur du Service archologique de
la Perse. Les monuments de Maragha. Paris, 1934. In-8 broch,
22 poges, 7 planches (presque puis)
15 fr.
N. 10.
MINORSKY (V.). Esquisse d'une histoire de Nader-Chah.
Paris, 1934. In-8 broch, 46 p., 1 portrait, 3 pi
10 fr.
N. 11.
F1RDOUSI. Clbration du millnaire de Firdousi
Paris (12-18 dcembre 1934). Paris, 1935. In-8 broch, 72 pages,
1 portrait,
3 planches
10 fr.
Discours et allocutions prononcs cette occasion par
S. Exe. Homayoundjah, Charg d'affaires de l'Iran
S. Exe. Hussein Khan Ala, Ministre
plnipotentiaire de Perse ; S. Exe. Fonroushi : MM. les Profe-seurs Sylvain
Levi, M. Renvenistp. .Tenn Deny, P. Pellict, etc..
N. 12.
MASSE (Henri). Vers le Khorasan (Automne 1934).
Aux lieux saints de la Perse (Automne 1931). Paris, 1935. In-8
broch, 39 pages, 4 planches
10 fr.
N. 13.
CONTENAU (Dr G.). La civilisation de l'Iran au IVe mil
lnaire avant notre re. Paris, 1936. In-8 broch, 51 pages, 25 fig.
et une carte de l'Iran
12 fr.
1.
Priode d'Obeid.
2.
Priode d'Ourouck.
3.
Priode dp
Jemdet-Nasr.
Pure relative et date dp ces priodes.
N. 14.
MOHMMAD IBN-GHAZl de Malatya. Le Jardin des
Esprits (Ra\vzat-al-'oqoul). lre partie publie et traduite par H,?nri
Mass. Paris. 1938, in-8 br., 39 pp., et 67 pp. de texte persan 30 fr.
N. 15.
BENVENISTE (E.). Ls Mages dans l'ancien Iran. Paris,
1938, in-8 br., 31 pp
15 fr.
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