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JULIUS J>CHNIEWIND

Das Evangelium
nach Markus
12. Auflage

VANDENHOECK & RUPRECHT

IN GTTINGEN

49??

1.-10. Auflage 1 9 3 5 - 1 9 6 3 in Das Neue Testament Deutsch"

11 Auflage 1968 als Siebenstern-Taschenbuch
Diese Ausgabe verzichtet auf Schniewinds bersetzung des
Markustextes, bringt aber seine Auslegung ungekrzt

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Schniewind, Julius
Das Evangelium nach Markus. - 12. Aufl. - Gttingen
Vandenhoeck und Ruprecht, 1977.
ISBN 3-525-51339-9
Niedersachsische
l onricchihhnthek

Vandenhoeck & Ruprecht, Gotnngen 1936 - Printed in Germany

Alle Rechte vorbehalten Ohne ausdruckliche Genehmigung des Verlages
ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu vervielfltigen Druck (otokop. Darmstadt Bindearbeit Hubert & Co . Gttingen

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INHALT

Ferdinand Hahn Einfhrung

14 Einleitung
23 Der Anfang

1,1-13

31 Jesu erste Predigt in Galila

39

Fnf Streitgesprche

1,14-45

2,1-3,6

51 Jesus und das Volk

3,7-35

60 Gleichnisse 4,1-34
71 Drei Wunderberichte 4,35-5,43
80 Zerstreute Berichte

6,1-8,26

92 Zwei Gesprche mit Juden und Heiden 7,1

100 Die zweite Speisungsgeschichte
mit ihrer Umrahmung
107 Der Weg zur Passion

7,31-8,26
8,27-10,52

144 Die Tage in Jerusalem

Kapitel 11-13

150 Letzte Streitgesprche 11,27-12,37

167 Die Wiederkunft-Rede

Kapitel 13

180 Die Leidensgeschichte Kapitel 14 und 15

211 Die Auferstehung

Kapitel 16

220 Namen- und Sachweiser

Verzeichnis der Exkurse
26 Schauung und Stimme
27 Jesus, der Sohn Gottes
31 Reich Gottes
71 Wundererzhlungen
217 Die Verkndigung des Markus

FERDINAND HAHN EINFHRUNG

I
Als Julius Schniewind im Herbst 1948 im Alter von 65 Jahren unerwartet starb, haben Universitt und Kirche einen Mann verloren,
der zu den bedeutendsten Theologen seiner Zeit gehrte. Sein Tod ri
ihn aus unermdlichem Schaffen heraus. Nach ruhigen Jahren der Forschung und Lehre, die ihn von Halle auf einen Lehrstuhl nach Greifswald (1927) und Knigsberg (1929) fhrten, begann die bewegte Zeit
des Kirchenkampfes, in der er an entscheidender Stelle in der Bekennenden Kirche mitarbeitete und aus diesem Grunde nach Kiel (1935)
und kurz darauf nach Halle (1936) versetzt wurde. In der Nachkriegszeit bernahm er neben seiner Professur an der Martin-Luther-Universitt noch das Amt des Propstes fr Halle-Merseburg, um sich fr
den Neuaufbau der Kirche einsetzen zu knnen.
Das literarische Werk Schniewinds ist nicht sehr umfangreich; seine
groen wissenschaftlichen Arbeiten sind zu einem Teil sogar Fragment
geblieben. Bei dem starken Engagement fr praktische Fragen und
Aufgaben ist das nicht berraschend. Die kirchliche Verpflichtung der
wissenschaftlich-theologischen Arbeit war Schniewinds besonderes Anliegen. Von seiner Lehrttigkeit wie seiner Wirksamkeit unter Pfarrern
sind in dieser Hinsicht starke Impulse ausgegangen. In den Aufstzen
ber Die wissenschaftliche Arbeit am Neuen Testament und die kirchliche Praxis, ber den Verkndigungscharakter der theologischen
Wissenschaft, Theologie und Seelsorge und Die geistliche Erneuerung des Pfarrerstandes hat dies auch literarisch Niederschlag
gefunden. Aus diesem Grunde verdanken wir ihm vor allem die fr
einen greren Leserkreis bestimmten Kommentare zum Markus- und
Matthusevangelium sowie eine Reihe kleinerer Beitrge zur Schriftauslegung. Da Schniewind als einer der ersten auf Bultmanns Programm der Entmythologisierung eingegangen ist und einen zwar
kritischen, aber das Grundanliegen bejahenden Beitrag verffentlicht
hat, ist ebenfalls bezeichnend. Denn das Wort der Bibel mu unverkrzt, aber ohne Bindung an zeitbedingte Denkvoraussetzungen weitergegeben werden; es ist in die jeweilige Situation hinein so zu sagen,
da es vernommen und verstanden werden kann.
Schniewind ist es gelungen, die Kluft zu berbrcken, die so hufig
zwischen wissenschaftlicher Theologie und Gemeindefrmmigkeit auf-

9
bricht. Er tat es nicht durch Entschrfung kritischer Fragestellungen,
sondern konnte sie gegebenenfalls zuspitzen; aber er fhrte jeweils an
die entscheidenden theologischen Probleme heran, so da der positive
Ertrag der wissenschaftlichen Forschung sichtbar wurde. Im Anschlu
an seinen Lehrer Martin Kahler betont er darum immer wieder, da
der lebendige Gott von jeder Gottesidee klar unterschieden werden
mu, da er sein im Alten Bund begonnenes Werk in Christus zur
Erfllung bringt, da Offenbarung nicht Mitteilung neuer Gedanken
und Einsichten, sondern das Heraustreten Gottes aus seiner Verborgenheit ist, da die in dem Leben, Sterben und der Auferstehung Jesu
Christi begonnene Geschichte weitergeht und im verkndigten Schriftwort bestndig Gegenwart ist. Es geht ihm durchaus um die Einheit
der Schrift, jedoch nicht im Sinne eines Biblizismus, der formalistisch
die uere bereinstimmung der einzelnen Teile nachweisen mchte.
Schniewind hat vielmehr ein leidenschaftliches Interesse daran, da der
reformatorische Grundsatz von der Selbstauslegung der Heiligen Schrift
(scriptura sacra sui ipsius interpres) zur Geltung komme. Darum weist
er bei der Erklrung so regelmig auf die sonstigen urchristlichen
Verkndigungsaussagen und den alttestamentlichen Hintergrund hin.
Unterschiede und Spannungen sollen dabei keineswegs verwischt werden. Die Zusammengehrigkeit von Altem und Neuem Testament bedeutet zwar, da das Neue Testament nur vom Alten her recht verstanden werden kann, dennoch kann das Alte Testament nie uneingeschrnkt gelten, weil es nur durch Christus hindurch zu uns redet.
Die Gegenwart Gottes im Alten Testament ist zudem stets sein Gericht
ber alles menschliche Tun, erst in Christus ist das Gericht in die Vergebung hinaufgehoben und das Leben in dieser Welt in das Leben der
zuknftigen Welt Gottes (Nachgelassene Reden und Aufstze, 1952,
S. 70). Die Differenzen innerhalb des Neuen Testamentes sind ebensowenig bergangen. Aber wie Schniewind zu den historischen und
philologischen Fragen nur das unbedingt Ntige sagt, um den theologischen Problemen den Vorrang zu lassen, so bleibt er auch nicht bei
den verschiedenen Ausprgungen der urchristlichen Botschaft stehen.
Er will durch die historisch-differenzierende Analyse der verschiedenen
berlieferungsschichten hindurch vorstoen zu der tiefer liegenden
Gemeinsamkeit und der alles beherrschenden Mitte.

IO

II
Schniewinds Markusauslegung ist ein Markstein in der theologischen
Interpretation dieses Evangeliums. Jahrhundertelang hatte Markus
kaum Beachtung gefunden. Da er ber Matthus und Lukas hinaus
fast keinen Stoff bietet, erschien er unergiebig und uninteressant. Im
Vordergrund stand, wie die Auswahl der gottesdienstlichen Lesungen
zeigt, das Matthusevangelium, ergnzend trat das Lukasevangelium
mit seinem zahlreichen Sondergut hinzu, und daneben fand das Johannesevangelium wegen seiner Besonderheit Aufmerksamkeit. Durchweg rechnete man mit einem unmittelbaren Bericht ber die irdische
Wirksamkeit Jesu, daher spielten die Abweichungen keine Rolle. Anders wurde dies in der Neuzeit, vor allem seit der Aufklrung. Mit
den Mitteln der historischen Forschung berprfte man den Quellenwert der Evangelien und kam zu dem Ergebnis, da der Bericht ber
Jesu Wirksamkeit und Verkndigung in verschiedenem Mae von den
Glaubensanschauungen der nachsterlichen Gemeinde berlagert ist.
Fr mehr als hundert Jahre wandte sich die exegetische Forschung fast
ausschlielich der Frage zu, was von Jesu Leben noch erkennbar sei,
was als historisch echt und tragfhig angesehen werden knne. Mit
dem Suchen nach dem authentischen Wort Jesu meinte man auch die
wahre Grundlage fr Glaube und Theologie wiedergewinnen zu knnen, befreit von aller urgemeindlichen und altkirchlichen Dogmenbildung. Das Markusevangelium trat dabei in den Vordergrund, weil
nachgewiesen werden konnte, da nicht das Matthusevangelium, wie
bisher angenommen, die lteste Evangelienschrift ist, sondern die wesentlich krzere Schrift des Markus, die dann von Matthus und Lukas
verwertet und durch anderes Traditionsgut ergnzt worden ist.
Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts steht das Markusevangelium im
Brennpunkt des Interesses. Aber die Probleme stellten sich alsbald neu;
denn weder erwies sich das Markusevangelium als einheitlich im Sinne
einer Quellenschrift noch kam ihm der Wert einer historisch exakten
Beschreibung des Lebens Jesu zu. Lngere Zeit kam man mit der Erklrung des Sachverhaltes nicht voran, weil man einerseits zu stark
mit Augenzeugenberichten rechnete, andererseits einen rein Uterarischen berlieferungsproze voraussetzte. Dabei war jedoch bersehen
worden, da keines unserer Evangelien, ja nicht einmal einzelne Teile
daraus, ein direkter Bericht eines Augenzeugen ist; darber hinaus war
verkannt worden, da die Evangelien samt der in ihnen verarbeiteten
Tradition nicht eine historisch mglichst getreue biographische Darstellung sein wollen, sondern Niederschlag einer lebendigen mndli-

II

dien Verkndigungstradition. Damit ergab sich die Frage nach der

Prgung des Evangelienstoffes, den Trgern der berlieferung und
dem Anteil der Evangelisten. Diese Aufgabe wurde erst zu Beginn des
20. Jahrhunderts in Angriff genommen. Mit Hilfe der formgeschichtlichen Methode bemhte man sich um den Zugang zur mndlichen
berlieferungsstufe. Das war deswegen mglich, weil bei der mndlichen Tradierung bestimmte formale Eigentmlichkeiten und die Verwendung von sogenannten Gattungen eine Rolle spielten, die in den
Evangelien noch deutlich erkennbar sind. Die formgeschichtliche Analyse erwies zugleich, da das aus mndlicher Tradition bernommene
berlieferungsgut nicht aus biographischem Interesse weitergegeben
worden war, sondern von Anfang an im Dienste und Zusammenhang
der urchristlichen Heilsverkndigung stand. Die vorsterlichen Ereignisse sind in das Licht des Osterereignisses gestellt worden, und die
Glaubenserkenntnis der nachsterlichen Zeit hat hier ganz bewut
Ausdruck gefunden; denn nur von Kreuz und Auferstehung her kann
Jesu irdische Wirksamkeit recht verstanden werden. Das urchristliche
Kerygma (Heilsbotschaft) hat die vor- und nachsterliche Wirklichkeit
zur Einheit zusammengefat, und dieser kerygmatische Charakter der
berlieferung darf nicht unbercksichtigt bleiben.
Die formgeschichtliche Behandlung der Evangelien hat zunchst im
wesentlichen das mndliche Traditionsgut im Auge gehabt. Die Evangelisten galten als Sammler, die die Stoffe nur ordneten und zusammenfgten. Aber die Evangelisten haben einen sehr viel greren
Anteil an der Gestaltung ihrer Werke gehabt. Das ist von William
Wrede, der 1901 ein Buch unter dem Titel Das Messiasgeheimnis in
den Evangelien verffentlichte, erstmals klar gesehen worden. Er wies
nach, da im Markusevangelium eine ganze Reihe von wichtigen Motiven der redaktionellen Arbeit des Evangelisten zugehren, und erklrte dies so, da Markus eine gewaltsame Konstruktion durchgefhrt
habe, um die Diskrepanz zwischen dem unmessianischen Leben Jesu
und der messianischen Verkndigung der Urgemeinde zu verdecken.
Zweifellos sind bei Wrede entscheidende Erkenntnisse mit schwerwiegenden Fehlurteilen verbunden. Das hngt vor allem damit zusammen, da zu seiner Zeit die Bedeutung und Prgung des berlieferungsgutes noch gar nicht zureichend Beachtung gefunden hatte.
Fr die Forschung war es jedoch sehr nachteilig, da Wredes Thesen
fast durchweg auf vllige Ablehnung stieen oder allenfalls in der modifizierten Gestalt der apologetischen Theorie bernommen wurden,
wonach der Evangelist mit Hilfe des Messiasgeheimnisses erklren
wollte, warum Jesus zu seinen Lebzeiten unverstanden blieb und ans
Kreuz geschlagen wurde. Aber das Messiasgeheimnis hat keineswegs

12

nur die Bedeutung einer Erklrung historischer Sachverhalte, es besitzt

vielmehr eine zentrale theologische Funktion.
Erst Julius Schniewind hat in seinem hier neu vorgelegten Kommentar von 1933 - neben einigen wichtigen Hinweisen in der gleichzeitig erschienenen zweiten Auflage der Formgeschichte des Evangeliums von Martin Dibeus - die theologische Tragweite der Anschauung vom Messiasgeheimnis erkannt und in seiner Auslegung zur
Geltung gebracht. Er nimmt die wesentlichen Beobachtungen Wredes
auf, bietet aber eine vllig neue Lsung des Problems. Ihm geht es um
die feste Verankerung dieser Vorstellung in der gesamten urchristlichen Verkndigung. Mehr noch, Schniewind will zeigen, da diese
Auffassung vom Messiasgeheimnis zutiefst in Jesu eigener Botschaft
und Wirksamkeit verwurzelt ist. Das darf nicht miverstanden werden. Es handelt sich nicht um den historischen Nachweis, da die von
Markus geschilderte Art der verborgenen Messianitt mit Jesu Selbstbewutsein einfach bereinstimme. Wohl aber soll deutlich werden,
da diese Darstellung nicht eine willkrliche Konstruktion seitens der
Gemeinde sein kann, sondern aus Jesu eigenem Auftrag mit Notwendigkeit erwachsen ist. Jedes Wort unserer Evangelien . . . drngt auf
Jesus selbst zurck, sagt er in seiner eigenen nachfolgenden Einleitung. Aus diesem Grunde verliert fr ihn auch die Frage nach echten Jesusworten und Gemeindebildungen an Bedeutung. Es geht um
den Selbsterweis des Inhalts als Froh- und Heilsbotschaft, nicht um
irgendeine mit historischen Mitteln gewonnene Brgschaft und Besttigung. Wie beim Glauben berhaupt ist hier nicht die uere Sicherheit (securitas), sondern die zu erlangende Gewiheit (certitudo) ausschlaggebend, wie Schniewind unter Rckgriff auf eine reformatorische
Unterscheidung sagen konnte.
Die Markusforschung ist weitergegangen. Die Entstehung des Evangeliums im semitischen Sprachraum wird heute kaum noch vertreten.
Auch wenn das Traditionsgut zu einem erheblichen Teil aus der palstinischen Gemeinde stammt, so ist doch die jetzige Fassung von
Anfang an griechisch gewesen. Hinsichtlich der Verfasserfrage urteilt
man heute ebenfalls zurckhaltender; man wird kaum noch nachweisen oder mit einiger Wahrscheinlichkeit sagen knnen, wer der
Verfasser dieser Evangelienschrift war. Insbesondere hat die Forschung
sich seither um eine mglichst przise Unterscheidung zwischen Tradition und Redaktion bemht, um die Eigenstndigkeit der markinischen Theologie noch genauer bestimmen zu knnen. So notwendig
diese Aufgaben sind und so sehr sich im einzelnen auch Korrekturen
an Schniewinds Erklrung ergeben, sein Kommentar ist keineswegs
berholt, sondern bleibt darin wegweisend, da der kerygmatische

13

Charakter Ansatzpunkt fr das Gesamtverstndnis des Evangeliums

sein mu. Das Messiasgeheimnis ist dabei der Schlsselbegriff. Doch
die Vorstellung von der verborgenen Messianitt darf nicht isoliert
werden. Sie gehrt nach Schniewind mit dem Anbruch der Gottesherrschaft ebenso zusammen wie mit der Proklamation des Evangeliums und dem Ruf zur Umkehr. Jesu Wirken geschieht in Niedrigkeit
und Verborgenheit, das Messiasgeheimnis ist daher mit dem Leidensgeheimnis unlsbar verbunden; mit der Auferstehung wird das Geheimnis dann enthllt. Aber in dem von Jesu Boten und Zeugen
weitergetragenen Evangelium sind Geheimnis und Buruf nicht preisgegeben. Denn es gibt keine theologia gloriae an der theologia crucis vorbei; kein Ergreifen der Eschata und der Auferstehung, ohne
da die Messianitt Jesu immer erneut als Geheimnis vor der Gemeinde stnde; aber im Hren seiner Worte wird das Verhllte offenbart. Der Erhhte bleibt der Irdische-Gekreuzigte; aber der Gekreuzigte ist der Auferstandene (Nachgelassene Reden und Aufstze,
S. 13). Darum bleibt auch das Heil an das schwache Wort gebunden,
was Schniewind in seiner Auslegung von Mk 4,10-13 so eindrcklich
dargelegt hat: Das Geheimnis der Gottesherrschaft, ihre geheimnisvolle Gegenwart, besteht im Wort Jesu. Ein Smann geht aus zu sen
weiter nichts; und das bedeutet die neue Welt Gottes.

Neben der von Schniewind angegebenen Literatur sind an Neuerscheinungen

vor allem zu nennen: E. Haenchen, Der Weg Jesu, 1966; E. Schweizer, Das
Evangelium nach Markus (Das Neue Testament Deutsch, Bd. 1), 1967. Als zuverlssige deutsche bersetzung des Alten Testaments wird man jetzt die
Zrcher Bibel heranziehen. Zu Leben und Schriften Schniewinds sei verwiesen
auf das Buch von H. J. Kraus, Julius Schniewind - Charisma der Theologie,
1965.

EINLEITUNG

Die berschriften unsrer Evangelien stammen nicht von den Verfassern selbst, sie kommen vielmehr im 2. Jahrhundert auf. Aber noch
diese berschriften zeigen dasselbe Verstndnis des Wortes Evangelium, das im ganzen Neuen Testament waltet. Evangelium bedeutet
hier wohl nicht Evangelienschrift; diese Bedeutung des Wortes, mit
der wir noch unsre Evangelien benennen - Evangelium des Markus
usw. - , kommt ebenfalls im 2. Jahrhundert auf, entwickelt sich aber
erst aus der ursprnglichen. Diese ursprngliche Bedeutung ist Freudenbotschaft. Die urchristlichen Missionare, Paulus vornehmlich,
wissen sich als Boten ihres himmlischen Herrschers. Da er herrscht
und wirkt, verknden sie; als seine Gesandten reden sie in seinem
Namen. Mehr: sie wissen, da Christus bei und in ihnen gegenwrtig ist, in ihnen wirkt und durch sie redet. Dies Wort, das von Christus
als dem Herrscher handelt und durch das er selbst wirkt und redet,
nennt man Evangelium. Die Vokabel Evangelium war allenthalben,
unter Juden wie Hellenisten, verstndlich. Ankndigung eines Knigs
bedeutete sie allenthalben. Nur redete das Alte Testament und das
Judentum von Gottes Knigsherrschaft, die hellenistische Antike aber
von Herrschaft und Evangelium des Kaisers.
Wenn unsere berschrift vom Evangelium nach Markus redet,
so bedeutet dies sprachlich wohl dasselbe wie Evangelium des Markus. Die eine Freudenbotschaft, von allen Aposteln und Zeugen
verkndet, wird auch von Markus ausgerichtet, in einer besonderen
Ausprgung. Ebenso sind die berschriften der andern Evangelien gemeint. Man hat also den Inhalt unsrer Evangelienbcher dem gleichgestellt, was man etwa bei Paulus las. Evangelium ist beides, die Verkndigung der Briefe vom erhhten Herrn und die Nachrichten ber
die Worte und Taten seines Erdenlebens. Unsre Evangelien sind allesamt so gemeint, da sie nicht eine erhabene menschliche Persnlichkeit schildern wollen, sondern die Taten Jesu als des allzeit gegenwrtigen Herrschers seiner Gemeinde. - An dieser Verkndigung der
Erdentage Jesu lag den ersten Christen alles. Der erhhte Christus,
in dem sie lebten, war ja nicht eine Phantasiefigur, nicht die Gottheit irgendeines Mythus. Alles lag daran, da der Erhhte der Mensch
Jesus war, der Fleisch wurde (s. zu Rom 1,3; 8,3), bestimmte Worte
redete und bestimmte Taten tat, versucht wurde (s. zu Hebr 4,15), in
den Tod ging, in den Kreuzestod. Wie eng beides zusammenhngt, die

Einleitung

15

Verkndigung des Irdischen und des Erhhten, sieht man daraus, da

auf das Lukasevangelium die Apostelgeschichte folgt, auf das Johannesevangelium der 1. Johannesbrief.
In unsern Evangelien stehn die drei Synoptiker voran. Man nennt
sie so, weil man von ihnen eine Synopse herstellen kann, eine Zusammenschau, in der sie weithin dreifach oder zweifach zusammengehn, whrend Johannes meist fr sich allein steht. Eine Synopse zeigt
auch, weshalb wir gut tun, mit Markus zu beginnen. Markus liegt vermutlich den beiden andern Synoptikern zugrunde. Man kann fast alle
Abschnitte (Perikopen) des Markusevangeliums bei Matthus und
Lukas wiederfinden, und zwar rumeist in der gleichen Reihenfolge.
Man sieht auch deutlich, wie Lukas in den Rahmen, der ihm von Markus geboten wurde, andre Stcke eingefgt hat; und bei Matthus
liegt es ebenso. Die von beiden zugefgten Stcke sind zumeist Sprche und Reden Jesu. Und hier ergibt sich ein erneutes Zusammenstimmen. Weitgehend sind diese Worte bei Matthus und Lukas so gleichartig oder hnlich berliefert, da dies auf eine besondere, den beiden
spteren Synoptikern gemeinsame berlieferung zurckgehn mu.
Man nennt sie die Logienquelle (Logion = Spruch), mit einer Abkrzung einfach Q.
Die eben vorgetragene Zweiquellentheorie ist eine Hypothese;
sie hat sich aber ber 80 Jahre in ihren Grundzgen bewhrt. Sie ist,
vor andern Hypothesen, die einfachste Erklrung fr die Verwandtschaft der drei Evangelien. Sie erklrt, da unser Markusevangelium
neben dem Reichtum der beiden andern erhalten blieb: das wird ein
Rtsel, wenn nicht Markus eine besonders alte berlieferung enthielt.
Sie erklrt am einfachsten die Doppelungen, bei denen ein Jesuswort
einmal in dreifacher, einmal in zweifacher berlieferung erscheint.
So z. B. das Wort vom Verlieren und Gewinnen des Lebens, einerseits
Mk 8,35 = Mt 16,25 = Lk 9,24 (Markusberlieferung), andrerseits
Mt 10,39 = Lk 17,33 (Q); d e r d a s Wort Wer hat, dem wird gegeben. ..: einerseits Mk 4,25 = Mt 13,12 = Lk 8,18, andrerseits Mt
25,29 Lk 19,26. - Da die lteste Jesusberlieferung eine zweifache Form gewann, verstehen wir auch aus dem damaligen Judentum: man berlieferte einerseits Taten, andrerseits Worte berhmter
Gesetzeslehrer; und man schied in der Lehrberlieferung zwischen
den Weisungen des Lebenswandels und sonstiger Lehre. Fr die Christen aber entstand von selbst eine hnliche Doppelung schon in der
mndlichen berlieferung, die der schriftlichen vorherging. In der
Missionsrede mute gelehrt werden, da Jesus kam und wer er war;
es muten seine Taten erzhlt werden (Markus). Den neugewonnenen Christen aber wurden seine Worte eingeprgt als Weisun-

i6

Einleitung

gen ihres Lebens (Q). Und noch unsre heutige bung, in Unterricht
und Mission, ist hnlich: zuerst wird die biblische Geschichte von
Jesus erzhlt, dann erst werden seine Sprche eingeprgt.
So erscheint die Zweiquellentheorie gesichert. Sie ist fr Matthus
und Lukas zu ergnzen; denn beide besitzen ber Markus und Q hinaus noch Sondergut, jeder fr sich allein, darunter so wichtige Stcke
wie Mt 5 und Lk 15. Aber auch fr Markus bedarf es noch einer nheren Bestimmung unsrer Markushypothese; - so nennt man die
Annahme, da unser Markusevangelium den beiden andern zugrunde
liegt. Zwar daran wird kein Zweifel sein, da die Beziehung zwischen
Markus und den beiden lngeren Synoptikern eine literarische ist.
D. h.: Matthus und Lukas haben eine schriftlich fixierte berlieferung vor sich gehabt. Schon die Ordnung der Erzhlungsstcke und
manche Einzelheit (s. zu Mk 3,21; 6,5; 10,18) spricht dafr. Zweifelhaft aber bleibt alles Weitere. Die meisten Abweichungen der beiden
Spteren von Markus lassen sich nicht sicher erklren, weder daraus,
da sie inhaltlich gendert, noch daraus, da sie den Stil geglttet
htten. Man vermutet, da Matthus und Lukas an manchen Stellen
nicht unsern Markus, sondern ein ihm hnliches Buch vor sich gehabt
haben. Man nennt es am besten G = Geschichtenberlieferung.
Hierfr spricht einerseits, da Matthus und Lukas in manchen wichtigen Erzhlungsstcken gegen Markus zusammenstimmen (s. zu Mt
9,1 ff; Mt 9,18 ff u. .), und eine Abhngigkeit des Matthus von Lukas oder umgekehrt ist undenkbar (s. Einl. zum Matthusevangelium);
Matthus und Lukas haben also eine Form der Erzhlungsberlieferung gehabt, die sich von unserm gegenwrtigen Markus unterschied.
Andrerseits fehlt bei Lukas der Abschnitt Mk 6,45-8,26. Die Grnde,
die man fr diese Weglassung sucht, reichen nicht aus (s. Einl. zu
Lukas); das Wahrscheinlichste bleibt, da Lukas hier eine besondere
Form von G, nicht unsem Markus, vor sich hatte; das Gleiche lehren
Beobachtungen am Text von Mk 6,45-8,26 (doppelte Speisung, s. zu
6,45). Endlich gibt es auch bei Markus Sondergut, das er fr sich allein
hat, nicht nur Perikopen wie Mk 4,26-29, sondern vor allem Einzelworte, vom Glauben (9,23 f u. a.) und vom Evangelium (s. zu 1,1). Es
ist undenkbar, da Matthus und Lukas dergleichen bewut bergangen htten.
Ergibt das Gesagte nicht eine sehr verwickelte Sachlage? Sie wrde
sehr verwickelt, wenn wir den Text eines Ur-Markus mhsam wiederherstellen mten. Aber solchen Text darf man gar nicht suchen.
Die Mannigfaltigkeit der berlieferung hat wahrscheinlich von Anfang an bestanden. Die Jesusgeschichten, wie die ersten christlichen
Missionare sie verkndeten, sind gewi in vielfltiger Gestalt zuerst

Einleitung

17

mndlich, dann schriftlich weitergegeben worden. Eine groe Mannigfaltigkeit ergibt sich ja aus dem Dargelegten. Unser Markus selbst;
sein Sondergut; die Erzhlungen in der Matthus-Lukas-Form. Dazu
weiter: die bereinstimmungen von Markus und Matthus in Mk
6,45-8,26 u. ., wo uns wiederholt der Matthustext sehr wichtige
Zge aufbewahrt; endlich Perikopen, die Markus nur mit Lukas teilt
(s. zu Mk 9,38 f): Diese reiche Vielfltigkeit ergibt nur das wirkliche
Bild urchristlichen Lebens. Hinzu kommt, da man sich auch die literarische Beziehung zwischen den Evangelien nicht so denken darf,
da die Spteren ein Exemplar ihres Markus abgeschrieben bzw. umgendert htten. Vielmehr war das Buch, das die Geschichten Jesu enthielt, ein Vorlesebuch. Im Gottesdienst wurden die Geschichten verlesen; man kannte sie auswendig und wiederholte sie, da das neue
Evangelium entstand, aus dem Gedchtnis. So erklrt sich schon, da
G in so verschiedener Form umlief; und ebenso, da unsre Evangelisten ihre Vorlagen mit groer Freiheit benutzten.
Da die Entstehung unsrer Evangelien hnlich verlaufen ist, zeigt
auch der Eingang unsers Lukasevangeliums. Schon viele haben es
unternommen, eine Erzhlung zu verfassen von den Ereignissen, die
sich bei uns vollendet haben, wie die es uns berliefert haben, die
von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes waren (Lk 1,1.
2). Wenn von vielen gesprochen wird, so mu Lukas noch mehr
Evangelienschriften kennen als nur Markus, Q und sein Lukassondergut (Feine). Unsre Beobachtung, da G in mannigfacher Form umlief,
wird also besttigt, und das Gleiche werden wir (Einl. zu Matthus)
fr Q feststellen. - Das Lukasvorwort aber greift ber diese schriftliche berlieferung auf die mndliche zurck, die von den Augenzeugen und ersten Dienern des Wortes stammt. Knnen wir noch etwas
von der mndlichen berlieferung feststellen?
Neuere Forschung hat sich besonders diesen Untersuchungen zugewandt. Man hat festgestellt (K. L. Schmidt), da unser Markusevangelium nicht nach einem geordneten geographischen und chronologischen Plan aufgebaut ist. Es besteht vielmehr aus einzelnen Erzhlungsgruppen, letztlich einzelnen Erzhlungen, die durch Bemerkungen ber Ort und Zeit der Begebenheiten lose aneinandergereiht sind.
Als einzelne Erzhlungsgruppen heben sich etwa die Streitgesprche
Kap. 2/3; 11/12 ab, die Gleichnisse Kap. 4, die Wundergeschichten
4/5, besonders die Passionsgeschichte. Es ergibt sich auch, da unser
Evangelist oftmals zwei Erzhlungen, die inhaklich verwandt sind,
kunstvoll verbunden hat (3,21-35; 5,22-43; 6,7-33; ",11-25)Weiter aber hat man es unternommen (M. Dibelius, R. Bultmann),
die einzelne Erzhlung, das einzelne Wort auf seine Gestaltung hin

iS

Einleitung

zu untersuchen. Kann man, aus der Vergleichung der Synoptiker untereinander oder aus der handschriftlichen berlieferung oder aus
der Gestalt einer Perikope selbst, noch erkennen, wie eine Erzhlung
oder ein Wort ursprnglich aussah und dann im Gang der berlieferung abgewandelt wurde? Solche Untersuchungen scheinen in groe
Unsicherheit zu fhren. Aber es wiederholt sich hier nur, was wir zur
schriftlichen berlieferung feststellten: wir versuchen nur, das lebendige Werden der Dinge genau zu sehn. Es mu in der Tat in der lebendigen Verkndigung der Augenzeugen und Diener des Wortes
so zugegangen sein, da zunchst die Einzelgeschichte erzhlt wurde
oder aber eine Folge von Geschichten, die gleichartigen Inhalt hatten,
den Kampf mit den Gesetzeslehrern, die Passion. Und so wird auch die
Niederschrift des mndlich Erzhlten zunchst bei solchen Einzelstcken angehoben haben (s. zu 2,1-3,6). Auch hier gilt wieder fr Q
das gleiche: zunchst das Einzelwort wird berliefert oder eine Kette
von Worten; daraus erst entsteht die Gesamtberlieferung. Und wieder entspricht der Sachverhalt noch unserem Brauch in Missionspraxis und Religionsunterricht.
Aber fhren nicht alle solche Untersuchungen in immer neue Fragen? Die Auslegung selbst mu zeigen, da dies Loslsen des einzelnen dazu dient, es lebendig zu erfassen. Nur dies ist freilich sicher: es
gibt keinerlei uere Brgschaft fr den Inhalt unserer Evangelien; sie
stehen auf dem Selbsterweis ihrer Inhalte, nicht anders wie etwa die
Verkndigung des Paulus. Nicht weil etwas so gut und sicher berliefert wre, ist ein Jesuswort, eine Jesusgeschichte wahr; als wahr erweisen sie sich selbst. Aber auch umgekehrt. Noch in einer spten und
vereinzelten berlieferung kann wichtigstes Gut erhalten sein. So
steht es mit den Markusworten von Glauben und Evangelium; so
etwa in Mk 8,17 f. - berhaupt aber verliert die Frage, die seit 30
Jahren unsre Forschung beschftigt, genau besehen, ihre Bedrohlichkeit: die Frage, ob Jesusworte und -geschichten, so wie sie uns berliefert sind, von Jesus herrhren oder erst von der ltesten Gemeinde
gestaltet sind. Man mu sich nur einmal das Wesen mndlicher berlieferung deutlich machen. Jeder von uns, der noch lebendige Erinnerungen weitertrgt, wei etwas davon. Geschehnisse werden verkrzt
und je nach dem bestimmten Zweck verschieden weitererzhlt; Worte
werden verschiedenartig, wohl auch mit verschiedener Situationsangabe weitergetragen: und doch prgt sich das Echte unmittelbar aus. Fr die Jesusberlieferung aber gibt es eine Kette, in der sie gleichsam das Schlo ist, das alles zusammenhlt. Diese berlieferungskette
fhrt vom Alten Testament ber das Sptjudentum zu der ltesten
christlichen Gemeinde, die im gesamten Neuen Testament zu uns re-

Einleitung

19

det. Viel Fragen, Erwarten, Fordern, aus dem Alten Testament stammend, im Judentum wacherhalten, neugestaltet oder umgebogen: es
ist in der neutestamentlichen Gemeinde Erfllung geworden. Woher?
Die Gemeinde selbst sagt: weil Jesus erschien, der Fleischgewordene,
Gekreuzigte und Erhhte. Jedes Wort unsrer Evangelien also, auch
wenn es in der vorliegenden Form Gemeindebildung wre, drngt
auf Jesus selbst zurck. Dies mu sich an der Auslegung bewhren.
Nur als Beispiele: Alles, was Markus, von der Tufer-Perikope an,
ber Geist und Vergebung, Weltgericht, Umkehr und Herrschaft Gottes, Freude und Friede, Glauben, Evangelium und Wort, Hren und
Verstehen, berwindung des Satans und Gegenwart Gottes sagt, steht
in solcher Kette und ist nur von da aus zu erfassen.
Dennoch bleibt das uns vorliegende Markusevangelium eine Einheit.
Eine Einheit schon in seinem kraftvollen Stil, dessen Ursprache semitisch gewesen sein mu (Wellhausen). Satzanfnge mit und, sehr
hufiges sogleich, lebhafte Erzhlung im Prsens u. a. geben der
Sprache etwas kraftvoll Volkstmliches. Die Schilderungen sind von
grter Anschaulichkeit; von 1,41; 2,1 ff; 3,5 an werden wir das beobachten. Und unbeschadet der Erkenntnisse, die wir ber den Rahmen der Geschichte Jesu gewannen, steht fest, da im Typischen das
Bild auch des ueren Wirkens Jesu lebendig erhalten ist. Der See,
Kapernaum, das Gestade und das Boot; das Haus, die Synagoge, das
Gebirge, die einsame Steppe; die Menge, die weitere und die engere
Jngerschar, die Gegner; viele einzelne, die auftreten und wieder verschwinden; das Mahl und die Wanderung; das Gesprch und die
Streitrede, der Spruch und das Gleichnis: denn obzwar hier die Geschichten von Jesus erzhlt werden, so birgt doch jede Erzhlung als
eigentlichen Gehalt ein Jesuswort, um das sie gelagert ist.
In alledem erhalten wir kein Leben Jesu, keine Biographie, die
eine Entwicklung aufzeigte; weder eine Entwicklung des Kampfes Jesu (schon 3,6 fassen die Gegner den Todesentschlu), noch eiiie Entwicklung der Jnger (sie bleiben von Anfang bis zu Ende ohne Verstndnis), noch gar eine Entwicklung Jesu selbst. Nichts von dem,
was wir historische Pragmatik nennen (die Darstellung einer in
sich notwendigen Folge der Ereignisse), ist uns bei Markus gegeben.
Er hat solche Biographie Jesu ganz gewi nicht schreiben wollen und
auch nicht schreiben knnen; fr das, was wir Biographie nennen,
gibt es auch in der hellenistischen Antike nur Anstze. Die christliche
Gemeinde aber hatte nicht das geringste Interesse an einer Entwicklung im Leben Jesu. Die Gegner werden so geschildert, wie die
christliche Gemeinde noch immer mit ihnen verhandelt; die Jnger
so, da die Gemeinde sich selbst hier angeredet und gewarnt sieht

20

Einleitung

Jesu eigene Entwicklung aber zu schildern, lag denen gnzlich fern,

die ihn als ihren auferstandenen Herrn kannten. Ja, da er Gehorsam lernte (Hebr 5,8), das wird durch das ganze Buch hin beschrieben; aber nichts liegt dem Evangelisten femer, als alles, was wir Psychologie nennen. Jesus psychologisch ergrnden, das hiee sich ber
ihn stellen, hiee ihn begreifen und erklren. Das Glaubensbekenntnis Jesus ist der Herr aber sagt das Gegenteil. - Ein Leben Jesu
hatte die Forschung des 19. Jahrhunderts in das Markusevangelium
hineingelesen. Wenn wir dies als einen Irrtum erkennen, so ist dies in
Wahrheit kein Verzicht, sondern eine Befreiung. Die christliche Gemeinde aller Zeiten hat kein Interesse an einer Biographie Jesu, und
es ist nicht zufllig, da zuerst Martin Kahler, dessen ganze Theologie am biblischen Begriff des Wortes Gottes hing, den Kampf gegen
die Leben Jesu aufnahm, wie sie am Ende des 19. Jahrhunderts geschrieben wurden.
Unser Markusevangelium bringt also die Worte und Werke Jesu,
die man in der Missionspredigt weitergab und in der Gemeinde fort
und fort erzhlte. So wie es uns vorliegt, ist das Buch fr heidenchristliche Leser bestimmt, s. zu 7,1; speziell nach Rom weisen sprachliche
Anzeichen und eine Notiz wie 15,21 (vgl. Rom 16,13). Die Breite der
Wundergeschichten, die den heutigen Leser zunchst befremdet, erklrt sich von hier aus. Diese Zge waren auch dem Hellenisten unmittelbar verstndlich. Hinter allem aber, den Wundem wie den Gesprchen wie den Einzelgeschichten, steht eine starke innere Einheit.
Sie wird am besten durch das Wort Messiasgeheimnis bestimmt,
ein Wort, das Wrede geprgt hat, und das wir in einem vernderten
Sinn fr unsre gesamte Auslegung als das Grundmotiv aufnehmen (s.
zu 1,43). Jesus ist der Messias Gottes; dies verknden alle Evangelien. Im Markusevangelium aber ist diese Verkndigung so gewandt,
da die Messianitt als Geheimnis erscheint, in Wundem, Worten,
Verhalten und Leiden Jesu. Dies Geheimnis steht hinter jeder einzelnen Perikope.*
* Vgl. Schniewinds Aufsatz Messiasgeheimnis und Eschatologie in Nachgelassene Reden und Aufstze, hrsg. von Ernst Kahler (1951)- (Anm. d.
Herausg.)
Wissenschaftliche Kommentare: J. Wellhausen, 2. Aufl. 1908; G. Wohlenberg (in Zahns Kommentar) 3-/4. Aufl. 1930; E. Klostermann (im Handbuch
z. NT) 4. erg. Aufl. 1950; F. Hauck (im Theol. Handkomm.) 1931; A. Schlatter, Der Evangelist Markus, 1935; E. Lohmeyer (in Meyers Kommentar)
1951; dazu R. Bultmann, Die Geschichte der synopt. Tradition, 2. Aufl. 1931.
Ohne Kenntnis des Griechischen sind verstndlich: A. Schlauer, Erluterungen, 27.-29. Tsd., 1947; Joh. Weif? (in: Schriften des NT) 3. Aufl. 1917; loh.
Jeremias, 1928; W. Herbst, Das Markus-Evangelium (Bibelhilfe fr die Ge-

Einleitung

21

Da die Einheit unseres Evangeliums in diesem inneren Gehalt seiner Verkndigung besteht, ist die Frage, wie seine uere Einteilung
gemeint sei, eine nebenschliche. Da, wie wir sahen, unser Evangelium
aus Einzelstcken besteht und keine Biographie sein will, so ist es
nicht leicht, den Plan seiner Anordnung herauszustellen. Die Erzhlung von den Anfngen, Kap. i, hebt sich ziemlich deutlich ab. Es folgen Streitgesprche 2,1-3,6; den Abschnitt 3,7-4,34 stellen wir unter die berschrift Jesus und das Volk; die Wundererzhlungen
4,35-5,43 sind eine geschlossene Gruppe; von 6,1 bis 8,26 aber haben
wir zerstreute Berichte, fr die sich kaum ein einheitlicher Gesichtspunkt findet. Einheidich hingegen ist der Abschnitt 8,27-10,52: der
Weg zur Passion. Die Kap. 1113 schildern die letzten Tage in Jerusalem. Dabei heben sich 11,27-12,37 wieder Streitgesprche ab und
Kap. 13 die Rede von den letzten Dingen. Kap. 14-15 enthlt die Leidensgeschichte, 16,1-8 das Bruchstck eines Osterberichts, der durch
verschiedene spter angefgte Schlsse ergnzt worden ist.
Mit allem haben wir die Frage nach dem Verfasser noch nicht angerhrt. Die alte kirchliche Tradition nennt das Evangelium nach Markus. Das sieht nach guter berlieferung aus; denn wie sollte man
gerade auf Johannes Markus verfallen? Ein selten genannter Mann der
ersten Gemeinde; frei waltende Legende wrde einen der Berhmten
als Verfasser des Evangeliums nennen. ber Johannes Markus erfahren wir in der Apostelgeschichte: Er ist der Sohn einer Maria, in deren
Haus die Christen zusammenkommen (12,12). Paulus und Barnabas
nehmen ihn zum Reisebegleiter (12,25; 13>5)> e r trennt sich aber von
ihnen (13,13). Bei einer zweiten Reise will Bamabas Markus wieder
mitnehmen; Paulus lehnt ihn ab, weil er sie frher verlassen hat. Spter gehrt Markus wieder in Paulus' Kreis, Phlm 24; Kol 4,10, auch
2 Tim 4,11. Zuletzt aber erscheint er als Petrus' Begleiter in Rom. So
meinde) 1936; P. Schtz, Das Evangelium, 3. Aufl. 1951 (weniger eine Auslegung des Markusevangeliums, als eigene Gedankenarbeit des Verfassers);
G. Dehn, Jesus Christus, Gottes Sohn, 1940; M. Kahler, Kommt und sehet
(Andachten) 3. Aufl. 1923; ders., Der Weg des Menschensohnes, 1927; katholisch: Dillersberger, Markus, 1937. Unsere Erklrung wird auf das AT zurckgreifen, das in einer modernen bersetzung (Kautzsch oder Menge) in
der Hand des Lesers sein sollte. Auch wird das zeitgenssische Judentum
bercksichtigt. Es ist uns am besten erschlossen durch den Kommentar zum
NT aus Talmud und Midrasch von (Strack und) Billerbeck: I 1922; II 1924;
III 1926; IV 1928. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des AT werden
nach der bersetzung von Kautzsch angefhrt. Unsere Markuserklrung weist
mehrfach zu den synoptischen Parallelen hinber; noch hufiger wird das
die Erklrung der beiden folgenden Evangelien tun. Ein Par. bei Stellenangaben verweist auf diese Parallelen. Die Deutsche Synopse der Stuttgarter
Bibelgesellschaft (1939) wird dem Leser sehr ntzlich sein.

22

Einleitung

mu die Bemerkung i Petr 5,13 verstanden werden: Es grt euch

die Miterwhlte in Babylon und mein Sohn Markus; die Miterwhlte ist ein Geheimname fr die Gemeinde, und Babylon fr Rom. An
1 Petr 5,13 erinnert, was Papias (Bischof in Kleinasien um 130) ber
das Markusevangelium berichtet: Markus, der der Dolmetscher des
Petrus war, schrieb alles, dessen er sich erinnerte, genau nieder, jedoch
nicht in der Reihenfolge, was von Christus geredet oder getan worden
war; denn er hatte den Herrn weder gehrt, noch war er ihm nachgefolgt, vielmehr spter, wie schon gesagt, dem Petrus, der je nach Bedarf seine Lehrreden gestaltete, aber nicht wie einer, der eine Zusammenstellung der Herrnworte bietet. Daher hat Markus nicht gefehlt,
indem er einiges so schrieb, wie er sich dessen erinnerte. Denn nur fr
eins trug er Sorge: nichts von dem, was er gehrt, auszulassen oder
dabei etwas zu verflschen. Papias beruft sich fr diese Nachricht auf
einen ltesten (ist es der Presbyter Johannes? s. Einl. zum Johannesevangelium), d. h. auf jemand aus der Generation der Apostelschler. Die Papiasnachricht ist darin ungenau, da sie das Markusevangelium unter den Begriff der Erinnerungen stellt: der entsprechende antike Begriff meint (wie bei uns Memoiren) eine Abart der
Biographie; und grade dies war das Markusevangelium nicht. Wohl
aber stimmt zu unsern Beobachtungen, da bei Papias das Ungeordnete und Gelegentliche der Markuserzhlungen empfunden wird; dies
kann nicht darauf zurckgehn, da etwa das Markusevangelium an
einem andern Evangelium gemessen wrde. Und da hinter unserm
Markus Petruserinnerungen stehn, wird durch Stellen wie 1,29-39;
8,33; 14,53ffwahrscheinlich gemacht. Grade das sehr Ungnstige, das
ber den Fhrer der ersten Gemeinde berichtet wird, kann nur auf
Petrus selbst zurckgehn. Jedenfalls stammen solche Nachrichten nicht
aus paulinischen Einflssen. Denn Paulus wei sich mit Petrus sachlich
eins (Gal 2,7 ff, 15 ff; 1 Kor 3,22; 15,5 fr), und sein scharfer Kampf
Gal 2,11 f hat keine Beziehung zu den Evangelienstellen. berhaupt
ist im Markusevangelium kein Einflu des Paulus wahrzunehmen. Was
hier von Glauben und Evangelium, was (4,11 ff) von der Verstockung
gesagt wird, stammt nicht aus Paulus. - Als Zeit der Entstehung darf
man die ersten Jahrzehnte der christlichen Gemeinde annehmen. Die
Zerstrung Jerusalems 70 n. Chr. scheint nirgends als schon geschehen
vorausgesetzt.
Die berlieferung hat uns also wieder auf unser Buch selbst zurckgewiesen. Die Nachrichten, die es enthlt, stehen auf sich selbst
Da und inwiefern hier Augenzeugenschaft spricht, mu uns das
Evangelium selbst lehren.

Der Anfang 1,1-13

JOHANNES DER TUFER

1,1-8

Mt 3,1-12; Lk 3,1-20
Eine berschrift sagt, da die Freudenbotschaft Jesu Christi beginne.
Es ist dem Markusevangelium eigen, hufig von Jesu Wort als der
Freudenbotschaft zu sprechen (1,14.15; 8,35; 10,29; *3^0# *4#9):
das Evangelium, das in den christlichen Gemeinden verkndet wird,
ist Jesu Christi eigenes Wort. Sein Inhalt ist die Knigsherrschaft
Gottes (1,14), wie sie mit Jesu Wort und Tat kommt. Diese berschrift ist schon frh durch den Zusatz (Freudenbotschaft Jesu Christi,)
des Sohnes Gottes erweitert worden; auch knnte man bersetzen:
(Beginn der Freudenbotschaft,) die von Jesus Christus handelt. Doch
wird die schlichteste berlieferung des Textes die lteste sein und die
einfachste bersetzung dierichtigste.Jesus ist zunchst der Verknder
der Freudenbotschaft. Da und wie er damit auch deren Inhalt ist, wird
sich in jeder Erzhlung des Mk, in jeder Wortgruppe bei Mt und Lk
zeigen.
Merkwrdig ist, da hier und in allen Evangelien die Geschichte
Jesu mit der Verkndigung Johannes' des Tufers anhebt. Ja, hier bei
Mk ist geradezu der Tufer selbst, in Wort und Werk, der Anfang des
Evangeliums Jesu Christi. Das hat nicht nur zufllig-historische Anlsse, etwa den, da Jesus an Johannes' Botschaft angeknpft htte,
oder da sich die ersten Christen (s. Apg 19,1 ff) mit einer Tuferbewegung auseinandersetzen muten. Die geschichtswissenschaftlichen
Zusammenhnge der Botschaft Jesu und auch deren Anknpfung
waren den ersten Christen gleichgltig (s. Ein!.). Der Kampf gegen die
Tuferbewegungen aber htte gerade Anla sein knnen, die Botschaft
Jesu von der des Tufers zu trennen. Es hat also innere Ursachen, wenn
Jesus und der Tufer fest verbunden erscheinen: Jesus selbst hat sich
auf Johannes berufen. Je nachdem man sich zur Johannestaufe stellt,
wird man Jesu Vollmacht versteht (Mk 11,30 ff); schon an der Predigt
des Johannes fiel die Entscheidung gegenber Gottes Rat, die sich an
Jesu Wort vollendet (Mt 21,32 Lk 7,29; Mt 11,16 ff = Lk 7,31 ff).
Der Tufer bringt Buruf und Messiaswort als die letzte prophetische
Verkndigung, auf die Jesu Kommen antwortet.
So sind die Bibelworte gemeint, die Markus seiner Erzhlung vorausschickt. Zunchst eine Maleachistelle (3,1), auch in Jesu Tuferrede

24

1,1-8: Johannes der Tufer

(Mt 11,10 Par.) angefhrt: ehe Gott zum Gericht kommt, erscheint ein
letzter Prophet, der wiederkehrende Elia (Mal 3,23). Eine weitschichtige Erwartung im damaligen Judentum redet davon. Elia soll dem
Messias vorhergehn, ihn ankndigen. Der Maleachispruch ist erweitert um die Worte vor dir her (vgl. 2 Mose 23,20). Dadurch wird
aus dem Spruch eine Anrede Gottes an den Christus, der als der Prexistente von jeher bei Gott war (Schlatter). Hinzugefgt ist Jes 40,3;
von daher wird die ganze Spruchreihe als Jesajawort bezeichnet.
Die Zukunftserwartung Deuterojesajas hat das damalige Judentum
stark bestimmt, und Deuterojesajasprche klingen oft in Jesu Worten
an. Vielleicht wei sich Johannes durch das Wort vom Rufer direkt bestimmt (Johi,23), in der Wste aufzutreten? Da er den alten Propheten gleicht, das zeigt schon seine Weitabgewandtheit, die Tracht und
die Nahrung der Steppe. (Wir folgen der Sonderlesart einer wichtigen Handschrift.) - Er verkndet eine Taufe der Umkehr zur Vergebung der Snden. Durch Umkehr geben wir das gewhnlich mit
Bue bersetzte Wort wieder. Der Ausdruck Bue ist miverstndlich. Die scheinbar wrtliche bersetzung Sinnesnderung fhrt
ebenfalls irre, weil sie von der Bedeutung des griechischen Wortes
(Meta-noia) ausgeht. Aber Johannes und Jesus haben aramisch gesprochen, und es ist deutlich, was von da aus gemeint ist: die Umkehr
zu Gott. Immer wieder sprechen die alten Propheten davon (Luther:
Bekehrung, sich bekehren). Diese Umkehr schliet, wie den innersten Sinn (das Herz), so das uere ganze Verhalten in sich;
sie ist eine Wandlung der Gottesbeziehung, nicht zunchst eine Wandlung des Menschen in sich. Die Umkehr vollzieht sich in einer Taufe.
Johannes knpft wahrscheinlich (Joach. Jeremias) an jdische Sitten
an. Man taufte den Proselyten, ihn vom heidnischen Wesen zu reinigen; mehr, ihn zu einer neuen Existenz zu fhren. Das Untertauchen im Wasser gleicht dem Sterben; die Jesusworte Mk 10,38; Lk
12,50 setzen diese Bedeutung des Taufens schon voraus (M. Dibelius). Nun wendet Johannes, was sonst nur von den Heiden gilt, auf
ganz Israel: es geht um eine vllig neue Existenz, jetzt, da der Starke (V. 7) erscheinen wird. Dies Neusein aber bedeutet Vergebung
der Snden. Das Wort umschreibt die hchste Hoffnung der Propheten (Jes 33,24; Jer 31,34; Jes 53,5^ E2 l 8 ' 3 * ; 36,25-27; Sach 13,1;
Mi 7,18); sie tritt im Sptjudentum merkwrdig zurck, mu aber
verborgen weiter gelebt haben, denn wie Johannes knpft Jesus an sie
an (Mk 2; Lk 15U..). - Aber ist unser Bericht hier nicht christlich
bermalt? Doch einen bejahenden Sinn hat das Taufen des Johannes
jedenfalls gehabt. Bloes Sterben ohne neue Existenz ist ebenso
undenkbar, wie ein Abwaschen, das nicht Entsndigung sein

1,1-8: Johannes der Tufer

wollte; so ist das Bild des Waschens ausdrcklich gemeint in Ez 36,

25 ff und Sach 13,1. Nur darin unterscheidet sich Johannes von den
Christen aufs schrfste, da dies alles bei ihm Erwartung bleibt. Seine
Taufe ist Versiegelung auf die kommende messianische Zeit hin.
Die Erneuerung kommt, wenn der Gewaltige erscheint; das ist ein
Messiasname, der der jdischen Erwartung entspricht (etwa Jes 9,5;
11,2; Hen-Apc 45-49). Und hier weicht die Hoffnung des Tufers erkennbar von dem ab (s. zu Mt 11,1 ff!), was Jesus in Wirklichkeit war.
- Die Gabe des Messias heit Taufe mit dem Heiligen Geist. Abermals eine bedeutsame Erwartung des Alten Testaments: in der Endzeit
kommt auf Gottes Volk der Heilige Geist. Dem Bild einer Taufe entspricht im Alten Testament das einer Ausgieung des Geistes. Vgl.
etwa Joel 3 (s. zu Apg 2); Jes 44,3; Sach 12,10; besonders wichtig sind
die schon genannten Ezechielstellen (18,31; 36,25-27), denn dort stehen Geist und Vergebung nebeneinander wie in den Worten des
Tufers. Da der Tufer auf den Geist gewartet hat, zeigt auch die
Frage seiner Jnger in Apg 19,2. Deutlicher als das Alte Testament
nennt er den Messias als den Spender des Geistes. Aber als Trger des
Geistes beschreibt ihn schon das Alte Testament, und diese Hoffnung
ist im Judentum lebendig geblieben, s. u. S. 28 f! Auch zeigt sich im jdischen Schrifttum (in den Testamenten der 12 Patriarchen aus dem
2. Jahrhundert v. Chr.), da die Hoffnung auf die kommende Geistausgieung und die Hoffnung auf den kommenden Geisttrger zusammenfallen konnte: Der Messias wird den Geist ausgieen. - Die
Botschaft des Tufers ist ein Neuerwachen der alten Prophetie, eine
bestimmte Neugestaltung des alttestamentlichen Wortes. Vergebung
und Geist werden als das Entscheidende herausgehoben, Erwartungen,
die am lebendigsten die unmittelbare Gegenwart Gottes erhoffen. Was
zwischen Gott und Menschen steht, wird weggenommen (Vergebung);
neue Menschen werden durch Gottes Kraft und Wunder (d. h. durch
Gottes Geist) geschaffen. Diese Hoffnung aber bedeutet, wie bei den
alten Propheten, den drngenden Ruf zur Umkehr; wie Heiden (Proselytentaufe!) werden die Israeliten gerufen; der Messiasrichter steht
vor der Tr. Johannes denkt sein Kommen zu erleben, er wird dann
des geringsten Sklavendienstes nicht wert sein. Wieder werden rege
Erwartungen zu dringlichem Ernst verschrft: da der Messias der
Weltrichter sein wird, wei jdische Hoffnung; da aber sein Gericht
dem eigenen Volke zunchst gilt, und da alles, was Endhoffnung
heit, sich in messianischer Erwartung zusammenfat, das fhrt wieder ber das Sptjudentum zurck zum Alten Testament und ber
das Alte Testament hinaus. Und das Entscheidende in allem ist nicht
die Neuheit bzw. Neugestaltung der Gedanken. Deren Neugestalt er-

26

1,9-a ' Vie Taufe Jesu Schauung und Stimme

gibt sich vielmehr aus der Dringlichkeit eines Rufes, der Gottes Tun
ankndigt und sich selbst als Gottes Botschaft und Sendung wei. Der Ruf des Tufers wird vernommen. Eine Bewegung entsteht (vgl.
Mk 6,14 ff; Mt 11,7 ff; Apg 1,22; 13,24), ein Fragen, auf das Jesus in
seinem Tun und Reden antwortet
D I E TAUFE JESU

1,9-11

21

Mt 3,13-17i Ufe 3> f

Da Jesus von Johannes getauft wurde, ist sicherste berlieferung.
Die Tatsache war der Christengemeinde schwierig: wie kommt Jesus,
der Sndlose, zur Btaufe der Sndenvergebung? Eine Antwort
wird in Mt 3,15 gegeben, s. d. Aber mehr! Die scheinbare Abhngigkeit Jesu vom Tufer war eine Frage, die, gerade beim Kampf gegen
die Tuferbewegung, Antwort verlangte; s. zu Joh 1,6 ff. 23 ff; 3,22 ff.
Wenn Mk die Tatsache selbst ohne jede Erluterung berliefert, so
kann ihm Antwort genug gewesen sein, was er von der Taufstimme
berichtet. Mglicherweise aber steht schon ihm der Gedanke vor Augen, der bei (Lk und) Mt erkennbar wird: Jesus, der Sohn Gottes,
stellt sich zu den Sndern, die der Umkehr bedrfen; vgl. 2,1-17;
9,2-29; 10,17-31. 35-45 u. a.
SCHAUUNG UND STIMME. Jesus sieht, wie die Himmel sich spalten
und wie der Geist einer Taube gleich zu ihm herabkommt. Eine Vision wird hier beschrieben; eine Schauung, die Jesus allein hat. Von
den Propheten, von Arnos, Jesaja, Jeremia und andern, wird Ahnliches
berichtet: durch Schauung werden sie berufen; in Schauungen
empfangen sie weiterhin Auftrge Gottes - auch dies wird von Jesus
erzhlt Lk 10,18; Mk 9,2 ff; Lk 22,43 f. Wir sind seit Luther gegen
alle ekstatische Frmmigkeit bedenklich, weil sich hier der Mensch
gefllt mit dem, was er als eigenes Erlebnis besitzt. Dies Bedenken
stammt von Paulus, der gegen die Visionsfrmmigkeit in Korinth und
Koloss leidenschaftlich kmpft. Doch Paulus selbst hat solche Erlebnisse gekannt, Gal 2,2; 2 Kor 12,1 ff; vgl. (Wir-Bericht!) Apg 16,9 f;
27,23 f; er richtet sich aber gegen den Stolz, der die Auergewhnlichkeit des Erlebnisses als solche sucht; dahinter, sagen Paulus (2 Kor
11,14; Gal 1,8 u. .!) und Luther, knnen satanische Einflsse stehn.
Anders ist es, wenn, wie bei Paulus und den alten Propheten, der einzigartige Inhalt des Wortes auch mit auergewhnlicher Form der
Kundgebung umkleidet ist. Darf man hnliches von Jesus sagen? Er
tritt wie in seinem Wort und in seinen Wundem (Mt 11,20 ff; Lk
7,20 ff), so auch mit diesen besonderen Erlebnissen, in die Reihe der
alten Propheten: er ist der eine Prophet, s. zu Mk 9,7. Dennoch ist es

Jesus, der Sohn Gottes

*7

verstndlich, wenn man es ablehnt, hier das Wort Vision anzuwenden. Eine Vision mchten wir zunchst auf ihre psychologische Bedingtheit prfen und je nachdem wrdigen. Diese Fragestellung ist
der Bibel deshalb fremd, weil ihr das Gewicht der inhaltlichen Frage:
Redet Gott oder der Trug? allein sprbar wird. Indem Jesus hier
die Himmel zerrissen sieht, ffnet sich ihm der Blick in die neue
Welt Gottes, den kommenden on (vgl. Mt 12,32; Mk 10,30; Lk
20,35; Epb 2,7u.a.), aus deren zuknftiger Wirklichkeit heraus alle
seine Worte und Wunder geschehen. Schon das Alte Testament und
besonders das Sptjudentum wei, da mit dem Kommen des Messias
die neue Welt (olm habbh) anbricht (Billerbeck TV 799-976; Theol.
Wrterbuch [hrsg. v. Kittel] Art aion, S. 204-207). - Der Inhalt, hier
im Bilde geschaut, ist der Geist (s.u.). Inwiefern die Taube dem
Geist gleicht, ist nicht sicher zu deuten; vielleicht einfach daraus, da
das Schweben des Schpfergeistes ber dem Wasser 1 Mose 1,2 dem
Schweben einer Taube verglichen wurde (G. Kittel). Vielleicht ist die
Taube der Vogel, der den geheimen Knig (s. u.) bezeichnet; hnlich
wie in der Gralssage. Dann wre Joh 1,32 ff der deutlichste Taufbericht. - Die Vision wird durch eine Stimme, eine Audition,
verstndlich. Das entspricht wieder dem Prophetenerleben und den
weiteren Berichten der Geschichte Jesu: Mk 9,7; Joh 12,28 ff. Auch das
Sptjudentum kannte die Audition noch und nannte sie bath-kol,
die Tochter (d. h. das Echo) einer Gottesstimme. Gott redet im Himmel, und der Mensch hrt den Widerhall. Die Beurteilung ist mit dem
zur Vision Gesagten gegeben; sie wird noch im damaligen Judentum gebt wie schon im Alten Testament (z. B. Jer 23,27 f) und wieder in der christlichen Gemeinde (z.B. Apg 16,10). Der Inhalt der
Stimme heit: Sohn Gottes.
JESUS, DER SOHN GOTTES (vgl. die Ausfhrung zu Rom 1,1-7). Im Alten Testament und im Judentum heit das Volk Israel: der erstgeborene Sohn Gottes (2 Mose 4,221), die Shne Gottes, z.B. Hos 2,1; Ps
73,15. Der einzelne Fromme kann Sohn Gottes heien Weish 2,16 ff;
Sir 4,10 u. . Der Knig Israels ist Sohn Gottes im ausgezeichneten
Sinn. Dies wird in 2 Sam 7,14; Ps 89,27 t verkndet, besonders aber
in Ps 2,7: Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt; und dieser Psalm ist zur Zeit Jesu auf den Messias, den Knig der Endzeit,
gedeutet worden (Ps Sal 17,23 f u. .: Billerbeck III 19.676); ebenso
verstanden ihn die Christen (Apg 4,25 f; 13,33; Hebr 1,5 u. .). Messias und Gottessohn wird gleichgesetzt in Mk 14,61; Mt 16,16; Joh
1,49; 11,27. Die Taufstimme sagt also: Du bist der Messias, der Knig der Endzeit, von Gott eingesetzt. Die Erwartung, die des Tufers
Spruch (V. 7 f) weckte, wird erfllt. Sie erfllt sich auch darin, da der

28

Jesus, der Sohn Gottes

Messias der Geisttrger ist. So wird es Jes 11,2 ausgesprochen: Niederlassen wird sich auf ihn der Geist Jahwes, der Geist der Weisheit
und der Einsicht, der Geist des Rats und der Kraft, der Geist der Erkenntnis und der Furcht Jahwes. Im jdischen Zukunftsbild bleibt
dieser Zug lebendig (Ps Sal 17,37; 18,7; Hen 49,3; 62,2; Test Levi
18); und unter den Worten Jesu stehen bedeutsame Sprche vom Geist
Gottes, der in ihm wirkend gegenwrtig ist: Mk 3,29; Mt 12,28 f. Man versucht vielfach eine andre Erklrung des Titels Sohn Gottes.
In der damaligen hellenistischen Welt wurden vornehmlich Herrscher,
aber auch andre groe Mnner als Gttershne gedacht; hnlich urteilt der heidnische Centurio Mk 15,39 ber Jesus. Freilich erinnert
nichts in den Evangelien an die Mythologien von Gttervtem irdischer Heroen - auch die Geburtsgeschichte nicht, s. d. Wohl aber ist es
vergleichbar, wenn der Herrscher in Babel und gypten (ja, in China!), im Reich Alexanders des Groen und seiner Nachfolger, vor allem im Rmischen Reich den Ehrennamen Gottessohn bekommt.
Das Mythologische tritt da ganz zurck gegenber dem Gedanken der
Epiphanie, der Gottesgegenwart, die man im Herrscher erlebt. hnlich ist es, wenn im Alten Testament der Knig, der Messias, Gottessohn heit. Dennoch unterscheidet sich die jdische Messiashoffnung
schroff vom Herrscherkult: Kult, gottgleiche Verehrung, gebhrt
keinem Menschen. In der Messianitt Jesu aber bricht vollends der Gegensatz zum Kaiserkult auf (s. zu Mk 15,2). Dies um so strker, weil
Jesus, Gott gleich, Snde vergibt (Mk 2,7-9) und hilft (s. zu Mt 11,5),
weil sein Kommen Gottes eigene Ankunft ist (s. zu Mt 11,10).
Das Wort Gottessohn aber gewinnt in Jesu Worten einen besonderen Sinn daraus, da der Sohn, der Vater (Mk 12,6 f; Mt 11,27 f;
Mk 13,32; Lk 22,29; M k 8,38 f), da der Gebetsruf Vater (Mk 14,
36 f; Mt 11,25 f) einen neuen Klang erhlt. Von da aus heien die
Jesusjnger Gottes Shne (wo die Lutherbibel Gottes Kinder
bersetzt, steht Shne) Mt 5,9; Lk 20,36, heit Gott euer Vater
(Mt 5,16.4548 u. .), dein Vater (Mt 6,4 ff), unser Vater (Mt 6,9).
Die Auslegung dieser Stellen wird zeigen, da die Gottessohnschaft
der ersten Christen durchweg auf Jesu Sohnschaft zurckweist. - Das
zeigt sich auch am Geistgedanken. Gottes Shne haben Gottes Geist,
das gilt von den Christen (Rom 8,14; Gal 4,7); aber es ist der Geist
des Sohnes (Gal 4,6), den die Shne haben. Der eine Sohn ist der
eine Trger des Geistes schon in seinem Erdenleben Lk 1,35; Joh 3,34;
so wird es in manchen Geschichten und Worten geschildert (s. zu Lk
4,18); aber erst als der Erhhte sendet er seiner Gemeinde den Geist
Joh 7,39; Apg 2,33. Das entspricht wieder dem Sohnesgedanken. Erst
als der Erhhte wird Jesus in die Messias- und Sohneswrde einge-

1,12 /; Die Versuchung Jesu

29

setzt (s. zu Rom 1,4), erst als der Erhhte ist er der Geistspender. Aber
er ist das alles schon auf Erden, als der geheime Messias. - Zge dieser verhllten Messianitt werden in den Evangelien vielfach aus dem
Bild vom Gottesknecht bei Deuterojesaja genommen. Von da stammt
hier die nhere Bestimmung des Sohnesnamens: Du bist mein geliebter Sohn, an dir fand ich Wohlgefallen. Jes 42,1 klingt an: Siehe da,
mein Knecht, an dem ich halte, mein Erwhlter, an dem meine Seele
Gefallen fand. Meinen Geist habe ich auf ihn gelegt, mein Recht soll
er zu den Vlkern tragen. Geliebter und Erwhlter sind gleichbedeutende Worte; auch Wohlgefallen finden bedeutet fast dasselbe. Jesus ist der Knecht, den Gott sich erwhlt und der ihm wohlgefllig ist; der den Weg des Leidens und Auferstehens geht (Jes 53!).
Geisttrger ist dieser Gottesknecht (Jes 61,1! s. zu Mt 5,2 ff), wie es
der Messias war. Schon im Judentum hatte man (Hen, 4. Esra) Messias
und Gottesknecht gleichgesetzt; der Auserwhlte heit der
kommende Messias schon bei Henoch. Doch der Kampf Jesu gegen
seine eigenen Jnger (Mk 8,33; 10,35 ff) wu^ u n s zeigen, wie er sich
auch von dieser hchsten jdischen Erwartung schied.
Mit allem ist die Frage beantwortet, ob der Bericht ber die Taufstimme wirklich auf Jesus selbst zurckgehn knne und nicht vielmehr
eine Legende der ersten Christen sei. Irgendwie mu sich Jesus von
Anfang an vom Tufer unterschieden haben, und dennoch wurde er
durch Johannes getauft. Man kann das nur verstehn, wenn irgendein
Ereignis sofort eine Lcke zwischen den Tufer und Jesus ri. Sooft
man freilich dies Erlebnis psychologisch ergrnden wollte, blieb die
Forschung vor lauter Fragen. Mk jedenfalls hat mit der Tauferzhlung
keine Erklrung des Selbstbewutseins Jesu, sondern die erste
Erzhlung von Jesus, dem Messias-Gottessohn, dem Gottesknecht geben wollen, aus der alle folgenden zu verstehn sind; in ihnen wird
sich das ihm in der Taufe beigelegte Sohn-Prdikat als Realitt erweisen, sich in seinem vollmchtigen Handeln besttigen.
DIE VERSUCHUNG

JESU

1,12t

Mt 4,1-11; Lk 4,1-13
Da der Geist den Weg des Propheten bestimmt, ihn treibt, wird,
wie im Alten Testament (1 Kn 18,12 u. .), so im Neuen Testament
berichtet (Apg 8,29.39; 16,7; Rom 15,19; Phil 1,19). Auch von Jesus
wird es erzhlt, Lk 4,14. Er wird vom Geist in die Wste getrieben,
in der auch Mose und Elia vierzig Tage weilten. Sie ist die Sttte der
Einsamkeit, die auch der Tufer suchte. Vielleicht ist daran gedacht,
da in der Wste arge Tiere, bse Geister wohnen? Dafr sprche z. B.

30

1,12 f: Die Versuchung Jesu

ein Vergleich mit Jes 13,21 f. Ebenso aber liee sich die entgegengesetzte Deutung vertreten: die Tiere dienen ihm (vgl. Hi 5,22 f; Jes
I I , 6 ff und 65,25: messianisches Friedensreich!). - Jesus wird versucht. Mk berichtet nur die Tatsache selbst, nichts vom Inhalt der Versuchung; offenbar spielt er auf eine ihm bekannte ausfhrliche Erzhlung an. Wahrscheinlich ist sie nicht mit der von Q (Mt 4; Lk 4)
gleichzusetzen; denn der Zug er lebte unter den Tieren fehlt dort
Mglicherweise ist er eine Anspielung auf die Paradiesesgeschichte.
Und ob man so auch verstehen darf, da die Engel Jesu dienen? Adam
wird vom Engel aus dem Paradies getrieben, dem Messias sind die
Engel Untertan, s. Joh 1,51. Man kann den Dienst der Engel auch bestimmter als ein Speisebringen verstehn; dann wrde an die erste
Versuchung bei Q (Mt 4,3) erinnert. Und in der zweiten Versuchung
(Mt 4,6) beruft sich der Teufel auf Ps 91,11 f, den verheienden Engeldienst. Eine hnliche Stelle im Test. Naphtali (8) ist selbst nicht
ganz durchsichtig: Wenn ihr das Gute tut, meine Kinder, so werden
euch sowohl die Menschen als auch die Engel segnen, und Gott wird
verherrlicht werden durch euch unter den Heiden, und der Teufel wird
von euch fliehen, und die wilden Tiere werden euch frchten, und die
Engel werden sich euer annehmen. - Der Nachdruck unsrer Erzhlung liegt darauf, da Jesus ber den Satan siegt. Das ist gleichsam
das Leitmotiv fr alle Wundergeschichten des Mk, und Jesu Worte Mk
3,24 ff (vgl. Mt 12,28) verknden es: Jesus ist Sieger ber den Satan
und die bsen Geister; er, den Gottes Geist treibt und der des Teufels
Herrschaft bricht, aber Gottes Herrschaft bringt. Auch dieser entscheidende Zug wrde an die Adamsgeschichte erinnern: Adam ist der
Versuchung erlegen, Jesus hat sie bestanden.

Jesu erste Predigt in Galila 1,14-45

D I E FREUDENBOTSCHAFT

1,14t

Mt 4,12-17; Lk 4,14 f
Eine chronologische Notiz, die vielleicht schon bei Lk (3,19 f), jedenfalls bei Joh (3,24) berichtigt wird (Jesus hat zunchst neben Johannes
dem Tufer gewirkt), will Jesu Predigt von der des Tufers abheben.
Evangelium, Freudenbotschaft verkndet nun Jesus selbst (s. zu
1,1 ff). Des Tufers Botschaft ist trotz der Freude ihrer Messiaserwartung (Lk 3,181) im Letzten ein ungestilltes Fragen, s. 0. S. 24 ff, vgl.
2,18 ff.
Das Evangelium ist Gottes Botschaft. Jesu Wort ist von Gott gesandt, ist Gottes endgltiges Wort. Gottes Botschaft bleibt das Evangelium den ersten Christen stets, vgl. 1 Thess 2,1 ff; 1 Petr 1,23 ff
u. v. a., gerade weil sie das Bewutsein haben, da der erhhte Christus im Evangelium wirkt und redet (Evangelium Christi). - Das
Evangelium kommt in der Flle der Zeiten Gal 4,4; Eph 1,10. Schon
das Judentum hat darum gewut, da Zeit und Zeiten ihrer Flle, der
Erfllung ihres Maes zustreben (Dan 7,22!). Am Ende der Zeiten
erscheint Gottes Herrschaft.
REICH GOTTES. Mit Herrschaft Gottes geben wir wieder, was gewhnlich Reich Gottes bersetzt wird. Aber die Vorstellung haftet nicht an dem Bilde eines Reiches, also eines Bezirkes, eines Landes. Vielmehr wird an einen Zustand gedacht, an eine Beziehung zwischen Gott und den Menschen. Die Herrschaft Gottes ist da, wo Gott
herrscht, wo er Knig ist. Damit verbindet sich freilich auch die Vorstellung eines Reiches. So redet Jesus vom Eingehn in die Herrschaft Gottes; aber der Sprachgebrauch hnelt dann den deutschen
Mundarten, die etwa von der Herrschaft Berleburg reden und damit
den Bezirk meinen, ber den ein Frst herrscht. - Die Herrschaft Gottes
waltet im Himmel und berall auf Erden Ps 103,19; 145,11 ff; seit der
Schpfung herrscht sie, und in der letzten Zeit wird sie ber alle Widerstnde triumphieren. So malen es die Thronbesteigungspsalmen (etwa
93,97,99), so schildert Jes 52,7 die letzte Zeit: Wie schn auf den
Bergen des Heilsboten Fe! er kndet Frieden, botschaftet Gutes, kndet Heil. Er sagt zu Zion: Knig ward dein Gott. Was von Anbeginn Israels Vorrecht war, unter der unmittelbaren Herrschaft Jahwes
zu stehn - meine Augen sahen den Knig, den Herrn Zebaoth Jes

32

i,i4 /' D'e Freudenbotschaft - Reich Gottes

6,5 - , das wird erst in den letzten Tagen volle Wahrheit werden.
Jetzt herrschen fremde Gewalten, die Gottes Herrschaft durchkreuzen;
aber einst wird Gott unumschrnkt herrschen. - hnlich wie das Alte
Testament redete das Judentum von Gottes Herrschaft. Israel hat am
Sinai Gottes Herrschaft auf sich genommen; wer Proselyt wird, nimmt
sie auf sich. Wer das tgliche Gebet spricht, nimmt die Herrschaft
des Himmels auf sich, das Joch der Himmelsherrschaft: man sagt
im Judentum, um den heiligen Gottesnamen zu vermeiden, Himmelsherrschaft statt Gottesherrschaft, und das spiegelt sich noch in der
berlieferung des Matthusevangeliums (s. zu Mt 3,2). Aber noch
strker als das Alte Testament wei das Judentum, da, weil Israel
sndigt, Gottes Herrschaft gebrochen ist, und da erst Gottes eigenes
Eingreifen seine Knigsherrschaft bringen wird; da, weil Snde, Tod
und Satan herrschen, Gottes volle Herrschaft noch aussteht. Unser
Vater, unser Knig, wir haben keinen Knig auer dir! Unser Vater,
unser Knig, um deinetwillen erbarme dich unser (Akiba). Er richte
auf seine Knigsherrschaft und lasse sprossen seine Erlsung und bringe herbei seinen Messias (das Kaddischgebet). Fhre zurck unsre
Richter und sei du Knig ber uns (das 18-Bitten-Gebet). Alle Bewohner der Erde werden das Joch deiner Herrschaft auf sich nehmen,
und du wirst als Knig ber sie herrschen (das Gebet Alenu). Wie
diese Gebete, so redet auch sonst die jdische Erwartung. Sie ist keineswegs, wie man es frher dargestellt hat, rein politisch oder partikularistisch. Die Herrschaft Gottes bedeutet den neuen Zustand aller
Dinge, wo der Tod nicht mehr sein wird, noch Leid noch Geschrei
noch Schmerz (Offb 21,4), wo die Satansherrschaft (Mt 12,28) zerbrochen ist. Die Erwartung schwingt um den Gegensatz: dieser on
(der jetzige, gegenwrtige on) und der knftige on (s. auch zu
1,10 f). Dieser on, der gegenwrtige Weltlauf, ist bse, er eilt
dem Gericht entgegen. Gott aber wird den knftigen on, seine neue
Welt, herauffhren. (Die Hoffnung ist im einzelnen verschiedenartig, hier werden nur Grundzge angedeutet.)
Jesus hat an die Erwartung des Alten Testaments und des Judentums angeknpft. Er hat nicht, wie man oft gesagt hat, einen neuen
Reichgottesgedanken gebracht. Wie unser Wort, so setzen das Vaterunser Mt 6,TO, die Abendmahlsworte Mk 14,25 und alle Worte
vom Erben des Reichs eine Erwartung voraus, die jedermann kennt,
die Erwartung eines neuen Zustands aller Dinge, da Gott allein herrscht.
Nun aber sagt Jesus, und dies wre das Neue, da die Erwartung erfllt ist, da die Herrschaft Gottes naht. Sie naht eben im Evangelium. Schon die alttestamentlichen Stellen von Gottes Thronbesteigung
wissen davon, da Gottes Herrschaft proklamiert wird, da eben mit

I,I6-20:

Die ersten Jnger

33

dem Wort, das den Herrscher ausruft, dessen Herrschaft beginnt. Und
im Judentum erwartete man den kommenden Freudenboten, mit
dessen Wort die Herrschaft Gottes hereinbricht. Wer wird der Freudenbote sein? der kommende Elia? der Messias? Es bleibt ein Geheimnis; und dasselbe Geheimnis liegt ber Jesu Sprchen von der
Herrschaft Gottes (s. zu Mk 4,1 ff): wer vernimmt es, da in Jesu Worten die zuknftige Herrschaft Gottes anbricht?
Es wird in der Forschung errtert, ob die Formung unsers Spruches
von Jesus selbst stamme. Zum Grundstzlichen s. Einl. S. 17 f. Wenn in
unserm Wort das trauet auf die Freudenbotschaft befremdlich
scheint, so wre zu fragen, ob damit wirklich Glaube an das Evangelium im Sinn eines Frwahrhaltens von Glaubensstzen gemeint
ist. Die griechische Formung unsers Spruches ist nur von der aramischen Sprache der Urgemeinde her verstndlich, und es wird dann
deutlich, da wir das gewhnlich mit Glauben bersetzte Wort hier
wie 4,40; Mt 8,10; 17,20; 6,30 (s. d.) mit trauen wiedergeben mssen. - Da Jesus den Ruf zur Umkehr aufnimmt, den der Tufer
brachte, steht auer Frage (s. zu Mt 4,17): seine ganze Verkndigung
ist Buruf und zugleich Evangelium. Wie sich sein Buruf grundstzlich gegenber dem des Tufers ndert - grade die Bue wird
Freude! - , zeigt sich sogleich, s. zu 2,18 ff.
D I E ERSTEN J N G E R

1,16-20

Mt 4,18-22; Lk 5 , r - n
Die Erzhlung setzt hier und so in allem Folgenden mit einer neuen
kleinen Perikope frisch ein: Ortsangaben bilden die Brcken der einzelnen Stcke; die Geschichten sind zuerst selbstndig umgelaufen
(s. Einl.). Das Bild von den Menschenfischern berrascht den Hrer.
Denn im Alten Testament (Ez 47,10; Jer 16,16) erscheint es nur drohend: ein Bild fr Bewltigung durch Feinde. Und im Judentum hat
Menschenfangen einen unedlen Klang, es heit Menschen berlisten.
Wenn Jesus das Bild gebraucht, hat er wohl an die bestimmte Lebenslage der Jnger, die er rief, angeknpft. Sollen sie wirklich Menschen
einfangen?! Wir werden durchweg beobachten, da Jesu Gleichnisse
zum Nachdenken aufrufen, den Hrer aufrtteln. Menschen fangen
wird hier ein Gleichnis fr den Dienst am Wort. Vielleicht aber
meint auch Jesus, wie das Alte Testament, mit diesem Bild das kommende Gericht. Das Gleichnis vom Fischnetz Mt 13,47 klingt so; und
was Jesus ber seine eigene Sendung Lk 12,49 (Feuer), was er zur
Sendung der Jnger (Mt 10 u. .) sagt, besttigt es: im Dienst am
Wort vollzieht sich Gottes Gericht. - Noch merkwrdiger ist die Ge-

34

1,21-28: In der Synagoge von Kapernaum

samthaltung unsrer Geschichten. Knnen sie sich so, wie sie erzhlt
werden, zugetragen haben? Es wird durch nichts deutlich gemacht, da
Jesus diese Jnger schon kennt, und was sie bewogen haben mag, ihm
zu folgen. Will man zur Erklrung Lk 5,1-11 oder Joh 1,35 ff beiziehen, so wird auch dort an der entscheidenden Stelle der Erzhlungen
auf Beweggrnde verzichtet: s. Joh 1,38 f; Lk 5,8. Und dies gerade ist
auch der Sinn unserer Geschichte. Es soll gezeigt werden, da Jesu
Wort mit unwiderstehlicher Gewalt den trifft, den er ruft. Es ist dies
die durchgehende Erfahrung von der Kraft des Gotteswortes, von der,
wie die alttestamentlichen Propheten (vgl. deren Berufungsgeschichten), so die ersten Christen insgesamt wissen (vgl. 1 Thess 2,12.131 Rom
9,12.24; 10,8-17). ~ Schon die ltesten Gegner des Christentums haben ber unsre Geschichte gespottet, grade ber das Unbegrndete der
Nachfolge. Aber der Spott richtet sich gegen die Grundhaltung aller
Christen, die Gehorchen heit. ber den Sinn der Nachfolge s.
zu 8,34; ber die besondere Aufgabe der Zwlf s. zu 3,13 ff. - Ob
man die Geschichte auf Erzhlung der ersten Jnger selbst zurckfhren kann? Manches sprche dafr: die alte Petrustradition (s. Einl.);
die Eigenart des Menschenfischerwortes, das nur aus einer Situation
am See verstndlich ist (s. zu V. 17); vielleicht auch einiges in V. 19 f:
die Voranstellung des Jakobus vor Johannes, das Netzeflicken, die Tagelhner. Aber man wird auf solche Beobachtungen nicht allzuviel
Wert legen; die Entscheidung fllt am Inhalt der Geschichten (s. Einl.).
IN DER SYNAGOGE VON KAPERNAUM

1,21-28

Lk 4,3i-37
In V. 2139 wird eine Anzahl von Erzhlungen aneinandergereiht,
die wie das Bild eines einzigen Tages wirken. Sie spielen alle in Kapernaum. Die einzelnen Abschnitte werden oft durch das bei Markus
beliebte sogleich verbunden; auch sonst sucht die bersetzung den
Eindruck des Ungelenken, Volkstmlichen wiederzugeben, den das
Original macht. - Jesus redet in der Synagoge. Jeder Laie hat das
Recht, nach der sabbatlichen Schriftverlesung das Wort zu ergreifen,
s. zu Lk 4,16 ff. Jesus ist laut Joh 7,15; Mk 6,2 kein Schriftgelehrter,
kein studierter Mann gewesen. Und der Unterschied zwischen ihm und
den Schriftkundigen wird sofort deutlich: er redet wie einer, der
Vollmacht hat. Er ist unmittelbar von Gott beauftragt; sein Wort ist
Macht; er gebietet den Geistern (27), spendet Sndenvergebung, wie
Gott selbst (2,10). Dies steht im Gegensatz zur Art der Schriftkundigen, deren Wort nichts ist als Auslegung einzelner Schriftworte zur
genauen Festlegung des Lebenswandels und zur Entfaltung von Glau-

1.2128: In der Synagoge von Kopernaum

35

bensstzen (man nannte das erstere Halakha, das zweite Haggada).

Es wird sich zeigen, da Jesu Schriftbenutzung, auch wo sie der rabbinischcn hnlich ist, aus der Vollmacht dessen stammt, der sich als
Erfller der Schrift wei; und aus der Vollmacht dessen, dem alles
vom Vater bergeben ist (Mt 11,27), wollen alle seine Worte, insbesondere die Bergpredigt (Mt 7,29), geredet sein.
Hier wird zum erstenmal die Begegnung Jesu mit einem Besessenen
erzhlt. An der Wirklichkeit solcher Vorkommnisse wird nicht zu
zweifeln sein (vgl. Apg 16,16 ff). Eins der wichtigsten Jesusworte beruft sich ausdrcklich darauf: Wenn ich mit Gottes Geist die Dmonen austreibe, so ist ja Gottes Herrschaft zu euch gelangt (Mt 12,28).
Und in diesem Jesuswort schwingt der gleiche Gegensatz wie in unsrer
Geschichte: Jesus ist der Heilige Gottes; er ist der von Gott Geheiligte; in ihm wohnt Gottes heiliger Geist (1,10), und der ist strker
als die unreinen Geister. Auffllig bleiben die Gesprche zwischen
Jesus und den Dmonischen, die, wie hier, so 1,34; 3,11; 5,7 berichtet
werden. Sie sind so gemeint (5,7!), da der Dmonische sich der Wirkung Jesu zu entziehen sucht dadurch, da er diesen beim Namen
nennt. Es ist berall volkstmliche Anschauung, da, wer den geheimen Namen des andern kennt, ihn bezaubern kann. Die Dmonen
versuchen Jesu Macht zu brechen, indem sie ihn bei seinem geheimen
Messiasnamen (Joh 6,69) nennen. Zauberpapyri der damaligen Zeit
geben eine lebendige Anschauung von solchen Beschwrungen, und es
scheint nicht ausgeschlossen, da der Kranke, der sich in der Gewalt
eines Dmons wei, es mit einer Gegenbeschwrung versucht (Bauerfeind). - Man wird bei diesem Kranken an Nervenkrankheit denken, die mit einer Vernderung des Ich-Bewutseins verbunden ist;
der Kranke wei um eine Mehrheit von Ichen, die in ihm wohnen,
er redet im Plural, vgl. 5,9. In V. 26 handelt es sich offenbar um einen
Krampf. Die natrliche Erklrung solcher Heilungen scheint leicht
mglich. Man pflegt von Suggestion zu reden: die starke, berragende Persnlichkeit des Heilenden beeinflusse die kranke Psyche. Nur
ist mit solcher Erklrung im Grunde nichts gesagt. Da berraschende
Heilungen der Art vorkommen, lehrt aus neuerer Zeit etwa das Leben Christoph Blumhardts des lteren. Aber ebenso strebt die neuere
Medizin durchweg zu psychischer Behandlung der Kranken. Es lassen
sich nur zwei Fragen nie umgehen: erstens, ob der Einflu des Heilenden letztlich gut oder schdlich ist; und zweitens, wie tief ins letzte
Ich-Bewutsein des Kranken die Heilung wirke. Die Verkndigung
Jesu (s. zu 8,34 ff) wie die Botschaft der Apostel (2 Kor 5,17; Gal 2,20)
sagt, da die Neuschpfung Gottes ein neues Ich bedeute. Dies gilt
allen; die Heilungsgeschichten sagen, da solche Erneuerung auch das

1,2939: Jesus und Petrus

36

krankhaft vernderte Ich erfasse und da sie auch ber den Schrecken
der Dmonien triumphiere.
Der Schlu der Erzhlung ist hier wie in den meisten Wundergeschichten eine Schilderung des Erfolgs: die Menge spricht den Chorschlu; zum Ausdruck vgl. die antike Tragdie, wo der Chor zum
Geschehen das Echo gibt (M. Dibelius).
JESUS UND PETRUS

1,29-39

Mt 8,14-17; Lk 4,38-44
Wir geben diesem Abschnitt die berschrift Jesus und Petrus, weil
in 29 ff und 36 Simon eigenartig hervortritt (vgl. Einl.). Die Erzhlung
35 ff ist immer als Zeichen der Petrus-Augenzeugenschaft angesehn
worden: wie Jesus der Menge entflieht, die nchsten Begleiter ihn
gleichsam verfolgen. Gilt das gleiche auch fr 290? Hier wird die
Frage nach den Heilungen Jesu gegenber 23 ff noch verstrkt: nicht
Nervenkrankheit, sondern fieberhafte Erkrankung wird geheilt. Da
solche Dinge in der Urchristenheit vorgekommen sind, zeigt Apg
28,7 ff, eine Augenzeugenerzhlung. Was von der Gemeinde gilt, gilt
von Jesus erst recht. Aber die Frage von 1,23 wiederholt sich. Die
Tatsache, da Psychisches nicht nur bei Nervenkrankheiten, sondern
bei allen Leiden aufs strkste einwirkt, kennt jeder. Und es wiederholt
sich nur die Frage nach Inhalt und Macht dieser Einwirkung. Jesus
selbst hat nicht nur in den Dmonenheilungen (Mt 12,28, s. 0.), sondern in all seinen Heilungen das Zeichen der anbrechenden Gotteszeit gesehn, Mt 11,2 ff: die Macht Gottes umspannt zugleich ueres
und Inneres, Krankheit und Schuld. So treffen allgemeine Schilderungen wie V. 32 ff wirklich den Charakter der Jesusgeschichte; neben
dem Wort steht das Wunder. Unsre Heilungsgeschichte hat bei Lk
(4,39) noch einen besonderen Zug, der sie nahe zu den Dmonenerzhlungen stellt: Jesus bedroht das Fieber; damit wird die Krankheit wie ein Dmon beschrieben; ebenso die Lhmung in Lk 13,11.16,
Blindheit und Stummheit in Mt 12,22. Jede Krankheit also erscheint
als gottfeindliche Macht. Krankheit, Leid und Tod sind etwas Widergttliches (Offb 21,4! s. o. S. 32). So hat nach dem eben Besprochenen
Jesus selbst sein Wirken und Kmpfen verstanden.
Dennoch wird gerade aus unsrer Geschichte deutlich, da das Wunder dem Wort durchaus untergeordnet ist. Jesu Jnger wnschen von
ihm, da er dem Beifall folgt, der den Wundertter geleitet; Jesus aber
lehnt das ab. Seine eigentliche Sendung ist die Verkndigung. Das fr
verkndigen, predigen gewhlte Wort bedeutet in griechisch-religiser Sprache den Dienst des Herolds; im damaligen palstinensi-

140-45: Heilung eines Ausstzigen

37

sehen Judentum gab es ein hnlich klingendes Wort, ebenfalls religis

geprgt. Jesu Sendung ist der Ruf. Er ruft Gottes Herrschaft aus;
wo der Herold erscheint, wird Gottes Herrschaft proklamiert (s. zu
1,14). Die Wunder aber sind Zeichen fr deren Anbruch (Mt 12,28;
11,2 ff); und in 1,27, auch Lk 4,39 ist es das Wort (nicht ein Zauber,
nicht eine Zauberhandlung), welches das Wunder wirkt. In allem aber
ist Jesus gnzlich von Gott abhngig. Er wei sich von Gott gesandt:
dazu bin ich ausgegangen; und was hier so eindrucksvoll beschrieben wird, Jesu Beten, tief in Nacht und Einsamkeit, das ist ein stehender Zug in allen Evangelien und besonders in den Wunderberichten.
HEILUNG EINES AUSSTZIGEN

1,40-45

Mt 8,2-4; Lk 5,12-16
Gegenber den beiden vorhergehenden Wundererzhlungen ist unsre
Geschichte abermals eine Steigerung. Der Aussatz heit im Orient der
erstgeborene Sohn des Todes (Hi 18,13): eine Krankheit, die rettungslos zum Tode fhrt; und die gegenwrtige medizinische Wissenschaft scheint dies Urteil noch nicht erschttert zu haben. In der Aufzhlung Mt 11 heit es ausdrcklich (V. 5) die Ausstzigen werden
gereinigt, und der Aufbau dieses Spruches (Mt 11,5.6) verbietet es,
das Wort geistig zu verstehn. Ist eine Lepraheilung im wrtlichen
Sinn denkbar? Das Jesuswort V. 44 greift auf das Alte Testament zurck: dort wird 3 Mose 13 und 14 aufflligerweise fast berall die
Mglichkeit einer Heilung vorausgesetzt (Kautzsch-Holzinger z. St.).
Andrerseits erscheint Heilung eines Ausstzigen ab Wunder des Mose
(4 Mose 12,10 ff) und Elisa (2 Kn 5,9 ff); so wird vielfach angenommen, da, legendarisch, erst die Gemeinde Jesus zuschrieb, was von
seinen Vorlufern berichtet wurde. Nun ist aber die Form unsrer
Erzhlung sehr merkwrdig. Der Kranke traut Jesu unmittelbar Befehlsgewalt zu (vgl. Mt 8,9 u. s. d.). Jesus aber wird zornig! Diese
auffllige Lesart gibt gewi den ursprnglichen Markustext wieder;
das meist gelesene es jammerte ihn ist offensichtlich Erleichterung.
Es wird keine andre Erklrung unsers Textes geben als Joh 11,3335.
38: am Grabe das Lazarus ist Jesus erschttert im Geist, wie (einer,
der) ergrimmt; er weint; er ergrimmt abermals. Er ringt mit der
Macht des Todes! Ebenso ringt er hier mit der Macht der todesgleichen
Krankheit. hnliche Zge zeigen manche Wundergeschichten: Mk 7,34;
9,19.23; vgl. Mt 8,17: Jesus tut seine Wunder als der leidende Knecht
Gottes. - Auffllig ist es auch, da Jesus den Geheilten nachtrglich
bedroht (wieder Zorn! vgl. 41); er verbietet ihm, von dem Erlebten zu

i,40-45: Heilung eines Ausstzigen

berichten. Auch dies ist ein stehender Zug: V. 34; 3,12; 5,43; 7,36;
8,26. Dieser Zug gehrt zum Messiasgeheimnis Jesu: Jesus ist schon
auf Erden der Messias, der Gottesknig, aber im Geheimen, Verborgenen. - W. Wrede, der als erster das Messiasgeheimnis beobachtete,
hielt all diese Zge fr bermalung des ursprnglichen Jesusbildes.
Aber es wird sich zeigen, da hinter jeder Erzhlung und jedem Jesuswort unsrer Evangelien dies Geheimnis steht. In den Wundererzhlungen insbesondere fgen sich dessen Zge dem schon Beobachteten (s. zu V. 34.38.41) ein: Jesus tut seine Wunder nie als Zauberer;
er weicht dem Erfolg aus, Joh 6,15 ff; 7,33 ff; er lehnt jede Zeichenforderung ab,Mk 8,11 ff; Joh 6,30 ff; 4,48. Es gehrt damit zusammen,
da Jesus seine Wunder, gerade die grten, lediglich als der Bittende (Joh 6,23; 9,31; 11,41 f), vom Vater Nehmende tut, und da er
jede Schaustellung des Wunders, da er die Rolle des Wundertters
vllig verneint. Die Wunder sind Zeichen: sie zeigen ber sich
selbst hinaus, auf die Herrschaft Gottes. So dient Jesu Wunder ihnen
zum Zeugnis. Es bezeugt den Priestern, da einer gekommen ist, dessen Vollmacht (1,27; 2,10) auch der hoffnungslosen Krankheit, auch
dem Tod (s. zu 41) gebietet. Damit sind die Gesetzesbestimmungen in
sich berflssig geworden; dennoch aber folgt Jesus den Anweisungen
des Gesetzes. So teilt unsere Erzhlung den konservativen Zug der
berlieferung von Mt 5,17; 23,23 = Lk 11,42; Mk 7,10; 10,19 u. a.
Dennoch aber hat Jesus das alttestamentliche Gesetz, indem er es ganz
bejaht, zugleich aufgehoben. Die unmittelbar folgenden Streitgesprche geben eine Probe davon.

Fnf Streitgesprche 2,1-3,6

Da ein einheitlicher Plan des Markusevangeliums ^der gar des Lebens Jesu im Markusevangelium nicht festzustellen ist (s. Einl.), zeigt
sich aufs deutlichste in dieser ersten groen Gruppe von Streitgesprchen (eine zweite: 11,27-12,37). Da unsere erste groe Gruppe wohl
noch in zwei kleinere zerfllt, wird aus dem Vergleich mit Mt deutlich, der, im Gegensatz zu Lk, die beiden Abschnitte vom hrenraufen
und von der verdorrten Hand an ganz anderer Stelle bringt als die ersten drei (Mk 2,1-22 = Mt 9,1-17; Mk 2,23-3,6 = Mt 12,1-14!).
Jedes Streitgesprch entfaltet Jesu Gegensatz zu den Pharisern; in
3,6 ist er schon bis zur Todesdrohung verschrft. Eine pragmatische
Weiterfhrung dieses Berichts sucht man im weiteren Lauf des Markusevangeliums vergeblich. - Unsre Streitgesprche sind also ein in
sich selbstndiges Ganzes. Jede Geschichte endet mit einem Jesuswort
(2,10 f.17.19.27 f; 3,4), das die Eigenart seiner Botschaft scharf ausprgt und gerade darum die schrfste Gegnerschaft erweckt.
D I E H E I L U N G DES GELHMTEN2,1-12

Mt 9,1-8; Lk 5,17-26
Unsre Geschichte gipfelt in dem Wort: Mein Kind, deine Snden
sind dir vergeben. Das Wort ist aufs engste in eine Heilungsgeschichte verflochten. Wir kennen sie als Geschichte vom Gichtbrchigen, und ihre besonderen Zge sind uns vertraut: Jesus ist zu Hause - es wird vorausgesetzt, da ein bestimmtes Haus in Kapernaum
sein regelmiges Quartier ist. Die Volksmenge steht drngend bis
zur Hofmauer. Vier Mnner bringen einen Gelhmten (welche Krankheit genau? davon wird nichts gesagt). Sie knnen nicht durch die
Menge zu Jesus selbst dringen; so wagen sie etwas Seltsames: sie steigen, wohl auf einer Auentreppe, aufs flache Dach; sie graben es
durch - es ist von Lehm - ; und sie lassen den Gelhmten auf seiner
Bahre vor Jesus nieder.
Der Erzhler nennt dies Tun Glauben; und ebenso spricht Jesus
selbst, nach der berlieferung der Synoptiker, vom Glauben: etwa
zum Synagogenvorsteher, zum Hauptmann, zum Vater des epileptischen Knaben (Mk 5,36; Mt 8,10; Mk 9,23). In all diesen Fllen, wie
in unserer Geschichte, ist deutlich, da der Glaube nicht etwa einer
Empfnglichkeit fr Suggestion (s. zu 1,23 ff) gleichkommt; denn hier

4o

2,1-12: Die Heilung des Gelhmten

geht es gar nicht um den Glauben des Kranken selbst, sondern um den
Glauben der andern, die fr ihn bei Jesus eintreten. Mehr! Besonders
an der Geschichte vom epileptischen Knaben wird deutlich (s. d.: V.
19.23.24; vgl. Mt 17,20), da Jesu eigener Glaube an Gott im Gegensatz steht zum Unglauben der Ratlosen um ihn her, der Jnger, des
Vaters. Nicht mit Gott rechnen gegenber der augenblicklichen Not,
das nennt Jesus Unglaube oder mit einem den damaligen Juden gelufigen Wort (Mt 6,30; 8,26) Kleinglaube. Gottes helfende Macht,
in Jesu Tat gegenwrtig (Lk 5,17), sie ist es, mit der der Glaube rechnet. Der auf Heilung wartende Glaube ist nichts grundstzlich anderes
als der Glaube in Sorge (Mt 6,30) und Gefahr (Mk 4,40), der Berge
versetzende (Mt 17,20), der auf Gebetserhrung wartende (Mk 11,22)
Gottesglaube.
Da wir recht sehn, lehrt der Fortgang unsrer Geschichte. Das Wort,
das wir als Antwort auf den Heilungsglauben erwarten, erfolgt nicht!
Kein Machtwort, das die Krankheit bannt, sondern das Wort der Vergebung. Mein Kind, deine Snden sind dir vergeben. Nichts liegt
unserm Evangelisten ferner als der Versuch, dies Wort psychologisch
zu erklren. Entstammte die Krankheit des Mannes besonderer Snde?
drckte ihn sonst eine besondere Schuld? hatte er nur ein zartes Gewissen, ein feines Sndengefhl? Nichts von alledem steht im Text.
Nur eins wute jeder Leser des Alten Testaments (Hiob, Psalmen!)
und jeder Jude damals: Snde und Leid stehen in einem organischen
Zusammenhang. Weil die Snde da ist, die Trennung von Gott, darum ist auch das uere Leben voll Leid. Heit das nun: viel Leid, viel
Snde; viel Glck, viel Gnade? Schon im Hiob und in den Psalmen
(Ps 73!), vollends in den Jesusworten (Lk 13,1 ff; Joh 9,2 f) wird dies
Nachrechnen abgelehnt. Wohl aber bleibt der Zusammenhang als solcher. Jesus hat sein Wirken nicht auf irgendeine Innerlichkeit beschrnkt (s. zu 1,29 ff). Die Herrschaft Gottes, die er verkndet (s.
zu 1,15), bedeutet den neuen Zustand aller Dinge. Darum stehen
durchweg neben dem Wort Jesu (hier V. 2!) seine Heilungen (s. zu
1,23.29 ff; vgl. 1,39; Mt 4,23; Lk 9 , n ; Apg 1,1; und s. zu Mk 16,20).
Darum fat er selbst Wunder und Frohbotschaft zusammen, wenn er
das Anbrechen der messianischen Zeit beschreibt (Mt 11,5 f; Lk 4,18).
Aber freilich, in dem Paar Wort und Wunder ist das Wort das
Beherrschende; die Wunder geschehen durchs Wort (V. 9-11!; Mt
8,8.16 u. .), die Wunder sind Erweis des Wortes (1,27; u. s. u.). Jesu
Heilungen sind Anzeichen der Gottesherrschaft; aber die eigentliche
Proklamation der Gottesherrschaft (s. zu 1,15 und 1,38) ist Jesu Wort;
so ist das Wort entscheidend. Das eigentliche Wort der Gottesherrschaft aber heit Vergebung. So hat Jesus selbst es gemeint, wenn er

2,1-12.- Die Heilung des Gelhmten

41

die Armen preist, die von sich nichts erwarten knnen, alles von Gott
erwarten mssen (s. zu Mt 5,3); wenn er den Zllner vor den Phariser stellt, die umkehrenden Gottlosen vor die Frommen (Lk 18,13 U
Mt 21,31); wenn er wie der Arzt zu den Kranken geht (2,17), der
Snder Freund (Mt 11,19 Par-^ Lk 15,2), denn so ist es Gottes Art
(Lk 15, s. d.). Dies war ja die Erwartung des Alten Testaments: Messiaszeit ist Vergebungszeit; die Verkndigung des Tufers nahm dies
Erwarten auf, und die zur Umkehr Bereiten verstanden ihn (s. zu
1,4)So verkndet Jesus in unsrer Geschichte dem einzelnen, den er heilt,
die Gabe der Gottesherrschaft, die Vergebung. Es wird uns auch sonst
berichtet, da Jesus den einzelnen die Vergebung zugesagt hat (Lk
5,8.10; 7,48; 23,43); und nur dies ist eigenartig in unsrer Geschichte,
da hier die zwiefache Gabe, Heilung und Freudenwort, einem einzelnen zugesprochen wird. Vorerst freilich noch verhllt und berraschend. Der unter dem Bann der Gottesfeme und im Leid der Krankheit liegt - ihm wird zunchst das eine gesagt: Kind, deine Snden
sind dir vergeben.
An das Vergebungswort hngt sich der leidenschaftliche Widerspruch der Gegner. Wer kann Snden vergeben, auer Gott allein?
Die Gegner haben wrtlich recht. Wenn im Judentum Vergebung erfleht und erfahren wird, so kommt sie von Gott, von Gott allein.
Wenn das Alte Testament von der Endzeit die Sndenvergebung erwartet (s. zu 1,4), so kommt sie von Gott. Die eine Stelle, Jes 53,
spricht geheimnisvoll von Gottes Knecht, der die Snden trgt und
wegnimmt; aber derselbe Prophet (Jes 43,25; 48,11; 44,22) ruft es
laut als Gottes Spruch: Ich bin's, der deine Missetaten auswischt, /
Um meinetwillen will ich deiner Snden nicht gedenken. / Um meinetwillen, um meinetwillen tu ich's. / Ich tilge wie ein Wlkchen deine
Missetaten / Und wie einen Nebel deine Snden. Und wenn das Judentum brennend den Messias erwartet, so hat man doch niemals zu
sagen gewagt, er werde Snde vergeben wie Gott selbst. Er wird fr
sein Volk frbittend eintreten; er wird Gottes Friedensherrschaft als
Freudenbote proklamieren; er wird voll Huld und Milde urteilen.
Aber Sndenvergebung an Gottes Statt?! Wer kann Snden vergeben, auer Gott allein? - Jesus erkannte in seinem Geist, da sie so
bei sich dachten. Der heilige Geist, der in ihm wohnt, durchschaut
die Menschen (Joh 2,25; vgl. auch Apg 13,9; 1 Kor 14,23 ff u. .).
Jesus antwortet den Gegnern nicht direkt. Er stellt ihnen eine Gegenfrage: Was ist leichter, dem Gelhmten zu sagen: deine Snden sind
vergeben; oder zu sagen: steh auf, nimm deine Bahre und wandle?
Welche Antwort wird erwartet? Sndenvergebung zusprechen ist leicht,

42

2,1-12: Die Heilung des Gelhmten

Heilen ist schwer? Oder gerade umgekehrt: Sndenvergebung ist Vorrecht Gottes, Heilen kann mancher (vgl. etwa Mt 12,27)? Aber bei der
zweiten Deutung verlre das Werl J^au seinen Sinn: die Heilung
soll doch die Vollmacht der Sndenvergebung bezeugen! Doch der
Sinn der Frage soll wohl gerade schwebend sein, soll zum Nachdenken reizen. Was bedeutet es, wenn die Vergebung mit Vollmacht
verkndet wird: Messiaszeit. Was bedeutet es, wenn (Mt 11,5; vgl.
zu Mk 7,37; 8,25) die Blinden sehn, die Lahrr.en gehn, die Tauben
hrend? Es bedeutet die Erfllung von Jes 35,5 f: Dann werden sich
die Augen der Blinden auftun / Und die Ohren der Tauben sich ffnen. / Dann wird der Lahme springen wie ein Hirsch / Und die Zunge
des Stummen wird jauchzen. Messiaszeit! Beides ist Gottes Vollmacht,
Snden zu vergeben und alles neu zu machen. Es ist Gottes Vollmacht, nur mit dem Wort, in der Gewalt eines Wortes die Snde wegzunehmen und das Leid zu heben - er sprach, und es geschah (Ps
33,9). Es ist Gott selbst, der zur Messiaszeit kommt und hilft (Jes
35,4!); Gott ist's, der zur Endzeit kommt und sein Volk besucht (Mal
3,1; Lk 1,68.76; s. d.), und vielleicht ist schon rein sprachlich das Wort
(V. 5) Deine Snden sind vergeben so gemeint, da mit dieser zurckhaltenden Formulierung gesagt wird: Gott hat deine Snden vergeben. - Wie vereint sich damit Jesu Tun und Wort? Er sagt es wieder in einem Rtselspruch. Der Menschensohn hat Vollmacht, auf
Erden Snden zu vergeben. Offenbar haben die Hrer das Wort
Menschensohn einfach im Sinn von Mensch verstanden. So
klingt es in der Matthusform unserer Geschichte noch nach: sie priesen Gott, der solche Vollmacht den Menschen gegeben habe (Mt 9,8).
Menschensohn ist im Alten Testament Umschreibung fr Mensch,
genau wie bei uns Menschenkind (vgl. Ps 8,5; Ez 2,1; Dan 8,17 u.
v. a.). Damit wre unser Jesuswort verstndlich. Jetzt vergibt Snde
ein Mensch, hier auf Erden. Der jdischen Lehrer... Gott war verborgen droben in der Hhe auf dem Himmelsthron. Ob er vergibt und
wem er vergibt, wer wei das? (Schlatter). Aber jetzt vergibt Jesus
hier auf Erden die Snden! damit nicht nur droben im Himmel
uns verziehen sei, wo wir nichts davon wissen, sondern hier auf Erden, wo wir es sehen und daran glauben knnen (Schlatter). Aber
damit wird Jesu Wort doch vollends rtselvoll. Darf ein Mensch
auf Erden es wagen, in Gottes Vollmacht einzugreifen? Wie Jesus ber die unendliche Schuld der Menschen vor Gott gedacht hat,
lehren nicht nur einzelne Worte (Mt 7,11; 10,28; 18,23 ff), sondern
die ganze Art seiner Verkndigung von Umkehr und Vergebung.
Wie ist es denn aber gemeint, da ein Mensch auf Erden Snden vergeben darf, wie nur Gott im Himmel selbst? - Mensch, Menschen-

2,1-12: Die Heilung des Gelhmten

43

shn ist ein Geheimtitel fr den Messias, der vom Himmel als Weltrichter kommt! So in der groen Szene Daniel 7, so in der jdischen
Apokalyptik, etwa im Buche Henoch, im vierten Buch Esra. Der Menschensohn, der Mannessohn, der Mensch vom Himmel das
sind die Geheimnamen des Messias, den man als den Starken, den
Kommenden, den Weltrichter erhofft (s. zu 1,7). Das Wort Vollmacht aber wird Dan 7 (V. 14, vgl. 26 f) gebraucht als Bezeichnung
fr die weltumspannende Macht des Menschensohnes (s. zu Mt
28,18). - Ist es denkbar und mglich, da der danielische himmlische Menschensohn auf Erden erschienen ist? da der Weltrichter hier
auf Erden erscheint und - vergibt? Die ersten Christen haben es so
von Jesus bekannt (z. B. 1 Thess 1,10); hat Jesus selbst es so gemeint?
hat man das heraushren knnen, heraushren mssen, wenn er von
sich, ganz unscheinbar, als vom Menschensohn, vom Menschenkind sprach? Die Armen, die Stillen im Lande, sie konnten ihn
verstehn. Schon bei Henoch und Esra trgt der danielische Menschensohn Zge des Gottesknechtes aus Deuterojesaja (s. zu 1,11 u. 8,31).
Schon in den Psalmen hren wir die Gebete der Armen, der Elenden, die auf den Gott des Gerichts als auf den Vergebenden und Helfenden warten (s. zu Mt 5,1 ff). - Unsre Geschichte selbst erzhlt
davon nichts. Nur vom Echo des Wunders; den innersten Sinn des Erlebten merkt die Menge nicht. Nur die Gegner ahnen ihn wohl
(Mk 12,12; Lk 749; Joh 10,24). Will der Rabbi Jesus wirklich der
Menschensohn-Weltrichter sein?! Da er es offen sagt, was unsere Geschichte noch verhllt, verurteilen sie ihn zum Tode (14,62 f). Gotteslsterung heit die Anklage dort wie hier. - Aber gibt es nicht Vergebung Gottes schon vor Jesus und auer Jesus? Der dir alle deine
Schuld vergab, all deine Gebrechen heilte heit es schon im Psalm
103 (V. 3). Und wie sprach Deuterojesaja von Gottes Vergebung!
Jetzt, jetzt (Jes 43,19) kommt Gottes Heil - um meinetwillen,
um meinetwillen (s. 0.). Aber gerade in diesen hchsten Worten des
Alten Testaments zeigt sich dessen Schranke. Indem Gott Israel aus
dem Exil befreit, vergibt er ihm die Snde. Aber da Israel im alten
Wesen in die alte Heimat zurckkehrt, wird die Vergebung ungewisser als zuvor (Jes 63,17), und am Ende der jdischen Geschichte steht
die ngstliche Bue und der peinliche Opferdienst; ein bestndiges
Hoffen und Bitten, aber niemals Gewiheit (Hebr 10,13). Und wenn
der Psalmbeter fr Gottes Vergebung dankt, so meint er es ebenso,
wie vielfach Psalm 103 noch heute gelesen wird. Segen des ueren
Lebens, Genesung und Glck sind der Beweis dafr, da Gott vergibt und gndig ist. Wirklich? Ganz anders sprechen die Psalmisten in
dunklen Stunden! Selbstanklage und ngstliches Hoffen, aber niemals

44

2,1-12: Die Heilung des Gelhmten

Gewiheit. - Gewiheit (Rom 8,31 ff); die neue Zeit der endgltigen
Vergebung, bestndiger Zugang zu Gott (Rom 3,25; 4,5; 5,2): mit
solchen Worten verknden die ersten Christen, was durch Jesus erschienen sei. Jesus selbst hat nicht anders von der Vergebung gedacht
Sie ist die eine groe Gabe der messianischen Zeit, in Jesu Wort gegenwrtig; und wenn er heilt und hilft, so war das nicht der Beweis
fr Gottes Vergeben - die Vergebung kann ganz fr sich stehn (etwa
Lk 15; Mt 6,12; Lk 7,48; Mt 26,28) - , sondern die Heilungen sind die
Anzeichen dafr, da der eine erschienen ist, der mit Gottes Vollmacht, endgltig und gewi, die Snde vergibt.
Aber kann Jesus sich wirklich fr den kommenden Menschensohn
gehalten haben? ist nicht vielleicht unsre Geschichte unrichtig berliefert? Es darf nur an das erinnert werden, was ber die messianische
Vergebung, ihre Bedeutsamkeit fr Jesu Botschaft, was ber den Zusammenhang von Wort und Wunder gesagt wurde: hier trgt eins
das andre. Unsre Geschichte sieht auch nicht aus, als htte die berlieferung sie stark berarbeitet. Die Rtselworte Jesu (was ist leichter zu sagen..., das Menschenkind hat Vollmacht) entsprechen
dem, was wir vielfach an seinen Sprchen beobachten (s. zu 4,11).
Der Abbruch des Satzes da ihr aber wisset... (spricht er zum Gelhmten) : steh auf... entspricht der dramatischen Art mndlicher
berlieferung (man mu sich eine Geste dazu denken!); und der
Satz hat sich noch bei der urkirchlichen Verlesung der Jesusgeschichten so fest eingeprgt, da Mt und Lk ihn bewahren, obschon bei ihnen oft auffllige Zge des Mk fehlen. So knnte man fortfahren (das
Herablassen des Kranken vom Dach, die dreimalige Wiederholung
des steh auf, nimm deine Bahre, geh heim), um zu zeigen, wie altertmlich und einheitlich unsere Geschichte berliefert ist. ber die
Frage der Heilungen vgl. das Grundstzliche zu 1,23 ff; 4,35. - Viel
errtert wird die Frage, ob unsere Geschichte ursprnglich nur eine
Heilungsgeschichte war, in die erst spter die Zge der Sndenvergebung eingetragen wren. Aber das ist von vornherein recht unwahrscheinlich. Weshalb htte man gerade in diese eine Erzhlung solche
besonderen Zge hineingezeichnet? Die Gemeinde Jesu empfing die
Sndenvergebung vom Gekreuzigten und Auferstandenen her. Wie
wre sie dazu gekommen, die Vollmacht der Sndenvergebung nachtrglich in das irdische Leben Jesu einzufgen? Wenn man gegen die
Ursprnglichkeit des Vergebungswortes geltend macht, da es kein
Echo findet, so ist darber oben S. 42 ff das Ntige gesagt. Ebenso
darber, da unser Wort nicht, wie man behauptet, ein offenes Proklamieren der letzten Wrde Jesu ist; damit stnde dann unsere Geschichte allein unter allen Erzhlungen bis zur Passionsgeschichte.

2,13-17: Das Gastmahl der Snder

45

Aber der Sinn des Wortes Menschensohn bleibt fr die stumpfen

Hrer verborgen.
Doch es bleibt in der Tat ein Problem, wie es um die Botschaft von
Kreuz und Auferstehung steht, wenn Jesus die Vollmacht der Sndenvergebung schon zu seinen Lebzeiten hatte. Allein, der Auferstandene
ist kein andrer als der Irdische. Die Evangelien sind von Christen geschrieben, die an den erhhten Christus geglaubt haben (s. Einl.). Wie
er auf Erden Snden vergab, so vergibt er jetzt, immerdar (Hebr
7,25). Die Vollmacht des Auferstandenen aber ist die Vollmacht des
Weltrichters Menschensohn (Mt 28,18, s. d.), nun aber nicht mehr in
der Verhllung der Erdentage, sondern er hat alle Macht im Himmel und auf Erden. Und der Gekreuzigte ist kein andrer als der
Irdische. Der Menschensohn, der, statt Richter zu sein, Vergeber ist
er geht bewut ans Kreuz. Seine Feinde werden ihn, wie sie ihn hier
schmhen, ans Kreuz bringen (s. 0.), und er duldet das als Gottes Willen; schon sein Tun und Dulden auf Erden ist der Weg zum Kreuz.
Manche weitere Geschichte wird das noch deutlicher machen. Jedenfalls ist das Kreuz nicht eine Leistung Jesu, die man von ihm selbst
ablsen knnte. Die Evangelien sind auf die Passion hin geschrieben
(s. zu 8,27 ff); sie sind aber geschrieben, weil der Gekreuzigte nicht etwas Erdachtes oder blo Vorgestelltes ist, sondern Jesus von Nazareth,
der schon in all seinem Wort und Werk den Weg des Kreuzes ging.
DAS GASTMAHL DER S N D E R

2,13-17

Mt 9,9-13 ;Lk 5,27-32

Eine Berufungsgeschichte wie 1,16 ff, aber mit der Besonderheit, da
hier ein als Snder Gezeichneter berufen wird. Zu den Sndern
rechnet die jdische Volksmeinung solche Berufe, die zu Unehrlichkeit
oder hnlichem verleiten. Beim Zllner kommt noch hinzu, da er im
Dienst des stammfremden Herodes steht. Die ffentliche Meinung
wird hier durch die Phariser kundgetan. Pharisismus ist eine Laienbewegung (Joach. Jeremias), etwa dem Pietismus vergleichbar. Phariser bedeutet Abgesonderter; Gleichgesinnte scharen sich zur Gemeinschaft der wahren Gottesgemeinde zusammen. Die Bewegung erstrebt strengste Genauigkeit im Lebenswandel; eine Flle von besonderen Lebensregeln soll, wie ein Zaun, vor Gesetzesbertretungen
schtzen. Hierhin gehrt die Verweigerung der Tischgemeinschaft:
bei einem Snder kann man nie wissen, ob er nicht unreine Speisen, heidnischen Opferwein dem Gast vorsetzt, oder es selber mit den
levitischen Reinheitsgeboten nicht ernst nimmt. - Rabbinen (Schriftgelehrte) aus der Reihe der Phariser erheben bei Jesu Jngern Ein-

46

2,18-22: Die Fastenfrage

spruch: die Laienbewegung wird von der mchtigsten Gruppe der

Rabbinen, den Theologen, getragen. Auffllig, da der Einspruch sich
an Jesu Jnger richtet. Man darf daraus nicht schlieen, da wir hier
in einer Debatte der spteren Jngergemeinde stehn, die erst nachtrglich ins Leben Jesu zurckgetragen wre. Denn die Wendung zu
den Sndern ist das Neue und Befremdliche gerade an Jesus selbst
gewesen. In der ersten Jngergemeinde kommen auch Phariser zum
Glauben, Apg 15,5; bei Jesus selbst aber ist das Unerhrte, da sein
Ruf nicht zunchst den Frommen, sondern den Sndern gilt, vgl. Lk
15; Lk 7,36 ff; Mt 11,19. Dieser Ruf heit Tischgemeinschaft Lk 15,1 f;
Mt 11,19, w i e denn das Mahl stehende Bezeichnung fr die messianische Zeit ist (s. zu Mt 8,11) und eine stehende Situation fr Worte
Jesu bedeutet. Jesu Wort spricht von der Befremdlichkeit seines Burufs. Sollte man nicht erwarten (s. zu Lk 7,39), da er die Frommen
sammelt, den heiligen Rest, von dem die Propheten sprachen, zu
gewinnen? Jesus aber geht zu den Sndern, wie der Arzt zu den
Kranken gehen mu, und nicht zu den Gesunden. (Diesen Vergleich
gebraucht das Alte Testament fr das Handeln Gottes selber, z. B. Ps
103,3!) Aber sind die andern wirklich gesund, wirklich gerecht?
Jesus hat dies offenbar wrtlich gemeint, wie sich deutlich ergibt aus
Lk 15,7 im Zusammenhang mit V. 31 f; Mk 10,19-21; Mt 20,1 ff;
21,28 ff; Lk 7,41-47. Er nimmt nicht nur die Ausdrcke gerecht
und Snder auf; vielmehr bleibt stets der sachliche Unterschied gewahrt zwischen dem, der beim Vater blieb, und dem, der sich verirrte, dem, der alle Gebote hielt von Jugend auf, und dem, der zu
ihnen nein sagte. Dennoch gehn die Gerechten mit ihrer wirklichen
Gerechtigkeit an Jesu Ruf vorber. Warum nur? Die Antwort liegt in
dem ganzen Kampf Jesu gegen die Phariser: Ihre wirkliche Gerechtigkeit, die ihnen doch nur von Gott geschenkt ist, kehren sie als
Verdienst, Stolz, Eigenruhm gegen Gott, und deshalb bringen sie Jesus
ans Kreuz (3,6!). Aber Jesus ist fr die Snder gekommen (s. zu
10,45), ihnen gilt seine Sendung.
D I E FASTENFRAGE2,18-22

Mt 9,14-17; Lk 5S3-39
Das Jesuswort, in dem unser Gesprch gipfelt, sagt: jetzt ist hchste
Freudenzeit; jetzt ist Hochzeitstag. Hochzeit ist im Neuen Testament
hufiges Bild fr die messianische Zeit (Mt 22,2 ff; 25,1 ff; Joh 3,29;
Offb 19,7), wahrscheinlich schon aus dem Alten Testament und dem
Judentum berkommen (das Bild der Ehe, seit Hos 2,21). Freude ist
das Kennzeichen Jesu gewesen, im Gegensatz zum Pharisismus wie

2,18-22: Die Fastenfrage

47

zum Tufer: Mt 11,18 f; Lk 15,7.10; 19,6; 10,17.20. Und dies nicht

als ein Umschlagen der Stimmung, sondern als ein Gegenwrtigsein
der messianischen Zeit, auf die der Pharisismus wie die Tufergemeinde sich mit Warten und mhender Umkehr bereiten. So geht
es durch alle Jesusworte hindurch, vgl. Lk 10,23 f; 6,20 f; Mt 11,5 f;
ja gerade die Umkehr selbst wird Freude: das zeigt sich nicht nur Lk
15 und 19,1 ff, sondern es ist der Sinn der ganzen Bergrede, deren
hchste Forderungen (Mt 5,21 ff) in dem einen Wort Gotteskindschaft zusammengefat sind. - Die Gegenwart aber der messianischen Zeit ist Jesus selbst (Lk 12,8 f; Mt 11,5 f); so redet unser Wort
nicht von der Hochzeit schlechthin, sondern vom Brutigam. Man
fat diese Worte vielfach als Gemeindebildung auf: nur die Gemeinde habe rckschauend so vom Tode Jesu sprechen knnen. Aber uns
ist aus der urchristlichen Gemeinde keine Sitte regelmigen Fastens
bekannt (erst in der nachapostolischen Zeit erwacht sie wieder und
wird in der sogenannten Zwlfapostellehre, einer Gemeindeordnung aus dem Ende des 1. Jahrhunderts, dem jdischen Brauche entgegengestellt); unser Wort, ist also ein Bildwort fr das, was den
ersten Jngern Jesu sein Tod bedeutete (Joh 16,20), ehe die Freude
der Auferstehung (Lk 24,41.52; Joh 16,22; 20,20) die Trauer verschlang. Dann pat unser Wort nur in den Mund Jesu selbst; es trgt
aber die Art des Geheimnisses, wie alle Worte ber seine Messianitt
und ber seinen Tod. - In Mt 6,16-18 redet ein Jesuswort, an Juden (also nicht an Jnger) gewandt, vom Fortbestehen der Fastensitte.
Aber auch was dort gesagt wird, kehrt das Fasten in sein Gegenteil,
in Freude um (s. d.).
hnliches sagt das hier folgende Doppelgleichnis: Neues pat nicht
zum Alten. Ihrer Form nach scheinen beide Worte zur Schonung des
Alten zu mahnen: htet das alte Kleid, den alten Schlauch vor dem
gefhrlichen Neuen! Aber sachlich bedeutet das schrfste Kritik: altes Kleid, alter Schlauch sind tadelnd gemeint. In welchem Sinn
aber kann dies sprichwortartige Gleichnis hier aufgenommen sein?
Die Lebenshaltung der palstinensischen Gemeinde ist konservativ gewesen, und das ist bei dem Vorwrtsdrngen der hellenistischen Gemeinde, besonders des Paulus, nur zu verstehn, wenn Jesu Lebenshaltung, wie es auch die Evangelien berichten, der Gesetzessitte treu
geblieben war (Mk 1,44; 6,56; 10,17-19; 11,15; Mt 5,17-19.23-24;
17,24 ff; 23,23). Wie einen sich damit solch radikale Worte wie das
unsre und Mt 5,31 f. 33 ff. 38 ff; 12,6; Mk 7,15.17-23; 10,5-9; Lk 9,54
f; Joh 2,19; 4,7-9.21-24? Die Lsung liegt in der Doppelgestalt der
Gottesherrschaft. Sie ist schon da in Jesu Person und Wort, in seiner
vollkommenen Freude; sie ist noch nicht da, bis Himmel und Erde

2,23-28: Das hrenraufen

48

vergehn. Mit Jesus kommt ein vllig Neues in diesen on hinein,

das alles sprengt, was dieser on heit; und dieser Weltlauf besteht dennoch fort, und Jesus lebt in ihm und stirbt (V. 20!) an ihm.
DAS HRENRAUFEN

2,23-28

Mt 12,1-8; Lk 6,1-5
Zum erstenmal begegnet uns hier ein Sabbatstreit; vgl. 3,1 ff; Lk 13,
10 ff, 14,1 ff; Joh 5,9 ff; 9,14 ff: die bertretung des Sabbats mu immer wieder der Anla zum Konflikt zwischen Jesus und seinen Gegnern gewesen sein. In der Urchristenheit wird statt des Sabbats der
Sonntag gefeiert (1 Kor 16,2; Apg 20,7; Offb 1,10). Es geht also nicht
um irgendeine Erleichterung des Sabbatgebots, sondern um ein grundstzlich Neues, das mit Jesus gegeben ist. Worin mag es bestehn? Im
Judentum sagt man von der neuen Welt Gottes: sie ist ewiger Sabbat. Hngt Jesu Haltung damit zusammen, da in ihm die neue Welt
Gottes anhebt? Die Beweisfhrung im einzelnen sagt das nur verhllt.
Es werden in einer Szene zwei verschiedene Beweise der Sabbatfreiheit nebeneinandergestellt. Der erste Beweis beruht in der Messianitt Jesu; dies wird aber nur indirekt gesagt. Was David wagen durfte fr sich und seine Begleiter, das steht auch den Begleitern Jesu frei:
bertretung selbst des heiligsten Gebotes, weil der Hunger treibt das hrenausreien gilt als Emtearbeit, am Sabbat verbotene Arbeit
(In der alttestamentlichen Erzhlung heit der Hohepriester Ahimelech, 1 Sam 21,1 f, und erst dessen Sohn ist Abjathar, 1 Sam 22,20.)
Aber so, in seinem nchsten Wortlaut belassen, bleibt der Beweis ein
Rtsel. Weder die Urgemeinde noch Jesus selbst haben behauptet, da
man jedwedes Gebot Gottes aus Hunger bertreten darf (Not kennt
kein Gebot!). Und die uns gelufige Unterscheidung zwischen kultischen und ethischen Geboten wird im Neuen Testament nie gemacht.
Es ist also etwas Unerhrtes, was der Knig David, der Gottesknig,
der Vorlufer des Messias wagt (in der rabbinischen Auslegung wird
diese alttestamentliche Erzhlung mglichst abgeschwcht); hnliches
drfen Jesu Jnger wagen: die bertretung eines der Zehn Gebote.
Weshalb? Offenbar weil die messianische Zeit und mit ihr die Thora
des Messias (s. zu Mt 5,17 ff) angebrochen ist.
Der zweite Beweisgang ist offensichtlich messianisch; dies aber nur
fr unser Auge. Denn der Satz bildet einen in sich gerundeten Schlu:
weil der Sabbat nicht Selbstzweck ist, sondern nur des Menschen wegen da ist, so ist der Mensch (das Menschenkind, der Menschensohn)
Gebieter auch ber den Sabbat. Der Schlu scheint zwingend und ist
doch fr jdische Ohren etwas Unerhrtes. Hat jeder Mensch das

3,1-6: Die verdorrte Hand

49

Recht, das Sabbatgebot zu bertreten?! Es gibt einen Rabbinenspruch

ganz hnlichen Klangs: Euch ist der Sabbat bergeben, und nicht ihr
seid dem Sabbat bergeben. Doch das heit nur, da das Sabbatgebot
unter bestimmten Bedingungen, etwa zur Rettung eines Menschenlebens, erleichtert werden darf, aber nie und nimmer, da der Mensch
sich zum Herrn ber den Sabbat erheben knne. Wer ist das Menschenkind, das Herr des Sabbats ist? Wir haben hier die gleiche Verhllung des Menschensohnnamens wie in 2,10. Nur wer merkt, um
was es geht, versteht, da der danielische Menschensohn-Weltrichter
das Sabbatgebot aufhebt (Thora des Messias) - und da Jesus, der
Mensch auf Erden, dieser Menschensohn ist. - Unser Wort ist schon
sehr frh nicht mehr verstanden worden. Schon die handschriftliche
berlieferung des Mk lt bei wichtigen Zeugen V. 27 aus, und ebenso fehlt dieser Vers bei Mt und Lk ganz. Aber das Geheimnis des
Wortes liegt gerade in der Verbindung von V. 27 und 28: eine das
rgernis (s. zu 6,3) herausfordernde Rtselrede.
D I E VERDORRTE H A N D

3,1-6

Mt 12,9-14; Lk 6,6-11
Abermals das Motiv der Sabbatheilung; es ist den Gegnern schon bekannt, da Jesus den Sabbat durch Heilungen bertritt. Die Heilungen
wurden also wie ein rztlicher Eingriff betrachtet. Die rabbinische
Sabbatkasuistik gestattet diesen nur im Fall der Lebensgefahr. Jesus
aber wendet wieder einen Grundsatz der Gegner so an, da dieser
Grundsatz dadurch aufgehoben wird. Leben erhalten oder tten
wird hier auf eine Krankheit angewendet, bei der von Lebensgefahr
keine Rede ist. Denn unter einer verdorrten, einer drren Hand wird
man eine Muskelatrophie verstehn, eine Abmagerung, die aus einem
chronischen Leiden stammt (Neuritis?). Aber Leben erhalten und tten wird hier gleichgesetzt mit Gutes und Bses tun. Wie der Ha
dem Tten gleichgesetzt wird (Mt 5,21 ff; 1 Joh 3,15), so ist jedes
Tun des Guten Lebenserhaltung, und Unterlassung des Guten (vgl.
Jak 4,17) ist dann dem Tten gleichzusetzen. Man kann also nicht
mehr kasuistisch scheiden zwischen dem, was am Sabbat, andern zu
helfen, erlaubt oder nicht erlaubt wre. Man kann, sobald die Frage
Gutes oder Bses tun einmal gestellt ist, sie durch keine Ausflucht
umgehn. - Jesus setzt hier wie in Mt 5 (s. d.) diese Erkenntnis bei
den Gegnern voraus. Aber sie lassen sie nicht gelten; das bedeutet ihr
Verstummen. Erstorbenheit des Herzens nennt es Mk (so der Text
der Handschrift D); das Bild von Leben und Tod wie Mt 8,22 (s. auch
hier V. 4 und Mk 8,35). Verstockung (so die gewhnliche Lesart)

50

3,1-6: Die verdorrte Hand

ist der seit dem Alten Testament (Jes 6,10 u. ) bliche Ausdruck; s.
zu 4,10 ff. Die starke Gemtsbewegung Jesu (wie 1,41.43; 8,12; 8,33;
11,15 ff; bei Mt und Lk nicht erwhnt) entspricht der Unmittelbarkeit
und Kraft der Markuserzhlung (s. Einl.).
Der Todesbeschlu der Gegner schliet Phariser und Herodianer
zusammen. Die Herodianer sind wohl Parteignger des herodianischen
Hauses. Sie stehen der religisen Bewegung sonst sehr fern, verbinden sich aber hier mit ihr, da Jesus politisch verdchtig scheint. Der
Beschlu wird bewut ans Ende aller Streitgesprche gestellt und sagt,
was in allen fnf Erzhlungen zwischen den Zeilen stand. - Immer
waren es Konflikte, die aufs Letzte gingen. In 2,11 ff.19 f.27 f klang
das Messiasgeheimnis auf, doch so, da die Entscheidung an unmittelbaren Fragen des Handelns und Verhaltens fllt: was ist es um die
Sndenvergebung, um die Bue, um den Sabbat? Nicht anders 2,17;
3,4. Das Jenseits-des-Sabbats-Stehn heit nicht ruhen, sondern gerade
wirken (vgl. Joh 5,9.166). Wirken aber, weil das Leben in dieser
Welt des Todes durch die einfache Frage: Leben oder Tod, gut oder
bs, bestimmt ist. An dieser Norm mit Jesus sein eigenes Handeln
und das der Gegner. An dieser Norm entscheidet sich auch seine Stellung zu den Sndern; und hier, sagt die Matthusparallele 9,13, liegt
der letzte Gegensatz zu den Gerechten: sie sind selbst ohne Erbarmen
und bedrfen des Erbarmens nicht.

Jesus und das Volk 3,7-35

Es scheint, als wre 3,20-30 eine Steigerung des in 2,1-3,6 begonnenen Konflikts. Aber die eelzebulperikopc ist kein selbstndiges
Ganzes (s. d.). Und wenn Kap. 4 Jesu Gleichnisse unter den Gesichtspunkt der Verhllung stellt, so ist das wieder keine Steigerung gegenber 3,20 ff, eher eine Parallele dazu. Die Abschnitte sind vielmehr
hnlich wie die Streitgesprche 2,13,6 aufgebaut. Verwandte Erzhlungen werden aneinandergereiht. Sic zeigen Jesus im Konflikt: er
sondert seine Jnger aus, 3,719, wird von den Seinen verworfen,
3,2035; er verhllt das Reich im Wort (Schlattcr), 4,1-34; aber
damit entsteht ein selbstndiger groer Abschnitt, der von den Gleichnissen Jesu handelt.
3,7-19
Mt 12,15-21; 10,2-4: Lk 6,17-19,12-16

D I E A U S W A H L DER Z W L F

Die allgemeine Schilderung der Wirksamkeit Jesu setzt Erzhlungen

voraus, die Markus noch nicht gebracht hat. Sic setzt die Bekanntschaft
mit Wundergcschichtcn voraus, wie sie erst von 4,35 an berichtet werden. Der Sinn unsrer Schilderung ist auch nicht, vom anfnglichen
Erfolg Jesu zu erzhlen, der dann spter in Mierfolg umgeschlagen
wre. Jahrzehnte hindurch hat unsre Forschung von einem galilischen Frhling im Leben Jesu gesprochen, auf den das Dunkel der
Passion folgt. So gewi nun die Passionsgeschichte sich im Markusbericht abhebt (8,27 ff), so gewi ist doch alles Vorige nicht auf Erfolg, sondern auf Mierfolg gestimmt. Unsre Schilderung V. 7-12
ist nur der Hintergrund fr die Auswahl der Zwlf V. 13-19, und
diese bedeutet (s. u.): die Auswahl des neuen Gottesvolkes, dessen
Aussonderung aus der Menge. Unser Abschnitt geht parallel 1,21-39:
auch dort Staunen und Beifall, V. 22.27; a ber Jesus weicht dem aus,
35-38.
Die Breite der Schilderung in V. 7 und 8 begreift Juda und Jerusalem wie die benachbarten Landschaften im Sden (Iduma), Osten
(Pera) und Norden (Tyrus) mit ein. hnliches ist wiederholt in den
Synoptikern zu beobachten; wenn der Schauplatz fr Jesu Wirken auf
Galila beschrnkt wird, so zeigt sich doch bestndig, da der eigentliche Rahmen weiter gespannt ist; s. zu 15,43 ff; Mt 5,23 f; Lk 10,30
u. a. - Auch die brigen Zge der Schilderung kehren wieder: Da Je-

52

3,7-19: Die Auswahl der Zwlf

sus vom Kahn aus spricht, weil die Menge ihn bedrngt (4,1); da die
Kranken ihn umlagern (1,33 f), ihn zu berhren suchen (6,56 f; 5,25 ff,
s. d.); da die unreinen Geister ihn kennen und er ihnen das Bekenntnis verbietet (1,24 ff). Die Kranken werden hier mit den innewohnenden Geistern gleichgesetzt, vgl. 5,9; 1,24; und ihr Bekenntnis heit
hier Sohn Gottes, wie es oben (1,24) Heiliger Gottes hie. Der
Messias ist, wie der Sohn Gottes, so der von Gott Geheiligte, der mit
Gottes Geist Gesalbte. In Lk 1,35 wird beides gleichgesetzt; hnliches
schon Ps Sal 17,36.37; 18,7; und s. 0. zu 1,10 f.
Bewut hiervon abgehoben also wird die Berufung der Zwlf. Jesus
geht ins Gebirge; so, und nicht, was an sich auch mglich wre, auf
einen Berg, wird man bersetzen mssen. Denn nur so ist das Folgende zu verstehn: Jesus ruft zu sich die, welche er will, d. h. welche er sich erwhlt, aussucht; eine Ausdrucksweise, die an Alttestamentliches (s. zu 1,11) erinnert. Er ruft sie, und sie gehen zu ihm:
es ist wohl so gedacht, da Jesu dauernder Aufenthalt in der Einsamkeit des Gebirges ist, und er lt die von ihm Erwhlten zu sich kommen. Noch feierlicher ist die Ausdrucksweise in V. 14 u. 16: er
macht, er schafft die Zwlf. Unsre bersetzung er setzte die
Zwlfe ein ist nur ein Notbehelf: gemeint ist, da Jesus das neue
Zwlf-Stmme-Volk schafft, vgl. Mt 19,28 f; das neue Israel, die neue
Gottesgemeinde. Paulus setzt die Zwlf als eine schon vor der Auferstehung vorhandene besondere Schar voraus 1 Kor 15,5; es ist also
undenkbar, da erst die Urgemeinde, die sich als das neue Israel wute, die Wrde der Zwlf aus sich geschaffen htte und dies nun nachtrglich in die Jesuserzhlung zurckgetragen worden wre. Woher
htte die Urgemeinde dies Wissen um sich selbst, wenn nicht Jesu
Wort von der Gottesschar der Endzeit geredet und seinen Jngern diese
Vollmacht zugesprochen htte? Man hat erst neuerdings gesehn, wie
stark dieser Gedanke, der Kirchengedanke, schon im Alten Testament
verwurzelt ist, und wie stark die Hoffnung auf die Gemeinde der Endzeit, den heiligen Rest, im Judentum lebendig war, s. zu Mt 16,16
ff. Sie liegt in den Jesusworten hinter den stehenden Bildern von der
Pflanzung, der Herde, der Hochzeitsschar, der Prophetenschar, der Familie Gottes. Nun gilt dies Vorrecht dem weiteren Jngerkreis, den
wir in allen Jesusgeschichten antreffen. Den Zwlf aber wird eine besondere Aufgabe bestimmt: sie sind mit ihm, sind seine stndigen
Begleiter; und dies mit ihm ist die genaueste Bestimmung dessen,
was Nachfolge Jesu bedeutete (s. zu 8,34). Und sie werden ausgesandt, Jesu Ruf berall hinzutragen. Predigen meint auch hier wie
(1,45 und) 1,38 den Heroldsruf der kommenden Gottesherrschaft.
Auch das vollmchtige Wort, die Dmonen auszutreiben, ist den

3,7-19: Die Auswahl der Zwlf

53

Zwlfen verliehen: es wird hier wie 6,8 eine ausfhrliche Schilderung

vorausgesetzt, die wir nur bei Q (Aussendungsrede, Mt 10; Lk 10)
erhalten.
Verzeichnisse der Zwlf finden sich hier und Mt TO; Lk 6 (s. o.);
dazu Apg 1,13. Einhellig berliefert sind die Namen der vier Intimen;
hier und Apg 1 steht Andreas am Schlu der zwei Brderpaare; fraglos tritt er vor den drei andern zurck. Simons Beiname Petrus bedeutet Fels (Mt 16, 18, s. d.); die aramische Urform Kephas hat sich nur
Joh 1,43 u n d bei Paulus erhalten. Der Name pat nicht zu dem
schwankenden Temperament des Petrus. Doch steht fest, da er der
Fhrer der Zwlf war; der Fhrer auch der Urgcmeinde, da er die
erste Auferstehungserscheinung empfngt (1 Kor 15,5). Die Fhrerstellung beruht darin, da er der Worttrger ist (Mt 16,19, s- d.).
Der Name Fels wre dann vom Bild des Tempels genommen; die
neue Gemeinde, der neue Gottestempel, ruht auf dem Felsen des Wortes, und Petrus ist dessen Trger. - Ist der Beiname der Zebedusshne hnlich gemeint? Dann mte etwa an die apokalyptische Verkndigung des Johannes gedacht sein, die dem Donner verglichen
wrde (Offb 6,1; 14,2; 19,6 u. .). Gewhnlich erklrt man den Beinamen aus dem leidenschaftlichen Temperament der Brder, wie es in
den Geschichten Lk 9,51 ff; Mk 9,38 f hervorbricht. Diese Deutung ist
wahrscheinlicher, weil die Beilegung von Beinamen, die Benennung
eines Mannes nach seiner ueren Erscheinung oder inneren Eigenart
nichts Ungewhnliches gewesen ist (Billerbeck) und auerdem der
Beiname, im Unterschied zu dem des Simon, nur hier erscheint, offenbar also befremdlich war und darum wegfiel. - Auch im brigen ist
die Anordnung paarweise: Philippus und Bartholomus, Matthus
und Thomas, Jakobus, Alphus' Sohn und (liier schwankt die berlieferung) Thaddus oder Lebbus (Mk u. Mt, beide Namen werden
in verschiedenen Textgruppen beider Evangelien ausgetauscht) oder
Judas, Jakobus' Sohn (Lk; Apg; Joh 14,22): wahrscheinlich hat man
den bsen Namen Judas durch einen Beinamen ersetzt; Thaddus
klingt griechisch, Lebbus aramisch. Simon Kananus bedeutet (es
ist ein aramisches Wort) Simon der Zelot, wie der Name Lk 10
und Apg 1 wiedergegeben wird. Die Zeloten sind die extreme jdische Partei, die den heiligen Krieg gegen die Rmer mit Terrorakten
vorbereiten. Es ist bezeichnend, da sich in Jesu Jngerschaft der Zollpchter - Matthus erscheint Mt 9,9 statt des Levi von Mk 2,14 - und
der Zelot zusammenfinden knnen. - ber die Bedeutung von Iskarioth besteht keine Sicherheit. Wahrscheinlich heit es der Mann von
Karioth, dann wrde es sich um eine hebrische Form handeln, die
ins Griechische bertragen ist. Andere Deutungen greifen auf das La-

54

3-20~35: Abweisung bei Verwandten und Schrift gelehrten

teinische zurck und leiten den Namen von sicarius her, d. h. etwa
Dolchmann. Auch der Jngerkreis ist keine reine Gemeinde; bis
in den Jngerkreis hinein reicht der Widerspruch. Dies wird von Markus geflissentlich betont (1,35 ff; 4,10 ff. 40 f; 7,18; 8,17 ff.33; 9,19.28
f.38 f; 10,35 ff; 14/6.32 fi.66 ff) - aber die Tat des Judas ist das unerklrlich Letzte, nadi allen Berichten. Von unvergebbarcr Snde spricht
die folgende Perikope.
A B W E I S U N G BEI V E R W A N D T E N

UND

S C II R I F T G E L E H R T E N 3 , 2 0 - 3 5

Mt 12,22-32,46-50; Lk 11,14-23; 12.10; 8,19-21

Hier zum erstenmal begegnet uns die Erzhlungsform des Markus,
da zwei Geschichten ineinandergeschoben werden (s. Einl. S. 16 f). Die
Lsterung der Schriftlehrer wird umrahmt durch den Widerstand,
den Jesus bei den Seinen findet. Auch das Mittelsrck ist, wie schon
die synoptische berschau lehrt, aus Stcken zusammengesetzt, die bei
Lk in verschiedenen Zusammenhngen stehn; damit erweist sich das
Wort von der Lsterung des Geistes als ein ursprnglich selbstndig
umlaufendes Wort. Auch hat in Q (s. zu Mt 12,22-30) unsere Geschichte eine besondere Form: der Anla der Lsterung liegt in einer
Wundertat Jesu, und das positive Wort von der Kraft des Geistes, der
in Jesus wirkt, steht im Mittelpunkt (Mt 12,28 f). Unsere Markuserzhlung drngt auf die Ergnzung durch diesen Q-Bericht (s. zu V.
27-30).
Eine Schilderung von dem Gedrnge, in dem Jesus lebt, hnlich den
allgemeinen Schilderungen 1,32 ff; 2,1 f; 3,9 f, wird hier konkreter:
nicht einmal zum Essen finden er und seine Jnger Zeit. Die Seinen
aber erfahren von Jesu Leben und machen sich auf von Nazareth nach Kapernaum > ihn in ihre Gewalt zu bekommen: er ist
auer sich, ist von Sinnen, so sagen sie. Eine unerhrte Nachricht;
und wir verstehen, da sie bei Mt und Lk fehlt. Der Vorwurf des Irreseins trgt im Johannesevangelium stndig die Form er hat einen
Dmon (7,20; 8,48.52; 10,20 f), und das verbindet unsere Rahmenerzhlung mit der eingeschlossenen Perikope, nur da dort der Vorwurf der Dmonie noch gesteigert auftritt. Aber da die nchsten Verwandten dies von ihm gesagt haben, bleibt ein so aufflliger Zug der
Jesuserzhlung, da wir dessen Verschwinden in der weiteren berlieferung begreifen. Die sptere berlieferung hat ja nicht verwischen
knnen, da Jesu Mutter (Lk 2,48; Joh 2,3 f) und Brder (Joh 7,3 ff)
ihn whrend seiner Erdentage nicht verstanden. Freilich, der Bruder
Jakobus steht unter den Zeugen der Auferstehung (1 Kor 15,7) und

3,2035: Abweisung bei Verwandten und Schriftgelehrten

55

unter den Fhrern der Urgemeinde (Gal 2,9.12); und Jesu Mutter gehrt wohl schon auf dem Sterbensweg zu seinen Begleiterinnen. Aber
von einem Motiv des Umschwungs wird nirgends erzhlt, s. zu 1,16 ff.
Bewut stellt gerade Mk das hart Befremdliche heraus, wie im Verbergen der Wunder, im ringenden Wundertun, im Miverstehen der
Jnger - im Messiasgeheimnis berhaupt (s. zu 1,25.41; 3,19). Was
Mt n , 6 u. . (s. zu 6,3) das Skandalon genannt wird, das Anstige an Jesus, es tritt in diesen Zgen des Markusevangeliums
besonders deutlich ans Licht.
Anklage gegen Jesus wird erhoben durch Schriftlehrer, die von Jerusalem kommen. hnliches steht 7,1, und es entspricht dem Bild, das
wir vom jdischen Rabbinat haben. Anhnger der Phariser sitzen im
Syncdrium, und diese besitzen eine hhere Autoritt als die provinziellen Rabbincn. Die Kunde von Jesus dringt bis Jerusalem: s. zu 3,8.
Die Anklage lautet: Er hat den Beelzebul. Das Wort bedeutet vielleicht Herr der Wohnung, und dann wre mit dem Bilde V. 25.27
hier wie in Mt 10,25 ein Wortspiel gemeint. Beelzebul wird aber
auch erklrt als Mistgott, und die uns gelufige Form Beelzebub
bedeutet Herr der Fliegen (vgl. Goethe, Faust I 1163!). Weshalb
beide Worte Namen fr den Teufel wurden, ist nicht mit Sicherheit
festzustellen. - Die Gegner verstehen Jesu Wunder offenbar so, wie
im Alten Testament Zauberwunder erzhlt werden (2 Mose 7,11; 8,3)
oder wie im Neuen Testament vorausgesetzt wird, da vom Antichrist
Wunder ausgehen (2 Thess 2,9; Offb 13,13).
Jesus antwortet auf den Vorwurf mit einem Doppelgleichnis, vom
Reich und vom Haus. Beides aber sind stehende Bilder, und beides
meint dasselbe, denn unter eines Herrschers Haus kann die damalige
Sprache zugleich das Reich eines Herrschers verstehen. Und wenn wir
die Voraussetzung der Gegner richtig verstehen, so wendet sich Jesu
Argumentation nicht an die Logik seiner Gegner, sondern an ihre
Ethik (Schlatter). Es ist nicht eine Frage der Logik, ob Satans Reich
und Haus in sich geteilt sein knnte; denn auch Kranken- und Dmonenheilung brauchte noch nicht von Gott zu stammen, knnte noch
Erweis dunkler Mchte sein. Es ist vielmehr eine Frage letzter Stellungnahme, ob sich in Jesu Wundern eine Macht kundtue, die des
Gewaltigen Macht gebrochen hat. Wenn dies unverkennbar ist,
dann allerdings wre es ein Widerspruch in sich selbst, ein Entzweitsein wider sich selbst, wenn Satan den Satan austriebe. Unser Markuswort setzt also den Spruch Mt 12,28 (Q) inhaltlich voraus: die
Macht des Geistes Gottes, strker als die dunklen Geister, wirkt in
Jesu Tat, und darin erweist es sich, da Gottes Herrschaft hereinbricht
und da sie des Satans Herrschaft berwindet. Das Gleichnis selbst

56

3,20-35: Abweisung bei Verwandten und Schriftgelehrten

findet sich schon im Alten Testament: Jes 49,24 t. Dort wird das, was
unser Wort von Jesus sagt, als Gottes eigene Tat beschrieben (Rud.
Otto). So wird also in unserer Stelle Jesus mit Gott gleichgesetzt, hnlich wie in 2,1 ff.
Auch der hier angeschlossene Spruch von der Lsterung des Geistes
setzt die Q-berlieferung voraus. Alle Snde und Lsterung wird
vergeben, man wird an dieser bersetzung nichts ndern knnen;
aber dann mu wohl gemeint sein, da auch fr Snden, die hier unvergebbar scheinen, noch eine Vergebung aussteht, in jenem on,
wie es Mt 12,32 ausdrcklich gesagt wird. Das gleiche hat man zu V.
29 beobachtet; schuldig einer ewigen Snde, keine Vergebung in
Ewigkeit (wie in V. 29 ein erluternder Zusatz sagt): das steht in
Gegensatz zu Snden, die irgendwann oder irgendwie noch getilgt werden knnen. Dies kann wieder nur aus Mt 12,32 verstanden werden.
Beide Gedanken stehen in weiten Zusammenhngen. Der Gedanke
des abgestuften Gerichts geht durch die ganze Jesusberlieferung.
Vgl. etwa Mt 5,29; 10,15 = lx/24'* 12,41 f; Lk 12,47 h hnlich etwa
Paulus Rom 2,27 u. . Daneben aber stehen bei Paulus Worte vom
Verderben und Heil wie 1 Kor 1,18 u. ., und in der Jesusberlieferung solche harten Worte wie Mt 5,22.29; 10,28; Mk 9,48. Man wird
nicht die eine Gedankenreihe gegen die andere stellen knnen. Beide
zusammen gehren zum Grundzug neu testamentlicher Verkndigung:
alles geht um die ungebrochene Entscheidung fr Gott oder gegen
Gott; aber zugleich wird nie vergessen, da Vlker wie einzelne Verschiedenes von Gott empfangen und da Gott im Gericht nach der
Treue fragt.
Hierhin gehrt das Wort von der unvergebbaren Snde, die, hier
als Lsterung des Geistes Gottes beschrieben, auch in 1 Joh 5,16; Hebr
6,4-8; 10,2629 genannt wird. In der kultischen Gesetzgebung des
Alten Testaments wird zwischen Snden mit erhobener Hand und
solchen aus Irrtum unterschieden. Nur die letzteren gelten als vergebbar. hnlich wird im ganzen Neuen Testament die Mglichkeit
der Vergebung darin gesehen, da die Snde auf einem Nichtwissen,
Nichtkennen beruht, s. zu Lk 23,34; vgl- Apg 3,17; 1 Petr 1,14; Rom
10,3; 1 Tim 1,13 u. a. Je nher man Gott kennt, je grer wird die
Schuld. Ein apokryphes Herrnwort sagt: Wer mir nahe ist, ist nahe
dem Feuer; aber wer fern von mir ist, ist fern vom Reiche: ihm
nahe sein heit Gerichtsnhe (s. zu Lk 12,49); w e r m m a ^ e r ^ e r n ls^
wei noch nicht, was Gottes Herrschaft bedeutet. Der gleiche Zug geht
durch die Evangelien. Gerade den engsten Jngerkreis trifft die grte
Verantwortung; s. zu Mt 5,13 ff; 6,12; 7,21 ff. - Die unmittelbare
Nhe Gottes wird hier wie im ganzen Alten und Neuen Testament

3,20-35: Abweisung bei Verwandten und Schriftgelehrten

57

als Heiliger Geist bezeichnet. Wie verantwortlich es ist, dem Geist

Gottes entgegenzutreten, wute schon das Alte Testament (Ps 51,12 f;
Jes 63,10) und das Judentum: gegen den Geist sndigen, den Geist
des Herrn verleugnen (Hen 20,6; 67,10), sich in Gegensatz stellen zu
Strafe und Rge des Heiligen Geistes (Weish 1,5). hnlich redet das
Neue Testament, nicht nur Hebr 6,4 ff; 10,29 (s- -)/ sondern auch Lk
9,55; Apg 5,3.9; 7,51; 1 Thess 4,8; Jak 4,5. - Wenn Jesus so vom
Geist Gottes gesprochen hat, so ist wieder Mt 12,28 die Erklrung,
und sie liegt in der Linie des zu 1,10; 1,23 ff Ausgefhrten. In Jesus
als dem einen Geistgesalbten erscheint die Gegenwart Gottes. Wer
wagt es, hier von einem unreinen Geist zu reden? Das Wort des Entweder-Oder, in dem die erste Perikopenhlfte bei Q ausklingt, Mt
12,30, steht ungesagt schon hinter unserem Markusbericht.
Unser Wort hat immer wieder im Lauf der Kirchengeschichte Menschen ins Grbeln gefhrt, ob seine Schrfe ihnen, unrettbar, gelte.
Aber wer dies frchtet, beweist eben damit, da er nicht in unvergebbarer Snde steht. Die Lsterung, von der hier gesprochen wird,
ist nicht eine einzelne Tat, sondern eine Gesamthaltung, die gerade
jede Furcht Gottes und jedes Fragen um Gott ausschliet. - Ebenso
aber ist es in sich unmglich, unser Wort als Urteil auf das Verhalten
anderer anzuwenden. Es ist, ebenso wie die verwandten Worte, nur
als Warnung gesagt. Und wenn in V. 28 von Lsterungen, die vergebbar seien, gesprochen wird - wieder bringt erst Mt 12,32 f die Erluterung -: wer will bei dem, was er an anderen beobachtet, sagen,
was hier vor Gott vergebbar und unvergebbar heie?
Die Szene V. 31 ff knpft an V. 21 an: Jesu Mutter und Brder
sind nun gekommen, und - unser Markusbericht klingt darin schroffer als die Parallelen - sie schicken zu Jesus und lassen ihn rufen.
Als Szene wird das Haus gedacht, und die Menge ist um Jesus
versammelt (s. Einl. S. 17). Die Geschichte verluft im Wechselgesprch: 31.32.33 und, neu anhebend, 34; dazu, wie wiederholt in den
Markusgeschichten, der malerische Zug: Jesus blickt umher auf die im
Kreis um ihn Versammelten (vgl. 10,21). Ist das Verfahren Jesu mit
seiner Mutter auffllig schroff? Man knnte zur Erklrung darauf verweisen, da auch das Verhalten der Mutter schroff ist (V. 31), ja, da
ihr Wort V. 21 in gefhrlicher Nhe zum Lsterwort V. 22 steht. Besser wird man daran erinnern, da alle unsere Erzhlungen knappste
Verkrzungen, bewut unpsychologische Anekdoten sind, die immer
nur auf einen Ausspruch Jesu hinfhren wollen. Der Ausspruch ist
hier wie in den Streitgesprchen Ziel und Hhepunkt der Geschichte.
Die Geschichte selbst aber ist als Anla eines eigenartig zugespitzten
Spruches hier so wenig wegzudenken wie 1,17 und berhaupt.

5&

3,20-35: Abweisung bei Verwandten und Schrift gel ehrten

Der Spruch V. 35 ruht auf dem Gedanken der familia Dei: dieser
lateinische Ausdruck sagt klarer als das abgegriffene deutsche Wort
Familie, da Gottes Schar gemeint ist, die Gott Angehrigen,
deren Vater und Herrscher er ist. Gott nennt, so sagt jdische Bibelauslegung, Israel seine Verwandten, seine Freunde (Dillerbeck zu Hebr
2: III 682). Nun wird hier die Zugehrigkeit zu Gottes Schar und
Volk an die Zugehrigkeit zu Jesus geknpft: mein Druder, Schwester
und Mutter. Jesus sagt also von sich, was Israel von Gott sagt. Von
Jesus als dem Bruder redet das Neue Testament an bestimmten Hhepunkten. Der Auferstandene ist der (erstgeborene) Druder der Seinen
Rom 8,29; Mt 28,10; Joh 20,17, d r Knig-Weltrichtcr spricht von
seinen geringsten Brdern (Mt 2540); das ganze Mcnschscin Jesu,
sagt der Hebrerbrief (2,11 f; vgl. Ps 22,23), bedeutet: Er schmt sich
nicht, sie (die Menschen) Drder zu nennen. Er nennt uns Brder.
Das Neue Testament wagt es aber nie, ihn mit dem Namen mein
Druder, unser Druder anzureden. Vielmehr, der erstgeborene Sohn
macht die Seinen zu Shnen Gottes (s. zu Mt 5,945). - Unser Wort
aber verknpft die Druderschaft mit einer Bedingung: Wer den Willen Gottes tut. Merkwrdigerweise wird in den synoptischen Evangelien mit einhelliger berlieferung nur in der Gethsemanegcschichte
vom Willen Gottes gesprochen, Mt 26,42.43 Par. Mt hat noch 6,10;
7,21, auch (18,14;) 21,31, Lk nur 12,47 t Sprche vom Willen Gottes.
Neben Mt aber steht Joh: Jesu Speise ist es, Gottes Willen zu tun,
4,34; und der einzige Weg zum Verstndnis seiner Lehre ist das Tun
des Willens Gottes, 7,17. Dieser Wille Gottes aber ist die ethische
Forderung, weil er zunchst der Heilsrat ist, Joh 5,30; 6,38 f. Diese
Doppelung besteht ebenso bei Mt (s. zu 6,10), und die Evangelisten
nehmen hier eine Fragestellung auf, die im Alten Testament und noch
im Judentum lebendig war. Man hatte fr das, was Gottes Wille ist,
einen kennzeichnenden Ausdruck: was Gott gefllt (Mt 11,26, s. d.);
und der Heilsrat schliet die ethische Forderung in sich. Inwiefern
das der Fall ist, lehrt die Bergpredigt.
Von hier aus ist es eine organische Einheit, was unser Spruch ber
den Willen Gottes und ber das Brudersein sagt. Es gibt keine Zugehrigkeit zu Gottes Schar auer in der Nachfolge Jesu, in der Gottes
Wort und Wille erfllt wird (Mt 7,21; vgl. Lk 8,21; 11,27 f). Knnte
man das leugnen? Und zwar gilt offensichtlich der Ruf in die Nachfolge, in die Zugehrigkeit zu Jesus, als verbindlich, selbst wenn der
Gerufene in Konflikt mit dem 4. Gebot gert: die familia Dei kann
die menschliche Familie sprengen. So schon im Alten Testament:
5 Mose 33,9; und Mi 7,6 wird fr die Endzeit in Mk 13,12 Par. aufgenommen, und die Aussendungsrede bei Matthus wendet dies auf

3,20-35'Abweisung bei Verwandten und Schriftgelehrten

59

die gegenwrtige Situation der Jnger Jesu an (Mt 10,21.35 ff). In der
Urgemeinde war Jakobus' Wrdestellung wahrscheinlich darin mitbegrndet, da er der Bruder des Herrn war. Eine Polemik dagegen
kann unser Wort nicht sein; die Polemik des Paulus Gal 2,6 f.12 geht
andere Wege. Und der Gedanke, da der erhhte Herr die Seinen
Brder nenne, behlt fr die Gemeinde etwas Unerhrtes, wie Mt
25,40; Hebr 2,11 f deutlich zeigen. Es ist hier also eine Erwartung des
Judentums als in Jesus erfllt aufgenommen: die Verwandten Gottes sind, die Jesus zugehren (der ist mein Bruder, Schwester und
Mutter); dasselbe Ich spricht aus Lk 9,26; Mt 11,6 (s. d.). Diese
Zugehrigkeit aber bedeutet die Gemeinschaft von Mk 14,36: nicht
was ich will, sondern was du willst. Denn Jesus wird von denen,
die sich Verwandte Gottes nannten, ans Kreuz gebracht; und die
ihm angehren, gehen den Weg der Kreuznachfolge.

Gleichnisse 4,1-34
Mt 13,1-35; Lk 84-18
DAS G L E I C H N I S VOM S M A N N 4 , I - 9

Mt 13,1-9; Lk 8,4-8
Die allgemeine Schilderung 3,7 ff nahm den Zug V. 9 f schon aus unserer Szene. Jesus vom Kahn aus predigend: ein Bild, das immer wieder die Maler angezogen hat. Es gibt die Situation fr eine Reihe von
Gleichnissen, die vor anderen als wichtig herausgehoben werden.
Gleichnisse, Vergleichungen waren schon 1,17; 2,17.19.21 f; 3,23 ff.
Aber die jetzt folgenden Gleichnisse meinen das Entscheidende: sie reden vom Wort Jesu, sie sind das Wort vom Wort.
Einleitung und Schlu des Gleichnisses vom vierfachen Acker rufen
zur Achtsamkeit mit der Weckformel Wer Ohren hat zu hren,
der hre; hret! Wer versteht, um was es geht? - Nun scheint
das Gleichnis auf den ersten Blick sonnenklar. Der Smann ist Stil
solch volkstmlicher Schilderung, wie auch wir ihn kennen. Die besonderen Verhltnisse Palstinas sind vorausgesetzt, wenn ein Teil
der Saat auf den Fels und unter den Dornensamen fllt. Auf dem
Fels, der nur mit einer schwachen Erdschicht bedeckt ist, geht das Korn
im Tau der Nacht besonders schnell auf und versengt auch um so
schneller bei Sonnenaufgang. Und wo Dornensaat verborgen im Boden liegt, geht guter Same und Dorngestrpp zugleich auf, und die
Domen sind strker als das zarte Korn. Erst zuletzt wird das gute
Land beschrieben, gleichsam wie eine Ausnahme. Aber um so strker
malt das Bild den Ertrag: wie die Frucht aufgeht und wchst (so
wird in volkstmlicher Ungenauigkeit gesagt) und das Dreiig-, Sechzig-, Hundertfache der Saat ergibt.
Das Gleichnis mit seinem doppelten Weckruf will zunchst einmal
unabhngig von der Erklrung V. 10-20, die uns vor besondere Fragen stellt, gewrdigt sein. Es ist uns nur allzu vertraut, so da das
Auffllige, Merkwrdige uns kaum noch bewut wird. Aber es ist
hchst auffllig, wie hier der Mierfolg der Saat dreimal beschrieben
und der Erfolg nur knapp umzeichnet wird. Man darf hierfr nicht die
schlechte Bodenkultur Palstinas verantwortlich machen. Auch in Palstina wre ein Bauer, der dreiviertel seiner Saat verlorengehen liee,
grotesk. Aber vielleicht hat Jesus dies Groteske gerade gemeint?! Vielleicht soll der Sinn des Gleichnisses gerade sein: der grte Teil des
guten Samens geht verloren. Goethe hat, spottend, in den letzten Zeilen von Ilmenau den Sinn unsers Gleichnisses verstanden:

61

4,10-1}: Vom Sinn der Gleichnisrede

So wandle du - der Lohn ist nicht gering Nicht schwankend hin, wie jener Smann ging,
Da bald ein Korn, des Zufalls leichtes Spiel,
Hier auf den Weg, dort zwischen Domen fiel;
Nein! streue klug wie reif, mit mnnlich steter Hand,
Den Segen aus auf ein geackert Land...

Goethe hat recht: so zu verfahren, wie jener Smann, wrde in

allem menschlichen Tun, beim Staatsmann wie in jedem Beruf, unklug, schwankend erscheinen; wrde den Erfolg dem Spiel des
Zufalls anheimgeben. Jesus aber meint nicht menschliches Handeln,
sondern Gottes Wort. Der normale Erfolg des Wortes Gottes ist der
Mierfolg! Diese Grunderfahrung geht durchs ganze Alte und Neue
Testament; Jes 6 ( = Mk 4,12) ist nur eine besonders scharfe Formulierung fr das, was berall gesagt wird. Vgl. Jes 5,24; 53,1; Jer
7,25 t; 17,15; 20,8; Ez 3,27; und der Auftrag der Propheten ist zunchst, unausweichliches Unheil anzuknden. Im Neuen Testament
vgl. etwa Rom 10,16-21; 1 Kor 1,18-24; 2 Kor 2,14-16; 2 Thess
3,1 f. Aber diese Erfahrung ist freilich unerhrt, vllig wider die Natur; es kann also nur in einem so aufflligen Bild gesagt werden wie
dem vom vierfltigen Acker. - Da dennoch Gottes Wort nicht umsonst gesprochen ist, sondern mit reichster Frucht dem Smann lohnt,
das stand ebenfalls schon im Alten Testament (Jes 55,10 f), und es
bleibt im ganzen Neuen Testament stehendes Bild: das Wort ist wie
lebendige Saat, die aufgeht und Frucht bringt (Kol 1,6; Apg 6,7; 19,
20 u. .). Und die beiden nchsten Gleichnisse Jesu, V. 26 ff .30 ff, malen
das aus. Aber vorerst soll einmal der Grundgedanke des Gleichnisses unverkrzt bleiben. Er entspricht genau dem, was wir ber das Messiasgeheimnis Jesu, ber seinen Mierfolg feststellten (s. o. zu 1,43 f; 3,21
u. .) und was uns durch smtliche Evangelien begleiten wird. Jesus
hat sich ber seinen Beruf gewi nicht getuscht, hat gewi nicht optimistischer ber den Erfolg des Wortes Gottes gedacht als die Propheten vor ihm und die erste Christengemeinde nach ihm.
V O M S I N N DER G L E I C H N I S R E D E

4,10-13

Mt 13,1013; Lk 8,9.10
Kann unser Wort im Ernst die Meinung Jesu vom Sinn seiner Gleichnisse treffen? Die Gleichnisse sind sonnenklar, Kinder und einfache
Leute verstehen sie ohne weiteres; kann ihr Sinn wirklich Geheimnis,
Verhllung sein? Kann er wirklich mit dem furchtbaren Jesajawort
umschrieben werden, ... da sie sich nicht bekehren und ihnen ver-

62

4,10-13: Vom Sinn der Gleichnisrede

geben werde? Man hat versucht (bahnbrechend war A. Jlichers berhmtes Buch Die Gleichnisse Jesu, 2 Bde., 2. Aufl., Neudruck 1910),
unsere Worte aus der Verkndigung Jesu weg und der Urgemeinde
zuzuweisen. Die Urgemeinde hat rckblickend, so sagt man, den Mierfolg der Predigt Jesu erklren wollen; da hat sie die Theorie gebildet, Jesu Gleichnisse seien nicht gesprochen worden, um Israel zu bekehren, sondern im Gegenteil, um die Hrer zu verstocken. Gerade
die Gleichnisse deutete man so, weil man in ihnen einen allegorischen
Sinn sah, der nur den Eingeweihten verstndlich sei. Nun stimmt zu
dieser Ansicht schon die Erklrung nicht, die uns V. 14 ff vom Smannsgleichnis gegeben wird. Sie ist keineswegs die Auflsung einer
tiefsinnigen Allegorie, sondern sagt ziemlich Selbstverstndliches (s.
u.), und das einzige, das sie beraus scharf betont, ist dies: hier geht
es um das Wort. Auch ist diese Erklrung neben der des verwandten Unkrautgleichnisses Mt 13,3643 die einzige, die uns in den
Evangelien geboten wird. Alle anderen Gleichnisse bleiben unerklrt,
gerade solche, die fr die erste Gemeinde besonders wichtige Geheimnisse enthalten htten (etwa Mk 12,1 ff; Lk 15; 16,1 ff u. v. a.).
Das zu frheren Perikopen Beobachtete hat uns einen anderen Weg
des Verstndnisses gezeigt. Messiasgeheimnis war das Wort, das
uns zur Erklrung aller Einzelgeschichten anleitete. Wer versteht,
welch ein Menschenkind Snden vergeben darf wie Gott? versteht,
da jetzt Hochzeit ist? da ein Neues anhebt? Ein Neues, das
eine vllig neue Thora in sich schliet: sie steht jenseits der alten
Gesetzgebung und ist doch lediglich durch die Frage Gutes tun oder
Bses bestimmt. Wer versteht, was die Zwlfzahl der Begleiter andeutet? da nmlich das neue Volk Gottes, die messianische Gemeinde
schon da ist. Wer versteht, da hier der ist, in dem Gottes Geist
wohnt, der berwinder des Gewaltigen? - Dies Geheimnis wird hier
Geheimnis der Gottesherrschaft genannt. Auch diesen Ausdruck
verstehen wir. Das Geheimnis liegt darin, da der andere on,
da die neue Welt Gottes schon Gegenwart geworden ist. Welch unerhrte Behauptung! Wem geht das auf? besser: wem ist es von
Gott geschenkt, das Geheimnis nmlich und sein Verstndnis? Das
Geheimnis der Gottesherrschaft, ihre geheimnisvolle Gegenwart, besteht im Wort Jesu. Ein Smann geht aus zu sen - weiter nichts: und
das bedeutet die neue Welt Gottes. Wer hrt, wer versteht Jesu
Wort? Wer begreift, da das unscheinbare Wort Jesu (Schlatter) Gottes Forderung und Gottes Verheiung in sich trgt? Man kann es hren, ohne es zu verstehen; es ist einem wie eine fremde Sprache. Oder
mit dem anderen Bild: man kann sehen und doch nicht wahrnehmen,
was jetzt eigentlich geschieht. Man kann Jesus und seine Taten se-

4,1013: Vom Sinn der Gleichnisrede

63

hen, ohne wahrzunehmen, da hier die Gottesherrschaft anhebt. Das

Bild vom Sehen und Hren kehrt in den Jesusworten immer wieder;
gedoppelt in dem von Mt hier sinngem angefgten Spruch Mt
13,16 f, hnlich Mt 11,4; vom Hren redet, wie die Weckformel
V. 9 vgl. V. 23 (Mt 11,15; J3/43 " .), so V. 24 vgl. V. 3; 7,14 (Lk 10,
16; 16,29 ff u. .); vom Sehen sind die Bilder des Lichtes Mt 5,14.16;
6,23 (u. a.), der Blindheit Lk 6,39; Mt 23,16 ff, des Auges Mt 6,22 t
genommen.
Die Anschauung stammt aus dem Alten Testament. Blind und taub
ist Israel fr Jahwes Werk und Wort, 5 Mose 29,3; Jes 28,7 ff; 29,9 ff;
42,19; Ez 12,2 f; vgl. Hen 90,7. Nur Gott selbst wird, zur letzten
Zeit, Blindheit und Taubheit lsen, Jes 29,18 f; 32,3 f; vgl. Hen 90,35.Aber sagt nicht Mk 4,12 noch Hrteres? Die Gleichnisse Jesu haben
direkt den Zweck, Wahrnehmen und Verstehen, Bekehrung und Vergebung zu verhindern. Dies scheint eine schroffe Prdestinationslehre,
die man gern von Jesus fernhalten und der Urgemeinde zuschreiben
mchte; man erinnert daran, da Paulus Rom 9-11 solche Lehre entfaltet, und von Paulus soll unser Evangelist beeinflut sein. Nun gibt
es fr eine Beziehung zwischen unserm Markusevangelium und paulinischer Theologie keinen einzigen wirklichen Beweis (s. Einl.).
Auch weist die Prdestinationslehre unserer Verse ausdrcklich auf
das Alte Testament zurck, auf Jes 6. Markus sagt nichts anderes, als
was Jesaja selber sagt, da nmlich am Wort Gottes, im Wort Gottes
die Entscheidung ber den Menschen fllt. Das Wort schafft Leben,
aber es schafft auch den Tod; es bekehrt, aber es verstockt auch.
Dieser Gedanke hat in Jes 6 nur einen besonders starken Ausdruck gefunden, geht aber durch das ganze Alte Testament, vgl. nur Jes 9,7;
28,13; Jer 23,9.29; 1 Kn 22,9 ff (Vgl. B. Duhm, Israels Propheten,
2. Aufl. 1922, Register unter Wort Jahwes.) Ebenso das Neue Testament: Jes 6 wird wiederholt angefhrt: Joh 12,40; Apg 28,26 f; aber
die alten Christen wuten es auch sonst, da das von ihnen verkndete Wort beides in sich trgt, Heil und Verderben. Vgl. die zu V. 3 ff
angefhrten Stellen und etwa Hebr 4,12; 1 Petr 2,8; Apg 5,3 ff. Paulus
steht hier nicht allein, sondern in einer geschlossenen Kette. Und die
Prdestinationsfrage fat sich auch bei ihm (Rom 10!) in der einen
Frage zusammen: warum hat Israel das Wort abgelehnt? Die Antwort ist auch bei Paulus keine Erklrung, sondern eine Feststellung.
Und zwar wird (Rom 10,14 ff) etwas in sich Unbegreifliches festgestellt, und dies wre wohl der Sinn der Prdestinationslehre berhaupt: es wird festgestellt, da gerade am Reden Gottes Ablehnung
und Verstockung der Menschen entsteht; ein uns Unbegreifliches, das
dem Ratschlu Gottes vorbehalten ist. - Steht Jesus in der Reihe der

64

4,10-13: Vom Sinn der Gleichnisrede

Propheten und Apostel oder hat er die Wirkung des Wortes anders
gedacht? Unsere Erklrung des Smannsgleichnisses (V. 1-9) hat uns
gezeigt, da V. 12 nur das ausdrcklich ausspricht, was im Bilde angedeutet war. Und wir stellten schon das Gleichnis in den Gesamtzusammenhang der Jesusworte. Nichtverstehen der Nchsten, der Mutter,
der Jnger, der Frommen, des erwhlten Volkes, Abweisung des Wortes Jesu vom ersten Anfang bis zur Passionsgeschichte: das ist nicht
ein willkrlich von Mk eingetragenes Schema, sondern die Erklrung
jedes Einzelwortes besttigte uns diese Gesamtauffassung.
Aber wenn dies alles vom Worte Gottes, von Jesu Worten gilt was hat es fr die Erklrung der Gleichnisse zu besagen? Hat vielleicht ein Miverstehen des Evangelisten Sprche Jesu, die vom
Wort berhaupt handelten, auf die Gleichnisse speziell bezogen?
Das wre denkbar - R. Otto hat hnliches vermutet; und doch mahnt
eine Reihe von Beobachtungen zur Vorsicht. Gerade da unsere Sprche von den Gleichnissen handeln, knnte gute berlieferung sein.
Es ist nmlich fraglich, ob die bersetzung Gleichnis, mit der wir
das griechische Wort Parabole = Parabel wiedergeben, den Sinn
der Sprache Jesu trifft. Das entsprechende hebrische Wort heit Maschal. Es bedeutet eine Redeform, die zum Nachdenken, zum Nachsinnen auffordert. So kann das Wort ein Sprichwort, ein Paradox, ein
Rtselwort bedeuten, wird freilich vorwiegend fr Vergleiche gebraucht, die den Gleichnissen unserer Evangelien recht hnlich sind.
Billerbecks und Fiebigs Bcher (Die Gleichnisreden Jesu, 1912) geben
schne Beispiele jdischer Gleichnisse. Es wird da regelmig irgendeine lehrhafte Ausfhrung durch ein nachfolgendes Gleichnis illustriert; manchmal mu der Leser seinen Scharfsinn anstrengen, um
den Vergleichspunkt herauszufinden. Manche Gleichnisse Jesu tragen
hnliche Form. Nur ist die Anwendung hier meist sehr kurz, ja sie
kann vllig fehlen. Und ein ungedeutetes Gleichnis hat immer etwas
von einem Rtsel. Man kann es etwa an Jes 28,24-26 sehen: hier
wird Jahwes Tun mit dem eines Pflgers verglichen; aber worin der
Vergleichspunkt besteht, das ist nur aus hnlichen bildlosen Worten
zu entnehmen. Ebenso ist eine Reihe von Jesusgleichnissen nur dadurch zu verstehen, da man den Sinn der stehenden Bilder kennt,
die immer wieder erscheinen: Licht, Hochzeit, Wehen, Knig, Haus,
Herde, Saat, Frucht, Ernte, Weinberg usf. All diese Bilder haben eine
Vorgeschichte, die meist schon ber das Judentum ins Alte Testament
und in den alten Orient zurckfhrt (Alfr. und Joach. Jeremias). Aber dies wre nur die formale Seite der Sache: in jedem Maschal
liegt etwas, das zum Nachdenken herausfordert. Fr das inhaltliche
Geheimnis aber, das Geheimnis der Gottesherrschaft, wird der Maschal

4,14-2 ' Deutung des Gleichnisses vom Smann

65

das gegebene brauchbare Instrument. Dies zeigt sich zunchst darin,

da Jesu Worte weithin die Formen des Paradoxes tragen; vgl. nur
Mk 8,34.35; 9*3543 &'> >25; Mt 5,21 ff. 37; 6,25 ff; 7,3 ff. Dies Paradox kann auch (Joh. Wei) die Form der Groteske annehmen: das Bild
wird absichtlich so gewhlt, da der Hrer aufhorchen, wohl gar sich
empren soll, vgl. Lk 11,5 ff; 18,1 ff; 16,1 ff; Mt 10,16; 13,44; und
dies, weil es um ein Unerhrtes geht. Es ist nicht zufllig, da die oben
(S. 62 f) angefhrten Beispiele fr das Messiasgeheimnis durchweg
Gleichnischarakter trugen: 2,10 f; 2,17.19.21 f; 3,23 ff; denn auch, da
man Menschensohn statt Weltrichter sagt, ist ein stehendes Bild:
an der ursprnglichen Stelle, Dan 7,14, erscheint einer, der mit eines
Menschen Sohn verglichen wird. Es mu sich an der weiteren
Gleichnisauslegung bewhren, ob diese Beobachtungen zutreffen. Am
entscheidenden Punkt, an der Sndenvergebung, wird es vllig deutlich, da es ein Geheimnis bleibt, auch nur ihre Notwendigkeit zu erfassen. Hrt der Phariser heraus, was ihn in den Gleichnissen Mk
2,17.19; Lk 7,41 ff; 15,8 ff. 11 ff angeht? Die verhllende Fom der
Rede, im Rtselspruch, im Paradox, im Gleichnis speziell, entspricht dem inhaltlichen Geheimnis der Gottesherrschaft. Da und inwiefern es neben den verhllten Worten offene Jesusworte gibt, hat
die weitere Auslegung zu zeigen. Es wird sich zeigen, da Jesus gelegentlich selbst Auslegungen zu den Gleichnissen gibt; z. B. Mk 2,17
Par.; Mt 6,24 Par.; 7,9-11 Par.; 7,24 a; 11,16 ff Par. Da damit das
letzte Geheimnis nicht beseitigt ist, erweist die sofort folgende Deutung des Gleichnisses vom Smann. Ebenso zeigt sich aber in dieser
Deutung, da verhllte Rede nichts mit Allegorie zu tun hat.
Neuere Literatur zu den Gleichnissen: Bultmann, Die Geschichte
der synoptischen Tradition, 2. Aufl., 1931; Hoskyns, Das Rtsel des
Neuen Testaments (deutsch), 1938; Lohmeyer, Vom Sinn der Gleichnisse Jesu, 1938 (Ztschr. f. Syst. Theol., S. 319-346); Wendland, Von
den Gleichnissen Jesu und ihrer Botschaft, 1938 (Ztschr. Die Theologin, S. 17-28). - Ohne Kenntnis des Griechischen zu verstehen:
Wilh. Michaelis, Es ging ein Smann aus zu sen..., 1938; ders.,
Das hochzeidiche Kleid, 1939.
D E U T U N G DES G L E I C H N I S S E S VOM SMANN

4,14-20

Mt 13,18-23; Lk 8,11-15
Hier htten wir also eine allegorische Erklrung des vorigen Gleichnisses, und es bleibt in der Tat fraglich, ob diese Deutung auf Jesus
selbst oder auf die erste Gemeinde zurckgeht. Denn in allen Jesusgleichnissen sonst darf nicht Zug um Zug allegorisch umgedeutet

66

4>T4~20: Deutung des Gleichnisses vom Smann

werden; es kommt vielmehr darauf an, den springenden Punkt herauszufinden, an dem Bild und Sache sich berhren. Und die Schwierigkeit, die unserer Gleichnisdeutung anhaftet, ergibt sich daraus, da
die verschiedenen Zge etwa des zweiten und dritten Bildes uns im
Gedchtnis leicht durcheinanderflieen. - Andrerseits unterscheidet
sich unsere Gleichnisdeutung doch deutlich von den Allegorien, die
wir etwa in der nachapostolischen Schrift Der Hirt des Hermas finden. Zunchst durch eine gewisse Sorglosigkeit der Form, die in den
zeitgenssischen jdischen Gleichnissen Parallelen hat. Die Menschen
selbst sind V. 16.18.20 die Gesten; korrekt wre: die, in die hinein
das Wort gest ist, V. 15. Merkwrdig ist auch, da die nchstliegende Erklrung die Saat ist das Wort Gottes nur bei Lk (V. 11)
steht; diese Deutung wird in V. 14. 15. 17. 19. 20 vorausgesetzt;
Saat ist ein stehendes Bild fr Wort. Mehr noch: die Wirkung
des Wortes kann sachgem nur unter dem Bild der Saat beschrieben
werden: das Wort wird gest und geht auf als Glaube, als Werk
Gottes in den Gemeinden; s. o. zu V. 8 (S. 60 f); inhaltlich vgl. noch
Rom 10,8-17; Gal 3,2.5; Phil 1,5 f; 1 Kor 9,1. Das Wort selbst ist lebendig und wirkt Leben: Joh 6,63.68; Phil 2,16; Hebr 4,12 und s. u. zu V.
26 ff. - Ebenso wird der Smann nicht gedeutet. Fraglos setzt der Evangelist ihn mit Jesus gleich, und sicherlich gilt das in der Gemeinde wirkende Wort allen Christen als das Wort des erhhten Christus selbst.
So knnen alle Einzelzge unseres Gleichnisses auch aus den Erfahrungen der ersten Christen belegt werden: Der Satan hindert den Lauf
des Wortes, 1 Thess 2,18; 3,5; 2 Kor 11,3; das Wort wird aufgenommen, d. h. ins Herz hineingenommen, 1 Thess 1,6; 2,13; 2 Kor
11,4; das bedeutet Freude, 1 Thess 1,6; Apg 8,8; 16,34; Verfolgung
erhebt sich gerade wegen des Wortes, 1 Thess 1,6; Phil 1,7; Phlm 13;
2 Tim 1,8; 2,9. ber der Verfolgung kann man zu Fall kommen,
d. h. man kann von Gott geschieden werden. Es steht hier im Griechischen das Wort Skandalon, und dies bedeutet etwas, was zu Fall
bringt. Die Wirkung des Wortes kann auch gehindert werden durch
die Dinge, die das Leben dieses Zeitlaufs, dieses ons erfllen: das
Sorgen, der Besitz und alles was sonst Begehren heit. Dadurch
wird das Wort unfruchtbar: es wre in sich selbst keimkrftig,
aber diese Keimkraft wird erstickt. Es erbrigt sich, hierzu Parallelen
zu sammeln; hier liegen die nchsten Erluterungen in den Jesusworten selbst: fr on s. zu 1,10 und 1,14 f, fr Sorgen vgl. Mt 6;
vom Reichtum handeln viele Jesusworte, Mk 10,17 ff; Mt 6,19 ff usf.
Gleiches gilt aber vom vorher Errterten. Da gerade wegen des Wortes Gottes Verfolgung entsteht, das wute schon das Alte Testament
(Jeremial), und ein Jesuswort wie Mk 8,38 setzt es voraus. Und da

4,212$: Sprche vom rechten Hren

67

Jesu ganzes Werk und Wort Kampf gegen den Satan ist, sagte 1,23 ff;
3,22 ff; die Gottesherrschaft Mt 12,28, die im Worte anhebt (hier V.
11.26 ff), ist berwindung der Satansherrschaft. - Feierlich und ohne
da das Bild erklrt wrde, schliet die Deutung mit der Verheiung,
da es Menschen gibt, die das Wort hren und Frucht tragen, dreiig-,
sechzig-, hundertfach. Die Verheiung unseres Gleichnisses wie seiner
Deutung besteht darin, da dennoch das Wort strker ist als alle Widerstnde, und man knnte von Rom 5,6.10.19 und hnlichen Stellen
her erhoffen, da trotz aller Abweisung einst die vielen das Wort
hren werden.
SPRCHE VOM RECHTEN

HREN4,2I-25

lk 8,16-18
Hier zum erstenmal haben wir ein Beispiel fr die Formen der
Spruchberlieferung, die, meist nur von Lk und Mt wiedergegeben,
einigemal auch bei Mk durchschimmert. Zunchst wurden Einzelsprche berliefert, dann werden sie jeweils in verschiedene Zusammenhnge eingefgt. Unsere Sprche sind (ein Beweis der Zweiquellentheorie!) einerseits in unserem Zuge des Markusberichts, andrerseits in zerstreuten Mt-Lk-Parallelen berliefert: V. 21 = Mt 5,15;
Lk 11,33; V. 22 = Mt 10,26; Lk 12,2; V. 24 = Mt 7,2; Lk 6,38; V. 25
= Mt 25,29; Lk 19,26. Fr V. 25 vgl. noch Mt 13,12, auch dort im Zusammenhang der Gleichnisreden; sonst aber fllt fr unsere Verse die
fortlaufende Mt-Parallele aus. - Die Sprche sind, wenn man diese
Parallelen betrachtet, auch schne Beispiele fr die Mehrdeutigkeit
eines unerklrten Gleichnisses. Mindestens V. 24 erscheint in den QZusammenhngen anders als hier angewendet.
Gleichnisworte sind all diese Sprche. Zum Bild von der Leuchte
vgl. noch die Fortsetzung von Lk 11,33: 3436, u. s. d. Ein hbsches
Bild: die Leuchte kommt in den dunkeln Raum hinein (man bringt
abends die Lampe), natrlich nicht, um unter ein Hohlma gestellt zu
werden - man lscht das Licht, indem man ein Hohlma darberstlpt! - oder gar unter die Bettsteile: die Leuchte soll auf den Leuchter! Sicherlich ist hier im Zusammenhang an das Wort gedacht, das
die Jnger besitzen und nicht verstecken sollen. Verstecken knnte
man es aus Furcht vor Verfolgung (V. 17!). Und so wre wohl auch
V. 22 zu deuten: sucht ihr Jesu Wort zu verstecken, zu verheimlichen,
es kommt doch an den Tag. Ebenso mglich aber ist die Deutung:
jetzt ist Jesu Wort verborgen, wenigen nur offenbart; einst aber wird
es berall vernommen werden; vgl. etwa V. 30 ff u. s. d. Die Sprche
werden lose aneinandergereiht (vgl. 9,33 ff), und V. 22 ist nicht ohne

68

4,26-29." Die selbstwachscnde Saat

weiteres aus der Nachbarschaft von V. 21 zu erklren. - Um das Wort

Jesu aber geht es auf jeden Fall, und so steht hier die Weckformel am
rechten Platz. Die neuerdings wieder beachtete Deutung, da Jesus
selbst das Licht sein knne, das entweder unter den Scheffel gestellt
wird oder aber im hellen Leuchten bleibt, wre an sich nach Joh 8,12
u. . St. mglich, liegt aber doch wohl vom inneren Zusammenhang
unseres Spruches her nicht unbedingt nahe.
Die Weckformel wird wieder aufgenommen: seht zu, was ihr
hrt. Zweimal hintereinander die dringliche Mahnung zum rechten
Hren, wie sie schon das Smannsgleichnis umrahmte, V. 3.9. Was
ihr hrt, bedeutet (vgl. V. 12 = Jes 6,9 f): hrt ihr nur das uere
Wort, ohne zu verstehen, oder hrt ihr Gottes Reden? In diesem
Zusammenhang wird das Wort vom Ma wohl ebenfalls auf das rechte Verstehen bezogen sein, und das Bild ist dann hnlich wie in V. 25.
In dem Ma, ist gemeint, wie ihr hrt, wird euch Gottes Geben zugemessen; man wird euch messen: das ist ehrerbietige Umschreibung
fr Gott, wie sie schon im Judentum blich war. Man wird euch geben, und immer mehr noch wird euch gegeben werden. - Das Hren
steht in diesem Spruch fast so, wie sonst vom Glauben gesprochen
wird. hnlich kann Paulus das Hren dem Glauben gleichsetzen, Rom
10,8-10; Gal 3,2.5. Dem gleichen Bildkreis gehrt V. 25 an,
fnfmal berliefert, offenbar ein Spruch, der sich den ersten Christen
tief eingeprgt hat. Vielleicht ist er ursprnglich ein Sprichwort: wer
etwas hat, dem wird immer weiteres geschenkt; wer nichts hat, dem
wird auch sein Nichts noch genommen. Eine Lebensregel, die im
Alltag zweifellos gilt; auch im Umkreis dessen, was wir Begabung
nennen. Gilt sie wirklich auch von Gottes Geben und Nehmen? Die
Regel entspricht nur dem, was das Smannsgleichnis sagte, und was
die Sprche vom Sinn der Gleichnisrede V. 10-12 erluterten.
D I E S E L B S T W A C H S E N D E SAAT

4,26-29

Eins der merkwrdigen Stcke, die bei Mk allein berliefert sind,

und die zur Hypothese eines Ur-Markus beitragen (s. Einl.). Wo man
diese Hypothese nicht teilt, vermutet man, da Mt wegen der vielen
hnlichen Gleichnisse in Mt 13 dies unscheinbarste weggelassen htte;
Lk bringt nur das Gleichnis vom Smann, das den Gedanken unsere
Gleichnisses schon mitenthlt. In der Tat wird hier gleichsam die Voraussetzung des Smannsgleichnisses gegeben. Der Bauer wirft die Saat
aufs Land, und dann wchst sie, ganz ohne sein Zutun - auch wenn er
schlft! Denn die Frucht wchst von selbst; vom kleinen Hlmchen
bis zur Reife. Dann aber greift der Mensch die Arbeit an: die Ernte ist

4,30-32: Gleichnis vom Senfkorn

69

da. So Gottes Saat. Das Wort wird gest, es wchst von selbst und
reift; bis die Emte kommt. Ernte ist stehendes Bild fr den Tag der
Entscheidung, vgl. Jes 9,2(3); Hos 6,11; ist Bild fr das Gericht, vgl.
4 Esra 4,28 ff; Gal 6,7; Offb 14,15 f. An unserer Stelle wird ausdrcklich Joel 4,13 angefhrt. Das Wort wird gest, und weiter tut
Gott nichts; das Wort geht auf und wchst von selbst, und wenn es
reif ist, kommt das Gericht. Die Anschauung ist hier ebenso doppelseitig, wie wir es zur Erklrung des Smannsgleichnisses beobachteten (S. 60. 66). Die Saat meint das Wort und des Wortes Wirkung
zugleich. Das Bild Saat wird gewhlt, um die unmittelbare Lebendigkeit des Wortes zu beschreiben. hnlich ist das Bild von Zeugung
und Geburt gemeint, wenn es auf das Wort angewandt wird, vgl.
1 Kor 4,15; Gal 4,19; Phlm 10; 1 Petr 1,23; Jak 1,18. - Der Gedanke
der Ernte kann vom Bild der Saat nicht getrennt werden: des Menschen Tun ist Saat und Ernte, und Gottes Tun ist Saat und Emte. Unbildlich gesagt, wird wieder das Weltgericht mit dem Wort in Zusammenhang gebracht (s. zu 1,17; 4,3 ff): jetzt ist die Zeit des Sens
und des Wachsens, einst kommt die Ernte. - Wenn in der Einfhrung
unseres Gleichnisses von der Gottesherrschaft gesprochen wird, so
ist das nur der zusammenfassende Ausdruck fr das soeben Entfaltete,
und vgl. die Auslegung zu V. 11 f, S. 62 ff. Die Form der Einfhrung
ist ebenso volkstmlich ungenau, wie wir es an V. 13 ff beobachteten.
Volkstmliche Form ist es auch, wenn in V. 28 die Aufzhlung pltzlich durch den Nominativ abgelst wird: und dann der volle Weizen. Es ist eine Art Ausruf (Hauck).
G L E I C H N I S VOM SENFKORN4,30-32

Mt 13,31 f;Lk 13,18 f

Dies Gleichnis steht Lk 13 und Mt 13 als Zwilling neben dem vom
Sauerteig, whrend es hier mit dem Gleichnis von der selbstwachsenden Saat eine Doppelung bildet. Der Gedanke ist in der Tat dem der
beiden vorhergehenden Gleichnisse verwandt: welch kleines Saatkorn
und welch groer Ertrag! Dieser Grundgedanke wird hier rein herausgestellt. Man darf ihn nicht verwechseln mit dem uns gelufigen
einer Entwicklung des Reiches Gottes. Von einer innerweltlichen
Entwicklung ist hier keine Rede, ebensowenig wie in V. 27 f. Dieser
Gedanke liegt auch dem Naturempfinden der Alten ganz fern. Vielmehr wird die (wundersame!) Tatsache an sich, da aus solch kleinem
Samen ganz von selbst die Frucht erwchst (27 f), da solch ein groer Strauch entsteht (31 f), als Gleichnis der Gottesherrschaft begriffen.
Solch kleine Saat - die Predigt Jesu; und daraus wird, was alle Welt

4>33-34: Abschlu der Gleichnisrede

umspannt, die Gottesherrschaft. In V. 32 wird wieder ein stehendes

Bild aufgenommen. Das Bild eines Baumes, unter dem alle Vgel des
Himmels ihre Nester bauen knnen, begegnet uns Ez 17,22 f; 31,6;
Dan 4,9.18 fr groe Reiche, die alle Vlker umspannen. So auch
Reich und Herrschaft Gottes: sie umspannt alle Welt und alle Vlker.
Jesu Erwartung ist sowenig partikularistisch gewesen wie die seiner
Zeitgenossen. ber seine Stellung zu den Heiden s. zu Mk 7,24 ff.
A B S C H L U S S DER G L E I C H N I S R E D E

4,33.34

Mt 13,34-35
Die Erklrungen der Gleichnisse V. 21-25.26-32 warfen noch einmal
die Frage auf, die in diesen letzten Versen angerhrt wird. Was wir
grundstzlich zur Gleichnisauslegung sagten, hat sich uns im einzelnen bewhrt. In allen Einzelsprchen (V. 21 ff) wie in den zwei ausgefhrten Bildern leitete uns die Erkenntnis, da bestimmte bertragene
Ausdrcke (Metaphern) einen stehenden Sinn haben: Licht, Geheimnis, Ernte, Baum, Saat. Solche Bilder sind jedem Hrer gelufig, und
darum vermag er das Gleichnis zu vernehmen. Was aber geheim
bleibt, nur dem Jngerkreis zugnglich, ist die mit Jesu Wort gegebene Wirklichkeit. In Jesu Wort ist das Licht erschienen, in Jesu
Wort wird, unscheinbar genug, die ewige Gottesherrschaft gest. Kommt bei solcher Erklrung der Gleichnisse nicht doch ein allegorischer Zug in sie hinein? Ohne Frage kennt man im Alten Testament
und Judentum die strenge Scheidung zwischen Allegorie und
Gleichnis nicht, die in unserer Forschung seit Jlicher durchgefhrt
worden ist: Allegorie ist ein Bild, das Zug um Zug in eine andere
Wirklichkeit bersetzt werden will, wie es uns etwa aus Rckerts Es
ging ein Mann im Syrerland... bekannt ist; Gleichnis hingegen
eine Erzhlung, bei der nur ein einziger Zug mit einer anderen Wirklichkeit bereinstimmt, und wobei es nun gilt, dies dritte, in dem
beide bereinstimmen (das tertium comparationis), zu finden. Die
Unterscheidung zwischen Allegorie und Gleichnis ist im Judentum
flieend, beides heit Maschal. Ein Bild kann allegorisch gemeint sein
wie in dem vorhin erwhnten Kapitel Ez 17; Bild und Sache knnen
in zwei, in mehreren Zgen bereinstimmen; sie knnen nur in einem
einzigen Zug bereinstimmen. Die Auslegung ergibt sich je aus den
Zusammenhngen, in denen ein Bildwort steht. Aber darin hat Jlicher
Recht, da Allegorie im eigentlichen Sinn von den Gleichnissen der
Evangelien gnzlich fernzuhalten ist. Das zeigt sich sofort, wenn man
etwa das Schlafen und Wachen V. 27, Halm, hre, Weizen in V. 28
einzeln ausdeuten wollte.

Drei Wunderberichte 4/355,43

Mk stellt drei Erzhlungen zusammen, in denen Jesu Macht ber Meer

und Wind, ber die Dmonen, ber Krankheit und Tod anschaulich
wird. Soll dies die Vorbereitung abermaliger Abweisung 6,1 ff (Heimatstadt), 14 ff (Herodes) sein? Wahrscheinlicher ist, da die Geschichten in sich selbstndig sind. Sie bleiben dem frher Erzhlten
verwandt: das Nichtverstehen der Jnger 4,40 f, die Abweisung des
Wunders 5,17.39, das Wundergeheimnis 5,43 begegnet uns wieder.
Auch bleibt der Sinn der Wundergeschichten unausgesprochen: 4,41
endet mit einer Frage; in 5,1 ff wird der Name Gottes Sohn Jesus
vom Dmonischen (V. 7) entgegengebracht, aber das Schluwort der
Geschichte V. 19 weist auf den Herrn, d.h. auf den Gott Israels.
Die Doppelgeschichte V. 21-43 endlich lt die Frage nach dem, was
sie bedeutet, ganz offen. Es ist, so drfen wir vorwegnehmen, wieder
das Messiasgeheimnis, was hier schwingt.
WUNDERERZHLUNGEN sind in allen Religionen gelufig. Im Alten
Testament werden besonders vom Propheten Elia Wunder berichtet,
und seit D. F. Strau hat man versucht, von hier aus die Jesusgeschichten zu erklren als Legenden, die in Anlehnung an das Alte Testament
entstanden. Neuerdings achtet man mehr auf die zeitgenssische Umwelt Jesu. Es gibt rabbinische Wundererzhlungen (Fiebig, Jdische
Wundergeschichten, 1911; Schlatter, Das Wunder in der Synagoge,
1912) und solche aus dem damaligen Hellenismus (Reitzenstein, Hellenistische Wundererzhlungen, 1906; Weinrich, Antike Heilungswunder, 1909); neben und hinter dem Zeitgenssischen erscheint alles,
was es in der Weite der Welt (Indien, gypten, China) an hnlichen
Erzhlungen gibt. Man denkt, wenn solche Parallelen beigezogen werden, meist nicht daran, da die Erzhlung unserer Evangelien unmittelbar oder mittelbar aus der Fremde entliehen wre. Vielmehr gibt es
eine Reihe von typischen Zgen, die in den Wundererzhlungen
aller Welt wiederkehren; und es wre nun zu fragen, was in unsern
Erzhlungen ein typischer Zug und was die Sondergestalt der Jesusberlieferung ist. Solche typischen Zge wren (Bultmann): Die Gre der Not wird beschrieben, oder die Dauer der Krankheit, Widerstand und Schwierigkeit beim Kranken oder den Beteiligten; das wirkende Wort wird berliefert; der Erfolg des Wunders wird gezeigt,
am Geheilten selber oder am Eindruck auf die Beteiligten. Daneben
aber glte es nun, das Bezeichnende der Jesusberlieferung herauszu-

72

Wundererzhlungen

heben. Fr die Dmonenaustreibungen sahen wir den Gegensatz: Gottes Geist berwindet die unreinen Geister; Jesus selbst hat so geurteilt, Mt 12,28. hnliches gilt von den Wundern insgesamt. Das erwies sich an Heilungsgeschichten wie 1,29 ff; 2,1 ff und am Jesuswort
Mt 11,5 f (s- z u 140 ff)- Die Geschichte vom Ausstzigen aber zeigte
uns, was Jesus von jeder Art Zauber unterscheidet: sein Wundertum
ist Ringen mit der Macht des Todes. In die gleiche Richtung wies, da
Jesus ber das Wunder das Wort stellt (s. zu 1,371); da Jesus das
Wunder verbirgt (s. zu 1,44); da Jesu Wunder Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft sind, Zeichen der neuen Welt Gottes, wo
der Tod nicht mehr sein wird, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz
(Offb 21,4 s. o. S. 32); - whrend das Wunder rein als erstaunliches
Ereignis auch vom Satan stammen knnte (s. zu 3,22). Ein besonders
wichtiger durchgngiger Zug ist das Glauben als Voraussetzung des
Wunders; das zu 1,23 ff und 2,5 Beobachtete wird durch 4,40; 5,34.36;
9,23 f besttigt.
Nur von solcher grundstzlichen Besinnung her ist der einzelne
Wunderbericht zu wrdigen. Die Frage nach dem, was damals geschehen ist, wird im einzelnen Fall nicht allgemeingltig zu bestimmen
sein. Fernzuhalten sind jedenfalls zwei Erwgungen. Die eine ist die
seit den Tagen der alten Kirche bliche: Jesus war Gottes Sohn; also
war ihm nichts unmglich, und die Wunder sind Beweise seiner Gottessohnschaft. Dabei wird vergessen, da auch die grten der Jesuswunder, die Totenerweckungen, schon von Elia und Elisa, aber ebenso
auch von hellenistischen Wanderpropheten erzhlt wurden. Also beweisen Jesu Wunder nicht, da er mehr ist als ein Prophet; sie stellen ihn vielmehr, so mute damals der Jude wie der Grieche urteilen,
in eine Reihe mit den hchsten Propheten. Andrerseits ist uns durch
alles bisher Errterte das Urteil verwehrt, da Jesu Wunder aus der
selbstverstndlichen Machtvollkommenheit des Gottessohnes stammten; Mk sagte das genaue Gegenteil (1,44; 2,9 a; 6,5; vgl. Lk 5,17;
Joh 2,4; 9,1 ff; 5,19), und dies gerade war das Messiasgeheimnis
Jesu. Dann aber kommt es bei jeder Wundererzhlung darauf an,
nicht die Gre, sondern die Art des Wunders zu verstehen: was ist
das Messianische, was ist das Jesusartige dieses Wunders? Die zweite Erwgung entstammt der naturwissenschaftlichen Denkweise. Sie
sieht in den Wundern Durchbrechungen der Naturgesetze und ist
infolgedessen gegen alle Wundererzhlungen skeptisch. Nun liegt der
Begriff des Naturgesetzes unsern Erzhlungen ganz fern. Der Gedanke
ist vielmehr der, da Gott strker ist als seine Gegner: Krankheit und
Tod, Not und dmonische Mchte. Wenn wir diesen Gedanken mythologisch finden, so wren wir damit nicht nur der Aufgabe entho-

4,35~4I: Die Stillung des Sturms

73

ben, alles das, was nicht sein sollte, irgendwie von unserer eigenen
Gesamtanschauung her zu wrdigen. Jede Auskunft, die der Realitt
dieser dunklen Mchte auszubiegen sucht, hlt nicht Stich. Das Problem des Naturgesetzes aber erhebt sich, wo immer mit dem Gedanken personhaften Lebens ernst gemacht wird, das im Gegensatz
zum blo naturhaften Dasein steht. Es fragt sich dann nur, ob man
an irgendeine Innerlichkeit des Menschen glaubt, die gegenber der
Kausalitt des Naturgesetzes frei wre, oder ob die Gegenwart Gottes uns jenseits des Zwangs der Naturmchte stellt. Diese Frage aber
erhebt sich fr das Gebet und fr den Vorsehungsglauben nicht anders
als fr das Problem des Wunders. Und diese Frage bleibt bestehen,
auch wenn neuere Wissenschaft den Begriff des Naturgesetzes gewandelt hat. Denn Natur und Welt bleiben Mchte, deren gottfremde und gottfeindliche Realitt nicht zu leugnen ist. (Zum Grundstzlichen sei besonders auf K. Heim, Glaube und Leben, 2. Aufl. 1928,
S. 160 ff, und H. Thielicke, Das Wunder, 1939, verwiesen.)
D I E S T I L L U N G DES STURMS4,35-41

Mt 8,23-27; Lk 8,22-25
Eine lose an das Vorige angereihte Erzhlung, wobei die beiden Bestimmungen von V. 35 und 36 in einer gewissen Spannung stehen:
Jesus will auf das andere Ufer fahren - der Volksmenge zu entfliehen, die Einsamkeit zu suchen? Doch wird die Ausfahrt nicht lange
vorbereitet; so wie er ist nehmen sie (seine Jnger) ihn ins Boot
und fahren ab. Und eine der besonderen Seegeschichten wird uns erzhlt, die der Ortseigentmlichkeit von Galila entsprechen, vgl.
1,16 ff; 2,13 ff; 4,1 ff; 6,45 ff usf. Jesus schlft hinten im Schiff, auf
dem Kissen, auf dem sonst der Ruderer sitzt; er ist erschpft; hnliches wurde 3,20.21, auch 1,32 ff erzhlt; vgl. Joh 4,6. Aber er schlft
mitten im Sturm, geborgen im Frieden der Gegenwart Gottes (Joh
14,27; 8,29). Geweckt, bedroht er Wind und Meer, wie er die Krankheit Lk 4,39 bedrohte: wie dmonische Mchte werden sie gebndigt.
Der Nachdruck der Geschichte aber liegt auf V. 40: Wie seid ihr so
sehr verzagt (ein recht starkes Wort, das eigentlich feige bedeutet,
vgl. 2 Tim 1,7; Offb 21,8; auch Joh 14,27); ihr seid so verzagt, als
lebte kein Gott! Und wie kommt es, da ihr keinen Glauben habt?
Glaube heit: auf Gott geworfen, an Gott gebunden sein (s. zu 2,5 u.
zu 11,22). Damit wird das Sorgen berwunden (Mt 6,30, vgl. V. 33),
auch das Verzagen in Seenot (Apg 27, besonders V. 23-25: eine
Augenzeugenerzhlung!). Solchen Glauben erwartet Jesus von seinen
Jngern, aber sie haben ihn noch nicht (vgl. 8,17.21; auch 9,19;

74

4,35~4I: Die Stillung des Sturms

Joh 14,9 a). Und doch wre der Glaube mit Jesu Gegenwart geschenkt
Jesus sucht einen Glauben, der seiner Macht alles zutraut (Mt 8,10
Par.), solchem Glauben hilft er (2,5; 5,34), er selbst spricht ihn den
Verzagten zu (5,36; vgl. 9,24), erweckt ihn durch seine Gegenwart
(9,23, s. d.; Joh 14,9 b). So fllt der Glaube an Jesus mit dem Glauben
an Gott zusammen (Joh 14,1); gerade auch das Gottvertrauen in Sorge und Angst ist an Jesus und sein Werk gebunden (Rom 8,28 ff u. s.
zu Mt 6,30; vgl. 26,28 ff.33). - Jesu Macht und Gottes Macht werden
schon durch unsere Erzhlung als solche in eins gesetzt. Sie erinnert
an alttestamentliche Stellen wie Ps 65,8; 89,10, in denen Gott selbst
dem Toben des Meeres gebietet; es ist die Sprache von Hymnen, in
denen alte Schpfungsgeschichten anklingen. Aber es ist bezeichnend,
da hier weder der Name Menschensohn noch sonst eine Wrdebezeichnung Jesu angewandt wird, da sein Geheimnis gewahrt bleibt,
und da, hnlich wie in den Streitgesprchen Kap. 2/3, der Schlssel
zum Geheimnis in einem Verhalten liegt, das jeder kennt. Hier wird
es Glaube genannt; und es heit etwas Fremdes in die Geschichte
eintragen, wenn man darunter den Glauben an die suggestive
Macht des Wundertters verstnde (s. zu 6,6). Denn der Glaube geht
auf das Ganze unsrer Beziehung zu Gott (s. 0.), und er hngt an Jesu
Wort. Durch Jesu Wort werden die Verzagten zum Glauben gerufen,
und durch Jesu Wort wird der Sturm gestillt. - Die Antwort der Jnger ist eine groe Furcht. Die Furcht kann mit dem Glauben zusammenfallen (5,33.34; Lk 5,8.9; Mt 10,28, vgl. 29-31; Mk 9,24;
10,32), die Furcht der Majestt Gottes (Lk 9,43). Und doch wird die
Furcht im Glauben berwunden, eben unter Jesu Wort (5,36; Lk 5,10;
Mt 17,7, s. d.).
Es gibt Parallelen zu unserer Geschichte; naturgem, denn berall
haben Meerfahrende in Seenot gebetet und wunderbare Rettung erfahren. Hierhin gehren Geschichten wie die von Csar, der dem
Steuermann zuruft: du trgst den Csar und seine Glcksgttin; es
wird uns noch oft begegnen, da Csar und Messias sich hneln. Aber
der Stolz des Herrschers, der ber sein Glck (die Tyche) verfgt,
ist der schrfste Gegensatz zu Jesu Niedrigkeit (s. zu V. 38), der in
Gottes Macht ber die dunklen Mchte herrscht (s. zu 1,41; 9,23).
Oder eine jdische Geschichte wie die von dem Judenknaben (Fiebig
S. 61), dessen Gebet den Sturm stillt, whrend alle Heiden, die mit
ihm auf dem Schiff sind, umsonst zu ihren Gttern rufen. Aber es fehlen die entscheidenden Zge unsrer Erzhlung, das Wort von Feigheit
und Glauben (V. 40) und die Gewalt des Befehlswortes Jesu. Diese
Zge fehlen auch in der Jonageschichte. An diese erinnert, da Jona
(1,5) schlft; aber darf man daraus wirklich schlieen, da unsere Ge-

5,i20: Der Besessene von Gerasa

75

schichte aus der Jonaerzhlung oder einer hnlichen entstanden sei? Fr die Bewertung unseres Berichts darf man nicht zu schnell auf die
Anschaulichkeit des Erzhlers verweisen (das Schlafen hinten im
Schiff auf dem Ruderkissen, V. 38 u. .); auch die Legende kann anschaulich erzhlen. Freilich geht V. 36 darber hinaus (sie nahmen
ihn, so wie er war ins Boot); das sieht nach einer festen Erinnerung
aus; sie knnte aber aus einer andersartigen Erzhlung in die unsre
eingeflossen sein. Sicherlich steht es so mit V. 35; denn das in 5,1 ff
Erzhlte pat nicht zur spten Abendstunde. Das letzte Urteil ber
unsere Geschichte (s. auch zu Mt 8,23 ff) hngt davon ab, ob und wie
wir Jesu Wort vom Glauben verstehen. Die Wunder Jesu und seine
Worte sind untrennbar eins (Mt 11,5 f; 12,28); und es besteht kein
grundstzlicher Unterschied zwischen der Not der ersten Jnger und
unserer jeweiligen Not, denn die Evangelien sind aus dem Glauben
an den Auferstandenen fr die Gemeinde des Auferstandenen geschrieben.
DER BESESSENE VON G E R A S A

5,1-20

Mt 8,28-34; Lk 8,26-39
Diese merkwrdige Geschichte will zunchst einmal ohne den befremdlichen Zug V. 11-14 gewrdigt sein. Sie zeigt die uns bekannte
Erzhlungskunst: volkstmliche breite Schilderung - eigenartig die
nachtrgliche Berichtigung in V. 8 - ; manches in 15 ff mchte man
treuherzig nennen (V. 18). Die Erzhlung hat auch ihr besonderes Kolorit: Jesus kommt ins Heidenland. Das Gebiet heit Dekapolis,
Gebiet der Zehn-Stdte. Es sind freie Stdte im Ostjordangebiet, keinem der Kleinknige zugehrig, von Griechen und Syrern besiedelt
und unter unmittelbarer rmischer Militrhoheit: eine Art Festungsgelnde gegenber den stets aufstndischen Bewohnern der Wste.
Der Ortsname ist verschieden berliefert: Gerasa, Gergesa, Gadara.
Keiner der drei Namen scheint fr den Platz unmittelbar am See zu
passen. Dennoch verrt die Geschichte Bekanntschaft mit einem bestimmten Gelnde: die Grber, die Berge; der unmittelbar in den See
strzende Abhang. - Bedeutsamer noch sind die inhaltlichen Zge.
Der Dmonische nennt Jesus Sohn des hchsten Gottes: so redet der
Heide vom Gott Israels. Ebenso spricht Jesus von dem, was der Herr
an dir getan hat, und wieder ist Herr die Gottesbezeichnung des
Alten Testaments. Hiermit hngt endlich zusammen, da, im geraden
Gegensatz zu den anderen Wundergeschichten, hier das Wunder nicht
verschwiegen wird; vielmehr wird dessen Verkndigung befohlen.
Die Taten des wahren Gottes werden im Heidenland verkndet, ge-

76

5,1-20: Der Besessene von Gerasa

predigt: die im Griechischen gebrauchten Ausdrcke (s. zu 1,38) sind

feierliche, stndig gebrauchte Worte fr die Ansage von Gottestaten.
Und um Verknder zu werden, mu der Geheilte allein bleiben:
seine Bitte, in Jesu Nachfolge treten zu knnen, wird abgeschlagen;
wieder ein gerader Gegensatz zu den Berufungsgeschichten. Aber
Jesus bleibt durch den zurckgelassenen Prediger Sieger ber die
teuflischen Mchte, auch wenn er selbst das Land verlassen mu
(G. Friedrich).
Das Befremdliche bleibt die Dmonenbannung. Die Abwehr, die
der Dmon versucht, ist uns aus 1,24 bekannt. Hier wird ausdrcklich
gesagt, was wir schon fr 1,24 voraussetzten, da der Dmonische
Jesus zu beschwren sucht. Qule mich nicht: Mt setzt mit Recht
hinzu (8,29) vor der Zeit; die Qual des letzten Gerichts wird vorweggenommen, wenn dem Dmon die Sttte geraubt wird. Wie der
Dmon Jesus bei Namen genannt hat, so stellt Jesus die Gegenfrage,
und der Dmon verrt sich, indem er seinen Namen nennt; freilich
wird nun nicht erzhlt, da Jesus ihn bei diesem Namen anruft und
bannt, vielmehr haftet das Interesse an dem Namen selbst, Legion;
das rmische Fremdwort war ins Aramische eingedrungen. Als Selbstbezeichnung des Dmons bedeutet es, da viele, wrtlich genommen
Tausende, von bsen Geistern in dem Kranken wohnen. Eine Flle von
Ichheiten, mit denen der Kranke sich identifiziert; in manchen Geisteskranken beobachtet man hnliche Erscheinungen. - Soll man die Erzhlung von der Schweineherde zu klren suchen? Man denkt vielfach, da eine Volkserzhlung vom getuschten Teufel sich in die Jesusberlieferung verirrt hat. Doch gehrt gerade die Schweineherde
in das Heidenland. Und die Bitte, der unheimliche Wundertter mge
weggehen, stimmt zu dem vorhin herausgestellten Grundzug der Geschichte. Und was den Leuten unheimlich ist, gehrt zu den Zgen,
die wir aus allen Jesusgeschichten und -worten kennen: der eine geheilte Mensch ist mehr wert, als der Besitz einer ganzen Herde. Befremdlich bleibt die groe Zahl; aber nur Mk hat sie, und da es Tausende sein sollen, entspricht dem Namen Legion. Noch merkwrdiger ist das Gesprch zwischen Jesus und den Geistern, vollends deren
Einfahren in die Schweine. Hier mag eine Trbung des Berichts vorliegen; doch zeigten auch frhere Geschichten, wie Jesus zu den Dmonen spricht (1,25 ff; 3,11 f), und von Chr. Blumhardt wird manches
berliefert, was genau an unsere Geschichte erinnert (Dehn).

5,21-43 " Die Auferweckung des Mgdeleins und die Blutflssige

DIE

AUFERWECKUNG

DES

MGDELEINS

UND

JJ

DIE

5,21-43
Mt 9,18-26; Lk 8,40-36

BLUTFLSSIGE

Zwei ineinander verflochtene Erzhlungen (s. Einl. S. 16 f); die Verflechtung ist hier besonders eng. Beide Geschichten sind verbunden
durch Jesu Worte vom Glauben, an die Frau V. 34 und an den Vater
V. 36, und uerlich dadurch, da mit der eingeschobenen Erzhlung
von der blutflssigen Frau eine Zeitspanne entsteht, whrend deren
das Kind stirbt. Beide Erzhlungen tragen die oben (S. 71 f) erwhnten
typischen Zge: lange Krankheit, und vergebliches Bemhen der
rzte 25 f; Heilung durch Berhrung des Helfers 27 ff. Heilung durch
Handauflegung 23, durch Berhren der Hand V. 41, durch Befehlswort V. 41; der Helfer wird verspottet V. 40; die Zeugen der Erweckung entsetzten sich sehr V. 43 (vgl. 2,12; 6,51); die Realitt der
Totenerweckung wird dadurch bezeugt, da das Kind sofort wieder
gehen kann (vgl. 2,12) - es ist ja schon 12 Jahre, es konnte schon gehen - und dadurch, da es Speise zu sich nimmt; denn ein Geist oder
ein nur scheinbar Erweckter knnte ja nicht essen, vgl. Lk 24,41 ff. Das Besondere der Jesusberlieferung aber fehlt auch hier nicht: das
Anschauen, wie Mk es gern erzhlt (3,5.34; 10,23); hnlich, da
Jesus die Todesnachricht nicht hren will (wrtlich: berhrt),
angesichts der kommenden Hilfe; - ist es (s. zu 1,44) ein Warten auf
Gottes Tat? Dann die Verborgenheit des Wunders: sicher ist damit
das Messiasgeheimnis gemeint; eine andere Erklrung, da nmlich
das Tun der Gottheit als solches verborgen bleiben solle, scheitert
daran, da die Intimen und die Eltern des Kindes Zeugen sein sollen.
Vor allem wichtig sind die beiden Worte vom Glauben. Wir drfen
nicht diesen Wunderglauben fr sich stellen, als bedeute er lediglich
Glaube an die Kraft des Wundertters. Schon die parallelen Wundergeschichten, in denen Glaube seinen letzten bedeutsamen Sinn hat,
verbieten dies: 4,40; 9,23 t; und ebenso 1,15; 11,22ff. Aber unsere
Worte selbst weisen ber den unmittelbaren Anla (glaube nur, da
das Wunder geschehen kann) hinaus. Glaube ist Gegensatz zu Furcht,
vgl. 4,40 u. s. d.: der Gottesglaube berwindet die Furcht, vgl. nur
Rom 8,15; 1 Joh 4,18 und besonders Stellen wie Hebr 2,15; Joh 16,33.
Auch hat das Wort, das wir in V. 23.28(34) mit Gesundwerden
bersetzten, im Griechischen wie in der semitischen Ursprache den
weitesten Sinn von helfen (34) bzw. Heil, Hilfe, Belebung
erfahren; das griechische Wort Soter (Heiland, Helfer) und der aramische Eigenname Jesus (vgl. Mt 1,21; Apg 4,12) hngen mit diesem
Wort zusammen. hnliches gilt von dem Gehe hin in Frieden. Es

j8

5,21-43: Die Auferweckung des Mgdeleins und die Blutflssige

wird hier von uerer Hilfe gebraucht, im Sinn eines alttestamentlichen Grues (Ri 18,6; 1 Sam 1,17; 2 Sam 15,9); aber in Lk 7,50 wird
Friede der Snderin zugesprochen, und Friede hat Lk 10,5 f; Joh
14,27; 16,33; 20,19.21.26 durchaus den Sinn von Heil in umfassendster Bedeutung. Friede meint den objektiven Zustand (nicht nur
ein subjektives Gefhl), wo alles gut wird. Der orientalische Gru
Friede sei mit dir wird, wie Lk 10,5 f; Joh 20,19 & s o schn in der
religisen Sprache des damaligen Judentums als Zuspruch des ewigen
Heiles Gottes empfunden: Er ruft dir zu den Frieden im Namen der
zuknftigen Welt; denn von dort geht hervor der Friede seit der
Schpfung der Welt (Hen 71,15; vgl. auerdem Billerbeck I 215 ff).
Unsere Geschichten sind uns also berliefert von der gleichen Gesamtanschauung her wie alle Wundergeschichten: die messianische
Zeit kommt, und nun wird alles gut - das heit Heil und Friede; und
nun wird der Tod berwunden (Offb 21,4!). Dies letztere ist der Sinn
der Totenerweckungen, die uns hier und Lk 7,11 ff; Joh 11,1 ff erzhlt
werden. So wird deren Sinn Mt 11,5 umschrieben. Entsprechend Lk
7,16 f; jetzt kommt der neue Elia, jetzt besucht Gott sein Volk (s. d.
und Joh 11,25 f); die als zuknftig erhoffte Totenerweckung (Joh 11,
23 f) ist in Jesus Gegenwart geworden. Die Frage, die sich fr uns bei
Totenerweckungen erhebt, ob man die Toten ihrem seligen Geschick
entreien drfe, wird offenbar gar nicht gestellt. Der Tod wird wie
ein Schlaf gedacht (V. 39; Joh 11,4.11), dem erst die Erweckung
am jngsten Tag das Aufwachen bringt. Jedenfalls haftet den Erweckten keine besondere Unverletzlichkeit an; in Joh 12,10 wird ohne weiteres vorausgesetzt, da man den eben erweckten Lazarus tten kann.
Der Ausdruck schlafen wird fr den Tod schon bei Juden wie Griechen gebraucht. Aber was dort nur Euphemismus (mildernde Ausdrucksweise) ist, ist bei den Christen Wirklichkeit geworden. In
Christus (1 Kor 15,18), durch Christus (1 Thess 4,14) sind die
Christen entschlafen; sie schlafen in Frieden ein, denn sie gehren
dem an, der die Toten auferweckt. - ber den Sinn der Auferstehungshoffnung, auch im Gegensatz zum Gedanken einer Unsterblichkeit der Seele, s. zu 1 Kor 15,58.
Die berlieferung unserer Geschichten ist so eigenartig, da frhere Forschung hier die Spuren der Augenzeugenschaft sah, auch wenn
der moderne Forscher der Tatschlichkeit des Geschehens zweifelnd gegenberstand. Wenn in unserer Geschichte der Vater ein Archisynagoge, ein Synagogenvorsteher ist - der Name Jairus wird erst
aus Lk (8,41) in einzelne Texte eingedrungen sein - , so sieht das nach
bestimmter, alter Erinnerung aus. Die Synagogenvorsteher sind vermgende Laien und sorgen fr die uere Einrichtung von Synagoge

5,21-43 ' Die ufenveckung des Mgdeleins und die Blutflssige

79

und Gottesdienst; in den Evangelien begegnet uns ein Archisynagoge

nur hier. Auch das aramisch berlieferte Wort Thalita kum mu
aus Palstina stammen. Man erklrt zwar vielfach die Fremdsprachigkeit daraus, da zum Zaubern oder zu Wunderheilungen barbarische - fremdsprachige Worte als besonders wirkungsfhig galten.
Aber in Mk 3,17; 7,11; 10,46 sind aramische Worte berliefert, die
sich dieser Deutung entziehen: hier redet deutlich palstinische Erinnerung. - Fr die Erzhlung von der Blutflssigen wrde man leicht
auch in neueren Heilsgeschichten (auer an Blumhardt, s. zu 1,26,
wre etwa an Lourdes zu erinnern) Analogien finden; darber, da
mit der Erklrung Autosuggestion nichts gesagt ist, s. oben S. 35.
Die Anschauung von der Kraft, die hinter der Geschichte steht, ist
so, wie sie heute noch Primitiven verstndlich ist, aber Kraft kann
zugleich der Ausdruck fr die Geistesmacht und Gegenwart Gottes
werden (Lk 5,17; 6,19; s. d.), ebenso wie Vollmacht Mk 1,27; vgl.
1,22; 2,10.

Zerstreute Berichte 6,1-8,26

Eine Disposition des Folgenden festzustellen, ist besonders milich.

Abweisung in der Vaterstadt (6,1-6), Jngersendung (6,7-13), Herodesgeschichte (6,1429) stehen anscheinend ohne Zusammenhang nebeneinander. Die erste Speisungsgeschichte mit dem Meerwandeln bildet eine Gruppe fr sich, 6,3056. Unverbunden folgen die (bei Lk
fehlenden, s. Einl. S. 15) Mk- und Mt-Stcke: Gesprch ber die Reinheit, Geschichte von der Syrophnizierin (7,1-30). Merkwrdig fr
sich steht die zweite Speisungsgeschichte mit ihrer Umrahmung (7,
31-8,26): Heilung des Tauben, Speisung, Jngergesprch, Heilung
des Blinden. Whrend diese berlieferungsreihe dem Gerll gleicht,
ist mit 8,27 wieder das feste Gestein einer zusammenhngenden Erzhlungsreihe erreicht. Alle Versuche, in 6,1-8,26 eine notwendige
Abfolge geschichdicher Ereignisse zu entdecken, sind fehlgeschlagen.
Die Erzhlungen von der Vaterstadt und von den Jngern (6,1-13)
sind Bruchstcke. Die Herodeserzhlung, die gewi auf Jesu eigenen
Tod hin erzhlt ist, bleibt doch ohne Zusammenhnge. Das Streitgesprch (7,1-23) gehrt inhaltlich mit hnlichen Stcken (2,1-3,6;
10,1-12; 11,27-12,37) zusammen und ist hier versprengt. Und wenn
man von Fluchtwegen und Reisen Jesu gesprochen hat, so grndet
sich das lediglich auf die Erwhnung von Tyrus (7,24), Csarea Philippi (8,27), Dekapolis (7,31). Aber in der Dekapolis waren wir schon
5,1 ff; da Jesus vor Herodes habe fliehen mssen, wird mit keinem
Wort gesagt; anders die Andeutung in 3,6. Und zwischenhinein sind
wir (8,10 ff. 22) wieder am galilischen See. - Die Zusammenstellung
dieser Perikopen ist also eine Art Nachlese unseres Evangelisten. Das
wichtigste Stck ist ihm offenbar die Speisung, die er ja zweimal
bringt. Diese Zweimaligkeit liegt darin, da er sie zweimal in der berlieferung vorfand, und wohl schon mit verschiedenen Rahmen. Ebenso
liegt die Einordnung von 7,130 daran, da unserm Evangelisten
dieser Stoff so schon gegeben war.
A B W E I S U N G IN DER VATERSTADT

6,1-6

M 13,53-58; Lk 4,16-30
Man hat das Staunen der Zuhrer als Bewunderung gedeutet und das
Umschlagen der Stimmung in V. 3 auffllig gefunden. An sich aber
entspricht die zwiefache Haltung nur dem Sprichwort V. 4, das, wie

6,i-6: Abweisung in der Vaterstadt

8r

es bei uns als Sprichwort eingebrgert ist, wahrscheinlich schon in der

Mk-berlieferung als bekannte Lebensweisheit vorausgesetzt wird;
vgl. Joh 4,44. brigens sieht man im Sonderbericht des Lk 4,22 ff das
Umschlagen der Stimmung deutlich; dort weckt Jesus selbst den Konflikt (V. 23), wie oft in den Streitgesprchen. Der Nachdruck unserer
Geschichte liegt auf dem Satz sie stieen sich an ihm. Es ist wieder
das Wort Skandalon (s. zu 4,17) bzw. das dazugehrige Verb. Wenn
Luther es mit rgernis, Sich-rgern bersetzt, so darf man dabei nicht an unsern abgeblaten Sprachgebrauch denken. Gemeint ist
vielmehr das Arge im wrtlichen Sinn: rgernis ist, was zum Argen fhrt. Noch klarer wird dies an der sinnlichen Grundbedeutung
des Wortes: zu Falle bringen, zu Falle kommen. Das Merkwrdige ist,
da nicht nur Bses die Menschen zu Falle bringt (Mk 9,42.43 ff),
sondern da auch Jesu Art und Wort den Fall, den Ansto, bedeuten kann: Mt 11,6; Mk 4,17; 14.27.29. Die Skandalon-Art Jesu ist in
der neueren Theologie wieder verstanden worden (G. Sthlin, Skandalon 1930; fr den Nichttheologen: Kierkegaard, Einbung im Christentum; O. Schmitz, Vom Wesen des rgernisses, 2. Aufl. 1925). Was
das Markusevangelium ber Jesu nchste Verwandte (3,20 ff) und
durchweg ber das Nichtverstehen der Jnger berichtet, wird hier um
ein notwendiges Glied ergnzt. Die natrliche (fleischliche) Bekanntschaft mit Jesus bewirkt, da man sein eigentliches Wesen und
Wort verkennt und verachtet (Joh 6,42). - Hinzu kommt die merkwrdige Nachricht, da Jesus, im Gegensatz zu dem, was er sonst
wirkt (V. 2, vgl. Lk 4,23), in seiner Heimat kein Wunder tun kann.
Fr Wunder steht das Wort, das sonst Kraft bedeutet, s. zu 5,30.
Das Nichtknnen Jesu ist so auffllig, da schon bei Mt 13,58 der Bericht abgeschwcht ist: Er tat dort nicht viel Wunder wegen ihres
Unglaubens. Sieht unser Markusbericht nicht aus, als sei Jesus von
der Suggestion des Glaubens abhngig, der dem Wundertter entgegenkommt? Aber hier wre abermals (s. zu 1,26 und 5,346) die
Gegenfrage zu stellen, was unter Suggestion und was unter Glaube verstanden wird. Das ich kann dir nicht helfen gilt auch unter
der Voraussetzung von Mk 4,11 f; Mt 11,25 ff: der Unglaube wre
dann nicht ein Mangel der Empfnglichkeit fr Suggestionen, sondern das Nichtsehen, -hren, -verstehen gegenber Gott und Gottes
Macht. Da unser Bericht so gemeint ist, zeigt V. 5b: das Nichtknnen
Jesu ist nicht ausnahmslos. Schwerlich ist der Zusatz, da Jesus dennoch einigen hilft, als Absdtwdiung des Mierfolges gedacht. Audi
wo von Mierfolgen der Mission Apg 17,33.34, des Wortes Jesu Mk
4,3-9; 3,20-35 erzhlt wird, fehlt nie der Verweis auf die unscheinbare, bleibende Wirkung, Apg 17,34; Mk 4,8; 3,35.

82

6,7-13 : Die Aussendung der Jnger

A u s S E N D U N G D E R J N G E R 6,7-13
Lk 9,1-6 (10,1-16); Mt 9,35-10,42
DIE

Die Aussendungsrede ist wie die Beelzebulrede 3,22 ff und die Phariserrede 12,38 ff nur ein Auszug aus der reicheren berlieferung,
die wir bei Q finden. Das wird hier ganz deutlich daran, da erst in
V. 12 etwas von der Predigt der Jnger gesagt wird, whrend die Unterweisung V. 8 ff nichts davon enthielt. Auch wird vom Inhalt der
Predigt nur ganz kurz gesagt, es sei der Ruf zur Umkehr, zur Bue
(1,4.15). Ausfhrlich hingegen ist vom Verhalten der Ausgesandten
die Rede. Sie kommen als solche, die ganz auf freiwillige Gaben angewiesen sind: Brot und was sie nur brauchen, wird ihnen von denen
gewhrt werden, die sie aufnehmen. Darum: keinerlei Gepck, auch
nicht die kleinste Geldmnze (kein Kupfer heit es wrtlich); auch
nicht ber dem leichten Untergewand ein zweites, um einen Schutz
fr die Nacht zu haben. Diese anscheinend sehr harten Bestimmungen
sind dennoch schon eine Milderung gegenber Mt 10,10, wo sogar
Stab und Sandalen verboten werden, d. h. die notwendigsten Reisestcke. Aber die nderung beruht auf einem Miverstndnis des Mk;
denn in Mt 10 sind keine asketischen Reisevorschriften gemeint, s. d.
- Die Anweisung ber das Verhalten am Ort des Wirkens sind wieder deutlich ein Auszug aus dem, was wir bei Q lesen. Dort wird (Mt
10,11-13 Par.) ausgefhrt, da die Gegenwart der Jesusjnger die
Gegenwart des Friedens (s. zu 5,34) und der Gottesherrschaft bedeutet, und da darum, sie abzuweisen, eine besonders schwere Schuld
ist. Nicht einmal die Erde, die an den Fen haftet, fluchbedeckte Erde, nehmen die Boten mit. Und wenn sie es mit dieser symbolischen
Gebrde bezeugen, da sie schuldlos sind an dem, was die Abweisenden trifft (Mt 10,15; Apg 2 0 ' 2 6)/ so gilt dies Zeugnis, wie vor den
Menschen, so vor Gott am jngsten Tage. - Nur eins wird vom Wirken der Jnger besonders hervorgehoben: sie treiben Dmonen aus,
wie Jesus selbst es tat. So stand es schon 3,15 (die Predigt auch
dort nur ganz farblos, V. 14); und so wird es in allen berlieferungen
beschrieben, da pneumatische Erscheinungen, Kraftwirkungen des
Pneuma, des Gottesgeistes, im Jngerkreis vorkamen, vgl. 9,38 f; Lk
10,17-20; Mt 7,21 f. Es ist kein Grund, diesen Berichten oder gar
dem ganzen Bericht ber die Aussendung der Jnger zu mitrauen.
Gewi trifft manches, was hier den Jngern anbefohlen wird, auch
mit der Lebenshaltung der urchristlichen Missionare berein, etwa V.
10.11. Aber das Charakteristische der urchristlichen Missionsrede, die
Verkndigung des kommenden Gerichts und der Messianitt Jesu,
fehlt wie hier, so in Q. Irgendeinen Sinn mu wohl die Auswahl

6,1416: Jesus und Hewdes

83

eines besonderen Jngerkreises gehabt haben (s. zu 3,14 ff): dorthin

gelangen sie, von Jesus gesandt, wohin er selbst nicht kommt. Man
darf das freilich nicht im Plan eines Lebens Jesu zu einer besonderen Unternehmung machen, die von Jesus angeregt wurde aus dem
Mierfolg (oder dem steigenden Erfolg?) des eigenen Wirkens. Trotz allem hat Mk einen kleinen Sonderzug aufbewahrt: die Jnger
heilen Kranke und salben sie. Das gleiche steht ausfhrlicher Jak 5,14 f.
Die rmische Kirche beruft sich auf diese beiden Stellen fr das Sakrament der letzten lung. Ohne jeden Grund; denn es geht gerade um
Krankenheilung. Vielleicht aber hat man im l neben der medizinischen Wirkung auch etwas Symbolisches gesucht: Messias, Christus
ist der Gesalbte (Knig), der mit dem Geist gesalbt ist, Lk 4,18 ff;
Apg 10,38; und auch die von seinen Jngern ausgehenden heilenden
Wirkungen sind Wirkungen des Gottesgeistes.
JESUS UND HERODES

6,14-16

Mt 14,1.2; Lk 9,7-9
Herodes Antipas (s. zu Lk 3,1) hrt es: das, was von Jesus erzhlt
wird. Er erscheint hier und Mt 14, ohne vorher eingefhrt zu sein;
anders bei Lk, der eine Reihe von Nachrichten ber ihn bringt (3,1.19;
8,3; Apg 13,1 u. .). Eigenartig aber, was hier von ihm erzhlt wird:
Herodes sieht in Jesus den auferstandenen Johannes. Die Auferstehungserwartung liegt gleichsam in der Luft. Vom kommenden Weltgericht hatten die Apokalypsen seit Daniel, hatte gerade der Tufer
gesprochen. Setzt unsere Stelle voraus, da der Tufer Wunder getan
hat? anders Joh 10,41. - Angefgt wird eine Notiz ber die Volksmeinung, die dann 8,28 wiederkehrt; ist sie hier veranlat durch die
Nachbarschaft der beiden vorhergehenden Perikopen? und von da aus
wre dann auch die Erinnerung an Herodes' Urteil und die sofort folgende Herodesgeschichte an dieser Stelle - an sich ganz unbegrndet angefgt worden? Das Volksurteil entspricht wieder der apokalyptischen Erwartung. Auf den wiederkehrenden Elia wartet man seit Mal
3,23 f; er soll dem Messias voraufgehen, s. zu 1,3. Das gleiche also,
was man von Johannes dem Tufer sagte und was er nach unserer
Vermutung, s. zu 1,6, selbst sein wollte - , das sagt man jetzt von Jesus. Und wenn nicht dies hohe Urteil der Endzeiterwartung, so gilt
jedenfalls das andere, das abermals Jesus mit dem Tufer zusammenstellt: die alte Prophetie ist wieder erwacht. Man nennt Jesus Rabbi,
Meister, Lehrer (4,38; 5,35), und sein Wirken als Lehrer unterscheidet sein Auftreten gnzlich von dem des Tufers. Dennoch wird
offenkundig, da hier etwas ganz andres ist als das Wirken eines Rab-

6,17-29: Das Ende des Tufers

84

bi, nmlich ein Reden in Vollmacht (1,22), das Wirken eines Propheten. Es ist nicht Zufall, wenn hier unter dem Volksurteil der Messiasname ganz fehlt. Einem kommenden Knig oder gar dem kommenden
Weltrichter sieht das Wirken dieses Propheten nicht gleich. Die Messianitt ist Jesu Geheimnis, dessen Bekenntnis ausdrcklich im Gegensatz zur Volksmeinung steht, 8,28 ff. - Nachdrcklich aber wird das
Urteil des Herodes noch einmal wiederholt; Josephus erzhlt (Jdischer Krieg 1,30,7 [599]), da die von Herodes Ermordeten als Dmonen umgingen.
D A S ENDE DES T U F E R S

Mt

6,17-29

14,3-12

Mk und Mt holen hier die Erzhlung vom Ende des Tufers nach. In
1,14 war schon vorausgesetzt, da des Tufers Wirksamkeit durch Gefangenschaft abbrach. Lk fgt gleich dort (3,19.20) eine kurze Notiz
ein, die unsere Geschichte ersetzt. Unsere Erzhlung stammt wohl aus
einer berlieferung des Tuferkreises, vgl. die Erwhnung der Johannesjnger in V. 29 (s. noch 2,18; Joh 3,25). Sicherlich soll der Gegensatz zwischen Johannes und Herodias wieder an Elia (s. zu V. 15)
erinnern. Wie Elia im Gegensatz zu Isebel steht, und sie will ihn hinrichten, - so erliegt der zweite Elia wirklich dem Ha einer Knigin.
Auch ist uns aus der Eliageschichte das Motiv bekannt, da der Prophet mutig dem Knig Auge in Auge entgegentritt, 1 Kn 21,17 &i
ein Motiv, das schon in der alttestamentlichen Geschichte wiederkehrt:
Nathan vor David 2 Sam 12,1 ff, Micha ben Jimla vor Ahab 1 Kn
22,8 f, Jesaja vor Ahas Jes 7,1 ff. Obschon das Motiv wiederkehrt, sind
solche Szenen reich beglaubigt: es sei nur an Ambrosius erinnert, der
Theodosius wegen des Blutbads in Thessalonich zur Rede stellt. Da
der Buruf den zu Tode fhrt, der ihn ungebrochen bringt, wird in
der jdischen Legende schon fr die Propheten vorausgesetzt, s. zu
Hebr 11. Und der Weg des Tufers soll Vorbereitung und Wegweisung fr Jesu Ende sein, vgl. Mk 9,13; gewi liegt hier der Grund dafr, da unsere Geschichte in die Evangelien aufgenommen wurde.
Und noch eine Tatsache knnte durch weitreichende Parallelen gesttzt
werden, die hier einen besonders feinen Ausdruck findet: da nmlich
der Tufer vom Knig gefrchtet wird; - und es ist nicht nur die
Scheu vor einem Unheimlich-Gttlichen, sondern die Furcht vor dem
das Herz treffenden Gotteswort dessen, der gerecht und heilig ist,
ein Frommer und ein Gottgeweihter. hnlich ist es bei Jesus (Schlatter): Pilatus, der ihn ttet, mu ihn dennoch fr gerecht erklren. Dies
Wort bringt den Hrer in groe Verlegenheit, und doch fesselt es

6,17-29.' Das Ende des Tufers

85

ihn, er hrt es dennoch gern. Ahnliches wird Apg 24,24.25 vom Statthalter Felix berichtet; hnliches von Paulus' Begegnung mit Knig
Agrippa und dem Statthalter Festus Apg 25,22 ff; 26,24 ff. - In V. 17
wird Herodias' erster Mann irrig Philippus genannt; in Wahrheit
hie er Herodes, und unser hier genannter Herodes, Antipas, macht
seinem Bruder die Herodias abspenstig. Das ist, auch wenn die Ehe
rechtlich geschieden ist, ein Widerspruch zu den Gesetzesbestimmungen 3 Mose 18,16; 20,21 f; zu schweigen von Jesu Wort ber die Ehe
Mk 10,11.8 f. - Auch Josephus berichtet ber den Tod des Tufers
(Altertmer, 18,5,2 [116 ff]): Antipas frchtet, die durch den Tufer erweckte Bubewegung wrde zum Aufstand fhren (vgl. Mt 14,5), und
so lt er ihn in der Festung Machrus am Toten Meer hinrichten.
Fraglich bleibt dabei, wieso die Tuferpredigt fr Herodes bedrohlich
scheint. Ist sie als messianische Predigt gefhrlich? s. zu 1,7 f; 3,6;
15,2. Oder droht die Bubewegung den Aufruhr gegen das leichtfertige Leben des Herodes zu entfachen? Jedenfalls setzt unsere Geschichte, wie wir es schon zu 3,2730 und 6,6 ff beobachteten, die berlieferung Q als bekannt voraus, die fr den Tufer, im Unterschied
zu Mk, auch die Einzelworte des Burufs bringt. Unsere Mk-Geschichte scheint nach Galila zu gehren, nicht an das Tote Meer; Schrer
verlegt sie dennoch nach Machrus, weil dort ein prachtvoller von Herodes dem Groen erbauter Palast lag. - Aber vielleicht darf man
nach dem Ort unserer Begebenheit gar nicht fragen. Man hat gesagt,
da hier die Stilform des Mrchens walte; Mahl und Tanz, Schwur
und Bitte erinnern daran. Aber ob damit ein Urteil ber die gesamte
Geschichte gesprochen wre? Man sagt, der Tanz der Salome (so hie
die Tochter) widerspreche der damaligen Sitte; von andern Forschem
wird das lebhaft bestritten; jedenfalls wre ein Versto gegen die Sitte
noch das geringste in dieser schauerlichen Szene. Der Erzhler will
etwas Unerhrtes berichten, und der Gegensatz zwischen dem Tuferpropheten und dem lasterhaften Hof ist gewi beabsichtigt.

86

6,30-3}: Die Rckkehr der Jnger

D I E RCKKEHR DER JNGER6,30-33

Mt 14,13; Lk 9,10 f; 10,17

Wieder setzt sich eine frher begonnene Erzhlung (6,7-13) ber
eine Einschaltung hinweg (6,14-29) fort (s. Einl. S. 16 f); die Aussendung der Jnger wird durch den Bericht von ihrer Rckkehr ergnzt. Es liee sich fragen, ob die Erzhlung 6,6(6,1 ?)-6,44(56?) von
da aus nicht doch eine gewisse Einheitlichkeit bekommt: ob man alles
unter den Gesichtspunkt der Vorpassion stellen darf. Die Jnger
heien hier Apostel, Gesandte; der Ausdruck kommt bei Mk nur
an unserer Stelle, hufig aber bei Lk vor (s. zu Lk 6,13). Ihr Lehren
wird hier wie V. 12 (s. d.) als bekannt vorausgesetzt. Von der Rckkehr der Ausgesandten redet ausfhrlich Lk 10,17-20. Dort lenkt Jesus die Begeisterung der Jnger von ihren Wundertaten fort: freut
euch, da eure Namen im Himmel angeschrieben sind (V. 20). Daran
erinnert unser Wort vom Ruhen; und unmittelbar gehrt es mit
Mt 11,28.29 zusammen. Damit ist zunchst ein ueres Zur-RuheKommen gemeint. Es wird hier (V. 31b) von letzter Erschpfung erzhlt, wie 3,20 (vgl. dort V. 21); und nur Mk hat uns hier (V. 31a)
den feinen Zug aufbewahrt, da Jesus seine Jnger aus der Unrast
zum Ausruhen ruft. Aber dies uere Rasten bedeutet Bereitschaft fr
ein inneres Zur-Ruhe-Kommen; hnliches meinte Lk 10,20. Die Flucht
in die Einsamkeit des Gebets, die (1,35) von Jesus erzhlt wurde, wiederholt sich hier bei den Jngern. Die Erzhlung gibt dem besonderen Nachdruck: zweimal wird von der Einsamkeit, zweimal vom Alleinsein gesprochen. Dem entspricht es, da die Worte vom Ruhen
in einer reichen berlieferung stehen, die vom Alten Testament (Jer
6,i6; 31,2; Jes 14,3; 28,12) ber das Judentum (Sir 51,27) in das
Neue Testament hinein fhrt, vgl. etwa 2 Thess 1,7; Apg 3,20; Hebr
3,11 ff. Ausruhen, zur Ruhe kommen ist, wie die Hoffnung auf den
ewigen Sabbat (s. zu 2,23 ff; Hebr 4 , 3 - n : V. 9), eins der Bilder, in denen
die knftige Gottesherrschaft beschrieben wird. - Die ganze Begebenheit
erinnert auch darin an Lk 10, da ein sehr groer Erfolg der Jngersendung vorausgesetzt wird. In seiner anschaulichen Weise beschreibt
Mk, wie die Menge am Ufer entlang luft und den zu Schiff Fahrenden
zuvorkommt. Man versteht, da die Leben-Jesu-Forschung hier eine
Art Hhepunkt des Lebens Jesu suchte, der, in der Speisungsgeschichte
aufgipfelnd, dann zu den Vorgeschichten der Passion absinkt. hnliches schien in Joh 6 berichtet. Nur mu die Phantasie des modernen
Forschers den Berichten berall zu Hilfe kommen, denn weder Mk noch
Joh lassen solchen Plan der Jesusgeschichte erkennen.

6,34~44: Die Speisung der Fnftausend

D I E S P E I S U N G DER F N F T A U S E N D

87

6,34-44

Mt 14,14-21; Lk 9,11-17
Die Speisungsgeschichte ist im ganzen sechsmal berliefert. Zu den
angegebenen Parallelen kommt noch Joh 6,113 hinzu, und auerdem
Mk 8,1-10; Mt 15,32-39; das ist (s. d.) ein Doppelbericht zu unserer
Erzhlung. In unserm Bericht stellt Mk einleitend ein Wort voran, das
Mt in 9,36 f noch ausfhrlicher bringt. Das Bild von Hirt und Herde ist
seit dem Alten Testament (Jes 40,11; Ez 34; 4 Mose 27,17), und berhaupt im orientalischen Sprachgebrauch, gelufig fr Frst und Volk,
fr Gott und Gottesvolk. Da es Jesus jammert, wird wiederholt erzhlt: Mk 9,22; Mt 20,34; Lk 7,13; hnlich die Gleichnisse Mt 18,27;
Lk 15,20, die, abermals nach alttestamentlichem Vorbild (etwa Ps 40,
12; 51,3; 103,13), von Gottes Erbarmen sprechen, vgl. Lk 1,78, - Jesu
Erbarmen und Gottes Erbarmen entsprechen einander. Vom Lehren
Jesu redet Mk hier wie fter ohne jede Angabe des Inhalts (1,22; 6,2.
6); dem gem, da er wiederholt (s. zu 6,7 ff); die Q-berlieferung
voraussetzte, ohne sie genau wiederzugeben. - Zu den stehenden Zgen aller Wundergeschichten gehrt in unserer Erzhlung: die Schilderung der Not, das Gesprch Jesu mit den Jungem, der berwltigende Erfolg. (Der Denar hat etwa 70 Pf. Mnzwert.) Speisungsgeschichten insbesondere gibt es schon im Alten Testament: die Erzhlungen
vom Manna, vom lkrug der Witwe (1 Kn 17,8 ff, vgl. 2 Kn 4,1 ff);
auch wird von Elisa erzhlt, wie er mit 20 Gerstenbroten hundert
Mnner speist (2 Kn 442-44). Hinzu aber kommen Erzhlungen
aus aller Welt. In Indien wie in China wie in den Erzhlungen aller
Vlker, im damaligen Hellenismus und im damaligen Judentum gibt
es Berichte von wunderbarer Speisung und wunderbarer Brotvermehrung. Von da aus ist man geneigt, in unserer Geschichte eine Wanderlegende zu sehen, die auch auf Jesus bertragen wurde. Es fragt sich
aber, aus welchem Motiv sie bertragen wre. Es mu etwas in der
Jesusberlieferung gewesen sein, an das sich solch Allverbreitetes angeschlossen htte. So tragen denn auch die eigentmlichen Zge unserer Geschichte wieder die besondere Art Jesu. Soll das Gesprch mit
den Jungem ihnen ihre Hilflosigkeit zeigen? vgl. 9,19.28 f. Soll hier
aufgewiesen werden, wie die Jnger den Herrn bestndig miverstehen? vgl. 4,13; 6,52; 8,17 ff Par.; Joh 4,32 ff; 6,6; 13,7; 14,5;
16,18. Sollen die Jnger wegen ihres kleinglubigen Sorgens beschmt
werden? vgl. Mt 6,11.25 ff; 7,9; Lk 22,35. Soll Segnung und Austeilung an die Abendmahlsfeier erinnern? Man hat wohl richtiger umgekehrt vermutet, da die Formen der Tischgemeinschaft, in Jesu Leben gebt, auch in der berlieferung vom letzten Mahl fortwirken.

88

6,3444 ' Die Speisung der Fnftausend

Auch das ist Jesusberlieferung, da Wunder und Gebet zusammengehren, Mk 7,34; Joh 6,23; 9,31; 11,22.41 f. Doch steht das Beten
Jesu - er blickt auf zum Himmel (vgl. Mk 7,34; Joh 11,41; 17,1) im Gegensatz zu der Praxis des Judentums; in der Jesusberlieferung
wird hier das geheimnisvoll Messiarsche sichtbar, das zu 1,38.41 aufgezeigt wurde (vgl. auch 9,23; Mt 8,17 u. s. d.); auch erinnert unsere
Speisungsgeschichte an den besonderen Sinn, den die Tischgemeinschaft mit dem erhhten Christus in der Osterberlieferung Apg 10,
4 1 ; Lk 24,30 f; 41 f wie in Brauch und Feier der ersten Gemeinden
gehabt hat, Apg 2,42.46; 1 Kor 11,20 ff; 10,16 (Segnung wie hier
V. 41). Ohne Frage ist es die Tischgemeinschaft Jesu mit seinen Jungem zur Erdenzeit, die da in neuer Gestalt fortlebt. Und wie Jesus
hier die groe Schar der Nachfolgenden an der Tischgemeinschaft teilnehmen lt, das ist sehr stark (sechsmal! s. 0.) und mit Eigenart
berliefert: Jesus teilt aus und die Jnger legen vor, und die Menge
hat sich auf Jesu Wort in Tischgesellschaften gelagert, und sie liegen
nun wie Gartenbeete (so heit wrtlich das, was wir mit Gruppe
an Gruppe bersetzten) auf dem grnen Rasen. Es mu hier etwas
Besonderes geschehen sein. Kann man es noch erfassen? - A. Schweitzer sagt, die ganze berlieferung sei richtig mit Ausnahme des sie
wurden satt. Es handle sich hier um ein Sakrament. Die messianische
Zeit wird immer wieder unter dem Bild eines Mahles geschildert, s.
zu 2,19; vgl. Mt 8,11; so habe Jesus hier mit seinen Jngern und allen
Nachfolgern ein Sakrament der Errettung gefeiert, ein Vorbild des
messianischen Mahls. Fr Schweitzer spricht die berlieferung bei
Joh 6,30-58; es pat hierzu auch die jdische Erwartung, nach der
die Messiaszeit mit den Tagen des Mose (Manna! Joh 6,31 f) wie des
Elia (1 Kn 17,8 ff, s. 0.) bereinstimmen soll. Aber dabei fehlt noch
der besondere Sinn, der, wie allen Jesuswundem (s. zu 1,32), so besonders unserer Speisungsgeschichte aufgeprgt ist: Es geht Jesus nicht
nur um die Seelen, sondern ihn bewegt die Not des ganzen Menschen; Jesus, der sich als Herr ber Krankheit (1,29 ff. 40 ff; 2,1 ff;
3,1 ff; 5,1 ff) und Tod (5,22 f. 38 ff) erwiesen hat, ist Herr auch ber
den Hunger. ueres und Inneres sind unzertrennbar verbunden. Unsere Geschichte ist nicht nur durch den Erzhler in einen Zusammenhang gestellt (V. 33), der eine uere Not beschreibt: die Volksmenge
drngt Jesus und den Jngern nach, und in der Steppe, zur spten
Stunde, droht der Hunger; dieser Zug ist vielmehr unserer Erzhlung
selbst fest eingefgt (V. 35 f), und man kann ihn nicht bersehen. Alle
Besonderheit unserer Geschichte - Tischgemeinschaft, Jesu Gebet, messianisches Mahl - wird zum einmaligen Ereignis nur dadurch, da in
einem besonderen Fall eine Schar von Hungernden durch Jesus wun-

645~52 ' Jesus auf dem See

89

derbare Hilfe erfuhr. - Die Zahlen schwanken; das ist berall so bei
Zahlenberlieferungen. Hier sind es 5000; bei Mt (14,21) wird hinzugesetzt auer Frauen und Kindern; in Mk 8,9 sind es 4000, und
Mt hat auch dort (15,38) den gleichen Zusatz. Zu dem aufflligsten
Zug (die Brocken) gibt es anscheinend keine genaue religionsgeschithtliche Parallele; nur, da die Gre des Wunders aufgezeigt
wird, ist typische Erzhlungsform.
J E S U S AUF D E M SEE

6,45-52

Mt 14,22-33
Hier beginnt eine Reihe von Erzhlungen, zu denen die Lk-Parallele
fehlt. Erst zu 8,27 setzt Lk wieder ein; da er diese Stcke in bewuter Absicht ausgelassen habe, ist unwahrscheinlich; sie werden
vielmehr in dem ihm gelufigen G gefehlt haben (s. Einl.). Unsere
Geschichte erinnert an die von der Sturmbeschwrung, 4,35 ff. Sie erscheint hier (wie die hnliche Geschichte Joh 6,16-21) an die Speisung angefgt, und auf diese wird am Schlu ausdrcklich zurckgewiesen. Die vierte Nachtwache ist von 3-6 Uhr morgens; die Jnger
haben sich fast die ganze Nacht mit dem widrigen Wind geqult. Zu fragen bleibt, ob unsere Erzhlung damit im richtigen Zusammenhang berliefert ist. Man kann die Schluverse nur so verstehen: die
Jnger haben noch nicht begriffen, wer Jesus ist, nmlich der Gottessohn, der alles vermag. Dies haben sie selbst an dem unerhrten Wunder der Speisung nicht gelernt. Diese Auffassung aber, nach der die
Wunderkraft zur natrlichen Ausstattung Jesu gehrt und ihm jederzeit zur Verfgung steht, widerspricht dem, was wir seit 1,44 sahen;
vgl. Mk 6,5; Lk 5,17; Joh 11,1 ff. Andererseits wird freilich in der
Versuchungsgeschichte Mt 4 vorausgesetzt, da Jesus die grten
Wunder tun knnte, wenn er nur wollte; er lehnt es aber ab, weil er
sich Gott unterordnete. Ebenso Mk 15,31 f; Mt 26,53; Paulus sagt
darum auch folgerichtig: Er wurde gehorsam bis zum Tode, ja zum
Kreuzestode (Phil 2,8). In den Evangelien wird durchweg an den
Wundern Jesu gezeigt, wie untrennbar in ihm die divinitas (gttliche
Hoheit) und die humilitas (menschliche Niedrigkeit) geeint sind. Und
in unserer Geschichte wre das Wunder nicht als bloes Schauwunder,
sondern als Hilfe gedacht, wie in den anderen Wundererzhlungen
auch. Eben dieser Gedanke aber scheint in den religionsgeschichtlichen
Parallelen, die wir besitzen, zu fehlen. Dort ist immer nur vom Schauwunder eines Gottes oder Gottgleichen die Rede. Hier hingegen wird
Entsetzen und Furcht berwunden durch das bloe Ich bins Jesu. Es
ist Jesus, dem die Jnger als ihrem Meister folgen, der ihnen hier in

90

6,$y-$6: Rdekehr in die Landschaft Gennesaret

der Majestt einer gottgleichen Erscheinung begegnet. Und er spricht:

Frchtet euch nicht! Ebenso wird immer erneut im Alten und Neuen Testament das Grauen berwunden, dem die Menschen bei der Begegnung mit Gott verfallen (s. zu Mt 17,7). - Leichter verstndlich
wrde die Erzhlung, wenn sie ursprnglich eine Auferstehungserscheinung meinte. Hierzu passen manche Einzelheiten: da die Jnger
Jesus nicht erkennen, vgl. Joh 21,4; Lk 24,16 ff; Joh 20,14 f; da s i e
ihn fr ein Gespenst halten, vgl. Lk 24,37; da er an ihnen vorbeigehen will, vgl. Lk 24,28 f; da sie Jesus an seinem Wort erkennen, vgl.
Joh 21,5-7; 20,15; Lk 24,32; endlich die ganze Szene am See, vgl. Joh
21,1-14. - Wenn wir den Schlu der Erzhlung richtig erklrt haben,
so unterscheidet sich dies vom Evangelisten erkannte Messiasgeheimnis freilich von dem, das wir seit 1,44 aus den Erzhlungen selbst erhoben. Die Theorie des Mk kehrt 8,17 ff wieder. Aber sie hat deutlich
an das angeknpft, was wir, mit Jes 6 und Mk 4, als das Geheimnis
des Wortes herausstellten. Die Jnger fallen hier und 8,21 ausdrcklich unter das gleiche Nichtverstehen, die gleiche Verstockung
(Rom 11,25, v gk Erstorbenheit Mk 3,5), der sonst die Drauenstehenden verfallen. Der Ausdruck nicht verstehen stammt aus dem
Jesajawort 6,10; Mk 4,12. Und dies Gleichsetzen von Jngerschaft und
Volk, sehr im Gegensatz zu allem Heroenkult und aller Frommenehrung bei Hellenisten und Juden, entstammt den Jesusworten und Jesusgeschichten (s. zu 8,33; 10,35 ff; Mt 18,21 ff; 25,1 ff u. a.). Die
Furcht, da auch der Jnger das Ziel verfehlen knne, durchzieht,
wie die Evangelien, so das ganze Neue Testament, vgl. nur 1 Kor 9,23.
26 f; 2 Kor 5,11; 1 Petr 1,17.
RCKKEHR IN DIE LANDSCHAFT GENNESARET 6,53-56

Mi 14,34-36
Eine allgemeine Schilderung wie 1,32-34; 3,7-12. Die Landschaft
Gennesaret wird nur hier genannt; es wird die Umgegend von Kapernaum gemeint sein. Da man Jesus erkennt und sofort umringt, erinnert an V. 33; da man die Kranken auf Bahren trgt, an 2,1 ff; da
die bloe Berhrung heilt, wissen wir aus 5,25 ff, und die Quaste
des Gewandes wird in der Mt-Lk-Fassung der Geschichte von der
Blutflssigen (Mt 9,20 = Lk 8,44) erwhnt. Jesus trgt also die Quaste
am Gewand wie jeder fromme Israelit. Sie soll ein Zeichen sein, das
an die Gebote Gottes erinnert (4 Mose 15,37 Nur werden hier die
Besonderheiten all der Einzelgeschichten als wiederkehrend beschrieben; in Mk 5,25 ff war die Heilung durch Berhren etwas Besonderes,
Ausnahmsweises. Wir haben hnliche Allgemeinschilderungen in Apg

6,53-56 " Rckkehr in die Landschaft Gennesaret

91

5,15; 19,12, wo heilende Kraft von Petrus' Schatten und Paulus'

Schweitchern ausgeht. Es ist sicherlich die animistische primitive Religiositt, die allberall dingliche Kraftwirkungen findet und
nun auch die Wunderwirkungen Jesu und der Apostel in diesen Formen begreift. Gerade hier aber htte sich der Historiker des ablehnenden Urteils zu enthalten, denn hnliche Wunderwirkungen gehren in
allen volkstmlichen Bewegungen zu den bestndigen Vorkommnissen. Die Bewertung ist mit dem zu 1,24; 3,22 ff; 4,35 ff; 5,25 ff Gesagten angedeutet. Es wird in solch volkstmlichen Bewegungen darauf ankommen, wieweit hinter der unbestimmten Kraft der Name
Jesu als eines Bekannten das Wundererlebnis bestimmt und regiert:
Jesus, dessen Wort in Forderung und Gabe man kennt und aufnimmt,
er ist es, der auch im Wunder handelt. Und diese Beziehung auf Jesus
selbst steht hoch ber der bloen Kraftwirkung.

Zwei Gesprche mit Juden und Heiden 7,1-30

Wenn hier zwei Geschichten als besondere Gruppe zusammengestellt

werden, so hat das zunchst seinen Grund in einer formalen Beobachtung. Diese zwei Perikopen sind, wie es schon die zwei vorhergehenden waren, nur bei Mk und Mt, nicht bei Lk berliefert. Whrend
aber die vorhergehenden Abschnitte, zur Speisungsgeschichte hin verbunden, nichts Aufflliges zeigten, haben wir in 7,1-30 zwei Abschnitte, in denen Mt neben Mk oder ber Mk hinaus gute berlieferung enthlt. Beide stellen sich auch neben Sonderberlieferungen des
Mt: der Streit ber Rein und Unrein ist inhaltlich mit Mt 5; 6; 23 verwandt, das Gesprch mit der Heidin steht neben den Heidenperikopen des Matthus. Die Verwandtschaft mit anderen Abschnitten bei
Mk und bei Q wird uns in der Auslegung begegnen. Dem Inhalt nach
knnte die erste Perikope etwa auf die Streitgesprche folgen, die
zweite sich an die Gerasenergeschichte anschlieen. Es wre jedoch
auch mglich, da 7,1-30 in der Tat eine geschlossene Reihe darstellt,
die nach vorwrts (8,1) und rckwrts (6,52) mit dem Zusammenhang
durch das Stichwort Brot verbunden ist
D E R STREIT BER REIN UND U N R E I N 7 , I - 2 3

Mt 15,1-20

Der Bau unserer Perikope ist auffllig. Eine Frage wird erhoben V.
1-5; die Antwort Jesu aber, die aus zwei Spruchgruppen besteht, 6-8
und 9-13, geht auf die Frage des Hndewaschens nicht ein; vielmehr
wird 6-8 in einem Jesajawort die Heuchelei der Gegner entlarvt, und
in 9-13 wird der Widerspruch zwischen Gotteswort und Menschenberlieferung an einem auer der Debatte hegenden Beispiel, der Frage des Korban, gezeigt. Erst in V. 14-16 wird das Thema von 1-5
aufgenommen, in einem Rtselspruch, der 1723 erlutert wird.
Der Aufbau bei Mt ist klarer. Hier wird die Frage nach dem Hndewaschen V. 2 durch die Gegenfrage Jesu V. 3 beantwortet, die ihrerseits den Widerspruch zwischen Gottes Gebot und menschlicher berlieferung aufzeigt, V. 4-6. Darauf erst folgt das Jesajawort V. 7-9;
und dann kehrt wie bei Mk das Gesprch zum Ausgangspunkt zurck
(V. 10.11.1520). Wenn Mt die genaue Form eines Streitgesprchs
gewahrt hat, so fragt sich, weshalb Mk seinen Aufbau so anders gestaltete. Wahrscheinlich soll es eine Verstrkung sein, wenn Jesus V.

7,123: Der Streit ber Rein und Unrein

93

6-8 der Angreifer ist, dann erst 9-13 eine Gegenfrage stellt. - Hlt
man aber auch hier Mk fr ursprnglicher gegenber Mt, so mu man
annehmen, da unser groes Streitgesprch aus mehreren kleinen Einzelberlieferungen zusammengewachsen ist; das wren (1-5.6-8. 9 13.14-16) hnlich kurze Stcke gewesen, wie die Einzelstcke von
Kap. 2/3.
Wir berschreiben unsere Perikope: Der Streit ber Rein und Unrein. Das durchgngig hier vorkommende Wort heit gemein V.
2.5 bzw. gemein machen V. 15.18.20.23. Es bedeutet profan, ungeweiht, im Gegensatz zu dem, was Gott geweiht, was heilig ist;
das Verb entsprechend: profanieren, entweihen. Es handelt sich um
das, was wir die Frage des Ritualgesetzes zu nennen pflegen. Phariser, offenbar Galiler, und Schriftlehrer, die aus Jerusalem kommen,
die galilische Frmmigkeit zu berwachen (s. zu 3,22), streiten mit
Jesus, weil dessen Jnger den Ritus des Hndewaschens vor der Mahlzeit nicht innehalten. Es ist ein Ritus, nicht etwa ein Gebot der Hygiene, das bertreten wird (rituelle Strenge konnte recht unreinlich
sein!). Der Ritus wird hier, da unser Evangelium sich an nichtjdische Leser wendet, ausfhrlich erlutert. Gewhnlich gengt das Waschen mit einer Handvoll Wasser, etwa ein Zehntel Liter; kommt man
aber vom Markt, so mssen die Hnde in eine Wassermenge eingetaucht werden, die mindestens 486 Liter Wasser enthlt (Billerbeck);
dies aus Besorgnis, da man sich durch Berhrung mit anderen Menschen besonders unrein gemacht habe. Auch sonst verrt unser Abschnitt Kenntnis des zeitgenssischen Judentums: berkommen,
berlieferung, die Alten, das sind geprgte Ausdrcke fr die
mndliche Tradition, die in der jdisch-pharisischen Frmmigkeit als
Wchter neben die biblischen Gebote gestellt wurde - vielmehr, wie
sich sogleich zeigen wird, ber das Gebot, das Wort Gottes. Unter den Alten versteht man die Kette der berliefernden, die man
ideal schon bei Mose, jedenfalls bei Esra beginnen He. Auch sonst
herrscht jdische Sprechweise: der von uns mit Mahlzeit halten
bersetzte Ausdruck heit wrtlich das Brot essen, ein im Alten Testament gelufiger Ausdruck; und Wandeb ist das stehende Wort
fr die Haltung des Lebens.
Die Frage von V. 1-5 wird nicht beantwortet, das Thema erst in
14-16 aufgenommen, dabei die Antwort umgebogen. V. 68 ist ein
Angriff gegen pharisische Frmmigkeit - diese jedenfalls ist in allem
Folgenden gemeint, auch wenn der Name fehlt, hnlich Mt 6,1-18;
23,16 ff. Heuchelei wird den Gegnern vorgeworfen; ein durchgehender Vorwurf, s. zu Mt 6,1 ff. Mit ihm ist nicht eine subjektive bewute Unehrlichkeit gemeint (wie wir meist das Wort verstehen), son-

94

7,123: Der Streit ber Rein und Unrein

dem ein objektiver Selbstwiderspruch. Heuchelei bezeichnet ein in

sich gespaltenes Leben. Das wird hier mit einem Jesajaspruch als Widerstreit zwischen Wort und Herz beschrieben; dieser Widerstreit
stammt daher, da an Stelle der von Gott selbst gewollten Verehrung
Menschengebot und menschliche berlieferung tritt. Das Zitat weist
nach rckwrts (V. 5.3) wie nach vorwrts (V. 9.13, besonders V. 19.
21); aber es steht unverbunden neben der Fragestellung von V. 1-5,
denn es wird nicht ausdrcklich gesagt, da der Ritus des Hndewaschens als Menschengebot abgelehnt werden msse.
Mit betontem Neuansatz (und er sprach zu ihnen) wird an einem
Beispiel, das an sich ganz selbstndig auftreten knnte, der Widerspruch zwischen rabbinischer Satzung und Gottes Gebot gezeigt. Das
Gebot des Dekalogs, das die Eltern ehren heit, ergnzt durch die Todesdrohung fr den, der die Eltern auch nur schmht (2 Mose 21,17),
wird in Gegensatz zur Korban-Gesetzgebung gestellt. Korban bedeutet
Opfergabe. Was der Sohn seinen Eltern geben sollte, das hat fr sie
wie eine Opfergabe zu gelten; denn der Sohn hat gelobt: Korban sei,
was du von mir genieen knntest; dabei hat der Sohn tatschlich
nicht das Geringste an den Tempel gegeben, sondern nur von vornherein den Eltern jeden Niebrauch am Vermgen, das er selbst besitzt,
entzogen. - Nun tte man der jdischen Frmmigkeit unrecht, wollte
man verkennen, da das vierte Gebot des Dekalogs bei ihr in hchsten
Ehren stand; aber es war in der Tat mglich, sich diesem schwersten
unter den schweren Geboten durch ein Gelbde zu entziehen. Es gibt
eine Debatte aus dem ersten christlichen Jahrhundert, in der berhmte
Rabbinen darber streiten, ob und wie solch ein leichtfertiges Gelbde,
wenn es den Sohn reut, aufgelst werden kann. Man findet dafr
Mglichkeiten; was aber Jesus hier der rabbinischen Frmmigkeit vorwirft, ist die Tatsache des Gelbdes selbst: eine von Menschen erdachte Umgehung des Gottesgebotes. Die Tatsache, da dessen Aufhebung
allein in der Hand der auslegenden Schriftlehrer liegt, gibt dem Angriff Jesu recht.
Wieder wird ein neuer Absatz stark abgehoben (er rief abermals
die Menge zusammen). hnlich wie das Smanngleichnis von zwei
Weckformeln umrahmt wurde (4,3.9, vgl. 23.24), so auch hier der entscheidende Spruch V. 15. In V. 14 wird das Verstehen aufgerufen,
vgl. 4,12; 6,52; 8,17 f; V. 16 fehlt in manchen Handschriften, doch
wird das seinen Grund darin haben, da V. 15 fr die Christengemeinde keinerlei Geheimnis zu enthalten scheint. In Wahrheit aber
sprengt der Vers die ganze alttestamentliche Kultusgesetzgebung, und
dies ist sein Geheimnis. Alle Speisegesetze fallen hin, aber auch
alle Gesetze, die vor dem Anrhren warnen. Denn dabei wird im-

7,1-23 ' Der Streit ber Rein und Unrein

95

mer befrchtet, da etwas von auen Kommendes in den Menschen

hineingehe und ihm damit die Gottgeweihtheit, die kultische Reinheit
nehme. Damit ist klar, inwiefern V. 15 die Frage von V. 1-5 aufnimmt. Dort war zwar von Waschungen die Rede, whrend man in V.
15 zunchst an Speisen denkt. Aber die Waschungen gelten der Mahlzeit (V. 2-4): nichts Unreines soll in den Speisenden hineinkommen
(s. zu V. 4). Und die ganz allgemeine Fassung von V. 15 meint eine
grundstzliche Neubesinnung. Wieder, wie zu 2,27 f, zeigt die Parallele eines Rabbinenworts die Tragweite unseres Spruchs. Jochanan ben
Zakkai (t um 80) spricht: Nicht der Tote verunreinigt, und nicht das
Wasser macht rein, aber es ist eine Verordnung des Knigs aller Knige; d. h. alle rituellen Bestimmungen sind an sich willkrlich, aber
Gott hat sie nun einmal so gewollt, und darum mu man sie innehalten. Im Gegensatz hierzu geht Jesu Wort, hnlich den Worten der alten Propheten (Am 5,21 ff; Jes 1,11 ff; Jer 6,20; 7,21 ff; Jes 58,1 ff; Ps
50,8 ff) aufs Ganze. Hier wird die kultische Gesetzgebung grundstzlich erschttert. Nicht zwar, sofern sie, als Lebensform, Ausdruck eines
schon bestehenden Verhltnisses zu Gott sein sollte; denn Jesus ist offenbar in seiner ueren Lebenshaltung konservativ gewesen, s. zu 1,
44. Anders, sobald die Frage heit, was Snde sei, was den Menschen profan, unheilig, vor Gott verwerflich mache. Was aus dem
Menschen herauskommt, das macht den Menschen unheilig. Mt setzt
hinzu: Was aus dem Munde herauskommt (V. 11), und gewi ist das
Wort die entscheidende uerung des Menschen, vgl. Jak 3,1-12.
Die Mk-Erklrung V. 19 ff aber greift noch tiefer. Das Innere des
Menschen ist das Herz, und aus dem Herzen kommen Gedanken,
die zu Taten werden.
Bei dieser Erklrung selbst fragt sich wieder, wie bei der zum Smannsgleichnis, ob sie Gemeindebildung ist. Dafr knnte sprechen,
da es Aufzhlungen einzelner Snden, wie wir sie V. 21-23 finden,
zwar wiederholt im Neuen Testament gibt (sogenannte Lasterkataloge), s. zu Rom 1,29-31; aber diese Aufzhlungen sind zuerst bei den
Griechen blich gewesen und dann im griechisch redenden Judentum
und jungen Christentum als Form ethischer Unterweisung aufgenommen worden. Allein diese Tradition war schon im Palstina der Zeit
Jesu bernommen worden (s. Billerbeck III 75, vgl. Test. Levi 17,11). Jedenfalls bewegt sich der Gedanke in den Bahnen, die durch Jesu
Worte vorgezeichnet sind. Die Jnger fragen Jesus nach dem Rtselwort ; im Griechischen steht hier Parabote, und hier ist der oben (S.
64) entwickelte Sinn von Maschal offensichtlich; denn ein Gleichnis ist V. 15 keineswegs, wohl aber ein rtselhafter, zum Nachdenken auf rufender Spruch, der an das Verstndnis des Hrers appelliert

96

7,1-23: Der Streit ber Rein und Unrein

(V. 18: vgl. V. 14). Es gilt zu verstehen, da es um das Herz geht:

vgl. V. 6; 3,5; 8,17; 12,30.33; Mt 5,8.28; 6,21; 12,34; Lk 16,15; 21>34>
und wieder entspricht das dem Wort der Propheten und Psalmen: Jes
29,13 ( = V. 6!); Jer4,4; 9,25; Ez 36,26 f; Joel 2,13; Ps 51,12.19. Schon
das Alte Testament wei um die Bosheit des menschlichen Herzens;
das zeigt sich nicht nur an einzelnen Stellen wie 1 Mose 6,5; 8,21,
sondern in vielen Worten vom Herzen und schon in dem letzten
der zehn Gebote (La dich nicht gelsten...!), das auf das Innerste
des Menschen geht. Es gilt dies wirklich zu verstehen. Die weithin herrschende Auffassung der Jesusworte sieht noch heute in ihnen
die Botschaft der reinen Innerlichkeit im Gegensatz zur uerlichkeit; diese Auffassung aber ist ein Miverstehen, und dem gleichen
Miverstndnis unterliegt weithin die Verkndigung der Propheten,
auch Paulus' und Luthers Botschaft. Doch der Kampf dieser Mnner
und Jesu eigener Kampf ist niemals so gemeint, als gelte es, die Gleichgltigkeit aller ueren Dinge herauszustellen und demgegenber
zu entdecken, da allein die Innerlichkeit, das Herz, wertvoll sei.
Vielmehr geht es von den Propheten bis zu Luther immer nur um die
eine Frage, wie tief das Bse wurzelt. Das Herz ist bse, und darum
sind die Taten bse. Alles geht um die Tat; in unserm Zusammenhang
vgl. V. 11 ff; 21-23; dazu Mt 12,34; 5,8.28.38 ff. 16: s. d.; u. v. a.;
aber die bse Tat stammt aus dem bsen Herzen, und die von Gott geforderte Tat, das Werk, kann nur aus dem erneuten Herzen stammen. Das Herz aber ist bse: dieser Satz allein wird in V. 19-23 entfaltet; und das ist das genaue Gegenteil zu der Behauptung, das Innere sei wertvoll und das uere gleichgltig. - Die nhere Ausfhrung ist von gewollter Deutlichkeit und Derbheit. Der physische Proze der Verdauung sorgt selbst fr die Reinigung der Speisen. So
wird man V. 19 aufzufassen haben; die vielfach vertretene bersetzung des letzten Stzchens und so sprach er (Jesus) alle Speisen rein
nimmt dem Satz die Spitze. - Ebenso deutlich reden V. 20-23. Die
Gedanken, die aus dem Herzen herausgehen, sind Taten. Im
Griechischen fehlt dieser Ausdruck unserer bersetzung; aber man
kann nur so den Plural wiedergeben (Diebsthle, Morde, Ehebrche
usf.), der im Urtext steht. Es ist die Anschauung von der Frucht;
ein wenig anders gewandt als im Smannsgleichnis, herrscht sie weithin in den Jesusworten, s. zu Mt 7,16 ff; 12,33 & Neben diesen Taten weiden noch einzelne bse Gedanken genannt. Was wir mit
der Scheelsucht bersetzen, heit wrtlich bses Auge, und das
meint den Neid, vgl. Mt 20,15; Lsterung und berhebung meint die
innerste Wendung gegen Gott, von der 3,28 (vgl. Mt 12,31) und in
dem oft wiederholten Spruch Mt 23,12 Par. geredet wird. Mit Un-

7,1-23: Der Streit ber Rein und Unrein

97

Vernunft schliet die Reihe ab, weil hier das Nichtverstehen von
V. 18 vgl. 14 (s. d.) noch einmal anklingt. Und im Alten Testament
heit der Gottlose der Tor (Ps 14,1, vgl. Mt 5,22).
Wiederholt mute unsere Erklrung auf die Bergpredigt voraufweisen, und die Erklrung dort mu die hier angerhrten Fragen noch
weiter errtern. Es scheint ein Widerspruch zu bestehen zwischen
V. 15 einerseits und V. 8.10 ff andrerseits. In V. 15 schien die ganze
kultische Gesetzgebung aufgelst, in V. 8 ff wird das Gottesgebot, von
Mose (V. 10) formuliert, der Menschenberlieferung entgegengestellt.
Den Gegensatz kultisch-ethisch drfen wir nicht eintragen. Denn Jesu
Konservativismus bezieht sich auch auf Kultisches (s. zu 1,44), und
seine Gesetzesaufhebung geht auch auf Ethisches, s. zu 10,1 ff. Er
scheint das Gesetz ganz zu bejahen und ganz zu verneinen. Das Problem wird nicht dadurch weggeschafft, da man diese Jesusworte
weithin fr Gemeindebildungen erklrt; hier etwa V. 1-5, weil dort
V. 2.5 von den Jngern, nicht von Jesus selbst die Rede ist. Aber
die freie Haltung der palstinischen Jngergemeinde, die doch so konservativ war, da sie die Tischgemeinschaft mit Heidenchristen zunchst verweigerte (Gal 2,11 f), ist selbst ein groes Rtsel. Es lst sich
nur, wenn die Urgemeinde sich befreit wute gegenber der bindenden Gewalt des Gesetzes, wie in der Frage des Hndewaschens, so in
der des Fastens und des Sabbats; andrerseits aber wute sie sich, solange dieser on whrt, an das Gesetz gebunden Mt 5,18, s. d.: eine
doppelseitige Stellung, die nur von Jesus selbst her verstndlich ist.
Jesus selbst hat niemals das Gesetz aufgehoben, weil die Forderung
Gottes nicht gelte und irgendwie erleichtert werden mte. Vielmehr
soll der Wille Gottes, im Gesetz verkndet, bis zum Letzten geschehen, s. zu 10,1 ff; Mt 5,17 ff. 20. Dies ist der Sinn von Mk 12,28-34;
10,18-22; dies der Sinn des Ich aber sage euch von Mt 5,21 ff; und
dort zeigt sich ebenso wie an unserer Stelle, da die Bekmpfung rabbinischer Auslegung des Gesetzes zugleich den Buchstaben des Alten
Testaments selbst trifft. Denn der Buchstabe des Alten Testaments soll,
so hat es Luther etwa gerade an den levitischen Bestimmungen gezeigt, nur den Menschen zum Snder machen, d. h. ihn ausweglos
unter Gottes Urteil verbannen. Damit das Gesetz erfllt werde, mu
es aufgehoben werden; das Gesetz des Messias hebt das Gesetz des
Mose dadurch auf, da es ins Herz geschrieben wird (Jer 31,33;
Rom 8,4). Das von auen kommende Gebot erneut das Herz nicht;
erst vom erneuten Herzen her wird das Gebot erfllt. Nur wenn er so
gemeint wird, hat der Gegensatz uerlichkeit-Innerlichkeit sein
Recht. Die von Jesus bekmpfte Frmmigkeit sucht das uere statt
des Inneren und vor dem Inneren Mt 23,23-26, die innere Bosheit zu

7^4~30: Die Syrophnizierin

98

verstecken Mt 23,270; Mk 12,40; Lk 16,14; vgl- Paulus Rom 2,17 ff.

Nur ein neues Herz wirkt ein neues Tun. - Das Verstndnis der
Jesusworte bleibt in der Tat ein Geheimnis. Im einzelnen zu zeigen,
wie jede Frmmigkeit sich gegen das Gestndnis wehrt, das Herz sei
bse, wre Sache der praktischen Auslegung, zu der ein grndliches
Lutherstudium das Beste beizutragen htte. Doch spiegelt sich in der
nie erschpften Frage nach dem Sinn der Bergpredigt, die der historischen Forschung ebenso dringlich gestellt ist wie der praktischen Verkndigung, das Problem des Verstehens, vor das uns unser Abschnitt
fhrte.
D I E SYROPHNIZIERIN

7,24-30

Mt 15^1-28
Hier steht die geographische Notiz, die zur Hypothese von Jesu Fluchtwegen und Reisen gefhrt hat (s. zu 6,1). Ganz ohne Grund; es ist
nicht weiter verwunderlich, da Jesus auch einmal nach Phnizien
kommt, ins Gebiet von Tyrus, denn die Grenze liegt nur 50 Kilometer
vom Galilischen See. Auch, da Jesus verborgen bleiben will, deutet
nicht auf Flucht, sondern ist eine stehende Eigentmlichkeit des Messiasgeheimnisses (s. 1,44; 5,40). Jesus ist im heidnischen Gebiet; so
war es schon 5,1 ff. Die ihm begegnende Frau ist eine Heidin; dies
soll wahrscheinlich ihre Benennung als Griechin bedeuten, denn nach
ihrem Volkstum ist sie eine Syrophnizierin. Mglicherweise ist auch
gemeint, da die Frau griechisch versteht und in dieser Sprache mit
Jesus redet; dies wrde nach dem, was wir ber die Zweisprachigkeit
von Galila und ganz Palstina wissen, nicht unmglich sein. Die Frau
hat schon von Jesus gehrt; schon 3,8 wurde auch die Gegend von Tyrus und Sidon erwhnt. Sie fllt vor ihm nieder; das kann Huldigung
vor dem messianischen Knig sein (so Mt 15,22); es kann (griechischhellenistisch gedacht) Verehrung des mit Gotteskrften erfllten Wundertters sein; die erste christliche Gemeinde dachte, wenn sie diese
Geschichte vernahm, an die Anrufung des erhhten Herrn. - Das
Tchterchen der Frau ist dmonisch krank - der wiederkehrende Typus der Heilungsgeschichten. Ebenso kommen wiederholt Eltem, fr
ihre Kinder bittend, zu Jesus: 5,21 ff; Mt 8,58; Mk 9,14ff; auch
10,13 - Hier aber liegt der Ton der Erzhlung auf der scharfen Abweisung. Hunde heien in jdischer Sprache die Heiden, hingegen
haben die Israeliten den Ehrennamen der Gotteskinder (s. zu Mt 5,9.
16). Der scharfe Ausdruck wird Mt 7,6 aufgenommen, bekommt dort
aber einen neuen Inhalt. An unserer Stelle wird die Schrfe durch die
Verkleinerungsform gemildert man erinnert an die Tobiasgeschich-

7,24-30: Die Syrophnizierin

99

te (Tobias 11,3 u. .). Milderung ist auch das zuerst. Denn es steht
ja seit dem Alten Testament fest, da zur messianischen Zeit auch die
Heiden, die ganze Vlkerwelt, an Jahwes Heil Anteil bekommen, vgl.
Jes 2,2 ff; 42,1; 60,3 ff u. v. a. Nur da zuerst Israel zum messianischen Heil kommt - wie sollte es anders sein? Jes 42,5 f war dieser
Weg dem Knecht Jahwes ausdrcklich vorgezeichnet: zuerst wird der
heilige Rest Israels gesammelt, dann erst kommen auch die Heiden.
Sollte Jesus, wenn er sich als dieser Knecht Jahwes wute (Lk 4,18 ff,
u. s. zu Mk 8,31 ff) - und wenn er sich auch nur als Knder der jetzt
hereinbrechenden Gottesherrschaft wute! - , von der im Alten Testament vorgezeichneten Bahn abweichen? Nun aber berwindet ihn das
Wort der heidnischen Frau, das Jesu Urteil mit einem Ja Herr! aufnimmt: ich will ja nur das, was du selbst sagst, die Brocken, die vom
Tisch der Kinder berbleiben. Mt nennt das Glaube (15,28), und
hnlich wird, was der heidnische Hauptmann spricht, Glaube genannt (Mt 8,8-10).
Mit dieser Geschichte vom Hauptmann ist 3ie unsere auch sonst
verwandt: die Bitte fr das kranke Kind, die Fernheilung, und beide
Bittenden wissen, da sie der Hilfe Jesu unwert sind. Dennoch unterscheiden sich die Geschichten durch die eigenartigen Sprche, die beidemal den Hhepunkt ausmachen, beidemal aber nicht Jesu eigene Rede,
sondern Worte bittender Heiden sind, die Jesus durch ihren Glauben
berwinden. Da Jesu Weg ihm vom Vater gezeigt wird, dem entgegen, was er selbst zunchst meint, kehrt im Johannesevangelium
immer wieder, 2,4 ff; 7,3 ff; 11,3 ff; und auch das Johannesevangelium
erzhlt, da das berraschende Kommen der Heiden Jesu die Stunde
des Vaters anzeigt, 12,20 ff. - Beachtlich ist hier wieder die Mt-Parallele. Sie zeigt einen sehr feinen Aufbau, und sie enthlt in V. 24 ein
so eigentmliches Wort, da man wieder dem Mt den Vorzug geben
mchte. Aber auch unsere Mk-Erzhlung mu, was sich nur am Urtext zeigen liee, aus der palstinischen Gemeinde stammen.

Die zweite Speisungsgeschichte mit ihrer

Umrahmung 7,31-8,26
Als das Mittelstck der jetzt folgenden Perikopen hebt sich die zweite
Speisungsgeschichte heraus, 8,1-10. Die Zeichenforderung und das
Jngergesprch ber den Sauerteig 8,11-21 schlieen sich unmittelbar daran. So bleiben nur zwei Perikopen brig: die Heilung des Tauben 7,31-37 und die Heilung des Blinden 8,22-26. Diese bilden offensichtlich den Rahmen zu dem, was inmitten steht. Beide Perikopen
sind Sondergut des Mk und wollen zusammen gewrdigt sein. Beide
stehen unter dem Wort Jes 35,5 f, das wir schon zur Geschichte vom
Gelhmten (2,10) anfhrten: wenn die Tauben hren, die Blinden sehen, die Lahmen gehen, dann ist Messiaszeit, vgl. Mt 11,5 f.
D I E H E I L U N G DES TAUB STUMMEN

7,31-37

Mt 15,29-31
Die geographische Bemerkung am Anfang ist undeutlich. Der Weg von
Tyrus zum Galilischen See fhrt gerade nicht ber Sidon, denn Sidon
liegt nrdlich von Tyrus. Schwerlich liegt hier die Erinnerung an eine
Nordreise verborgen, vielmehr stehen Tyrus und Sidon im Alten Testament oft zusammen, darum wohl auch hier. Die Dekapolis aber (s. 0.
5,20) ist wieder Heidenland. Doch fehlen hier Zge wie 5,18-20.
Vielmehr gleicht die Wundergeschichte den meisten anderen darin,
da die Heilung verborgen geschieht und verborgen bleiben soll, dann
aber doch nicht unbekannt bleibt (1,45). Auch trafen wir schon ein
aramisches Wunderwort, 5,41 wie hier in 34. Neu aber ist jetzt, da
die Heilung erst allmhlich erfolgt. Die Handauflegung wird ausfhrlich beschrieben: Ohren und Zunge werden berhrt, und Jesus
speit aus. Es wird hier nicht gesagt, da Jesus (wie 8,23; Joh 9,6)
durch den Speichel heilt; soll das Anspeien Abwehr der bsen Mchte
bedeuten? Fr beides, die Abwehrwirkung des Speichels (vgl. Gal
4,14) wie fr dessen Heilkraft (s. zu 8,23), gibt es Parallelen aus der
damaligen Welt. Das Gebet hingegen, mit Aufblicken (6,41; Joh 11,41)
und mit Seufzen erinnert wieder an frher Errtertes: da Jesus seine
Wunder von Gott empfngt, und da er als der Ringende Wunder
tut (s. zu 1,40). Seufzen ist ein starker Ausdruck, den Paulus fr das
innerste Ringen der Christen (Rom 8,22 f.26; 2 Kor 5,2.4) gebraucht
und der in unserem Zusammenhang auch 8,12 wiederkehrt. Dem entspricht es, da die Krankheit hier wieder (s. zu 1,32 f) als dmonische

8,1-9: Die Speisung der Viertausend

101

Macht erscheint. Dies ist gemeint, wenn von einem Band der Zunge
gesprochen wird, und wenn zum ganzen Menschen (denn so ist das
Ephphatha gedacht) gesagt wird: sei aufgetan! Ein Verschlossener,
Gebundener wird befreit. Und so klingt denn hier der Chorschlu
hnlich wie Jesu eigenes Wort Mt 11,5 f; die Erfllung der Weissagung ist da: Dann werden geffnet die Ohren der Tauben... Und
jubeln wird die Zunge des Stummen (Jes 35,5.6). Alles ist hier richtig gemacht, so wie es verheien war.
Eigentmlicherweise steht diese, wie die verwandte Heilungsgeschichte 8,22-26, nur bei Mk. Denn was Mt hier als Parallele hat, ist
nur eine allgemeine Schilderung. Haben Mt und Lk unsere Mk-Geschichte ausgelassen, weil ihnen diese Heilungen befremdlich waren?
Aber damit wrde man einen modernen Gedanken auf die Evangelisten bertragen; jedenfalls hat Joh kein Bedenken gegen diese Form
des Heilens gehabt (Joh 9,6). Es wird also eine Sonderberlieferung
sein, die mit der Eigentmlichkeit unseres Markusevangeliums zusammenhngt (s. Einl.); die aber, obgleich sie in dem von Lk benutzten G gefehlt haben mu, noch alte berlieferung enthalten kann.
Jedenfalls sieht gerade die Form der Wundererzhlung primitiv aus
und keineswegs reflektiert.
D I E S P E I S U N G DER V I E R T A U S E N D

8,1-9

Mt 15,32-38
Diese Erzhlung ist ein Doppelbericht zur Speisung der 5000. Die
gleiche Verlegenheit der Jnger wie vorher, das gleiche Gesprch aus
Frage und Antwort zeigt, da unsere Erzhlung ursprnglich als einmaliger Bericht eines groen besonderen Wunders und nicht als Wiederholung eines hnlichen gemeint ist. Da hier im Heidenland (Gebiet der Zehn-Stdte) das gleiche geschehe, wie vorher unter den Juden, ist eine Beobachtung, die erst wir in den Mk-Text eintragen.
Denn die geographische Bemerkung von 7,31 stand schon dort versprengt, und unsere Perikope wird nur mit einer unbestimmten zeitlichen Angabe eingeleitet. Es jammert Jesus hier die uere Not,
das pat gut in die Lage (anders 6,34). Auch ist die Not hier gegenber 6,35 gesteigert: drei Tage schon ist die Menge bei Jesus; und der
Gedanke an Brotkaufen (6,37) kommt gar nicht auf. Andrerseits ist
das Gesprch mit den Jngern in 6,37 frischer und die Schilderung des
Mahls 6,39 t anschaulicher. Die Zahlen sind hier geringer: wie die
4000, so nur sieben Handkrbe; sieben Brote gegen fnf in 6,38; und
eine unbestimmte Zahl von kleinen Fischen, ber die Jesus noch einen
besonderen Segen spricht. Die Zahlen 3 und 7 sind heilige Zahlen;

102

5,10-13 ' Di'e Zeichen} orderung

wie im andern Bericht die 5 eine runde Zahl ist, die durchgngig gern
gebraucht wird. - So mag man die Berichte vergleichen und bald dem
einen, bald dem andern den Vorzug geben: die Unterschiede zeigen
nur das Lebendige der berlieferung, und wir werden nur um so
mehr darauf gewiesen, deren eigentliche Inhalte herausstellen, wie das
in der Auslegung zu 6,34 ff versucht worden ist. Jedenfalls mu es
Mk wichtig gewesen sein, die Speisungsgeschichte zweimal zu bringen. Er hat in seiner berlieferung zwei in sich geschlossene Reihen
vorgefunden, in denen jeweils die Speisungsgeschichte im Mittelpunkt
steht.
8,10-13
Mt 15,39-164 (Mt 12,38-40; Lk 11,16.2g f)

DIE ZEICHENFORDERUNG

Die Ortsangabe Dalmanutha ist ebenso merkwrdig wie Magadan in der Mt-Parallele 15,39. Wahrscheinlich sind beide Namen
durch Schreibfehler erklrbare Entstellungen von Magdala; dieser Ort
liegt am Westufer des Sees Gennesaret. Ob die Ortsangabe mit der
folgenden Erzhlung innerlich zusammengehrt, wissen wir nicht.
Jesu Gegner beginnen ein Streitgesprch. Es geht um ein Zeichen vom
Himmel, d. h. (Himmel ist ein ehrerbietiger Ausdruck fr Gott) um
ein Zeichen, das unmittelbar von Gott stammt und Jesus beglaubigt.
Jesus wird versucht, d.h. auf die Piobe gestellt; er soll sich durch
ein Wunder als Messias erweisen. hnlich sind Stellen wie Joh 7,3 f;
4,48; 1 Kor 1,22 gemeint, vor allem die Versuchungsgeschichte Mt 4
(s. d.). Vielleicht ist die Versuchung ebenso schwer gedacht wie in Mt
4,7 (s. d.). Der starke Ausdruck er seufzt auf in seinem Geist (s. u.
zu V. 12) wird angewandt, wo Jesus mit dmonischen Mchten ringt
(vgl. 7,34), deutet also darauf hin, da hinter der Frage der Phariser
der Versucher (Mt 4) selber steht. Jdische Frmmigkeit wute
zwischen Wunder und Wunder zu unterscheiden, verschmhte das
Wunder sogar als Beweis fr die Gltigkeit einer Schriftauslegung;
dann kann die Dringlichkeit hier nur darin begrndet sein, da ein
besonderes Zeichen, allen erkennbar, den Messias ausweisen soll. Die
Forderung folgt hier wie Joh 6,26.30 unmittelbar auf die Speisungsgeschichte; die Speisung, als Abbild des messianischen Mahles, verlangt eine Enthllung des Messiasgeheimnisses. Jesus weist die
Forderung aufs schrfste ab. Das nun und nimmermehr ist eine aus
dem Alten Testament stammende Schwurform; fast noch feierlicher ist
das Amen, ich sage euch. Amen bedeutet wahrlich, wahrhaftig
und ist in der Sitte der alttestamentlichen und jdischen Gemeinde
die Antwort der Hrenden auf ein Gotteswort, das gelesen oder ge-

8,1421: Gesprch vom Sauerteig

103

betet wird. Jesus hingegen gebraucht das Amen (Wahrlich, ich sage
euch) stets als Anfang eines Spruches, zur Besttigung seiner eigenen
Worte; hierzu gibt es, soviel wir wissen, nirgend etwas hnliches.
Jesu Sprachgebrauch kann bedeuten (Schlatter), da Jesus als ein auf
Gottes Stimme Antwortender redet, jedenfalls ist sein Amen feierlichste schwurgleiche Versicherung. In unserer Erzhlung wird also die
Verhllung des Wunders, die uns stndig begegnete, ausdrcklich begrndet. Dies Geschlecht, dies Volk, bekommt kein Zeichen, das jedem, auch den Nichtglaubenden, Nichtverstehenden (s. zu 4,11 f; 4,35;
6,5; 7,14 f) das Eingreifen Gottes offenkundig zeigte. Diese Antwort
steht unbedingt in Spannung zu Jesu eigener Bewertung seiner Wunder, wie sie uns zweifelsfrei in Mt 11,5 f; 12,28 berliefert ist. Aber
auch die Einheit beider Betrachtungsweisen ist uns deutlich geworden:
Jesu Machttaten sind Gottes Taten; als solche aber nur dem erkennbar,
der Gottes Wort vernimmt (s. zu 1,38.44; 3,22 ff). - Den Eindruck des
besonders Feierlichen verstrkt der Evangelist noch durch das: Jesus
seufzte auf in seinem Geist. Wieder werden die Zusammenhnge, an
die wir zu 7,34 erinnerten, sichtbar; und wenn der Evangelist vom
Geist Jesu spricht, so meint er damit den Heiligen Geist, der in ihm
wohnt 1.8.10, und dessen Vollmacht 1,22.27; 2,8 f und Heiligkeit
3,29 der pharisischen Frmmigkeit entgegensteht. hnlich wird Lk
4,18; 10,21 vom Geiste Jesu geredet. hnlich kann Paulus, mein
Geist o. . sagen, wo er den Geist Gottes meint, Rom 1,9; 15,30; 1
Kor 14,14; 1 Thess 5,23, hnlich spricht er vom Seufzen des Geistes,
s. zu 7,34.
Die aus Mt und Lk angefhrten Parallelen reden vom Jonazeichen
und sind besonders zu besprechen.
G E S P R C H VOM SAUERTEIG

8,14-21

Mt 16,5-12; Lk 12,1
Diese Perikope ist insofern merkwrdig, als die, inmitten dieser dem
Urmarkus fremden Einschaltung gelegen, dennoch alte berlieferung birgt. Das Wort vom Sauerteig, das auch in den beiden Parallelen berliefert ist, warnt in allen drei Fassungen vor den Pharisern,
bei Mt auch vor den Sadduzern, bei Mk auch vor Herodes. Der
Kampf gegen die Sadduzer begegnet uns nur Mk 12,18 Par., Herodes
bei Mk nur 6,14 ff, fter bei Lk (s. zu Mk 6,14). Der Sauerteig wird
Mt 16,12 als die Lehre, Lk 12,1 als die Heuchelei gedeutet. Bei Mk
fehlt jede Deutung; ein Beispiel fr die Schwierigkeit, ungedeutete
Gleichnisse zu erfassen. Doch ist im Neuen Testament (1 Kor 5,6-8;
Gal 5,9) und ebenso im Judentum Sauerteig ein stehendes Bild fr das

104

8,i4~2I: Gesprch vom Sauerteig

Bse im Menschen, das den ganzen Menschen verdirbt, obschon es nur

ein Geringes scheint. Im Jdischen wird das Bild auf den bsen
Trieb angewandt (die innere Gottfeindschaft); Paulus bezieht es auf
Schden des Gemeindelebens. Die stehende Bedeutung des Bildes ergibt sich daraus, da beim jdischen Passah aller Sauerteig beseitigt
wird als Gefhrdung des Heiligen, s. zu i Kor 5,7. (Das Gleichnis Mt
13,33 wendet das stehende Bild seltsam um, s. d.) Die anscheinend geringe und verborgene Bosheit der Phariser wird von Lk wohl zutreffend Heuchelei genannt, Heuchelei in dem zu j,6 festgestellten
Sinn eines objektiven Selbstwiderspruchs: eine ernst gemeinte Frmmigkeit, die letztlich von Gott los ist (vgl. Mt 6,1 ff; 23,13 ff). So ist
unser Wort hier sachgem mit der vorigen Perikope verbunden, und
V. 13 ist ebenso als Schlupunkt des vorigen wie als Ansatz unseres
Abschnittes notwendig. Die Heuchelei wird hier auch dem Herodes
vorgeworfen. Dies Urteil wird nicht so im einzelnen begrndet wie
gegenber den Pharisern. Doch erscheinen die Herodesleute zusammen mit den Pharisern in Mk 12,13 ff = Mt 22,16 ff als Heuchler
(s. d.), und hnlich wird Herodes Lk 23,11 f geschildert: er wei wohl,
um was es eigentlich bei Jesus geht, aber sucht ihn als politisch unbequemen Propheten loszuwerden. Der Selbstwiderspruch des Herodes
wurde auch in 6,20 sichtbar (s. d.). - Aber knnen die Jnger im
Ernst annehmen, da Jesus vom wirklichen Brot spricht? Es gibt immerhin Beispiele dafr, da man Sauerteig so wrtlich verstehen
konnte. Hier im Zusammenhang aber bleibt es befremdlich; und unser Befremden wird dadurch besttigt, da die beiden Speisungsgeschichten, deren ursprngliche Selbigkeit wir erkannten, hier schon
als doppelt gestaltete berlieferung vorausgesetzt werden. Auch ist,
wie wir zu 6,51 f eine Verschiebung des Messiasgeheimnisses feststellten, hier das Nichtverstehen der Jnger in neue Beleuchtung gerckt.
Es ist nicht mehr das Geheimnis der Gottesherrschaft, Jesu Buruf und
Freudenbotschaft selbst, das sich im Ungehorsam und Blindsein der
Jnger verbirgt; vielmehr wird hier der Sinn einer gleichnisartigen
Rede (15) rein in seinem wrtlichen Verstnde mideutet (16): Das
sagt er (so ist der Satz zu ergnzen), weil wir keine Brote haben. Um so wichtiger aber ist wieder (wie zu 6,51 f) die Beobachtung, da
inmitten der neugestalteten Umgebung der Gedanke vom Nichtverstehen der Jnger einen ergreifenden Ausdruck findet. Das gleiche
Wort Jesajas (6,9 f), das 4,12 denen drauen (4,11) galt, gilt nun
den Jngern selbst. Neben der Jesajastelle klingen Worte wie Jer 5,21;
Ez 12,2 an - die stehende Warnung vor dem Nichtsehen und Nichthren, die das ganze Alte Testament durchzieht (s. zu 4,11 f). Und die
Jnger selbst stehen in der Gefahr, verstockt zu sein. Dies war in

8,22-26: Der Blinde von Bethsaida

105

6,52 ein Urteil des Evangelisten; hier ist es eine Warnung Jesu. Auch
sie stammt aus Jes 6,10 (vgl. Joh 12,40). Verstockung ist das Unheil,
dem Israel (Rom 11,7.25; 2 Kor 3,14) und ebenso die Heiden (Eph
4,18) verfallen sind. Aber die Gefahr droht auch den Jngern Jesu bestndig, und unsere Perikope steht also in einer Reihe mit den vielen
Worten und Geschichten der Evangelien, in denen die Gefahr, unter
der die Jngerschaft Jesu bestndig steht, geschildert wird mit Worten,
die ursprnglich Israel galten (vgl. Mk 9,50 Par.; 3,28 Par., und die
gesamte Schilderung des Phariserkampfes Jesu!).
D E R B L I N D E V O N BETHSAIDA

8,22-26

Zge aller Wundergeschichten treffen wir wieder. Das Messiasgeheimnis ist es, das die Isolierung des Kranken, die Verborgenheit des
Erfolges verlangt (s. zu 1,44; 5,37 ff). Auen vor dem Dorf wird der
Kranke geheilt, und er soll sofort ins eigene Haus gehen, nicht erst im
Dorf das Erlebte erzhlen. Heilung durch Anrhren kennen wir seit
5.25 f; die nhere Parallele ist 6,56. Die langsame Heilung, die wir
7,31 ff beobachteten, wird in dieser Schwestergeschichte noch eingehender beschrieben; zur Heilung durch Speichel gibt es hier noch genauere auerbiblische Parallelen als dort, auch kennt man hnliche
Erzhlungen von langsam geheilten Blinden. Hier ist offenbar vorausgesetzt, da der Geheilte frher schon gesehen hat; denn er wei, wie
Bume aussehen. Jesu eigenes Tun wird merkwrdig umstndlich erzhlt. Ist das Heilen leicht? fragt Jesus die Rabbinen 2,9 und, weil
es schwer ist, ist es fraglich, ob seine Jnger dazu die Kraft haben,
9,18. Auch bei den Dmonischen wird erzhlt, da auf das heilende
Wort ein Anfall folgte, der noch besonders heftig sein konnte, 9,26;
1.26 (Schlatter). Wir beobachten also wieder, was uns seit 1,40 ff, zuletzt noch 7,31 ff, begegnete: Jesus tut seine Wunder nicht nach der
Art eines Zauberers. Das Wunder fordert Jesu ganze Person, ja (Mt
8,17), es ist schon eine Spiegelung seiner Passion. In unserer Geschichte wird von Jesus kein wunderwirkendes Wort berichtet, kein Wort
vom Glauben; nur die zweimalige Handauflegung, das betonte Geheimnis (s. 0.). Man mchte es das Handeln eines Arztes nennen, hnlich wie die Jnger 6,13 (l!) geschildert wurden. Was Handauflegung war, wuten die ersten Christen ja aus lebendiger Anschauung
(Apg 9,12.17; 28,8; auch Mk 16,18; Apg 3,7; 9,41): sie geschah immer im Namen Christi, in der Kraft und Anrufung des erhhten Herrn.
Sie wird also auch hier nicht als sinnlose Kraft gedacht, sondern es ist
die Kraft des Herrn (Lk 5,17), die in Jesu Wundem wirkt; s. zu 5,30;
6,56. So stellt sich unsere Geschichte in die lebendige Erfahrung der

io

8,22-26: Der Blinde von Bethsaida

Urgemeinde, die gleichartige Heilungen im Namen des erhhten

Herrn vollbrachte: in der Reihe dessen, was damals medizinisch blich
war (Speichel, Handauflegung), aber in einem neuen Namen, im
Namen Jesus. - Diese Auffassung der Geschichte wird durch zwei
weitere Beobachtungen untersttzt. Unsere Erzhlung war das Gegenstck zur Heilung des Tauben 7,31 ff; sie wird unter dem gleichen Gesichtspunkt stehen, der dort V. 37 ins Auge gefat wurde: hier sind
die Jes 35 aufgezeigten Zeichen der messianischen Zeit Die Blinden
sehen steht dort (wie Mt 11,5) voran; es steht hier ebenso nachdrcklich am Schlu. Die drei Typen von Heilungen, Blinde, Taube, Gelhmte, fr die Jes 35 galt, kehren wiederholt in den Evangelien wieder (Mk 10,46 ff; Mt 9,27 f; Joh 9,9 ff; Mt 12,22; Mk 9,17.25; Mt
4,24; 15,30). Wenn endlich eine unserer Erzhlung hnliche Geschichte vom Kaiser Vespasian berichtet wird (der Kaiser heilt in Alexandria einen Blinden durch Speichel), so ist das wieder eine Besttigung
dafr, da unsere Geschichte das Hchste besagen wollte. Vom Kaiser
wurden solche Wunder erzhlt, weil er die auf Erden gegenwrtige
Gottheit sein sollte; er soll das goldene Zeitalter herauffhren, in dem
alles gut wird und alle Schden geheilt werden. Die Christen wissen,
da Jesus der Erfller aller Welthoffnung ist; er ist aber der uerste
Gegensatz des Kaisers: der geheime Messias, der das Wunder verbirgt; ein Knig, den sein Volk verwirft - so die Passion.

Der Weg zur Passion 8,27-10,52

Es beginnt eine zusammenhngende Reihe von Erzhlungen. Ihre Einheitlichkeit zeigt sich darin, da dreimal die Voraussage des Leidens
wiederholt wird: 8,31; 9,31; 10,32-34. Diese Leidensansagen stehen
im Zusammenhang von Erzhlungen und Sprchen, die zu ihnen gehren. An die letzte Ansage schliet sich die Erzhlung von den Shnen des Zebedus, im Wort vom Lsegeld gipfelnd (10,35-54), una<
die folgende Blindenheilung leitet zum Einzug in Jerusalem ber
10,46-52. Ebenso der Anfang unserer Perikopen: Bekenntnis des Petrus 8,27-30, Leidensansagen 8,31-9,1, unmittelbar angefgt die Erzhlungen von der Verklrung 9,2-13 und vom mondschtigen Knaben 9,1429 und die zweite Leidensansage, 9,30-32. - Es bleibt ein
umfangreiches Zwischenstck: zerstreute Sprche 9,33-50; drei Gesprche: von der Ehe 10,1-12; von den Kindern 10,13-16; vom Reichtum 10,17-31.
8,27-30
Mt 16,12-20; Lk 9,18-21 (Joh 6,66-69)
DAS BEKENNTNIS DES PETRUS

Unsere Erzhlung beginnt mit einer einzigartigen Ortsangabe, die

allerdings bei Lk fehlt; aber die Tradition bei Mk Mt wird auf lebendiger Erinnerung beruhen. Denn Csarea Philippi ist die Stadt Paneas
(Pans Grotte), die vom Vierfrsten Philippus (s. zu Lk 3,1) zu Ehren
des Kaisers Tiberius den Namen Csarea erhielt; man unterscheidet
sie von der Stadt Csarea Stratonsturm, die, sdlich vom Karmel liegend, von Herodes dem Groen erbaut war, als Csarea Philippi, d. h.
die von Philippus erbaute Kaiserstadt. Die Stadt liegt nrdlich im Gebirge, etwa auf der Hhe von Tyrus, und sie ist von Drfern umgeben, in deren Bereich dies entscheidende Jngergesprch gehrt. Wir
haben wiederholt festgestellt, da Ortsangaben allgemeiner Natur die
Brcken zwischen den einzelnen Perikopen bilden, und da man aus
deren Inhalten keine weitgehenden Folgerungen ziehen darf. Hier
liegt es anders. Regelmig wiederkehrende Orte, wie Kapernaum
oder (in der vorigen Perikope, 8,22) Bethsaida (vgl. 6,45; Mt 11,21),
allgemeine Angaben (auf dem Berg, auf dem Weg) wrde man
nicht besonders bemerken. Anders liegt es mit unerwarteten Namen,
wie Chorazin Mt 11,21, oder eben Csarea Philippi. Zur vorigen Geschichte kann die Ortsangabe nicht gehren, denn diese war (V. 22)

io8

8,27-30: Das Bekenntnis des Petrus

nach Bethsaida versetzt, wie 8,10 ff nach Dalmanutha; also gehrt die
Ortsangabe mit der folgenden Geschichte fest zusammen; das spricht
dafr, da sich hier ein Erinnern in der Gedankenverknpfung (Assoziation) mit einem bestimmten Ortserlebnis wachgehalten hat. Jedermann kennt solche Assoziationen: Erinnerungen an entscheidende
Gesprche sind uns meist mit bestimmten Lebenslagen verknpft. Beispiele aus dem Markusevangelium sind etwa: 1,23 ff die Synagoge;
1,35 ff Simon strt Jesu Einsamkeit; 2,4 das Dach wird aufgedeckt.
Danach also wrde dies bedeutsame Gesprch, in dem das Messiasgeheimnis enthllt wird, auf guter berlieferung beruhen. Doch liegt
die Entscheidung darber auch hier, wie in allen Fllen bisher, beim
Inhaltlichen. - Wenn die Jnger Jesu vor eine Frage gestellt werden,
die sie heraushebt aus dem, was alle denken, so ist das den Geschichten verwandt, in denen um das Verstehen der Jnger gerungen wird
(1,38 f; 4,13 ff; 4,40; 7,17 ff). Das Gesprch, in Frage und Antwort, ist
durchgngig die Form der Jesusworte. Das gilt, wie von Kap. 2,1-3,6,
so von 3,31-35; 10,1-12.17 ff; 11,27-12,37; und besonders von Jngergesprchen wie 9,5 ff. 28 f. 38 f; 10,13 f- 35 &l und v& die ganze Passionsgeschichte. Das Gesprch berhaupt, das Jngergesprch insbesondere ist im damaligen Judentum wie in der griechischen Philosophie (Sokrates!) wie in aller lebendigen mndlichen berlieferung
stndig gebt worden, so auch von Jesus. - Unser Gesprch stellt die
Jnger vor die bewute Entscheidung. Entscheidung bedeuteten
schon Berufung und Jngerwahl, bedeuten alle Jngerworte, die in
8,34 ff; 9,35 ff, reicher noch in der berlieferung von Q lebendig sind;
eine Entscheidung, mit der die neue Schar Gottes gerufen und in einen
Kampf auf Leben und Tod gestellt wird. So gehrt auch hier V. 28 f
mit der Leidensansage 31 ff unmittelbar und mit den Leidenssprchen
34 ff innerlich zusammen.
Die Volksmeinung wird hnlich wie 6,14-16 geschildert. Der wiedererstandene Tufer, der wiederkehrende Elia, oder aber irgendein
wiederkehrender Prophet soll Jesus sein. Das Letzte fhrt noch ber
6,15 hinaus: Mt 16,14 nennt als Wiederkehrenden den Jeremia, s. d.
- Jesus fragt, um die Antwort zu empfangen, die dann auch Petrus
gibt: Du bist der Messias, der Christus. Wir haben das Messiasgeheimnis von Beginn des Evangeliums an verfolgt. Wir berichteten ber
Wrede (0. S. 19), der den Ausdruck Messiasgeheimnis geprgt und die
entscheidenden Beobachtungen gemacht hat - aber im Sinn des Zweifels. Demgegenber erkannten wir: kein Einzelwort, keine Einzelgeschichte, die nicht im Messiasgeheimnis Kern und Inhalt gehabt htten. Nur hierin liegt wie die Gestalt unserer berlieferung, so auch
ihr Sinn. Das wird sich vollends an der berlieferung von Q bewh-

8,27-30: Das Bekenntnis des Petrus

109

ren. Und von hier aus wird es mglich und wahrscheinlich, da unsere
berlieferung Recht hat, ein besonderes entscheidendes Messiasgesprch nach Csarea Philippi und an den Beginn der Passion zu legen.
Es bedarf kaum der Bemerkung, da dies Gesprch so wenig wie ein
anderes protokolliert worden ist. Mehr als die Tatsache des Gesprchs
selbst, in seinen entscheidenden Wendungen, haben wir nirgends. Aber hat Jesus wirklich den jdischen Messiasnamen auf sich angewandt? Bedeutet nicht die Bedrohung der Jnger, da er diesen Titel
gleichsam wider Willen entgegennimmt, da er an ihn herangebracht
wird? Aber die Bedrohung ist hier ebenso gemeint, wie in allen hnlichen Stellen: das Schweigegebot an die Geheilten (seit 1,44), die
Verhllung der Gleichnisse 4,11 f, die Flucht in die Einsamkeit 1,37 f;
6,30 ff: das Messiasgeheimnis wird gerade hier, da es enthllt ist,
nach auen um so deutlicher gewahrt, vgl. 4,11 ff. Und im selben
Augenblick wird den Jngern das Leidensgeheimnis (der Ausdruck
stammt von Albert Schweitzer) enthllt, das sie nun ihrerseits ablehnen (V. 31-33). - Aber sagt die Gemeinde nicht ausdrcklich, da
die Messianitt Jesu erst mit der Auferstehung anhebe (Rom 1,4; Apg
2,36)? So wre denn, was man am Auferstandenen erfuhr, nachtrglich ins Leben Jesu zurckgetragen worden, in unserer Geschichte und
durchweg. Aber die Auferstehungserscheinungen, wie man sie auch
beurteile, sind an sich kein Beweis fr die Messianitt Jesu. Sie werden es erst dadurch, da der mit Gottes Geist Gesalbte, der schon auf
Erden Gottes Knecht war (Jes 53, besonders V. 8; 52,13), nun von
Gott besttigt ist (Apg 2,22-36; 3,13-26; 4,10ff; 5,29 ff): der verborgen Knig war, wird durch die Auferstehung in unumschrnkte
Herrschaft gesetzt. So ist auch nach smtlichen Auferstehungsberichten die Auferstehung die Erfllung dessen, was seit der Johannestaufe
anhob, in Jesu Tun und Reden (Apg 1,4 ff; 10,36-43; 13,26-38; s. zu
Lk 24,44 ff; Mt 28,18 ff). - Aber hat Jesus den jdischen Messiasbegriff nicht wenigstens umgeformt? Es lt sich fragen, ob es eine einheitliche jdische Messiaserwartung gab. In den jdischen Apokalypsen aber zeigt das Messiasbild schon eine Zusammenschau der verschiedenen Farben (Joach. Jeremias), die wir in den Evangelien wahrnehmen. Der Messias ist Trger des Geistes Gottes, und das wird
(z. B. Hen 49,3) so beschrieben, wie Jes 11 und der 17. Salomopsalm
die Erwartung eines weisen Herrschers ausmalen. Daneben aber ist
der Messias der kommende Menschensohn-Weltrichter, wie man ihn
seit Dan 7 kennt. Endlich mu schon im Judentum der leidende Knecht
Gottes aus Deuterojesaja mit diesem berweltlichen Messias gleichgesetzt worden sein. Nur so kann es gedeutet werden, wenn der Menschensohn bei Henoch bestndig der Erwhlte heit (sehr hufig,

IIO

8,31-33: Die erste Leidensansage

seit 39,6), auch der Gerechte (53,6); diese Namen stammen aus Jes
42,1; 53,11. Und so nennt das 4. Buch Esra den Messias sowohl den
Menschen (13,1 ff. 25 ff; s. zu Mk 2,10) wie den Knecht des Hchsten
(13,32 ff; 14,9; 7,28: berall steht Knecht, nicht Sohn, im ursprnglichen Text); ja, es lt direkt den Messias sterben (7,29). Auch
sonst gibt es Spuren dafr, da die Gestalt des leidenden Gerechten
von Jes 53 im Judentum nicht vergessen war, z. B. Weish. Sal 2,13 ff
und 5,1 ff. Dann also htte Jesus die Messias-Idee keineswegs umgestaltet; aber er htte gewut, da er der Gottesknig ist, der zum
Weltenrichter-Menschensohn erhht wird, zuerst aber leiden und sterben mu. Das Geheimnis wre lediglich das Ich bin's (Joh 8,24.28.
58; Mk 14,62, auch 13,6, s. d.). Lediglich! Dies Ich bedeutet
nach Jesu eigenen Worten, da man daran zu Fall kommt Mt 11,6,
da man sich seiner schmt Mk 8,38. Dies zeigt sich sofort: V. 31-33.
D I E ERSTE L E I D E N S A N S A G E

8,31-33

Mt 16,21-23; Lk 9,22
Kann Jesus diese und die folgenden Leidensweissagungen wirklich
gesprochen haben? Wre es dann nicht unerklrlich, da die Jnger
spter alle fliehen? Da sie, obschon das Wort von der Auferweckung
in allen Leidensansagen wiederkehrt, vllig verzweifeln? Aber der
Leidensgedanke war im Judentum seit Jes 53 immer lebendig geblieben: die Propheten, die Frommen mssen Mrtyrer sein. Die Makkaberzeit hat solche Gedanken sehr gefrdert. Da Leiden und Sterben
Prophetengeschick ist, sagt Lk 13,33, hnlich Mt 23,34 f; auch Lk 6,23
vgl. Mt 5,12; Mk 12,2 ff. Der Tufer ging diesen Weg, und darauf
wird ausdrcklich verwiesen, 9,12 f. Da der Messias nichts anderes
zu erwarten habe, das stand in den jdischen Apokalypsen gleichsam
zwischen den Zeilen, da sie den Messias mit dem Gottesknecht von
Jes 42 ff gleichsetzen. Dennoch wird der entscheidende Gedanke
Deuterojesajas (Kap. 53!) nie direkt ausgesprochen, und die eine vom
Sterben des Messias sprechende Stelle 4 Esra 7,29 lt an alles andere
denken als an das Bild von Jes 53. Irgendein glorreiches Martyrium
(s. zu Mk 10,38 f), ein kmpfender und wieder erweckter Knig; aber
einer, der vom Volk Israel selbst verworfen wird, von dessen Hochgericht verurteilt?! So nmlich sind die drei Bestimmungen gemeint:
der Rat der Alten, das Synedrium in Jerusalem, besteht aus den Hohenpriestern und Theologen. Und wenn Jesus von einer Auferstehung
nach drei Tagen spricht, so stimmt dies nicht genau zum dritten
Tag des altchristlichen Glaubensbekenntnisses 1 Kor 15,4; daher
haben sowohl die Mk-Handschriften, wie Mt und Lk in allen drei

8,3133 ' Vie erste Leidensansage

in

Leidensansagen das nach drei Tagen verndert in am dritten Tage.

Die Verkndigung der Auferweckung wrde also in Jesu Munde bedeuten: es wird sich erfllen, was Jes 53,8 (auch 52,13) sagt; und das
wird in krzester Frist geschehen. Dies heit das nach drei Tagen, vgl. Joh 2,19; Mk 14,58; Hos 6,2.
Wie Petrus der Bekennende war (V. 29), so ist er jetzt der Widersprechende. Er droht, wie Jesus (V. 30) drohte; es ist wohl ein leidenschaftliches Beschwren gemeint, vgl. Mt 16,22. Denkt er den Messias
als glorreichen Knig? als den Weltrichter, der vom Himmel kommt?
Oder hat er schon einen Leidensgedanken, aber nicht diesen? Darber
wird nichts gesagt. Jesu Antwort wrde jedes dieser Messias-Ideale
treffen. Jesus wendet sich von Petrus weg, kehrt ihm den Rcken,
blickt die Jnger an: ein Satan ist der, der Jesu Leidensweg hemmen
will; ein Versucher, wie der Feind Gottes selbst. Dies deswegen, weil
sein Sinnen und Denken (das Wort umfat Intellekt und Wille zugleich, wie unsere Gesinnung, vgl. Rom 8,5-7) Menschenart trgt;
weil er denkt und will, was alle Menschen denken und wollen, V. 34 ff;
Rom 8,5 ff. Das macht ihn zum Satan, denn es steht in geradem Gegensatz zu dem, was Gott denkt und will. Gottes Wille ist das Leiden
des Menschensohns, ist das Opfer Christi. In diesem Willen sind wir
geheiligt, Gott geweiht (vgl. Hebr 10,7.10). Es ist also ein gttliches
Mu, das ber Jesu Leiden steht; inwiefern, das wird hier noch nicht
ausdrcklich gesagt. Nur da gerade unsere erste Leidensverkndigung nach dem Bericht aller drei Synoptiker von diesem gttlichen
Mu spricht (sonst nur noch Lk 17,25; vgl. 22,37; 24,7.26). Vielleicht
ist es Absicht, da von dessen Inhalt und von dessen Begrndung
nichts Genaueres gesagt wird. Es klingt hnlich wie Worte von den
letzten Dingen 13,7.10, die aus Dan 2,28 geformt sind. Dort wie hier
wird vorausgesetzt, da das Alte Testament dieses Mu ausspricht;
und die Leidensworte Mk 10,45; I 4' 2 4 gehen aufs Alte Testament zurck. Das an unserer Stelle im Text stehende griechische Wort fr
verwerfen wird 12,10 Par. angefhrt aus Ps 118,22, hnlich 1 Petr
2,7: Christus ist der von den Bauleuten verworfene Eckstein, und in
Jes 53,3 wird beschrieben, wie der Knecht Gottes von allen verachtet
wird. - Wenn aber Petrus hier Satan heit, so wird damit ein Kennwort der Leiden Jesu aufgerufen. Gerade in der Passion ist Jesus der Versuchte Hebr 4,15; vgl. 2,18; 5,7 f und der berwinder des Satans Lk
22
/53; Joh 12,31; 14,30; 16,11. Als Versuchung Jesu aber meint der
Evangelist vielleicht schon all das, was Widerstand der Dmonen, des
Volkes, der Frommen, der Jnger, der Nchsten hie. Lk jedenfalls
hat das Wort Versuchung schon ber das ganze Erdenleben Jesu ge-

112

8,34~9>I: Der Leidensweg der Jnger

schrieben 4,13; 22,28, und Hermworte wie Mk 3,27; Mt 12,28; Lk

10,18 klingen daran an.
Messiasbekenntnis und Leidensverkndigung bilden den ersten Hhepunkt des Evangeliums. Es ist kaum zufllig, da der auf unseren
Abschnitt folgende Hauptteil des Evangeliums, schon uerlich gemessen, umfangreicher ist als alles Vorhergehende. Hier ist das Evangelium im Evangelium zum erstenmal genannt. Jesus, der Gekreuzigte
und Auferstandene, ist der Messias. Das ist das Bekenntnis der palstinischen wie der heidenchristlichen Gemeinden gewesen; Paulus
schliet sich darin ausdrcklich mit Petrus und der Urgemeinde zusammen Gal 2,5-8; 1 Kor 15,1-11. Alles, was der Evangelist weiterhin erzhlt, ist Entfaltung dieses Evangeliums. Aber auch schon das,
was er bisher berichtete, will von hier aus verstanden sein. Nicht nur
2,19 f; 3,6; 6,17 ff; vielmehr hat unser Bericht selbst uns zu V. 29.31.
33 bestndig auf alles vorher Dargestellte zurckgewiesen.
D E R L E I D E N S W E G DER J N G E R

8,34-9,1

Mt 16,24-28; Lk 9,23-27
Die hier folgenden Worte haben eine doppelte Adresse, an die Jnger
und an das Volk zugleich. Da sie an die Jnger gehen (so Mt 16,24),
ist einsichtig, denn alle Worte in diesem Zusammenhang sprechen vom
Martyrium (34-38) und von knftiger Herrlichkeit (9,1). Dennoch
weist in die Weite aller Jesushrer die Verhllung des Spruches 38,
die allgemeine Fassung von 36 f; ebenso die Form von 35 in den Parallelen (s. u.); und in 34 die Aufforderung (will jemand), nachdrcklich wiederholt und so folge er mir nach. Der Neuansatz in
V. 34 aber zeigt, da unsere Worte mit dem Vorhergehenden nicht
in uerem, sondern innerem Zusammenhang stehen. Die meisten
Worte kehren auch bei Q wieder: V. 34 = Mt 10,38 = Lk 14,27; V. 35
= Mt 10,39 = Lk 17,33 = Jh 12,25; V. 38 = Mt 10,33 = Lk 12,9.
Es sind also selbstndige Logien, die ursprnglich einzeln, als Sprche,
berliefert wurden (s. Einl.). - ber Nachfolge sprach schon 3,13 f.
Sie bedeutet nicht Imitatio Christi, Nachahmung seiner Lebensform;
sondern nachfolgen hie damals mit ihm sein, als Schler hinter ihm hergehen. Ebenso sind im Lauf der kirchengeschichtlichen
Entwicklung die Worte Selbstverleugnung und Kreuztragen entleert
worden. Was Verleugnen heit, steht 14,71: ich kenne den Menschen nicht. Entsprechend hier: sich selbst nicht kennen, seinem eigenen Ich unbekannt sein. Worte wie 9,43 ff; Mt 6,3, auch Mt 18,3, jedenfalls Mt 11,11 (s. d.); Lk 9,60; 15,24.32 und die Parallelen zu V.
35 und 36 (s. d.) bedeuten nichts Geringeres als: Wiedergeburt, ein

8,34-9,1: Der Leidensweg der Jnger

"3

vllig neues Ich; dasselbe also, was in Joh 3,3 ausgesprochen wird.
Das gleiche sagt das Wort vom Kreuztragen. Es ist hier nicht in einem
Sinn gemeint, der erst nach der Kreuzigung Christi erfabar wre,
sondern so, wie schon das Judentum sprechen konnte: Abraham
nahm das Brandopferholz und legte es auf seinen Sohn Isaak; wie
einer, der das Kreuz auf seiner Schulter trgt. Unser Wort meint
also: sich zum Tode verurteilt wissen, zum Tode eines Verbrechers.
Geht das nur aufs Martyrium, oder hat es einen allgemeineren Sinn?
- V. 35 geht unzweifelhaft aufs Martyrium. Jesu Jnger ben ihr
Leben ein, weil sie seinetwegen und wegen des Evangeliums, das sie
verknden, verfolgt werden. Aber unser Wort ist im ganzen sechsmal
berliefert. Wegen des Evangeliums steht nur bei Mk; meinetwegen steht in den beiden G-Parallelen und Mt 10,39. Bei Lk und Joh
hingegen heit unser Wort ganz allgemein: Wer sein Leben zu gewinnen sucht, der wird's verlieren, und wer es verliert, wird es am Leben
erhalten (Lk 17,33); wer sein Leben liebt, der verliert es, und wer sein
Leben in dieser Welt hat, der wird es zum ewigen Leben bewahren
(Joh 12,25). In diesen beiden Fassungen wird Gewinn und Verlust des
Lebens ohne den Gedanken des Martyriums gegenbergestellt; nur die
Erluterung diese Welt und ewiges Leben bei Joh zeigt, da
zweierlei Leben gemeint ist. Derselbe Doppelsinn von Leben aber
wird auch in den brigen Fassungen unseres Spruches vorausgesetzt:
wer im Martyrium verleugnet, um sein Leben zu retten, verliert in
Wahrheit sein Leben. In dieser allgemeinsten Fassung ist auch unser
Wort schon den Zeitgenossen Jesu verstndlich. Sie sprechen davon,
da man Geld gewinnen, aber darber die Seele (das Leben) verlieren
kann; da die Ehebrecherin sich selbst verliert und die Ehre verliert;
und: Was soll der Mensch tun, damit er lebe? er tte sich selbst! und
was soll der Mensch tun, damit er sterbe? er lebe sich selbst. - Hiermit ist schon das folgende Wort erklrt. In seiner bersetzung bei
Luther (die ganze Welt gewinnen und Schaden nehmen an seiner Seele) ist es fast zum Sprichwort geworden. Aber der Urklang ist auch
hier noch krftiger. Es steht hier zwar im Griechischen das Wort Seele. Aber das bedeutet soviel wie Leben; so ist das Wort Seele
im Alten Testament durchweg gemeint; ebenso steht Seele in allen
sechs Fassungen von V. 35, und dort kann ber den Sinn kein Zweifel
sein. Wenn dort Schefflers Lied zunchst dem Wortlaut folgt (Wer
seine Seel zu finden meint, wird sie ohn mich verlieren), so zeigt die
Umbiegung, zu der der Mystiker sofort gentigt ist (Wer sie hier zu
verlieren scheint...), da die Einfhrung unseres Begriffs Seele den
Wortlaut von V. 35 vllig unverstndlich macht. Unser Begriff Seele stammt von Plato: ein wertvolles Innerliches im Menschen, dem-

ii4

8,34-9>i'Der Leidensweg der jnger

gegenber das uere gleichgltig ist. Aber unsere Jesusworte meinen dies bestimmt nicht, V. 36 so wenig wie V. 35. Vers 36 wird bei
Lk (9,25) fr nichtjdische Leser richtig umschrieben: ...verliert
oder beschdigt sich selbst... Dann aber bedeutet unser Wort: was
hilft Gewinn der ganzen Welt, wenn du darber stirbst? Kannst du
mit allem Besitz dein verlorenes Leben wieder auslsen? Das Wort
knnte ursprnglich ein profanes Sprichwort sein: was ntzt dir aller
Besitz, wenn du darber stirbst? In Jesu Mund wird es eine Art Gleichnis: was ntzt, diese ganze Welt zu besitzen, wenn, der sie bese,
darber strbe? In dieser Richtung drngen die zu V. 34 angefhrten
Herrnworte vom Sterben und Leben; das eigene Leben hassen Lk
14,26, das ist Jesusnachfolge. Wenn unser Wort so gemeint ist, dann
gilt es ausnahmslos allen Hrern Jesu. Sie haben ihr Leben - das eigentliche Leben verloren; was bleibt als Entgelt, das Leben wiederzugewinnen? Hier setzen die Gedanken von Ps 49,8 f und Mk 10,45
(s. d.) ein. - In unserem Zusammenhang wird der Martyriumsgedanke noch einmal in einem Rtselwort wiederholt. Ein Rtselwort ist
V. 38: denn hier unterscheidet sich Jesus vom kommenden Menschensohn. Da er derselbe ist wie der Kommende, daran kann kein Zweifel sein. Denn der Menschensohn ist in den Apokalypsen (Daniel,
Henoch, Esra) Weltenrichter; wenn aber hier der Menschensohn sich
eines Leugners Jesu schmt, so wird vorausgesetzt, da er diesen
Erdenmenschen als den Seinen kennt; also sind Jesus und der Menschensohn gleichzusetzen. Das gleiche zeigt die erste Spruchhlfte. Da
man sich Jesu und seiner Worte schmt, das ist ein so starker Ausdruck, wie er in keiner Prophetenschrift zu finden ist. Kein Prophet
sagt je zu seinem Hrer: schme dich meiner Worte nicht. Der Spruch
setzt also voraus, da diese Worte ein besonderes Gut darstellen; aber
Schande und Spott drohen dem Boten dieser Worte. Es ist der Gedanke
des Evangeliums von V. 35 und Rom 1,16. Noch strker ist das
sich meiner schmen; es steht vollends jenseits aller Prophetenworte. Die Propheten treten vor ihrer Botschaft vllig zurck, Jesus aber
ist seine Botschaft in Person, weil er selbst die Gegenwart der zuknftigen Himmelsherrschaft ist (2,1-3,6; Mt 12,28 u. v. a.), und dies ist
in seinem Wort beschlossen (4,1-34). Daher ist Abweisung seiner
Worte und seiner selbst dasselbe. Da man ihn aber abweist oder
auf dem Weg der Jngerschaft sich seiner schmt, das liegt an dem
Anstigen seiner Art, s. zu 6,3; 8,33, vgl. Mt 11,6. Der Wortlaut unseres Verses besttigt und verdeutlicht die in V. 36 f liegende Gerichtsdrohung fr den Jnger, der sein Leben retten will, statt es
Jesu und des Evangeliums wegen preiszugeben. Die Unterscheidung
aber, die in unserm Spruch zwischen Jesus und dem kommenden Men-

8,34~9,1 ' Der Leidensweg der Jnger

"5

schensohn gemacht wird, bedeutet das Messiasgeheimnis. Wer darauf

merkt, welche Bedeutung den Worten Jesu und darum ihm selbst zukommt, der versteht das Messiasgeheimnis: da sich an Jesus und
seinem Wort das ewige Geschick seiner Hrer entscheidet, da er der
Weltrichter ist. brigens wird an unserer Stelle die Wiederkunft Christi innerhalb des Markusevangeliums zum ersten Male ausdrcklich
erwhnt. - Unser Wort wird Mt 10,32 f in der Form des Gemeindespruchs berliefert: dort ist das Messiasgeheimnis gelst (s. d.). Wenn
in allen Fassungen unseres Wortes auer Lk 12,9 (s. d.) der Vater
genannt wird, so ist damit der Gottesname aufgerufen, der in Jesu
Mund besonders bedeutsam wird. Er begegnet uns aber hier zum erstenmal; viel hufiger ist er in Q; alles Nhere s. zu Mt 5,16.
Mit neuem Einsatz und er sagte zu ihnen wird ein Wort angefgt, das, wie V. 38 mahnend sprach, so jetzt verheiend vom Kommenden redet. Besser pat in den Zusammenhang die Mt-Fassung
(16,28): ... bis da sie den Menschensohn in seiner Herrschaft kommen sehen. Das Wort bedeutet in allen drei Fassungen, auch bei
Lk (9,27: bis da sie die Herrschaft Gottes sehen), da noch die Generation der unmittelbaren Jesusjnger den letzten Tag erleben wird:
die neue Welt Gottes (Lk), die in Kraft gesetzte (nicht mehr in
Unscheinbarkeit und Niedrigkeit verborgene) Herrschaft Gottes (Mk),
den kommenden Menschensohn (Mt). Die ersten Christen haben diese
Hoffnung gehabt, vgl. 1 Thess 4,15.17; 1 Kor 15,51 ff; Phil 4,5 u. a.
Von Jesus werden auer unserm Wort noch in Mt 10,23 und Mk 13,
30 (? s. d.) Aussprche gleichen Sinnes berliefert. Man darf unser
Wort nicht umdeuten, als erfllt etwa in der Zerstrung Jerusalems
oder in der weltweiten Predigt der Apostel. Auch kann man das Wort
nicht Jesus absprechen: ein Wort, dessen Nichterfllung offenkundig
war, wurde als Jesu Spruch nur weiterberliefert, weil es tatschlich
von ihm stammte. So ist denn, besonders seit A. Schweitzer, ein Verstndnis der Urgemeinde und der Verkndigung Jesu weitverbreitet,
das in dieser Naherwartung den Schlssel zu allen Inhalten findet.
Das ist sicherlich ein Irrtum. So gewi alles, was wir seit der Predigt
des Tufers lasen, durch die Erwartung der kommenden Gottesherrschaft bestimmt war, so selten sind Worte, die von der Nhe des Endes
sprechen; und neben ihnen stehen andere, die es hinausschieben (Mk
13,10.32, s. d.). Die Erwartung des kommenden Gerichts und der neuen Welt Gottes ist in der Verkndigung Jesu wie der ersten Gemeinden das Erste, und die Naherwartung folgt erst daraus. Nicht umgekehrt: als wre aus bestimmten Vorzeichen die Nhe des Endes errechnet worden, und daraus folgte die endzeitliche Spannung der Predigt. Jesus lehnt die Berechnung ausdrcklich ab Lk 17,20 f; er und der

n6

9,2-73: Die Verklrung

Tufer treten in politisch ganz ruhigen Zeiten auf. Das unterscheidet

sie auch von den jdischen Apokalypsen (Daniel, Henoch, 4 Esra) aufs
strkste. - Wenn aber die Erwartung des Gerichtes und der Neuschpfung unmittelbar auch die Hoffnung der Nhe auslst, so ist das schon
ebenso im Alten Testament bei Deuterojesaja; es zeigt sich in der Geschichte des Christentums, an den Reformatoren wie am Pietismus. Ob
man dies wirklich Tuschung nennen darf? Man wrde in der Sprache unserer philosophisch-mystischen Denkweise nichts darin finden,
wenn der Satz gewagt wird: Ich bin schon in der Ewigkeit, mitten in
der Zeit. Das Befremdliche fr unser Denken liegt in der Tatsache,
da fr die ersten Christen der Gegensatz nicht heit Ewigkeit Zeit, sondern: dieser Weltlauf - der andere Weltlauf. Es wird
also in Jesusworten wie Mt 12,28; Lk 17,21 das Hereinragen eines
ganz andern Zeitverlaufs hinein in unsere Zeit behauptet. Von da
aus entsteht auch das Bewutsein um die Nhe der Vollendung, ein
Bewutsein, das man vielleicht am besten mit 2 Petr 3,8 umschreibt:
ein Tag wie tausend Jahre und tausend Jahre wie ein Tag.
9,2-13
Mt 17,1-13; Lk 9,28-36

D I E VERKLRUNG

Bei unserer Geschichte knnte man wieder, wie bei 6,45-52, an eine
Auferstehungsgeschichte denken. Die verklrte Gestalt - Metamorphose steht im griechischen Text - erinnert daran; ebenso der hohe
Berg, vgl. Mt 28,16; Apg 1,12. Und es ist jedenfalls gemeint, da
Jesus hier eine andere Gestalt empfngt, die nicht diesem Aon
entspricht, sondern vom Himmelsglanz der Welt Gottes erfllt ist.
Dafr hat man in der damaligen Sprache einen geprgten Ausdruck,
den wir 8,38 mit Herrlichkeit bersetzten, und den Lk (9,31) auch
in unserer Geschichte einfhrt. Gemeint ist die Glorie, der lichte
Glanz der neuen ewigen Welt. Wenn ausdrcklich der Lichtglanz der
Kleider genannt wird, so beruht das darauf, da man in der Erwartung der neuen Welt Gottes von Kleidern der Herrlichkeit sprach
(Hen 62,15 1 v o n einem berkleidetwerden redet auch Paulus 2 Kor
5,4 u. . Der Himmelsglanz ist lichter, als man es je auf Erden schaut!
Kein Walker kann so licht die Kleider bleichen. hnlich spricht die
Johannesapokalypse, 3,5; 4,4; 7,9. Der Gedanke ist also, da Jesus den
Jngern in der Gestalt erscheint, die er als Messias-Menschensohn haben wird; in der Gestalt der Totenauferstehung: in diesem Wort kann
die ganze Hoffnung auf die Gottesherrschaft zusammengefat werden, s. zu 12,18 ff; Joh 11,25; Apg 4' 2 ; R m M J i m A l t e n Testament
Jes 25,8; 26,19; Dan 12,2. So wird denn auch hier in V. 9-13 das

9,2-13: Die Verklrung

"7

Thema Auferstehung verhandelt. - Dennoch geht es nicht an, unsere

Erzhlung fr eine Ostergeschichte zu halten, die ins irdische Leben
Jesu zurckversetzt wre. Denn dazu passen Elia und Mose nicht. (In
den Ostergeschichten sind Gestalten der anderen Welt nur Engel;
und auch dies nie so, da sie zugleich mit Jesus erscheinen.) An Mose
und Elia wurden wir in der Speisungsgeschichte erinnert; an Mose
allein in Mk 7,1 ff, mit dem Verweis auf Mt 5,21 ff und Mk 10,1 ff;
die Messiaszeit soll der Mosezeit entsprechen. Unsere Geschichte erinnert an 2 Mose 24 und 34. Die Eliaerwartung aber gehrt mit dem
Bild des Tufers zusammen. Sicherlich ist in V. 13 der Tufer gemeint; und V. 12 greift auf den Quellpunkt der Erwartung zurck: in
Mal 3,23 wird die Wiederkehr des Elia verheien; er soll vor dem
Gerichtstag die Vter wieder mit ihren Shnen vereinen. Die Erwartung wird auch Sir 48,10 f sichtbar; und ber das Wirken des Elias in
der messianischen Zeit hat das Sptjudentum mancherlei berlieferung. Mose und Elia erscheinen in unserer Geschichte so, wie es 4 Esra
6,26 von denen erhofft wird, die den Tod nicht geschmeckt haben.
Und bei Maleachi steht die Erinnerung an Moses' Gesetz unmittelbar
neben der Eliahoffnung (3,22). Nun aber ist Jesus der, auf den Mose
wartet, der eine Prophet; dies sagt die Himmelsstimme. Sie hnelt
der Taufstimme darin, da Jesu Ehrenname wieder ist: Mein geliebter Sohn. Dieser Name vereint (s. 0. S. 28 f) die Wrde des Messias
(Ps 2,7) mit der des leidenden Gottesknechtes aus Deuterojesaja (Jes
42,1). Diese Wrde Jesu wird hier den Jngern durch Gottes Stimme
(eine Bath-Kol, s. zu 1,11) besttigt. Es ist wie eine Antwort auf das
Messiasbekenntnis, 8,29; und es ist wie ein Zuspruch fr den Weg
zum Kreuz, den Jesus jetzt geht (vgl. Lk 9,31) und sie mit ihm (V.
13,30 ff). Das hret auf ihn aber stammt aus 5 Mose 18,15, Moses'
Wort vom kommenden Propheten, das Apg 3,22 f; 7,37, auch Joh
1,21; 6,14; 7,40 im Neuen Testament nachklingt. Merkwrdigerweise
scheint es im Judentum keine messianische Deutung dieser Stelle zu
geben; doch hat sie bei den Samaritanern nachgewirkt und dort die
feste Erwartung des kommenden Boten eingeschlossen, vgl. Joh
4,25. Aber die Erwartung des einen Boten, der in der Endzeit kommen soll, war auch im Judentum lebendig, und dieser Bote kann der
kommende Elia, kann der Messias sein.
Wir wrden also unsere Geschichte innerhalb des Erdenlebens Jesu
verstehen knnen, da sie mit Zgen, die uns schon vertraut sind, zusammengehrt. Die Form des Ereignisses ist hnlich wie bei der Taufe Jesu die einer Vision und Audition (s. d.). Nur wird hier nicht, wie
sonst bei Visionen, Unsichtbares geschaut, sondern Jesu irdisch-sichtbare Gestalt wird verwandelt. Aber auch dies ist nichts ganz Verein-

118

9'2~I3 ' Die Verklrung

zeltes: es ist mit bestimmten Aussagen des Johannesevangeliums verwandt. Johannes sagt, da Herrlichkeit Gottes schon des irdischen
Jesu Gestalt war; sie leuchtet in besonderen Ereignissen hervor und
ist doch nur Anfang eines Zuknftigen (1,14; 2,11; 11,4.40; 7,39;
12,16 u. .). Ja, Paulus sagt von allen Christen, da sie schon hier im
Erdenleben eine andere Gestalt als die dieses ons tragen (Rom 12,2
Metamorphose steht auch dort); da sie schon auf Erden die Herrlichkeit des Herrn widerspiegeln und zu derselben Gestalt verwandelt
werden (2 Kor 3,18). Bei der Verklrung wre in einem besonderen Ereignis die einzigartige Herrlichkeit Jesu geschaut worden. - Auch ein
sehr aufflliger Zug unserer Geschichte, das Petruswort V. 5, lt sich
aus weiteren Zusammenhngen verstehen. Petrus denkt sich Gottes
Wohnen bei den Menschen als ein Zelten wie es zu Moses Zeit in
der Wste war; hnliches steht Joh 1,14; Offb 7,15; 21,3 u. . Und
nun ist es gut, da wir hier sind: drei Diener, die fr Jesus, Mose
und Elia Htten bauen knnen, wie beim Laubhttenfest. Man hat
im Sptjudentum die neue zuknftige Welt Gottes gern mit den frhlichen Bildern des Laubhttenfestes geschildert. Aber freilich wei Petrus nicht, was er sagt; er wei nicht, da hier nun die andere neue
Welt Gottes wirklich erscheint, da jetzt die menschlichen Ordnungen
und Lebensgewohnheiten nicht mehr gelten, vgl. 12,241> I Kor 15,
35 ff; Phil 3,21.
Das Gesprch beim Abstieg nimmt die angeschlagenen Themen auf.
Die Verklrung war ein Vorspiel der Auferstehung. Aber (so nur hat
V. 10, angesichts der jdischen Auferstehungserwartung, einen Sinn):
wie ist das denkbar, da der Menschensohn stirbt und aufersteht?
Offenbar ist die Erwartung, die Jes 53 mit Dan 7 vereint (s. zu 8,27
ff), hier noch nicht lebendig. Und vor der Auferstehung soll doch nach
der Lehre der Rabbinen - unter dem gttlichen Mu (s. zu 8,31)
von Mal 3,23 - Elia leibhaft auf Erden erscheinen und wirken; mehr
also als eine Schauung seiner verklrten Gestalt, wie sie eben erlebt
wurde - von Eliaerscheinungen wute auch schon das Judentum. Die
Erwiderung gibt der jdischen Erwartung recht und stellt zunchst die
Ordnung Gottes, da der Menschensohn leiden und verachtet werden mu (s. zu 8,31), einfach als Frage neben die Eliaberlieferung.
Das Kennzeichen dieses Leidens heit Verachtung. Damit wird auf
Jes 53,3 angespielt. hnliches war Jes 50,6 f und Ps 22,8 beschrieben,
und in der Passion Christi ist die Schmach ein wesentlicher Zug, s.
zu 15,18 ff.29 ff, vgl. Lk 23,11; Hebr 12,2; 13,13. Aber an unserer
Stelle erscheint die Leidensverkndigung wie eine Frage. Und die
Antwort ist, da auch Elia sterben mu: er ist schon dagewesen; es
war Johannes (Mt setzt das ausdrcklich hinzu, 17,13). Er war dem

9,14-29 ' Heilung des epileptischen Knaben

119

Menschenwillen preisgegeben; aber auch das war in der Schrift bestimmt. Es ist unklar, worauf hier angespielt wird. Vielleicht auf eine
apokryphe Schrift (enthielt sie eine Erwartung wie Offb 11,3 ff?);
vielleicht darauf, da Leiden Prophetenlos ist Lk 13,33; Mt 5,12. Alles aber bleibt halbverhllt. Das Leidensgeheimnis bleibt auch nach
der Verklrung ungelst. Und die Verstndnislosigkit der Jnger ist
hier V. 5 f.io die gleiche wie sonst. Erst Jesu Auferstehung (V. 9) lst
das Geheimnis ganz: so Rom 1,4; Apg 2,36; und von einzelnen Geschichten des Lebens Jesu sagt Joh ausdrcklich 2,22; 12,16, auch
7,39, was Mk hier und durch sein ganzes Messiasgeheimnis andeutet.
H E I L U N G DES E P I L E P T I S C H E N KNABEN

9,14-29

Mt 17,14-21; Lk 9,37-43
Unsere Geschichte ist der vorigen in wirksamem Gegensatz angefgt.
Raffaels bekanntes Bild hat ein Empfinden dafr. Ob die Geschichten
ursprnglich zusammenhngen? Die wahrscheinlich ursprngliche
Lesart, der wir in V. 14 folgen, spricht nur davon, da Jesus vom
Berge kommt; die Begleiter werden nicht wieder erwhnt. Das tiefe
Staunen der Menge knnte besagen, da etwas vom Glanz der Verklrung an Jesus zu sehen ist, wie bei Mose, der vom Berge Gottes
herabkommt (2 Mose 34,30ff; vgl. 2 Kor 3,7ff): es ist das gleiche
starke Wort gebraucht wie bei der Engelerscheinung Mk 16,5, das
dort Entsetzen bedeutet. Es knnte aber auch gemeint sein, da
das pltzliche Hinzukommen des Helfers, in die Verlegenheit hinein,
staunende Freude erweckt. Die Krankheit des Knaben wird deutlich
(18,21 f.26) als Epilepsie beschrieben. Die Krankheit wird wieder (s.
zu 1,30) wie ein Geist gedacht, der vom Kranken Besitz nimmt (20),
und mit dem Jesus spricht (25).
Die Geschichte knnte, hnlich dem oft Beobachteten (5,22 ff u. .),
aus zwei Geschichten zusammengesetzt sein, deren erste die Verlegenheit der Jnger schilderte (14-20), whrend die zweite von der Paradoxie des unglubigen Glaubens (Bultmann) erzhlte. Aber die
erste Geschichte wre dann wie eine Klammer um die zweite gelegt
(vgl. 3,20 ff), denn erst in 28 f erreicht die Frage des ersten Abschnitts
ihr Ziel. Und wenn die Krankheit dreimal beschrieben wird (18.20.26),
so entspricht das dem Stil des Epos und der Volkserzhlung. - Die
Einheit der Erzhlung liegt vor allem darin, da sie wie keine andere von dem, was Glauben heit, spricht. Jesu Klage ber dies Geschlecht schliet Jnger und Volk zusammen - wie denn beider
Nichtverstehen uns stets begegnet. Sie sind ein Geschlecht, das Gottes

120

9,i4~29 ' Heilung des epileptischen Knaben

Volk sein sollte, aber Gott das Vertrauen weigert (s. zu 2,5; 4,40;
5,34.36; 6,6). Jesu Klage ist wie die Klage der Propheten, wie bei Jesaja (6,10!) so bei Elia (1 Kn 19,4.10), Hosea (11,8; 4,6; 2/3), Jeremia (14,7 ff; 8,21 ff; 20,7 ff). Sie steht in einer Reihe mit Worten
wie 1,38; 3,4 f.28 f.34f; 4,40; 6,4; 8,33; 10,38 ff; 14,6 f.27.37 f; loh
11,33; 14,9; Lk 24,25. - Einzigartig aber ist in unserer Geschichte,
und darin steht sie ganz fr sich, da hier Jesu eigenes Verhalten
Glauben heit. Nur so nmlich kann V. 23 verstanden werden. Jesus
nimmt das vorwurfsvolle Wort des Vaters wenn du irgend vermagst auf: alles vermag, der glaubt. Jesu Vollmacht (1,22.27; 2,10),
Gottes Macht und Kraft, die in Jesus wirkt (5,19; Lk 5,17) - sie beruht darin, da Jesus der Glaubende ist. Nur einmal noch im Neuen
Testament wird dies ausdrcklich ausgesprochen, wenn Hebr 12,2 von
Jesus als dem Leidenden und uns gleich Versuchten (s. zu 8,31) gesagt
wird, da er der Fhrer und Vollender des Glaubens ist; angedeutet
wird das gleiche in Mk 11,22 Par.; Mt 27,43, s. d. Mglicherweise haben hnliche Gedanken Paulus nicht ferngelegen; jedenfalls kommen
sie berein mit dem, was wir vom Ringen, Beten, Warten Jesu hrten. Es sind die Zge des Leidens, die schon durch das irdische Leben
hindurchgehen; und das Wie lange soll ich bei euch sein wartet
auf die Vollendung des Leidensweges, vgl. Lk 13,32; 12,50; 9,51. Wenn der Vater des Knaben das Wort vom Glauben auf sich bezieht,
so liegt dies in der Linie von V. 19. Und in V. 29 wird ja den Jngern ausdrcklich gesagt, was ihnen fehlt, damit auch sie helfen knnten, wie Jesus hilft. Hier tritt das Gebet fr das ein, was vorher Glaube heit. Wunder und Gebet bilden eine stete Einheit; Wunder, Gebet und Glaube werden 11,22-24 in eins gesetzt. Jesu wirksamer
Glaube (23) und der unglubige Glaube des Vaters werden bewut gegeneinandergestellt. Der unglubige Glaube wei um sein
Geschiedensein von Gott und hlt sich dennoch an Gott; hnliches
sagt Paulus Rom 4,5. Jesu Glaube aber ist erhrliches Gebet und
machtvolles Wort (25) und Erbarmen (22). Und weil der Glaube des
einen Sohnes so anders ist als der unsere, deshalb wird im Neuen
Testament nur andeutend und scheu von Jesu Glauben geredet. - Die
Formung von V. 29 (vgl. 28: und als er nach Hause kam) zeigt,
da dies Wort eine gewisse Selbstndigkeit besitzt. Es ist mit neuem
Ansatz zugefgt und spricht von einer besonderen Art von Krankheit, die allein durch Gebet zu heilen sei. Einzelne Handschriften fgen hinzu (durch Gebet) und durch Fasten. Mglicherweise ist dies
die ursprngliche Lesart, die man wegen des vermeintlichen Widerspruchs zu 2,18 ff erleichtert hat (Joach. Jeremias). Jedenfalls hat, wie
Jesus selbst in der Wste fastet (Mt 4,2), so auch seine Gemeinde in

9>33~50: Jngersprdie

121

besonderen Entscheidungen (Apg 13,2 f; 14,23) und in besonderer

Dienstleistung (2 Kor 6,5; 11,27) gefastet; aber diese Entsagung steht
unter dem Freudenwort von Mt 6,16 ff. Wir waren dennoch berechtigt, das Wort aus dem Zusammenhang unserer Geschichte zu verstehen; denn wir wurden durch V. 23 in die gleichen inhaldichen Zusammenhnge gewiesen. Bedeutet diese Art soviel wie diese Dmonen berhaupt? (Lohmeyer.) Mit den Dmonen kmpfen kann
nur der betende Jnger, der von Jesu Glauben gehalten wird.
D I E ZWEITE LEIDENSANSAGE9,30-32

Mt 17,22 f; Lk 943-45
Diese zweite Leidensansage ist noch knapper als die erste 8,31. Jesus
verzichtet bewut auf alles weitere Wirken in Galila; denn er geht
jetzt nach Jerusalem: aber dies letztere wird erst in der dritten Leidensansage 10,33 ausdrcklich gesagt. An unserer Stelle wird das Leidensgeheimnis so verhllt, da unser Wort in einer jdischen Apokalypse stehen knnte. Der Menschensohn-Weltrichter mu zuerst
sterben und dann auferstehn: Dan 7 und Jes 53 werden vereint; doch
wird hier klar gesagt, was in den jdischen Apokalypsen nur bla angedeutet ist. Der bewut gebildete Gegensatz Menschensohn-Menschenhnde formt den Spruch. Verstehen die Jnger nicht, ob Jesus
sich selber meint? Frchten sie sich, ihn zu fragen, weil sie durch die
harte Absage des Herrn an Petrus (8,33!) eingeschchtert sind? Aber
vielleicht darf man unsere Geschichte nicht mit solchen psychologischen Argumenten an die frhere anschlieen. Wahrscheinlich soll
gezeigt werden, da die Jnger das Schreckliche herankommen sehen
(10,32) und vor Entsetzen nicht weiterfragen. Und was heit das hingegeben? Ist es Gott, der das tut (Rom 8,32) oder ist es ein Verrter
(3,19; 1 Kor 11,23)? Das Wort klingt in der Passion (14,41) wieder.
JNGERSPRCHE 9,33-50
zu V. 33-3742-48 vgl. Mt 18,1-9;

zu

V- 33~4 vgl- Lk 946-50

Unser Abschnitt besteht aus einer Reihe von Sprchen. Sie sind lose aneinandergereiht; dies geschieht so, da ein Stichwort des vorigen Spruchs im folgenden wieder aufgenommen wird. Der Spruch V.
33-37 redet (37) vom Namen Jesu: daran werden zwei weitere Sprche vom Namen Jesu gereiht: 38-40 (38!) und 41. - In V.
41 wird von der geringsten Gabe, dem Becher Wasser, gesprochen; es
folgt ein Spruch (42) von den Geringsten: wehe, wer sie zu Fall
bringt! Das Stichwort zu Fall bringen schliet den groen drei-

122

9>33~5o: Jngersprche

gliedrigen Spruch von Hand, Fu und Auge (43-48) an. Sein Schluwort heit Feuer; hieran wieder wird (49) das merkwrdige Wort von
Feuer und Salz gefgt; und in V. 50 folgen zwei weitere Sprche vom
Salz. Solche Stichwortdisposition war in der damaligen Welt blich als Gedchtnissttze zum Auswendigbehalten von Sprchen. Im
Neuen Testament finden wir hnliches z. B. Jak 1. - Unsere Sprche
sind im Zusammenhang des Markusevangeliums gedacht als Belehrung der Jnger ber den Ernst der Nachfolge, vgl. 8,34 ff. Aber hnlich wie zu 3,23 ff; 6,7 ff zeigt sich auch hier, da die Spruchberlieferung der Parallelen (Q) deutlicher ist.
Der Rangstreit stimmt genau zu den jdischen Voraussetzungen: in
der Frmmigkeit, der Theologie, ja im Martyrium grer als andere zu sein, ist hchstes Ziel des Frommen. Es wird darin Allgemeinmenschliches auf die Frmmigkeit bertragen: Immer der Erste zu
sein und nie geringer als andere ist das Streben des homerischen
Helden; und wie stark der Ehrgeiz als Motiv unserer Erziehung
wirksam sei, hat schon Luther im Sermon von den guten Werken
gesehen; schon er hat das auf das Nachwirken griechischer Gedanken
zurckgefhrt. Wendet sich nicht auch das Jesuswort an den Ehrgeiz?
Es ist noch fnfmal berliefert: Mk 10,43 f = Mt 20,26 f; Lk 22,26;
Mt 23,11; und Lk 9,48 im gleichen Zusammenhang wie hier (Lk
9,46-48). Dreimal wird es in der Form wer gro sein (der Erste sein)
will... berliefert (hier und 1043.44 P ar )- Das bedeutet sicherlich:
in der Gottesherrschaft wird gro sein (vgl. Mt 5,19; 18,4; auch 1 Kor
15,41), wer hier Diener ist. Es fragt sich nur, ob man wirklich das
wollen kann, der Erste sein, wenn es sich um unsere Beziehung zu
Gott handelt. Das Wollen knnte nur bedeuten, da die Ganzheit
unseres Lebens an Jesu Gebot hingegeben wird, wie es die eben genannten Stellen, Mt 5,19 usw., voraussetzen. In Mk 10,45; Lk
22,26.27 steht Dienen in unmittelbarem Gegensatz zum Ehrgeiz; in
Mk 10,45 heit Dienen: Hingabe des Lebens fr andere. Dann htte
unser Wort den Klang eines Paradoxes: Die Gre, die einer haben
will, fllt ihm nur beim Aufgeben jeder Gre zu. hnliches sagt
die Schilderung des berraschenden Gerichts Mt 25,34 ft hnliches der
Gedanke des Gnadenlohns Mt 20,1 ff. Das gleiche wie unser Wort
sagt der Spruch von Selbsterhhung und Selbsterniedrigung Mt 23,12
u. . In den Fassungen unsers Spruchs bei Lk 9,48; 22,26; Mt 23,11
ist dieser Sinn ohne weiteres deutlich, s. d. - Will man unser Wort ohne Paradoxie verstehen, so mte es bedeuten: Trachte nur danach, in
Gottes Herrschaft gro zu sein (Mt 5,19 u. ., s. o.), im Wettlauf
der erste (1 Kor 9,24); aber wisse: das ist der Gegensatz zu aller Gre. Angeschlossen ist das Wort vom Kindersinn, dessen Sirtnzu-

9,33~50: Jngersprche

123

sammenhang in der Parallelstelle bei Mt (18,2-4) noch deutlicher ist;

doch vgl. Mk 10,15. Wenn in unserm Mk=Zusammenhang vom
Aufnehmen eines Kindes gesprochen wird, so bedeutet das, nach V.
35, einen geringen Dienst, im Gegensatz zu weltbewegenden Taten,
die wie menschliche Gre aussehen. Man hat sich in der christlichen Kirche mit Recht auf unser Wort berufen, sobald bestimmte Aufgaben (Waisenpflege; Schule und Erziehung) brennend wurden. Schon
das Judentum kennt hnliches, aber als verdienstliches Werk. Hier hingegen wird das Kind um des Namens Jesu willen aufgenommen wrtlich auf meinen Namen hin, der gleiche Ausdruck wie V. 39.
Sicherlich denkt unser Evangelist dabei an den erhhten Christus,
in dessen Kraft und Gegenwart (das bedeutet sein Name, s. zu V.
38) dies geschieht. Und der Geringste ist soviel wie Christus selber,
vgl. Mt 25,34 ff. - Das angeschlossene Wort aber (V. 37b) kehrt Mt
10,40, auch Joh 13,20 wieder; hnlich Lk 10,16. Wenn die ersten
Christen wissen, da, wer sie aufnimmt, Christus selbst aufnimmt, so
weist dies ber die Gemeinde auf Jesu Person und Wort zurck. Schon
im Judentum wei man, da ein Lehrer die gleiche Ehrfurcht beanspruchen kann wie Gott selbst: weshalb wird bei den Christen Christus gleichsam zwischengeschaltet zwischen die Autoritt Gottes und
die Autoritt der Boten? Es ist die Abhngigkeit von der Sendung Jesu, die den Stand der Jnger schon whrend seines Erdenlebens ausmachte. Vollends wenn hier Jesu eigene Abhngigkeit von Gott (der
nimmt nicht mich auf, sondern den, der mich gesandt hat) stark
herausgeschoben wird, so stellt sich Jesus selbst in eine Reihe zu dem,
was man im Judentum schon wute: der Abgesandte eines Menschen
ist wie dieser selbst, z. B. der Gesandte eines Knigs ist wie der Knig selbst. Nur da Jesu Sendung eine einzigartige und einmalige
ist. Es ist vor allem das Johannesevangelium, das Jesu ganze Wrde
mit dem Ausdruck Sendung bestimmt (z.B. 3,17; 5,36.38; 6,57;
17,3), einem Ausdruck, der Wrde und Auftrag eines Propheten umschreibt (z.B. Jes 6,8; 48,16; 61,1; Jer 1,7; Joh 1,6; 3,28), aber auf
Jesus als den einen Propheten, den einen Gottgesandten bertragen
wird (Joh 4,25; 6,14; 7,40; vgl. Hebr 3,1).
Die Geschichte vom fremden Wundertter ( = Lk 9,49 f) war durch
die wiederkehrende Nennung des Namens Jesu mit dem Vorigen
verbunden. Name bedeutet soviel wie die Person selbst, deren Name
genannt wird. Formulierungen wie im Namen des Knigs lassen das
noch in unserer Sprache nachklingen. Ursprnglich freilich hngt an
der Vorstellung vom Namen die einer Kraft: wer den Namen eines
Menschen kennt, kann zauberhaft ber ihn Macht gewinnen (s. zu
1,24); wer den Namen einer Gottheit recht anzuwenden wei, der

124

9>33~50: JngerSprche

kann damit zaubern. Solche primitive Vorstellungen aber sind ihrerseits nur ein Versuch, das Geheimnis zu deuten, das mit der Sprache,
dem Nennen und Benennen, uns Menschen stets gegeben war und
noch heute gegeben ist. Wie tief bedeutsam Name werden kann,
zeigt das Vaterunser (s. zu Mt 6,9). - In unserer Stelle geht es bei
dem fremden Wundertter gewi um die unvershnliche Kraft, die
sich ihm mit dem Namen Jesus verbindet; von den Jngern scheidet
ihn, da er die persnliche Nachfolge Jesu nicht kennt. Soll man ihm
wehren? oder wird der Mibrauch des Namens Jesu sich am Wundertter rchen (Apg 19,13 ff)? Nichts davon wird gesagt Wer eine
Krafttat in Jesu Namen tut (das mit Wunder bersetzte Wort
heit im Griechischen Kraft), wird ihn nicht so leicht lstern (3,22
ff!). Man erinnert fr unsere Geschichte gern an 4 Mose 11,27ff, wo
Mose, ganz hnlich wie hier Jesus, den eifernden Jnger (es ist dort
Josua) zurckweist. Auch dort geht es um die Begabung mit der Kraft
Gottes, dem Geist, den Josua nur dem engen Kreis gnnen will. Die
Kraft des Wundertuns und der Geist wurden auch Mk 3,22 ff (Mt
12,22 ff) gleichgesetzt; von Wundertaten im Jngerkreis wird auch
Mt 7,22; 10,8; Lk 10,18 ff erzhlt. - Das Schluwort unserer Geschichte hnelt Mt 12,30 = Lk 11,23: Wer nicht mit mir ist, ist gegen mich.
Schlieen sich die Worte nicht gegenseitig aus? Man darf zunchst
nicht bersehen, da sie beide eine unbedingte Entscheidung fordern:
Entweder-Oder, Fr oder Gegen. Diese Entscheidung kann, je nachdem, einschlieen oder ausschlieen, kann die Entscheidung gegen
Jesus und sein Werk bedeuten (s. zu Mt 12,30) oder aber Freundschaft
mit der Jesusgemeinde. Von Jesu Gemeinde nmlich ist hier die Rede.
Heit es Mt 12,30 Par. fr bzw. gegen mich, so steht hier gegen bzw. fr uns oder aber (die Lesart schwankt) euch. Bei der
Lesart uns wre Jesus mit den Seinen zusammengeschlossen, wie
Joh 9,4; Lk 16,12; jedenfalls aber geht es in unserem Wort um eine
Bundesgenossenschaft Fernstehender und noch nicht, wie in der Parallele, um die Entscheidung des einzelnen fr oder gegen Jesus selbst.
Die Entscheidung gegenber Jesus trgt den letzten Gerichtsernst in
sich; die Entscheidung gegenber der Gemeinde lt hoffen, da, wer
nur nicht an der Verfolgung teilnimmt, ihr Freund sein werde. Die
berlieferung unserer Perikope weist auf den Jnger Johannes; hnlich beschreiben Lk 9,51 ff; Mk 10,35 ^ die jhe Art der Zebedusshne (Donnershne I 3,17).
V. 41 erlutert V. 40 und spricht vom geringsten Dienst an den
predigend Reisenden oder Fliehenden: denn der Wassertrunk soll
wohl Erquickung des Wandernden sein, vgl. Joh 4,6 ff. Das Wort gehrt mit denen der Aussendungsrede Mt 10 (besonders 10,42, s. d.)

9'33~50: Jngersprche

125

zusammen; und es weist wohl auf Verfolgungszeiten wie Mk 8,35.38

(s.d. und Mt 10,178; Mk 13,9ff) und wie soeben V. 49. Verfolgt
werden die Christen fr den Namen des Christus, des Messias
(13,13; Mt 19,29 u.a.); und wegen desselben Namens wird ihnen
in der Verfolgung geholfen. Ist an solche Helfer gedacht, die auf den
Messias warten, sich aber noch nicht zu Jesus zu bekennen wagen?
Aber wer der Helfer auch sei, er wird seinen Lohn nicht verlieren:
Gott wird es ihm am jngsten Tage nicht vergessen, und sein Lohn
bleibt ihm bis dahin im Himmel aufbehalten (Mt 5,12; 6,20 u. a.).
Grundstzliches zum Lohngedanken s. zu Mt 6,1-18. - Das Gegenstck zu solch geringem Dienst ist der Schade, der an den Geringen
angerichtet wird. Das Wort wird deutlicher Mt 18,6 f vgl. Lk 17,1 f
berliefert; es handelt vom Skandalon (s. zu 4,17; 6,3). Einen der
Kleinen zu Fall zu bringen, ihn so anstoen, da er fallen, von
Gott loskommen mu - Jesus deutet nur mit einem furchtbaren Bilde an, was das bedeutet. Ins Meer versenkt sein, in die tiefste Tiefe
gerissen von der Last des schweren Steins (ein Mhlstein, so schwer,
wie ihn sonst ein Esel treibt): das wre noch ein mildes Geschick gegen das, was dem Verfhrer droht. Man fhlt sich an Worte wie
3,28 f erinnert (s. d.). Sind die Kleinen, von denen unser Spruch redet, die Kinder (V. 36) oder die Kleinen berhaupt (vgl. V. 34)? also
etwa die Niedrigen, die Ungebildeten, von den stolzen Frommen gering geachtet, s. zu Mt 5,3 ff; 11,25 f; Joh 7,49. Sie werden die Glaubenden genannt, und dies Wort wird durch keinen Zusatz nher bestimmt (anders Mt 18,6: die an mich glauben). Soll man an den
Gottesglauben denken, der den Kleinen genommen wird? (Oder darf
man den Wortlaut so wiedergeben: einer der Kleinen, die doch so vertrauensvoll sind? Die Ausdrucksweise des Textes liee das zu, und es
wre dann an das Vertrauen gedacht, das ein Kind, ein noch nicht Gebildeter, dem Fhrenden, lteren entgegenbringt; wie wird es getuscht bei dem, der den Kleinen zu Fall bringt! Aber vielleicht
trgt diese Interpretation moderne Gedanken in das Jesuswort ein.)
Das dreifache Wort V. 43-48 kehrt Mt 5,29 f in zweifacher Form
wieder; dort wird nur von Auge und Hand, hier auch vom Fu geredet. Die eigenen Glieder bringen den Menschen zu Fall. Glieder ist
bei Paulus ein stehender Ausdruck fr alles, was das Fleisch tut und
treibt, d. h. die menschliche Geschpflichkeit, die sich vom Schpfer
lst (Rom 6,13 ff; 7,5; Kol 3,5). Was Auge und Ohr, Mund, Hand
und Fu treiben, das kann der Anla Gott zu vergessen sein, vgl.
Mk 7,21 ff; Rom 3,13 ff u. v. a. Jesus meint selbstverstndlich keine
uere Verstmmelung, denn die liee ja das Herz (Mk 7,15 ff u. s.
d.) unverndert. Vielmehr ist hier eins seiner paradoxen Bildworte:

126

9'33~50: Jngersprche

wer versteht, was er meint? Kampf bis aufs Messer (H. J. Holtzmann) sagt wohl noch nicht genug. Gemeint ist vielmehr ein Lossein
vom eigenen Tun und Sein, das anderwrts mit den Bildern von Sterben und Leben, mit den Sprchen von der Wiedergeburt beschrieben
wird (s. zu 8,34 ff). Nur da hier das Aufgeben, das Darangeben mit
den Bildern des Abhauens und Ausreiens besonders stark gefordert
wird; hnlich sind Worte wie Mt 11,12; 6,3; 5,21-48 gemeint, s. d. Besonders hart erscheinen uns die Worte von der Hlle V. 43.45.47.
Die Hlle, die Gehenna, wird innerhalb des Neuen Testaments fast
nur in Jesusworten genannt (Mt 5,22; 10,28 Par.; 23,15.33; Jak 3,6).
Das Wort Gehenna bezeichnet ursprnglich das Tal Hinnom (Ge Hinnom) bei Jerusalem, in das Leichen und Abflle geworfen wurden.
Schon im Judentum wird der Ausdruck umgeprgt fr die ewige Scheidung von Gott. Doch bleibt das Bildhafte erhalten in dem Wort von
Wurm und Feuer, das, aus Jes 66,24 bernommen, unablssige Verwesung, immerwhrende Vernichtung bezeichnet. Das Wort kehrt in
unserm Zusammenhang auch V. 44 und 46 wieder. Wir lieen die
Verse in der bersetzung weg, weil sie in wichtigen Handschriften fehlen. Mglich bleibt, da die Worte ursprnglich auch in V. 44 und 46
standen, aber wegen ihrer Hrte getilgt wurden; der parallele Bau
der drei Strophen verlangt eigentlich den gleichmigen Abschlu der
drei Mahnungen, vgl. Mt 6,1-18. - Die groe Hrte unsers Wortes
geht doch nicht ber das hinaus, was wir zu 3,22 ff feststellten. Es ist
bezeichnend fr die Jesussprche, da hier die unbedingteste Zusage
der Vergebung (s. zu 2,7 ff; Lk 15,1 ff) neben den schroffsten Gerichtsworten des Neuen Testaments steht. Lst man die Gerichtsworte aus
ihrem inneren Zusammenhang mit dem gesamten Tun und Reden
Jesu, so entsteht ein Mibrauch, der vielfach im Verlauf der Kirchengeschichte Unheil angerichtet hat. In unserm Wort steht neben den
Worten von der Hlle die Zusage des Lebens V. 43.45, oder, was
dasselbe ist (V. 47, u. s. zu 1,15), der Herrschaft Gottes. Die zuknftige Herrschaft Gottes, im Zuspruch Jesu schon gegenwrtig, steht
auch in der Bergrede vor und ber unsem (Mt 5,29 f) und den hnlichen Worten (Mt 5,1-12.13-16.45.48; 6,33). Der Ausdruck Leben
ist eine Verkrzung fr ewiges Leben, die im Judentum vorgebildet war und in den Evangelien nicht selten ist (Mt 7,14; 19/I7; Joh
3,36; 5,24 u. .).
Das Wort von Feuer und Salz schwankt in der handschriftlichen
berlieferung. Sicher steht der erste Satz: Jeder wird mit Feuer gesalzen werden. In unsern Lutherbibeln lesen wir dazu als zweite Satzhlfte: Und alles Opfer wird mit Salz gesalzen. Dies ist eine Erluterung des ersten Satzes; sie stammt aus 3 Mose 2,13: tatschlich ge-

9>33~5o: Jngersprche

127

hrt zum Opferritual das Salz. Aber damit bleibt das Wesentliche im
ersten Satzteil unerklrt: mit Feuer gesalzen das ist ein sehr aufflliges Bild. Nun bieten beachtenswerte Handschriften als zweite
Satzhlfte: Jedes Opfer wird verzehrt werden. Dies pat viel besser
zur ersten Satzhlfte; noch besser, wenn man (K. Lake, O. Schmitz)
liest: Alles, was ist, wird verzehrt werden. - Kein Wunder, da dies
Wort frhzeitig nicht mehr verstanden und darum korrigiert wurde;
denn es ist in seinen beiden Teilen ein Rtselspruch. Wieso kann das
Feuer mit dem Salz gleichgesetzt werden? Salz soll das Opfer annehmbar machen (wie eine Speise erst durch Salz geniebar wird); Feuer
soll es verzehren. Die Meinung unseres Spruches scheint zu sein: nur
vlliges Verzehrtwerden macht vor Gott annehmbar. Dazu stimmt,
da Feuer stehendes Bild fr Gottes Gericht ist (V. 43.46; Mt 3,10
ff; 25,41; 1 Kor 3,13); auch, da schon Johannes' Taufe Sterben und
Leben, Gericht und Vergebung zugleich bedeutete (s. zu 1,4; Mt 3,10 ff).
Und hnlich klingt das oben S. 57 zu 3,28 ff angefhrte apokryphe
Wort. Wir htten also hier den Wiedergeburtsgedanken in der schroffsten Form: ein jeder geht durch Gottes verzehrendes Gericht, der Gott
annehmbar werden soll. Das gleiche wrde die zweite Satzhlfte,
wenn wir sie recht verstehen, sagen: jede Substanz wird verzehit,
alles, was existiert, verfllt dem Gericht Gottes. - V. 49 ist Mk-Sondergut; die zwei angeschlossenen Worte vom Salz (V. 50) haben wieder Parallelen: das erste in Mt 5,13; Lk 14,34 f, das zweite in Kol
4,6. - Im ersten befremdet, da Salz salzlos werden soll. Das ist,
rein physikalisch, unmglich; und uns ist der derbe Spott eines Rabbinen vom Ende des 1. Jahrhunderts bekannt, der sich direkt gegen
unser Jesuswort wendet. Offenbar hat er dessen Schrfe verstanden.
Gaben Gottes knnen doch nicht zurckgenommen werden; das Vorrecht, Salz zu sein, kann doch Israel nicht genommen werden!? Wobei
man schwanken mag, wie das Bild vom Salz von Jesus selbst, von
den Evangelisten, vom spottenden Gegner genau gemeint ist. Ist die
ganze Welt wie ein Opfer gedacht, das erst durch das Salz der Thora,
der Offenbarung Gottes, vor Gott annehmbar wrde? Oder darf
man gar nicht an die Welt drauen denken, und es wre nur gemeint,
da entweder Jesu Jnger in der Welt wirken wie das Salz (Mt 5,13),
das in sich unverletzlich ist und dennoch verdorben werden kann? oder
soll nur gesagt werden, da Gottes Schar etwas besitzt, das dem Salze
gleicht? In jedem Falle fhrt unser Spruch abermals (wie V. 43 ff) in
die Nhe von Mk 3,28 ff; auch darin, da der Jude das Wort als gegen
sich selbst gerichtet empfand, whrend die ersten Christen es (hier wie
in den Parallelen) unter die Jngersprche aufnahmen, mit der Warnung unvergebbarer Snde, die (s. 0. S. 56) immer wiederkehrt (s.

128

10,1-12: Von der Ehe

zu 6,52; 8,18 ff). - Das zweite Wort lt Salz in den Christen sein.
Wieder mag man fragen, ob Gottes Offenbarung und Gabe im allgemeinen gemeint sei. Kol 4,6 spricht speziell vom Wort der Christen:
eki Wort, das kein fades Geschwtz, sondern, als Gottes Wort, gewrzt, kraftvoll ist. Darin lge denn der Friede begrndet, der die
Gemeinschaft unter den Menschen wirkt: der groe Inhalt des Gotteswortes lscht den Zank und den Ehrgeiz. Gottes Wort bedeutet Friede:
Lk 10,5 ff; Apg 10,36; Eph 2,14 ff; 6,15. (ber Frieden s. zu 5,34;
Mt 5,9.)

V O N D E R E H E 10,1-12
Mt 19,1-9
Die Szene wechselt. Alle folgenden Geschichten werden in die unmittelbare Umgegend von Jerusalem gewiesen. Jesus geht den Weg nach
Juda durchs Ostjordanland, Pera; hnliche Notizen kehren auch
sonst wieder, 3,8; Joh 1,28; 10,40. Pera gehrt zum Gebiet des Herodes Antipas, der auch Galila beherrscht. Der nchste Weg durch
Samaria wird hier also gemieden, im Unterschied zu Lk 9,51 ff; Joh
4,1 ff. - Die ersten drei Erzhlungen aber stehen in keiner unmittelbaren Beziehung zum Leidensweg, so wenig wie die Sprche 9,33 ff.
Sie handeln von der Ehescheidung, von den Kindern, vom Reichtum,
errtern also in Erzhlungsform Themen, die auch sonst in den Jesusworten vorkommen. Im Rahmen des Markusevangeliums wollen die
Erzhlungen, zusammen mit 9,33 ff, den Ernst der Jngernachfolge
einprgen, und in diesem Sinn gehren sie ebenso zur Vorpassion,
wie 8,34 ff an 8,27 ff angeschlossen war. Die Geschichten sind Auseinandersetzung mit jdisch-pharisischer Frmmigkeit; dies ergibt sich
aus ihrem Inhalt: einerlei, ob es jeweils direkt ausgesprochen wird.
So ist in wichtigen Handschriften zu V. 2 gesagt, da die Frager
Phariser sind. Dies wird aber aus dem Matthustext stammen (19,3).
Dieser geht hier wieder, wie in 7,1-30, ohne Lk-Parallele neben Mk
her, und wieder, hier noch bestimmter als in 7,1 ff, lt sich vermuten,
da Mt die genauere Gestalt unseres Textes besitzt: die damalige jdische Fragestellung ist dort sehr deutlich erhalten, und das Gesprch
ist klarer als bei Mk aufgebaut (s. d.). Doch lt sich unser Mk-Text
ohne die Mt-Parallele verstehen. - Die Frager wollen Jesus auf die
Probe stellen (s. zu 8,11); es geht ihnen nicht um die Frage nach der
Ehescheidung selbst, sondern darum, da Jesus sich in einer kasuistischen Gesetzesentscheidung blostellen mge. Jesus antwortet mit einer Gegenfrage (vgl. 3,4; 11,29): Was sagt Mose in der Thora ber

10,1-12: Von der Ehe

129

die Ehescheidung? Fraglos, er gestattet sie und gibt ihr nur eine
rechtliche Form, den Scheidebrief. Jesus aber stellt Moses' Ordnung
und Gottes ursprnglichen Schpferwillen in Gegensatz zueinander!
Wenn Mose die Ehescheidung gestattet, so nur deshalb, weil die Herzen hart sind wie Stein (5 Mose 10,16; Ez 36,26), unempfnglich fr
Gottes Ordnung und Gebot. - E s wird bei der Auslegung von Mt
5,17 ff weiter zu verfolgen sein, wie Jesus das Mosegesetz in Gegensatz zu Gottes eigentlichem Wort stellt (ich aber sage euch), und
wie dennoch die Ordnungen der Thora Gltigkeit und Bestand behalten von der Bosheit des Menschen und der Welt her. hnliches sahen
wir zu 7,1 ff; s. S. 96. - In unserm Gesprch wird einmalig und einzigartig die Tatsache der Einehe und deren Unzerstrbarlceit begrndet. Es geschieht in der Form des damaligen Streitgesprchs, durch die
Anfhrung von Schriftstellen, die als solche gar nicht erst kenntlich
gemacht werden mssen; ja, es kann das Wesentliche des Zitats gerade fehlen, weil jedermann die Stelle kennt. So hier in V. 7. Es fehlt
in den besten Handschriften der Zusatz (Vater und Mutter verlassen)
und seiner Frau anhngen, ohne den das Folgende (die beiden werden ein Fleisch sein) in der Luft zu schweben scheint. Ebenso entspricht es der zeitgenssischen Gesprchsform - die berall hnlich
entsteht, wo aus lebendiger Bibelkenntnis heraus gedacht wird, bei
Luther etwa und im Pietismus - , da zwei Schriftstellen, 1 Mose 1,27
und 2,24, unmittelbar nebeneinandergestellt werden. Was Jesus in
dieser zeitgenssischen Form sagt, ist freilich so, da es das ganze
Disputieren mit Schriftstellen aus den Angeln hebt. Was ist Gebot
und Ordnung des Schpfers? so wird gefragt. Der Schpferwille Gottes ist der, da Gott einen Mann und eine Frau schuf (V. 6), und da
in der Ehe zwei Menschen ein einziger Mensch werden (V. 8). Dies
nmlich bedeutet die beiden werden ein Fleisch sein; und Jesus hebt
das entscheidende Wort noch einmal heraus: Also sind sie nicht mehr
zwei, sondern ein Fleisch. Fleisch aber (im damaligen Judentum
sagt man auch Fleisch und Blut) heit nach dem Sprachgebrauch der
ganzen Bibel soviel wie Mensch. Jesu Wort will also sagen: Zwei
werden zu einem einzigen Menschen. So ist es auch in der ersten Christengemeinde verstanden worden. Nicht nur Eph 5,31, sondern ebenso 1 Kor 6,16 wird das gleiche Wort aus der Schpfungsgeschichte im
gleichen Sinn wie hier angefhrt: wie es die Ehe weiht, so verurteilt
es die sittliche Laxheit; die Einung der Geschlechter bedeutet EinMensch-werden. - Die Folgerung fr die Ehescheidungsfrage wird
scharf gezogen: Gott hat aus den beiden ein Einheitliches gemacht,
ein Paar; der Ordnung Gottes gegenber hat der Mensch kein Recht,,
eigenmchtig zu trennen.

130

io,i-i2:

Von der Ehe

Es ist nicht unsere Aufgabe, diese Fragen weltanschaulich und

praktisch weiter zu verfolgen. Auch naturwissenschaftliche und medizinische Forschung zeigt, wie tief das Geschlechtliche an die Wurzel unseres Lebendigseins, unseres Menschseins reicht; es ist nicht zufllig,
da berall, wo diese Urform der Beziehung von Ich und Du entstellt
wird, es sich unerbittlich rcht. Jede Form von Polygamie, jede Form
einer Ehescheidung verstt irgendwie gegen Gottes Schpferwillen. Da und wie wegen der Herzenshrtigkeit Gesetz und Gesetzgebung
notwendig ist, die Scheidung zu ermglichen, wird im Jesuswort nur
angedeutet. Die Schpfung ist gefallen und dieser on ist bse; darum, solange dieser on whrt, whrt auch das Gesetz (Mt 5,17) mit
seiner Forderung und seiner Ordnung. Sie ist aber letztlich immer Anklage und Verurteilung; s. zu Mt 5.
Ein Nachtrag, der, wie 7,17; 9,33 (auch 4,10.34) als Jngergesprch
im Hause eingefhrt ist, gibt den auch Mt 5,32; Lk 16,18 berlieferten Einzelspruch von der Ehescheidung. Gemeinsam ist allen drei Formen, da Ehescheidung soviel ist wie Ehebruch. Unser Mk-Wort hat
die Besonderheit, da auch vom Verhalten der Frau gesprochen wird.
Man erklrt dies gewhnlich so: Das Jesuswort bezog sich ursprnglich nur auf das Verhalten des Mannes, da nach jdischem Recht nur
der Mann die Ehe lsen kann; Mk erweitert den Spruch fr rmische
Christen, denn nach rmischem Recht vermag auch die Frau die Ehe
zu lsen (1 Kor 7,10.13). Mglich bleibt aber, einer besonderen Lesart zu folgen: Wenn die Frau vom Mann weggeht und einen andern
heiratet, so bricht sie die Ehe. Weggehen knnte dann bedeuten:
als vom Mann Entlassene aus seinem Hause scheiden das wre denn
eine hnliche Ergnzung der ersten Satzhlfte wie in Mt 5,32b; Lk
16,18b. - Ob man aus dieser grundstzlichen Fassung Jesu (s. 0.) ein
Gesetz fr das brgerliche oder kirchliche Leben machen darf, wie es
z. B. die rmische Kirche tut? Zum Grundstzlichen s. Mt 5 (Sinn
der Forderungen Jesu), hier darf nur die Frage gestellt werden, ob nicht
der unterschiedslose Zwang solcher Gesetzgebung viel Unheil vergrert, statt zu helfen. Nur ist deutlich: wo die Forderung Gottes gehrt wird, da wird Ehefhrung und Ehescheidung anders betrachtet,
als es sonst geschieht, und dies greift aufs tiefste in das ganze Leben,
in die gesamte Lebenshaltung ein.

10,13-16: Segnung der Kinder

S E G N U N G DER K I N D E R

131

10,13-16

Mt 19,13-15; Lk 18,15-17
In lebhafter Erzhlung wird uns diese Geschichte berliefert: die Jnger bedrohen sie dabei wird gar nicht erzhlt, wer die Kinder
brachte; die lebhafte Gemtsbewegung auch Jesu, die Herzlichkeit der
Szene (V. 13.16) ist uns wohl vertraut. Auch die Kinder sollen Jesu
Segen empfangen; Segen und Handauflegung wie 6,41 (8,7); 14,22
und 8,23 (s. d.). Und da die Kinder an Jesu Gabe teilhaben sollen,
entspricht dem, was in den Heilungsgeschichten 5,22 ff; 7,24 ff; 9,17 ff;
Joh 4,46 ff und was vom ganzen Haus Joh 4,53; Apg 16,31 ff u. .
erzhlt wird. Sind die Kinder nicht zu gering? Ist Jesus, der Messias
- er bringt den verheienen ewigen Segen! Apg 3,26; Gal 3,8 f - ,
nicht zu gro, von solch Geringem aufgehalten zu werden? hnlich
handeln Jesu Begleiter 10,48 (doch s. d.); 14,4.5; Mt 15,23. - In unserer Geschichte wird der Widerspruch darauf beruhen, da den Kindern noch der Buernst fehlt, ohne den es doch (1,15; Mt 4,17!) keinen
Zugang zu Gottes Herrschaft gibt. Aber Jesus spricht den Kindern
Gottes Herrschaft zu; ganz so, wie sie sind, gehren sie hinein; vgl.
Mt 21,16 ( = Ps 8,3). Dabei ist weder an die Unschuld noch an die Demut (im Sinn einer ethischen Tugend) noch an die Frhlichkeit
der Kinder gedacht, sondern an ihre Hilflosigkeit, ihre objektive
Demut, ihr tatschliches Gering- und Kleinsein. So sagt es Mt 18,3
ausdrcklich (s. d.): gerade das wre Bue, Umkehr, zu werden wie
ein Kind. Ebenso reden die Seligpreisungen und alle die Worte von
den Armen und Geringen (Mt 11,25, s. d.) von Selbsterniedrigung
und Demut (Mt 23,12, s. d.). Immer ist gemeint, da einer von sich
nichts erwarten kann, von Gott alles erwarten mu. - Damit aber
gehrt unser Kinderwort mit innerer Notwendigkeit zum folgenden
Spruch, der die Erwachsenen meint: Nur wer Gottesherrschaft annimmt wie ein Kind, der kommt hinein. Die Herrschaft Gottes annehmen war ein stehender Ausdruck jdischer Frmmigkeit (s. zu
1,15); aber das war ein mhseliges Werk: man nimmt das Joch der
Himmelsherrschaft, d. h. Gottes Gebote und Befehle, auf sich wie eine
schwere Last. Hier aber wird das Verhalten des Kindes Vorbild fr
das Aufnehmen der Gottesherrschaft. Wer vor Gott gering und hilflos ist wie ein Kind, der kommt in die Gottesherrschaft hinein. Der
Weg zur zuknftigen Herrschaft Gottes ist nicht die Leistung des
Menschen, sondern Gottes Geben, und die menschliche Haltung kann
dann nur der des Kindes entsprechen, das schlechthin aufs Empfangen
angewiesen ist. Unser Wort kommt also den Worten von der Wiedergeburt sehr nah (s. zu 8,34 ff; 9,43 ff.49), und man wrde es ganz-

10JJ-31: Der Reiche

13^

lieh miverstehen, wenn aus dem Erwarten und Geringsein wieder eine
Tat des Menschen gemacht wrde. So aber, wie hier und in den Seligpreisungen, kann Jesus nur sprechen, weil er es ist, der den Wartenden Gottes Gabe bringt; weil er es ist, der denen, die in ihrer eigenen
Gre, Geltung, Tchtigkeit der Gotteskindschaft entfremdet sind, seinen widersprechenden Jungem, die Kindschaft zuspricht, als der eine
Sohn (s. zu Mt 5,9). Er, der eine, aber hlt sich zu den Geringen, den
Verachteten: Zllnern und Sndern, Kranken, Armen, Ungebildeten
(s. zu 2,15 ff; 9,34-37.42; vgl. Mt 11,19; 5/3 ff); zu den Geringen
und Verachteten gehren damals auch die Frauen (5,25 ff; 7,24 ff; Lk
7,37 ff; 8,2 f u. a.) und die Kinder (s. zu 9,34 ff). - Noch eine letzte
Beobachtung zu unserer Geschichte ist hinzuzufgen. Der in V. 14 gebrauchte Ausdruck wehren, hindern kommt im Neuen Testament wiederholt vor, wenn von der Taufe die Rede ist (Cullmann):
Mt 3,14; Apg 8,36; 10,47. Von daher hat man vermutet (Joach. Jeremias), da in unserer Stelle auf die Kindertaufe angespielt wrde, die
also zur Zeit der Abfassung unseres MK-Ev. schon vorauszusetzen wre. Dafr sprechen auch Stellen wie Apg 16,33; Kol 2,11 f.
10,17-31
Lk 18,18-30

DER REICHE

Mt ig,i6-jo;

Die Geschichte ist uns als die vom reichen Jngling bekannt; Jngling aber heit der Frager nur bei Mt (19,20.22). Doch lt das von
Jugend an hier V. 20 (es fehlt bei Mt) nicht unbedingt an einen lteren Mann denken; und die gesamten Geschichten von Berufung (so
hier V. 21) und Jngerschaft meinen junge Mnner: der ltere Rabbi
ist von jngeren Schlern umgeben. - Unsere Geschichte besteht aus
drei Abschnitten, deren jeder selbstndig sein knnte: die Geschichte
vom Reichen 17-22, das Gesprch ber den Reichtum 2327, das
Wort von der Entsagung der Jnger 28-31.
Die Erzhlung ist reich an malerischen Zgen: wie der Mann herzuluft, vor Jesus kniet (vgl. 7,25: soll es Huldigung vor dem messianischen Knig, soll es, fr Mk, Anbetung sein?); wie Jesus ihn ansieht
und liebgewinnt; und wie der Reiche unmutig wird und traurig davongeht. Besonders viel verhandelt ist die Einleitung des Gesprchs.
Der Reiche nennt Jesus gut, Jesus aber lehnt diese Anrede ab: gut
ist nur einer, Gott. Streitet das Wort nicht mit der Sndlosigkeit Jesu? Ausdrcklich reden Joh 8,46; 2 Kor 5,21; 1 Petr 2,22 von ihr.
Und strker noch als solche Einzelworte ist der Grundzug der evangelischen berlieferung: jetzt kommt Gott selbst und hilft, jetzt
kommt die einmalige, endgltige Vergebung; der dies bedeutet und

io,i7~3I:

DeT Reiche

133

bringt, ist nicht ein Mensch wie andere Menschen, er ist der kommende Weltrichter, ist der Gerechte (Jes 53,11; 1 Joh 2,1.29; Apg 3'x4)Und unser Wort brauchte dem nicht entgegenzustehen, selbst wenn
man gut im Sinn von sittlicher Vollkommenheit fat. Denn Jesus
spricht das Wort als der Arme (s. zu Mt 11,29), der vllig auf den Vater Angewiesene (J. A. Bengel), als der Demtige, der Gehorsam lernt
(Hebr 5,8), der im Gehorchen, in Versuchung, im Beten und Glauben vollendet wird, Phil 2,8; Hebr 12,2; Mk 9,23; Hebr 2,10;
5,79. Es steht berall im Neuen Testament hart nebeneinander, da
Jesus ganz von den Sndern getrennt (Hebr 7,26) ist, und da er
ganz zu ihnen gehrt, ganz versucht und ganz ohne Snde (Hebr 4,15):
zwei Gedankenreihen, deren logische Einung nie gelingen kann, und
deren tatschliche Einheit doch in jedem Wort des Neuen Testaments
vorausgesetzt wird. Und so wrde dann Jesus als der versucht ward
allenthalben gleichwie wir (Hebr 4,15) sich ganz auf unsere Seite
stellen, whrend Gott nicht versucht werden kann zum Bsen, Jak
1,13 (Dehn). Aber vielleicht darf man an unser Wort nicht diese letzten Fragen heranbringen. Denn es ist sprachlich zweifelhaft, ob in der
Anrede des Reichen sittliche Vollkommenheit gemeint sein kann.
Guter Meister heit soviel wie gtiger Meister oder trefflicher
Meister. Dann lehnt es also Jesus ab, gtig oder auch nur tchtig zu
sein, whrend er doch selbst von guten Menschen (Mt 12,35 P ar -)/ v o m
guten Herzen (Lk 8,15) spricht. Und da sollte ihm das Prdikat gut
nicht zukommen?! Aber alle Gte und alles Knnen ist allein von Gott,
gehrt Gott. Jesu Lehre, Wille, Ehre ist nicht sein, sondern des Vaters. Dies wird gerade im Johannesevangelium stark betont (7,16;
5,30; 6,38; 5,41; 8,50 ff), das doch Jesus und Gott ganz in eins setzt
(1,1; 14,9; 20,28). So weist Jesus den Frager, der ihm Anerkennendes sagt, von sich weg auf Gott (vgl. 12,14 ff; Joh 3,2 f); er weist ihn
auf die Gebote Gottes. Dies entspricht dem Messiasgeheimnis; es enthllte sich immer nur in und mit dem Gehorsam. Die Gebote Gottes
bejaht Jesus durchaus, es gibt fr ihn keinen anderen Weg zu Gott, s.
zu 3,4; 7,8ff.2iff; 12,29 ff; M t 5>T7 &'> L ^ 16,28 ff. Die Gebote des
Dekalogs werden in einer Reihenfolge angefhrt, die wir auch aus
einer berlieferung des griechischen Alten Testaments kennen. Hinzugesetzt wird die Warnung: du sollst nichts vorenthalten, fr den
Reichen besonders wichtig (Jak 5,4); sie ersetzt vielleicht das 9./10.
Gebot. Und wenn das 4. am Schlu steht, so wrde das gut zur Situation des jungen Mannes passen: 6. und 4. Gebot bilden den Rahmen.
Und nun darf man nicht vorschnell die Antwort von V. 20 entwerten.
Jesus rechnet tatschlich damit, da es Gerechte gibt, und das ist
nicht ironisch, sondern wrtlich gemeint, s. zu 2,17. Dennoch ist das

134

10,17-31: Der Reiche

eine, das dem Reichen fehlt, das Ganze. Luthers Randglosse sagt: Eines: Das ist, es fehlet dir ganz und gar; denn du willst fromm sein
und doch dein Gut nicht lassen um meinetwillen, noch mit mir leiden.
Darum ist Mammon gewilich dein Gott, und hast ihn lieber denn
mich. Es ist also die Erfllung des 1. Gebotes, um die es geht; wieder Luther hat das im Groen Katechismus, wie vom Geld, so von
allem andern gezeigt: was einer am meisten liebt, das ist sein Gott.
Von da aus wird es auch verstndlich, da unsere Geschichte innerhalb der Jesuserzhlungen allein steht. Jesus hat selbst vom engeren
Kreis seiner Nachfolger nicht als Regel das Aufgeben alles Besitzes verlangt, vgl. Petr 1,29 ff, Levi 2,14 ff, Maria und Martha Lk 10,38 ff.
Dennoch gilt von allen die Grundregel, die mit Lk 14,26.27; Mk
8,34-37; Mt 6,1934 (ber den Schatz im Himmel s. d. V. 20) umschrieben wird; doch ist das Wort vom Kreuztragen, das wir an unserer Stelle in der Lutherbibel lesen, hier aus den Parallelen (8,34 Par.;
Mt 10,38 Par.) eingedrungen. Die Erfllung des 1. Gebotes heit einfach Jesu Nachfolge, in dem Sinn, der zu 8,34 herausgestellt ist; fr
diesen Reichen freilich in dem einmaligen besonderen Sinn der damaligen Situation; er aber lehnt den Ruf ab. Wenn aus dieser besonderen Situation eine Regel gemacht wird, wie es seit Apg 2,44 f; 4,32
immer wieder geschah, so ist das stets miglckt, vgl. nur Gal 2,10;
2 Kor 8/9; Rom 15,25 ff: die verarmte Urgemeinde mu von den
ebenfalls armen Paulusgemeinden untersttzt werden. Die Wucht
der Jesusworte aber wird damit nicht geringer; das zeigen die beiden
folgenden Abschnitte, die inhaltlich jedenfalls hierher gehren.
Das folgende Gesprch ist abermals besonders lebhaft gestaltet:
Jesu Blick 23.27 und der Jnger doppeltes Erschrecken 24.26. Jesu
Worte reden von den Reichen (23.25), und doch zugleich von allen
(24); und von den Reichen so (25), da die Jnger (26) sofort verstehen, damit sei eigentlich fr jeden der Weg zu Gottes ewigem Heil
versperrt. Entsprechend weist (27) Jesu Antwort auf Gottes alleinige
Macht zurck, und was hier gesagt wird, ist ein Schlsselwort fr
smtliche sittlichen Weisungen Jesu. Den Rabbinen galt Reichtum
als Segen Gottes, ja in bestimmten Fllen als direkter Lohn fr die
Frmmigkeit eines Menschen (Hauck). Um so schroffer wirkt Jesu
Wort! Weshalb ist es fr die Begterten so schwer, in die Gottesherrschaft zu kommen? Es wird hier eine besondere Gruppe der Groen,
Hohen, Stolzen (s. zu 9,34ff, vgl. Mt 23,12; 11,25; Lk 6,24 ff; 16,15)
genannt, deren eigene Gre der Gre Gottes entgegensteht. Und so
wird das Wort sogleich verallgemeinert: wie schwer ist es, in die
Gottesherrschaft einzugehen. Ein Wort hnlich wie das von der engen Pforte Mt 7,13 f (s. d.) oder die Worte vom Abhauen 9,43 ff, von

10,17-31: Der Reiche

135

der Wiedergeburt 8,34 ff. Schwer - vielmehr unmglich; denn nichts

anderes besagt das Wort vom Nadelhr. Sowohl Kamel wie Nadelhr ist ganz wrtlich gemeint. Ein hnlich paradoxes Bild ist Mt
23,24; hnlich sagt man im Jdischen einen Elefanten durchs Nadelhr gehen lassen, um Spitzfindigkeit zu kennzeichnen. Dies Unmglich aber ist nicht anders als das der zu V. 24 angefhrten Sprche.
Nur ist es auf den besonderen Fall gewandt und besonders schroff ausgedrckt. - So ist es gewi nicht unbeabsichtigt, da zweimal (24.26)
das Entsetzen der Jnger gemalt wird, die doch (28 ff!) nicht unmittelbar durch das Wort vom Nadelhr getroffen wren; und da sie aus
V. 25 unmittelbar den Schlu ziehen: Wer kann dann berhaupt
zum Heil kommen? Sie verstehen, da mit V. 25 tatschlich jeder
Mensch getroffen ist; hnliches gilt von Mt 6,19 ff. Es geht um das
ewige Heil. Das betreffende Wort, von Luther mit Seligkeit bersetzt, wird in neueren bersetzungen meist mit Rettung wiedergegeben; doch wird diese negative Fassung nicht dem Vollklang des
Griechischen und Hebrischen gerecht. Das Heil ist gleichbedeutend
mit der Gottesherrschaft selbst, wie auch (ewiges) Leben u. , vgl.
V. 17; 9,43.45; s. zu 5,34. - Das Jesuswort, in dem unsere Geschichte
gipfelt, wre demnach von grundstzlicher Bedeutung, ber die in V.
25 angerhrte Frage hinaus. Alles was die hnlichen Worte (s. zu V.
24) sagten, ja die gesamte Verkndigung Jesu von der Herrschaft
Gottes, weist auf Gottes alleiniges Tun. Gott schafft die neue Welt,
er schafft, in Jesu Wort, den neuen Menschen. So, vom Gottcsglauben
her, ist alles, was man Jesu Eschatologie nennt, gestaltet. Es ist
bezeichnend, da von der Erwartung des Endes in unserm ganzen Zusammenhang gar keine Rede ist. Das bezeichnende dieser Eschatologie
ist die dringende Erwartung des Gerichtes Gottes; und zugleich, da in
den Worten Jesu Gericht und Heil sich schon vollziehen. In diesem
Sinn ragt die Eschatologie in alle Jesusworte hinein. Der Gedanke hingegen, da die Nte der Endzeit Arbeit und Besitz auf Erden sinnlos
machen, fehlt vllig; vgl. auch zu 1,15; 8,38; 9,1; Mt 6,19 ff u.. (In
einer wichtigen Handschriftengruppe ist unser Gesprch so aufgebaut,
da V. 24 und 25 den Platz tauschen. Das ist aber nur eine scheinbare Besserung des Gedankengangs; das abermalige Entsetzen der Jnger hat seine Stelle nach V. 25. Gedankengnge aber sind in unseren
Evangelien nie das Erste; das ist vielmehr die berlieferung der einzelnen Worte. Und die Einzelberlieferung von V. 24.25.27 besteht auf
sich selbst, da sie, wie die Erklrung zeigte, mit der Gesamtheit der
Jesusworte zusammengefgt ist.)
Das Gesprch wird weiter ausgesponnen. Die engere Schar der
Nachfolger hat wirklich alles verlassen; gelten ihr die Drohworte wie

i36

10,32-34: Die dritte Leidensansage

allen anderen? Die Antwort Jesu hat der berlieferung offensichtlich

zu schaffen gemacht. Mk bringt die Worte am breitesten; doch kann
man nicht ohne weiteres sagen: am deutlichsten. Denn wenn Lk (18,29)
wegen der Gottesherrschaft, Mt (19,29) wegen meines Namens
schreibt, so hat Mk (V. 29) meinetwegen und wegen der Freudenbotschaft, ganz wie 8,35, und gibt damit am strksten die Erfahrung
der christlichen Gemeinde wieder. Hingegen hat Mk am deutlichsten
die Doppelung dessen, was in der gegenwrtigen Zeit und was im
knftigen on geschehen soll. In der gegenwrtigen Zeit schon wird
alles Verlieren ersetzt; die Hoffnung hat berall auch einen bewut
diesseitigen Zug, s. zu Mt 5,3 ff. Wer von seiner Familie ausgestoen wird (Mt 10,35 f; Mk 3,21 ff), der empfngt Mutter und Brder in
der Schar Gottes (3,34 f; Rom 16,13). Wer Haus und Besitz verlt,
dem soll mitten unter der Verfolgung nie die gastliche Hilfe fehlen
(s. zu Mt 10,6 ff; Mk 6,7 ff; 9,41). Der Verfolgte bekommt trotz aller
Not schon hier auf Erden Gottes Lohn. Dennoch: es liegt eine gewisse
Ironie in der Antwort, die Jesus der Lohnfrage gibt; die Lohnfrage
nmlich steckt indirekt in V. 28 und wird in Mt 19,27 direkt gestellt;
treffend ist dort das Gleichnis 20,1 ff angeschlossen. Was wird dem
Nachfolger zuteil? Alles empfngt er zurck, schon in diesem Weltlauf,
was er wegen der Gottesherrschaft einbte; aber wie? als der Verfolgte, der doch nie verlassen ist. Und gleichsam als Warnung fr den,
der auf seine Einzelleistung stolz wre, wird ein Wort angehngt, das
auch ohne den Zusammenhang unserer Spruchreihe umlief, vgl. Lk
13,30; Mt 20,16. Es knnte, hnlich wie Mk 4,25, ursprnglich ein
Sprichwort sein: wie wandelt sich menschliches Geschick! Aber das
Sprichwort gilt auch fr Gottes Herrschaft: statt der Juden knnen die
Heiden kommen (Lk 13,30), statt der Erstberufenen die zuletzt Gedingten (Mt 20,16), statt der Groen unter den Christen die Kleinen. Das
Wort ist ebenso mannigfach anwendbar, wie das von Erniedrigung
und Erhhung Mt 23,12 (s. d.).
D I E DRITTE L E I D E N S A N S A G E

10,32-34

Mt 20,17-19; Lk 18,31-34
Hier zum erstenmal in einer Leidensansage wird von Jerusalem gesprochen. Jesus ist jetzt (s. zu 10,1) auf der letzten Reise; und offenbar
will unser Text sagen, da es pltzlich den Begleitern deutlich wird,
um was es sich handelt: Jesus geht hinauf - so wird der Weg zum
hochgelegenen Jerusalem bezeichnet in die unmittelbare Gefahr.
Der Wortlaut unseres Textes ist nicht ganz eindeutig, unsere bersetzung bedeutet die wahrscheinlichste Erklrung. Mglich bleibt die

io,35 _ 45 : Jesus und die Zebedus-Shne

137

bersetzung: Die ihm aber nachfolgten, frchteten sich; dann wrden die nchsten Jnger von einem weiteren Kreis unterschieden. Alle
geraten sie in Schrecken und Furcht; sie folgen Jesus dennoch nach;
hnliches erzhlt Joh 11,7.16. Doch schrickt die Furcht nicht nur vor
der Gefahr zurck; sondern sie ist ein Erschrecken vor Jesu Majestt
(vgl. V. 24.26; 1,27; 4,41, u. s. d.), der sein und der Seinen Geschick
in der Hand hlt (Bertram). Die Leidensansage selbst unterscheidet
sich von den frheren dadurch, da die Einzelheiten der Passion genauer beschrieben werden. Wesentlich ist darin, da Jesus den Heiden
bergeben wird. Er wird also (nicht gesteinigt, sondern) am Kreuz
sterben (s. u. S. 197); vom Kreuz hatte er im geheimnisvollen Jngergesprch geredet (8,34, s. d.). Doch ist unsere Leidensaussage nicht
eine Spiegelung des in Mk 14,65 ff; 15,16 ff Erzhlten. Sie beruht vielmehr auf einer selbstndigen Tradition, die am ersten noch an Joh 19,1
erinnert (Lohmeyer).
JESUS UND DIE ZEBEDUS-SHNE

10,35-45

Mt 20,20-28

Jesu Worte von Tod und Auferstehung finden hier zum erstenmal
Verstndnis bei seinen Jngern; ein Verstndnis aber, das zugleich
vlliges Miverstehen ist. Die Zebedaiden haben verstanden, da Jesus zur Glorie geht, zur Lichtherrlichkeit der knftigen Welt Gottes.
Mehr! sie haben verstanden, da der Glorie das Leiden vorhergeht.
Das Leiden wird mit zwei Bildern beschrieben, die vom Alten Testament her gebruchlich sind. Es kann dem bitteren Becher gleichen,
dem Giftbecher, den der Verurteilte trinken mu: Jes 51,17.22; Ps
75/9; Jer 49,12 u. . An allen diesen Stellen ist der Inhalt des Giftbechers Gottes Zorn! Das Leiden kann auch einer Flut gleichen, die
den Menschen verschlingt (Ps 42,8; 69,2 f; Jes 43,2 u. v. a.). Und dies
zweite Bild, das auch Lk 12,49 f wiederkehrt, gewinnt angesichts der
Johannestaufe besondere Bedeutung: getauft werden heit Untergetauchtwerden, Verurteiltwerden, Sterben. Unter dem Bild der Flut
werden im Alten Testament die gottfeindlichen Mchte dargestellt,
die, als Gott die Welt schuf, von ihm berwunden wurden. Und wo
im Alten Testament Leidende in uerster Not die Fluten der Unterwelt brausen hren (Gunkel), da spren wir, wie sie sich von gottfeindlichen Mchten umringt wissen. Die Jnger bejahen diesen
Gedanken des Leidens und Sterbens erst, als Jesus sie um ihre Bereitschaft fragt; sie selbst sprachen nur von der Glorie. Aber den Leidensgedanken kennt jeder fromme Jude. Ehe der Messias kommt, kommen
die Wehen des Messias: wie die Wehen der Geburt vorausgehen,

138

10,35~~45'' /S"s und die Zebedus-Shne

so geht eine Zeit uerster Drangsal dem Kommen des Messias voran (s. zu 13,8). Der Gedanke des Martyriums war besonders in der
Makkaberzeit lebendig geworden, und er hat wieder zur Zeit der
Zerstrung Jerusalems und zur Zeit des Bar Kochba (in den Jahren
70 und 135) seine Kraft bewiesen. Und wir sahen schon (zu 8,29.31),
da zur jdischen Erwartung Sterben und Leiden des Messias selbst
gehren konnte. Nur bleibt das alles Leistung und Glorie des Menschen; im altchristlichen Martyrium hat sich diese Gefahr sofort wiederholt. Und in unserer Geschichte zeigt sich die Gefahr aufs deutlichste: die Hoffnung der Gottesherrlichkeit heit Hoffnung auf Ehrenpltze, und die Erwartung des Leidens bedeutet ein zuversichtliches:
Wir knnen es. Sehr im Unterschied dazu steht die Haltung des
Paulus, z. B. 2 Kor 4,7-5,10: es ist die Haltung Jesu. Er, der der Menschensohn-Weltrichter sein wird (45; 2,10), er hat dennoch nicht die
Verfgung ber die Ehrenpltze in der himmlischen Welt. Diese sind
besonderen Auserwhlten bereitet von Gott; aber in ehrerbietigverhllter Ausdrucksweise bleibt hier, wie 8,31 (s. zu Mt 5,3 ff; 6,9 ff
u. a.) Gottes Name ungenannt. So wei der Sohn auch Tag und Stunde
nicht (13,32). Und das zuversichtliche Ja der Bereitschaft zum Leiden
ist zwar durch Jesu dringliche Frage hervorgelockt; und seine Entgegnung besttigt es noch einmal: ja, ihr mt leiden. Aber Frage wie
Antwort bindet das Leiden der Jnger an Jesu eigenes Leiden. Und
was Jesus von seinem eigenen Leidensbecher 14,36, was er von seiner
eigenen Taufe Lk 12,50 spricht - das Ringen in Gethsemane und das
wie bin ich so bange der Lukasstelle - , es klingt ganz anders als
der Martyriumsstolz der Jnger! Hier ist Leiden wirklich Leiden, und
Sterben ist letzte Armut (s. zu Mt 11,29), ist letzte Anfechtung und
Drangsal (s. zu 14,32 ff; 15,34). I a / w i f drften, wenn wir die Worte
vom Becher und von der Taufe richtig gesehen haben, sagen, da Jesus den Zorn Gottes und die Macht des Hades ber sich kommen sieht.
Nur wird von diesen Geheimnissen verhllt geredet, und vielleicht ist
in der dogmatischen Entfaltung dieser biblischen Worte nicht immer
das Unsgliche dieses Geheimnisses gewahrt worden. Was es fr Jesus
heit, durch die Gottesferne (den Zorn) und durch die Tiefen der letzten Versuchung, durch die Schrecken der Todesmchte hindurchzugehen, das entzieht sich unserem Begreifen.
Mit dem Gesagten ist die Wrdigung unserer Erzhlung gegeben.
Sie sieht nicht nach einer spten Gemeindebildung aus. Gerade der
Gegensatz zwischen der Haltung Jesu und dem Wollen seiner Jnger
wies auf die Fragestellung des damaligen Judentums zurck und auf
das Innerste im Verhalten Jesu, wie es auch 8,33 erschien. Das Nachteilige, das hier vom engsten Jngerkreis erzhlt wird, entspricht

10,35-45 ' /esus un d die Zebedus-Shne

139

nicht der Apostelverehrung der Gemeinde; ebenso ist Jesu Nichtwissen

V. 40 ihr anstig gewesen (s. zu 13,32). Da die Messianitt Jesu
hier im Jngergesprch offenkundig ist, befremdet uns nach dem zu
8,27 ff Besprochenen nicht. Man hat das Wort von Leidensbecher
und Taufe V. 38.39 als eine Weissagung, die erst nach ihrer Erfllung
entstand (vaticinium ex eventu), aufgefat. Man vermutet, da die
Zebedaiden beide den Mrtyrertod erlitten haben, und da von da aus
unser Jesuswort gebildet sei. Doch wird Apg 12,2 nur vom Tod des
Jakobus erzhlt; wann soll Johannes gestorben sein? Gal 2,9 gehrt er
noch zu den Fhrern der Urgemeinde. Die altkirchlichen Nachrichten,
aus denen man ein Martyrium des Zebedussohnes Johannes abliest,
sind ganz ungewi, s. Einl. zum Johannesevangelium; sehr frh jedenfalls wird der langlebende Johannes von Ephesus mit dem Zebedaiden gleichgesetzt. - Es besteht die Mglichkeit, da wir hier wie
9,1 und Mt 10,23 (s- d.) ein Jesuswort vor uns haben, das unerfllt
blieb. Dafr gibt es verschiedene Spuren. Im Mt-Text (20,22.23) fehlen die Worte von der Taufe: sie blieben fort, weil ihnen die buchstbliche Erfllung fehlte; die Worte vom Kelch sind weniger schwierig zu deuten als die von der Taufe, wenn Johannes tatschlich kein
Martyrium erlitt. Ebenso erklrt es sich wohl, da unser Wort bei
Lukas fehlt, der doch 12,50 das entsprechende Jesuswort und Apg 12,2
die Nachricht von Jakobus' Hinrichtung bringt, berhaupt Lk 9,51 ff;
Apg 3,1 ff; 4,13 ff; 8,14 manches von Johannes wei. Unser Wort ist
also einer der Sprche vom Jngerleiden, die seit Mt 5,11 f (Lk 6,22 f;
Mt 10,17 ff) durch die Evangelien gehen, s. zu 8,34 ff. Messiaszeit
ist Leidenszeit, dieser schon dem Juden vertraute Satz wird aufgenommen; aber er bekommt von Jesu Leiden her einen ganz neuen
Sinn. Das wird, noch ber das zu V. 40 Angedeutete hinaus, in V.
41-45 ausgefhrt.
Diese Verse stehen ziemlich selbstndig neben dem vorigen. Das
zeigt sich darin, da einerseits der Spruch Lk 22,24-27 der ganzen
Wortreihe Mk 10,41-45 parallel luft, whrend V. 35-40 ohne Lukasparallele war; andrerseits sind V. 43 und 44, die, wie bei Mt, so
auch bei Lk wiederkehren, uns in anderer Fassung schon Mk 9,35 begegnet. Dies Wort ist also, wie schon in 9,35, so auch hier und Lk 22,
in Streitszenen hineingestellt worden. Es wird hier wie bei Lk umrahmt durch ein Wort (V. 42.45), das von Jesus selbst als dem Dienenden spricht. Er als der Herrscher in Gottes Herrschaft steht im Gegensatz zu dem, was sonst Herrscher-Gebaren ist: die als Herrscher
gelten, bekommen den Titel Herr, und auch ihre Gesandten und
Statthalter herrschen, indem sie Gewalt brauchen. Aber was vor Menschen gilt, besteht nicht vor Gottes Mastben. In Wahrheit ist

140

io,35-45:1esus

un

d die Zebedus-Shne

Gott der alleinige Herrscher im Himmel und auf Erden, und was es
auf Erden an Herrschaft gibt, ist ja nur von Gottes Herrschaft entliehen (Dan 2,21 u. ., s. zu 12,17). &* Gottes Herrschaft heit Herrschen
Dienen. So ist Jesu eigene Haltung, so der Stand derer, die er sendet.
Es schwingt in diesen Versen schon der Gegensatz Christus - Kaiser;
noch deutlicher ist das in Lk 22,25 (s- d.). Aus diesem Gegensatz heraus entstehen die ersten Christenverfolgungen, seit Apg 17,7 und der
Offenbarung Johannes'; aber er liegt schon ber der Passionsgeschichte (Mk 15,2; Lk 23,2; Joh 19,12) und steht schon hinter den Seligpreisungen (s. d.).
Das entscheidende Wort ist V. 45. Weithin wird angenommen, da
das Wort nicht von Jesus selbst, sondern erst aus den paulinischen
Gemeinden stamme. Selbst wenn dies der Fall wre, knnte das Wort
die zutreffende Deutung des Todes Jesu sein; es stnde dann in einer
Linie etwa mit Rom 3,25; 2 Kor 5,21 u. a. Allein unser Spruch beruht
auf eigenartiger berlieferung, die von Paulus ganz unabhngig ist.
Die Worte der Menschensohn ist gekommen mssen zuerst von der
Urgemeinde, nicht von Paulus, berliefert sein; nur die Urgemeinde,
nicht Paulus, spricht vom Menschensohn. Aber unser Wort weist auch
ber die Urgemeinde hinaus. Es gehrt mit all den Worten zusammen, in denen Jesus von seinem Kommen redet. Sie sprechen von
Jesu Sendung in ihrer Einzigkeit und einmaligen Wrde; dazu gehren so bedeutsame Worte wie 2,17; Mt 10,34; Lk 12,49; und man
darf nicht sagen, erst die Urgemeinde htte solche Worte, auf Jesu
abgeschlossenes Leben zurckblickend, bilden knnen. Man darf auch
nicht sagen, Lk 22,27 (ich aber bin in eurer Mitte wie der Dienende) sei die Urform unseres Spruches. Vielmehr hat das Lk-Wort seine eigene berlieferung, die der johanneischen verwandt ist (s. d.). Unser Mk-Mt-Spruch hingegen steht in einer Verwandtschaftsreihe,
die zu anderen Jesusworten, weiter aber in alttestamentlich-jdische
berlieferung hinberweist. Zunchst: unser Wort bringt den Schlusatz zu den Sprchen 8,34-36. Zu sich selbst Nein sagen, das eigene
Leben als Todverfallen wissen - wer mchte das, der doch jeden
Tag in dieser sichtbaren Welt sein Leben weiterlebt? Nach Jesu Urteil (s. zu 2,17; Mt 6,9; 7,11; 18,24) steht ein jeder seiner Hrer unter dem Wort: Wer sein Leben liebt, der wird es verlieren. Aber er,
das sagt nun unser Spruch, tritt mit seinem Leben fr das verfallene
Leben der vielen ein. Sodann: Die Formung des Wortes geht deutlich auf Jesaja 53 zurck. Dort (V. 11.12) sind die vielen, fr die der
Gottesknecht eintritt, alle! Es ist die ganze Welt der Vlker. Dies
klingt auch in Mk 14,24; Rom 5,15.19, ja schon 4 Esra 4,34 wieder.
Und Jesus gibt sein Leben hin (seine Seele steht hier und Jes

10,3545: Jesus und die Zebedus-Shne

141

53,10 im Urtext, s. zu 8,36) wie der Gottesknecht. Er ist zum Dienen

gekommen, denn er ist der eine Knecht Gottes. - So war Jesu Wort
seinen Hrern zugnglich. Da der Messias-Menschensohn fr sein
Volk eintritt, bis zur Hingabe seines Lebens (s. o. zu 8,31 ff); da die
Vter und die Gerechten mit ihren Verdiensten vor Gott fr Israel
eintreten; da insbesondere die Mrtyrer fr alle andern mit ihrem
Leiden und Sterben shnen: das waren Hoffnungen, die seit der Zeit
der Makkaber lebendig waren. Mit Recht wird an das Martyrium der
sieben Brder erinnert, bei dem solche Gedanken einen ergreifenden
Ausdruck finden: 2 Makk 7,37 f; 4 Makk 1,11; 6,29; 17,21. Jesu Wort
unterscheidet sich von diesen Erwartungen so, wie er sich berhaupt
von aller Erwartung abhob (s. zu 8,31 ff). Es ist nicht nur der Unterschied zwischen Martyriumsstolz und Bangesein (s. zu V. 40); vielmehr ist das, was Jesu Eintreten bedeutet, mit seinem Buruf und mit
der gesamten Gestalt seines Lebens gegeben. Es wird in den Evangelien (Lk 4,13; 22,28; Mk 14,38 Par.) wie im Hebrerbrief (2,18; 4,15;
5,7.8) so umschrieben, da er die Versuchung bis zum Letzten durchkmpft; da er den Satan berwindet (Joh 12,31; 14,30; 16,11; Lk
22,53). Schon in den Erzhlungen schimmerte das bestndig durch, s.
1,12 f; 1,23 ff; 1,40 ff; 3,23 ff; 5,1 ff; 6,7 ff; 7,24 ff; 7,34; 8,33; 9,14 ff.
Dies alles wird in dem Wort Lsegeld zusammengefat. Das Wort
stammt aus der Sprache des Rechts, man kann sich fr vernichtetes
Leben durch Geldbue loskaufen, vgl. etwa 2 Mose 21,30; 30,12;
4 Mose 35,31. Dies wird dann auf die Beziehung zu Gott angewandt.
Kein Bruder kann fr den andern ein Lsegeld geben; jeder mu seinen eigenen Tod sterben Ps 49,8 f; Snder, zubereitet fr den Tag
des Verderbens, kennen kein Lsegeld, Hen 98,10; und was soll ein
Mensch, der die ganze Welt gewann, aber sein Leben verlor, als Entgelt fr sein Leben geben? Mk 8,37. Diese letzte Stelle zeigt schon,
da das Wort Lsegeld inhaltlich nur das vorher Ausgefhrte umschreibt. Fr ein verfallenes Leben tritt etwas ein, das Verfallene vor
dem Tode zu bewahren. Wie das mglich ist, und worin das Lsegeld
besteht, das kann man nicht aus dem Wort selbst ablesen, etwa indem
man die Opfervorstellung beizge. Ob sie hier anzuwenden ist, lt
sich fragen; sie lge dann nicht im Wort Lsegeld, sondern in dem
Ausdruck sein Leben fr andere geben. So ist es wohl Jes 53,6.12
gemeint und in Worten wie Gal 1,4; 2,20; Eph 5,2.25. Aber auch die
Opferanschauung an sich bleibt leer. Sie bedeutet Hingabe eines Lebens, andern zugut. Inwiefern ein Tieropfer das bedeuten kann, ergibt sich aus dem Zusammenhang der jeweiligen Religion: im Alten
Testament ist die Shnopferordnung nicht ein Einwirken des Menschen auf Gott, sondern sie ist von Gott selbst gestiftet, und das Op-

142

10,46-52: Die Heilung des Blinden

fern ist vom Menschen her nur ein immer erneutes Bekenntnis der
Schuldverfallenheit (Hebr 10,3 u. .). Wenn der Opferglaube auf das
Sterben von Menschen angewandt wird, so ergibt sich sein Sinn wieder nur aus den jeweiligen Zusammenhngen. Wenn eine Mutter ihr
Leben hingibt, Mnner fr ihr Land fallen, so nennen wir das mit
Recht Opfer. Nur bleibt das Leben, um das es da geht, immer im Bereich des Geschpflichen. Bei Jesu Tat hingegen geht es um das Leben
von Gott und mit Gott. Inwiefern die vielen dies Leben eingebt
haben, und wie Jesus mit der Hingabe seines Lebens fr sie eintritt,
das ergibt sich aus keiner Opfertheorie, sondern nur aus der Wirklichkeit des Lebens, Sterbens und Auferstehens Jesu. - Jedenfalls ist
der Ausdruck Lsegeld nicht fr die Theologie der Urgemeinde oder
des Paulus bezeichnend. Er kommt im Neuen Testament nur hier vor;
die brigen Stellen, an denen hnliches gesagt wird (1 Tim 2,6; Tit
2,14; 1 Petr 1,18; Hebr 9,12; Offb 1,5) beruhen auf der Anschauung
einer Erlsung, wie sie im Alten Testament und im Judenrum gelufig war: Erlsung aus gypten brachte Mose, und ihrer ward im
Passa gedacht; die endgltig-ewige Erlsung bringt der Messias. Im
Neuen Testament vgl. noch Rom 3,24; 1 Kor 1,30; Eph 1,7 u. a.
Zum Ganzen unseres Wortes vgl. Gerh. Kittel in d. Ztschr. Deutsche Theologie, 1936, S. 186f, und H.W. Wolff: Jesaja 53 im Urchristentum (1942) S. 52 ff u. .
D I E H E I L U N G DES B L I N D E N

10,46-52

Mt 20,29-34; Lk 18,35-43
Die letzte Geschichte vor den jerusalemischen Tagen ist diese Blindenheilung; bei Lk (19,1 ff) folgt noch die Geschichte von Zachus. Es
ist wohl nicht zufllig, da diese Geschichten herausgehoben werden:
bei Lk eine Sndergeschichte (s. d.); bei Mk eine Heilung, die offensichtlich messianischen Charakter trgt - Jes 35! s. zu 2,3 ff; 7,37.
Und die Blindenheilung knnte zugleich symbolisch gemeint sein:
die Erinnerung an Jes 6 (s. zu 4,12; 8,18) knnte hineinspielen. Die
Frommen bleiben blind, aber die Geringen werden sehend: ein hnlicher Gedanke in Joh 9,39 als Schluwort einer Blindenheilung; und
auch Johannes schliet seine Erzhlung mit der Erinnerung an Jes 6:
Joh 12,40 f. - Unsere Geschichte ist die erste, in der das Messiasgeheimnis ausdrcklich gelst wird. Denn der Anruf Davidssohn bedeutet: Messias, Knig aus dem alten Stamm (Jes n , i f f ; Jer 23,5 t;
Ez 34,23 f). hnlich der Anruf Rabbuni. Er bedeutet mein Herr,
mehr also, als der bloe Rabbititel; Mt und Lk haben mit Recht die
bersetzung Herr statt des aramischen Wortes. Ob dies Aramische

10,46$2: Die Heilung des Blinden

143

als Zeichen guter berlieferung gelten soll? Gewi weist es in die

Urgemeinde zurck; doch wird die Frage nach der berlieferungstreue hier wie stets an inneren Grnden entschieden. Das Aramische
klingt nochmals an: der Blinde heit Bartimus; und es wird gleich
richtig bersetzt, Sohn des Timus. Aber der Name fehlt bei Mt
und Lk, und es kann auch sptere berlieferung sein, die in bekannte
Geschichten erst Namen einsetzt; wir sehen das deutlich an den apokryphen Evangelien; die Frage Wie hie denn der Mann? liegt ja
sehr nahe. Andrerseits trgt unsere Geschichte wieder die schnen
Zge der Mk-berlieferung: wie man dem Kranken zuredet; wie er
sein Obergewand abwirft (man trgt im Altertum nur zwei Kleidungsstcke, das hemdartige Unterkleid und ein Obergewand); wie Jesus
ihn ausdrcklich fragt. Hier aber kehrt ein stehender Zug unserer Jesusgeschichten wieder: Jesus fragt, vgl. (Wundergeschichten!) 5,9.30;
6,38; Joh 5,6: er fragt nach dem Vertrauen, dem Glauben des Kranken. Da damit nicht Suggestionsglaube gemeint ist, wurde zu 1,26;
2,5; 5,34; 6,5 f errtert. Und ausdrcklich kehrt das Wort wieder:
dein Glaube brachte dir Heil. Es wurde zu 5,34 entfaltet; Heil und
Glaube sind geprgte Worte, aus einem bestimmten Wissen und Hoffen heraus gebildet, schon vom Alten Testament und Judentum her
gestaltet. So kann unser Spruch auch jenseits von Heilungsgeschichten,
im umfassenden Sinn verstanden, wiederkehren: Lk 7,50; hnlich Apg
16,31; Rom 1,16. Und wenn das Messiasgeheimnis hier in der ffentlichkeit gelst wird, so pat das zur Einzugsgeschichte. Ist die Bedrohung so zu verstehen, da von Jesu Davidssohnschaft nicht laut
geredet werden darf? das entsprche dem Drohwort Jesu 8,30. Es
knnte aber auch ein wiederkehrender Zug im Verhalten der Jnger
gemeint sein, s. zu 10,13. Jedenfalls ist der Titel Davidssohn kein
triftiger Anla, unserer berlieferung zu mitrauen; denn es geht
nicht an, Jesu Davidssohnschaft zu bestreiten; s. zu 12,35 ff.

Die Tage in Jerusalem Kapitel 11-13

DER EINZUG

II,I-IO

Mt 21,1-9; Uk 19,29-38; Joh 12,12-16

Die Ortsangabe unseres Textes ist nicht ganz deutlich. Eine wichtige
Handschrift enthlt die Lesart in die Nhe von Jerusalem und nach
Bethanien. Doch wird Bethphage, offenbar ein Vorort oder Landgut,
in den Text gehren, und nur das Nebeneinander von Bethphage und
Bethanien hat befremdet. Bethanien ist der den Christen bekannte
Ort, vgl. Joh 12,1; 11,2. In der Passionsgeschichte scheint hier der
dauernde Aufenthalt Jesu zu sein, vgl. V. 11.12; 14,3. Beide Orte werden an den lberg verlegt: vom lberg aus erscheint Jahwe als der
Kommende (s. zu V. 9 f) Sach 14,4 f; vom lberg her erwartet die
jdische Hoffnung das Kommen des Messias. Messiaseinzug soll offensichtlich die ganze Geschichte sein. Aber das bleibt trotz des Knigsrufs von V. 9 f (s. d.) verhllt. Freilich ist schon die vorbereitende
Erzhlung V. 2-6 so gemeint. Ein Tier, auf dem noch nie ein Mensch
sa, soll den Knig tragen; der Herr, ohne weiteren Zusatz, bedeutet hier sicher soviel wie der Herrscher; es wird also damit gerechnet, da jedermann wei, wer der Herr ist, eben der Messias.
Wobei dann freilich ganz prosaisch, mchte man sagen, bei Mk hinzugesetzt wird, da das Fllen zurckgeschickt werden soll. Ist das
Vorhersehen Jesu (hnlich 14,13 ff) als Wunder gedacht? Es kann auch
ein Zug bestimmten Vorsehungsglaubens sein: weil Gott, der den
Zufall lenkt, mit ihm ist, wei Jesus den Zufall voraus (Wellhausen).
Sowohl unsere Geschichte wie die berlieferung von 14,12 ff will besagen, da Gottes Providenz, Gottes Frsorge, bis ins einzelne ber
Jesu Leidensweg wacht, und der Zufall ist das Majesttsreservat des
lebendigen Gottes (Tholuck). Die Wiederholung von V. 2 und 3 in
V. 4 und 5 ist der Stil volkstmlicher Erzhlung, wie wir ihn auch aus
Homer kennen. Neu ist aber die Angabe in V. 4, da die Jnger das
Tier an der Tr drauen nach der Straenseite zu finden: der Vorgang vollzieht sich in aller ffentlichkeit. - Und nun beginnt der
feierliche Einzug. Jesu Jnger und die begleitende Menge breiten die
Kleider, als Schabracke des Maultiers, als den Teppich, ber den der
Triumphator reitet. Laubbschel werden frisch auf den Feldern gepflckt, wie die Feststrue beim Laubhttenfest, und auf den Weg
gestreut: nicht einmal das Reittier soll auf der alltglichen Strae ge-

II,I-IO:

Der Einzug

145

hen. Der Strau des Laubhttenfestes trgt den Namen Hosanna,

und Hosanna ruft die Menge. Der Ruf stammt aus Ps 118,25.26: Ach,
Jahwe, hilf doch, Ach Jahwe, gib doch Gelingen! Gesegnet sei, wer
einzieht im Namen Jahwes. Man nannte die Psalmen 113-118 das
Hallel; es wird, wie beim Laubhttenfest, so besonders beim Passa
gesungen; und mit unserer Geschichte beginnt das Todes-Passa Jesu.
Hosanna heit Hilf doch; das Hosanna in der Hhe kann bedeuten: Hilf (Gott), der du in der Hhe wohnst. Doch ist der Hosannaruf wahrscheinlich schon damals, wie in unsem Kirchenliedern,
allgemeiner gefat worden. Er bedeutet soviel wie Heil und Segen;
V. 10 heit dann: Gottes Heil und Gottes Segen kommt jetzt; so
ruft es in der Hhe. Dabei ist an die Engel gedacht, vgl. die Weihnachtsgeschichte Lk 2,14. - Ist der Ruf des Volks als Messias-Proklamation gemeint? Unmittelbar gesagt wird es nicht, es wird nur von
Davids kommender Herrschaft gesungen. Und der Kommende kann
zwar Messiasname sein, Dan 7,13; Mt 11,3: der Messias kommt, wie
Jahwe selbst kommt, Mal 3,1; Sach 14,5. Dennoch mute der Gesang
des gebruchlichsten Festpsalms (118,25.26) nicht messianisch verstanden werden. Htte die Festkarawane, die mit Jesus und seinen Jngern nach Jerusalem hinaufzieht, ihn offen als Messias proklamiert, so
versteht man nicht, weshalb nicht unmittelbar die Rmer eingreifen.
Denn mit Messiasprtendenten, die es mehrfach gegeben hat, ist ohne
weiteres aufgerumt worden. Dennoch klingt nach allen vier Berichten
der Knigsruf ber Jesu Einzug. Nur wird Johannes recht haben, wenn
er (12,16) das Geheimnisvolle des Vorgangs heraushebt: die Jnger
selbst verstehen nicht, was geschieht. Johannes wie Matthus sagen,
hier habe sich Sach 9,9 erfllt: Siehe dein Knig kommt, reitend auf
einem Eselsfllen. So wird in der Tat der Einzug gemeint sein. Der
Knig, von dem Sacharja spricht, ist arm, niedrig; ein vor Menschen
Geringer, schlechthin auf Gott Gewiesener. Das Wort wird Mt 21,5
genau angefhrt, und der Ausdruck arm hat in der heiligen Sprache
des Alten Testaments und des Judentums den besonderen Klang: vllig auf Gott angewiesen; s. zu Mt 5,3.5; 11,29. Die Messiaserwartung von Sach 9 ist dem Judentum nicht fremd gewesen. Wenn sie
(die Israeliten) Verdienste haben, kommt er mit den Wolken des Himmels (der Menschensohn von Dan 7,13! s. o.); wenn sie keine Verdienste haben, (kommt er) arm und auf einem Esel reitend. Bei Jesus
hingegen sind die beiden Erwartungen geeint. Er ist der Menschensohn und dennoch der Arme. Und es scheint nun nach allen Berichten
in der Tat so, da kein Unbeteiligter in diesem Einzug den Triumph
eines Knigs sehen konnte. Dennoch erzhlen die Berichte, da Jesus
selbst gerade diesen Einzug gewollt hat; und man wird nicht sagen

146

II,II-2$:

Verfluchung des Feigenbaums und Tempelreinigung

drfen, da erst die christliche Gemeinde dem Vorgang diese Deutung gegeben habe. Denn Knig ist nichts weniger als ein gelufiger Titel Jesu. Es ist der Name des Weltenrichters Mt 25,34.40;
Qffb 17,14; 19,16; im Erdenleben Jesu erscheint er nur als Ausdruck
der Volksmeinung Joh 6,15 vgl. 1,49, und dann erst im Proze Mk
15,2 fr; und von Davids Reich wird nur noch Lk 1,32 gesprochen.
Gewi sah der Einzug auf dem Eselsfllen hchst unkniglich aus:
das Messiasgeheimnis waltet ber dem Ganzen. Es ist das Geheimnis
des niedrigen Knigs - der zum Tode geht.
D I E V E R F L U C H U N G DES F E I G E N B A U M S U N D DIE

11,11-25
Mt 21,10-22; Lk 19,45-48; Joh 2,14-17
TEMPELREINIGUNG

Wir haben hier wieder die Verschmelzung zweier Geschichten, wie

Kap. 3,2135; 5,22-43; 6,7-33. Die Geschichte vom Feigenbaum hat
gewi symbolische Bedeutung. Sie hnelt dem Gleichnis vom Feigenbaum, Lk 13,6-9: Israel gleicht dem unfruchtbaren Baum, der die erhoffte Frucht verweigert. Sicherlich ist der Sinn unserer Geschichte
hnlich; nur da in Lk 13 der unfruchtbare Feigenbaum noch weiter
gepflegt wird, whrend hier das Gericht vollzogen wird. Man kann
fragen, ob hier nicht die Gemeindeberlieferung aus einem Gleichnis
Jesu eine Erzhlung gemacht habe. Der Anla wre gewesen, so hat
man vermutet, da am Wege von Bethanien nach Jerusalem ein verdorrter Feigenbaum stand; und die Christen erinnerten sich dabei an
Jesu Gleichnis; daraus wurde dann spter unsere Geschichte: zum Zeichen ber Israel hat Jesus diesen Baum verflucht. Fr diese Auffassung spricht, da unsere Geschichte unter den Wundern Jesu einzig
dasteht. Es wre das einzige Wunder, das nicht anderen zu Hilfe geschieht (hnlich fragten wir zu 6,45 ff), jedenfalls das einzige Wunder,
das rein symbolische Bedeutung htte. Sehr nah aber bei der stndigen Jesusberlieferung bleibt es, wenn in V. 2325 Wunder und
Gebet in nchsten Zusammenhang gesetzt werden, s. zu 6,41; 7,34;
vgl. Joh 9,31; 11,22.41, und gleichbedeutend neben dem Gebet (V. 24)
steht der Glaube, V. 22-24: vgl. 9,23. Und vom Glauben wird hier
besonders eindringlich geredet: Habt Gottesglauben! Mehr als die
leicht etwas abgegriffene Wendung Glaube an Gott sagt die einfache Genitiwerbindung: der Glaube, der mit Gott gegeben und gesetzt
ist, der mit Gott rechnet, von Gott gehalten wird, sich an Gott hlt,
von Gott geschenkt wird. Glaube ist das einfache Mit-Gott-Rechnen,
s. zu 4,40, vgl. Rom 4,1722. Unser Wort wird erweitert zu dem
Sprach vom Berge versetzenden Glauben, der auch in Mt 21,21 und Mt

11,11-25: Verfluchung des Feigenbaums und Tempelreinigung

147

17,20 berliefert ist und 1 Kor 13,2 nachklingt. Der Spruch trgt
Gleichnisart: Lasten wie Berge vermag der Glaube zu heben; denn
Glaube ist die getroste Verzweiflung (Luther) an allem Menschlichen und das Geworfensein auf den Gott, der die Berge schuf (Ps
65,7; 90,2) und der, ehe die Berge wurden, von Ewigkeit zu Ewigkeit
ist. hnlich diesem Bergewort ist das Wort vom Feigenbaum, Lk 17,6.
Vielleicht klingt diese berlieferung hier an; dann wre erklrt, wie
der Gedanke von unserer Feigenbaumgeschichte zu dem Wort V. 23
weiterfhrte. Vielleicht ist mit diesem Berg der Tcmpelbcrg gemeint (Dodd), und vielleicht ist das Bild mit daher beeinflut, da
man vom lberg aus das Tote Meer sieht (Hauck). - Das Wort vom
Glaubensgebet, dessen inhaltlicher Zusammenhang mit dem vorigen
deutlich ist, kehrt in seinem zweiten Teil (V. 25) in der Vaterunserberlieferung Mt 6,14 wieder. Und dort ist das Wort von Vergebung
und Gebet V. 14 und 15 zweiseitig gewandt: wenn ihr den Menschen vergebt..., wenn ihr den Menschen nicht vergebt. Diese zweite
Hlfte des Spruches ist in unserer Stelle in einigen Handschriften als
V. 26 nachgetragen: Wenn ihr aber nicht vergebt, wird auch euer
Vater, der in den Himmeln ist, euch eure Fehltritte nicht vergeben.
Fr die Erluterung dieses Wortes s. zu Mt 6,12.14: unsere Vergebung ist nicht ein Zwang auf Gott, da er uns vergeben msse, sondern (vgl. Mt 18,32 f) der Widerhall von Gottes Vergeben. Damit
freilich heit, dem anderen die Vergebung verweigern, sich selbst von
Gottes Vergebung ausschlieen. Aber die Fassung unseres Wortes ist
jedenfalls in Mt 6,14 f deutlicher als hier in V. 25. In unserem MkZusammenhang bekommt V. 25 dennoch einen einzigartigen Sinn. Es
antwortet auf die Frage (Schlatter): Verleiht die dem Glauben und
dem Gebet gegebene Macht den Jungem das Recht, gegen die, die sie
schdigten..., Gottes strafende Macht anzurufen? Ist ihnen mit dem
wirksamen Glauben und Bitten auch das wirksame Fluchen gewhrt?
Unser Wort verneint, da den Jngern die Vollmacht des Weltrichters
gegeben wird. Diese ist Jesu allein vorbehalten. - Einzigartig hingegen ist die berlieferung von V. 24. Glaubt, da ihr es empfangen
habt: naturgem ist dies Wort schon in der handschriftlichen berlieferung abgeschwcht worden (da ihr es empfangen werdet,
da ihr es empfanget), doch ist gerade das Perfektum der entsprechende Ausdruck fr den auf Gott gewiesenen Glauben. Jes 65,24
klingt hier an: Ehe sie rufen, antworte ich ihnen, whrend sie noch
sprechen, hre ich; sehr hnlich ist Mt 6,8 (s. d.). Da diese Jesusworte die Dringlichkeit des Gebets nicht ausschlieen, zeigt die Gesamtbeilieferung der Evangelien, nicht nur Lk 11,5 ff; 18,1 ff, vielmehr die bloe Tatsache, da man von einsamen, nchtelangen, rin-

148

11,11-25: Verfluchung des Feigenbaums und Tempelreinigung

gcnden Gebeten Jesu berichtete (1,35; 6,46; 14,32 ff; Lk 6,12; 9,18
u. a.) und so viele Gebetsworte von ihm berlieferte (Mt 6,5-8;
6,913 Par.; 7,7-11 Par.; Joh 15,7; 14,13 f u. a.). Nur hat es das Gebet mit dem lebendigen Gott zu tun: darum gleicht das Gebet niemals
dem Zauber (1 Kn 18,26-29!); es wei, da Gott selbst der Handelnde ist, da er, indem und whrend das Gebet zu ihm kommt, die
Gaben schon gegeben hat, um die gebetet wird. Was das fr Gaben
sind, sagt das Vaterunser. Wenn es in unserem Verse heit: alles,
was ihr betet und bittet - so untersttzt das nicht menschliche Willkr, die jedes Beliebige, auch das Unsinnigste, von Gott fordern zu
drfen glaubt. Das wre ja wieder Zauberei. Aber wer in den Richtlinien des Vaterunsers betet, der betet nach Gottes Willen (1 Joh
5,14; vgl. 1 Joh 3,21 f; Joh 15,7) und empfngt Erhrung.
Die Geschichte vom Feigenbaum umklammert die Erzhlung von
der Tempelreinigung, die dadurch stark herausgehoben wird. An dem,
was sich in der Tempelreinigung vollzieht, zeigt sich, da Israel, dem
Feigenbaum gleich, der Verwerfung nahe ist. Die Geschichte selbst
stellt uns vor hnliche Fragen, wie die vom Einzug. Man wundert
sich, da auf die Tempelreinigung nicht sofort die Verhaftung folgt.
Markus begrndet dies damit (V. 18), da das Synedrium den Einflu Jesu frchtet. Aber warum wird im Proze nicht die Tempelreinigung selbst erwhnt, vielmehr (14,58) ein Rtselwort, das nur im johanneischen Bericht von der Tempelreinigung (Joh 2,19) vorkommt?
Offenbar ist die Tempelreinigung an sich kein unmittelbarer Anla
zum Einschreiten. Vielmehr fragt sich nur, aus welcher Vollmacht sie
geschieht (11,27 0* un<l was ihr eigentlicher Sinn ist. Der Sinn mu
messianisch sein. So sagt es der Proze (14,55 ff, s- d.); und so entspricht es der jdischen Erwartung. Seit Ezechiel (Kap. 40-48) erwartet man von der groen letzten Zeit den neuen Tempel. Besonders
deutlich ist die drastische Schilderung in Hen 90,28.29; dort wird geschildert, wie das alte Tempelhaus zusammengepackt und ein neues
Haus gebracht wird, grer und hher als jenes erste; dies in einer
Beschreibung der messianischen Zeit. Vielleicht spielt V. 17 unmittelbar auf diese Erwartung an: der Ausdruck Bethaus allen Vlkern
stammt aus Deuterojesaja, Jes 56,7; im Deuterojesaja wird die Hoffnung, die allen Vlkern gilt - nicht nur den Israeliten allein - lebendig entfaltet, s. 0. zu 7,27, vgl. Mt 8,11 f. Auch Jes 2,1-4 spricht davon, da zur letzten Zeit alle Vlker zu Jahwes Tempel nahen. - Wie
man sich den Vorgang der Tempelreinigung im einzelnen vorzustellen hat? Irgendwie an einen Putschversuch zu denken, wie es nichtchristliche Gelehrte versucht haben, verbietet sich aus den zu Anfang
angefhrten Grnden (sofortige Verhaftung, Eingreifen der Rmer).

11,11-25: Verfluchung des Feigenbaums und Tempelreinigung

149

Die machtvolle Handlung (V. 15.16) mu also hnliches Geprge tragen wie das von den alten Propheten Berichtete, vgl. etwa Arnos 7,
10 ff; Jes 7,3 ff; Jer 19; 2629. Es i s t das machtvolle Auftreten einer
besonderen Vollmacht: dies Wort, mit dem die ersten Markusgeschichten (1,27; 2,10) Jesu Art bezeichneten, kehrt hier am Schlu
(V. 28) wieder. Ist es prophetische, ist es berprophetische Vollmacht?
Was Jesus tut, die Reinigung der Ruberhhle (der Ausdruck stammt
aus Jer 7,11), ist prophetische Tat. Aber bedeutet die Tat noch mehr?
Ist es der eine Prophet von Deut 18,15 (s. zu 9,7), der hier handelt? Es
ist die Frage des gesamten Markusevangeliums, die hier noch einmal
entsteht. Jesus handelt und redet als Prophet. Hinter allem aber steht
die Frage, ob das, was er tut und sagt, nicht berprophetisch, messianisch ist. Ist die Tempelreinigung Tat eines groen Propheten, oder
ist sie das Zeichen der messianischen Zeit? Dies Zeichen trgt die Art
aller Worte Jesu: an der Erfllung des Gotteswillens liegt alles, nur
an dieser entscheidenden Frage lst sich das Messiasgeheimnis (s. zu
3,6; 3,35; 8,12 u. .). Und die Doppelstellung Jesu zum Alten Testament spiegelt sich in unserer Geschichte: er bejaht die Heiligkeit des
Tempels und seines Kultus; aber vielleicht meint er selbst einen Abbruch des ganzen gegenwrtigen Tempels, den Anbruch eines neuen
Kultes? es sind Gedanken, die in den Synoptikern (Mk 13,2; 14,58;
Mt 12,6; und s. zu Mk 7,1 ff; Mt 5,17 ff) anklingen, bei Johannes (4,
21-24 u n d in unserer Erzhlung dort, 2,17-22) entfaltet werden.
Es liee sich fragen, ob nicht die johanneische berlieferung besser
ist als die unsere. Nicht nur, da Joh 2,19 im Proze Mk 14,58 wiederkehrt; zu beachten ist auch, da Johannes unsere Geschichte an den
Anfang der Wirksamkeit Jesu setzt. Jesus htte dann mit einem offenen
Angriff begonnen, der zugleich Bejahung und Verneinung des Gesetzes
war; ganz hnlich klingt die Matthische Bergrede. Im Johannesevangelium aber ist, so scheint es, die Tempelreinigung der Grund, weshalb
Jesus fortan nicht in Jerusalem wirkt - nicht in der Nhe von Johannes'
Tauf statte, wohin doch Jesu Anfnge weisen; auch nach dem Johannesevangelium wirkt Jesus in der Regel in Galila, und nur zu einzelnen
Festreisen geht er nach Jerusalem. Bei Mk folgen jetzt Streitgesprche,
von denen man vermutet hat, da sie, wie die Tempelreinigung, ursprnglich in den Anfang der Wirksamkeit Jesu gehrten.

Letzte Streitgesprche 11,27-12,37

Mt 21/22; Lk 20,144

Die Streitgesprche werden von den beiden spteren Synoptikern aus

Mk bernommen. Doch fgt Mc die Gleichnisse von den ungleichen
Shnen 21,28-32 und vom Hochzeitsmahl 22,1-14 e m - Lukas folgt
dem Markus genau, doch fehlt bei ihm Mk 12,28-34 (die Frage nach
dem groen Gebot); Lk bringt hnliches 10,25-28 beim Gleichnis
vom barmherzigen Samariter. Die erwhnte Vermutung, da diese
Gesprche in Jesu Anfnge gehren (J. Wei) wrde zu 11,27 8 (Vollmachtfrage) und 12,28 ff (vom grten Gebot) gut passen; Markus
htte unsere Streitgesprche ans Ende der Wirksamkeit Jesu gestellt,
weil er nur diesen einen jerusalemischen Aufenthalt Jesu kennt - im
Unterschied zum Johannesevangelium. Andrerseits aber stehen Mk
12,1 ff. 13 ff. 35 ff (Winzergleichnis, Kaisersteuer, Davids Herr) gerade in den letzten Tagen Jesu an bedeutsamer Stelle (s. d.). - Fraglich
bleibt nur, ob man berhaupt auf Zeit und Ort der Gesprche Wert
legen darf. Mk 11,27-12,37 ist, hnlich wie 2,1-3,6, eine in sich geschlossene Sammlung von Gesprchen, deren Einheit im Inhalt liegt.
Vollmachtfrage (11,27-33) und Weingrtnergleichnis (12,1-12) gehen um die Messianitt Jesu; mittelbar auch das Gesprch ber die
Kaisersteuer 12,13-17. hnlich das Sadduzergesprch 12,18-27: es
handelt von der Auferstehung, und die Auferstehung ist ein Hauptinhalt der messianischen Erwartung. Auch das Gesprch vom grten
Gebot 12,28-34 redet vom Eintritt in die Gottesherrschaft, d. h. von
der Bereitschaft fr die neue Welt Gottes. Beide Male wird die messianische Frage nur mittelbar erhoben; ebenso fehlt im Gesprch ber
Davids Sohn und Herr 12,35-37 die unmittelbare Beziehung auf Jesus. Dennoch gehen alle Gesprche um die messianische Hoffnung.
Aber wo die Beziehung auf Jesus fr uns deutlich ist (11,2712,17;
12,3537), bleibt sie doch im Gesprch selbst verhllt; das Messiasgeheimnis ist gewahrt, und der Schlssel ist wieder, wie in den Streitgesprchen Kap. 2/3 und durch das ganze Evangelium hin, der Buruf
Jesu. Das ist 12,28 ff offensichtlich, in allen andern Perikopen wird es
die Auslegung zeigen.

12,1-12: Das Gleichnis von den bsen Winzern

D I E VOLLMACHTFRAGE

151

11,27-33

Mt 21,23-27; Lk 20,1-8
Vollmacht war das Wort, das in den ersten Markusgeschichten 1,22.
27 und 2,10 Jesu messianische Wrde umschrieb, und es kehrt, mit
dem hchsten Inhalt erfllt, Mt 28,18 wieder. An unserer Stelle nimmt
das Wort die Frage der Tempelreinigung wieder auf. Und wenn man
unser Gesprch aus diesem Zusammenhang erklrt, so geht die Frage
dahin, ob Jesus als Messias oder als ein Prophet, vielleicht als der letzte
Prophet, im Tempel eingreift. Mglich bleibt aber auch, da unsere
Erzhlung, gleich den anderen Streitgesprchen, ursprnglich selbstndig berliefert wurde. Dann bezieht sich die Wendung tust du das
(u. .) V. 28.29.33 auf Jesu Auftreten berhaupt. - Jesus weicht einer
klaren Antwort aus. Dies Ausweichen ist mit der Sache selbst gegeben. Jesu Gegenfrage ist keine zufllige. Vielmehr hngt die Stellung
zu ihm davon ab, ob und wie man Johannes den Tufer versteht. War
die Taufe der Umkehr vom Himmel? es ist die bekannte ehrerbietige Umschreibung fr den Gottesnamen (vgl. Lk 15,21, s. zu Mt 5,3).
Oder aber war sie von Menschen, d. h. ein Menschending, das Johannes selbst erfand? War sie von Gott, so war Johannes tatschlich ein
Prophet. Das Volk glaubte ihm, es traute ihm; eben in diesem Sinn
wird schon im Alten Testament und im Judentum davon gesprochen,
da man Mose, da man den Propheten glaubt (2 Mose 4,31; 14,31;
2 Chr 20,20; Jes 53,1). Alles, was Jesus redete und tat, ruhte darauf,
da er Buruf und Ansage des Tufers aufnahm. Er nimmt das unbedingte Todesurteil auf, das in der Taufe ausgesprochen wurde (s. zu
Mt 5,21 ff), und er ist, verhllt und verborgen, der Kommende, von
dem Johannes sprach (s. zu Mt 11,2 ff; Mk 2,10; 8,29). Dies zu erkennen aber gibt es nur den einen Weg: die Umkehr, die Johannes verkndete; das B wort zu vernehmen, das Jesus vom Tufer aufnimmt
und weitergibt. Dem Tufer haben sich die Fhrer entzogen, Mt 3,7 ff
(s. d.); 21,32, vgl. Lk 7,29 ff, und ebenso sind sie es, die Frommen, die
sich Jesus entziehen, 2,7.17; 7,1 ff; Mt 23. So empfangen sie keine
Antwort auf die Frage nach Jesu Vollmacht.
DAS G L E I C H N I S VON DEN BSEN W I N Z E R N

12,1-12

Mt 21,33-46; Lk 20,9-19
Das Gleichnis von den bsen Winzern ist in die Kette der letzten
Streitgesprche wegen seiner inhaltlichen Verwandtschaft eingefgt.
Besonders dringlich ist hier die Messiasfrage gestellt, sofort verknpft
mit der Leidensfrage: Gottes Volk wird den Messias-Gottessohn um-

152

12,112: Das Gleichnis von den bsen Winzern

bringen. - Jesus redet in Gleichnissen, d. h. in Gleichnisform. Es

ist die Frage, ob Jesus das Gleichnis so, wie es uns vorliegt, gesprochen haben knne. Wird nicht allzudeutlich V. 8 auf Jesu Tod, V. 9
auf die Zerstrung Jerusalems und die Annahme der Heiden angespielt? Und ist das Ganze nicht eine Allegorie, d. h. (s. zu 4,10 ff. 33 f)
eine Erzhlung, die einer andersartigen Wirklichkeit Zug um Zug
gleichgesetzt werden mu? Aber die Ausmalung in V. 1 (Zaun, Kelter,
Wachtturm) entzieht sich der allegorischen Deutung. Ebensowenig wird
man V. 3-5 allegorisch auf das deuten drfen, was jdische berlieferung vom Geschick der einzelnen Gottesknechte, der Propheten, erzhlte. Auch pat so wird das Erbe unser sein nicht zur allegorischen Deutung, denn die Juden rhmen sich ja gerade, Gottes Erbbesitz innezuhalten. Und wenn V. 8 der Erbe hinaus vor den Weinberg
geworfen wird, so ist das schwerlich schon Anspielung auf Jesu Tod
drauen vor dem Tore (Hebr 13,12). Es ist vielmehr das uerste
an Schande, was dem Getteten angetan wird; die Anspielung auf die
Leidensgeschichte erscheint erst bei Mt (21,39) unc Lk (20,15). - Hingegen ist Weinberg ein stehendes Bild fr Gottes Besitztum. Seit
Jes 5 wird es im Judentum bestndig angewandt, und der Wortlaut
der Jes-Stelle klingt hier in V. 1 an. Weinberggleichnisse sind auch
Mt 20,1 ff; 21,28 ff. Ebenso ist Knechte (Sklaven) Gottes stehender
Titel der Propheten, und Gottesohn war (s. zu 1,11) ein Messiasname. Diese Titel aber erscheinen hier nicht anders als die anderen
durchgehenden Worte und Bilder der Gleichnisse (s. o. S. 64 f). Auch,
da die hier erzhlte Geschichte in sich unmglich ist, gehrt zur regelmigen Art der Jesusgleichnisse. Die Geschichte ist unmglich!
Welcher Besitzer liee sich eine Behandlung seiner Abgesandten gefallen, wie sie hier den Boten widerfhrt! und dann sendet er noch
den geliebten Sohn! Aber unmglich war auch die Geschichte vom
vierfachen Acker, unmglich ist das Gleichnis vom Schalksknecht (Mt
18,23 ff), hchst unwahrscheinlich die Geschichte vom ungerechten
Verwalter (Lk 16,1 ff). Und der Hauptgedanke unseres Gleichnisses,
da Israel die Propheten ttet, selbst aber endlich von Gott verworfen
wird, steht schon im Alten Testament, wird vom Tufer aufgenommen
und klingt in allen Jesusworten, von der Bergrede an, wieder. Hier im
Gleichnis wird dieser entscheidende Gedanke V. 9 mit nachdrcklicher
Frage eingefhrt. hnlich schon in Jes 5 (V. 4): Was sollt' ich noch fr
meinen Weinberg tun? Und genau wie hier spitzen sich Jesu Gleichnisse zur Frage zu in Lk 7,42; Mt 21,31; Lk 10,36. - Der entscheidende Gedanke unseres Gleichnisses freilich ist ganz eigenartig. Es ist
der, da der geliebte Sohn des Herrn von den Pchtern gettet wird.
Den Gegensatz Sohn und Sklave kennt schon das Judentum, auch in

12,1-12: Das Gleichnis von den bsen Winzern

153

Gleichnissen erscheint er. Aber da der Messias-Gottessohn von seinem eigenen Volk gettet wird?! das Gleichnis sagt dies nicht ausdrcklich; aber die Gegner merken, da es auf sie geht - und gerade
darum suchen sie Jesus festzunehmen. Freilich steht hinter der ganzen
alttestamentlichen Erzhlungsberlieferung von den ltesten bis zu
den jngsten Schriften der Gedanke, da Gottes Volk auf alle Wohltaten Gottes nur mit erneutem Aufruhr antwortet; da normalerweise
alle Propheten Gottes abgewiesen, ja gettet werden. So sagt es eine
Schlubetrachtung im 2. Chronikbuch (36,15 f), da es das normale
Geschick eines Propheten ist, verfolgt, ja gettet zu werden (s. zu Mt
23,29 ff u. 34 ff; Hebr 11,35 ff)- Aber da diese Feindschaft auch dem
geliebten einzigen Sohn Gottes gelten wird?! - Das Wort (Gottes-)
Sohn gewinnt hier einen besonderen Klang. Es ist der geliebte Sohn,
von dem die Tauf- und Verklrungsgeschichte sprach. Nur noch diesen
einen Boten hat der Herr des Weinbergs. Und, wie es manchmal in
jdischen Gleichnissen geschieht, wird der Sinn des Ganzen noch in
einer Schriftstelle zusammengefat. Sie entstammt demselben Ps 118,
wie das Hosanna der Einzugsgeschichte, dem grten Psalm aus dem
Hallel der Passazeit. Und schon im Judentum wird unser Psalmvers
feierlich gedeutet: auf Abraham, David, den Messias; und das Wort,
das wir mit Eckstein bersetzen, bedeutet wahrscheinlich den Schlustein, der den tragenden Bogen des Baus in der Mitte zusammenfgt
(Joach. Jeremias). Der verworfene Stein wird zum tragenden Mittelpunkt des Baus. Dies Bild kehrt im Neuen Testament wieder, Rom
9,33; Eph 2,20; 1 Petr 2,6. Schon im Alten Testament und im ganzen
Judentum, dann im ganzen Neuen Testament (vgl. noch Mt 16,18;
1 Kor 3,9.16 f; Offb 3,12; 21,3) wird Gottes Volk als der Tempel bezeichnet, den Gott baut. Der Messias, von seinem eigenen Volk verworfen und gettet, ist der, der Gottes Haus trgt und hlt. Der gleiche Gedanke, der hier und 1 Petr 2,7 mit Ps 118,22 f ausgedrckt wird,
erscheint noch hufiger mit Ps 110,1 (seit Mk 12,36, s. d.) und Jes (52,
x
3) 53'7 1 : der von den Menschen Verworfene ist der vor Gott Erhhte, s. Apg 8,32 f; Apg 2,34 f; 3,13 f; 1 Kor 15,25 f; Phil 2,8 f. - Im
Zusammenhang unseres Markusevangeliums ist das Gleichnis eine bewute Herausforderung der Gegner: Jesus will sterben, und er drngt
die Gegner, indem er ihnen ihr Tun auf den Kopf zusagt, gerade in
dies Tun hinein. Dennoch bleibt ber dem Ganzen noch der Schleier
des Messiasgeheimnisses; es wird ja alles nur im Gleichnis gesagt;
doch aber so, da kein Miverstndnis mglich ist.

12,13-17: Die Phariser-Frage

154
DIE PHARISER-FRAGE

12,13-17

Ml 22,15-22; Lk 20,20-26
Als Unterredner dieses zweiten (dritten) Streitgesprchs werden die
Phariser und die Herodianer genannt. Gemeint sind wohl Hflinge
des Herodcs; anders 3,6. Wie kommen sie nach Jerusalem? In Lk 23,7
ist Herodes selbst dort; aber vielleicht war das Gesprch ursprnglich
ohne Zeit (Passionsgeschichte) und Ort (Jerusalem) berliefert? Man
sucht Jesus durch ein Wort zu fangen. Er soll eine Antwort geben,
ein Wort sagen, das ihm zur Schlinge wird, in der man ihn fngt. Rt
er zur Verweigerung der Steuer, so kommt er in Gegensatz zu seinem
rmerfreundlichen Landesherrn Herodes, bzw. zu den Rmern selbst;
rt er die Steuer zu zahlen, so scheint das nicht nur ein Mangel an vaterlndischem Empfinden, sondern unfromm zu sein, denn die Herrschaft Csars ist fr pharisisch-jdische Frmmigkeit strkster Gegensatz zur Gottesherrschaft. Jene zu beseitigen ist deshalb das Ziel
der von national-religiser Leidenschaft getriebenen Zelotenpartei (s.
zu 3,18). Whrend aber ihre Anhnger die Steuerzahlung konsequent
verweigerten, leisteten die Phariser die Steuer unter dem religisen
Gesichtspunkt und Vorbehalt, da Gott die Knige einsetzt und absetzt (Dan 2,21) (Hauck). Jesus durchschaut die Absicht, ihn zu
versuchen (s. zu 8,11), und seine Antwort ist so, da die Gegner
sich sehr verwundern - ber die Klugheit, mit der er ihnen entgeht.
Aber wie in der Antwort auf die Vollmachtfrage steht ber der Klugheit auch hier eine bestimmte Inhaltlichkeit, die nur aus Jesu gesamter
Verkndigung verstndlich ist. Die von den Gegnern gestellte Frage
nmlich ist mittelbar die messianische. Stehen Gottes Herrschaft und
Herrschaft des Csars derart in Gegensatz, da, wenn Gottes Herrschaft naht, mit Csars Herrschaft gebrochen werden mu? Mu die
messianische Revolution der Gottesherrschaft vorhergehen? Neuere
Forschungen haben gezeigt, wie stark der jdische Aufstand des Jahres
70 dadurch bestimmt ist, da man unmittelbar das Auftreten des Messias erwartet, der das gottfeindliche Rmerreich vernichten werde.
Haben Jesu Gegner den Eindruck gewonnen, da Jesus der Messias
sein will? Hren sie aus seiner Verkndigung von der Gottesherrschaft die Botschaft des nahen Messiasreichs? Jedenfalls trgt unser
Gesprch mittelbar messianischen Charakter, und der Gegensatz Christus-Kaiser klingt hier wie in der Passionsgeschichte (s. zu 15,2)
durch. Entweder der Christus, der Messias, ist der Gott-Herrscher, auf
den alle Welt wartet, oder aber der Csar; wir lieen den Eigennamen
Csar in unserer bersetzung stehen, denn so klingt der Wortklang
des Griechischen. - Jesu Antwort bedeutet keineswegs, wie man es

I2,i}-ij:

Die Phariser-Frage

155

frher wohl aufgefat hat, eine evangelische Staatslehre. Vielmehr

wird der Gegensatz zwischen Gott und Csar, wie ihn der Jude kennt,
nicht geschmlert. Nur liegen fr Jesus Gottesherrschaft und Kaiserherrschaft auf verschiedener Ebene. Der Kaiser ist der Erste unter den
Herrschern der Vlker, von denen 10,42 (vgl. Lk 22,25) die ^ e( ^ e w a r Aber er herrscht innerhalb dieses gegenwrtigen ons, und das Hereinbrechen der Gottesherrschaft bedeutet einen neuen on, eine vllig
vernderte Welt, in der andere Ordnungen und Gesetze herrschen als
im gegenwrtigen on. Der neue on wird nicht durch ein gewaltsames Eingreifen von Menschen (Steuerverweigern, Revolution), sondern nur durch Gott selbst heraufgefhrt. Es sind die Grund-Stze der
gesamten Verkndigung Jesu, vor die wir hier bei einer bestimmten
Einzelfrage gestellt werden. Wenn in Jesu gesamter Verkndigung die
Gottesherrschaft und der andere on schon gegenwrtig ist (s. zu 1,15;
Mt 11,3 ff; i 2 / 2 ^; Lk 17,21), so bedeutet dies, da die Gegenwart
Gottes in Gericht und Vergebung in Jesu Worten und Taten erscheint
(s. zu 1,4.8; 1,15; 2,7 ff; 3,23 ff; 4,1 ff; Mt 5,3 ff; 11,3 ff). So sagte
Jesu Buruf in allem nur das eine: Gott geben, was Gottes ist (3,35;
7,8f.i3; 8,33; 10,6.9; 10,18.21; 12,29 ff; Mt 5,16.48). Und der Zugang zu Jesu Messiasgeheimnis war sein Buruf (s. zu 2,13,6; 7,1 ff;
10,17ff; H/27ff): Je nachdem die Gottesfrage, zunchst in Gebot und
Gericht, vernommen wurde, war die Messiasfrage gestellt und beantwortet. Fr die Frage unseres Streitgesprchs wre der letzte Satz (gebt
Gott, was Gottes ist) anscheinend gar nicht ntig: dem Kaiser gehrt die
Mnze; gebt sie ihm! Aber erst in dem letzten Satz wird die grundstzliche Frage, die hinter dem ganzen Gesprch steht, angerhrt.
Werden die Gegner Jesus verstehen? Die gleiche Frage steht ber dem
Proze (15,1 ff), und es wird sich zeigen, da Joh 18,36 (meine Herrschaft ist nicht aus dieser Welt) schon hinter dem Markusbericht durchschimmert. Ja, noch mehr! Jesus meint doch nicht, da Gottes- und
Kaiserreich wie zwei gleichberechtigte Partner nebeneinander stehen.
Gott gehrt die ganze Welt, und alle Reiche der Erde sind sein. Wenn
Jesus dennoch spricht: Gebt dem Csar, was sein ist, so setzt er voraus, da der Csar seine Wrde von Gott empfangen hat. Dies wird in
Joh 19,11 und in Rom 13,1 klar gesagt (vgl. 1 Petr 2,13 ff; Tit 3,1),
aber ebenso schon im Alten Testament: Dan 2,21 f.37 f; Spr 8,15 f;
24,21; Weish 6,5.10 f; 8,14. - Aber mit dieser grundstzlichen Antwort sind freilich die vielen Einzelfragen noch nicht gelst, die der
christlichen Gemeinde im konkreten politischen Leben erwachsen. Wie
die Beteiligung der Christen am Staatsleben aussieht, das lt sich weder aus unserem Jesuswort noch aus Rom 13,1 ff im einzelnen ablesen.
Nur soviel darf gesagt werden: Niemals kann irgendein Staatsgebilde

12,18-27: Die Sadduzer-Frage

i56

mit Gottes Herrschaft gleichgestellt werden. Deswegen kann auch niemals eine Revolution den Sinn haben, da sie die Herrschaft Gottes
herauffhrt. Wenn Revolution notwendig wird, um ein verderbtes
Staatswesen umzugestalten, so hat sie sich an die einfachen Realitten
des Guten und Bsen zu halten (Rom 13,34). Andererseits aber darf
man nicht, wie es oft geschehen ist, unser Streitgesprch als den Beweis dafr anfhren, da Jesus, da er von der Nhe des Gerichts und
von der Erwartung der Endzeit erfllt war, vllig gleichgltig gegen
die politischen Dinge gewesen sei. Dann wrde der erste Teil unseres
Spruches Was Csars ist, entrichtet dem Csar berflssig werden.
Es wrde vielmehr ein Satz zu erwarten sein, der von dem Vergehen
dieses ons und von der Gleichgltigkeit aller irdischen Beziehungen
redete. Die Fassung unseres Wortes entspricht vielmehr den Forderungen Jesu in der Bergrede und all den fordernden Mk-Worten (etwa
2,21 f; 8,34 ff; 9,33-50; 10,1 ff. 17 ff) und bedeutet: Alle, die in Jesu
Jngerschaft sind, stehen in zwei onen zugleich. Der Einzelaufbau
unseres Gesprchs zeigt viele Feinheiten. Die Gegner beginnen mit
einem Lob des Rabbi Jesus (vgl. 10,18 f; Joh 3,2 f), der den Weg Gottes
der Wahrheit entsprechend lehrt. Weg ist der stehende Ausdruck
fr ethische Belehrung. Das sittliche Leben wird mit einem Weg, auf
dem man geht und wandelt, verglichen. Wahrheit bedeutet soviel wie Zuverlssigkeit: Jesus wird nicht aus Menschenfurcht das,
was Gottes Urteil ist, umbiegen. Jesus aber entlarvt die Unlauterkeit
der Gegner: sie tragen ja selbst den Denar bei sich, die gangbare rmische Silbermnze (sie entspricht etwa dem Wert des Schweizer Franken), und trgt Csars Bild und Namen. Die Mnze gehrt damit dem
Csar, und dieser kann sie beanspruchen, wenn er Steuer (eine wichtige Handschrift sagt genau: Kopfsteuer) einzieht. Die Phariser zahlen ja faktisch selbst die Steuer (s. 0. zu V. 3), und darin liegt ihre
Heuchelei und ihr Selbstwiderspruch (s. zu 7,6; 8,5).
DIE SADDUZER-FRAGE

12,18-27

Mt 22,23-33; Lk 20,27-40
DieSadduzer sind wahrscheinlich die Partei des Priesteradels; sie sind
einflureich im Synedrium, dem Hohenrat der Juden; vielleicht gab es
auch unter den Rabbinen (den Schriftgelehrten) Sadduzer, und solche
waren es, die mit Jesus hier streiten. Die Sadduzer halten an der lteren Lehre des Alten Testaments fest, die noch keine Auferstehung
kennt. Die Auferstehungshoffnung erscheint erst in jngeren Schriften des Alten Testaments, im Buche Daniel (um 164 v. Chr.), besonders Kap. 12,2 ff, und in der Jesajaoffenbarung (Jes 25-27, wohl fr-

12,1827: Die Sadduzer-Frage

T-57

hestens aus dem 4. Jahrhundert v. Chr. (Eifeld), hier besonders 25,8;

26,19). Noch in nachexilischer Zeit rindet die Trostlosigkeit angesichts
des Todes ergreifenden Ausdruck: Ps 6,6; 115,17; Bar 2,17; Sir 17,27
u. ., und nur an Stellen wie Ps 73,24 ff; Hi 19,25 ff spricht eine Hoffnung, die ber das Grab hinberzugreifen scheint und dennoch nicht
bestimmt zu reden wagt. Erst in den letzten vorchristlichen Jahrhunderten erwacht die Auferstehungshoffnung. Vielleicht ist ihre Gestalt
durch persische Einflsse mitbestimmt (s. u.), doch gewinnt sie ihren
Inhalt aus dem Gesamtzuge der biblischen Verkndigung. Diese
Vorgeschichte unserer Erzhlung scheint uns befremdlich, da wir alle
unter dem Einflu der Philosophie Piatos aufgewachsen sind, die an
die Unsterblichkeit der Seele glaubt, d. h. an die Unvergnglichkeit
eines gttlichen Teils im Menschen. Diese Philosophie ist ihrerseits
die hchste Blte des Seelenglaubens des Animismus, den die gesamte
Menschheit, von der Stufe der primitiven Vlker an, hegt. (Vgl. Tor
Andrae, Die letzten Dinge, 2. deutsche Aufl. 1941.) Dieser Seelenglaube ist auch dem Alten Testament nicht fremd: die Seelen gehen
nach dem Tode in die Scheol, in den Hades, und sie fhren dort ein
Schattendasein, fern von dem Gotte des Lebens. Und whrend nun in
der benachbarten orientalischen Welt die einflureichsten Kulte (gypten, Syrien) Unsterblichkeit der Abgeschiedenen erstrebten, bleibt das
Alte Testament in seiner altprophetischen Zeit hart und sprde gegenber diesem ganzen Gedankenkreis. Die Verkndigung der Propheten und Psalmen stellt den Menschen im geschichtlichen, diesseitigen Leben vor Gottes Urteil, Ordnung und Verheiung. Und erst nachdem dies, einzigartig unter smtlichen Religionen der Erde, durchkmpft ist, erscheint in der jngsten Schicht des Alten Testaments die
Auferstehungshoffnung. Sie ist keineswegs eine Form des Glaubens an
das Gttliche im Menschen, sondern sie erhofft eine vllige Neuschpfung von Gott her, und dies trifft mit der Hoffnung auf die Gottesherrschaft, den neuen on, zusammen. Vielleicht hat diese Erwartung
ihre besondere Form aus persischen Einflssen empfangen; doch ist ihr
Inhalt von der prophetischen Predigt her bestimmt, die um eine einmalige Gottesgeschichte wute: diese Gottesgeschichte strebt auf ein
letztes Ziel, den Tag Jahwes, den Tag des Gerichts. Hiermit verwchst
die Auferstehungshoffnung leicht, und der pharisische Glaube, der
diese Hoffnung aufnimmt und pflegt, entspricht dem Grundzug des
Alten Testaments. - Jesus steht hier mit den Pharisern zusammen gegenber ihren sadduzischen Gegnern. Nun trifft der Spott der Gegner eine rohe Form der Auferstehungshoffnung, die, wie im Sptjudentum, so noch im frhen und im mittelalterlichen Christentum (Gemlde!) lebt, und ber die schon Paulus sein du Tor! gesprochen

i58

12,182y: Die Sadduzer-Frage

hat (i Kor 15,36). Ebenso unsere Jesusgeschichte. Die von den Gegnern
erdachte Anekdote ist so ausgeklgelt, wie wir es aus der zeitgenssischen Welt kennen. Mose hat etwas geschrieben, d. h. er hat eine
Anordnung gegeben, die heilige Schrift ist, bindende Vorschrift. Zu
welch unsinnigen Folgerungen fhrt diese Schrift, meinen die Gegner,
wenn die Lehre von der Auferstehung zu Recht besteht! Jesus antwortet ganz im Stil des rabbinischen Streitgesprchs; aber in diesem berkommenen Stil reden die neuen Worte seiner Verkndigung. Die
Gegner kennen die Schriften nicht, d. h. sie verstehen sie nicht, und
dies deshalb, weil sie von der Kraft Gottes nichts ahnen. Hier redet
also unser Gesprch dieselbe Sprache wie das vorige mit seinem Befehl Gebt Gott, was Gottes ist (Sundvall). Die Gegner Jesu wissen
nicht, wie sich Gottes mchtiges Wirken, wie sich Gottes Kraft in der
Auferstehung erweist. Paulus nennt diese Wirkungsmacht Gottes
Geist, und der Leib der Auferstandenen ist ein geistlicher Leib,
1 Kor 15,44. Die Auferstehung bedeutet eine ganz neue Seinsweise:
die Auferstandenen sind wie Engel im Himmel; die Engel durchleben
keine Geschichte nach irdisch-menschlichem Zeitverlauf, und so gibt
es fr sie keinen Wechsel der Generation, keine Ehe und keine Nachkommen. Es scheint, da dieser Gedanke, der Gedanke der Verschiedenheit irdischen und himmlischen Geschehens, schon im Judentum
die Engelvorstellung bestimmt hat. Anders hat man unter dem Einflu des griechisch-hellenistischen Denkens das Ideal der Engelgleichheit gefat. Hier wird das Engelgleiche in der Unsinnlichkeit gesehen und das Untergttliche in der Leibverfallenheit an sich. Seit den
Tagen der alten Kirche (Mnchtum!) hat dies Ideal die Frmmigkeit
beherrscht: Engelgleichheit sucht man wie fr das jenseitige, so schon
fr das diesseitige Leben.
Jesu Worte sind ganz anders gerichtet. Sie gehen von Gottes Wirkungsmacht (V. 24), von Gottes ewigem Handeln aus. Und von da
her wird V. 26.27 der entscheidende Beweisgrund gewonnen. Er liegt
nicht in dem Schriftbeweis als solchem, der in V. 26 angetreten
wird. Dieser Beweis geht aus von der Stelle beim Dornbusch; jeder
Hrer verstand, was damit gemeint war: die Erscheinung Gottes vor
Mose, 2 Mose 3,2 ff. Und es wird gefolgert: wenn sich Gott dort nach
Abraham, Isaak und Jakob benennt, so knnen sie nicht fr immer
tot (oder was dasselbe ist: zum Schattendasein im Hades verurteilt)
sein. Eine hnliche Beweisfhrung kennen wir von einem Rabbi des
ersten Jahrhunderts, Gamaliel I. Er beweist die Totenauferstehung
aus 5 Mose 11,9, das Land, das Jahwe euren Vtern geschworen hat,
ihnen zu geben. Wir wrden diese Art, aus einzelnen Schriftworten
zu beweisen, nicht teilen; der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs

12,25-34' Vom grten Gebot

159

heit wohl nur: der Gott, der mit Abraham, Isaak und Jakob gehandelt hat. Aber man darf nicht, weil uns diese Beweisfhrung
fremdartig ist, unsere Worte Jesu absprechen und der Urgemeinde zuweisen. Jesus hat das Alte Testament ausgelegt in der Denkform seiner Zeitgenossen. Der entscheidende Gedanke hier aber liegt in V. 27,
und dazu besitzen wir keine jdische Parallele: Gott ist der lebendige
Gott, und wer zu ihm in Beziehung steht, verfllt nicht dem Tode,
sondern wird an seinem Leben Anteil haben, er wird auferstehen.
Gott ist der ewige Gott Jes 40,28; Rom 16,26: woher stammt Jesu
Gewiheit, da dieser Gott die Auferstehung der Seinen verbrgt?
Man mu hier aus der Gesamtheit der Jesusworte denken. Der Gott
Abrahams, Isaaks und Jakobs (Mt 8,11 Par.; Lk 13,28) wirkt in Jesu
Tat und Wort. Hier bricht der neue on an (s. zu 1,15; 2,18 ff u. .),
die neue Welt Gottes, hier bricht die Totenerweckung an (s. zu 5,22 ff).
Die Messiaszeit ist die Zeit der Totenerweckung. Sie ist es deshalb,
weil Gott nicht der Gott von Toten, sondern von Lebendigen ist.
Alle Inhalte der Worte Jesu entstammen seiner Verkndigung von
Gottes Handeln, seiner Verkndigung: die Herrschaft Gottes naht;
so auch unser Wort. Zum Mittelpunkt der Verkndigung Jesu fhrt
auch das nchste Streitgesprch. Es fat Jesu Buruf in einem Wort
zusammen.
VOM GRSSTEN GEBOT

12,28-34

Mt 22,34-40; Lk 10,25-28
Das Gesprch ber das grte Gebot steht bei Lk in einer anderen
berlieferung. Dort gibt ein Gesetzeslehrer, von Jesus befragt, selbst
die Antwort, da die zwei Gebote der Gottes- und Nchstenliebe der
Weg zum ewigen Leben sind. Es wird also vorausgesetzt, da damals
schon die Juden diese Zusammenfassung des ganzen Gesetzes in die
zwei Hauptgebote kannten. Ahnlich hier, wenn der Schriftgelehrte
freudig zustimmt: fremdartig ist ihm Jesu Antwort nicht. Zum Gebot
der Nchstenliebe gibt es eine Anekdote von Jesu Zeitgenossen Hillel.
Er will den Inhalt des ganzen Gesetzes einem Frager nennen, solange
dieser auf einem Fue stehen kann, d. h. in krzester Zeit. Der
Inhalt heit: Was dir verhat ist, tue nicht deinem Nchsten. Es ist die
goldene Regel von Mt 7,12, freilich in der Form der Verneinung; aber
man darf nicht sagen, da die bejahende Fassung von Mt 7,12 Greres enthalte (s. d.), und auch die bejahende Form der Regel ist dem
damaligen Judentum bekannt gewesen. Noch unmittelbarer knpft das
Gebot der Gottesliebe an die jdische berlieferung an. Dies wird bei
Mk besonders deutlich, da er, anders als die beiden anderen Evange-

i6o

12,28-34: Vom grten Gebot

lien, die Stelle 5 Mose 6,4.5 *> ganzer Ausfhrlichkeit bringt. Er

beginnt mit deren Anfang: Hre Israel, der Herr unser Gott ist ein
einziger Herr er ist nur einer, es gibt nur den einen Gott und
Herrscher. Dieser Spruch war das tgliche Gebet der Juden, benannt
nach seinem Anfang das Sch'ma, d. h. hre. Und es wird von
Rabbi Akiba erzhlt, da er den Mrtyrertod gerade zu der Stunde erleidet, da man das Sch'ma betet, und da er mit letzter Kraft das Wort
einer dehnt und so verscheidet. Und dies benutzt die Legende, zu
erklren, was das heie aus ganzer Seele und aus ganzer Kraft.
Ebenso ist schon dem Judentum bekannt, da sich die gesamte Forderung Gottes in das Doppelgebot der Liebe zusammenfassen lt.
Wie in Lk 10,25 ff der Schriftgelehrte, der Jesus nach Gottes Forderung
fragt, selbst mit dem Doppelgebot der Liebe antworten mu, so finden
wir dies Doppelgebot auch sonst in jdischer berlieferung, besonders hufig in den Testamenten der 12 Patriarchen; es ist nicht
mglich, die zahlreichen Belege fr christliche Einschbe zu erklren,
z. B. Test Seb 5,1.2; Test Isaschar 7,6; Test Dan 5,3.
Man mag fragen, was, wenn die Dinge so liegen, das Neue in der
Verkndigung Jesu sei. Zunchst wre zu sagen - hier wie im vorigen Gesprch wie in der Frage der messianischen Hoffnung wie in
allen Fragen der sittlichen Botschaft Jesu (s. zu Mt 5-j): da Jesus aus
bestimmten berlieferungen des Alten Testaments und des Judentums
einzelne bernimmt, whrend er andere abstt. In unserem Streitgesprch ist nicht nur der Inhalt der zwei Hauptgebote den Zeitgenossen zugnglich; sondern schon die Tatsache, da man aus der Flle
der Einzelgebote die wichtigsten, grten, ersten herauszuheben sucht,
beruht auf zeitgenssischer berlieferung. Und wenn der Schriftgelehrte diese zwei Gebote ber alles stellt, was Opfer heit, so ist
auch das keine grundstzlich neue Erkenntnis; vielmehr knpft der
Wortlaut seiner Antwort an 1 Sam 15,22 an, und daneben lieen sich
andere alttestamentliche Worte stellen, wie Ps 50,8 ff; 51,18 f. ber
dem Kultus und seiner sorgfltigen bung wurde im damaligen Judentum nicht vergessen, da er nie Selbstzweck ist, sondern nur eine
Ordnung, die aus Gottes Willen da sein oder auch fehlen kann; und
neben der kasuistischen Ausdeutung des Gesetzes auf alle Einzelflle
des Lebens wurde nicht vergessen, da all dies von dem einen stammt
(in ehrerbietiger Gottesscheu verschweigt der Schriftgelehrte Gottes
Namen), der seinen Willen offenbart hat. - Besteht dann das Neue
darin, da Jesus neben der Gottesliebe die Nchstenliebe als gleichwertig gestellt htte? da es keinen anderen Weg zu Gott gebe, als
ber die Nchstenliebe? Gewi ist das so; die ganze Bergrede besttigt es. Nur zeigt sich gerade in der Bergrede, da Jesus nicht neue

12,28-34: Vom grten Gebot

161

Erkenntnisse bringt, sondern die neue Tat. Die Erkenntnis, da Ha

und Blick der Tat selbst gleichstehen, besitzt schon das Judentum (zu
Mt 5,21 ff.28 ff); die Frage der Bergrede ist, wie es zur neuen Tat
der Gottes- und Nchstenliebe wirklich komme. Und dort ist Gotteskindschaft das Ein und All, von dem her das Verhalten zum Nchsten
gestaltet wird, Mt 5,711.16.45.48. - Aber knnte nicht Liebe das
neue Wort sein, das Jesus prgt? Jedoch wie das tgliche Gebet des
Sch'ma ein Bekenntnis der Gottesliebe ist, so bleibt auch die Nchstenliebe in einer reichen berlieferung des Alten Testaments und des Judentums (2 Mose 20,16 f; 3 Mose 19,13 ff.33 f; 1 Kn 8,31; Ps 15,3;
Sir 28,2 ff; 29,1 ff) unvergessen. - Aber ist es nicht unmglich, Liebe
mit einem du sollst zu fordern? Und bleibt dies nicht eine Schranke
der alttestamentlichen Stellen, auf denen Jesus hier fut? Allein,
wenn uns lieben und du sollst Widersprche scheinen, so liegt
das daran, da wir in der berlieferung der griechischen Philosophie
und der deutschen Mystik stehen. Von da her verstehen wir unter Liebe ein berstrmendes Gefhl, etwas Unwillentliches; den Eros des
Plato, Sehnsucht zur Vereinigung des Getrennten. Doch ist nach der
Anschauung des Neuen Testaments nicht anders als nach der des Alten Testaments Liebe ein Wollen. Sie ist der Gegensatz zum Ha;
und so kann, wie der Ha verboten und bedroht wird (Gottes Gericht!
Mt 5,1 ff; 18,21 ff), die Liebe gefordert werden. Sie besteht auch
nicht im berstrmenden Gefhl, sondern in den kleinen Dingen, die
wie 1 Kor 13 so Mt 5-7 beschrieben werden und tatschlich in der
goldenen Regel, Mt 7,12 (s. o. S. 159 f), zusammengefat sind. Die
eine groe Frage, die hinter unserem Streitgesprch wie hinter der
Bergrede und allen Forderungen Jesu steht, ist die nach Erfllung und
Erfllbarkeit. Die Erkenntnis ist noch nicht die Tat - so gewi die
Gottesliebe auch das ganze Denken, den ganzen Verstand beansprucht;
und so gewi, hier wie an frheren Stellen (4,12; 6,52; 7,14; 8,17.21),
Jesus das Verstehen sucht. Aber dem Verstehenden wird hier nicht,
wie den Hrern der Seligpreisungen Mt 5,3.10 (vgl. auch Mk 10,14),
die volle Verheiung zugesprochen: dein ist Gottes Herrschaft, du gehrst hinein, du wirst sie erben. Jesu Zuspruch ist hier zurckhaltender: Du bist nicht fern von Gottes Herrschaft. Unter Gottes
Herrschaft mu hier etwas Gegenwrtiges verstanden werden; denn
die Deutung bald naht Gottes zuknftige Herrschaft und auch du
gehrst zu ihr ist knstlich. Es mu eine Gegenwrtigkeit gemeint
sein, die dem einzelnen gilt. Inwiefern kann die Gottesherrschaft
schon so gegenwrtig sein? Man kann daran denken, da der Jude
das tgliche Sch'ma-Gebet ein Aufsichnehmen der Gottesherrschaft
nennt. Aber Jesus will doch seinem Unterredner etwas sagen, das ihn

12,35-37: Davids Sohn und Herr

162

von den anderen jdischen Frommen unterscheidet. Inwiefern bedeutet die freudige Bejahung der zwei Grundforderungen Gottes: nicht
fern sein von Gottes Herrschaft? Die Antwort kann wieder nur die
Bergrede geben. Das unbedingte Ja zu Gottes Forderung bedeutet
dort (s. zu Mt 5,21-48) schrankenlose Bejahung seines Gerichtes. Dies
ist aber aufgehoben, hinaufgehoben in die messianische Gotteskindschaft, die mit Jesus erscheint. So wre es dann auch hier gemeint.
Dieser Schriftgelehrte unterscheidet sich im tiefsten von seinen Standesgenossen, die den Tufer und seine Taufe ablehnen Mt 3,7 ff; Lk
7,30; Mt 21,32: sie lehnen das Gerichtsurteil ab, das in der Taufe gefllt wird, und den Ruf zur Umkehr, der damit gegeben ist. Von der
Stellung zur Johannestaufe machte Jesus abhngig, ob man seine
Vollmacht versteht, so 0. 11,27 ff; der Gedanke unseres Streitgesprchs ist also dem des ersten aufs nchste verwandt. Die Forderung
Gottes bejahen, das bedeutet: nicht fern sein von - der gegenwrtigen
Gottesherrschaft, die mit Jesu Tun und Wort erschienen ist, Mt 11,1 ff;
12,28; Lk 17,21. Es ist sein Messiasgeheimnis, das auch hinter unserem Streitgesprch steht. Nicht fern sein von der Gottesherrschaft
heit: nicht fern sein von ihm. In ihm ist die Forderung: Du sollst
den Herrn, deinen Gott lieben zur Gabe geworden: Gott liebt uns
(s. zu Mt 5,45; Joh 3,16).
D A V I D S S O H N UND H E R R

Mt 22,41-46; Lk

12,35-37

2041-44

Man hat unsere Geschichte vielfach so aufgefat, als wolle Jesus hier
das jdische Dogma ablehnen, da der Messias Davids Sohn sein mu.
Er lehne dies ab, sagt man, weil ihm augenscheinlich selbst die davidische Abstammung gemangelt habe. Das widersprche dann freilich
nicht nur den Geburtsgeschichten bei Mt und Lk, sondern ebenso der
Erzhlung Mk 10,47.48 (der Blinde wrde sich irren, wenn er Davids
Sohn ruft, und nur Messias damit meinen) und der Einzugsgeschichte (hier glte Ahnliches); zugleich aber der berlieferung der
gesamten ersten Gemeinde, nicht nur in Palstina, sondern auch im
hellenistischen Gebiet, wo der jdisch-menschliche Ursprung Jesu frh
ein Ansto war; aber gerade demgegenber wird in Rom 1,3; 2 Tim
2,8 die Davidssohnschaft Jesu bekannt - beide Stellen klingen fast wie
Glaubensbekenntnisse , und zwar ist dort die Davidssohnschaft die
fleischliche, irdisch-menschliche Seite des Messias Jesus, und nicht
das, was ihn an Gottes Seite rckt. Es sieht also nicht so aus, als htte
erst die christliche Gemeinde die Lehre von der Davidssohnschaft Jesu
als willkommenen Glaubenssatz gebildet. Auch wre die Bekmpfung

12,35-JJ: Davids Sohn und Herr

163

des urchristlichen Glaubens dem palstinischen Judentum leichtgefallen,

wenn der Messias Jesus tatschlich nicht aus davidischem Geschlecht
stammte; unsere Stelle wre das einzige Zeugnis fr diesen Kampf,
der sich in Palstina abgespielt haben mte. Doch wre ein weit
strkerer Schriftbeweis als der hier gebotene notwendig gewesen,
wenn die Hoffnung auf den Davidspro entwurzelt werden sollte,
von der das ganze Alte Testament so vernehmlich redete: 2 Sam 7,13
ff; Jes 9,1 ff; 11,1 ff; Jer 23,5 f; 33,14 ff; Hes 34,23 f; 37,24; Ps 89,
20 ff; 132; vgl. Ps Sal I7,4ff.2iff - Ein ganz anderes Ansehen gewinnt unser Gesprch, wenn wir es in den Rahmen der damaligen jdisch-apokalyptischen Erwartung stellen. Hier ist es in der Tat so,
da der Messias zugleich Davids Sohn ist (Jes 11,1 ff klingt in Hen
49,3 f; 62,2 nach) und ein berweltliches Wesen, der MenschensohnWeltrichter. Wie kann beides zugleich bestehen? Im Henochbuch stehen beide berlieferungen unausgeglichen nebeneinander. In unserer
Erzhlung aber ist der Ausgleich einfach in der Wirklichkeit Jesu
gegeben! Er ist zugleich ein irdischer Mensch aus Davids Stamm und
der kommende Weltrichter, der Herr aller Herren (Offb 17,14; 19,16),
d.h. der Knig aller Knige (Offb 17,14; 19,16; 1,5); auch Davids
Herr, und das bedeutet in der damaligen Sprache: Davids Herrscher und Richter. Und es ist nicht undenkbar, da hier schon der Gedanke der Prexistenz Jesu anklingt, der uns aus dem Johannesevangelium gelufig ist. Denn David spricht hier vom Messias als einem
gegenwrtigen, und im Buch Henoch ist der Messias-Menschensohn
prexistent (Hen 48,6; 62,7), d. h. er lebt schon vor seinem Erscheinen
in Gottes Welt. - Darf man unsere Worte, wenn sie so aufzufassen
sind, auf Jesus selbst zurckfhren? Da das Messiasbekenntnis nicht
erst in der Christengemeinde entsteht, sondern im gesamten Wort
und Werk Jesu wurzelt, sucht unsere ganze Auslegung zu zeigen;
von den zeitgenssischen Voraussetzungen unserer Erklrung sprachen
wir wiederholt, s. zu 1,8.11; 8,29.31 u. . Und die Art der Schriftbenutzung in unserer Erzhlung ist freilich die zeitgenssische: Ps 110
wird David zugeschrieben (heutige Forschung bestreitet das mit guten Grnden); David redet im heiligen Geist - das ist die Lehre
von der Inspiration, wie sie damals schon im Judentum ausgebildet
war: die Verfasser der heiligen Schriften sprechen so, da sie selbst
nicht wissen, was der letzte Sinn ihrer Worte ist (vgl. im Neuen Testament Rom 15,4; 1 Kor 10,11; 1 Petr 1,12). Aber darf man, wenn uns
diese Anschauungen - vielleicht zu Unrecht! - fremdartig sind, unser Gesprch erst der Gemeinde zuweisen? Jesus lebt im palstinischen
Judentum ebenso wie die Urgemeinde. Und er wird durchweg Rabbi,
Meister, genannt: dann sind gewi seine Gesprche in der Form eben-

164

12,38-40: Rede gegen die Phariser

so gestaltet gewesen wie die Schulgesprche seiner schriftgelehrten

Zeitgenossen; diese Gesprche verlaufen immer so, da Schriftworte
errtert werden. Und die Frage, um die unser Gesprch geht, ist schon
innerhalb der Urgemeinde so nicht mehr gestellt worden, wie sie hier
erscheint. Fr die Urgemeinde ist das Messiasgeheimnis gelst durch
die Auferstehung Jesu. Er sitzt jetzt zur Rechten Gottes. Eben der
Ps 110, der in unserer Geschichte angefhrt wird, und zwar als ein
noch ungelstes Geheimnis, wird von den Tagen der Urgemeinde an
bestndig auf Jesus, den Auferstandenen, angewandt: s. zu 12,10 f;
vgl. noch Mk 14,62 Par.; Rom 8,34; Kol 3,1; Hebr 1,13. Wenn die ersten Christen den Psalm so verwenden konnten, so mu er schon im
gleichzeitigen Judentum auf den Messias bezogen worden sein (Billerbeck). Er verschwindet dann fast vllig aus der jdischen berlieferung und taucht dort erst in spteren Jahrhunderten wieder auf; gewi ist er in dieser Sptzeit nicht aus dem Christentum ins Judentum
bernommen worden. Vielmehr hat die jdische berlieferung einen
Schriftbeweis, der den Christen willkommen sein konnte, bewut unterdrckt, und erst spter, als das Gesprch mit den Christen abgebrochen ist, erscheint er wieder. - Das Messiasgeheimnis ganz allein
ist der Inhalt dieses letzten Gesprchs. Aber alle vorhergehenden Gesprche fhrten auf dies Geheimnis hin und banden die Lsung an das
Verstndnis fr Gottes Forderung. Auch dies letzte Gesprch geht
nicht um eine Frage des Scharfsinns. Es geht vielmehr darum, da der
Weltrichter-Menschensohn zugleich ein Mensch auf Erden ist: eine
unmittelbar praktische Frage, die wir seit Kap. 2,7.10 kennen.
R E D E GEGEN D I E P H A R I S E R

Mf 23; Lk 20,45-47; n>37-5

12,38-40

Diese Worte sind offenkundig die Verkrzung einer lngeren Rede.

In seiner Lehre, d.h. als Bestandteil seines Lebens hat Jesus auch
gegen die Schriftgelehrten gesprochen. Diese Rede finden wir Mt 23
Lk 11, Q; und Mk ist hier wieder, wie in Kap. 3,22-30; 6,7-13, weit
krzer als die Redenberlieferung. Offenbar hat er von ihr gewut,
sich aber auf Andeutungen beschrnkt. Es liegt wohl am Grundzug der
Markusberlieferung (s. Einl.): sie ruht auf der missionarischen Geschichtenerzhlung, whrend die Redenberlieferung (Q) Sprche
Jesu bringt, die erst der Gemeinde zugnglich werden. Trotzdem enthlt auch an unserer Stelle (wie 6,13) Mk einiges Besondere; Lk
2045 ff folgt dem Mk. Die Phariser lieben es, in Talaren zu gehen,
damit man sie als Rabbinen erkennt; sie lieben (dies auch Mt 23,6.7)
Gru und Ehrenplatz. Und der besondere Vorwurf, da sie die Huser

12,41-44 ' Die arme Witwe

165

der Witwen verzehren, meint wohl, da sie das Vertrauen, das ihnen
als geistlichen Beratern entgegengebracht wird, zu Geldgeschften
ausnutzen, die den hilflosen Witwen das Ihre nehmen. Und die Gebete, lang und ffentlich (s. zu Mt 6,5-7), gehen nebenher, als wre das
kein Widerspruch: Raub und Gebet. Aber dies Gebet ist nur Schein,
es kommt nicht von Herzen. Darf man noch genauer die Gebete zu der
seelsorgerlichen Bemhung rechnen, die von den Witwen gesucht
wird? Um so schwerer wird das Gericht sein, das die trifft, denen der
Dienst Gottes Gelegenheit zum Trug und Stolz wird. Der Gedanke
des abgestuften Gerichts kehrt Mt 12,41 f; Lk 12,47 f wieder und beschftigte uns zu Mk 3,28 ff. - Ob Jesu Urteil ber die Schriftgelehrtcn zu schroff ist und einzelnes, was vorkam, verallgemeinert? Auch
das zeitgenssische Judentum warnt schon vor solchem Mibrauch
geistlicher Stellung. Aber da und inwiefern der Schade, den Jesus
aufzeigt, im Grundsatz der pharisischen Frmmigkeit liegt, wird an
Mt 6,1-18; 23; Lk 16,14 f; 18,9-14 deutlich.
D I E ARME W I T W E

12,41-44

Lk 21,1-4
Die arme Witwe legt das Geringste an Geld ein, was sich denken lt.
Ein Lepton ist die kleinste Kupfermnze, etwa V2 Pfennig, und der
Quadrans (eine rmische Mnze, 1/i As) entspricht dem Pfennig. Man
fragt, ob unsere Geschichte durch eine hnliche indische Erzhlung
beeinflut sei. Dort wird berichtet: Eine Frau spendet bei einem heiligen Fest zwei Kupferstcke, alles was sie besitzt; der Erste der Ordensbrder, geschickt, die Herzen der Menschen zu erkennen, lobt
ihr hohes Verdienst. Dessen Lohn ist, da der Knig sie zur Frau
nimmt. Hat wirklich die indische Erzhlung die evangelische beeinflut? Dies wre dann nicht so zu denken, da irgendwelche
Schriftstcke abgeschrieben wren, sondern so, da eine Heiligengeschichte, die in Indien erzhlt wurde, weiterwanderte und auch auf
Jesus bertragen wurde. Notwendig aber ist diese Annahme nicht.
Mglich bleibt, da auf zwei verschiedenen Gebieten zwei hnliche
Geschichten entstehen; ja es ist mglich, da zwei hnliche Ereignisse
wirklich stattfinden. Denn der Grundsatz, der im Jesuswort ausgesprochen wird, ist in der Weite aller Welt, auch bei Rmern und Griechen, bekannt: nicht nach der Gre der Gabe sehen die Gtter, sondern nach dem Herzen. hnliches gilt von der goldenen Regel, Mt
7,12, und von allen sittlichen Weisungen Jesu: sie sind nicht verstandesmig neue Erkenntnisse, sondern sie nehmen das auf, was jedermann wei, aber sie drngen zur Tat; s. zu 12,28 ff; Mt 5,21 ff. Unse-

i66

12,41-44: Die arme Witwe

re Geschichte pat besonders zu manchen Lukaserzhlungen und

-Worten, die von Reichtum und Armut sprechen (Lk 4,18; 6,20 f;
12,13 ff; 16,1 ff), und so wird es nicht zufllig sein, da unsere Geschichte in einer berlieferung steht, die bei Mt fehlt, doch bei Lk
weiterlebt. Aber die Bewertung von Reich und Arm kehrt auch in
Jesusworten wie Mk 10,23 8 u n d Mt 6,19 ff wieder. - Zum wunderbaren Wissen Jesu vgl. 2,8; s.d. brigens hat man auch die Mglichkeit erwogen, da unsere Geschichte ursprnglich eine Beispielcrzhlung Jesu war, hnlich wie die Gleichnisse vom Samariter Lk
10,30-35 und vom reichen Mann Lk 16,1931. Diese Erzhlung
knnte durch eine Wandergeschichte angeregt sein. Darauf fhrt, da
es auch im damaligen Judentum eine hnliche Erzhlung gibt. Einem
Priester, der das geringe Opfer einer Frau verachtet, wird im Traum
offenbart, Sie ist eine, die ihr Leben (d. h. sich selbst) dargebracht
hat. hnliches s. zu Lk 18,19 ff. - Aber, ob eine Geschichte oder ein
Gleichnis Jesu vor uns steht: bezeichnend ist, da es der Frau ums
Ganze geht, V. 44. Ums Ganze geht's in Jesu Forderung, bis zum
Opfer des Lebens, vgl. nur 10,25; 8,34 ff.

Die Wiederkunft-Rede Kapitel 13

Mt 24; Lk 21,5-36 (17,22-4.7)

Die groe Rede Jesu ber die Zerstrung des Tempels, die kommenden Notzeiten und die letzten Dinge steht bei Markus einsam neben dem Gleichniskapitel 4, als einziges groes Redestck. Das liegt
wohl daran, da die letzten Dinge unmittelbar zu allem, was ReichGottes-Predigt und Messiaserwartung heit, gehren. Im einzelnen
ist Mk 13 so wenig eine zusammenhngende Rede wie Mk 4. Die Rede
zerfllt in Einzelstcke; deren Abgrenzung ergibt sich daraus, ob und
wie in der gleichlaufenden berlieferung hnliche Worte auftreten.
Neben Mt 24 und Lk 21, die dem Markusbericht folgen, stehen die
Sonderstcke von Lk 17, die ihrerseits besonderen Abschnitten von
Mt 24 entsprechen (Q?). Hinzu kommen weitgehende Parallelen zur
Aussendungsrede Mt 10 (Q?), und zudem gibt es in allen berlieferungen Sondergut der einzelnen Evangelisten, das nicht in eine mechanische Qucllenscheidung einzurechnen ist. Vielfach hat man sich
auch bemht, eine jdische Apokalypse als Grundstock unserer
berlieferung herauszuschlen. Es ist die Frage, ob das mglich und
notwendig ist. Wahrscheinlicher ist, da es hier ebenso steht, wie in
allem Bisherigen: ein reiches Gut jdischen Hoffens wird in der Evangclienberlieferung vorausgesetzt, aber es empfngt von Jesus her
eine neue Bestimmtheit. Und die Frage, die sich dann erhebt, ob
hier Jesus selbst oder seine erste Gemeinde redet, wird nicht anders
gelst werden als stets bisher: jedes einzelne Wort hat eine solche
Prgung, wie sie nur von der Wirklichkeit Jesus her mglich ist,
und damit wird die Frage der Echtheit eine Frage zweiten Ranges.
Damit ist auch schon erkannt, da hier ebenso wie schon 4,21 ff;
9,33 ff die Untersuchung jedes Einzelwortes fr sich die letzte Aufgabe sein mu. Und damit ergibt sich fr unsere Rede noch ein Besonderes: es geht nicht an, sie als ein Programm knftiger Einzelereignisse in deren notwendiger Folge anzusehen; vielmehr wird
Grundstzliches, Typisches von den Dingen des Weltendes gesagt,
und es wird sich berall zeigen, da damit Verstndnis und Wrdigung dieser Sprche unmittelbar gegeben ist. - Zum Ganzen vgl.
F. Busch: Zum Verstndnis der synoptischen Eschatologie; Markus
13 neu untersucht (1938).

Ifi8

13,1.2: Die Zerstrung des Tempels

D I E Z E R S T R U N G DES T E M P E L S

13,1.2

Mt 24,1.2; Lk 21,5.6
Das Wort von der Zerstrung des Tempels findet sich auer in unserer dreifachen berlieferung noch Lk 19,44: nicht ein Stein wird
auf dem anderen bleiben, dieser wichtigste Satz kehrt dort wrtlich
wieder. Jesus steht mit diesem Wort in der Reihe der alten Propheten. Mi 3,12 (vgl. Jer 26,18) wird gesagt, da Jerusalem eine Trmmersttte und der Tempelberg eine bewaldete Hhe werden soll; eine
Enderwartung, die im spteren Judentum so gut wie ganz vergessen
war. Nur ganz vereinzelt wird sie erneut, in angstvollem Vorahnen
vor der Zerstrung des Tempels (Josephus, Jd. Krieg 6,5,3, 300 ff).
Bei Jesus aber steht sie zusammen mit der Erwartung des erneuerten
Tempels (s.o. zu 11,15 ff); whrend diese Erwartung im Judentum
nur als freudige Hoffnung genhrt wird, ist sie bei Jesus, wie bei den
alten Propheten, fest mit dem Gerichtswort verflochten: das Gerichtswort steht auch ber Jerusalem Lk 13,1 ff. Aber diese Doppelseitigkeit
der Tempelworte entspricht der ganzen Verkndigung Jesu, die Gericht und Rettung in eins fat. Dies Doppelte ist in den Worten Mk
14,58; Joh 2,19 eine Einheit: Abbruch und Neubau des Tempels sind
an Jesu Tun und Sein gebunden. Unser hier berliefertes Wort redet
nur vom Gericht. Aber das ist gewi gute berlieferung. Dafr
spricht, da der wirkliche Untergang des Tempels durch Feuer, nicht
durch Abbruch erfolgt; unser Wort ist nicht erst ex eventu (nachtrglich aus dem Geschehen) gestaltet (s. zu 9,1; 10,381). Schon dies
Tempelwort also steht im Zusammenhang einer ganzen Endzeiterwartung; andere Zge dieser Erwartung entfalten sich im folgenden.
D E R A N F A N G DER W E H E N

13,3-8

Mt 24,3-8; Lk 21,7-11
Die Rede bekommt die Form eines Jngergesprchs, hnlich wie
frhere Sprche, die dem engeren Kreis zugewiesen wurden 4,10; 7,17;
hingegen waren V. 1 und 2 eine ffentliche Drohrede. Die Jnger sind
die vier Erstgewonnenen, s. 1,16-20.29; merkwrdig getrennt das
Brderpaar Petrus und Andreas. Auf dem lberg spricht Jesus wie
Lk 19,41 ff, und vgl. zu 11,1 ff. - Die Frage der Jnger ist ganz die
der jdischen Erwartung. Durch die ganzen biblischen und nachbiblischen Apokalypsen seit Daniel geht die Frage nach dem Zeitpunkt
des Endes. Und ebenso ist der Ausdruck alles erfllt sich eine feststehende Bezeichnung fr das, was der prophetischen Verkndigung
gem eintreffen soll. Merkwrdigerweise wird als erstes Zeichen das
Auftreten falscher Messiasse genannt. Das gleiche Wort steht noch

13,3-S: Der Anfang der Wehen

169

einmal, genauer ausgefhrt, in V. 21-23 als Schluwort der Vorhersage. Offenbar ist es beide Male der gleiche Spruch, nur in verschiedener Gestalt. An unserer Stelle bleibt die Vor-Ansage geheimnisvoll.
In meinem Namen bedeutet: sie kommen mit Namen und Titel des
Messias. In der Tat wissen wir aus den Berichten des Josephus von
einer ganzen Reihe solcher Messiasse, die kurz vor oder nach Jesus
auftraten. Vom Judenkrieg der Jahre 66-70 sprachen wir zu 12,13 ff;
ebenso tritt Bar Kochba im groen Aufstand von 132-135 als Messias
auf. Diese falschen Messiasse werden hier mit einem geheimnisvollen Spruch gekennzeichnet: ich bin es sagen sie; nicht ausdrcklich
ich bin der Messias. Dies ich bin es ist uns als der Ruf syrischer
Propheten bekannt, die damals aufgetreten sind; der Simon von Apg
8,9 f ist wohl der erste, den wir aus ihrer Reihe kennen. Dies ich bin
es klingt an alttestamentliche Gottessprche, wie 2 Mose 3,14; Jes
43,10.11; Jes 52,6.7 an: Das Kommen des Messias wird dem Kommen Gottes gleichgesetzt. Was wir fr Jesus erkannten (Mk 2,7 ff;
u. s. zu Mt 11,1 ff; Lk 15,1 ff), das haben jene, die sich den Messiasnamen gaben, auch gesagt. Und das ich bin es kehrt bei Markus im
Proze 14,62 wieder und ist bei Joh die hchste Christusbezeichnung,
8,24.28; 13,19, auch 4,26; 8,58. Die Entscheidung, wer das ich bin
es mit Recht spricht, stand bestndig ber den ersten Christen. Schon
in der jdischen Erwartung kannte man ein hnliches Entweder-Oder.
Das Kommen des falschen Messias, des Antichristen, erwartete man,
seit Antiochus Epiphanes auftrat, und das Danielbuch ist in den Schrekken dieses Auftretens geschrieben. - Auf die Prophetie des Alten
Testaments gehen auch die im folgenden geschilderten Zeichen zurck. Freilich, so weit die Menschheit reicht, kennt man tormenta,
Schrecknisse, deren Eintreffen Gericht oder Warnung der Gtter bedeutet. In Israel werden diese Ereignisse in den Zusammenhang einer
umfassenden Geschichtsbetrachtung gestellt; diese kennt einen Zeitverlauf, der von Jahwe zum Ziel des Endgerichts gelenkt wird; und
die sptere jdische Apokalyptik bleibt dem Grundgedanken der
alten Prophetie treu. Da die Endzeit als Kriegszeit geschildert wird,
liest man oft bei Jeremia: Schwert, Hunger, Pest sind Jahwes Boten.
Von Kriegen sprechen die Sibyllinischen Bcher, der 4 Esra, die Johannesapokalypse. Zu den Kriegen treten Kriegsgerchte; irgendwo
in der Ferne beginnt es, und die Angst des Kommenden steht neben
dem Schrecken des Erlebens. Vgl. Jer 21,9; Sib V 375-380; 4 Esr
13,29-31; Offb 6,3 ff u.a. Dies alles steht unter dem gttlichen
Mu (vgl. 8,31 s. d.; 9,11; Offb 1,1), das hier mit den Worten von
Dan 2,28, Worten der ersten Apokalypse, verkndet wird. Merkwrdigerweise wird hinzugesetzt: es ist noch nicht das Ende. Das

170

3'9~I3 ' D'e Verfolgungen

noch nicht klingt in aller Enderwartung durch. berall ist es eine

Kette von Ereignissen, die erwartet werden. So wird aufgeregter Erwartung 2 Thess 2 mit der Botschaft vom Antichristen begegnet. Und
wenn ausdrcklich das Kommen des Christus nicht mit dem Krieg
gleichgesetzt wird (Christus kommt nicht mit Krieg, Schlatter), so
ist das der Gegensatz zur messianischen Revolution, den wir seit
12,17 kennen; ist (F. Busch) der Gegensatz zur gesamten jdischen Erwartung. Und wieder mit alttestamentlichem Wort wird die kommende Kriegszeit vorausgesagt (vgl. Jes 19,2; 2 Chron 15,6). Erdbeben
(Hag 2,6; Sach 14,41) sind Jahwes Boten (s. schon Am 4,11; 9,5), zusamt den Kriegen (Sach 14,3); wieder steht hnliches in den jdischen Apokalypsen und in der Johannesoffenbarung. Und Hunger ist
der stete Gefhrte des Krieges (vgl. Jes 14,30; Offb 18,8). - Alles
das heit Anfang der Wehen. Die Geburtswehe(n) des Messias
ist schon ein feststehender jdischer Ausdruck. Vorgeformt durch Stellen wie Jes 26,17, i st der Ausdruck die Bezeichnung fr eine Zeit
grter Schrecken, die dem Kommen des Messias vorangehen mssen, wie die Wehen der Geburt des Kindes. Der Ausdruck wird im
Neuen Testament auch 1 Thess 5,3 aufgenommen, und hnlich klingen Joh 16,21; Offb 12,2.
13,9-13
Mt 24,9-14; 10,17-21.34-36; Lk 12,51-53; 21,12-ig
Die Erwartung einer groen Verfolgung in der letzten Zeit gehrt
schon im Judentum als wesentliches Stck zu dem, was Wehen des
Messias heit. Schon in den Psalmen sind die Frommen zugleich
die Verfolgten. Auch unsere Stelle fhrt zunchst in den palstinischjdischen Kreis. Die Gerichtshfe, von denen hier geredet wird, heien Synedrion, mit dem Namen jdischer Gerichte; und die Christen sind noch Mitglieder der jdischen Gemeinde, sie unterliegen
als Abtrnnige der furchtbaren Strafe der Geielung, vgl. Apg 22,19;
2 Kor 11,24. Darf man bei dem Zeugnis vor Statthaltern und Knigen
an Paulus vor Felix, Festus, Agrippa (Apg 24,10; 25,6.23; 26,24 ff)
denken? Doch sagt schon Ps 119,46, da Gottes Zeugnisse vor
Knigen bekannt werden, und jdische Legenden wissen mannigfaltig von Gesprchen mit Knigen und Statthaltern zu erzhlen;
auch beschftigen sich Legende und berlieferung seit der Makkaberzeit lebhaft mit Konflikten zwischen der hchsten Staatsgewalt und
den Frommen. Ein Zeugnis fr die Heiden ist das Wort der angeklagten Christen; Martyrion heit das griechische Wort, und daraus
hat sich spter der Begriff Mrtyrer entwickelt. Ursprnglich aber bedeutet Zeugnis und Zeuge, da jemand mit Vollmacht von Gott reDIE VERFOLGUNGEN

13,913 ' Die Verfolgungen

171

det, ihn bezeugt. Der Zeuge ist der, der den Rechtsstreit Gottes
fhrt (Schlatter). Verfolgung und Zeugnis hngen hier fest an Christus: um meinetwillen werden Jesu Jnger verfolgt. In 8,35; 10,29
stand nebeneinander um meinet- und der Freudenbotschaft willen.
Unsere gesamte Auslegung hat gezeigt, da die Freudenbotschaft,
von Jesus gebracht, an ihm selbst hngt und da es der Jngerkreis
ist, der um Jesus wei und um das Geheimnis seiner Messianitt.
Und so gewi Leiden und Verfolgung auf das Kommen des Messias
deuten (Wehen!), so gewi war dem Jngerkreis Jesu von Anfang
an dies Geprge aufgedrckt (Mt 5,11; Lk 6,22): Jesus folgen hie,
seinetwegen, der Gottesherrschaft wegen, alles drangeben (Mt 10,39;
Lk 18,29); s e i n e Art war so, da man sich seiner und seiner Worte schmen (Mk 8,38), an ihm zu Fall kommen konnte (Mt 11,6).
Ein verwandtes Wort ist angereiht: es handelt ausdrcklich von
der Heilsbotschaft, dem Evangelium, das durch das Zeugnis vor
den heidnischen Behrden weitergetragen wird. Man darf nicht sagen,
der Gedanke der weltweiten Geltung des Evangeliums sei erst durch
Paulus gebildet worden. Er ist schon dem Alten Testament vertraut.
Die neutestamentlichen Worte vom Evangelium (vgl. Mt 11,5; Lk
4,18; Apg 10,35; Eph 2 / T 7 u- a ) ruhen auf Jes 52,7; 61,1; dort steht in
den Urtexten der entsprechende Ausdruck; und die gesamte Gedankenwelt dieses zweiten Jesaja umspannt die ganze Vlkerwelt! In
Jes 60,6 werden Vlkerwelt und Freudenbotschaft zusammen genannt,
und ebenso in einer Reihe von Psalmen, etwa Ps 96,2.3. So steht die
Ausbreitung der Botschaft unter dem gttlichen Mu (s. zu V. 7).
Das bleibt ebenso in einer breiten berlieferung des rabbinischen und
des apokalyptischen Judentums; z.B. in Ps Sal 11,1.8; 17,43 ' s t der
Messias der Trger friedevoller Worte, die allen Vlkern gelten. In
diesem Rahmen will Paulus betrachtet sein: der Unterschied zwischen
ihm und der Urgemeinde, wie zwischen ihm und dem Judentum,
liegt nur darin, da fr Paulus der Weg der Heiden zum Heil in keiner Weise erst zum Judentum fhrt. Auch V. 11 ist zunchst ein
selbstndiger Spruch; das zeigt sich daran, da er in der Lk-Parallele
fehlt, aber in der Q-berlieferung Lk 12,11.12 (vgl. Mt 10,19) wie~
derkehrt. Er ist den vorigen Sprchen darin sinnverwandt, da er vom
Wort der Christen redet, welches sie in Verfolgungszeiten sprechen,
wenn sie vor Gericht gefhrt werden. Auch hier gibt es schon eine
vorchristliche berlieferung, die von den Worten der Bekenner, vor
heidnischen Richtern gesprochen, zu sagen wute. Dies Wort mu
gegeben werden; der Gebende ist Gott; sein Name wird ehrerbietig verschwiegen, aber sein heiliger Geist spricht im Wort seiner Zeugen. Geist und Gotteswort gehren zusammen, seit Jes 11,2.4; 42,1;

13,14-23: Die letzte Drangsal

172

61,1 ff u. v. a., und bei Paulus geht diese berzeugung durch alles,
was er schreibt, hindurch; Jesus selbst aber ist als der Trger des Geistes der eine Trger des Gotteswortes, Mk 1,8.10.12.22; 3,29; Lk
4,1.14.18; 9,26; Joh 3,34 u. a. Nun ist an allen Stellen der Bibel der
Geist Gottes etwas schlechthin Wunderbares; und so ist es denn als
unmittelbares Eingreifen Gottes gemeint, wenn vor Gericht der Angeklagte so zu reden vermag, da sein Wort als Gottes Wort Richter
und Zuhrende trifft. - Die Worte V. 10 und V. 11 waren selbstndige Sprche, dem inhaltlich verwandten V. 9 angereiht. Ebenso
steht es mit V. 12.13, abermals einem Verfolgungswort. Das berantworten klingt wie ein Stichwort (s. zu 9,33 ff) drohend durch all
diese Sprche, V. 9.11.12. Fast die gleiche Spruchkette steht Mt 10,1721, nur fehlt dort unser V. 10. Unsere Verse 12.13 hingegen kehren
auch noch Mt 10,34-36; Lk 12,51-53 wieder. Sie stammen aus Mi
7,6: Der Sohn verunehrt den Vater, die Tochter lehnt sich auf gegen
ihre Mutter, die Schwiegertochter gegen ihre Schwiegermutter, des
Mannes Feinde sind die eigenen Hausgenossen. Dies Wort wird in
Mt 10,35 wrtlich angefhrt. Die Erwartung, da in der letzten Zeit
die Familienbande aufgelst sein werden, ist auch dem Judentum
bekannt. Nur ist sie in den Evangelienworten noch verschrft, und an
unserer Stelle noch schrfer als in Mt 10,35. Auch unser V. 13 kehrt
in Mt 10 wieder: dort V. 22. Es ist der Name Jesu, gegen den der Ha
sich kehrt - ein allgemeiner Ha. Was seit Mk 4,1 ff und Mt 5,11 f
durch die Evangelien klingt, wird hier besttigt, und die Erfahrungen
der ersten Gemeinde geben dem recht. Es ist der Name Jesu, dessentwegen die Verfolgung ergeht, der Ha gegen den Gekreuzigten;
ebenso wie es der Name Jesu war, der den Verfolgten half Mk 9,41.
Andererseits ist der Spruch vom Ausharren so geprgt, wie schon vor
Jesus jdische Hoffnung sprach. Das Ende (vgl. V. 7) ist geprgter Ausdruck fr den jngsten Tag; und vom Ausharren wei schon
die alttestamentlich-jdische Mahnung zu reden (Mi 7,7; Hab 2,3;
Apok Baruch 83,4; 4 Makk 1,11), und die ersten Christen nehmen sie
auf (Hebr 10,36; 12,1; Offb 13,10; 14,12). Ausharren bedeutet ewiges
Heil: das Wort fr Heil ist ein allumfassender Ausdruck, gleichbedeutend mit Leben, Gottesherrschaft, Auferweckung (s. zu 5,34);
die negative bersetzung Rettung ist zu schwach.
D I E LETZTE D R A N G S A L

13,14-23

Mt 24,1525; Lk 21,20-24
Unsere Spruchgruppe beschreibt die letzte Not vor dem Kommen des
Menschensohnes; unsere berschrift nahm den Ausdruck aus V. 19:
der Aufbau unseres Kapitels, so wie es uns jetzt vorliegt, zeigt einen

13,14-23." Die letzte Drangsal

173

erkennbaren Fortschritt, der durch das Stichwort seht zu, seht euch
vor V. 5.9.23 angedeutet wird. Die Warnung vor Verfhrung aus
V. 5 kehrt V. 22 wieder; das sich Vorsehen, da Verfolgung und
Flucht zuvor gesagt (23) sind, erffnet und schliet die zwei Strophen (9 ff. 14 ff) von der Drangsalszeit. Auch ist unser Abschnitt um
zwei Grundmotive gelagert: die Erwartung des Antichrists V. 14.21 f
und die Voraussage der Flucht V. 14-18. Diese Motive sind, ebenso
wie der Gedanke einer Verkrzung der Drangsale V. 19 f, schon dem
Judentum bekannt; sie werden, wie wir es schon im Vorigen beobachteten, im neuen Rahmen der Jesusberlieferung neu gestaltet. Im
einzelnen kehren abermals unsere Worte auch auerhalb unseres Abschnittes wieder: zu V. 14 vgl. Mt 10,23, z u V. 16 Lk 17,31; und V.
21 f war schon in V. 6 vorweggenommen.
Vom Antichrist redet gleich V. 14. Im Griechischen ist das Wort fr
Greuel ein Neutrum; dann aber folgt, geheimnisvoll: Einer, der
da steht, wo er nicht sein darf; damit ist sicherlich der Antichrist
gemeint, der sich in den Tempel Gottes setzt und erklrt, er sei Gott
2 Thess 2,4. Der Ausdruck Greuel der Verdung stammt aus dem
Danielbuch (Dan 9,27; 11,31; 12,11). Antiochus Epiphanes lt das
Heiligtum verden, er verwstet es, denn er stellt dort einen Zeusaltar
auf. Die Antichristerwartung aber steigert das dahin, da der letzte
falsche Messias sich selbst fr Gott erklrt. Auch dazu liegt der Ansatz
im Buch Daniel. Antiochus fhrt Lsterreden wider den Gott der Gtter (11,36, vgl. 7,8), erhebt sich auch gegen die Gtter seines eigenen
Volkes (11,371 vgl. 2 Thess 2,4). Ein Vorspiel hatten die ersten Christen erlebt (das liegt schon vor der Abfassung unseres Markusevangeliums), als Caligula versuchte (im Jahre 41), seine Statue im Tempel
zu Jerusalem aufstellen zu lassen; nur durch seinen Tod wurde dies
vereitelt. Unser Evangelium spricht bewut geheimnisvoll von diesen
Dingen: Der Leser verstehe. Das ist eine Mahnung, den geheimen
Sinn richtig zu erfassen, wie sie hnlich auch Offb 1,3; 2,7 u. .;
13,9.18; 17,9 und schon Mk 4,9.23 erscheint. Der Antichristgedanke
selbst ist viel lter (s. 0. zu V. 6). Jesus hat ihn schon gekannt, und
der Gedanke spielt in die Versuchungsgeschichte hinein (Mt 4,9, deutlicher Lk 4,6): der Satan belehnt den Antichrist mit der Macht, wie
Gott den Messias (vgl. Offb 13,2; 2 Thess 2,9); und da das Bse,
ebenso wie Gottes Saat, einmal ausreift, sagt das Gleichnis Mt 13,30.
hnliches gilt vom Fluchtmotiv. Man fragt, ob hier die Erinnerung
daran einwirkt, da die christliche Gemeinde Jerusalems vor der Zerstrung der Stadt nach Pella fliehen konnte. Aber dazu pat nicht, da
in unserer Stelle das Zusammentreffen von Weltende und Flucht erwartet wird: so schrecklich ist die Gefahr, da unmittelbar, wenn der

174

i3,i4~z3:

Di letzte Drangsal

Antichrist den Tempel schndet, nicht ein Augenblick zu verlieren ist,

V. 15.16. Wer auf dem Dach ist, soll nicht einmal ins Haus hineingehen - er steigt eilends (auf der Auentreppe, s. zu 2,4) hinab; wer auf
dem Feld ist, darf sein Obergewand nicht holen ( s. zu 6,9; 10,50), das
er whrend der Arbeit im Hause lie. Und so eilend wird die Flucht
sein, da Frauen mit kleinen Kindern ihr erliegen mten (ein hnlicher Gedanke, anders gewandt, Lk 23,29); da, wenn sie in den Winter, in die Regenzeit, fllt, sie zur doppelten Qual wird: bittet, da es
nicht im Winter geschieht, so wird im Stil des apokalyptischen Geheimnisses von der kommenden Zeit geredet. All dies knnte schon
jdische Erwartung sein. Dazu stimmt, da V. 19 wieder an alttestamentliche Stellen anklingt, da in V. 20 der alttestamentliche Gottesname Herr (s. zu 5,19) gebraucht wird, da, wie im Alten Testament, die Gesamtheit der Menschen alles, was Fleisch ist heit.
Auch das Fluchtmotiv selbst gehrt zur Erwartung der letzten Dinge,
und man darf nicht an irgendein geschichtliches Ereignis denken. Immer wieder wird die Zeit, wenn Jahwe richtet, so beschrieben: Flieht!
Jer 49,8 u. 0. Das ist so seit Am 5,19 f und seit der Erzhlung 1 Mose
19,26, auf die schon Jes 15,5 anspielt und die, in einem hnlichen Zusammenhang wie hier, Lk 17,32 erwhnt wird. Von der Flucht ins unwegsame felsige Gebirge reden Jer 4,29; Ez 7,16, hnlich wie hier V. 14.
ber die Flucht hinaus, die menschlicher Hand entrinnt, heit die
letzte Zeit ein Sich-Flchten, vor Erdbeben, Feuer und Hunger - aber
dem Richter Messias entgeht man nicht (Baruchapokalypse 70,8.9). Der
Gedanke der Flucht in den letzten Tagen kehrt in den christlichen Erwartungen wieder: Offb 12,6, auch Mt 10,23 (s. d.), und der neugeborene Messias selbst mu fliehen, Mt 2,13. Es knnte bei all dem offenbleiben, ob unsere Worte von Jesus selbst oder von der ersten judenchristlichen Gemeinde geprgt worden sind. Die Gemeinde mute
sich bald auf Flucht rsten, sobald die Verfolgung begann, s. Apg
8,1 ff; 11,19; sie wute, da dies nur ein Vorspiel fr schwerste Drangsal sei. Sie nahm alle Einzelheiten der jdischen Leidenserwartungen
auf, weil in Jesus selbst der Leidensweg zum Kennzeichen der Seinen
geworden war, s. 8,31.34. Unerfllte Erwartung sind unsere Worte
jedenfalls, ob die erste Gemeinde oder Jesus selbst sie gebildet hat;
denn mit der Zerstrung Jerusalems war ja faktisch nicht die Wiederkunft Christi verbunden. - Der Grundgedanke aber, der hinter allem
steht, entstammt den zentralen Worten Jesu. Er prgt sich in V. 19 f
aus: Es ist undenkbar, da irgendein schwacher Mensch von Fleisch
und Blut (V. 20) der letzten Verfolgung standhlt, gbe Gott nicht
die Mglichkeit der Flucht (vgl. Offb 12,14) ur>d verkrzte er selbst
nicht die Tage des Schreckens. Nur, da er die Seinen auswhlte (V.

I3,24~2y: Das Kommen des Menschensohnes

*75

20.22), da er seine Schar kennt (2 Tim 2,19; Joh 10,14; 1 Kor 13,12),
die er sich berief (Rom 8,33; 1 Thess 1,4; 1 Kor 1,27 f), seine heilige
Gemeinde, die er zur letzten Zeit sammelt und bereitet (V. 27, s. d.);
- nur da Gott treu ist (1 Kor 1,9; 10,13; I Thess 5,24) und sein angefangenes Werk vollendet (Phil 1,6), nur dies bewahrt in der letzten
Versuchung (1 Kor 10,13; Offb 3,10). Es sind, auf besondere Fragen
angewandt, die Gedanken von Mk 10,29 fc Mt 6,13, s. d.
Der Spruch vom Antichristen rahmt unsere Strophe ein: V. 14.21 f.
Seine Fassung in V. 21 f ist reicher als die von V. 6. Hier ist wie V. 6
(anders V. 14) von Antichristen im Plural gesprochen; eine hnliche
Doppelheit 1 Joh 2,18.22. Neben den falschen Messiassen stehen hier
die falschen Propheten. hnlich steht in der Johannesoffenbarung neben dem Antichristen der falsche Prophet, der mit Zeichen den Antichristen bezeugt (Offb 13,11.13, vgl. 16,13 f; 19,20). Das Wunder kann
ja, wie ein Zeichen fr Gott, so ein Zeichen der dunklen Mchte sein,
s. zu 3,22 ff; vgl. 2 Thess 2,9 f; Offb 13,13 f. Und es fragt sich nur,
wem man glaubt, wem man traut: ist Jesus der Messias? oder ist
es ein anderer? dessen Machttaten die Menschen bezaubern (2 Thess
2,810), ja, selbst Gottes erwhlte Schar bezaubern wrden, griffe
Gott nicht in eigener Tat htend ein. Eben, da man von diesem Messias sagen kann: Hier ist er! dort ist er!, beweist, da es ein falscher Messias ist. Der Messias-Weltrichter kommt so, da dies hier
und dort nie von ihm gelten kann. Er kommt wie ein Blitz, und mit
ihm erscheint Gottes andere Welt: Lk 17,21.23 f. Aber unser Wort selbst
will schon Schutz und Hut fr die letzten Tage sein, mit ihrer unerhrten Gefahr. Ahnliches sagt Offb 1,1-3; 3,10, und die ersten Christen
wuten, da in solchen Worten der erhhte Christus durch seinen Geist
zu den Gemeinden sprach, Offb 2,2.9 u - - Und die tiefe Furcht vor
dem Erliegen selbst der Erwhlten, zugleich das unbedingte Trauen
auf Gottes Hut, hat in allen Verfolgungszeiten die christliche Gemeinde geleitet; und die Worte unseres Kapitels, bis in ihre Einzelheiten
(V. 923) hinein, erwiesen sich dann als zuverlssige Fhrer.
D A S K O M M E N DES M E N S C H E N S O H N E S

13,24-27

Mt 24,29-31; Lk 21,25-28
Fast noch strker als alles Vorige verluft unser Abschnitt in alttestamentlichen Worten, und im Mittelpunkt steht, in V. 26, das Wort
Dan 7,13, das Urwort der Menschensohnerwartung, das so vielen Jesusworten seit Mk 2,10 zugrunde lag. Und die Erwartung grter kosmischer Ereignisse, die schon die Verse 7.8 gestaltete, sagt hier das
Hchste: die Welt selbst, die ganze Welt wird zusammenbrechen. Aber-

i76

13,24-27: Das Kommen des Menschensohnes

mals kehren die alttestamentlichen Worte, in denen das beschrieben

wird, in jdischer und christlicher Apokalyptik wieder. Wenn der
neue Himmel und die neue Erde erscheinen soll - das war ja die Erwartung der Gottesherrschaft, s. zu 1,15 - , so mu zuvor die alte Welt
vergehen. Dabei werden die Sternenmchte wie persnliche Krfte gedacht; Engel und Sterne werden weitgehend gleichgesetzt, vgl. Kol
1,16 ff mit 2,9, s. d.; Offb 4,4.6 u. . Der Menschensohn aber kommt
mit der groen Macht seiner Engel. Die Engel sind es, berweltliche
Mchte, die die Gemeinde sammeln: sie war in aller Welt zerstreut,
in allen vier Windrichtungen, bis dorthin, wo das Ende der Erde mit
dem Ende des Himmels zusammentrifft. - Gewi ist das alles in der
Sprache des damaligen Weltbildes gesprochen. Erde und Himmel scheinen am Horizont zusammenzutreffen; dem entspricht dann das Gesamtweltbild der Alten: ber der Erde, die einer Scheibe gleicht, wlbt
sich der Himmel wie eine Glocke. Entsprechend die Vorstellung vom Fall
der Sterne: wie man's tglich an den Sternschnuppen sieht, so werden einmal alle Sterne auf die Erde fallen. Dennoch findet hier das
Wissen um die Vergnglichkeit alles dessen, was ist, einen Ausdruck,
der unvergessen geblieben ist. Und der gegenteilige Gedanke einer
Ewigkeit der Welt, die Hoffnung einer immer fortschreitenden Entwicklung, ist nicht ein sicheres Wissen, sondern ein Glaube, dessen
Optimismus freilich in Gegensatz steht zur Grundberzeugung des gesamten Neuen Testaments. Und gewi ist philosophisch der Gedanke,
da die Zeit einmal endet, nicht scharf zu erfassen; denn wir denken
bei jedem Ende sofort eine neue Welt und Zeit nach der Art der
unseren hinzu. Dennoch bleibt das Bewutsein, da alles, was ist, vergeht, unausweichlich. Dies Wissen ist in der Verkndigung Jesu, wie
im ganzen Neuen Testament, vom Gerichtsgedanken her bestimmt.
Der Menschensohn erscheint mit groer Herrlichkeit. Herrlichkeit
ist eins der Worte fr Gottes ewige Welt. Es bedeutet den Lichtglanz, die Glorie, in der Gott wohnt; s. zu Mk 9,2 ff. Und dann werden sie ihn sehen: alle Menschen. Dann wird das, was er ist, offenbar werden; - jetzt ist er, Jesus, der Menschensohn in Niedrigkeit und
Schwachheit, im Geheimnis (s. zu 4,11). Und wenn er kommt, so
sammelt er seine Gemeinde um sich. Es ist seit den spteren Propheten
die stndige Erwartung, da zur messianischen Zeit Gottes Volk, in
aller Welt zerstreut, gesammelt wird. Die Hoffnung bezieht sich vorerst auf die Verbannten Israels: sie werden in Jerusalem vereint, und
dort sammelt sich die Gemeinde der Endzeit (Jes 52,7 ff; 60,4 ff; Baruch 5; Ps Sal 11; 17,26 ff). Aber schon im Alten Testament und dann
im Judentum gehrt zu der neuen Gemeinde die Schar aus allen Vlkern, die zu Jahwes Tempel, zum neuen Jerusalem, herzukommen

13,2837: Ausklang

177

(Jes 2,2 f; Zeph 3,9; Jes 60,3; Ps Sal 17,30 ff. 43). Die ersten Christen
wissen, da diese Hoffnung bei ihnen erfllt ist (Gal 4,26; 1 Kor 3,16 f;
Rom 15,8 ff; Eph 2,20 f u. a.) und da sie sich am jngsten Tag in der
Gemeinde ganz erfllen wird: dann erscheint Jesus als der Weltrichter
inmitten der Seinen (1 Thess 3,13); die ganze Gemeinde, frher verstorbene und gegenwrtige, ist vereint (1 Thess 4,15 ff; Offb 7,1 ff.9 ff).
- Wir haben unseren Abschnitt aus den Jesusworten und dem Neuen
Testament verstanden. An sich enthlt er freilich nichts, was nicht auch
in einer jdischen Apokalypse stehen knnte. Aber alles, was Jesus
verkndete, wurzelte in der Erwartung, die sich hier ausspricht. Vom
Menschensohn, der kommen wird, hat Jesus immer wieder gesprochen, vgl. Mk 8,38; Mt 10,23; 16,28; Lk 17,22 ff. Freilich klingen die
meisten Stellen so, da Jesus vom Menschensohn wie von einem anderen spricht; aber da er selbst es ist, erkannten wir seit Mk 2,10 an
jeder Perikope, und Worte wie 8,38 fuhren unmittelbar vor die Schwelle seines Geheimnisses. Und es wre auch grundstzlich falsch, unsem
Abschnitt anders zu verstehen als die vorhergehenden und den noch
folgenden (Ausklang). berall rinden wir, da das alttestamentlichjdisch Erwartete und das in der urchristlichen Gemeinde Erfllte seinen Angelpunkt in der Person Jesu hat (vgl. schon Einl. S. 17 f).
13,28-37
Mt 24,32-36; Lk 21,29-36
AUSKLANG

Wir nennen unseren Abschnitt Ausklang. Er besteht wieder aus verschiedenen Einzelstcken. V. 28.29 ist ein Gleichnis Jesu, aus dem gleichen Bildkreis wie Lk 13,6 ff (Mk 11,13 f-20 0- V. 30-32 sind Einzelworte, die, untereinander verwandt, auch zu anderen Jesusworten in
naher Beziehung stehen. Die Sprche vom Wachen endlich, V. 33-37,
abermals um ein Gleichnis (V. 34) gruppiert, haben mancherlei Parallelen in der Evangelienberlieferung. Das Gleichnis vom Feigenbaum redet von den Zeichen des nahen Endes. Man kann merken,
wann es kommt, das groe knftige Geschehen. Unter einem anderen Bild wird hnliches Lk 12,54 a gesagt. Das Bild vom Feigenbaum spricht vom Nahen der warmen Jahreszeit: ihr seht es daran,
da die Bltter treiben; so knnt ihr auch merken, da das Ende naht.
Man fragt, ob unser Gleichnis ursprnglich fr sich stand, auerhalb
seines gegenwrtigen Zusammenhangs. Das ist nach allem in unserem
Kapitel Beobachteten mglich. Doch mu das Gleichnis jedenfalls hnliches meinen, wie unser Kapitel als Ganzes: Denn die Zeichen des
Endes, das sind Katastrophen, wie sie seit Am 9,1 ff in prophetischer
und apokalyptischer Predigt gedeutet werden, vor allem aber Verfol-

178

13,28-37: Ausklang

gungen und die sich steigernde Gesetzlosigkeit. Es ist nicht wahrscheinlich, da Jesus hierin anders geurteilt hat als die Prophetie vor
ihm und die Urgemeinde, Paulus, Johannesapokalypse nach ihm; vgl.
nur Lk 12,5456. Allerdings bedeutet das bei Jesus sowenig wie in
der altprophetischen Predigt, da man das Ende erredmen kann; das
wird Lk 17,20 ausdrcklich abgelehnt, ganz anders denken hierin die
sptjdischen Apokalypsen. Aber freilich steht diese ganze Betrachtung der Endeszeichen in einem gewissen Gegensatz zu der Gewiheit, da Tag und Stunde niemand wei. Diese Spannung entfaltet
sich in der folgenden Wortgruppe.
V. 30 legt das Ende (so die bliche Deutung) in die nchste Nhe,
V. 32 lt es in gnzlicher Unverkennbarkeit. Beide auseinanderstrebenden Betrachtungen sind in sich notwendig. Vom Jetzt der nahen
Gottesherrschaft ist die ganze Verkndigung Jesu getragen; und wie in
unserem Wort, wird von der unmittelbaren Nhe ihres Kommens in
Mk 9,1; Mt 10,23 gesprochen. Andererseits spricht Jesus von der Herrschaft Gottes so, da sie jedem menschlichen Zugreifen und Wissen
entrckt bleibt. Die Unterordnung des Sohnes unter den Vater wird
hier so gezeichnet wie in Mt 11,27 unc * ganzen Johannesevangelium; von Jesu Nichtwissen redete schon Mk 10,27.40. Gewi ist unser
Wort nicht erst Gemeindebildung: htte die Gemeinde dies von Jesus
auszusagen gewagt, etwa um es zu entschuldigen, da die Weltumwandlung nicht so bald eintraf? Man hat vielmehr seit 2 Petr 3,4 ff
versucht, die Unerflltheit der Naherwartung zu verstehen, jede Form
der Umdeutung unerfllter Worte lag nher, als da die Gemeinde
von sich aus ein Nichtwissen Jesu behauptet htte. Vielmehr war unser
Wort anstig; so wird es bei Lk ausgelassen; hnliches s. zu 9,1;
10,18. - Fraglich bleibt, ob wirklich V. 30 bedeutet: die gegenwrtige
Generation wird das Weltende erleben. Denn das Wort Geschlecht
ist in Jesu Muttersprache ebenso wie im Deutschen doppeldeutig. Es
kann Generation bedeuten; weit hufiger aber heit es Art, und in
smtlichen Jesusworten, in denen der Ausdruck sonst noch vorkommt,
hat er diese Bedeutung. Dann hiee unser Spruch: dies Volk, das der
Juden, vergeht nicht bis zum Weltende. Man darf hier nicht sofort an
unsere Gegenwart denken, und wie sich von da aus dies Wort ausnhme. Aus der damaligen Lage heraus wrde das Wort bedeuten:
Das Gericht kommt nicht zuerst ber Israel, und dann erst ber alle
Vlker und die ganze Welt; es kommt vielmehr ber alle zugleich.
So verstanden gehrt das Wort in den Kreis der Erwartung, den wir zu
V. 10 und 27 umschreiben. Der Messias bringt die Sammlung der heiligen neuen Gemeinde. Wenn Israel jetzt von der Teilhabe an Gottes
Herrschaft ausgeschlossen ist (Mt 8,12!), bleibt dann nicht ein zweites

13,28-37: Ausklang

179

groes Geschehen dem letzten Ende vorbehalten? Nmlich ein endgltiges Urteil ber Israel, und dies Urteil knnte, hnlich wie auch in
Mt 10,23; 23,39 (s- d.), eine Hoffnung enthalten, die hier nur angedeutet und dann in Rom 9-11 entfaltet wird. V. 31 ist wohl ein in
sich selbstndiges Wort, das hier nach dem Stichwort vergeben an
V. 30 angereiht wird. Inhaltlich gehrt es in die Rede vom Ende deshalb, weil gerade in solchen Zukunftsworten die Gewiheit des Gesagten feierlich besttigt wird, s. Offb 22,6 ff.16 ff. In den brigen Sprchen Jesu ist die Bedeutung seiner Worte nicht geringer als hier, vgl.
Mk 8,38; Mt 11,5.6; 7,24 ff; Lk 10,42: immer liegt in seinen Worten
die ewige Entscheidung beschlossen. Am nchsten verwandt ist Mt
5,17. Aber whrend dort die Dauer des Gesetzes nur so lange gilt, bis
Himmel und Erde vergehen, d. h. so lange dieser on whrt (s. d.),
bestehen Jesu Worte auch dann, wenn dieser Aon zu Ende geht und
Himmel und Erde vergehen.
Die Worte von der Wachsamkeit, in die unsere Rede ausmndet,
sind abermals Einzelsprche, die hier zusammengereiht werden. V. 34
erinnert an das Gleichnis Mt 25,14 ff; vgl. Lk 19,12 ff; zu V. 35 vgl.
Lk 12,40.38; Mt 24,42; 25,13. Die Mahnung zur Wachsamkeit enthlt
beides zugleich, die Fern-Erwartung und die Nah-Erwartung. Der Herr
des Hauses kann zu jeder der vier Nachtwachen heimkehren; pltzlich
wird er kommen - : wenn er euch schlafend fnde! Anders, doch verwandt, ist das Bild im Gleichnis Mt 25,1-13. Und das allen Worten
gemeinsame Bild - Sklaven warten auf ihren Herrn; es ist Nacht, es
gilt zu wachen - entspricht den Grundberzeugungen der ersten Christen: Christus ist der Herr, wir die Sklaven; jetzt ist Nacht, aber der
Tag bricht an (Rom 13,12; 1 Thess 5,^; Eph 5,8), der jngste Tag, der
Gottes ewiges Licht bringt. Auffllig ist, da in V. 34.35.36 Gleichnisse Jesu nur kurz angedeutet werden. Aber dies entspricht der Beobachtung, die wir durchweg ber das Verhltnis von Mk und Q machten. - Der Ausklang der Rede sagt ausdrcklich: Was Jesus zu seinen
Jngern sprach, gilt allen, der ganzen Gemeinde; allen, die diese Worte lesen, gilt es: Wachet! Und das seht zu, das in V. 5.9.23 dringlich
mahnte, steht hier noch einmal und erinnert an den seit 4,24 f umspannten Gedankenkreis.

Die Leidensgeschichte Kapitel 14 und 15

Der groe Abschnitt, mit dem das Markusevangelium schliet, ist vielleicht das lteste Stck evangelischer berlieferung. Vor allem anderen hat Paulus seinen Gemeinden von Tod und Auferstehung Christi
gesprochen, i Kor 15,1 ff; dazu gehren Einzelheiten der Nacht, in der
er berantwortet wurde 1 Kor 11,23. Ebenso die Reden der Apostelgeschichte : immer wieder wird auf die Leidensgeschichte bis in Einzelheiten angespielt, Apg 2,23 f. 31 f; 3,13 ff; 10,37 ff x 3/ 2 7 ff- Sehr frh
mu sich schon in der mndlichen berlieferung eine Erzhlungsform
gebildet haben, die von dem berichtet, was Jesu Leiden, Sterben und
Auferstehen war. Dabei war die Absicht nur die der Verkndigung,
nicht die des Geschichtsschreibers. Nicht zu erklren wie es kam,
sondern zu verknden, was Gott tat (Gott handelt in Christi Tod Rom
3,25 ff; 2 Kor 5,18 ff; Apg 2,23; 3,26), wurden diese Geschichten erzhlt und aufgeschrieben. Dabei erweist sich, wie in allem Frheren,
da jede Erzhlung ihr selbstndiges Leben hat, und vielfach erkennen
wir wieder die ordnende Hand des Erzhlers. Aber Sinn und Inhalt
der Erzhlungen steht auch hier wieder auf sich selbst und nicht auf
den Beobachtungen ber ihre Form.
T O D E S A N S C H L A G U N D SALBUNG

14,1-11

Mt 26,1-16; Lk 22,1-6
Wir haben hier wieder die Verzahnung zweier Geschichten, s. zu 3,21
ff. Der Ha der Gegner und des treulosen Jngers hebt sich von der
Treue der Jngerin ab. - Der Todesanschlag mchte ausdrcklich vermeiden, da zur Festzeit, wo groe Volksmengen in Jerusalem sind,
ein Aufruhr entsteht: man frchtet Jesu Anhang, vgl. 11,18.32. Der
tatschliche Verlauf der Leidensgeschichte widerspricht dem. Nach den
Synoptikern mte Jesus am Pascha-Tag selbst hingerichtet sein, nach
Johannes am Abend vorher (s. V. 12 ff). Man hat die Schwierigkeit damit gelst, da man meint, es solle nur eine Hinrichtung am Festtag
selbst vermieden werden. Aber da sie am Festtag unmglich ist, das
ist ganz selbstverstndlich (s. zu V. 12 ff). Und die Sorge vor Aufruhr bezieht sich nicht auf den Pascha-Tag, sondern auf die ganze
Festzeit. Man will also offenbar Jesus vor Beginn des Festes verhaften und nach dem Fest tten. Wahrscheinlich soll damit eine Bestimmung umgangen werden, die mndliches Recht war: ein ketzerischer

I4,i-n:

Todesanschlag und Salbung

181

Rabbi soll hinaufgebracht werden zu dem groen Gerichtshof in Jerusalem, und man bewahrt ihn dort bis zum nchsten Fest und ttet
ihn am Fest, denn es heit (5 Mose 17,13): Das ganze Volk soll es
hren und sich frchten. Dann wren also Jesu Gegner wider Willen
gezwungen worden, rasch und ffentlich zu handeln. Wodurch, das
wird nirgend ausdrcklich gesagt. Jedenfalls werden sie durch Judas'
Anerbieten vorwrts gedrngt. Doch meint der Evangelist gleich dies
erste Wort der Leidensgeschichte nicht als einen Geschichtsbericht, der
den Leser fesseln soll. Vielmehr gehrt zur Verkndigung des Leidens
Jesu, da ihn die Gegner mit List greifen wollen, da er aber in
aller ffentlichkeit, vor dem ganzen Volk und unter dessen Mitwirkung und Mitschuld, gekreuzigt wird, und da einer aus dem nchsten
Jngerkreise die Gegner vorwrtstreibt. Aber bevor das berichtet wird,
folgt die Geschichte von der Salbung.
Die Geschichte von der Salbung Jesu wird einem bestimmten Hause
in Bethanien zugewiesen. Simon der Ausstzige scheint den Lesern
bekannt; hat ihn Jesus geheilt? Die Schilderung malt die Frsorge der
Frau; 300 Denare und mehr ist das Salbl wert, ber 200 Goldmark.
Von Einrede und Streit der Jnger hren wir wie 10,13; I O /48; Mt
15,23; u. s. d.; denn gewi sind mit den einigen auch hier die Jnger gemeint; Jesu Antwort 6 ff ist ausdrcklich an die Jnger gerichtet.
Ja, diese Antwort erwchst eben aus der Einrede. Sie gibt ein vierfaches Deutewort: V. 6 Sie hat ein gutes Werk an mir getan, V. 7
... mich aber habt ihr nicht allezeit..., V. 8 ... sie hat mich im
voraus zum Begrbnis gesalbt; V. 9: zur Freudenbotschaft gehrt
das Gedchtnis der Salbenden. In diesen Worten wird wie an allen
Worten der Passionsgeschichte Jesu einzigartige Wrde und sein Leiden aufs nchste verknpft. - Es ist uns berliefert (vgl. Billerbeck I
427 u. .), da Frauen berhmten Rabbinen das Haupt salbten, um
den Lehrer dadurch zu ehren. Aber die Ehrung, die Jesu hier widerfhrt, scheint in ausdrcklichen Widerspruch gesetzt zu seinem eigenen
Armenevangelium. In der Tat scheint hier alles vergessen, was Jesu
Armenevangelium genannt werden kann: Mk 10,17 ff.28 ff; 8/34 ff;
Mt 5,3; 11,5; 6,19 ff und die mannigfaltige berlieferung des Lukas
(12,15 ff/ 16,19 ff u. v. a.). Wieso ist das, was die Frau tut, ein gutes
Werk, ein schnes Werk? Offenbar deshalb, weil sie versteht, wer
Jesus ist. Fr Jesus reicht keine menschliche Ehrung zu. Jesus ist mehr
als die Armen; ihn zu ehren, ist mehr, als den Armen zu helfen. Die
Seinen bleiben in dieser Weltzeit zurck, von der 5 Mose 15,11 gilt:
Niemals wird es im Lande an Armen fehlen. Er aber scheidet. Der
Spruch setzt alles voraus, was unser Evangelium von Jesu Leidensgeheimnis und von der Einzigkeit Jesu sagte, und es geht nun nicht an, die

382

14,111: Todesanschlag und Salbung

Worte V. 6 f fr echter zu halten als die beiden folgenden; hier hngt

eines am anderen. Denn schon der Spruch V. 7 spricht von Jesu Ende;
und das Wort V. 8 steht in einer Spannung zur Auferstehungsgeschichte. Dort wollen die Frauen den Leichnam salben; hier wird ausdrcklich gesagt, diese Salbung sei schon vorweggenommen. Jesus wird also zum Leiden gesalbt; und keine irdische Ehrung ist zu gro, um Jesus noch in seinem Tode zu ehren. Ist damit gemeint, da die Frau
selbst schon wei: Jesus geht jetzt in seinen Tod? Jedenfalls sagt das
Wort V. 9, da, was sie tat, zum Evangelium gehrt, zur Freudenbotschaft, die Jesus als den Gekreuzigten verkndet. Zur Botschaft gehrt
der Bote, s. 1 Kor 15,1 ff; 2 Kor 4,5; Gal 1,11 ff. Die Frau bleibt ungenannt (die Frauen fehlen auch unter den Auferstehungszeugen 1 Kor
15); sie ist dennoch der erste Bote des Messiasleidens. Von der Weltweite des Evangeliums sprach schon 13,10; ber das Wort Evangelium
s. zu 1,1; 1,14 t Jesus, der Knder der Herrschaft Gottes, bringt diese
Herrschaft in seinem Wort und Tun: sein Tun aber ist sein Leiden,
und so ist er als Bote des Evangeliums zugleich dessen Inhalt. ber
das Verhltnis unserer Geschichte zu der verwandten Erzhlung Lk
7,36-50 s. d. Lk hat an unserer Stelle keine Salbungsgeschichte, aber
seine Erzhlung berhrt sich mit den Berichten bei Mk, Mt und Joh
12,1-8.
Der Verrat des Judas bietet ungelste Rtsel. Verrat kann man
kaum nennen, was Judas tat. Was verrt er eigentlich? Er liefert
Jesus den Gegnern aus, er berantwortet ihn. Aber weshalb? Bei Johannes (12,6) wird angedeutet, da ihn Geldgier treibt. Wie ist es
mglich, da einer aus dem engsten Kreise so an Jesus handelt? Die
Evangelien geben darauf keine Antwort, doch empfinden sie schon die
bloe Tatsache als qulend. Sichtlich haben die Gegner den Verrat
des Judas als Beweis gegen Jesu Sendung gentzt: konnte er seine
nchsten Jnger nicht durchschauen? Demgegenber sagt schon der
Verlauf unserer Leidensgeschichte (V. 17 ff), vollends das Johannesevangelium (6,64.71; 13,26 f), da Jesus nicht berrascht worden sei.
Die Warnungen gerade an den Jngerkreis (s. zu 3,28 f; 8,34 ff; 9,33
-50) besttigen das. Und eben das Qulende unserer Geschichte spricht
dagegen, da sie erst als Legende in der Gemeinde entstanden wre.
Die Schwierigkeit, die zwei Berichte ber Judas' Tod (Mt 27,3 ff;
Apg 1,15 ff) zu vereinen, beweist nicht, da das Ganze ungeschichtlich
ist.

14,12-16: Die Zurstimg zum Mahl

D I E Z U R S T U N G ZUM M A H L

183

14,12-16

Mt 26,17-19; Lk 22,7-13
Im folgenden sind wieder zwei Geschichten verflochten, die Erzhlung vom Pascha-Mahl 12-16.22-25, und in deren Mitte stehend,
die Bezeichnung des Verrters, 17 ff. Dies knpft wiederum an V.
10.11 an. Aber die Geschichten sind ursprnglich selbstndig erzhlt
worden und erst nachtrglich so kunstvoll verflochten; beim Bericht
ber das letzte Mahl zeigt V. 22 wie 1 Kor 11,23-25 deutlich, da
die Einsetzungsworte etwas ganz fr sich sind. - Als Pascha-Mahl
wird das letzte Mahl Jesu bei Mk nur in unserem Abschnitt bezeichnet. Deutlicher ist Lk 22,15 und der Gesamtaufbau von Lk 22,15-20,
s. d. Danach mte Jesus am Vorabend des heiligen Festes verhaftet sein, unmittelbar nach der feierlichen Stunde, in der das Gedchtnis des Auszugs aus gypten begangen wird; und am heiligen Pascha-Festtag htte man ihn hingerichtet. Nun aber zeigen die Synoptiker selbst, da die Ereignisse sich nicht am groen Feiertag vollzogen
haben. Wenn Jesus mit seinen Jngern am - hochheiligen - PaschaAbend vor die Stadt geht (nach Gethsemane), wenn die Jnger Waffen tragen, so wren das bertretungen der Pascha-Regel, und das
unmittelbar nach der Pascha-Feier selbst; wenn Simon von Kyrene vom
Feld kommt (15,21, s. d.), die Frauen Leinen einkaufen, so pat das
nicht zum Feiertag. - Man wird dennoch nicht bestreiten knnen, da
Jesu letztes Mahl wirklich an die Pascha-Sitte anknpft (s. zu V. 22-25.
26; besonders Lk 22,15 ff); zum Nheren vgl. Joach. Jeremias (s. u.
S. 188 f). Aber diese Pascha-Sitte wird bewut neu gestaltet. Wie Jesu
Mahl ein ganz neues Mahl ist, so whlt er auch eine neue Zeit, das
Pascha zu feiern. Welche Zeit das gewesen ist? Nach Johannes ist
Jesus an dem Tage gestorben, an dessen Abend man das Pascha-Mahl
hielt, am 14. Nisan (Joh 18,28; 19,14). Dann wre Jesu letzter Abend
der 13. Nisan. Lehnt man die Angaben des Johannes ab (was freilich
unbegrndet scheint), so bleibt bestehen, da Jesu letzte Tage in die
Pascha-Zeit fallen, in der man mit heiligem Festmahl die Erinnerung
an das erste Pascha begeht, und da Jesus eben in diesen Tagen ein
feierliches letztes Mahl mit den Seinen hielt. Ein neues Mahl und eine
neue Zeit: denn hier ist der Messias, der die neue Ordnung, von Gott
gestiftet, bringt. - Die Vermutung, da Jesus bewut einen neuen
Zeitpunkt des Pascha whlt, kann sich fr unseren Bericht auf die
Fassung des Mt berufen; dort kommt das Verhllte des Vorganges
zutage; dort (26,18) ist es deutlich ein Jnger Jesu, in dessen Haus
Jesus feiern will. Bei Mk ist die Voraussage und ihr Eintreffen sicherlich als Wunder gedacht, hnlich wie beim Einzug (11,3; s. d.). Ahn-

184

14,17-25: Das letzte Mahl

liehe Zge finden wir schon im Alten Testament, z. B. 1 Sam 9,15 ff;
10,1 ff. Ob derartiges geschichtlich sein kann, darber mag man sich
streiten - es gibt mannigfach hnliches, etwa beim doppelten Gesicht. Aber unsere Geschichte soll auch aus solch hnlichen Vorgngen herausgehoben sein; Jesu feierliches Wissen und Vorausbestimmen entspricht der Einzigartigkeit dieses letzten Mahles, und der Zug
des Wunders hebt besonders hervor, da hier Gott, Gott selbst, am
Werk ist (s. 0. zu 11,1 ff).
14,17-25
Mt 26,20-29; Lk 22,14-23

D A S LETZTE M A H L

Jesus und die Jnger liegen zu Tisch (s. zu 2,15), und Jesus sagt mit
klaren Worten, da einer der Allernchsten ihn den Gegnern ausliefert, dem Tode berantwortet - einer, der in die gleiche Schssel eintaucht, zur selben Tischgemeinschaft gehrt. Redet hier der Glaube an
ein wunderbares Vorherwissen Jesu? Menschlich wunderbar wre
wohl das Wissen Jesu nicht zu nennen, eine psychologische Erklrung
wre wohl schnell bei der Hand. Aber es soll hier wieder wie in V.
12 ff gezeigt werden, da sich Gottes Plan erfllt. Der mit mir it
ist eine Anspielung auf Ps 41,10: der mein Brot gegessen, erhebt
wider mich die Ferse; Joh 13,18 wird dies ganze Psalmwort angefhrt. Das gttliche Mu, das ber dem ganzen Leiden Jesu steht,
seit 8,31, schliet in sich, da einer der allernchsten sich gegen ihn
kehrt. So stand es vielfach im Alten Testament (Jer 9,3 f; Ps 55,13 ff;
41,10; Hi 16,20 und alle Hiobfreunde!), so wute man es noch im
Judentum (Sir 6,8 ff; 37,1 ff). Aus dieser berlieferung der Leidenstheologie stammt es, wenn Jesus bei Mt (26,25) und Joh (13,21 ff) den
Verrter Judas unmittelbar bezeichnet. Joh beschreibt das als visionres Erlebnis (Bertram), als eine unmittelbare Einwirkung von Gottes
Geist (s. zu 2,8). hnlich ist unser Text gemeint. Jesus redet mit dem
feierlichen Amen, ich sage euch, das er, mehr als ein Prophet, immer wieder sprach, s. zu 8,12; er redet das letzte Wort vom Leidensweg des Menschensohnes. Wirkungsvoll wird, hnlich wie 9,31, der
Menschensohn jenem Menschen gegenbergestellt, der ihn zu Tode
bringt; besser, jener Mensch wre nie geboren; vgl. 3,29; 9,42. Wer
das ist, bleibt bei Mk und Lk ungesagt; jeder der Zwlf aber erschrickt,
und Mk hat nachdrcklicher als die beiden anderen Synoptiker das immer wiederholte Ich bin's doch nicht? Es ist, hnlich wie 8,17 f;
8,36 ff; 10,24 ff u n d w i die ganze berlieferung der Drohworte Jesu,
ein Zeichen dafr, da die Gemeinde den Buruf Jesu gegen sich selbst
gerichtet wute. Hier in der Leidensgeschichte steht dies Erschrecken

14,17-25: Das letzte Mahl

185

wohl nicht zufllig in nchster Nachbarschaft zum Herrnmahl und

(26 ff!) zur Verleugnung des Petrus. Das Herrnmahl aber steht,
wie vorher die Salbung inmitten der Todesanschlge, im Gegensatz
zu Verrat und Verleugnung (V. 18 ff; 26ff); eben diesen zwlf Jngern aber wird es gespendet, und der Verrter nimmt am Herrenmahl teil! Doch ist der neue Ansatz von V. 22 (und als sie aen)
ein Beweis (s. zu V. 12) dafr, da die Abendmahlsworte ursprnglich und immer wieder selbstndig berliefert wurden. Der uere
Hergang des Herrnmahls bleibt der jdischen Sitte treu, die bei jeder
Mahlzeit gebt wird: man spricht einen Segensspruch ber jeder Speise; so wird hier ber dem Brot ein Segensspruch, ber dem Becher ein
Dankgebet gesprochen. Beide Worte, Dank und Segen, sind ziemlich
gleichbedeutend und meinen wohl dasselbe aramische Wort, das die
weite Bedeutung von beten gewonnen hatte.
An die Mahlzeit knpft auch V. 25 an. Dies Wort spricht von dem
Freudenmahl, das gefeiert wird, wenn Gottes Herrschaft kommt. Dann
wird der Wein in neuer Gestalt getrunken, denn dann wird die
ganze Gestalt der Welt neu sein (Offb 21,1-5); dann w i r c l e m e
neue Leiblichkeit sein, aber sie wird geistlich sein (1 Kor 15,44);
Herrlichkeit, Verklrung wird ihre Gestalt sein (Apok Baruch 51;
1 Kor 15,51; Mk 9,2 f; 12,25, s. d.). Auf das messianische Mahl hin hat
Jesus schon whrend seines Lebens mit den Seinen das Brot gebrochen : 641, s. d. Seine besondere Art das Brot zu brechen (d. h.: die
Mahlzeit zu halten) ist es, woran die Emmausjnger den Erhhten erkennen (Lk 24,35). Ef brach das Brot so, da die irdische Mahlzeit auf
das messianische Freudenmahl deutete: vom messianischen Freudenmahl redeten so viele seiner Gleichnisse und Worte, s. zu 2,19. So stellt
sich das letzte Mahl von vornherein in den Kreis des ganzen Lebens Jesu und aller seiner Sprche. Worin liegt das Besondere des letzten
Mahls? Im Spruch V. 25 liegt der Nachdruck auf dem Nicht mehr.
Das Wort ist ein Abschiedswort, und das Abschiedswort ist ein
Triumphwort. hnlich klingen die Johanneischen Abschiedsreden, und
in deren Mittelpunkt steht das Gleichnis vom Weinstock, dem wahrhaftigen Weinstock (Joh 15,1): Jesus ist in Wahrheit, was der Weinstock in der gegenwrtigen Welt ist. Johanneisch klingt auch das
Wort V. 22, das Wort vom Brot. Man hat nicht unrichtig dies Wort
den Gleichnissen beigesellt. Ich bin euch das Brot, das ist der Sinn
von V. 22. Denn mein Leib heit wahrscheinlich soviel wie ich
selbst (Dalman); dies ist damaliger Sprachgebrauch, Krper bedeutet
soviel wie Person. Das ist, auf das Luther in Marburg solchen Wert
legte, fehlt hchstwahrscheinlich (ganz sicher ist es nicht) im aramischen Wortlaut unseres Spruches. Aber inhaltlich sagt er jedenfalls

i86

74,17-25: Das letzte Mahl

genau das, was Joh 6,32.48.51 steht: Ich bin das wahrhaftige Brot,
das Brot von Gott, aus Gottes wahrhaftiger, ewiger Welt. Ich bin
das, was euch nhrt, was euch Leben gibt, das ewige Leben (s. zu
8,34 ff; 9,43 ff; 10,17.30); und Leben war ein Wechselbegriff zu Gottes Herrschaft und Herrlichkeit, von denen V. 25 sprach. - Das erste
Kelchwort endlich folgt auf eine Zwischenbemerkung des Evangelisten,
die bei Mt 26,27 u n d Lk 22,17 e m ausdrcklicher starker Befehl ist:
Und sie tranken alle daraus. Dies ist etwas nach jdischer Sitte sehr
Ungewohntes. Aus einem Kelch trinkt hchstens die Familie; hingegen ist fr die christliche Feier des Herrnmahls diese Einheit des Kelchs
von Anfang an bedeutsam (1 Kor 10,16; 12,13), ebenso wie die Einheit
des Brotes (1 Kor 10,17, Zwlf-Apostel-Lehre 9,4). Die diesen Kelch
gemeinsam trinken, sie sind die Familia Gottes (s. zu 3,35), die
Schar Gottes, das neue Volk Gottes, zur Einheit zusammengeschlossen. Es sind wieder vertraute Gedanken der Verkndigung Jesu, die
uns hier, beim letzten Mahl, noch einmal begegnen (s. zu 3,14.16;
3/35; 9/36 ff; vgl. Mt 5,13 ff; 16,18 ff; Lk 10,20; 12,32). Das gleiche
gilt dann vom Kelchwort V. 24 selbst. Blut ist der Ausdruck fr das
hingegebene Leben. Fleisch und Blut ist der stehende Ausdruck fr
Mensch (s. zu Mt 16,17), >m B' u t aber wird die Seele, d. h. das Leben
(s. zu 8,35) verstrmt, die Seele ist im Blut (3 Mose 17,11.14). Blut
ist insbesondere ein Wort der Opfersprache; diese klingt hier ebenso
wie 10,45 an Vergossenes Blut, das ist die Sprache des Opferkultes. Opfer bedeutet, da ein Leben hingegeben wird in den Tod fr
todverfallenes Leben. Aber das eigendiche Verstndnis dessen, was
Jesu Lebenshingabe ist, will aus der Gesamtheit seiner Worte genommen sein und nicht aus dem Gedanken des Opfers an sich: dieser empfngt seinen eigentlichen Inhalt erst aus Jesu Werk und Tat. Auf
10,45 fhrt zurck auch das fr viele; es ist der gleiche Anklang an
Jes 53 wie dort und bedeutet wie dort: fr alle, fr alle Vlker.
Einzigartig aber ist in unserem Spruch der Ausdruck Testament.
So bersetzen wir mit Luther das Wort, das meist durch Bund wiedergegeben wird. Doch ist das Wort in alttestamentlicher wie neutestamentlicher Sprache nie so gemeint, da zwei gleichberechtigte Parteien einen Bund miteinander schlieen, vielmehr immer so, da Gott
eine Ordnung erlt, die zwischen ihm und den Menschen waltet.
Diese Ordnung kann die besondere Bedeutung Testament gewinnen: Verfgung, wie die eines Erblassers (Gal 3,15.17; Hebr 9,17).
Und es kann schon im Alten Testament gesagt werden, da solche
Ordnung mit Blut besiegelt wird. In 2 Mose 24,8 wird das Bundesbuch, das die Ordnung Jahwes und seine Worte enthlt, mit Blut
besprengt; in Sach 9,11 werden die Gefangenen zur Freiheit befreit

14,17-25 ' Das letzte Mahl

187

durch dein Blut des Testaments (von Jesus als dem Befreier spricht
Lk 4,18, auch Joh 8,31 f). Besonders wichtig ist die Stelle, der wir den
Ausdruck Neues Testament verdanken, der in den Abendmahlsberichten Lk 22,20; 1 Kor 11,25 und in 2 Kor 3,6; Hebr 9,15 vgl. 12,24
vorkommt; es ist die Stelle Jer 31,31 ff: Siehe, es kommt die Zeit,
spricht Jahwe, da will ich mit dem Hause Israel... eine neue Ordnung eingehen... (V. 33:) Ich werde mein Gesetz in ihr Inneres legen
und es ihnen ins Herz schreiben, und so will ich ihr Gott sein und sie
sollen mein Volk sein. (V. 34:) Da werden sie sich nicht mehr, einer
den anderen, ...belehren: >Erkennt doch Jahwe!<, denn sie werden
mich alle kennen, vom Kleinsten bis zum Grten. Denn ich werde
ihre Schuld verzeihen und ihrer Snde nicht mehr gedenken. - Dies
Wort wirkt auf das ganze Neue Testament. Es steht hinter Mt 5 (s. d.)
und Rom 8,4 wie Mt 11,27-30 und 1 Joh 5,3; es klingt in Lk 1,77
an wie in Offb 21,7 und in allen angefhrten Stellen vom Neuen
Testament; und der ganze Abschnitt aus Jer 31 wird Hebr 8,8-12
als Text fr Kap. 9 und 10 angefhrt.
ber die Worte bei der Einsetzung des Herrnmahls ist besonders
lebhaft verhandelt worden. In den letzten 40 Jahren war die Frage
wesentlich die nach der Geschichtlichkeit der Worte, die Jesus an jenem Abend gesprochen habe. Zunchst ist da an das gleiche zu erinnern wie bei allen Jesusworten: Wir haben nirgend Protokolle; nicht
einmal das Vaterunser oder die Seligpreisungen sind uns einhellig
berliefert; so wird unser Blick von vornherein auf die Inhalte selbst
gerichtet. Die Frage kann nie sein, ob wir den Wortlaut eines Spruchs,
den Jesus in einer bestimmten Lage gesprochen hat, wiederherstellen
knnen; sondern nur danach darf gefragt werden, ob und wie ein
berliefertes Wort im Zusammenhang aller Jesusworte und im Zusammenhang ihrer Voraussetzungen (Altes Testament, Judentum) und
Nachwirkungen (das gesamte Neue Testament) erscheint. Nach diesem Grundsatz versuchten wir bisher alles im Markusevangelium zu
erklren; und er bewhrte sich an den Abendmahlsworten; denn jede
Einzelheit stand im Zusammenhang mit der Gesamtheit der Jesusworte und im Mittelpunkt zwischen deren Voraussetzungen (Altes Testament) und Folge (erste Gemeinde, Neues Testament). Von hier aus ist
es von geringem Belang, ob und wieweit man die historischen Einzelheiten jenes letzten Abends noch zu sehen vermag. - Alle Forscher sind geneigt, in V. 25 ein ursprngliches Jesuswort zu sehen.
Aber in diesem Wort liegt alles andere enthalten. Denn es bedeutete
ja, da Jesus im Abschied, im Sterben triumphierend die messianische Zeit erwartet. Er ist im Sterben der Sieger, der Messias. Dasselbe
aber sagen die Verse 22-24. Sie enthalten die hchste Verkndigung

i88

14,17-25: Das letzte Mahl

von Jesus als dem Messias und von dem, was er den Seinen bedeutet
Da Jesus das Brot der Seinen ist und da er mit der Hingabe seines
Lebens fr sie eintritt, das war der Inhalt des ganzen Markusevangeliums. Die Einwnde gegen unsere berlieferung, die von der Leugnung der Messianitt Jesu und der Leugnung seiner Todesworte ber-.
haupt ausgehen, sind in Wahrheit gegen die Gesamtberlieferung,
wie sie uns entgegentrat, gerichtet. In Schwierigkeiten gert man nur
dann, wenn man psychologisch verstehen will, was Jesus empfand
und wollte, indem er diese Worte sprach. Damit will man etwas Unmgliches, und die Widersprche der Forscher untereinander besttigen nur, da hier eine unmgliche Aufgabe angegriffen wird. Da der
christliche Glaube an deren Lsung sich nicht beteiligen kann und
darf, liegt in dem Bekenntnis beschlossen, da Jesus der Herr ist
(s. o. S. 19): wer ihm leibeigen ist, der kann nicht durch psychologische
Ergrndung ihn durchschauen, d. h. irgendwie strker sein als er. Eine ernsthafte Frage liegt darin, da der Wiederholungsbefehl, der
bei Paulus 1 Kor 11,24.25 steht, bei Mk und Mt fehlt. Man darf daraus keinen grundstzlichen Unterschied zwischen Mk und Paulus machen. Unser Markusevangelium entsteht in einer Zeit, wo das Herrnmahl stndig sonntglich gefeiert wird; und ein grundstzlicher Unterschied zwischen Paulus und der Urgemeinde in Jerusalem an so entscheidendem Punkt htte die Gemeinschaft zwischen Paulus und den
Uraposteln (Gal 2,9) gestrt. Das Wahrscheinliche bleibt wohl, da
zum letzten Mahl Jesu der Wiederholungsbefehl tatschlich nicht gehrt hat. Jesus hat das Mahl gehalten im Blick auf seinen Tod und auf
die kommende Gottesherrschaft. Die Wiederholung stammt aus der
Gemeinschaft mit dem erhhten Christus, in der die Gemeinde, schon
die Urgemeinde, sich wute. Sie hat Tischgemeinschaft, wie einst mit
dem Irdischen, so mit dem Erhhten seit den Ostertagen: Lk 24,30.
35.43; Joh 21,5.9.13; Apg 10,41. Darin ist die Wiederholung des
Mahls gegeben (Cullmann). Und das Gedchtnis Jesu, von dem
der Wiederholungsbefehl spricht (Lk 22,19; ' Kor 11,24 f), meint
die neue Ordnung Gottes im Gegensatz zum Pascha, das (2 Mose
12,14; 13,9; 5 Mose 16,3) ein Gedchtnis der Befreiung aus gypten bedeutete. Es kann hier nur behauptet werden, da der ganze
Text 1 Kor 11,23-26 schon an seinem Stil erkennen lt, hier spreche
nicht Paulus selbst, sondern eine berlieferung, die schon aus der jerusalemischen Urgemeinde stammt. In jeder wiederholten Feier hat
schon die erste Gemeinde sich unter dem Befehl und in der Gegenwart
des erhhten Christus gewut. - Aber auch hier treffen die historischen Streitfragen nicht das Letzte. Auch Forscher, die den Wiederholungsbefehl erst auf Paulus zurckfhren, urteilen, da damit ein bes-

14,2631: Der Weg nach Gethsemane

189

seres Verstndnis Jesu gegeben sei, als es die Urgemeinde besa; man
erklrt dann 1 Kor 11,23 so, da Paulus dort seine Erkenntnis auf eine
Offenbarung des erhhten Herrn zurckfhrt. - Eine letzte Frage wird
erst zu Lk 22,15 ff beantwortet werden. Vielfach hlt man einen LkText, in dem das erste Kelchwort fehlt, fr den besten Abendmahlsbericht. Man nimmt auch an, da den Feiern der Urgemeinde die Beziehung auf Jesu Tod gefehlt habe, und da erst unter Paulus' Einflu
Kelchwort und Todesfeier entstanden sei. Beides lt sich nicht bewhren; doch wrde sich auch hier erweisen, da diese Fragen der Geschichtswissenschaft Fragen zweiten Ranges sind. - Zum Ganzen vgl.
Joach. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, 1960**
D E R W E G NACH G E T H S E M A N E

14,26-31

Mt 26,30-35; Lk 22,39, 3 ~34

Der Lobgesang ist das Hallel Ps 115-118 (s. zu 11,9.10), das
Triumphlied der Pascha-Feier, hier sofort nach dem Triumphwort V.
25. Aber wieder ist ein Todeswort angeschlossen, das Wort von der
kommenden Verleugnung. Lk hat es schon beim letzten Mahl, und in
einer besonderen Form; hnlich Johannes (13,36-38). Hier (V. 27)
wird der Tod Jesu unter das Wort Skandalon gestellt, unter das Jesus
Mt 11,5.6 seine ganze Person befat (s. auch zu 6,3). Jesu Tod bringt
seine Jnger zu Fall, sie fallen von Gott ab. Da dies so ist, wird mit
dem Schriftwort Sach 13,7 erhellt. Sacharjastellen wirkten schon in
14,24 (das Wort vom Blut des Testaments) und in 11,1 ff (der Knig
auf dem Eselsfllen) nach, ebenso wirkt Sach 11,12 in Mt 26,15. Merkwrdig ist der Hinweis auf die Begegnung mit dem Auferweckten in
Galila. Das Wort fehlt bei Lk und Joh, wohl deshalb, weil bei ihnen
(auer in Joh 21, s. d.) die galilischen Auferstehungserscheinungen
fehlen. Die Hoffnung des Auferstehens war mit allen Leidensansagen
Jesu verbunden, und sie wurde von den Jngern 10,35 8 aufgenommen; sie steht auch hinter dem zweiten Kelchwort V. 25. Bedeutet
unser Wort, Jesus werde die zerstreute Gemeinde in Galila wieder
sammeln, fern der Feindschaft Jerusalems (Schlatter)? Der Gemeindegedanke lge in dem Bild von Hirt und Herde (vgl. Mk 6,34; Lk 12,32;
15,1 ff; Joh 10). - Die Weissagung, alle wrden ihn verlassen, wird
* Der Verfasser hatte die Absicht, das auf S. 184189 Gesagte auf Grund der
Ergebnisse des Frankfurter Abendmahlsgesprches deutscher Theologen (Neutestamentler und Systematiker) vom 20.30. 9. 1947 umzuarbeiten, hat aber
keine endgltige Neufassung mehr fertigstellen knnen. Das von ihm verfate Protokoll des Abendmahlsgesprches ist inzwischen in einem Vorabdruck
in der Theol. Lit.-Ztg., Jahrg. 76, Nr. 3 (Mrz 1951) verffentlicht.

190

14,32-42: Gethsemane

auf Petrus noch besonders gewandt, der sich in starkem Selbstvertrauen von ihr ausnehmen will. Das Gesprch ist in Lk 22,31 ff anders
aufgebaut, und das Herrnwort hat dort noch einen besonderen Klang.
Auch ist das Wort vom Hahnenschrei in den anderen Evangelien wohl
richtiger berliefert. Da Jesus zu Petrus etwas Besonderes gesagt habe,
wird durch die Lukasberlieferung sehr wahrscheinlich gemacht; da
Petrus in so ungnstigem Licht erscheint (V. 30.31), ebenso alle Jnger, spricht fr die Treue der berlieferung (s. 0. S. 21, vgl. noch
8,17 ff; 9,i8ff.33ff; 10,13.41; 14,37 ff.50).
14,32-42
Mt 26,36-46; Lk 22,40-46
GETHSEMANE

Der Name Gethsemane fehlt bei Lk und Joh, wird aber wohl aus guter
berlieferung stammen. Nach Joh 18,1 ist es ein Garten, und Jesus ist
schon oft da gewesen (V. 2). Die drei Vertrauten, wie 5,37; 9,2; 1,29,
begleiten Jesus, da er sich von der Schar der anderen trennt; wieder
nennen Lk und Joh die Namen nicht. Sollen die drei mit ihm beten? jetzt in der entscheidenden Stunde? Mit ihm zu sein war ja
der Beruf der Zwlf (3,14); aber jetzt verlassen sie ihn alle (V. 27),
selbst die drei Nchsten - da Entsetzen und Angst ihn fassen. Das
aber ist die Versuchung, von der die Psalmen reden; und in Psalmworten spricht Jesus, es klingt wie Ps 42,6.12: Was bist du betrbt,
meine Seele, und warum erschtterst du mich? Hoffe auf Gott...;
Jon 4,9: Ich bin sehr betrbt, bis zum Tod. Jetzt ist meine Seele erschttert, heit es Joh 12,27; und der Hebrerbrief, der von den Versuchungen Jesu eindringlich spricht (4,15; 2,171), wei {5,7), da Jesus in den Tagen seines Fleisches Bitten und Flehen mit starkem Geschrei und Trnen zu dem brachte, der ihm vom Tode helfen konnte.
- Aber Jesus trennt sich auch noch von den Vertrauten; das entscheidende Gebet ist einsam (1,35; Mt 6,6). Er fllt auf die Erde - nur
einer der vielen Drer-Holzschnitte wagt es, dies zu zeichnen! Die
Stunde ist gekommen (Lk 22,53): die Entscheidungsstunde, in der
der entscheidende Kampf gekmpft wird. Jesus aber bittet, da, wenn
es nach Gottes Plan und Willen mglich ist, die Stunde an ihm vorbergeht. Von Gottes Plan und Willen ist alles seit 8,31 Gesagte bestimmt: mglich ist alles fr Gott, er ist allmchtig (10,27), er ist der
Herr Himmels und der Erde, dessen Wohlgefallen und Willen alles
bestimmt (Mt 11,26); er wte wohl auch Mittel und Wege, die Stunde vorbergehen zu lassen. Das Gebet Jesu wird in V. 35 nur vom
Evangelisten umschrieben; einzig das wenn es mglich ist geht wie
unwillkrlich in die direkte Rede ber. Dann erst hren wir Jesus

I4>32~42 ' Cethsemane

191

selbst beten. Aber blo ein einziges Mal wird es berichtet; in V. 39

heit es nur: Wieder ging er weg und betete; der Zusatz und
sprach dasselbe Wort, den wir in unserer Lutherbibel lesen, fehlt in
einer wichtigen Gruppe von Handschriften. Das Gebet Jesu selbst
bleibt verhllt; alles, was V. 37-42 erzhlt wird, geht die Jnger an,
ihr Versagen und Schlafen - da doch die Stunde (V. 41) naht. Aber das Gebet Jesu selbst spricht nun abermals so, wie wir es aus
den Evangelien kennen. Der, an dessen Allmacht sich das Gebet wendet (s. o.), er heit Abba. Hier klingt der Urlaut der aramischen
Sprache, wie Jesus selbst sie sprach (s. zu 5,41), und das Abba Jesu ist
in den Gemeinden griechischer Zunge ihm nachgebetet worden (Rom
8,15; Gal 4,6). Und wie Paulus, so setzt auch Mk dem Abba die bersetzung Vater hinzu. Die Verkndigung Jesu spricht in einem ganz
neuen Sinn von Gott dem Vater; aber dieser neue Sinn ist damit gegeben, da er, Jesus, der eine Sohn ist (s. zu I , I I und zu Mt 5,9; 6,9).
Vom Willen Gottes sprach das Wort von Mutter und Bruder (3,35),
spricht das Vaterunser bei Mt (6,10): Gottes Wille ist sein Rat und
Entschlu, mit dem er die onen lenkt, und dieser Wille vollzieht sich
in, an und ber den Menschen. Dieser Wille aber heit fr Jesus: der
Todesweg. Becher, Kelch war schon 10,38 das Bild fr bitteren Tod,
ja fr den bitteren Trank des Zornes Gottes. Das Gebet Jesu geht in
der Bahn des Vaterunsers, wie es Mt berliefert: die Anrede, die dritte Bitte; und die letzte Bitte: Versuchung. Dies Wort wird nur mittelbar genannt im Gesprche Jesu mit den Jngern (V. 38); aber es ist
wie im Hebrerbrief so bei Lk (22,28, vgl. 4,13) die Unterschrift unter
dem Leben und Sterben Jesu. Die Prfung, Entscheidung, ob Gottes
Knechte ihm Treue halten: dies bedeutet das Wort seit dem Alten Testament (1 Mose 22,1; 2 Mose 20,20; 5 Mose 8,2.16; 13,4); und Jesus
selbst, der Sohn, wird nur in der Versuchung gehorsam (Hebr 5,8),
vollendet (Hebr 5,9; 2,10). Mit Fleisch und Geist aber ist ein weit
tieferer Gegensatz gemeint als der zwischen der ueren Natur des
Menschen und seiner Innerlichkeit, seiner Geistigkeit. Vielmehr
heit Fleisch soviel wie menschliches Wesen, ohnmchtig und schwach,
von Gott geschaffen, aber von ihm geschieden; Geist hingegen ist die
unmittelbare Gegenwart Gottes: so ist Jesus selbst der eine Trger des
Geistes Gottes (Mk 1,8.10.12; 2,8; 3,29). Das, was Gottes und was
der Menschen ist, steht seit der ersten Leidensankndigung (8,33)
schroff gegeneinander; und Menschenart in ihrer Schwche ihrer Todesverfallenheit und Gottesferne wird versucht; und der
Versucher naht, sobald das Leiden beginnt (8,33). Da Jesus an unserer Schwachheit teilhat, an unserem Fleisch, das ist fr Paulus und
den Hebrerbrief ein Wesentliches im Wort vom Kreuz (2 Kor

192

14,32-42: Gethsemane

13,3.4; Rom 8,3; Hebr 4,15; 5,2). - Aber unser Wort spricht nur
mittelbar von Jesus selbst, es ist Jngermahnung. Es bleibt verhllt,
was Jesus durchkmpft. Ist es Todesfurcht im alltglichen Sinn? Schon
im 2. und 3. Jahrhundert haben Gegner des Christentums ber unsere
Geschichte gespottet und Jesu Kmpfen hhnend mit Sokrates' Gelassenheit verglichen. Aber gewi meint unser Evangelist nicht Todesfurcht schlechthin. Er meint, nicht anders als die ganze Urgemeinde
(Lk, Paulus, Hebr), ein Ringen mit letzten Mchten der Gottesfeme
(Hebr 2,14.17), hier wie Mk 15,34. Es ist aber, wie im Abendmahlsbericht, kein Wort von dem erzhlt, was im Inneren Jesu vorgeht.
Doch dieser Kampf Jesu ist schon frh den Christen selbst schwer falich gewesen. Man sieht das, wenn man den Bericht des Mt und Lk
mit Mk vergleicht oder die nderungen beobachtet, die schon die
handschriftliche berlieferung bei Lk vornimmt. Und bei Joh fehlt
unsere Erzhlung ganz. Ihre entscheidenden Zge sind auch ihm bekannt (12,27; 18,11; vgl. 9,4; 11,10.33.38; 13,21). Dennoch ist das
Fehlen der Erzhlung selbst wohl nur so zu verstehen, da sie den
Lesern des Evangeliums unfalich war. Solche Erwgungen aber sprechen stark dafr, da unser Bericht in seiner Hrte und Unfalichkeit auf alter guter berlieferung ruht. Wie beim Abendmahlsbericht
wre ein Verstndnis des inhaltlich Gesagten auch die Antwort auf
kritische Fragen.
Man ist vielfach geneigt, unserem Bericht zu mitrauen. Die Jnger schliefen; wer hat Jesu Gebet vernommen? Aber von Jesu Gebet
wird ja nur ein kurzer Satz berichtet, ehe noch vom Schlummer der
Jnger gesprochen wird. Man wird den Ausdruck schlafen nicht
pressen drfen. Jeder wei, wie wir im Halbschlaf mitten zwischen
dem Schlafen, Worte vernehmen, Situationen erfassen. Vor allem:
Sollte die Gemeinde diese Gebetsworte Jesu, berhaupt diese ganze
Situation erfunden haben? Es ist undenkbar, da die Gemeinde den
Herrn, den sie anbetet, von sich aus in dies Entsetzen, diese Angst(V. 33) zu verweisen wagt; was sie vom Kampf Jesu in Gethsemane
berichtet, ist wenig mehr als die Tatsache des Gebetes selbst: da
Jesus sich dem Willen des Vaters unterwirft, da er durch die Versuchung geht (s. o. zu V. 41.38). Daneben aber steht die andere Tatsache, da die Jnger in der Entscheidungsstunde versagen, Petrus, der
sich rhmte, voran! Nur Mk hat die Anrede Simon, der Ehrentitel
(Petrus, Fels) fllt weg: was vermochtest du? nicht eine Stunde zu
wachen! Wachen, Stunde, Versuchung sind Worte, die von der letzten Zeit gebraucht werden (13,34 ff; I Thess 5,6; Offb 3,2 t; Mk
13,32; Joh 5,25; Rom 13,11; Offb 3,10): hier und jetzt beginnt der
Entscheidungskampf. Aber die Jnger versagen, ihre Augen waren

I443S2

' Gefangennahme

193

beschwert, wie unter der Einwirkung einer bermenschlichen Macht,

und ihr Bewutsein ist umdunkelt. Aber zum Aufwachen ist es zu
spt: die Stunde, da der Menschensohn den Menschen ausgeliefert
wird (9,31), ist gekommen. Er fllt in die Hand der Gottesfeinde
(Jes 53,9; Rom 15,3); und der ihn ausliefert, ist einer der Zwlf.
14,43-52
Mt 2647-56; Lk 22,47-53
GEFANGENNAHME

Judas wird in V. 43 neu eingefhrt, als einer der Zwlf. Dies zeigt,
da unsere Erzhlung ursprnglich als selbstndige Einzelerzhlung
berliefert wurde. Dies ist durchweg vorauszusetzen (s. S. 16 f), ganz
hnlich wie der kirchliche Gebrauch bis heute die einzelnen Sonntagsabschnitte liest. Die Schar, die Jesus gefangennimmt, gehrt offenbar zur militrischen - Tempelwache; doch kommen auch Sklaven
der Priesterfrsten mit; diese sind nicht regelrecht bewaffnet, tragen
nur derbe Stcke; eine hchst ungeordnete Verhaftung! offenbar aus
dem Stegreif, ganz unvorbereitet. Hat Judas die Eile veranlat? Vertuscht etwa unser Bericht in V. 47 (ein moderner Gegner des Christentums hat hnliches behauptet), da es zu einem ernsthaften Handgemenge kam, da hier ein bewaffneter Revolutionsversuch gemacht
wurde? Man kann demgegenber auf unbestreitbare Tatsachen verweisen: Fraglos sind Jesu Jnger nicht gemeinsam mit ihm verhaftet
worden; unleugbar besteht, krzeste Zeit nach Jesu Passion, die junge Urgemeinde in Jerusalem, zunchst ganz unangefochten. - Unser
Bericht aber ist solchen Fragen gegenber sprde. Er will Verkndigung sein, und diese schwingt um einen Gegensatz: Judas, der Verrter, die kmpfenden und fliehenden Jnger; und demgegenber
Jesus, wie er schweigt (V. 45) und wie er spricht (V. 48.49). - Vom
Judasku wird ausfhrlich berichtet, da er Verabredung war; das
Ereignis selbst wird sehr kurz erwhnt: keinerlei Antwort Jesu! Anders als bei Matthus und Lukas; nur die Tatsache, da der Jnger,
der ihn Rabbi nennt, ihn wie ein Freund kt und gerade damit den
Hschern ausliefert. Ebensowenig wird erzhlt, wer der einzelne ist,
der den Sklaven des Hohenpriesters schlgt, und wie Jesus, wie die
Gegner darauf antworten. Alles geht so zu, da der Leser die Beweggrnde selbst erlauschen kann. Das Schweigen Jesu begegnet uns im
Proze wieder (Mk 14,61; 15,5; Lk 23,9), es stammt aus Jes 53,7. Das
Verhalten des Jngers ist der Gegensatz zur Forderung der Bergrede
(Mt 5,39 = Lk 6,29), dem Argen nicht zu widerstehen. Jesus selbst
aber, der sich wehrlos greifen lt, stellt den, der Arges tut, zur Rede
(s. zu Mt 5,39): Als wollet ihr einen Ruber gefangennehmen, so

194

I443S2:

Gefangennahme

seid ihr gekommen! Der Fortgang der Rede - tglich war ich im
Tempel, und da grifft ihr mich nicht - pat nicht so gut, die Hscher
anzureden, wie als Anklage gegen die Fhrer selbst. So aber ist das
Wort bei Joh (18,20.21) berliefert; und nach Lk (22,52) kommen die
Hohenpriester und ihr Gefolge selbst zur Verhaftung hinaus - wohl
ein Nachklang der johanneischen berlieferung (s. d.). Der Inhalt
des Worts ist nicht bestreitbar: man wagt Jesus, solange er ffentlich
wirkt, nicht zu verhaften, weder bei der Tempelreinigung noch nachher; heimlich, im Dunkel der Nacht, wird er gegriffen. Die List
(s. zu 14,1) der Gegner, die das Licht scheuen (Lk 22,53), und m r ge~
genber das Schweigen und das klare Wort Jesu: dies ist der Sinn
unserer Erzhlung. - Das alles aber ist Erfllung der Schriften. Was
die Worte des heiligen Schrifttums sagten, das vollzieht sich im Verrat des Judas (s. zu 14,18), in der Flucht der Jnger, in der Heimtcke
der Gegner. Es sind wesentlich Worte der Psalmen, an die hier gedacht ist. Die Frommen der Psalmen sind die Elenden (s. zu 11,1-10;
Mt 5,3), die auf Gott angewiesenen Armen, Verfolgten, Verratenen
und Verlassenen (Ps 10,12 ff; 12,6; 18,28; 22,25 ff; 25,9.16; 34,7;
37,11; 40,18; 72,4; 147,6 u. v. a.); und Jesus ist schon im Erdenleben
(Mt 11,29) und dann im Sterben der eine, an dem das alles, was die
Psalmen sagen, sich erfllt. Schon die Weisheit Salomos (2,18-20)
hatte so das Bild des verfolgten Gerechten gezeichnet.
Merkwrdig schliet unsere Erzhlung mit dem Bericht vom fliehenden Jngling. Zur Erzhlung selbst gehrt er nicht; irgendeinen
Grund, ihn in die Leidensgeschichte um deren selbst willen einzufgen (Erfllung einer Weissagung), hat man vergeblich gesucht. Es
bleibt nur die Mglichkeit, da hier ein Augenzeuge redet; man hat
wohl mit Recht an Johannes Markus gedacht, der als Verfasser oder
als der Gewhrsmann der schriftlichen berlieferung hinter unserem
Evangelium steht. Aber alles Weitere bleibt undeutlich. Ist er aus Jerusalem mit hinausgegangen? Warum nur so im Nachtgewand? Alles
Nhere, was man vermutet hat, bleibt Phantasie; so, da Jesu letztes
Mahl im Hause von Markus' Mutter Maria stattfand (Mt 26,18; Apg
12,12), und da der junge Johannes Markus pltzlich aus dem Schlaf
aufgeschreckt wird. Selbst die Augenzeugenschaft wird nur verhllt
berichtet; hnlich im Johannesevangelium (19,35).

I4S3~72 ' Verleugnung und Verhr

VERLEUGNUNG UND VERHR

195

14,53-72

Mt 26,57-75; Lk 22,54-71
Wieder sind zwei Berichte ineinander verflochten; und hier hat die
Verflechtung noch den besonderen Sinn, den in den vorangehenden
Geschichten schon jedes Einzelstck hatte: Jesus und seine Jnger sind
der immer wiederkehrende Gegensatz. In unserer Geschichte der verleugnende, leidensscheue Petrus und der bekennende, geschmhte Jesus. Das Verhr geht zunchst darum, ob sich Zeugenaussagen finden, die ein Todesverbrechen Jesu nachweisen. Wer hat ihn eine todeswrdige Lsterung aussprechen hren? Und nun ist hchst merkwrdig, was erzhlt wird. Weder wird von der Tempelreinigung gesprochen, noch wird sonst etwas Revolutionres nachgewiesen, noch
wird ein Wort vorgebracht, das unmittelbar den Knigsanspruch Jesu
aussprche. Vielmehr wird ein Wort Jesu, das wir nur bei Joh haben
(2,19), und das dort der Tempelreinigung angefgt ist, ihm entscheidend zur Last gelegt. Im Lk-Bericht fehlt das Wort hier, aber es erscheint Apg 6,14 im Munde des Stephanus: Dieser Jesus von Nazareth wird diese Sttte (den Tempel) zerstren, und die Ordnungen, die
Moses uns berliefert hat, ndern; d. h., der Messias wird eine neue
Gesetzgebung bringen, die Thora des Messias. In der Tat ist das
Wort der Zeugen messianisch gemeint und kann nur messianisch verstanden werden (Ed. Meyer). Die Erneuerung des Tempels ist das Zeichen der messianischen Zeit, ist messianische Zeit: Ez 40-48; Hen 90,
28 f u. ., s. zu 11,15 - Aber was bei der Tempelreinigung unausgesprochen bleibt, was dann durch die Vollmachtsfrage der Gegner nicht
hervorgelockt wird, das klare messianische Wort Jesu, das wird hier
von den Zeugen beigebracht; dennoch wieder nicht so, da eine eindeutige Aussage vorlge. Auch in der Form, wie Joh das Wort bringt,
bleibt es ein Rtselspruch, ber den die Gegner spotten (Joh 2,20).
Binnen drei Tagen wird Jesus den Tempel bauen, d. h. in krzester
Frist (s. zu 8,31). Das wird ein Wunder sein: der neue Tempel ist nicht
mit Hnden gemacht, er trgt die Wunderart der neuen Welt Gottes (s. zu 14,25). Aber das Geheimnis des neuen Tempels wird auch hier
sowenig enthllt wie 11,17; 13,2; Mt 12,6; Joh 2,20; und Joh sagt
(2,21 f), es sei erst durch die Auferstehung enthllt worden. Jesus
schweigt, trotz der feierlichsten Frage des Hohenpriesters. Es ist das
Schweigen des Gottesknechtes bei Jes 53 (dort V. 7). - So aber ist der
Hohepriester gentigt, jetzt ausdrcklich selbst die Messiasfrage zu
stellen. Der Messias empfngt den hchsten Ehrennamen, Sohn Gottes,
den wir seit der Taufgeschichte (1,11; Ps 2,7!) kennen. Aber der Name Gottes bleibt ungenannt. Gott heit der Hochgelobte, der Ge-

196

I4S3~72 ' Verleugnung und Verhr

benedeite; der Heilige, gebenedeit sei er, das ist die feierliche Umschreibung, mit der die Juden von Gott zu sprechen pflegten. Wenn
die gesamte Erklrung unseres Evangeliums nicht fehlging, so ist, was
wir hier lesen, die Antwort auf Jesu Messiasgeheimnis, das in allen
Jerusalemischen Streitgesprchen, in allen Streitreden vorher den Gegnern fhlbar wurde. Die offene Messiasfrage wird hier feierlich gestellt, da Jesus schon in der Hand der Gegner ist; und hier, dem Tode
schon preisgegeben, spricht er offen das Ich bin's, dessen Inhaltsreichtum sich uns erschlo (s. 13,6). Und dem Tode preisgegeben,
spricht er die Worte vom Menschensohn und vom Davidsherrn, Dan
7,13 und Ps 110,1, die uns vertraut sind. Jeder konnte ihn verstehen:
Messias, Gottes Sohn, Menschensohn, der neben Gott thronende Weltrichter, dies war schon in jdischer berlieferung gleichgesetzt. Jesus
aber sagt: Ich bin es. Gerade, da er zum Tode geht, ist er der kommende Weltrichter; ber ihm steht die Verheiung von Jes 52,13;
53,10ff. - Und nun bricht der Hohepriester das Verfahren ab: was
bedrft ihr noch der Zeugen; ihr habt die Lsterung gehrt. Er zerreit dabei sein Gewand: ein Zeichen tiefster Trauer; wer eine Gotteslsterung vernimmt, sagt jdische Sitte, soll das Gewand zerreien,
sein Entsetzen zu bekunden. Und das gesamte Gericht spricht einstimmig das Todesurteil.
Die gelehrte Arbeit hat sich lebhaft bemht, festzustellen, worin
eigentlich die Gotteslsterung bestehe, die Jesus vorgeworfen wird.
Die gesetzlichen Bestimmungen des Alten Testaments wie des spteren jdischen Rechts sehen einen Fall wie diesen - naturgem! nicht vor. Liegt die Lsterung wirklich nur in dem Gegensatz zwischen Jesu Machtlosigkeit und seinem Anspruch? so da also ein machtvoller, kniglicher Mensch mit Fug und Recht von sich bekennen drfte, er sei Messias-Weltrichter?! All solche Erwgungen gehen am
Nchsten vorbei, und dies war schon mit Mk 2,7.10 gegeben. Ein
Mensch auf Erden, Snde vergebend wie Gott, ist der MenschensohnWeltrichter, der vom Himmel kommt! Der Gegensatz zur knftigen
Herrlichkeit entsteht nicht erst jetzt, da Jesus hilflos vor seinen Richtern steht, sondern schon sein ganzes irdisches Leben prgt diesen Gegensatz aus. Er liegt darin, da Jesus der Sndenvergeber ist; da er
fr die Kranken kommt und nicht fr die Starken, da sein Buruf
gerade die Gerechten aufs letzte trifft (Mt 5,21 ff; 6,1-18; Mt 23;
Lk 15,7; 7,40ff; 16,15); so ist er schon als Irdischer ein Ansto (Mt
11,6; Mk 6,3; 8,38), und der Vorwurf der Lsterung trifft schon den
Irdischen (Mk 2,7; 3,22; Joh 10,33.36; 8,48 ff) - mit der Gefahr, da
die Gegner selbst in unvergebbare Lsterung fallen (Mk 3,29.30). Aber ist der ganze Proze Jesu sicher berliefert? Wer soll Augen-

I4S3~72: Verleugnung und Verhr

197

zeuge gewesen sein? Man erwidert auf solche Fragen, da die Verhandlung nicht unbekannt geblieben sein kann, da sptere Anhnger
Jesu dem Gerichtshof angehrt haben mssen (15,43; Joh 7,50 ff;
19,38 f; Apg 6,7; 15,5), da Petrus im Hof manches erfahren haben
mag. - Man wendet wiederum ein, da die Prozeform nicht genau
dem jdischen Recht entspreche. Aber alles geht sehr eilig und ungeordnet zu (s. zu V. 43 ff.55 ff); auffllig ist, da man sich trotzdem
mglichst an gesetzliche Ordnung hlt. Sie erfordert zwei oder drei
Zeugen (V. 55 ff; 5 Mose 17,6; 19,15); sie erfordert eine doppelte
Sitzung, und auch das wird innegehalten, 15,1 (s. d.). Man kann eine
Lynchjustiz gegenber Jesus nicht wagen, es bedarf des geordneten
Verfahrens. Vor allem zielt dies Verfahren darauf, Jesus als MessiasPrtendenten den Rmern auszuliefern. Nur wegen des messianischen
Knigsanspruchs greifen die Rmer ein (s. zu 15,2); dieser mu also
vorher gerichtlich erwiesen sein. Noch schrfer kommt dies heraus,
wenn neuere Forschung darin recht behlt, da in solchen Fllen, wie
es Jesu Proze war, die Juden an sich das Recht der Hinrichtung hatten; dann wre also Joh 18,31 eine bewute Ausflucht, und die eigentliche Absicht der Gegner liegt darin (Joh 18,32), da Jesus am Kreuz
sterben soll, d. h. durch eine Todesart, die nach israelitischem Recht
(5 Mose 21,23; Gal 3,13) den Hingerichteten als einen von Gott Verfluchten kennzeichnete. Nach dem Alten Testament soll der Lsterer
gesteinigt werden (3 Mose 24,16); jdisches Recht (nach 5 Mose 21,
21-23) fgte die Henkung des schon Getteten hinzu, aber als eine
bloe Formalitt, der Thora zu gengen (Billerbeck). Jesu Tod hingegen, wnschen die Juden, soll offensichtlich ein Tod des Fluches
sein. - Aber sind die entscheidenden Fragen des Prozesses wirklich die der jdischen Behrde, und nicht vielmehr die der ersten
Christen? Man beruft sich dafr auf den Titel Gottessohn V. 61 und
dessen Gleichsetzung mit dem danielischen Menschensohn: das sei die
Sprache der altchristlichen Gemeinde. Aber wir haben gesehen (seit
1,7.11, s. besonders zu 8,29.31), da diese Titel und ihr Gleichklang
schon im Judentum gegeben waren. Und die erste Frage des Prozesses,
die nach dem Tempelwort Jesu, liegt in dieser Gestalt den ersten Christen ganz fern. Stephanus und sein Tempelwort (Apg 6,14) steht fr
sich; die ersten Christen Palstinas waren im ganzen vllig konservativ und hielten sich zum alten Gotteshaus. Wo aber im Neuen Testament vom Haus Gottes gesprochen wird, da ist vom Abbruch des
alten nie die Rede, sondern Tempel ist ein Bild fr Gottes Gemeinde
(1 Kor 3,16 f; Eph 2,21 f; 1 Petr 2,5). Das Tempelwort gehrt also
nicht in die erste Christenheit, sondern in die besondere Lage des Erdenlebens Jesu. Und wenn die berlieferung der Gemeinde diesen

198

I4,53~72 ' Verleugnung und Verhr

Zug der Leidensgeschichte aufbewahrt, so nur deshalb, weil die falschen Zeugen zum Bild des unschuldig Verfolgten gehren, schon seit
Ps 27,12. Lk und Joh aber, deren berlieferung das Tempelwort anderweitig bewahrt (Joh 2,19; Apg 6,14), lassen es hier fort, wohl weil
es Jesus als Revolutionr verdchtigen knnte. - Fraglich bleibt, ob
die Verspottung (V. 65) hier ihre richtige Stelle hat. Sie kehrt 15,
16-20 wieder; dort sind es die Soldaten, die spotten, hier hingegen
wren es die Angehrigen des hchsten Gerichtes selbst, die Jesus verspeien und schlagen. Doch pat der Ruf prophezeie!, weissage!
an unsere Stelle; er gehrt in den Mund von Juden. Bezieht er sich auf
das, was Jesus eben vorher (V. 62) mit den Worten von Dan 7 sagte?
Das wre ein Hohn auf den offenkundigen Gegensatz zwischen Jesu
Lage und seinem Messiasanspruch. Vielleicht bezieht sich der Spott
auch auf Jesu ganzes Leben: ein Prophet wolltest du sein! beweise es
jetzt. - Johannes berichtet hnliches (18.22.23). Dort ist es ein Diener
des jdischen Gerichts, der Jesus schlgt.
In der Verleugnungsgeschichte ist der Aufbau bei allen Evangelisten
ein wenig verschieden. Einheitlich bleibt bei allen: die Dreimaligkeit
des Gesprchs; da es eine Magd, eine Sklavin ist, die das Gesprch
beginnt; da Petrus in den Hof des Hohenpriesterpalastes folgt und
(die Frhlingsnacht ist kalt) sich am Feuer wrmt; da man ihn (so
die drei Synoptiker) an seiner galilischen Mundart erkennt; da ihn
der Hahnenschrei aufschreckt und an Jesu Wort erinnert. - Auch hier
hat man der berlieferung mitraut. Aber die Behauptung, in Jerusalem sei das Halten von Hhnern verboten gewesen, stimmt nicht;
ebensowenig die andere, in Lk 22,31.32 sei das eigentliche Herrenwort ber Petrus enthalten, und dies besage, da Petrus nicht geschwankt habe. In Wahrheit sagt das Lk-Wort (s. d.) nichts anderes
als Mk 14,30. Und man darf allen Bedenken gegenber hier noch strker als sonst betonen: es ist vllig undenkbar, da die Gemeinde eine
Legende von ihrem anerkannten Fhrer, die ihn so tief erniedrigt,
ausspinnt, wenn nicht tatschlich derartiges geschah. Und was uns
vom Charakter des Petrus so Mk 8,29.32 f wie Gal 2,11 ff erzhlt
wird, entspricht unserem Bericht. - Wichtig fr den Gesamtsinn unserer Geschichte ist, da sie eine genaue Erfllung der Vorhersage
Jesu (V. 30) sein will: es ist das Wort Jesu, an dem alles hngt; Lk
(22,61) sagt ausdrcklich, da Petrus sich des Wortes Jesu erinnert;
ebenso wirkt die dreimalige Frage des Auferstandenen bei Joh (21,
15-17) wie eine Erinnerung an das dreimalige Leugnen. Die Bue
des Petrus, sein Weinen, ist nicht irgendwie eine Gott angenehme
Menschenleistung - so klingt es freilich in der berhmten Arie der
Matthuspassion und in vielen Bliedern! - , sondern die Erinne-

15,1-15: Vor Pilatus

199

rang an Jesu Wort. Die Vergebung aber ist das Wort des Auferstandenen. Fr Petrus wie fr Paulus bedeutete die Begegnung mit Jesus
dem Auferstandenen: Vergebung der Snden (Hirsch).
15,1-15
Mt 27,1 /. 11-26; Lk 23,1-5.13-25
VOR PILATUS

Die Eingangsworte des Abschnitts sind in den Handschriften verschieden berliefert. Man kann je nachdem bersetzen einen Beschlu
ausfertigen oder aber eine Versammlung veranstalten. Das erste
ist sicher bei Mt (27,1), das zweite bei Lk (22,66) und Joh (18,14) g e "
meint. Nur das zweite entspricht dem jdischen Recht (s. zu 14,63,
S. 196 f) und auch der Wahrscheinlichkeit schon des Mk-Berichts: daran, da die 14,53 beginnende Versammlung, deren Abschlu schon
14,64.65 erreicht war, immer noch andauert, bis in die Morgenfrhe
hinein, denkt kein unbefangener Leser. Wir haben dennoch die bersetzung einen Beschlu ausfertigen beibehalten, weil sie beiden
Lesarten mglich bleibt. - Unser Mk-Bericht wre dann ungenau.
Das zeigt sich auch im folgenden: es wird in unserem Bericht schon
eine Kenntnis der Erzhlung vorausgesetzt, die wir aus Mk selbst
nicht bekommen. Wer Pilatus ist, wird nicht erzhlt; Mt 27,2 wird
gesagt, er sei Statthalter gewesen (der rmische Titel ist Prokurator).
Das erste und sicherste, was der Geschichtsforscher ber Jesus feststellen kann, ist dies, da er unter Pontius Pilatus gekreuzigt ist; Pontius heit er Lk 3,1; Apg 4,27; 1 Tim 6,13. Eben dies aber ist von Anfang an christliches Glaubensbekenntnis (1 Tim 6,13!), und eben darum wird Pilatus den Lesern des Mk-Evangeliums nicht erst vorgestellt.
Es gehrt zum Glaubensbekenntnis, da Jesus Christus an einem bestimmten Punkt der Menschengeschichte im Fleisch erschien, lebte,
litt und starb - ein wirklicher Mensch (1 Tim 2,5), nicht ein Scheinmensch. Diesen Punkt unserer Geschichte bezeichnet das Unter Pontius Pilatus. - Auch das entscheidende Worte der Verhandlung setzt
Mk schon als bekannt voraus. Denn wenn Pilatus fragt: Bist du der
Knig der Juden?, so setzt das voraus, da eine derartige Anklage erhoben worden ist. Dies wird nur bei Lk (23,2.5.14) und Joh (18,34 f;
19,12 vgl. 15) erzhlt; diese Anklage aber war schon das Ziel des Verhrs vor der jdischen Behrde (s. zu 14,63, S. 196 f), und nur auf
solche Anklage hin kommt der rmische Prokurator dazu, den jdischen Rabbi Jesus zu kreuzigen: er soll ein Revolutionr sein, ein Gegenspieler des Kaisers (Joh 19,12.15), ein Knig. Vollends wenn
Jesus antwortet: Du sagst es!, so ist das kein Ausbiegen (das sagst
du - aber ist es auch wirklich so?), denn die Stze Joh 18,37; Mt

200

15,1-15: Vor Pilatus

26,64 sind eindeutig und entsprechen dem damaligen Sprachgebrauch;

aber noch weniger ist Du sagst es ein gengender Bescheid. Wenn
Jesus berhaupt spricht, und nicht schweigt (s. zu V. 4.5), so gehrt
hierhin ein Wort wie Joh 18, 33 ff: Jesus ist Knig im anderen on,
in der knftigen Herrschaft Gottes (s. zu 1,14 f). Oder hat Mk es so
gemeint, da Jesus das Geheimnis seiner Messianitt dem Unberufenen
gegenber wahrt? Aber die Lckenhaftigkeit unseres Mk-Berichts wird
sofort wieder deutlich. Was ist das viele, dessen die Hohenpriester
Jesus beschuldigen? Was ist alles das, was sie gegen ihn vorbringen? Wieder gibt Lk (23,2.5) die Erklrung: er ist ein Aufrhrer, er
verweigert die Steuer; und dies ist darin begrndet, da er Gegenknig sein will. So war schon das jerusalemische Streitgesprch gemeint
(12,14 ff). Und wir kennen einen hnlichen Vorgang: Judas, der Galiler, der, als die Rmer eine Steuereinschtzung einfhren, den Aufruhr entfesselt, wollte Knig sein (wir wissen das aus dem Josephus)
und zwar messianischer Knig. Hinter V. 3 und 4 also steht ein genauerer Bericht, der uns bei Lk, vollends bei Joh (19,6 f. 12.15) erhalten ist. Hinter dem allen aber schwingt der Gegensatz: Kaiser und Gegenkaiser, Messias und Gegenmessias. Wer ist in Wahrheit der Knig
Gottes, der Herrscher der Welt? - Jesus aber schweigt. Dies ist das
Verhalten des Knechtes Gottes (Jes 53,7, vgl. 1445.61); und Jesu ganzes Leiden steht, seit der ersten Leidensverkndigung, unter der Weisung der Schriften, und das sind vornehmlich die Psalmen und der
zweite Jesaja. Und wenn von Pilatus berichtet wird, da er sich verwundert, so ist gemeint, was R. Otto das Numinose nennt: Pilatus
staunt ber irgendein Unbegreifliches; die Frommen der hellenistischen Welt nennen dies das Gttliche. Wieder wird dies Ergriffensein
des Pilatus am deutlichsten bei Johannes (19,8 f) beschrieben. Und
man darf nicht sagen, das sei offensichtlich legendarisch und darauf
angelegt (so auch alles Folgende), den Rmer zu entlasten und heidnische Leser unseres Buches dem Christentum zu gewinnen. Seit Apg
6/I5; 7/54; 26,24-32 ist in vielen Mrtyrerberichten bezeugt, da
der Angeklagte dem Richter innerlich Eindruck macht. Und da die
Schuld der Juden grer als die der Heiden ist, sagen Jesuswort und
Paulus gleichermaen (Mt 10,15; 11,20-24; 12,41 f; Rom 2,17-27; 9,
30-10,4; 1 Thess 2,14-16): je nher Gott, je grer die Schuld (s. zu
3,29, vgl. noch Arnos 3,1 f; 2 Petr 2,20 f; Hebr 2,1-4).
Die Verurteilung durch Pilatus schwingt um die Frage, ob Barabbas
oder Jesus freigegeben werden soll. Hier haben Mk und Mt die ausfhrlichste Schilderung, und Lk und Joh sind weniger deutlich. Allerdings ist uns von der Sitte, die Mk V. 6 voraussetzt, nichts bekannt.
Mglicherweise verallgemeinert Mk eine Tatsache, die wir aus der da-

15,1-15'Vor Pilatus

201

maligen Welt kennen, da man nmlich auf Akklamation des Volkes hin Verurteilte begnadigt. Der Zuruf des Volkes hat in antiker
Rechtspflege und Verfassung eine bestimmte Wichtigkeit. Der Gefangene heit Bar-Abbas. Das ist nur ein Vatersname; Sohn des Abba(s).
In Mt 27,16 fgt eine wichtige Textberlieferung hinzu, da der
Mann selbst Jesus heit! Jesus Barabbas und Jesus von Nazareth sind
einander gegenbergestellt. - Das Markusevangelium erzhlt am
deutlichsten, worin das Verbrechen des Barabbas bestand. Er ist beim
Aufruhr - soll man an einen bestimmten Aufstand denken? - zugleich mit anderen Mitaufrhrern gefangengesetzt worden. Es war ein
blutiger Aufstand; ein Mrder wird absichtlich in Gegensatz zu Jesus
gestellt (deutlich Lk 23,25). Es mu sich um einen politischen Aufruhr
handeln, der im Zusammenhang mit der zelotischen Bewegung steht.
Die Zeloten halten es fr unertrglich, da ein Fremdvolk ber Gottes
Volk herrsche, und verfolgen die Propaganda der Tat; der Krieg gegen die Rmer soll der gottgewollte Weg sein, die Gottesherrschaft,
die Messiasherrlichkeit heraufzufhren. Pilatus erwartet, da das
Volk - es steigt aus der unteren Stadt zum Palast des Statthalters hinauf - Jesus losbitten wird, denn er begreift, da Jesus beim Volk Einflu gewann und die Fhrer ihm diesen Einflu neiden. Hhnisch
redet Pilatus, als sollt er sagen: Klaget ihr, da dieser arme Mensch
Knig sei, so seid ihr toll und tricht (Luther). Soll ich wirklich diesen Knig der Juden als Schuldigen hinrichten? Aber die
Hohenpriester wiegeln das Volk auf. Worin das Aufwiegeln besteht? Nach Albert Schweitzer sagen sie dem Volk das Messiasgeheimnis Jesu. Nichts steht davon im Text; will man die Vermutung
aufnehmen, so darf man jedenfalls nicht an Theologisches denken,
vielmehr wird das Volk berredet, Jesus sei ein politischer (messianischer?) Aufrhrer der Jesus, den die Menge bisher fr einen Propheten hielt. Wirkungsvoll baut sich das Gesprch zwischen Pilatus
und der Menge auf. Dreimal hebt Pilatus an, dreimal antwortet das
Volk. Sie schreien, zweimal: Kreuzige ihn! Am Kreuzestod liegt ja
den Fhrern (s. zu 14,61 ff). Was hat er denn Bses getan? Aber
um so mehr: Kreuzige ihn! Ganz Israel ist sdiuld, das meint unsere
Szene; nicht nur die Fhrer, auch das Volk: die, denen Jesus half, und
die ihm folgten. Pilatus aber gibt nach und liefert Jesus der Kreuzigung aus. Zur Kreuzigung gehrt die Strafe der Geielung; aus der
Geielung wird eine besondere Szene, V. 1620.

202

I$,T6-2I:

VERSPOTTUNG U N D TODESGANG

Verspottung und Todesgang

15,16-21

Mt 27,27-32; Lk 23,26-32
Die Geielung wird zu einer besonderen Erzhlung erweitert, der
Verspottung Jesu durch die Soldaten. Man nennt die Szene einen Mimus: in Theaterspielen wird menschliche Schwche spttisch nachgeahmt. Man erinnert daran, da der jdische Knig Agrippa, als er in
Alexandrien erscheint, nachgeahmt und verspottet wird: Verspottung
eines Judenknigs dort wie hier; die Juden haben den Spott und
Ha der rmischen Welt reichlich erfahren. Man erinnert daran, wie
in orientalischen Kulten die Menschenopfer vor dem Tode noch verspottet werden; oder wie im rmischen Heer die Saturnalien gefeiert
werden - ein Fest um die Jahreswende, das hnlich begangen wird,
wie bei uns die Fastnacht. - Unsere Erzhlung fehlt bei Lk und Joh.
Fehlt sie, um die Rmer zu schonen? (aber s. 0. zu V. 4.5) oder weil
sie zu schrecklich ist? Aber man darf diese Frage gar nicht stellen, weil
die berlieferung der Leidensgeschichte bei Lk und Joh weithin eigene
Wege geht. Bei Mk und Mt ist unsere Geschichte so erzhlt, wie noch
das Lied O Haupt voll Blut und Wunden sie empfindet. Der Knig
aller Knige wird verspottet, der Gegensatz Kaiser-Christus wird ins
Grliche gesteigert. Vom rmischen Staatsmann hat die Kirche nichts
zu hoffen: Die Macht, die er fr sich begehrt und als seinen kostbarsten Besitz verteidigt, trennt ihn von Jesus durch eine nicht zu berwindende Kluft (Schlatter). Der Rmer ist der Feind der Christen
ebenso, wie der Jude es war. Vielleicht schwebt dem Erzhler auch
Jes 50,6 vor: Meinen Rcken gab ich dar zur Geielung, meine Wangen bot ich den Schlgen, mein Antlitz wandte ich nicht ab vor der
Schmach der Bespeiung (nach der griechischen bersetzung des Alten
Testaments). Man darf fragen, ob solche Zge ohne weiteres aus der
Erinnerung an die alttestamentlichen Stellen stammen mssen. Es wird
jetzt oft so dargestellt, als sei die Leidensgeschichte weithin legendarisch bermalt, weil man Zge eintrug, die man im Alten Testament
auf Christus deutete. Aber unser Zug findet sich nicht nur im Alten
Testament, sondern ganz hnlich auch bei Plato (Staat I 4.5): Der Ungerechte tut alles was er will, und denkt, er sei gerecht. Der Gerechte
hingegen ist rmer an allem auer der Gerechtigkeit und soll doch
so scheinen, als wre er der Ungerechtigkeit verfallen. Gemartert wird
er werden, gefoltert, gebunden, man wird ihm die Augen ausbrennen,
und er wird sterben und alles ble erdulden. Mit dieser Schilderung
meint Plato den Gegensatz zum Verhalten des Sophisten. Schwebt ihm
das Vorbild des sterbenden Sokrates vor? Jedenfalls gehrt hier fest
zusammen: ein Gerechter sein und leiden mssen, ganz wie in Jes

15,22-39: Die Kreuzigung

203

53; und von Folter und Marter wird gesprochen wie in Jes 50,6. Diese
ausmalenden Zge aber stammen nicht aus Sokrates' Geschichte; offenbar ist hier ein Bild des leidenden Gerechten erhalten, das lter ist als
Sokrates selbst. Es handelt sich also um eine Erwartung, die an verschiedenen Stellen der Menschheit auftaucht: wenn ein vollkommen
Gerechter auftritt, so wird ihn die Welt nicht ertragen, wird ihn verspotten und schnden. Ob die Erfllung dieser Erwartung - Jesu Leiden - so viel anders ausgesehen hat als die Erwartung selbst?
Unsere Frage wird sich bei der Schilderung der Kreuzigung wiederholen. Diese ist in der Darstellung des Mk unmittelbar mit dem Vorigen verknpft: sie ziehen Jesus seine Kleider wieder an und fhren
ihn hinaus. Aber ein Zug, der fr den Fortgang der Geschichte nicht
notwendig wre, fgt sich an. Simon, ein Mann, der von Kyrene
stammt, aus Afrika, offenbar aus der dort wohnenden Judenschaft,
wird von den Soldaten zum Zwangsdienst gepret, Jesu das Kreuz zu
tragen. Er ist also der Zeuge der Kreuzigung; und man kennt ihn noch
in der Gemeinde, fr die unser Buch geschrieben ist: er ist der Vater
des Alexander und Rufus, und im Rmerbrief (16,13) wird ausdrcklich ein Rufus und seine Mutter erwhnt. Da die berlieferung des
Mk-Evangeliums nach Rom weist, darf an diese Stelle erinnert werden. - Wir erwhnten unseren Vers schon fr den Zeitansatz der
Kreuzigung (s. zu 14,12ff); hier die nhere Begrndung: Wenn Simon vom Felde kommt, so pat das durchaus nicht zum frhen Morgen
des hchsten Festes. Wahrscheinlich ist gemeint, da Simon von der
Feldarbeit kommt; aber auch, wenn man nur an einen Weg ber
Land denken wollte, so pat das nicht zur Paschasitte.
15,22-39
Mt 27,33-54; Lk 23,33-48
D I E KREUZIGUNG

Unser Text ist durchsetzt mit Anspielungen auf das Alte Testament.
Es ist Ps 22 (V. 2), den Jesus betet (V. 34); und in Ps 22,19 n e it es:
Sie haben meine Kleider geteilt und ber mein Gewand das Los geworfen, ganz wie es hier in V. 24 geschildert wird. Ebenfalls in Ps
22 (V. 7-9) heit es: (Ich bin) ein Spott der Leute, verachtet vom
Volk. Alle, die mich sehen, verlachen mich, sperren das Maul auf,
schtteln das Haupt: Stell's dem Herrn anheim! Der mag ihn retten,
ihn befreien, denn er liebt ihn ja. hnlich klingt hier V. 290-31).
Ebenso aber erinnert V. 27 an Jes 53,12. Sptere berlieferung hat das
hinzugesetzt, als V. 28: Und die Schrift wurde erfllt, welche spricht:
Und er ward unter die beltter gerechnet; dies wird Lk 22,37 a u s "
drcklich angefhrt. Endlich erinnert V. 36 an Ps 69,22: Sie gaben

204

15,22-39: Die Kreuzigung

mir Gift als Speise und trnkten mich mit Essig bei meinem Durst.
Aus dem allen wird vielfach geschlossen, da die ganze Schilderung
legendarisch sei: die alten Christen fhrten den Weissagungsbeweis,
d. h. sie erwiesen aus dem Alten Testament, da Jesus der verheiene
Messias sei; und nun wurden die Einzelheiten der Psalmen, die an die
Geschichte Jesu erinnern konnten, als wirklich geschehen erzhlt. Mehr
noch als das Bisherige wird V. 33 als legendarisch angesehen, die Finsternis um die Mittagsstunde (die sechste Stunde ist um 12 Uhr). Man
braucht dafr nicht Am 8,9 beizuziehen, wo es heit: Und es wird
an jenem Tage sein, spricht der Herr, da wird die Sonne am Mittag
untergehen . . . Denn wir haben hier ein Wunderzeichen, das an 13,
24 t erinnert: der ganze Kosmos trauert mit, wenn der Weltheiland
stirbt. Ebenso erinnert V. 38 an 13,1 ff und an smtliche Worte Jesu
vom Tempel: ein Wunderzeichen, das bei Jesu Sterben Jesu Werk besttigte. - Aber es ist nun zu fragen, was von unserer Erzhlung noch
bleibt, wenn man alle diese Zge tilgt. Die Tatsache der Kreuzigung
Jesu selbst ist das Gewisseste des Gewissen. Die Einfhrung des Simon
und deren besondere Art wies auf Augenzeugenschaft. So aber, wie
unser Bericht aussehen wrde, wenn man alle erwhnten Zge streicht,
hat ihn nie jemand erstattet. Es bliebe dann nur ber, da man Jesus
nach Golgatha bringt (die genauere Erklrung des Namens hat Lk 23,
33); da er den Betubungstrunk ablehnt und gekreuzigt wird. Nimmt
man noch V. 37 hinzu (und irgend etwas von Jesu Tod mu doch gesagt sein!), so ist sofort wieder ein wunderbares Moment da. Da
einer, der am Kreuz stirbt, mit lautem Schrei verscheide, ist etwas so
Ungewhnliches (s. zu V. 44), da der Fhrer der rmischen Wache
(ein Kenturio, ein Unteroffizier hheren Ranges) ruft: dieser Mensch
ist Gottes Sohn gewesen. Der laute Schrei Jesu mu es sein, was den
Heiden bewegt. So hat schon die altkirchliche Erklrung unseren Vers
verstanden, und so steht es schon in einzelnen Handschriften. Er stirbt
nicht in langsamer Entkrftung (s. zu V. 44), er stirbt mit starkem
Schrei. Also stirbt er freiwillig.
Der Mittelpunkt der ganzen Erzhlung ist Jesu Ruf: Mein Gott,
warum hast du mich verlassen! Das Wort Eli, Eli ist uns auf hebrisch
berliefert, in der heiligen Sprache, in der damals die heiligen Schriften immer noch gelesen wurden, obwohl die Volkssprache das Aramische geworden war. Jesus betet Ps 22 in der heiligen Sprache. Nur
Mk und Mt bringen unser Wort; es fehlt bei Lk und Joh. Es steht hier
nicht anders als bei den hnlichen Zgen des Markusevangeliums (3,
21; 6,5; 10,18; 13,32): der Inhalt dieser berlieferung war so schwer,
da er untragbar schien. Kann Jesus wirklich im Sterben so gebetet
haben? Heit dies nicht, da er an seiner Sache verzweifelnd starb?

15,22-39' Die Kreuzigung

205

Vielleicht haben aus solchen Erwgungen Lk und Joh unser Wort vermieden; vielleicht auch deshalb, weil es im Sinn einer doketischen
Lehre (s. zu Mt 27,36) mideutet wurde, wonach das Himmlische
Geistwesen, der Christus, den irdischen Jesus in der Stunde des Todes
verlt. Im Petrusevangelium (einem Bruchstck aus dem 2. Jahrhundert) lautet das Wort: Meine Kraft! Kraft! du hast mich verlassen;
da ist die doketische Umdeutung offenkundig. Aber gerade weil er so
hart und schwer ist, wird man dem Bericht des Mk trauen. - Man sagt,
V. 34 wolle ebenso wie V. 37 der Bericht ber den einen letzten Schrei
Jesu sein; V. 34 sei also erst spter zugesetzt. Aber es wre zunchst
zu fragen, ob V. 34 und 37 tatschlich konkurrieren. Und wenn man
wirklich zwischen den beiden Versen whlen mte, so wrde V. 34
viel fester in der berlieferung haften als 37; aber auch V. 37 ist unentbehrlich (s. 0.). - Nun bedeutet V. 34 fr Mk und Mt gewi nicht,
da Jesus an seiner Sache verzweifelt; htten sie das auch nur als
Mglichkeit in unserem Wort empfunden, so htten sie es gewi nicht
berliefert. Bei Mk sind die Zge von V. 33 und 38 (die Finsternis,
das Zerreien des Vorhangs) und ebenso V. 37.39 (der laute Schrei)
gewi als Triumph Jesu gemeint (vgl. Joh 7,28.37; Rom 8,15 u. a.,
Lohmeyer); ebenso V. 31.32 und 44 (s. u.). Wie aber haben dann unsere Evangelisten Mk und Mt dies einzige Kreuzeswort, das sie bringen, verstanden? Es ist ganz gewi nicht selbst ein Wort des Sieges.
So hat man es ausgedeutet, da der Psalm 22, der mit unserem Wort
beginnt, im Triumph endet. Aber Jesu Gebet selbst klingt nicht nach
Triumphieren; hier ist nichts, als die Klage der Gottverlassenheit. Unserem Wort geschieht auch nicht Genge, wenn man irgendwie ergrnden will, was in Jesu Seele vorgeht; etwa, da dem Sterbenden
nichts blieb, als sich an das Gotteswort der Psalmen zu halten. Auch
davon steht hier nichts. Es soll etwas Unergrndliches berichtet werden, die unergrndliche Versuchung Jesu, von der schon Gethsemane
sprach, und die wir dort mit den Worten des gesamten Neuen Testaments, besonders des Hebrerbriefs umschrieben. Eine andere Erklrung als solch ein Umschreiben gibt es nicht; nur, da zum weisenden
Wort der ersten Christen das Zeugnis der Kirchengeschichte hinzutritt.
Luther ist nicht mde geworden, gerade an unserem Wort zu zeigen,
was Christus, als der Angefochtene, fr uns ist. Und in den Kirchenliedern klingt gerade unser Wort nach: So rei mich aus den
ngsten, kraft deiner Angst und Pein. Nur eins ist zu sagen (Schlatter): Jesu Wort ist nicht, wie der griechische Text von Ps 22,2 selbst,
eins der Sndenbekenntnisse, die so ergreifend den Psalter durchklingen. Jesus bleibt auch in diesem Letzten, das er leidet, von den Sndern geschieden und dennoch seinen Brdern in allem gleich (Hebr

206

15,22-39: Die Kreuzigung

7,26 und 2,17.18). Jesus bleibt auch inmitten der Gottverlassenheit der
Sohn Gottes (V. 37.39). Er ruft noch inmitten der Gottverlassenheit
mein Gott, mein Gott!
So ist Ps 22 tatschlich der Mittelpunkt unseres Berichts, ist fr den
Evangelisten das Wort, das Gott selbst zur Kreuzigung spricht. Und
nun wre zu fragen, ob nicht manche Zge notwendig in den Verlauf
der Kreuzigung gehren, die schon in den Psalmen und in Jes 53 umschrieben sind. Denn dort wird das Bild des leidenden Gerechten so
gezeichnet, wie grtes Leiden sich wirklich vollzieht. Ob man das
Zusammentreffen solcher Zge mit Jesu wirklicher Kreuzigung Zufall nennen will, das hngt von der Art unseres Gottesglaubens ab.
Aber nun ist es so, da dem Verurteilten der Sitte gem der Trank
gereicht wird; und immer wieder spricht das Alte Testament von Leidenstrank und -becher, s. zu 10,38.39. Es ist so, da Jesu Lage in der
Tat an Jes 53,12 erinnert: Er wurde zu den Verbrechern gerechnet.
Da er zugleich mit zwei anderen gekreuzigt wurde, ist schwerlich Legende. Denn vom Spott der Mitverurteilten steht nirgend etwas im
Alten Testament; dieser Zug stammt nicht aus dem Weissagungsbeweis; dann wird er auf guter berlieferung beruhen. Die ist recht
wahrscheinlich, weil auch hier Lk mildert und Joh fortlt. Zudem
fgt sich unser Zug in das geschichtliche Bild der Zeit. Die Mitgekreuzigten sind Sikarier, d. h. Zeloten, die mit Dolch und Mord die
messianische Zeit herauffhren wollen (s. zu 15,7), und diese Sikarier verspotten den falschen Friedensmessias (G. Kittel). Und der
Spott derer, die unter dem Kreuz stehen, stammt keineswegs aus den
Psalmen, so gewi die Fassung von V. 29 an Ps 22 erinnern will, und
so gewi Spott in allen Leidensschilderungen der Psalmen das Bitterste im Bitteren ist. Aber der hier beschriebene Hohn beruht auf der
besonderen Geschichte Jesu, und der Evangelist stellt schroff, ohne ein
Wort der Erklrung, den Gegensatz heraus zwischen Jesu Anspruch,
Messias zu sein, und seiner Lage am Kreuz. Jesus vermchte es, den
Tempel in drei Tagen neu zu bauen; also knnte er auch vom Kreuz
herabsteigen. Als der Messias vermchte er das, denn der MessiasMenschensohn ist mit Gottes Macht umkleidet. Zge, die schon in der
Versuchungsgeschichte, Mt 4,1 ff, sichtbar werden, kehren hier wieder; und eben jetzt vollendet sich an Jesus die letzte Versuchung (V.
34; 14,38). Ebenso war das, was jetzt der strkste Hohn ist, das Kennzeichen fr Jesu ganzes Leben: anderen hat er geholfen, sich selbst
kann er nicht helfen. Helfen ist im Griechischen und Semitischen
das Wort, von dem der Ehrenname Heiland abgeleitet wird, und
das zugehrige Hauptwort ist Heil (s. zu 5,34). Jesus tut kein einziges Wunder, sich selbst zu helfen, obschon sein gesamtes Leben Hei-

15,22-39: Die Kreuzigung

207

fen ist. Der Spott beschreibt also noch einmal die ganze Geschichte
Jesu. Alles, was er tut, ist Verzicht auf eine ihm zu Gebote stehende
Macht; das war sein Messiasgeheimnis; und so ist auch sein Sterben
freiwilliger Verzicht. Er stirbt freiwillig. Hier wird dasselbe verkndet wie in Joh 10,18 und im Christuspsalm Phil 2,7.8. Aber es sind
Jesu Feinde, die es wider Willen bezeugen, wie einst die Dmonen
seine Wrde bekennen muten. Und da man dem Verurteilten die
Kleider nimmt, gehrt zum Vollzug jeder Hinrichtung: Ps 22 spricht
nur aus, was jeder Verurteilte wirklich erfhrt; gewi aber ist der
Wortlaut von V. 24 von Ps 22 aus gebildet, noch strker der von Joh
19,23.24. Und ob wirklich V. 36 (der Essigtrank und der Spott der
Soldaten) aus Ps 69,22 heraus entstanden ist? Gewi klingt wieder in
der Formung des Verses das Psalmwort an. Aber der Spott ber Elia
sieht nicht so aus, als ob er von Christen erfunden wre. Die Erwartung des kommenden Elia ist den Christen ferngerckt. Aber sie gehrt in Jesu Erdenleben hinein, seit den Tufergeschichten: 1,2 f; 6,15;
8,28; 9,4 f. 11-13; Mt 11,14. Selbst das Verwunderlichste, das Wort
vom Tempelvorhang, ist nicht bloe Legende. Josephus und der Talmud berichten von Wunderzeichen, die sich am Tempel vor dem Ausbruch des groen Krieges begaben, und der Talmud setzt das auf die
Zeit 40 Jahre vor der Zerstrung des Heiligtums, also auf die Zeit
der Kreuzigung Christi. Und im apokryphen Evangelium der Nazarener war statt unseres Wortes berichtet, da die berschwelle des
Tempels geborsten sei. Jedenfalls besteht als Tatsache ein merkwrdiges bereinstimmen: da Jesus vom Tempel und von dessen Zerstrung geheimnisvoll gesprochen hat, und da der Tempel wirklich
im Jahre 70 zerstrt wurde. - Fr rein legendarisch wrde man den
Zug halten, da pltzliche Finsternis herrscht. Das apokryphe Petrusevangelium spricht nur von einer Finsternis ber das Land Juda; hier
aber ist an die ganze Erde gedacht. Doch waren in allen Worten von
der Gottesherrschaft Geschehnisse gemeint, die Himmel und Erde, den
ganzen Kosmos umspannen. Und es ist nicht zufllig, da Ereignisse,
die sonst vom jngsten Tag gelten, schon bei Jesu Tod anbrechen: die
Worte Lk 12,49.50 und 23,30.31 (s. d.) sagen, da sich in Jesu Sterben
etwas vom Endgericht vollzieht. - Die Zeitangabe brigens, die die
Kreuzigung auf den frhen Morgen und die Finsternis auf den Mittag
setzt, unterscheidet sich von der bei Joh (19,14); danach ist Jesus erst
um die Mittagsstunde gekreuzigt worden. Die johanneische Zeitbestimmung pat besser, schon zu Mk 15,21 (Simon kommt vom Feld).
In seiner gesamten Gestalt trgt der Bericht von der Kreuzigung
die Art des ganzen Markusevangeliums. Alles Entscheidende wird
nur mittelbar gesagt, selbst das Wort von Ps 22; etwas vom Messias-

208

15,40-47: Das Begrbnis

und Leidensgeheimnis liegt noch ber dieser letzten feierlichen Erzhlung. Der einzige Zeuge, Simon, bleibt vllig auer der Geschichte. Und die einzige direkte Bezeugung, was das alles bedeute, wird
durch die Inschrift gegeben, die der heidnische Richter setzte, und
durch das Wort des heidnischen Kenrurio. Die Sitte, bei Hinrichtungen auf einer Tafel die Schuld des Verurteilten anzugeben, ist uns
auch sonst bezeugt. Die Inschrift ber Jesu Kreuz aber sagt noch einmal, was durch die ganze Leidensgeschichte klang (14,60ff; 15,1 ff):
Jesus stirbt als der Knig der Juden. Der Leser des Evangeliums wei,
was das heit: Jesus stirbt als der Messsias Gottes (8,27 ff; 14,1 ff.22 ff).
Der Kenrurio aber sagt, da Gottes Sohn stirbt. Das grte Wort unseres Evangeliums, das an dessen Anfang (1,11) erklang, wird hier
am Schlu wieder aufgenommen. Nur zum Beginn des Leidensweges
(9,7), zum Beginn der Passion (12,6; 13,32) und auf deren Hhe (14,
61) begegnete uns der Sohnesname. Er bleibt das hchste Wort, aber
auch dies Wort bleibt verhllt und selten.
1540-47
Ml 27,55-61; Lk 2349-56
DAS B E G R B N I S

Zeugen des Kreuzestodes werden genannt, Frauen, die ihm von weitem zuschauten. Das Begrbnis aber schauen sie aus der Nhe: sie
sollen Botinnen des leeren Grabes werden. Vielleicht wird mit Absicht
erzhlt, da, whrend die Jnger fliehen, die Frauen aushalten; so war
es schon in 14,69 die Salbende, die Jesu Todesgang versteht, whrend die Jnger ihr wehren (14,3-5). Da Jesus, wie alles, was sonst
verachtet und niedrig war (s. zu 2,15 ff; 10,13 ff), so auch die Frau
zu Ehren bringt, steht fest: was wir in den ersten christlichen Gemeinden seit Gal 3,28 vorfinden, eine Stellung der Frau, die sich vom Jdischen wie vom Griechischen aufs strkste abhebt es ist mit Jesus
gesetzt. Die reichste berlieferung davon haben Lk und Joh. Unsere
Verse setzen die Lukasberlieferung (Lk 8,2.3) voraus: Jesus wird
auch von Frauen begleitet, die fr ihn und seine Nachfolger sorgen.
Die uere Form des Lebens mag hnlich gewesen sein, wie wir es
von den ersten Franziskanern und von Buddha wissen. Die Namen
sind verschieden berliefert; einhellig nur der einer Maria, die aus
Magdala stammt. Wir erfahren Lk 8,2, da sieben Dmonen von ihr
ausgefahren sind; aber sie deshalb mit der Snderin von Lk 7 gleichzusetzen, ist ganz abwegig. Die zweite Maria in V. 40 und 47 wird
ein und dieselbe sein. Sie heit in 47 Maria des Joses, und das
bedeutet nach 40 die Mutter des Joses. Entsprechend knnte man auch
in V. 40 anders bersetzen: die Mutter des Jakobus und Joses. - Ne-

15,40-47 ' Das Begrbnis

209

ben die Frauen tritt Joseph von Arimatha. Wir erfahren hier, da es
auch in Jerusalem, sogar im Synedrium, Anhnger Jesu gibt. Das
entspricht johanneischer berlieferung, vgl. Joh 3,1 (und s. zu
14,55 ff' S. 195 f). Aber Josephs Hoffnung wird mit dem synoptischalttestamentlichen Ausdruck bezeichnet: er wartet auf die Gottesherrschaft. Johanneische Tradition wird auch besttigt, wenn der Kreuzigungstag hier ausdrcklich (bei Mt und Lk fehlt das) als Rsttag und
Vorsabbat bezeichnet wird (s. 0. zu 14,12 ff). Johanneische Tradition
war es auch, da Jesus freiwillig stirbt (Joh 10,18, s. zu V. 29 ff).
Mk hat das schon mit V. 31.32 und V. 39 (37) angedeutet; hier (V. 44)
wird es ausdrcklich gesagt. Wir wissen durch Origenes, da Gekreuzigte bis zu zwei Tagen leben konnten. Das Sterben am Kreuz war ein
Langsam-zu-Ende-geqult-Werden. Wenn Jesus nach so kurzen Stunden schon gestorben ist, so wundert sich Pilatus mit Recht: es geschieht etwas ganz Auergewhnliches. Soll der Kenturio derselbe
sein wie in V. 39? - Wenn der Vers 44 bei Mt und Lk fehlt, so beweist das nichts dagegen, da er gute berlieferung enthalten kann.
Auch in Stcken wie 4,26 ff; 9,23 f; 14,51 f steht Mk allein. - Aber
ber den Wert unserer berlieferung entscheidet hier, wie bei der
vorigen und der folgenden Perikope, noch weniger als sonst die uere Bezeugung. Jedoch, wenn irgend etwas in unserer Perikope glaubhaft berliefert ist, so ergeben sich weittragende Folgerungen. Ist
Jesus wirklich von Freunden bestattet worden, so hat man sein Grab
gekannt, und die Verkndigung der ersten Gemeinde von seiner Auferstehung, sofort in Jerusalem, war leicht zu widerlegen wenn nicht
wirklich am dritten Tage etwas Besonderes geschehen ist. Aber es ist
selbstverstndlich, da nchterne Geschichtsforscher solchen Feststellungen so stark wie mglich widerstehn und darum all diesen Berichten fragend gegenberstehen. Die Auferstehung soll ja auch ein
Unerhrtes sein, das mit menschlichen Beweisen nie zu erreichen ist
(s. zu 16,8). Nur das eine lt sich behaupten: die gesamte berlieferung der Leidensgeschichte weist in sich ber das hinaus, was aus
rein menschlicher Ursache begreifbar ist. Da aber hier Gott handelt,
und wie, das ist in sich unbeweisbar.
So vergegenwrtigen wir uns noch einmal die Ergebnisse, die sich
bei unserer Auslegung der Leidensgeschichte einstellten. Die berlieferung von einem letzten Mahl Jesu in der Paschazeit in Jerusalem,
von einem Gebetsringen im Garten Gethsemane; von Versagen,
Flucht, Verrat und Verleugnung selbst der nchsten Jnger: alles dies
schien uns glaubhaft, weil es jedem Wunsch nach Heroischem widerspricht. Aber sobald man irgendwo die Frage nach dem Inhaltlichen
stellt, stt der Forscher auf die Zeugnisse eines bestimmten Glaubens,

210

I5,4~47: Das Begrbnis

von 14,22 ff. 25.34 a n / a u e r weiteren berlieferungen zu schweigen.

Dieser Glaube entspricht dem, was das ganze Evangelium von Gottes
Herrschaft und Handeln sagte; aber seine Wahrheit ist in sich unbeweisbar. - Ebenso die Berichte ber die Gerichtsverhandlung. Irgendwie mu das Synedrium ber Jesus befunden haben, und durch
den rmischen Statthalter ist er hingerichtet - gekreuzigt - worden.
Es geht dabei offenbar um Revolution. Jesu Verkndigung von Gottes
Herrschaft mu politisch mideutet worden sein; d.h. er ist als Messias gekreuzigt worden. Eine andere Mglichkeit, die Vorgnge aufzufassen, gibt es nicht. Sobald man sie aber greifen will, erscheint in
allen Einzelberichten (14,55 ff. 61 ff; 15,2 ff) der Glaube wieder, von
dem wir sprachen. Hat Jesus etwas zu seiner Verteidigung gesagt?
Oder wollte er sterben? und weshalb, und wie? - Das gleiche gilt
vollends von allen Einzelheiten der Kreuzeserzhlung. Die Tatsachen,
die sich feststellen lassen (s. zu V. 21-23.37.34.29-32), drngen ber
die bloe Feststellung hinaus; sie wollen in ihrem Sinn und Zusammenhang erfat sein. Die Antworten aber, zu denen uns der Bericht
leitete, liegen auf einer anderen Ebene als die ist, in der sich unsere
Geschichtsforschung bewegt.

Die Auferstehung Kapitel 16

16,1-8
Mt 28,1-8; Lk 24,1-11
DAS LEERE GRAB

Merkwrdig ist der Entschlu der Frauen, den Leichnam nachtrglich zu balsamieren. Ist gemeint, da am Abend des Rsttages - der
Sabbat beginnt um 6 Uhr abends es nicht mehr mglich war, und
da der Sabbat Ruhe gebot (Lk 23,56)? Warum berlegen sie nicht
vorher, da sie das Grab nicht ffnen knnen? Bei allen anderen Evangelisten fllt der Inhalt von V. 3 aus; bei Mt kommen die Frauen nur,
das Grab zu sehen (28,1-6, das knnte mit der Erzhlung von den
Grabwchtern 27,62 ff zusammenhngen); vor allem erzhlt Joh ganz
anders: hier bringt Nikodemus die Salben und balsamiert, mit Joseph
von Arimatha zusammen, den Leichnam (19,39.40). Die Erzhlung
V. 4 ist volkstmlich ungenau: sie sehen, da der Stein neben dem
Eingang des Felsengrabes liegt, und denken, er sei abgewlzt; und
da er so gro ist, wird noch nachtrglich erzhlt zur Begrndung
ihrer vorangehenden Besorgnis (V. 3). Dann aber folgt der eigentliche
Bericht: die Erscheinung des Engels und seine Botschaft. - Eine Erscheinung darf man das nennen nach Lk 24,23; 1,22; Apg 27,23;
und das Merkwrdige ist dies, da bei Mk nichts erzhlt wird von
einer Erscheinung des Auferstandenen selbst, wie er sich den Frauen
Mt 28,9.10; Joh 20,14 ff offenbart; noch weniger wird die Auferstehung Jesu selber beschrieben. Was wir erhalten, ist der Bericht, Jesus
sei auferweckt. Ein sehr knapper Bericht: er ist nur Erinnerung an das,
was Jesus beim letzten Mahl (14,28) gesagt hat. Es hat sich erfllt, was
Jesus sprach! Petrus wird besonders herausgehoben, wie ja auch die
Warnung des letzten Gesprchs ihm besonders galt (14,29-31), und
wie er nach einhelliger berlieferung (1 Kor 15,5; Lk 24,[i2.]34; vgl.
auch Joh 21,15 ff) a k erster der Jnger den Auferstandenen geschaut
hat. Aber nur unser Markusbericht erwhnt Petrus in der Geschichte
des Ostermorgens; steht das im Zusammenhang damit, da auch sonst
Petrus' Erinnerungen im Markusevangelium weiterleben? (s. S. 21).
Und die Wirkung der Erscheinung heit: Entsetzen. Das wird mit den
allerstrksten Worten dreimal in V. 5 und 8 gesagt; und der Ausdruck
in V. 5 ist der gleiche wie in der Gethsemanegeschichte. Es soll etwas
Unerhrtes sein, da das Grab leer ist; weit mehr aber noch - denn

212

I6,I-8:

Das leere Grab

nur darauf bezieht sich das Entsetzen - , da ein Bote Gottes diese
stumme Tatsache deutet, und zwar aus der bloen Erinnerung an Jesu
Worte: Jesus von Nazareth, der Gekreuzigte, er ward erweckt. hnliche Zge gehen durch alle Ostergeschichten, das Bangen (Mt 28,8;
Lk 24,5.22), das Zweifeln (Mt 28,17; Lk 24,11.37; Joh 20,25 ff; Mk
16,10ff), das Bewutsein um ein Unerhrtes: da nmlich an Jesus
Wirklichkeit geworden ist, was man als Inhalt der knftigen Welt erhoffte: die Totenerweckung. - Einzigartig in unserer Erzhlung ist
das Schweigen der Frauen. Es steht in geradem Gegensatz zu dem,
was die Parallelen (Mt 28,8; Lk 24,9; Joh 20,18) berichten, steht auch
im unmittelbaren Gegensatz zum Auftrag des Engels V. 7 und zum
Sinn der Geschichte selbst, der hnlich wie 14,3 ff; 15,40 ff die Frauen
als Boten wertet, deren Botschaft die Leser vernehmen sollen. Danach
wre das Schweigen im Sinn des Evangelisten nur der Ausdruck des
Entsetzens, und vielleicht soll hier zu allerletzt noch einmal an Jesu
Schweigegebot, an sein Messiasgeheimnis erinnert werden. - Neuere
Forschung hat eine andere Deutung von V. 8 versucht. Man sagt, es
erweise sich hier, da die Verkndigung vom leeren Grab eine neue
Erkenntnis war, die durch unsere Erzhlung der Christengemeinde gebracht werden sollte. Die Gemeinde, so sagt man, wute ursprnglich
nur von Erscheinungen des Auferstandenen, wie sie etwa 1 Kor 15,5 ff
aufgezhlt werden; die Verkndigung vom leeren Grab habe sich erst
spter herausgestaltet - zuerst in mndlicher Predigt, dann schriftlich.
(In der Tat mag unsere Erzhlung schon verschiedene Formen getragen haben, ehe sie die uns vorliegende Gestalt erhielt.) Und nun, sagt
man, mute erklrt werden, warum man von unserer Geschichte vorher nichts wute; so sei der Satz gemeint: die Frauen haben die Kunde vom leeren Grab verschwiegen. Aber abgesehen davon, da damit
diesem alten Bericht sehr moderne Erwgungen untergelegt werden,
ist zu behaupten: die Verkndigung vom leeren Grab mu vom ersten
Anfang an zur Auferstehungsbotschaft gehrt haben. Schon Paulus erwhnt 1 Kor 15,4 ausdrcklich Jesu Begrbnis, was im Zusammenhang
der Stelle an sich unntig ist; vom Begrbnis des Gottesknechtes wird
Jes 53,9 ausdrcklich gesprochen, und Jes 53 war, wie fr Jesus selbst,
so fr die ganze erste Gemeinde das entscheidende Wort zum Verstndnis des Kreuzes und der Auferstehung. Hinzu kommt, da sich
sofort beim Entstehen der ersten Gemeinde in Jerusalem die Frage erheben mute, was denn, wenn Jesus auferstanden ist, aus dem Leichnam geworden sei (Schlatter); s. 0. zu 15,40 ff. Es ist nicht Zufall, da
immer wieder auch solche Geschichtsforscher die Tatsache des leeren
Grabes anerkannt haben, denen die eigentliche Osterbotschaft unglaubhaft blieb. Doch sind dann Vermutungen wie Scheintod recht

I6,I-8:

Das leere Grab

213

schwierig durchzufhren, und ebenso schwierig ist ein vlliger Verzicht auf Erklrung. Denn es mu immer begreiflich gemacht werden,
da in Jerusalem, am Ort der Kreuzigung, kurze Zeit nachher eine
Gemeinde besteht, die von Jesus sagt, er sei auferweckt und werde in
Blde als Weltrichter erscheinen. - Aber freilich, die Botschaft vom
leeren Grab ist nirgends im Neuen Testament, weder hier noch in
einem der anderen Osterberichte, etwas in sich Wichtiges. Darin wiederholt sich, was wir bei der Wrdigung der Wunder (zu 3,22 u. .)
beobachteten. Nicht das Wunder des leeren Grabes an sich ist das Entscheidende in allen Ostergeschichten, sondern die Botschaft, da sich
an Jesus erfllt habe, was er selbst verkndete: die Totenerweckung,
das Anbrechen der zuknftigen Welt Gottes. Dies mu sich an der Erklrung von Mt und Lk bewhren; dort ist auch die Frage zu errtern,
ob die Erscheinungen des Auferstandenen nach Galila (hier V. 7)
oder nach Jerusalem gehren.
Unser Markusevangelium selbst bricht mit V. 8 pltzlich ab. Es gibt
hierfr keine sichere Erklrung. Zwar das scheint deutlich, da dieser
Schlu unseres Evangeliums vom Verfasser nicht als Abschlu gedacht
sein kann. Fraglich aber bleibt, ob hier bewut oder zufllig abgebrochen wurde. Bewut knnte es geschehen sein, weil das, was von den
Erscheinungen in Galila im ursprnglichen Markusevangelium erzhlt wurde, der spteren Gemeinde nicht richtig schien. Aber diese
Erklrung ist sehr unwahrscheinlich, da schon im Markusevangelium
selbst, vollends im Ganzen aller Synoptiker, oft berlieferungen verschiedener Herkunft unverbunden nebeneinanderstehen und das spurlose Verschwinden einer ganzen Erzhlung etwas vllig Einzigartiges
wre. Hingegen knnte der Verfasser selbst bewut mit 16,8 geschlossen haben. Hier war die Geschichte der Erdentage Jesu zu Ende. Sollte
ein Bericht von der Erscheinung des Auferstandenen ein neues Buch
erffnen, das unser Verfasser schreiben wollte, hnlich wie auf das
Lukasevangelium die Apostelgeschichte folgt? - Oder aber bricht unser Buch blo zufllig hier ab, etwa weil die Buchrolle zu Ende war (!)
oder weil ein uns unbekanntes Ereignis den Schlu der ltesten Handschrift vernichtet hat? Wir wissen es nicht. Jedenfalls ist schon in der
Mitte des zweiten Jahrhunderts unser Evangelium ergnzt worden.
Aus dieser Zeit wird der Inhalt aus V. 920 stammen. Diese Verse
finden sich in den besten Handschriften nicht; doch gibt es eine berlieferung, wonach sie von einem Presbyter Ariston, der um 150 in
Klein-Asien lebte, herrhren. Auerdem aber haben wir noch zwei
andere Ergnztingen unseres Buches. Wir lassen alle drei Formen des
Schlusses aufeinander folgen.

16,9-20: Die erste Ergnzung

214
D I E ERSTE E R G N Z U N G

16,9-20

Unser Abschnitt ist die lteste Evangelienharmonie, die uns erhalten

ist. Es werden hier die Auferstehungsberichte der Evangelien zusammengestellt: V. 9-11 = Joh 20,11-18; V. 12.13 = Lk 24,13-35; V.
14-16 = Mt 28,16-20; V. 19 = Lk 24,50-53. Freilich erhalten wir
nur eine kurze Inhaltsangabe der einzelnen Geschichten, und unser Verfasser gestaltet sie unter seinen eigenen Gesichtspunkten. Diese
Gesichtspunkte verraten noch die Nhe der apostolischen Zeit. Wenn
Ariston ein Presbyter, ein ltester, genannt wird, so bedeutet das
nach dem Sprachgebrauch des 2. Jahrhunderts: ein Apostelschler;
auch unmittelbare Herrnjnger knnen den Ehrennamen der lteste
bekommen. Der leitende Gesichtspunkt ist nmlich der, da
die Botschaft von der Auferstehung fortgesetzt auf Unglauben
stt: V. 11.13.14 ganz wie es unser Mk von der Botschaft Jesu berichtete und wie es in Kap. 4 einen Ausdruck fand, der mit dem Alten
Testament und der apostolischen Verkndigung zusammenklang. Daneben aber wird aufs strkste von der Freudenbotschaft geredet. Boten sind Maria von Magdala und die Jnger von Emmaus V.10.12:
das Wort verknden (V. 10.13) kommt in allen Osterberichten immer wieder vor (Mt 28,8.10; Lk 24,9; Joh 20,18); die Botschaft aufnehmen, das heit glauben (Rom 10,817). Und der Auftrag an die
Elf, der hier aus Mt 28 bernommen wird, empfngt eine neue Form:
verkndet die Freudenbotschaft aller Kreatur. Das Wort Freudenbotschaft, in der Matthusstelle fehlend, war unserem Mk besonders
lieb. Da das Evangelium aller Welt - allem Geschaffenen - verkndet werden soll, lasen wir 13,10 und 14,9. Das Evangelium heit auch
(V. 20) das Wort, ganz wie im Markusbuch (2,2; 4,14 ff; vgl. 8,38;
13,31); und Auftrag und Dienst der Elf heit (V. 15.20) predigen.
Es ist dasselbe Wort, das uns seit 14.7 begegnete (1,14.38 f. 45; 5,20;
7,36; 13,10); es heit Herold sein, und hier ist es der erhhte Herr,
der Herrscher und Knig, der seine Herolde sendet. Mehr noch! der
Herr selbst wirkt mit seinen Boten und befestigt das Wort. Dies ist
ganz die Anschauung der Apostelgeschichte: in und mit den Boten
wirkt der erhhte Christus selbst. Aber nicht anders ist die Anschauung des Paulus und der ganzen ersten Christengemeinde. Ganz urchristlich ist auch die Anschauung, da die Wunder, die in der Gemeinde geschehen (Rom 15,19; 2 Kor 12,12), Zeichen sind, die das
Wort befestigen. Die Zeichen zeigen, da das Wort Wahrheit ist,
da es fest und zuverlssig ist. Wort und Wunder waren in der Verkndigung Jesu (Mk 2,1 ff. 9; Mt 11,5 f; 12,28) und in der Darstellung
unseres Evangelisten (1,27.39; 3/14 f; 6/i ff- 7 ff) fest verbunden; und

16,9-20: Die erste Ergnzung

215

wieder klingt ebenso, was die Apostelgeschichte durchweg berichtet,

was Paulus (Rom 15,19; 2 Kor 12,12) und der Hebrerbrief (2,4) sagen. - Vor allem bleibt urchristlich, da Evangelium, Glaube, ewiges
Heil (Rettung vor dem Gericht und Anteil an Gottes knftiger Welt,
s. zu 5,34) aufs innigste verbunden sind. Und der griechische Wortlaut
von V. 16.17 spricht so, da man sieht: es ist noch an ein lebendiges
Zum Glauben kommen gedacht; und wer zum Glauben kommt,
dem folgen Zeichen auf sein Glauben. Die Zeichen sind also kein
Vorrecht der Apostel (V. 20), sondern sie sind noch in der Gemeinde
lebendig. Und die Beschreibung der Wunderzeichen bleibt im Rahmen
des auch sonst Erzhlten: Vom Dmonenaustreiben der Jnger erzhlt
Mt 7,22; 10,8; Lk 10,17; Apg 16,18. Der Ausdruck neue Zungen
bedeutet das geistergriffene Reden, von dem 1 Kor 12 und 14; Apg
10,46; 19,6 berichtet wird. An V. 18 erinnert die Erzhlung Apg 28,
3-6; oder soll man Schlangen fortschaffen bildlich verstehen, wie
Lk 10,19? Von Krankenheilungen hrten wir 6,13, vgl. Jak 5,14.15;
1 Kor 12,9. Nur von todbringenden Trnken hren wir im Neuen Testament nichts, doch wei die Legende bald hnliches von den Aposteln zu sagen. Doch eine, freilich gewichtige Frage bleibt brig: in V.
16 scheint die Verkndigung der ersten Christen ein wenig umgebogen. Glaube und Taufe steht zwar wie Eph 4,5 nebeneinander; und
die Verurteilung gilt nur dem Nichtglauben - hier fehlt die Taufe.
Aber dies Wort von der Verurteilung klingt doch wohl hrter als
selbst Mk 4,12 oder 2 Thess 1.8 f. Dort ergeht im Wort selbst das Gericht ber die, die es nicht aufnehmen; hier sieht es so aus, als kndige sich der Satz der spteren Zeit schon an: auerhalb der Kirche ist
kein Heil, whrend auch in den schroffsten Worten des Neuen Testaments neben dem Gerichtswort noch eine Hoffnung liegt (s. zu 3,28 f;
9,43 ff). - Dennoch bleibt bestehen: der Ausklang, den dieser sptere
Schlu unserem Buche gibt, bleibt dem Grundton treu. Was von der
Himmelfahrt gesagt wird, nimmt in Worten, die an die Eliageschichte (2 Kn 2,11) und an Ps 110,1 (s. zu 12,36!) anklingen, nur das
auf, was als Hoffnung hinter dem ganzen Evangelium stand: Jesus ist
Herr und Herrscher auf Gottes Thron. Die Himmelfahrt ist die letzte
Erscheinung des Auferstandenen, sie trgt den Charakter des Abschieds.
Die Erscheinungen sind eine in sich abgeschlossene Reihe (1 Kor 15,
5-7)} damit ist die Vorstellung der Himmelfahrt gegeben (Schlatter,
Holl). Die Botschaft unseres Berichtes und die der brigen Berichte
(Lk 24,50 f; Apg 1,111; auch wohl Mt 28,18-20) sind eins (s. zu V.
20): Christus, vom Tod erstanden, ist jetzt der Erhhte, in seiner Gemeinde allezeit gegenwrtig.

2l6

Die zweite und die dritte Ergnzung

D I E ZWEITE UND DIE DRITTE E R G N Z U N G

Die zweite Ergnzung rindet sich nur in wenigen Handschriften, sie

wird aus dem 4. Jahrhundert stammen. Alles aber, was ihnen aufgetragen war, verkndeten sie in Krze Petrus und seinen Gefhrten.
Danach aber entsandte auch Jesus selbst vom Osten und bis zum Westen durch sie die heilige und unvergngliche Predigt des ewigen
Heils. - Hier wird sehr kurz gesagt, da die Frauen den Auftrag an
Petrus ausrichten und da der erhhte Jesus selbst durch die Apostel
den Heroldsruf ewigen Heils in die ganze Welt sendet: Gedanken also,
die auch im lngeren Schlu enthalten waren, die aber hier in spterer
altkirchlicher Sprache ausgedrckt sind.
Eine dritte Ergnzung endlich darf man nennen, was zu V. 14 des
lngeren Schlusses (bei Hieronymus und) in einer einzelnen Handschrift berliefert ist: Und sie entschuldigten sich und sagten: Dieser
on der Gesetzlosigkeit und des Unglaubens ist unter dem Satan; dieser lt nicht zu, da die wahre Kraft Gottes von den unreinen Geistern ergriffen wird. [Der Text des letzten halben Satzes ist verdorben, aber man wird ihn unserer bersetzung gem herstellen drfen; man knnte auch lesen: die Kraft Gottes wird nicht ergriffen von
den unter die unreinen Geister Gebannten.] Deswegen offenbare
jetzt deine Gerechtigkeit, sagten jene zu Christus. Und Christus erwiderte ihnen: Erfllt ist die Grenze der Jahre fr die Macht des Satans.
Aber es nahen neue Schrecken, auch denen, fr die ich, da sie sndigten, in den Tod hingegeben wurde, da sie zur Wahrheit umkehren
und nicht mehr sndigen, damit sie die geisdiche und unvergngliche
Herrlichkeit der Gerechtigkeit erben, die im Himmel ist. [Auch hier
ist der Text vielfach unklar und darum mehrdeutig, doch ist der Gesamtsinn klar.] Die Sprache des Spruches ist durchaus die der spteren
kirchlichen Zeit. Aber die Frage, die hier erhoben wird, geht schon
durch das ganze Neue Testament. Der bse on, den Jesus berwand,
und die Macht Satans in ihm herrscht doch nach wie vor (Gal 1,4;
2 Kor 4,4; Eph 2,2 ff), trotz Christi Auferstehung! Sollte nicht die
volle Offenbarung seiner Herrschermacht - seiner Gerechtigkeit
heit es hier - sofort mit der Auferstehung einsetzen? Die Antwort
heit: Es folgen noch viele Schrecken (vgl. Mk 13,5 ff), obschon die
Macht Satans berwunden ist. Unter diesen Schrecken werden die
Snder, denen Christi Tod das Heil bereitete, den Weg zur Umkehr
finden und die ewige Herrlichkeit erben. - Die Frage, die hier eine
allzu einfache Antwort empfngt, ist Lebensanliegen schon der ersten
Gemeinde gewesen: Christus ist in den Tod gegangen und ist zur
Herrschaft erhht, und die Macht des Satans ist gebrochen. Dennoch

Die Verkndigung des Markus

217

besteht dieser on fort, hchst real; und alles, was Paulus und Johannes sagen, nimmt die Wirklichkeit dieser Welt, in die die Christen gestellt sind, bitter ernst. Dennoch aber sind die Christen in
Christus, stehen in der Gemeinschaft seines Todes und Lebens. - Und
die gleiche berzeugung trgt unser ganzes Markusevangelium und
unsere Evangelien alle (s. S. 13). Sie berichten von den Worten und
Taten Jesu nicht als von einem Vergangenen. Vielmehr sind diese
Worte und Taten ein Reden und Wirken des Gekreuzigten, Auferstandenen an seiner Gemeinde und in seiner Gemeinde, die Anteil hat an
seinem Kampf und Sieg.
DIE VERKNDIGUNG DES MK: Rckblick und Ausblick. - Die Verkndigung des Mk war durch das Wort Messiasgeheimnis gekennzeichnet. Was darin beschlossen war, soll noch einmal entfaltet werden, und darin wird sich zeigen, was ber das Markusevangelium hinausdrngt zu den weiteren Evangelienschriften und zum gesamten
Neuen Testament. - Jesus ist der Messias; was das in sich schliet, ist
uns von der Predigt des Tufers bis zum Auferstehungsbericht deutlich geworden. Die Messiaserwartung des Alten Testaments, wie sie
im damaligen Judentum lebendig geblieben war, wird aufgenommen;
in Jesus aber ist sie erfllt. Die Erwartung schlo in sich zusammen,
was im prophetischen Wort seit Jes 11, was in der apokalyptischen
Endzeiterwartung seit Dan 7, was als Hoffnung auf den kommenden
Gottesknecht seit Deuterojesaja, besonders Jes 53, lebendig war. Ein
hoher Knig soll kommen, auf dem Gottes Geist ruht. Er wird zugleich der knftige Weltenrichter sein, der vom Himmel her erscheint
und die Totenerweckung bringt; er wird selbst durch Tod und Erwekkung hindurchgehen. Wie sich das alles eint, bleibt der zeitgenssischen Erwartung selbst ein Geheimnis. Im Alten Testament und im
zeitgenssischen Judentum stehen die verschiedenen Gestalten der Erwartung unausgeglichen nebeneinander. Ihre Einung finden die verschiedenen Gedankenreihen in der Wirklichkeit Jesu. Hier ist einer,
der der Trger des Geistes Gottes ist, strker als alle bsen Geister, der
Herrscher und Knig, mit dem Gottes Herrschaft erscheint, die neue
Welt, in der Tod, Krankheit, Hunger, dunkle Mchte berwunden
sind; hier ist, schon auf Erden erschienen, der Weltenrichter, der den
Ehrennamen Menschensohn trgt, der wie Gott selbst Snde vergibt,
der die neue Welt herauffhrt, in der ewig Sabbat ist, das Ausruhen
in der Gegenwart Gottes, in der die neue Thora herrscht, die neue
Ordnung Gottes, da das Gesetz ins Herz geschrieben ist und das bse
Herz hinweggenommen; da eine neue Existenz anhebt, ein vlliges
Neuwerden im Verlieren und Gewinnen des Lebens. Dies alles aber
geschieht, indem Jesus selbst durch Sterben und Auferstehung geht.

218

Die Verkndigung des Markus

Dies steht schon ber seinem ganzen Leben seit seiner Taufe; in allen
Streitgesprchen, allem Ringen mit den Gegnern, aller Verstndnislosigkeit der Jnger wie der eigenen Nchsten, in allem Ringen mit
den satanischen Mchten hebt schon das an, was in den Erzhlungen
wie in den deutenden Worten der Leidensgeschichte sich als das eigentliche Leiden im Leiden erwies: ein Versuchtwerden bis zum uersten,
Ringen und Kmpfen bis zur letzten Gottverlassenheit. In, mit und
unter dem allen aber ist Jesus Messias und Menschensohn, Knder
und Bringer der Gottesherrschaft, der neuen zuknftigen Welt Gottes.
Diese gesamte Verkndigung des Messias Jesus aber ist Messiasgeheimnis. Das Geheimnis ist nicht darin erschpft, da berhaupt die
verborgene knftige Welt Gottes in den gegenwrtigen on hineinragt; das Geheimnis liegt vielmehr in der Art Jesu, in dem Anstigen seiner Gestalt und seines Wortes. Er wirkt durchs geringe Wort,
und das ist die Gegenwart der Gottesherrschaft. Er wirkt durchs Wort
auch das Wunder; aber keins ist so, da es auch dem Widerstrebenden
ein Messiaszeichen wre. Er verbirgt das Wort im Rtselspruch; er
verbirgt das Wunder, flieht den Erfolg, fordert das Ende herbei. Und
das Geheimnis bleibt noch fr die Jnger bestehen, bis zuletzt, bis zur
Gestalt des Leidens, ja bis zur Gestalt seiner Auferstehung. Das
ganze Geheimnis aber ist das Geheimnis des Burufs: ob das Gute geschieht oder das Bse, ob der Wille Gottes geschieht, ob man hrt und
sieht oder aber nicht; ob das Wort, das ein Alles-dran-Geben, ein
ganzes Sterben, Gerichtet-Werden, Durchs-Feuer-Gehen bedeutet, vernommen wird oder nicht. Und doch wre es das einfache Wort, das
jeder kennt: Gott und den Nchsten lieben, Gott geben, was ihm gehrt, mit Gott rechnen (glauben); und Jesus nimmt nur auf, was
das ganze Alte Testament sagte und Johannes der Tufer vollendete.
Wer aber versteht, was dies Wort bedeutet? da es das vllige Gericht
bedeutet ber alle, gerade auch ber die Frommen? da das Leben der
Vielen verfallen ist und nur Jesu Eintreten, nur seine Lebenshingabe das ewige Heil bringt, Gottes neue Ordnung, das Bestehen im Gericht, das ewige Leben?
Wenn wir uns so die Verkndigung des Mk vergegenwrtigen, so
werden wir in zwiefacher Richtung weitergedrngt. Es gilt zunchst,
den Buruf Jesu genauer zu verstehen. Immer wieder wurden wir auf
die Bergrede gewiesen; erst dort steht in einheitlichem Zuge, was bei
Mk an einzelnen Erzhlungen und Worten erscheint. Wir wurden auf
alle Reden Jesu verwiesen, auf die Q-berlieferung, auf deren besondere Gestalt im Ganzen des Matthus- und des Lukasevangeliums.
Dort wird auch Art und Sinn des Gerichtswortes (Mt), Art und Sinn
der Snderfreundschaft Jesu (Lk) uns verstndlich werden. Und dort

Die Verkndigung des Markus

219

wird erst ganz entfaltet werden, was Jesus als der Messias den Seinen
bedeutet, denen sein Geheimnis enthllt ist. - An dieser Stelle aber
weisen smtliche Evangelien ber sich hinaus. Die Briefe des Neuen
Testaments sind als Zeugnisse dessen geschrieben, was der Erhhte
Christus in seiner Gemeinde wirkt. Ebenso die Apostelgeschichte, die
Johannesoffciibarung; und Jas Johannesevangelium zieht noch fester
als die drei ersten die Verbindungslinien zwischen dem, was Jesus als
der Irdische und was er als der Erhhte ist. Aber schon die drei ersten
Evangelien, schon unser Mk, sind aus dem Glauben an den Erhhten
geschrieben.

220

Namen- und Sachweiser

Die Zahlen beziehen sich auf die Erklrungen zu den betreffenden
Textabschnitten. Die Exkurse sind mit E gekennzeichnet.

Abendmahl[sworte] 6,41 ff; 14,22

24.23.2225 (1. u. 2. St.)
Apostel[amt] (-* Jnger Jesu) 6,30
rgernis, Ansto an Jesus 4,17;
6,3; 9,42; 14,27-31
Armen, die; Armut 2,12; 12,41 ff;
14,3
Auferstehung, Auferweckung der
Toten 5,21 ff; 12,18 ff. 24. 27; 16,
8. ~ Jesu 2,12; 8,30. 31. 33 (2.
St.); 9,2 ff. 30 ff; 12,36; Seite 180;
14,27-31. 72; 15,44; 16,1 ff; 16,19
E i U.E2
Auferstehungserscheinungen 6,45 ff;
8,30; 9,2 ff; 14,2731; 16,1 ff.
19
Bekenntnis zu Christus 8,27 ff. ~
des Petrus *
Bergpredigt Jesu 7,22; 12,28 ff
Blindheit 4,12; 10,46 ff. ~ Heilung
von: *
Bse, das 7,19; 8,15. tun 3,4
Brotbrechen Jesu 14,2225 (1. St.)
Bruderschaft], Brder 3,35. ** Jesu
3,31 ff
Bue, Buruf
St.); 1,15E;
hannes des
6,18; 11,31.
150; 11,31;
19 E 2

[Umkehr] 1,4.7 (2.

3,5; 16,19Ei. ~ JoTufers 1,2 ff; 2,5;
Jesu 10,45; Seite
12,27; 14,21.63; 16,

Dmonen, Dmonenaustreibungen 1,
13. 23 ff. 2 9 - 3 1 3 , 9 . 23-27; Seite
7 1 ; 5,21 ff; 7,25 ff. 34; 8,11; 9,28.
29. der Jnger 3,14; 6,13
David 2,25. 26; 11,9.10; 12,35 ff.
Davidssohn 10,46 ff; 12,35 ff
Dienen, Dienst 9 , 3 3 0 . 4 1 ; 10,45.
~ am Wort 1,17

Ehe, Ehebruch, Ehescheidung 10,1 ff.

1012

Elia [und Elisa] 1,2.3; Seite 7 1 ; 6,

14.16.29.42; 8,28; 9,2 ff; 15,3536; 16,19
Enderwartung, Endgericht (-* Gericht Gottes, -* Wiederkunft) 1,4.
8; 9,1; 10,27; 12,17; Seite 167;
13,6. 7. 9 ff. 14 ff- 24 ff. 28 ff. 30 ff;
15,33. ~ jdische 1 3 , 2 . 4 0
Engel 1,13; 12,25; 13,24 ff; 16,5.8
Erbarmen Gottes und Jesu 6,34
Erhhung Jesu Einl.; 1,911 E 2;
1,14; 2,12; 16,19; 16,19 E 2
Erlsung 10,45
Evangelien[schriften] Einl.
Evangelium [Freudenbotschaft, Frohe Botschaft] Einl.; 1,1; 1,14.15
E; 8,33 (2. St.); 8,35-38; 13,
9f; 14,9; 16,9 ff; ~ und Gesetz -*Fasten 2,19. 20; 9,28. 29
Frauen 14,9; 15,40 ff; 16,1 ff. 8
Freude 2,19 ff
Friede (Gottes) 5,21 ff; 9,50
Furcht der Jnger 10,24. 26. 32. *
und Glaube 4,41; 5,21 ff
Gebet 11,24.25; 12,40. ~ jdisches
12,29.30. ~ Jesu 1,35; 6,41 ff;
7,34; 11,24. 25; 14,35 ff. 38; 15,
34 (2. St.). Das Vaterunser 11,24.
25. ~ in Gethsemane 14,35 ff- ~
und Wunder-*. Erhrung: 11,24.
25
Gebot, grtes 12,28 ff
Gebote Gottes (-+ Gesetz) 10,17 ff.
19; 12,28 ff. ~ und Menschengebot 7,1 ff. 11.15. 22
Gegenwart Gottes [in Christus] 1,
9-11 E 2; 2,4; Seite 7 1 ; 5,35 ff;

Namen- und Sachweiser

12,17.34- ~ Christi 16,19. ~ in
den Aposteln: Einl.
Gehorsam Jesu Einl.; 10,18 f. "" gegen Jesus Christus 1,18
Geist 1,911 E i ; 1,8.12; 9,39. ~
Gottes: 1,911 E 2; 3,29; 12,24.
~ ~ in Christus 14,38. ~ Jesu
2,8; 8,12. ~ heiliger: 1,8; 2,8;
3,29; 8,12; 13,11 - * Taufe
Gemeinde, neue (-* Kirche, "*" Volk
Gottes) 3,16. ~ Jesu 9,40. ~ Gottes --Tempel
Gemeinschaft mit Christus 14,22
24; 16,19 E *
Gerechte, Gerechtigkeit 2,17; 3,5; 15,
18,19; 16,19 E i
Gericht Gottes (-* Enderwartung) 1,
17; 4,29; 6,14.16- 9,1.44.46.
49 f; 10,27; 12,17.18 ff. 34; 13,2.
7. 24 ff. 30ff; 15.33; 16->o P 3. **
abgestuftes 3,29; 12,40
Gesetz (Gottes) [--Mose] 7,22; 10,
3 ff. ~ des Messias 14,57. 58. ~
Stellung Jesu zum: 1,44; 7,22;
11,15.16. ~ Stellung der Urgemeinde zum: 7,22. ~ und Gottesgebot ( ~ Gebote Gottes) 10,
3 ff. 9. ~ Erfllung und Aufgabe
7,22

Glaube 1,15 E; 2,1 ff. 4; 4, 24; Seite

71; 4,40; 5,21 ff; 6,6; 7,28; 9,
14 ff; 11,23; 15,44- ~ an Gott 4,
40; 11,22 f. an Jesus Christus
4,40; 9,42. ~ Jesu 9,23. ~ und
Furcht +-, ~ und Taufe *"". ~ und
Worte Jesu: -* Wort. ~ und Wunder *Glaubensbekenntnis, christliches
15/1
Gleichnisse] 4,1 ff. 12. und Allegorie 4,12.15 ff. 33 f. Jesu 4,3 ff.
26 ff. 30 ff; 12,1
ff.
Deutung
4,11.12.15 ff. 29. 33 f
Gottesherrschaft [Reich Gottes] 1,13.
14.15; 1,15E; 1,38; 2,5.21.22;
3,14- 23-27. 29; 4,11.12.15-1726. 30 ff. 33 f; 6,31.32; 7,27; 9,

221
1.28.35.47; 10,13 ff. 2 8 8 . 4 2 ; 12,
17.18 ff. 27. 34; Seite 167; 13,
24 ff. 30 ff; 14,9.22-25 (1. St.).
** ~ Geheimnis der: 4,12; 8,19 ff.
~ Hindernisse fr die: 10,23 ff.
~ und Kaiserherrschaft 12,17
Gotteskindschaft 12,32. 34
Gottesknecht 2,7.10. ~ Messias 8,
30. 31 ff. ~ Jesus Christus 1,9
1 1 E 2 ; 7,27; 8,30; 9.7; 10,45;
15.4- 5
Gotteslsterung 2,12; 3,28 ff;
14,63
Handauflegung 7,32; 8,22 ff
Ha 12,32. ~ gegen Jesus 13,11
Heiden, Stellung Jesu zu den: 7,
24 ff. ~ und Juden *~
Heil [Gottes] 3,35; 5,21 ff; 10,238.
52; 13,11; 15,30.31. ~ in Christus 16,19 E 2
Heiland (Jesus Christus) 15,30. 31
Heilungen 3,2327. ~ Jesu 1,26.
2931. 40 ff; 2,1 ff. 12; 3,1 ff. 9;
Seite 7 1 ; 6,53 ff; 7,31 ff; 8,22 ff;
9,14 ff; 10,46 ff. ~ im Namen
Jesu 8,23. 24. ~ durch die Jnger
6.13 (2. St.)
Herodes Antipas (Herodianer) 3,5;
6.14 a; 8,15; 12,13
Herr, Herrscher 10,42. ~ Gott 5,
19; 10,42. *" Christus 11,3; 13,
36; 14,2224; 16,19.20; 16,19
E2
Herrlichkeit 14,22-25 (1. St.); 14,
22. ~ Gottes und Jesu 9,2 ff; 10,
35 ff; 13,24 ff
Herz 7,15.19. 22
Heuchelei 7,68. ~ der Phariser 8,
15; 12,40
Hirt und Herde 6,34; 14,27-31
Hoher Rat [Synedrium] 3,22; 8,31;
13,9
Hlle 9,43 ff
Hren 4,3.9.12.24
Inspirationslehre 12,36
Israel (-+ Juden) 1,911 E 2; 1,15 E;

Namen- und Sachweiser

222

12,12. ~ Gericht ber: 11,11 ff;

13,30 ff. M Verwerfung, Schicksal
11,15 ff; 12,1 ff; 13,30 ff. ~
(neues) Zwlfstmmevolk ("*
Juden und Christen, -* Volk Gottes) 3,14.16
Jakobus, Bruder Jesu: 3,21.35
Jakobus, Jnger Jesu 10,38.39 (2.
St.)
Jerusalem ~ Gericht Gottes ber:
13,2. ~ Zerstrung 10,35 ff. **
Tempel *Johannes, Jnger Jesu 10,38. 39 (2.
St.)
Johannes der Tufer (-* Taufe) 1,
2 ff; 2,5.19; 6,17 ff; 8,28; 11,
30 f. ~ Verkndigung und Botschaft (--Bue) 1,4-8; 6,17ff. ~
und Jesus 1,2 ff. 911; 1,911
E 2 ; 1,14; 6,14.16; 11,30 f
Johannes-Jnger (* Tuferbewegung) 6,18. 29
Judas Iskarioth, Verrter Jesu, 3,19;
14,1.2.10.11;

14,1721.41

(2.

St.); 14,43 ffJudentum] 1,15 E. ~ und Heiden

7,27. ~ und Christen 13,9
Jnger Jesu [Jngerschaft, Jngertum] (-*- Apostel, -* Zwlf, die)
1,16 ff; 8,28.38; 9,37b. 49 f; 10,
32; 10,38.39 (2. St.); 12,17; 13,
9f;
14,10.11.1721.33 ff. 53 ff.
~ Berufung 2,13.14; 3,13 ff. ~
Sendung (-* Wirken) 1,17 f; 6,
6 ff. 30; 9,37 b ; 16,15. ~ Leidensbereitsdiaft der: -* Leiden, -*
Verfolgung. ~ Verhltnis zu Jesus (Nichtverstehen, Versagen,
Flucht) 6,3.34. 45 ff; 8,15 ff;
9,32; 14,27-31.37.430. ~ Heilungen durch die: -* Dmonenaustreibungen, -* Heilungen
Kaiser, Kaiserkult [Herrscherkult]
Einl.; 1,911 E 2; 8,2226; 12,
13.17. ~ und Christus (Gegen-

satz) [-* Gottesherrschaft] 12,17;

15,2.4.18.19
Kind[er] 10,13 ff. ~ aufnehmen 9,
36-39
Kindertaufe 10,14 (3. St.)
Kirche[ngedanke] (--Gemeinde, -
Volk Gottes) 3,14.16
Kleinen, die 9,42; 10,13 ff
Knigtum (Knigsherrsdiaft) Jesu
und Gottes (-* Gottesherrschaft)
Einl.; 1,1.15 E; 11,9.10; 14,63;
15,2 ff. 26; 16,19 E 2
Kraft 5,30; 6,5. ~ Gottes und Jesu
6,53 ff; 9,1- 24- 38 ff
Krankheit[en] 1,2931.41; 2,5; 7,
34; 9,14 ff. -* Heilungen
Kreuzfigung] Jesu (-* Tod Jesu)
Einleitung; 2,12; 8,33 (2. St.);
10/33 34; 14/1- 2. 9-12.16. 38. 63;
15,20 f. 22 ff. 40 ff. 44; 16,8. ~
tragen 8,34; 10,21. ~ ~ durch
Simon 15,21
Leben 8,35 ff; 14,22. 24. ~ Gewinn
und Verlust 8,35 ff; 10,45. ~
ewiges 9,47; 16,19 E 2
Leid, Leiden (--Martyrium) 2,5; 8,
31 ff; 10,35 ff; 15,34 (2. St.). ~
Jesu [Leidensansage, Leidensgeheimnis, Passion] 3,712; 8,30.
31 ff. 33 (2. St.); 9,2 ff. 23. 30 ff;
10,32 ff. 35 ff; 10,38.39 (2. St.);
11,1 ff; 12,1 ff; 1 3 , 1 4 ff; Seite
180; 14,1 ff. 3 ff. 1721. 2 1 ; 15,4.

5.18.19.34 (2. St.); 15,44; 16,19

E 2. ~ der Jnger [Leidensbereitschaft] 8,34 f; 10,35 ff; 10,38. 39
2. St.). ~ der Propheten *Liebe 12,32. ~ zu Gott und dem
Nchsten 12,28 ff
Lohngedanke 9,41; 10,28 ff
Mahl [Tischgemeinschaft] 2,15; 6,
41 ff; 14,12.16. ~ messianisches
6,41 ff; 8,11; 14,2225 (1. St.)
Maria, Mutter Jesu 3,21 ff
Markus (Johannes) Einl.; 14,51.52

Namen- und Sachweiser

Markusevangelium, Inhalt und Verkndigung Einl.; 1,1; Seite 39;
14,9. 2224; 16,19 E 2. ~ Verfasser, Abfassung, Entstehungszeit
Einl.; 14,51. 52. ~ Leserkreis Einl.
~ Verhltnis zum Alten Testament 1,2.3.4.8.48.7. ~ Verhltnis z. d. anderen Evangelien,
zu Paulus Einl.; 16,19 E 2. Textund Quellenfragen Einl.; 3,712;
Seite 54; 4,21 ff. 26 ff; Seite 7 1 ;
Seite 80; 6,6 ff. 34; Seite 92;
7,1 ff; Seite 100; 7,37; Seite
107; 8,34; 9,33 ff; Seite 150; 12,
38; Seite 167; Seite 180; 15,1.18.
19; 16.8. ~ Schlu und Ergnzung 16,8. 9. ff; 16,19 E *
Martyrium (--Leiden) 8,35.38; 10,
35 ff. 45; 13-9
Menschensohn 2,10. ~ Messias 2,
10; 8,30; 12,35 ff; 13/24 ff; 14/21~ Jesus (Christus) [-"* Weltrichter (Weltgericht) 2,10.12. 27. 28;
8,30.38; 9,2 ff. 30 ff; 10,40.45;
11,9.10; 13,24 ff; 14,62 f; 16,19
E2
Messias (-* Menschensohn, -* Messiaserwarrung, -*- Weltrichter) 1,
7 ; 11,9.10. ~ Jesus Christus
Einl.; 1,9-11 E 2; i,43~44;2,i2;
3,9; 8,11. 29 f. 33 (2. St.); 9,2 ff;
10,45; 11,1 ff. 15.16; Seite 150;
12,1 ff. 9; 12,17. 27. 35 ff; i 3 / 2 i ;
14,12.16. 25. 2224. 60. 6 1 ; 15,22
ff. 26. 44; 16,19 E 2
Messiaserwartung (-+ Messias) 1,2.
3. 4. 8. 4 - 8 . 7 (2. St.); 1,9-11 E 1 ;
1,9-11 E 2; 1,15 E ; 2 , 5 . 7 . 9 ; 5/
21 ff; 6,14.16. 41 ff; 7,27; 8,2226. 30. 31 ff; 9,2 ff; 10,35 ff. 38.39
(2. St.); 11,1 ff. 18; Seite 150; 12,
17.35 ff; Seite 167; 13,6; 14,57.
58; 15,7; 16,19 E 2
Messiasgeheimnis Jesu Einl.; 1,15
E; 1,43. 44; 2,19. 20; 3,5. 2 1 ; 4 , 3 9.11.12; Seite 7 1 ; 6,15. 41 ff.
45 ff; 8,11.19 ff. 22 ff. 27 ff. 38; 9,

223
2 ff; 10,19.38.39 (2. St.); 10,
46 ff; 11,9.10.15.16; Seite 150;
12,10.13.17.34.36; 14,60.61; 15,
2 . 1 1 . 3 0 . 3 1 ; 16,8; 16,19 E 2
Messiasse, falsche 13,4.6.14 ff
Messiaszeit 2,9.19. 25. 26; 10,38.39
(2. St.); 12,27
Mission Einl.; 6,713
Mose, Mosezeit ("*" Gesetz) 6,41 ff;
9/2 ff. 39
Nachfolge Jesu 1,18; 3/14-35; 8,3436; 10,2128 ff. 32
Name 1,24. 25. ~ Gottes 14,60. 61.
~ Jesu Christi 9,3639.38 ff. ~
~ Heilungen im: *-. ** Verfolgung um . . . . willen: * - ~ ""
Wunder im:-lung, letzte (-- Salbung) 6,13 (2.
St.)
Opfer [Shnopfer] 10,45; 12,31.
41 ff; 14,24. ~ Jesu 14,2224
Passa[fest], Passamahl 11,9; 14,1. 2.
12.16
Paulus, Apostel: Verhltnis zum
Markusevangelium Einl.; 1,911
E i ; 3,29; 4,12; 7,19; 8,12; 10,
45; 13/9 f; Seite 180; 14,2224;
16,8. 20
Petrus Einl.; 1,35 ff; 3,16; 8,32 t;
14,29 f; 16,7. ~ Bekenntnis 8,
27 ff. ~ Verleugnung, Versagen
14,27-31.37. 66-72
Phariser 2,16.19; 3,22; 7,1 ff; 12,
13.38 fr. ~ und Jesus Seite 39;
2,16; 8,12.158. ~ Gegner Jesu
3/5; 10,2
Pilatus 15,1 ff
Prexistenz Christi 1,2.3; 12,35 ff
Propheten], Prophetie 1,4-8.12.
~ die alten (--Gesetz, --Testament, Altes) 1,4; 1,911 E i ;
Seite 7 1 ; 6,29; 8,38; 9,19; 12,
18 ff. ~ wahre und falsche: 13,
22. ~ Leiden und Tod der: 8,

224

31 ff; 9,13; 12,1 ff. ~ Jesus 1,9n

E i ; 6,15; 9,7.37 b ; 11,15.16.
27 ff; 15,11

Reden Jesu 3,23 ff; 6,6 ff; 16,19 E 2

Reich Gottes "* Gottesherrschaft. **
des Satans - * Satansherrschaft
Reichen, die [Reichrum] 10,17 ff.
23 ff; 12,41 ff. ~ Stellung Jesu
zum: 10,23 ff
Sahbat[gebote] 2,23 ff; 3,1 ff. 5
Sadduzer 8,15; 12,18 ff
Salbung (-* lung, letzte) 6,13 (2.
St.). Jesu 14,3 ff
Satan [Teufel] 3,22; 8,33; 13,14 ff;
16,19 E i . ~ von Jesus besiegt:
1,13; 10,45; 16,19 E i
Satansherrschaft 3,23 ff; 3,2327; 4,
15-17
Schpfungsordnung Gottes 10,3ff.9
Schriftbeweis 1,22; 12,26.27.36; 15,
22 ff

Schrifterfllung 1,22; 14,48

Schriftgelehrte 1,22; 2,16; 7,1 ff. gegen Jesus 3,22; 12,38
Schweigegebot 8,30; 16,8
Schweigen Jesu 14,43 ff; *5/4- 5
Sohn 1,911 E 2. ~ und Sklave 12,9
Sohn Gottes [Gottessohnschaft] 1,
911 E 2; 12,12. ~ Messias 14,60.
61. ~ Jesus Christus 1,1.911;
1,911 E i ; 1,911 E 2; 3,9; Seite 7 1 ; 5,1 ff; 9,7; 10,18; 12,1 ff;
14,41.38; 15/34 (2- St.). 39
Staat und Christ 12,17; 13,9 f
Stimme [Gottesstimme], Audition
1,911 E i
Streitgesprche Jesu Seite 39; 3,5;
7,1 ff; 8,11; Seite 150; 11,278;
12,1 ff. 13 ff. 18ff.28 ff.
Snde[r] 2,5.13.14; 3,28 ff; 7,15.
1723 f unvergebbare 3,28 ff. ~
gegen den heiligen Geist 3,29.
~ Stellung Jesu zu den: 2,13 ff;
3,5; 10,18

Namen- und Sachweiser

Sndenvergebung [Vergebung] 1,4;
2,1ff.5 ff; 3,5. 28 ff; 9,44. 46; 12,
17; 14,72. ~ durch Gott 2,12; 11,
24- 25. ~ durch Christus 1,22; 2,
10.12; 14,63. ~ untereinander
11,24. 25
Sndlosigkeit Jesu 10,18
Taufe 10,14 (3. St.); 10,35 ff; 10,38.
39 (2. St.); 16,16. ~ und Glaube
16,16. ~ Jesu durch Johannes 1,
911; 1,911 E 2. ~ des Johannes i,2ff.4; 10,35 ff; 11,30 f; 12,
34. ~ mit dem heiligen Geist i ,
8. ~ und Tod 10,35 ff
Tuferbewegung (-* Johannes-Jnger) i,2ff.911; 6,18.29
Tempel: Gemeinde Gottes 14,63. ~
zu Jerusalem 3,16. ~ ~ Zerstrung 13,2; 15,38 (2. St.). ~ <**
Worte gegen den: 14,57.58.59.
63; 15,38 (1. u. 2. St.)
Tempelreinigung 11,15ff-27 ff; 14,
57- 58. 59
Testament, Altes [Schrift] ~ Stellung Jesu zum: 11,15.16; 12,26.
27. und Neues Testament: Einl.,
Verhltnis zum Markusevangelium *Testament, Neues 14,24. ~ und Altes Testament *Tod 1,41; 5,21 ff. ~ und Taufe *.
~ Jesu (--Kreuz Jesu) Einl.; 2,
19. 20; 9,30 ff; 10,35ff.45; 12,10.
XIj Seite 180; 14,8.2224.27
31. 60. 61 ff. 63; 15,2. 5. 914. 22
ff. 33. 40 ff; 16,19 E 2
Ungerechtigkeit 15,18.19
Unglaube [Kleinglaube] 2,4; 6,5;
16,9 ff
Vater Gott 1,9-11 E 2 ; 8,38; 14,41
Vaterunser -* Gebet Jesu
Verfolgung 4,16; 1 0 , 2 8 8 . 4 5 ; 13,
9 8 . 2 3 . ~ der Jnger 8,35.38;

Namen- und Sachweiser

225

13,9 ff. ~ um des Namens Jesu

willen 9,41; 13,11
Vergebung -* Sndenvergebung
Versuchung 13,14 fr. ~ Jesu 1,13;
8,11.33 (2. St.); 10,45; 14-34-38;
15.34 (2. St.); 16,19 E 2
Verwandte Jesu, Abweisung durch:
3,21; 6,3. ~ Gottes 3,35
Vision, Schauung 1,911 E i
Volk [Schar] Gottes 3, 35. ~ Israel
3,35; 12,10.11. ~ Sammlung am
Ende 13,248. ~ neues: Gemeinde, Kirche (-*" Zwlf, die) 3,35;
4,11.12. ~ Einheit 14,23
Vollmacht 5,30; 8,12. ~ Gottes 2,
9 f. ~ Jesu 1,2 ff. 22. 44; 2,10.12;
6,15; 9,14ff; 11, 15.16; Seite
150; 11,27 ff

Vorherwissen Jesu 14,1316. 2721

Vorsehungsglaube 11,2.3
Wachsamkeit 13,33 ff
Welt, alte und neue 1,911 E i ; 4,
11; 9,1; 13,24 ff; 14,2225 (1.
St.); 1 6 , 8 . 1 9 E 2
Weltrichter Messias 1,7 (2. St.); 1,
48; 2 , 1 0 . 1 2 ; 8,30; 12,35 ff. ~
Christus 2 , 2 7 . 2 8 ; 8 , 3 0 . 3 8 ; 9,
30 ff; 1 0 , 1 8 . 4 0 ; 1 1 , 9 . 1 0 . 2 4 . 2 5 ;
12.35 ff; i 3 / 2 i ; 14,62 f;
E2

16,8.19

und E 2
Wiedergeburt 8,34; 9,49 f; 10,15
Wiederkunft Christi (-* Enderwartung) 8,38; 9 , 1 ; 10,45; Einl. zu
13,1 ff; 16,8
Wille Gottes, Tun des ~ 3 , 3 5 ; 8,33;
Wirksamkeit

Gottes

Christus: 9,14 ff; 12,27;

Wort[e] 4,15 ff. ~ und Wunder 2,5.

~ Gottes 4,39.15 ff. 29; 9,50. "*
~ und Menschenwort 13,11. ~
Jesu [Sprche Jesu] 1,911 E i ; 1,
2 9 - 3 1 ; 2,15; 4,21 ff. 33 f; 7,15;
8-38; 9/33 ff; 10,27; 12,17; 13/31;
14,72; 16,19 E 2. ~ "" u n d Taten
12,34; 1 6 , 1 9 E i . " ~ und Wunder Jesu 1,38; 2,5; Seite 71. ~ ~
und Gotteswort 1 , 1 4 . 1 8 . 2 2 ; 4,
11 f. 15 ff. ~ ~ und Glaube 4,36.
3 9 ; 5,21 ff. ~ ~ am Kreuz 15,34
Wunder Einl. zu 4,355,43 E; 5,1 ff.
21 ff. ~ und Naturgesetze: Einl.
zu 4,355,43 E ~ und Glaube 5,
21 ff; 6,6; 9,14 ff; 10,52. ~
~
und Gebet 9,14 ff; 11,11 ff. ~ und
Wort *". ~ im Namen Jesu 9,
38 ff. ~ und Zeichen (Bedeutung)
1,38. 43. 4 4 ; Seite 7 1 ; 8,12; 16,17.
20. <*< der falschen Propheten 13,
22. ~ Jesu 1,911 E i ; 1,2931;
2,1 ff; 3,21 f; Seite 7 1 ; 4,35 ff; 5,
I ff. 21 ff; 6,5. 34- ff. 45 ff- 53 ff; 7,
34; 8,1 ff. 12. 22 ff; 9,14 ff; 10,
46 ff; 11,11 ff; 16,19 E 2. ~
~

und Worte Jesu ** Wort

Weltzeit[en] (onen) 1,15 E; 2,21.

22; 4 , 1 1 . 1 9 ; 9,1. 2 ff; 10,9. 28 ff;
1 2 , 1 7 . 1 8 ff. 27; 13,31; 16,19 E l

14.41
Wirken,

16.1721. 35 f. " und Kampf Jesu: 1 , 2 9 - 3 1 . 4 1 . 4 4 ; 3 , 5 . 7 - 1 2 . 2 3

27; 1 1 , 1 5 . 1 6 ; Seite 150; 12,17.
~ der Jnger Jesu (--) 6,6 ff

in

14-13-

Zeichen[forderung] der Phariser 8,

I I f. ~ und Wunder *. "* des
Endes 13,28 ff
Zeloten[partei] (Sikarier) 3,18; 12,
13; 15-7-27.32
Zeugen, Zeugnisse 13,9. ~ gegen
Jesus 14,57.58.63
Zorn Gottes 10,35 ff- ~ J e s u i-4i
Zwlf, die: das neue Gottesvolk (-*
Jnger Jesu, --Volk Gottes) 3,
712.13 ff. 1619

Julius Schniewind
Das Evangelium des Matthus
285 Seiten
Da Schniewind die Einheit des irdischen und des geglaubten Jesus Christus
so sorgfltig gerade auch an der Traditionsgeschichte des Markus- und des
Matthusevangeliums von Perikope zu Perikope aufzeigt, macht seine Auslegung zu einer Hilfe in der Vielfalt gegenwrtiger neutestamentlicher Interpretationsanstze."
Kirchenblatt f. d. ref. Schweiz

Julius Schniewind
Zur Erneuerung des Christenstandes
Herausgegeben von Hans J. Kraus und Otto Michel, 101 Seiten
(Kleine Vandenhoeck-Reihe 226/227)
Mitten in der immer lauter werdenden Kritik an der Kirche tut uns diese Schrift
einen hilfreichen Dienst. Dem bekannten Professor zu Halle brannte die Erneuerung der Kirche und der Christenheit selbst auf dem Herzen. Kirche,
Theologie, den Pfarrerstand, die Stellung eines jeden Christen bezog er in seine
wissenschaftlichen Forschungen und in sein vielfltiges Wirken ein. Was er sagte
und uns hinterlie, fhrte zu Quellen, zum Ursprung zurck und ist zugleich
unmittelbar aktuell. Hier spricht ein Lehrer und Mahner der Kirche."
Ev. Kirchenbote

Julius Schniewind
Die Freude der Bue
Zur Grundfrage der Bibel
2. Aufl., 88 Seiten (Kleine Vandenhoeck-Reihe 32)
In dem vorliegenden Bndchen wurden einige Abhandlungen Schniewinds zu
einem Sammelband zusammengefat und unter dem Titel ,Die Freude der Bue'
herausgegeben. Diese berschrift knnt;: miverstanden werden als ein Versuch,
die Bue des Menschen zu einer harmlosen Angelegenheit zu machen, aber es
gibt kein besseres Wort, um Schniewinds Anliegen in Krze auszudrcken. Er
zeigt, wie der Ton der Freude im Alten und Neuen Testament der beherrschende
Klang ist. Hier wird manches Miverstndnis beseitigt und der Kirche eine notwendige Weiche gestellt."
Schleswig-holsteinische Schule

VANDENHOECK & RUPRECHT GTTINGEN