Filosofia Medieval, Historia de La Filosofía Medieval PDF

HISTORIA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL
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INTRODUCCIN
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I. Introduccin
1. La nueva problemtica filosfica planteada por el Cristianismo
Hay dos concepciones diferentes en la Filosofa medieval. En primer lugar en
sentido amplio. Corresponde desde el siglo I hasta el siglo XV. En segundo
lugar, en sentido estricto, el ms tcnico, que hace una divisin: desde el siglo
I al siglo IV, la Historia de la Filosofa Patrstica, y desde el siglo VI al siglo XV la
medieval. La razn es que la problemtica, mejor dicho la forma de enfrentarse
a ella) es muy diferente en ambas: en el imperio romano y en las invasiones.
Desde el punto de vista geogrfico, en sentido amplio es el mbito del
imperio romano, y luego Europa en sentido muy amplio.
Desde el punto de vista lingstico las lenguas empleadas son el griego,
latn, el rabe y el hebreo. Ms en concreto, en la Filosofa Patrstica el latn y
griego son las lenguas y el mbito geogrfico es el imperio romano. Y en
Historia de la Filosofa estrictamente medieval es Europa u las lenguas son
latn, el rabe y el hebreo, no el griego.
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la
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El tema central, el problema general a los quince siglos, el tema central es el

de la relacin entre Filosofa y Religin, ya sea Filosofa y Religin cristiana,
islmica o juda.
La relacin entre la Filosofa y la Religin no es algo propio y original de
ambientes cristianos, se encuentra ya en Grecia, al enfrentarse el pensamiento
filosfico con las creencias religiosas tradicionales del pueblo griego. Uno es el
caso de ANAXGORAS condenado por impietas, tambin tenemos a SCRATES, a
EPICURO No obstante, ha sido en ambientes hebraicos, cristianos e islmicos en
donde esta relacin adquiere su mxima precisin o concrecin. Y esto porque
estas tres religiones tienen como base y fundamento la revelacin. De tal forma
que la manera de plantear el problema, de plantear la relacin es diferente en
Grecia y los pueblos antiguos. La religin natural (griega, latina) son
manifestaciones ms o menos conscientes de la bsqueda de Dios, brota del
corazn del hombre. El hombre se capta como un enigma, y no cesa de
interrogarse sobre la causa de esa inquietud, de ese desajustamiento, y para
responder unas veces surge la religin y otras la Filosofa. En Grecia la Filosofa
y la mitologa es igual pero en categoras diferentes. Esto se encuentra en
Grecia.
En otro tipo de religin, que es revelada, su punto de partida es Dios, no el
hombre. Dios busca al hombre, no el hombre a Dios. Hombre es el punto de
llegada de la religin. Dios se ofrece al hombre, se manifiesta, se revela para
resolver los problemas del hombre. Por eso a Dios se le acoge, no se le posee.
Y el acoger es un acto libre, puedo darle la mano o no a Dios. De ah la
importancia de la Palabra. En la Biblia tenemos Escucha Israel. Tenemos as
que como segundo tema est la gracia.
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El problema planteado es entre el dar y el recibir (o acoger), o el hablar y el

escuchar. Es el tema clave en la Biblia y el Corn.
Tanto esta revelacin por parte de Dios como este acogimiento plantea
problemas de suma gravedad e importancia. Estas tres religiones, y ms en el
cristianismo, son de comunicacin entre Dios y el hombre, y toda comunicacin
exige en primer lugar que los dos interlocutores posean entidad propia, que
sean diferentes. En segundo lugar, uno y otro han de tener la capacidad de
darse o manifestarse, que pueda Dios dirigirse al hombre, y el hombre a Dios.
Y en tercer lugar, que sea posible esa relacin, no slo que se desee y se
quiera.
La revelacin y su acogimiento plantea problemas. Toda comunicacin exige
tres elementos: primero, que sean diferentes entre s los interlocutores,
segundo que sea posible manifestarse o comunicarse, y tercero que se d la
comunicacin, que haya un elemento comn. No hay comunicacin sin
comunin, la unin. Esto es lo clave.
En PLATN, ARISTTELES, EPICURO y la Biblia una de las caractersticas de Dios es
su trascendencia. Para ARISTTELES Dios es el acto puro, que est separado
absolutamente del mundo, que no forma parte del mundo, que se piensa a s
mismo, que est ms all de todo saber, de toda expresin, de toda
determinacin ontolgica. No es un ser ms entre los seres, carece de tiempo
porque indica movimiento o imperfeccin el tiempo, carece de lugar porque
tener lugar es estar limitado, carece de todo movimiento. Est ms all de toda
categora humana, porque las categoras son a la medida del hombre y el
hombre es limitado. Es el totalmente Otro. Esto es comn a los tres autores
griegos anteriores en lneas muy generales.
En el Antiguo testamento la trascendencia divina es una de sus constantes.
De hecho Dios es invisible (No se puede ver a Dios sin morir.), porque todo lo
que se ve est a la altura del hombre, porque la visin es humana (si lo vemos
es igual o inferior al hombre, y tambin es limitado). Por eso vemos dolos, no
a Dios. Convertimos a nuestra medida.
En segundo lugar, carece de lugar, como de nombre (Yahweh son cuatro
consonantes sin vocales). Para la tradicin hebraica no hay pensamiento sin
lenguaje, sin vocales la palabra es impronunciable, con Yahweh se dice que es
algo inaccesible, impronunciable. El lugar limita, por eso un Dios limitado no es
Dios. Carece de nombre, porque el nombre refleja la realidad de las cosas;
nombrarle es determinarle, limitarle. Decirle que no tiene nombre es afirmar
que su naturaleza es inefable (que no se puede decir, indecible).
Pero no slo la palabra no puede expresar a Dios, incluso el concepto
tampoco, porque el concepto es humano (y por tanto limitado). Ante Dios la
nica actitud es caer de rodillas y en silencio (no de vaciedad, cuando no hay
nada que decir, sino en el que las palabras no llegan, el silencio sonoro de SAN
JUAN DE LA CRUZ). Por eso los conceptos son pequeos y deformantes de lo que es
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Dios. Por eso el Antiguo Testamento busca por todos los medios ir contra la
idolatra, preservar al hombre de eso.
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento Dios es personal, es decir
consciente y libre. De hecho, desde las primeras pginas del Gnesis se
muestra como seor, dominus, dueo de todo cuanto existe, que rige, gobierna.
La palabra dominus es la que mejor lo expresa, como consciente y libre. Una de
sus caractersticas es la revelacin.
Dios se manifiesta, no es el acto puro que vive encerrado en s mismo y se
piensa a s mismo. No vive cerrado, sino que se manifiesta en primer lugar en
la Creacin, y en segundo lugar con su providencia en las manifestaciones de la
Historia; se muestra conversando con Adn, con Abrahn, viendo la miseria del
pueblo en Egipto, eligiendo a Moiss (Yo estar contigo).
Se plantean una serie de problemas. El primero de ellos es que Dios es
trascendente, eterno, y se manifiesta o revela en un tiempo y espacio concreto
(el tema de la revelacin). Dios se ha hecho hombre, en todo como nosotros
menos en el pecado. El eterno se temporaliza, cmo alguien eterno puede
hacerse temporal sin desaparecer? La localizacin no es la negacin de la
inmensidad e infinitud de Dios?
En segundo lugar, Dios est ms all de toda materialidad y corporeidad
porque la materia o cuerpo es potencialidad, la materia es carencia. Cmo
Dios puede tomar cuerpo (una imperfeccin) siendo la mxima perfeccin?
En tercer lugar, Dios est ms all de la muerte y del dolor. Cmo puede
morir y sufrir como en la cruz?
En cuarto lugar, Dios habla a y para los hombres, pero si Dios habla es para
ser comprendido (sino sera un absurdo), pero la comprensin del hombre es
lgica, racional, porque el hombre acta como es, luego para que Dios se haga
comprender tiene que adaptarse al hombre, que tiene un lenguaje racional,
lgico, pero con ello no se niega o limita la omnipotencia de Dios? Deja de ser
absoluto (ab soluto, desajustado), condicionado por la naturaleza del hombre
(soluto) La encarnacin y la revelacin no es negar a Dios? Todo esto por parte
de Dios.
El hombre se muestra como persona, es decir libre y consciente. Por eso la
Biblia habla del hombre hecho a imagen y semejanza (libre y dueo de sus
actos). Dios creador, dirige y gobierna todo; pero cmo salvar la omnipotencia
divina con la libertad humana? Cmo pueden darse a la vez?
En resumen, al confrontar la realidad de Dios con su revelacin (palabra o
encarnacin), al confrontarlo con el hombre hay una oposicin: eternidad y
tiempo, absoluto y condicionado, omnipotencia y libertad Estos problemas
(aparentemente contradicciones) no son algo secundario o sin importancia en
el cristianismo (afectan a la esencia y por lo mismo a la vida del cristiano).
El cristianismo, adems, se presenta como religin de salvacin para todos
los hombres. Pero anunciar el evangelio a los hombres exige por parte del
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evangelizador presentarlo de forma comprensible, de forma racional. Y esto

porque toda aceptacin por parte del hombre si es verdadera ha de ser libre y
consciente, sabiendo qu y por qu se acepta. No se ofrece hechos o doctrinas
irracionales.
Ms an, vivir para el hombre es vivir conscientemente su vida, dar razn de
lo que vive. Dar razn de la propia fe exige comunicar la revelacin. Por
consiguiente, cmo razonar la revelacin para presentarla?
A la hora de solucionar los problemas (la racionabilidad de la fe sobre todo,
o superar las contradicciones de esos trminos) hay que analizar el contenido
de esos trminos (qu queremos decir con la palabra fe, razn, libertad).
La revelacin no se nos ofrece como expresin directa e inmediata de Dios.
Dios habla a travs de unos autores sagrados. Dios entonces cuando habla
emplea categoras o el lenguaje correspondiente a las personas a quienes
habla. Por consiguiente, los trminos propios de una cultura (la hebraica). Por
esto en la Biblia no nos encontramos con la palabra pura de Dios, sino
expresada en un lenguaje humano, en categoras humanos. Dios se encarna en
el lenguaje y la cultura humanos.
Tampoco existe la racionabilidad pura y estricta. La razn humana se
expresa segn la poca, con categoras propias. Por consiguiente, no hay que
verlo a nivel de lo inmediato, la cuestin de la fe y la arzn, como si fuesen
puros, como conceptos, porque ambos son encarnados. El misterio de la
encarnacin no afecta slo a Cristo sino a toda manifestacin de Dios y a la vez
toda manifestacin del hombre. Por consiguiente es imposible evadirse de la
Filosofa para entrar en la Teologa, porque siempre emplear categoras.
Por consiguiente, el problema se plantea a nivel de las mediaciones, la fe y
la razn son mediaciones, que son categoras humanas. No se puede pensar sin
conceptos, que incluyen las categoras, en un espacio y tiempo determinados.
Las categoras de un lenguaje no son las de otro.
Histricamente este problema se plantea al estar tanto el judasmo como el
cristianismo (ambas fundamentadas en la cultura o pensamiento hebraico) con
el pensamiento griego.
El problema va a intentar resolverse, la relacin entre la Revelacin
expresada en cultura hebrea y la Razn expresada en cultura griega, dando un
paso atrs en ambas, tratando de encontrar una nocin o una categora comn
a una u otra cultura. Buscar el elemento comn, para poder comunicarse. Eso
llega hasta hoy da.
Se busca el punto de unin, el elemento comn. El problema, al buscar se
puede resolver en falso negando uno de los trminos. En la primera la
Revelacin no existe, no hay ms que Filosofa, toda la Revelacin se reduce a
una Filosofa hebraica o griega; la fe es una Filosofa ms, que es lo que
piensan la mayora de los intelectuales espaoles actuales. La segunda solucin
falsa, comn entre los sacerdotes, es la que niega la razn, y admite slo la
Revelacin (lnea protestante).
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La solucin es buscar el elemento comn, no negar ni reducir uno de los

trminos al otro. Las falsas soluciones se encuentran ya en los primeros siglos
del cristianismo.
2. La Filosofa Patrstica: caractersticas generales

3. Reduccin de la revelacin a la Filosofa
La primera solucin es la reduccin de la Fe a la Razn o a la Filosofa. En
estos siglos primeros (entre los siglos I y III d.C.) la corriente ms fuerte es la
gnosis o gnosticismo.
4. El gnosticismo: su origen y sus diferentes sentidos

La gnosis es una palabra que significa conocimiento, pero en la literatura
gnstica es el conocimiento propio y exclusivo de algunos iniciados (no es todo
conocimiento sino el de algunos). Es una especie de revelacin secreta y
misteriosa. En realidad es una doctrina fundamentada en la experiencia de
obtener la salvacin a travs del propio conocimiento. Es por consiguiente no
un conocimiento sin ms, sino el salvarse a travs del propio conocimiento, que
es lo propio de la Filosofa antigua. As conocer a Dios (contemplacin) o la
naturaleza (estoicos, epicreos); el hombre se diviniza a s mismo, la gnosis, el
conocimiento salvfico, se salva a s mismo; no hay gracia, Dios no acta. Es un
conocimiento que busca salvar al hombre. Slo algunos pueden conseguirlo (la
Filosofa de PLATN y ARISTTELES).
De este gnosticismo es un gran especialista el jesuita ANTONIO ORBE. De cierto
no se sabe su origen. La opinin ms corriente es que tuvo su origen en Israel,
en particular en Samaria y Cisjordania. Parece ser que su fundador fue SIMN
MAGO (que aparece en el libro de los Hechos de los Apstoles 8, 9-13); Simn se
presentaba como la gran potencia de Dios, que practicaba la magia. Era natural
de Samaria, y los samaritanos le consideraban el prototheos, a una mujer como
la protonenoia, el primer pensamiento o inteligencia. Era un hombre de gran
cultura filosfica y a a la vez mdico. Su maestro fue un tal DOSITEO (de la secta
de los esenios). En rededor de DOSITEO se form una secta samaritana muy
semejante a la de los esenios. A Dositeo le sucedi SIMN MAGO, y con l la secta
adopta una actitud heterodoxa (se mezcla con ritos mgicos). Viendo que los
apstoles hacan milagros quiso comprar por dinero la capacidad de hacer
milagros (de ah viene las palabras simoniaco y simona).
El gnosticismo pas poco tiempo despus a extenderse a los cristianos,
llegando a ser sus representantes mximos BASLIDES (125) y VALENTN (150160) que dieron origen a los basilidianos y a los valentinianos respectivamente.
5. Caractersticas filosficas
Para comprenderlos hay que partir del hecho de que la finalidad del
gnosticismo fue doble. En primer lugar el acentuar la separacin doctrinal del
cristianismo del pensamiento judo. No pocos autores confundan a los
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cristianos con los judos. As pues hay que acentuar las diferencias. En segundo
lugar el autorizar el cristianismo ante la Filosofa pagan, otorgndole una forma
sistemtica, lgica, digna de ella, una especie de Teologa. Esa es la que nos
interesa desde un punto de vista filosfico.
En un principio, el siglo I y primera mitad del siglo II d.C., los escritores
cristianos se dirigan a los mismos cristianos. Trataban de profundizar las
enseanzas del Nuevo Testamento y de los Apstoles. Suelen llamarse Padres
Apostlicos porque se juzga que son sucesores inmediatos de los apstoles. A
partir de la segunda mitad del siglo II cambia el ambiente, escriben para los
intelectuales paganos. stos despreciaban a los cristianos como ignorantes
(como una doctrina mitolgica). Esto movi a los gnsticos a hacer un esfuerzo
para presentar y pensar al cristianismo en categoras filosficas de la poca
(para mostrar que no es un mito). Buscan introducir el cristianismo intelectual
en los crculos paganos. Su trabajo va a consistir en leer, interpretar la Biblia
desde las categoras de la Filosofa pagana, de tal forma que prevalece la
Filosofa sobre la Escritura. La Filosofa tendr prioridad lgica sobre los datos
revelados, reducen la Revelacin a categoras filosficas, a pura Filosofa. Y
rechazan lo que no se pueda reducir a Filosofa. La fe pierde independencia, es
lo que hace FREUD, MARX (que reducen todo a categoras psicolgicas y sociales
respectivamente). Destruyen la originalidad.
El punto de partida de los valentinianos la manifiesta SAN IRENEO DE LYON (115205) en su obra Contra los Herejes (libro II, captulo 14, 4): Tanto los por
venir del Prtico, llamados estoicos, como todos los poetas y escritores que
ignoran a Dios, afirman que cada elemento va a de dnde viene. Dios est
sometido como esclavo a tal ley, por consiguiente, Dios es un ser ms de este
mundo, de suerte que Dios no puede otorgar la inmortalidad a lo mortal, ni la
incorrupcin a lo corruptible. Los valentinianos que profesan esta doctrina
atribuye a los espirituales su regin, la regin interior del pleroma, a los
animales o psquicos la regin intermedia o mesots, y a los individuos
corpreos y afirman que Dios no tiene poder contra tal ley, sino que cada
individuo se retira a los elementos de su misma naturaleza. Hay tres
estamentos y no hay paso de uno a otro.
Qu se deduce de todo esto? Existe una ley suprema, que es
absolutamente inmutable y necesaria. A esta ley los estoicos llaman
apocatstasis, otros anak o necesidad. Dios mismo est sometido a esta ley,
porque Dios es el alma del mundo. Segn esta ley la materia viene de la
materia y a ella retorna, as que jams la carne pasar a espritu. Esta ley
aseguran el origen y el destino de las tres categoras de hombres: en primer
lugar, los espirituales o pneumticos, que poseen en ellos un rayo de luz
procedente de lo alto (diramos de Dios), que se encuentran necesariamente
salvados, ya que ese elemento espiritual que est en ellos lleva necesariamente
hacia su origen celeste; estos son hijos de Dios, y sumamente sensibles a los
elementos de inspiracin espiritual.
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En segundo lugar, los psquicos. Estn dotados de libertad, no

necesariamente salvados, y consiguen su salvacin practicando la justicia. Son
los creyentes, los justos.
En tercer lugar, los hlicos o materiales, que se encuentran totalmente
enraizados en la materia. Son inferiores. No pueden ser salvados en principio,
porque la materia es principio de mal.
Es imposible la resurreccin por tanto, absurda la encarnacin (que Dios se
encarne) y los sacramentos tambin porque todos emplean una materia.
La gnosis es una de las ideas claves de la mstica helensticas (PLOTINO) que
trataba de unir realmente el alma con Dios. Se extendi sobre todo en
Alejandra. Ha llegado a nosotros bajo tres formas diferentes: el hermetismo, el
gnosticismo cristiano (BASILIO y VALENTINIANO) y el gnosticismo popular que se
extiende por Siria y se funde con la magia.
6. El platonismo medio: origen y caractersticas

Otra corriente contempornea de la gnosis, en la misma lnea, que reduce la
Revelacin a Filosofa, es el platonismo medio.
Despus de la muerte de PLATN, JENCRATES y CRATES comentan las obras de
PLATN de forma sistemtica acentuando su aspecto lgico (la llamada Academia
Antigua). sta acenta el estudio del conocimiento, y ha juzgado que es

imposible conocer la verdad, ya que Platn desacredita los sentido, pero
ARISTTELES dice que el conocimiento intelectivo est fundamentado en lo
sensible, con lo que no hay conocimiento intelectual verdadero. Adems al
perder la nocin intuitiva de Bien, y acentuar slo el aspecto lgico o discursivo
carecemos de todo criterio para la verdad eidtica, slo la lgica. El nico
criterio de verdad ser la prctica de la vida, prcticamente estamos en el nivel
cientfico (de hiptesis que se verifican).
Con ello aparece la llamada Academia Nueva, que su caracterstica
fundamental es el escepticismo, que no niegan la verdad sino la posibilidad de
conocerla (agnosis); no se puede afirmar ni negar si Dios existe.
El llamado platonismo medio aparece como reaccin de esta actitud
escptica de la Academia Nueva. Su fundador fue ANTOCO DE ASCALN, del siglo I
a.C. A ste lo conocemos a travs de CICERN sobre todo. Este platonismo medio
slo conserva de PLATN la inspiracin general pero no el sistema. De hecho
abandona la Teora de las Ideas como la Dialctica. Su finalidad es sobre todo
tica, dar sentido a la vida, fundamentar el obrar. Para ello insiste sobre todo
en la trascendencia de Dios siguiendo la lnea sobre todo de ARISTTELES y EPICURO,
pero acenta la accin de Dios en el mundo, introduce la Providencia. Entre
Dios y el hombre coloca seres intermedios llamados eones. No se apoya en la
lectura de los Dilogos de PLATN sino en una seleccin de textos o florilegios de
los Dilogos de PLATN (antologas, seleccin de textos). En realidad su Filosofa
se fundamenta en el comentario de algunos textos de PLATN (lo grave de eso es
que sacan el texto del contexto). Dos de los textos ms comentados son Timeo
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28c y Teeteto 176ab. Ese platonismo medio es fundamental porque es la

Filosofa oficial prcticamente en la poca de los Padres de la Iglesia.
En el Timeo 28c se dice que descubrir al autor y padre de este mundo es
una investigacin de suma importancia, pero es imposible el divulgar este
hecho entre los hombres.
Cmo interpretarlo? En primer lugar, el mundo ha sido creado por Dios.
PLATN conoce la Creacin piensan, incluso la Trinidad. En segundo lugar, sin
embargo, es imposible conocer a Dios antes de la venida de Cristo. Y en tercer

lugar, Dios es incomprensible, por eso es imposible divulgar el hecho.
En el Teeteto 176ab se dice que es necesario huir, y lo ms aprisa posible

de aqu abajo hacia lo ms alto. Huir es hacerse semejante a Dios tanto en
cuanto esto sea posible. Hacerse semejante a Dios es hacerse justo y santo en
espritu.
De este platonismo medio, sobre todo en el siglo II, hay dos corrientes. La
primera corriente es la llamada corriente mstica, representada por MXIMO DE TIRO
y NUMENIO DE APAMEA. La segunda corriente es la corriente intelectual, que se
centra en los comentarios ms tcnicos de PLATN, y sus representantes son
TICO, ALBINO y GALIENO.
7. Corriente mstica: Mximo de Tiro y Numenio de Apamea

Dentro de la corriente mstica del platonismo medio tenemos a NUMENIO DE
APAMEA. Apamea se encuentra en Siria. Vive en la segunda mitad del siglo II.
Tuvo una influencia enorme de AMMONIO DE SACRAS, que fue maestro de PLOTINO.
Parte del principio de que la sabidura verdadera slo es captada por los
espritus sencillos e inocentes, porque slo stos estn en contacto con los
dioses, y de ellos se recibe la revelacin divina. Esto hace que los hombres o
las culturas ms primitivas poseyeran una gran sabidura, eran ms puras,
sencillas (en el origen se encuentra por tanto la perfeccin para este autor). A
medida que pasa el tiempo se corrompe y hay que volver al pasado, retornar a
las fuentes, es anajoresaszai (retorno al pasado), retornar a los pueblos ms
antiguos como el pueblo judo y el egipcio, conocer sus doctrinas e
instituciones. Esto es lo que hicieron tanto PITGORAS como PLATN. Por eso sus
doctrinas estn en conformidad con esas culturas ms antiguas.
8. Celso y la Filosofa
CELSO aplica todo esto al cristianismo. Sabemos de l muy poco, pero es uno
de los padres de las herejas actuales. CELSO viaj por Palestina, Fenicia,
Egipto Public Aleths logos, La verdadera doctrina, hacia el ao 178; esta obra
se ha perdido y slo conocemos fragmentos que ha conservado ORGENES en Kata
Kelsu, Contra Celso o A propsito de Celso, que copia el texto y lo refuta hacia
el ao 250.
A partir de la doctrina de NUMENIO, CELSO se enfrenta al cristianismo tratando

de reducirlo a una Filosofa ms, y adems considerndola inferior a la Filosofa
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griega, un platonismo para el pueblo (que dira NIETZSCHE). En los comienzos

haba una doctrina de mucha antigedad que los pueblos ms antiguos
conocieron; Moiss la conoci y se apropi de ella llegando a ser un hombre de
gran renombre, pero la corrompi. Y Cristo corrompe a Moiss. Por tanto la
doctrina juda y cristiana es una corrupcin de la verdadera doctrina, de la
verdadera Filosofa. Los griegos la conocieron (Pitgoras, Platn) y entroncados
en ella fundamentaron en forma racional y la adaptaron a la prctica de la
virtud. Por eso es preciso entroncarse con el pensamiento griego y alejarse del
judasmo y el cristianismo.
9. Corriente intelectual: Galieno

La otra corriente es la corriente intelectual, que est representada por
GALIENO, que naci en Prgamo en el ao 129, y que fue un gran mdico y un
filsofo notable. Pas la mayor parte de su vida en Roma, y muri en el ao
199. para l el nico criterio de verdad son las pruebas racionales, es decir la
razn crtica, la lgica pura, que llama apodexis; slo es verdadero lo que es
racional.
Por ello, adhirindose a una doctrina tenemos que guiarnos por la razn, de
otra forma caeremos en prcticas oscuras, mgicas, y nos dejaremos engaar
por gentes malas, perversas. Son los cristianos, que no quieren discutir su fe y
dice: No examines, cree o La fe sola te salvar. Estn contra el demostrad,
no creed.
En conclusin, la Revelacin desde esta perspectiva es interpretada como
una Filosofa o ms precisamente como una mala Filosofa, o deformacin. Se
la priva de identidad, y por tanto carente de poder ser fundamentalmente
racional.
10. Negacin de la Filosofa a partir de la Revelacin

La segunda actitud es la negacin de la Filosofa a partir de la Fe. Quedarse
con la Revelacin pura. No se confa o cree en la verdad racional. Se encuentra
o parece encontrarse (exagerando un poco), como reaccin ante los excesos
especulativos o filosficos de la gnosis. Ha tratado de encontrar su fundamento
sobre todo en SAN PABLO (no es que l sea as sino que han intentado apoyarse
en l).
11. El problema planteado por San Pablo

En SAN PABLO encontramos dos actitudes sumamente claras frente a la
Filosofa. La primera est en hechos 17, 16-34 (el discurso en el Arepago) y la
segunda que es opuesta en 1 Cor 1, 17-2, 16. Hay que tener en cuenta que SAN
PABLO no conoce la Filosofa griega; ms an, desconfa de ella como buen judo,
sobre todo porque juzgan que los griegos tratan de hacer de los hombres
dioses (la contemplacin griega).
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12. El Discurso en el Arepago (Act 17, 16-34) y su actitud en 1 Cor

1, 17, 2-16.
El discurso en el Arepago ocurri hacia el ao 50 d.C. Se esfuerza en
mostrar la relacin del mensaje cristiano con las creencias paganas de sus
oyentes. Es algo semejante con el de ATENGORAS (s. II) en su Tratado sobre la
Resurreccin, en el que explica la resurreccin con categoras filosficas.
SAN PABLO llega a Atenas hacia el ao 50, apenas s tena importancia poltica,
pero segua siendo un centro del saber, un centro de la cultura griega. Por otra
parte era una ciudad sumamente religiosa, SAN PABLO al ver tantos dolos (en las
calles, en las puertas de las casas) se enfada con su carcter; va a anunciar a
Cristo a los judos en la sinagoga, y luego en la plaza pblica con los paganos
que encontrara.
En la plaza pblica se encuentra con algunos filsofos epicreos y estoicos;
discute con ellos, y estos le llevan al Arepago. El Arepago en un principio es
una colina al sur del gora, posteriormente se llam al Senado por reunirse en
esa colina. Llevan ante el Senado a SAN PABLO. Es cierto que no se reuna ah sino
en el Prtico Real del gora, pero segua llamndose Arepago. Llevado a la
fuerza para ser juzgado porque juzgan que predica SAN PABLO divinidades
extranjeras. SAN PABLO para ellos dice cosas nuevas y extraas y quiere que la
Asamblea ms culta (el Senado, el Arepago) le oiga para formarse una opinin
para permitirle predicar o expulsarle. Es ah donde pronuncia el discurso, es
para dar razn de su fe.
Las ideas fundamentales son las siguientes. l no prueba la existencia de
Dios, pues la da por supuesta, sino que explica el verdadero ser o naturaleza de
Dios. De Dios da una serie de caractersticas:
En primer lugar, Dios hizo el mundo y todo lo que hay en l, es creador.
En segundo lugar, es el Seor del cielo y la tierra, que rige y gobierna
todo (es una persona libre y consciente).
En tercer lugar, transciende a todas las obras (es superior a todo lo
humano) y por lo mismo que no cabe en los templos.
En cuarto lugar, no necesita de los hombres ni de sus dones, es perfecto.
En quinto lugar, con su providencia Dios da la vida y el aliento a todas las
cosas.
En sexto lugar, Dios es quien ha creado al hombre a partir de un solo
hombre.
Y en sptimo lugar, Dios ha fijado el curso de la Historia y de los pueblos.
Pero si SAN PABLO da esas caractersticas de Dios es para mostrar que en toda
la Creacin y la Historia Dios ha dejado mercada su huella. Y por lo mismo
quien siga esas huellas de Dios llegar a encontrar a Dios. Pero ms an, SAN
PABLO les dice que Dios no es un objeto de oro o de plata, que es una persona, y
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en cuanto tal como dueo y seor de todo juzgar a quienes no se conviertan a

l, y los juzgar mediante Cristo a quien Dios Padre resucit entre los muertos.
Son todas ideas bblicas, pero expuestas de tal forma que sus oyentes
(fundamentalmente estoicos y epicreos) podan comprenderle en sus
respectivas Filosofas.
De los estoicos es que Dios da la vida a todo, que rige todo por su
providencia, que no habita en templos humanos, que en todo el universo est
presente, que ha fijado y rige el curso de la Historia y que es accesible a quien
le busca con inters. De los epicreos es que Dios carece de necesidad pues
posee todo, que es desconocido.
Sin embargo, SAN PABLO introduce elementos propios del cristianismo como las
afirmaciones de que ha creado todo, de que somete todo a juicio (contra el
epicureismo), y que resucita a los muertos.
Frente a ese esfuerzo de presentar en lenguaje filosfico el mensaje
cristiano, el resultado fue desolador: unos se ren, otros dicen que le oiran en
otra ocasin. El resultado parece ser que ocasion una decepcin en SAN PABLO.
Merece la pena hacer el esfuerzo para obtener tan poco?
Viene luego otra actitud, que aparece en 1 Cor 1, 17- 2, 16. Quizs fue
motivada por ese fracaso en Atenas. Cambi de mtodo, abandonando el
discurso de los filsofos y retrico para anunciar el mensaje de Jess simple y
llanamente. Parece ser que detrs de estas expresiones de SAN PABLO se
encuentra la presencia de la gnosis (que ya empez a conocer).
Ante ello realiza una crtica de toda formulacin filosfica sobre la Revelacin
de Dios. Una de las grandes tentaciones de los hombres ha sido la idolatra (en
sentido amplio, hacer dolos y adorarlos). El dolo no personifica al dios, no es
el dios; el artesano que lo hace lo que pretende es darle a Dios una cara
visible. El dolo es como un espejo que refleja la imagen ltima o su experiencia
ltima de la divinidad, como el icono que remite a. Se intenta poner a Dios a
nuestro alcance, poseerle, manipularle, a nuestra disposicin, y con ello se
destruye a Dios porque se suprime la trascendencia divina, y lo humanizo, hago
a mi imagen y semejanza. Desnaturaliza lo divino, hago a Dios a m mismo.
Ciertamente hay dolos materiales, pero tambin conceptuales. Hay imgenes
de Dios de oro y plata; en el campo filosfico lo mental, lo ideolgico puede ser
tan idoltrico como lo metlico.
De hecho SAN GREGORIO NICENO en Sobre la vida de Moiss dice que los
conceptos crean los dolos de Dios. JOS ORTEGA Y GASSET dice por su parte que los
griegos buscaban la realidad en el concepto. De hecho la Filosofa trabaja sobre
conceptos, no sobre la realidad en s. Es una reflexin sobre la realidad pero no
la realidad.
Todo concepto es limitado, finito, a imagen del hombre. Cmo algo finito y
limitado puede acoger algo sin lmites como es Dios? Es posible conceptualizar
a Dios? Como el idlatra, reduce a Dios a objeto o a idea. Los conceptos a lo
ms ser una imagen o representacin de Dios. Definir es limitar, pero Dios es
v. 1.0
INTRODUCCIN
I. 13
ilimitado. Se precisa por tanto el realizar una crtica de todos nuestros

conceptos sobre Dios.
13. El estatuto filosfico de la Cruz de Cristo

SAN PABLO hace esa crtica siguiendo la tradicin del Antiguo Testamento (no
hars imgenes de Dios). Pero va a hacer esa crtica a travs de Cristo, y de
Cristo crucificado, porque ste es la verdadera imagen de Dios. Por eso a la luz
de esa imagen va a analizar todas las representaciones, va a someter la idea de
Dios filosfica a Cristo crucificado.
Para san Pablo nosotros formamos otra imagen de Dios a partir de dos
perspectivas diferentes. Cmo desde la Filosofa hacemos la imagen de Dios?
Lo personifica en los griegos y en los judos la idea de Dios.
En primer lugar, la perspectiva griega (buscan sabidura) es la de buscar
razones, examinar y juzgar. Dios es el Logos inteligible, el principio de razn (en
ARISTTELES), la razn explicativa de todo cuanto existe. Detrs de esto se
encuentra el principio que da razn de toda la realidad inteligible, es decir
conocer las cosas por sus causas. Dios es el Logos que ordena y rige todo, es el
principio de identidad (el Ser de Parmnides, el dios de ARISTTELES), la causa
ltima.
La segunda perspectiva es la de los judos (piden milagros). Est el poder,
la voluntad, la intervencin de Dios. Para los griegos la razn, el conocer, para
los judos la voluntad y el querer. Buscan al autor de esto o lo otro, y conocer
las intervenciones de Dios en la naturaleza, el milagro.
As o desde la razn o desde la voluntad, la sabidura o la omnipotencia. En
realidad estas dos actitudes son los dos caminos que posibilitan nuestro acceso
a lo divino segn SAN PABLO. Y destruye ambas fuentes de formacin de dolos,
proponiendo un nico camino: Cristo crucificado. La cruz ser necedad e
irracionalidad, y escndalo (Dios no acude).
Para SAN PABLO la concepcin de Dios tiene un doble origen: la razn y el
poder. Pero va a someterlo a la luz de Cristo crucificado. Va a someter a crtica
toda la concepcin de Dios a la luz de la cruz. Destruye as toda fuente de
formacin de los dolos, y as ofrece un nico camino: Cristo, y Cristo
crucificado.
Los judos buscan milagros, la omnipotencia divina, Cristo es la Revelacin
de la impotencia de Dios. Los griegos buscan ante todo dar razones de todas
las cosas, y la cruz es lo ilgico, lo irracional, un Dios que muere. Cristo en la
cruz se re de unos y otros mostrando que sus conceptos de Dios o imgenes
son desfiguraciones de Dios. Se ofrecen como algo sumamente serio, pero ante
la realidad de Dios son ideas sin valor. La cruz nos lleva a tomar distancias,
crtica a la razn y el obrar; la sabidura y la tica no est donde nosotros
pensamos, sino en lo dbil y pobre, en lo loco de este mundo.
Dios no se oculta tras el ser, la substancia, la autonoma o el acto puro, que
es ordinariamente donde le buscamos; sino que se manifiesta en la cruz. Pero
v. 1.0
INTRODUCCIN
I. 14
la cruz es el no tener, el no ser, pero por haberlo dado todo. No es la muerte

sino el porqu de haber dado la vida.
Por esto Dios no se encuentra en donde lo buscamos, sino en el amor o en
el don. Por esto es necesario pensar a Dios a la luz del don, del dar, no desde
el ser. En la Filosofa Dios se define o es pensado como el ser estable,
permanente, que subsiste como fundamento de todas las realidades; por eso la
Filosofa es conocer todas las cosas por sus causas ltimas (Dios).
Toda esta concepcin queda reducida a nada por la cruz. La cruz nos obliga
a cambiar radicalmente de mentalidad si queremos llegar a Dios. La Filosofa
nos ofrece dolos, en vez del Dios real. Slo salimos de la Filosofa (Flp 2, 5-11)
por el desprendimiento. El camino para llegar a Dios no es el ser (subsistencia,
acto puro), el tener ni el poder; el nico camino es el de la cruz, que es el
rechazo de toda ontologa, poder y tener o riqueza desde el punto de vista
filosfico, poltico y econmico respectivamente. Por eso tomar distancia.
El camino de la cruz no es el del no pensar, tampoco el no hacer ni el no
tener. No es negacin del pensamiento ni de la poltica ni de la economa. No
es un cruzarse de brazos, sino que es una instancia crtica o de donacin.
La fe para comunicarse necesita el objetivizarse, es decir un sistema de
representaciones, de conceptualizaciones, porque el hombre se comunica as, y
la fe se comunica sino est muerta. Para comunicarse es necesario encarnarse
(adaptarse a las personas a las que se comunica); Cristo se encarn y su
doctrina en la cultura humana. Tan humana fue el cuerpo de Cristo como los
conceptos que se comunican. Una fe desnuda, es decir que no se encarne,
niega la ley de la encarnacin.
Pero lo importante es no ser vctimas de nuestras propias obras, es decir el
acentuar tanto lo conceptual, lo humano, que se niegue lo divino, que se
niegue la originalidad de la fe. No hay que negar ni la Filosofa ni la Fe. Hay
que tomar distancias frente a todas las sistematizaciones. El peligro es
sustancializar todo, identificar la fe con nuestras construcciones, con nuestros
sistemas. La categora fundamental en este caso es el de identidad (es un
reduccionismo), es lo Mismo. Razn y Fe es idntico, y todo Fe o todo Razn.
Sin embargo, la Tradicin es entendida como la transmisin de un depsito , de
un contenido, como algo que es idntico siempre, y que se pasa de mano en
mano. Acenta la fidelidad absoluta. No hace distincin entre contenido y
continente (forma de expresarse), se dogmatiza el continente (por ejemplo, el
aristotelismo).
La Tradicin es revivir el misterio de la encarnacin en cada poca, porque la
Tradicin es viva y tiene que encarnarse; y si las categoras de hoy son
diferentes del siglo XIX hay que cambiar para no convertirse en un museo.
Frente a esta actitud est el anonadamiento de la cruz, que destruye toda
esencia, substancializacin de las frmulas; pero no destruye el contenido. La
cruz pone en ridculo toda frmula que pretenda ser definitiva o absoluta. La fe
es vida, y en cuanto vida encarnacin. La fe en la medida que fiel a la cruz se
v. 1.0
INTRODUCCIN
I. 15
manifiesta, no se puede fijar en sistemas estables, sino que cambia con los
sistemas. Frente a esta actitud san Pablo no rechaza la Filosofa en realidad
sino que la sita en su propio lugar, la desabsolutiza, la somete a crtica, a la
luz de la cruz o del don.
Estos elementos de la Filosofa o estas categoras filosficas no son ms que
algo relativo. Por esto lo importante es que sepan transmitir y juzgarlas a ver si
transmiten. No toda Filosofa sirve, algunas Filosofa niegan el don o la cruz.
Por eso hay que saber en cada momento qu elementos permiten expresar la
fe.
Esta lnea inicial de SAN PABLO es seguida por no pocos Padres de la Iglesia. Y
es seguida sobre todo por aquellos Padres que estaban ms en contacto con
los excesos especulativos de los filsofos (gnsticos, platonismo medio).
Cuando se encuentran en una situacin que reduce la Fe a la Filosofa, es
lgico que se tienda a rechazar la Filosofa para reafirmar la Fe, pero en las
obras polmicas.
14. San Ireneo

Uno de ellos es SAN IRENEO (126-177), siraco que vino a Lyon, obispo y mrtir.
Es significativa la siguiente cita: Vale mucho ms el no saber absolutamente
nada, incluso el desconocer las razones por las que han sido creadas todas las
cosas, y creer en Dios y perseverar en su amor, que inflados de esta clase de
conocimientos que carecer de ese amor (Contra Herejes II, 26, 1).
15. Taciano y su rechazo de la cultura griega

Otro autor es TACIANO, en el siglo II, que tiene un discurso a los griegos en
esa misma lnea. Y otro posterior es TEFILO DE ANTIOQUA (siglo IV), en un
comentario a la parbola del hijo prdigo (cuando habla de las bellotas a los
cerdos): Los que se dedican al estudio son como el hijo prdigo, abandonan la
casa paterna (la meditacin, la oracin), y buscan alimentarse con la Filosofa
(las bellotas para los cerdos).
16. Tertuliano
TERTULIANO (160-240), del norte de frica, tiene el texto ms importante.
Que hay de comn entre el cristiano y el filsofo? Qu hay de comn entre

el discpulo de Grecia y el discpulo del Cielo? (Apologa 46) Qu puede hacer
Atenas con Jerusaln? Qu acuerdo puede existir entre la Academia y la
Iglesia? El Hijo de Dios muri, eso es creble por ser absurdo. Enterrado
resucit. Es cierto por ser imposible (De carne Christi 5, 4).
Su texto ha quedado desfigurado y ha quedado slo creo porque es
absurdo, como si se negase la racionabilidad de la fe. Son frases sacadas del
contexto posteriormente.
v. 1.0
RELACIN ENTRE FILOSOFA Y REVELACIN
II. 16
II. Relacin entre Filosofa y revelacin

1. El problema de la comunin entre Filosofa y Revelacin
La tercera posicin es la de equilibrio en la relacin entre Revelacin y
Filosofa. Padres de la Iglesia son los autores cristianos entre los siglos I y V
d.C. que por su doctrina, santidad y autoridad son testigos fieles de la doctrina
de la Iglesia.
Respecto a los Padres de la Iglesia un punto clave es que no son ni filsofos
ni telogos. La divisin es muy posterior, en realidad comienza a finales del
siglo XIV. Su pensamiento no se realiza dentro del marco de las disciplinas que
tenemos hoy. A partir del siglo XVI se empiezan a definir las asignaturas, que
es lo que tenemos hoy.
Para ellos el cristianismo es la verdad pura y simple, y tratan de justificar
ante el mundo judeopagano la verdad cristiana. Tratan de justificar, de dar
razn de que Cristo es la verdad.
2. El paso atrs
En esta empresa, encarnar la fe en categoras buscan un punto de unin o
comunin desde el cual entablar una relacin de dilogo con esas concepciones
filosficas donde poder hacer una traduccin o un empleo de esas categoras
filosficas para expresar la fe sin que se pierda u oculte en ellas. En su origen
estaba en categoras hebraicas, y haba que poner en categoras griegas y
posteriormente latinas. Confronta la Revelacin con el pensamiento griego
tratando de dar un paso atrs de las categoras hebraicas y griegas para
conseguir si hay un punto comn, y poder poner en relacin.
Este elemento comn ordinariamente se realiza as. En primer lugar acuden
a la Biblia, fuente de la Revelacin, van a ver si encuentran una expresin o
pasaje en que las categoras sean idnticas a las categoras claves del
pensamiento griego. Por ejemplo, en el libro del xodo encuentran la expresin
yo soy el que soy y en PARMNIDES y ARISTTELES el ser, o en el libro del Gnesis la
imagen de Dios y en PLATN la imagen de las Ideas, en el Evangelio de Juan al
principio era el Logos y y el Logos en HERCLITO y los estoicos. El problema que se
plantea es que la Biblia que tienen es la traduccin de los LXX (que es ya una
adaptacin a la cultura griega), y lo que conocen de la Filosofa es el
platonismo medio.
La Filosofa en la poca de los Padres (hasta el siglo V d.C.) tiene un estatuto
precario o pobre porque en primer lugar no es el objetivo principal de los
Padres (no son filsofos, no buscan hacer Filosofa), por eso no hay que
compararlos con PLATN, ARISTTELES o PLOTINO. Son ante todo pastores, son
obispos, y les interesa conducir a los fieles al Seor. En sentido estricto no hay
Filosofa patrstica. La doctrina de los Padres entra en la Filosofa no
v. 1.0
II. 17
directamente, o la Filosofa en los escritos de los Padres directamente sino

indirectamente, es decir, con ocasin de predicar la Buena Nueva.
Por otra parte, esta actitud de los Padres no se fija directamente en la
Filosofa sino que slo tratan de algunos temas de esa Filosofa, los temas que
se encuentran al anunciar la Buena Nueva. Estos temas de la Filosofa griega
que los Padres se encuentran bajo la accin del cristianismo se les va a dar un
sentido nuevo, no es reproducir exactamente los temas de la Filosofa griega,
sino que cambian, adaptan, transforman para que sean capaces de anunciar la
Buena Nueva.
Por eso hay que estudiar la transformacin sobre todo que sufren los
problemas filosficos planteados por los griegos al entrar en contacto con la
doctrina cristiana. Cuando se realiza esa transformacin plantea un problema,
el llamado problema de la relacin entre el helenismo y el cristianismo. Qu
relacin hay entre el helenismo o cultura helenstica y el cristianismo?
Lo primero que hay que tener en cuenta es que la relacin en estos primeros
siglos es un problema sumamente complejo. Y se ha planteado bajo dos
formas. Ha habido una helenizacin del cristianismo o una cristianizacin del
helenismo? Es decir, quin predomina? Es como lo visto con anterioridad sobre
si predomina la Filosofa (gnosis) lo que dara una helenizacin o si predomina
la Fe lo que dara una cristianizacin.
De ADOLFO HARNACK procede la frmula helenizacin del cristianismo. Es un
telogo protestante de la primera mitad del siglo XX. Es el primero que empieza
a estudiar a los Padres de la Iglesia en profundidad.
l piensa que se heleniz el cristianismo, y por esom es necesario retornar a
la Biblia, entroncarse a lo anterior a los Padres. Los Padres deformaron. Toma
esta doctrina de MELANCHTON (un discpulo de LUTERO) que dice: En estos ltimos
aos (siglo XVI) hemos sustituido a Cristo por Aristteles, como
inmediatamente despus de la Revelacin cristiana la doctrina cristiana fue
sustituida por la Filosofa platnica.
Esta doctrina ha sido superada a nivel intelectual, pero en general todava
figura como tpico.
La frase de MELANCHTON es la que haban hecho los Padres de la Iglesia en
relacin a los gnsticos y herejes (que haban sustituido a Cristo por los
estoicos), porque los gnsticos decan que el cristianismo era un plagio del
platonismo.
Lo cierto es que la helenizacin del cristianismo es un hecho histrico, es
decir es un fenmeno cultural, una adaptacin al mundo cultural helnico. En
este aspecto es preferible hablar de cristianizacin del helenismo porque dan
un sentido nuevo a las categoras griegas, tienen el mismo vocabulario pero el
contenido es diferente.
v. 1.0
II. 18
Los cristianos hacen una adaptacin de determinaos valores paganos y los

repiensan. Cuando se estudia esta poca lo importante es saber qu hacen con
esos temas.
Interesa saber si esas categoras o temas filosficos reciben sin ms o si
modifican el porqu. Los especialistas de la Filosofa griega juzgan que estos
temas fueron maltratados por los Padres. Por otra parte, estos siglos (del I al
III) desde un punto de vista filosfico (de la Filosofa pagana o griega) son
siglos menores porque tanto PLOTINO como ORGENES son casos excepcionales. La
razn es que a medida que la Filosofa se extiende por el imperio romano
pierde en nivel especulativo.
Esto para los Padres es una ventaja porque la Fe se acomoda mucho mejor
con temas comunes y banales que con temas profundos; tienen que anunciar el
Evangelio al pueblo, y el pueblo se mueve en los temas comunes. No se
encuentran con Platn y Plotino sino con la gente corriente.
Por otra parte los Padres al encontrarse con las doctrinas de la Filosofa
pagan que prcticamente son idnticas a las doctrinas de la fe, hay temas del
estoicismo, del platonismo que son iguales, entonces no tienen conciencia de
que esas doctrinas filosficas fuesen paganas sino que las consideraban
cristianas; no las adaptan, las toman (dicen que eso es cristiano). No tienen
conciencia de que sea de PLOTINO, de PORFIRIO sino que piensan que es
cristiano.
Otro punto a tener en cuenta es que la literatura patrstica por otra parte es
muy diversa. Unos obras son apologticas, es decir obras de defensa de la fe
ante los paganos que la atacaban. Otras obras son exegticas, que tienen como
fin explicitar, comentar los libros de la Biblia. Otras obras son homilticas, para
el pueblo, de expresin de la fe.
En esas obras otro punto clave es que no escriben para expresar su sistema
personal,. Hasta el siglo XIV ningn autor quiere individualizarse. El sentido de
la originalidad (en el siglo XII empieza a surgir) no se da hasta el nominalismo
del siglo XIV. Por ejemplo, las imgenes de los santos son simblicas, no
figurativas. En el escribir no se expresa la individualidad, todos escriben igual.
Los Padres no escriben para exponer su sistema personal. Para ellos no hay
ms que una verdad: Cristo. Y tratan de expresar a Cristo. De tal manera que
todo el que expone un pensamiento propio es un hereje, pues expone su
verdad frente a Cristo. El cristianismo es verdad pura y simple, y tratan de
exponer esta verdad. Por eso dicen que su Filosofa es la Filosofa segn
Jesucristo (hasta el siglo IX la sabidura es Cristo, desde entonces es el Espritu
Santo). No hay intencin de alinear su pensamiento junto al de las diversas
escuelas filosficas. Convencidos de poseer la verdad, y a la luz de Cristo
analizan la Filosofa pagana. Ven a los dems en funcin de Cristo, valoran a las
Filosofas paganas a la luz de Cristo (es una visin dogmtica, como si la
Filosofa fuese SANTO TOMS o KANT o HEGEL y la comparan desde l).
v. 1.0
II. 19
Ante esta actitud sus actitudes frente a los filsofos son diferentes. Unos
descalifican a la Filosofa a la luz o apoyndose en SAN PABLO (en 1Cor, donde
descalifica la sabidura del mundo), la rechazan tomndolo al pie de la letra ese
texto de SAN PABLO. Entre ellos se encuentra TACIANO. Otros como HERMIAS muestran
las contradicciones de la Filosofa. El tipo ms claro se consideraba a TERTULIANO.
Esta era la actitud que se decan de rechazo de la Filosofa y que slo vala la
Fe. Esta actitud no es la comn entre los Padres. La mayor parte, casi todos,
reconoce con mayor o menor generosidad, que los filsofos paganos haban
anunciado ciertas verdades, conformes con la Palabra de Dios, y la cuestin es
cmo esas verdades las han conocido esos filsofos.
Por ejemplo, el judo FILN DE ALEJANDRA supona que las verdades de los
filsofos tena un triple origen. La primera causa era que estaban tomadas de
MOISS. Los filsofos griegos viajan mucho y sobre todo por Fenicia, Alejandra,
Cartago, Italia y no viajan de turismo, sino que van a las escuelas que hay
para formarse. Conocen esas doctrinas de la Biblia. La segunda fuente es la
razn, razonando con rectitud; la razn est hecha a imagen de la Razn (el
Verbo que dir SAN JUAN). Y la tercera es que estn inspirados por Dios como
inspira a los profetas; inspira a los paganos que viven con rectitud (KARL RAHNER
llama los santos paganos). Estos tres orgenes no se oponen.
La teora de haber tomado las verdades de la Biblia es la doctrina preferida
por aquellos Padres no inclinados al valor de esas doctrinas, rechazan ms a los
paganos (que reducen la Revelacin a Filosofa), son los polmicos. Por ejemplo
SAN IRENEO y SAN AMBROSIO. Aquellos en los que predomina que los filsofos paganos
han obtenido esas verdades por la pura razn estn SAN JUSTINO (que era un
estoico convertido).
Los Padres que se inclinan por la inspiracin de los paganos son los Padres
que acentan el aspecto tico. Dios cuando uno sigue la recta razn, la ley
natural (reflejo de la ley eterna), Dios les ayuda. Pero todos ellos consideran
que la Filosofa griega est superada por Cristo, que tiene valor como
propedutica, como introduccin para conocer la Revelacin (idea de la
Filosofa como ancilla (esclava o sierva) de la Teologa)..
3. La metafsica del xodo 3, 1-15

Vamos a ver ahora la cuestin de la Filosofa. El problema fundamental es
buscar el elemento (categora) comn entre la Palabra de Dios expresada en
categoras hebraicas y la Filosofa expresada en categoras griegas. Hay ese
elemento comn para que se pueda expresar o dialogar? Toda comunicacin
exige un elemento comn. La primera de esas categoras comunes para todo
un grupo de Padres de la Iglesia es el ser; entre el Dios de la Biblia y la
Filosofa griega la categora comn es el ser. Dios es el Ser. Ahora bien, la
identificacin de Dios con el Ser es una de las soluciones claves planteadas al
principio. Ahora el problema es cmo hablar de Dios en categoras metafsicas.
v. 1.0
II. 20
En el pasaje del Libro del xodo 3, 1-15 los Padres van a encontrar en la
Biblia a Dios expresado en la categora de ser, y de parte griega encuentran
sobre todo a PARMNIDES y a ARISTTELES.
TIENNE GILSON, catlico seglar profesor de La Sorbona que hizo su tesis sobre
DESCARTES para lo que se meti en el estudio del pensamiento medieval del que
es un gran especialista, nos dice en su obra El espritu de la Filosofa medieval

(EUNSA), pgina 51 de la edicin francesa: No hay ms que un Dios y este
Dios es el Ser; tal es la piedra angular de toda la Filosofa cristiana. Y no ha
sido Platn ni el mismo Aristteles sino Moiss quien la ha puesto. Dios habla y
xodo nos ofrece el principio en el que la Filosofa cristiana se apoyar. Ha odo
que el ser es el nombre propio de Dios y tomado de san Efrn es la esencia
misma de Dios.
La identidad entre Dios y el Ser ha hecho parecer la Metafsica como una
Ontoteologa (que identifica a Dios con el Ser). Ontoteologa es todo discurso
que identifica a Dios con el Ser. Penetrar en la relacin entre Dios y el Ser es
penetrar en el siguiente problema: Cmo el Dios de las religiones monotestas
ha entrado en la Filosofa y cmo el Ser ha entrado en la Teologa?
El punto de partida es Ex 3, 1-15: Yo soy el que soy. Desde el punto de vista
de la exgesis ha sido ampliamente estudiado. Aqu nos interesa no tanto el
texto en s sino como lo han interpretado los padres de la Iglesia. Nos interesa
la trascendencia filosfica de la interpretacin que dan los Padres. Antes de
conocer esas interpretaciones es preciso tener en cuenta que los Padres cuando
leen el Antiguo testamento no leen el texto hebreo original sino que es el texto
griego, el llamado de los LXX. Esto es muy importante. Qu es esa traduccin
de los LXX?
Alejandra fue fundada por Alejandro Magno en el ao 331 a.C. Lleg a ser
muy pronto una ciudad de gran importancia tanto desde el punto de vista
comercial como en el intelectual. De hecho los ptolomeos realizaron en ella una
poltica cultural muy bien organizada centrada toda en el Museo o residencia de
los sabios y en la biblioteca que tena. Pas a ser durante toda la poca
helenstica el mximo centro cultural de la Antigedad; tuvo como maestros al
gemetra Euclides, al qumico Arqumedes, al fsico Eratstenes. Ptolomeo
Soter (323-285) y sobre todo su sucesor Ptolomeo Filadelfo nombr una
comisin de traduccin para darles a los judos alejandrinos (que tenan una
colonia muy numerosa) como ley propia la Torah pero traducida al griego. Esta
traduccin es la llamada de los LXX, que es una especie de Trgum (traduccin
acomodada, no es literal, a la cultura helenstica).
Es el primer esfuerzo de inculturacin de la Biblia. Es la que pasa a todo el
mundo griego y sobre todo a los Padres de la Iglesia. El texto hebreo no es lo
mismo que la traduccin griega, y en concreto esta expresin de soy el que
soy.
v. 1.0
II. 21
4. Filn de Alejandra: vida y obras

FILN DE ALEJANDRA va a ser el primero que va a partir del concepto de ser en la
Biblia. Nace hacia el ao 15 a.C. y muere en el ao 50 d.C. FILN es un judo
alejandrino. Su lengua es el griego. Era un ciudadano del imperio romano. Toda
su obra tiene por finalidad el realizar una sntesis o coordinacin de la
Revelacin bblica con la Filosofa griega, y en concreto con PLATN.
Toma como Filosofa la de Platn. Su obra es muy semejante a la de los

Padres de la Iglesia. De hecho algunos autores dicen que se le puede
considerar el primero de los Padres por su influencia en ellos.
Para ello hay que conocer las circunstancias. El judasmo se divide en dos
grandes grupos (entre los siglos I a.C. y II d.C.), uno es el judasmo palestino y
el otro es el judasmo de la dispora. Este segundo grupo est formado por
todos los judos dispersos por el mundo antiguo. En tiempos de Cristo haba 7
millones de judos en la dispora, de los cuales haba en tiempos de Filn unos
cien mil. Este judasmo helenstico, fundamentalmente en Alejandra,
permaneci en su mayora fiel a la ley juda, conservando el monotesmo y las
observancias judas. Pero al mismo tiempo se adaptan a la civilizacin en la que
vivan. Por esto adiptaron la cultura griega y en particular la Filosofa griega.
Cuando la dominacin romana sucede a los lgidas (ptolomeos), los judos
de Alejandra recibieron un estatuto propio que les autorizaba a vivir segn sus
leyes y costumbres, como un gueto. Pero el carcter peculiar del judasmo
alejandrino es que se realiz el encuentro de la fe juda con la cultura griega. El
problema que se les plante a los judos por fidelidad a la cultura en la que
viven es dar a su fe una expresin griega. Este deseo de helenizacin se
encuentra en primer lugar en la traduccin de los LXX, y en segundo lugar en
las escuelas de exgesis de la Biblia en Alejandra (los mtodos que emplean
para interpretar eran fundamentalmente los usados por los griegos sobre todo
de los estoicos y pitagricos para interpretar a HOMERO y HESODO.
Filn de Alejandra vive plenamente estos problemas de la colonia juda de
Alejandra. Su obra es doble. Primero, de una parte escribe unas obras a judos
creyentes. En este caso comenta el Pentateuco, cada sbado en la sinagoga.
Sus escritos poseen o tienen la forma de sermones sobre los diferentes
versculos de la Biblia. Es el fundador del arte de predicar se puede decir, su
modelo lo toman los Padres de la Iglesia.
Sin embargo, la importancia de estas obras escritas de FILN reside sobre
todo en su esfuerzo en traducir la Revelacin en categoras helensticas. FILN
posee una formacin filosfica alta, de tal forma que puede hablar de t a t a
los filsofos de Alejandra.
FILN escribe otra serie de obras ms bien de tipo apologtico dirigidas a los
no judos, tratando de presentar a los griegos la fe juda hacindola aceptable

para stos (que no es irracional). Por qu hace esto? No para evangelizar sino
para defender o justificar la propia fe.
v. 1.0
II. 22
De hecho hay que tener en cuenta que en esa poca en Alejandra existe
una gran hostilidad entre paganos y judos. Corran obras entre los paganos
presentando a la religin juda como ridcula y peligrosa. Este antisemitismo
adquiri su ms alto grado de agresividad en tiempos de FILN. FILN adopta
sobre todo una actitud positiva; no rechaza esas obras, es decir el judasmo lo
ve como la religin del verdadero Dios y que todos los hombres han de adoptar
de una u otra forma. Trata de reformar la Filosofa griega tradicional (el
platonismo medio, que era la que exista entonces), conformarla con los
exigencias de la Revelacin. Adopta las categoras griegas a la revelacin.
Se encuentra al hacer esto entre dos escollos. De una parte con los judos
cerrados en una exgesis excesivamente literal y que haca ridcula la Palabra
de Dios. Por otra la Filosofa de Alejandra se encuentra tambin porque sta
destrua la fe bblica. Va a tratar de mostrar que se poda adaptar la forma de
pensar el helenismo siendo fiel a la fe juda. Ese es su proyecto: ser filsofo y
creyente a la vez. Va a tratar de mostrar que Fe y Filosofa no se oponen.
5. Pensamiento filosfico
En dnde se fundamenta FILN DE ALEJANDRA? Va a unir la palabra bblica con
el logos griego. Este problema, que es el que intenta resolver, y la forma
prcticamente la misma que en los Padres. En primer lugar, propone una
alegora sumamente significativa; de sta l deduce de la etimologa del
nombre de Israel (que significa el que ve a Dios) y Jacob al recibir ese nombre
(o representa o significa, el viaje que tiene que realizar el que busca a Dios).
Por consiguiente es la transformacin o cambio de nombre quiere decir que
hay que partir del or para llegar a ver. Una conversin del odo a la visin; este
punto es clave porque para los judos lo fundamental es el escucha Israel y
toda la base est en el or. En los griegos en cambio es el ver, la teora, el
teatro. FILN dice que hay que pasar del or al ver, y ese paso se realiza en la
conversin milagrosa en la que el odo se convierte en ojo. En el or hay una
distincin de personas (el que oye y el que escucha) mientras que el ver es
ms un tacto, un tocar, un entrar las cosas, un tacto espiritual, y en tocar hay
identidad de alguna forma. Ese es el problema de FILN.
Esa alegora est en plena conformidad con el modelo y propsito de Filn
en lo que respecta al conocer a Dios a travs del ver. Esto lo fundamenta en la
hiptesis de Platn segn la cual la relacin verdadera que podemos tener con
el Ser es la intuicin, es contemplativo o de visin. Esta preeminencia del ver
determina en el campo religioso la Revelacin ms autntica respecto a Dios.
Se parte de la Palabra de Dios que se oye pero tienen una naturaleza tal que se
transforma en visin (contemplacin). La visin de los ojos es lo ms hermoso
de los sentidos, pero la visin por el alma sobrepasa las dems facultades [en
ARISTTELES predomina la vista sobre los dems sentidos al hacer su Filosofa] el
ver al Padre y Creador de todas las cosas, seguro que tocado la cspide de la
felicidad. (Libro de Abrahn n 57) Aparece esa expresin de Padre en el
v. 1.0
II. 23
platonismo medio, del Timeo. Quien ha extendido la mirada del alma hasta
tocar a Dios (ver es tocar) debe pedir que permanezca.
El puesto que le asigna es que Dios es el ser ms alto (ARISTTELES) en la
escala de todos los seres. Y este ser ms alto podemos acercarnos a l a travs
de los ojos del alma. Para FILN Dios es la esencia de toda esencia, forma de
toda forma, el fin del eros contemplativo. Por eso Dios es el objeto de la teora
(Aristteles), el objeto de la contemplacin.
Cuando dice que Dios es el bien ms perfecto, permanece en la misma lnea
de los griegos (PLATN habla del Bien ms perfecto); pero eso Dios pasa a ser el
fin ltimo de un deseo de posesin, de un apetito; el eros nos hace buscar lo
que nos falta y la contemplacin es la satisfaccin ltima de ese deseo.
Ismael (el hijo de la esclava de Abrahn) es tipolgicamente el oyente de
Dios, no hace ms que or. Por el contrario Israel es el vidente de Dios, por eso
es el pasar de Ismael a Israel. Jacob es el nombre del estudio, el que busca, el
progreso, es decir de las facultades que dependen del or; pero Israel es la
perfeccin. Qu es ms perfecto que ver al que verdaderamente es? La
transicin del or al ver se hace pro conversin de odos en ojos. A travs de las
divinas inspiraciones el Logos convierte los odos de Jacob en ojos
transformando en un tipo nuevo, Israel el vidente.
Ms an, FILN toma de Ex 20, 8 en donde se dice todo el pueblo vio la voz.
Y propone el siguiente comentario: He aqu lo que es sumamente significativo
porque la voz humana destinada a ser escuchada y la de Dios a ser vista
porque todo lo que Dios dice no son palabras sino obras que el ojo distingue
mejor que nosotros. Lo que ha hecho FILN (y los Padres) es un huir, un
separarse del or hacia un creer terico de una visin, por eso la Teologa toma
de los griegos su mtodo de ver.
El tema central de todo el pensamiento de FILN es la afirmacin de la
trascendencia de Dios. Dios no tiene nombre, lugar, est ms all de todo. Es
preciso tener en cuenta que habla desde el judasmo, y de lo que trata es de
comprender la ley juda. No parte de la Filosofa, no es un filsofo que se
acerca a la Revelacin, sino un judo que busca expresar en la lengua y
sabidura griegas lo que Moiss escribi. Por esto lo que da unidad a sus
comentarios a la Biblia es la Palabra de Dios, no la Filosofa. Para explicar la
Biblia emplea toda la cultura de su poca; la Filosofa es un medio, pone la
ciencia helenstica de su tiempo al servicio de la Sagrada Escritura.
Hay otra corriente. La ciencia para los antiguos consiste esencialmente en la
tradicin de un cierto nmero de tcnicas, y no en un descubrimiento o
progreso. Ciencia es sobre todo una metodologa.
La formacin antigua consista en recibir todo lo transmitido por la tradicin
y constitua la llamada paideia, que estaba formada por el propedutico o
introduccin que comprenda dos partes: el llamado trivium (formado por la
Gramtica, la Retrica y la Dialctica) y el quadrivium (formado por la Geometra,
v. 1.0
II. 24
la Fsica, la Astronoma y la Msica). Sobre ella estaba la formacin superior

formada por la Historia, las Ciencias Naturales, el Derecho y la Filosofa.
Para PLATN todo estaba ordenado a la Filosofa, y lo mismo en ARISTTELES.
FILN ordena la Filosofa a la inteligencia de la Ley (la Biblia), la Filosofa est
bajo la Teologa. Lo mismo que la cultura enciclopdica es la sirvienta de la
filosofa, la Filosofa es la esclava de la sabidura. (De congreso eruditione et
gratia 7a) Es el primero que emplea esta expresin. Por eso la formacin est
ah.
Ahora bien, todo el tema est basado en la trascendencia de Dios. Esto
implica la oposicin radical entre lo creado y lo increado. Entre la naturaleza
divina y todas las otras realidades. Ms an, la incomprensibilidad del ser de
Dios. (Se acerca mucho a la trascendencia del acto puro.) Con ello se opone
radicalmente a toda la idolatra (que trataba a las cosas como dioses, o haca
imgenes de Dios). Inaugura la Teologa negativa de Dios, no sabemos lo que
es sino lo que no es. No pienses que el Ser que es verdaderamente el Ser
pueda ser comprendido por algo. De hecho no tenemos nosotros ningn
instrumento que nos permita el representarlo, ni la sensacin ya que l no es
sensible, ni el espritu. Moiss que contempl la realidad sin forma quera ver
al Bien nico pero al no encontrar nada rechazado toda enseanza acudi al
que buscaba diciendo: Mustrate.
En segundo lugar, adems de ruptura total entre el mundo y Dios, entra en
las tinieblas, sube a la montaa, sube a la oscuridad total, y por ello
directamente a Dios, el nico camino es la inspiracin. No obstante, a partir de
ah, cuando va a decir Filn: No obstante si a travs de la razn no podemos
conocer nada, la inteligencia del hombre, porque nuestra razn se encuentra
cerrada o sometida en las categoras de espacio y tiempo. La razn es algo
humano, y por eso est en el espacio y el tiempo, y Dios no tienen espacio ni
tiempo, por eso Dios no puede ser definido (poner lmites) ni nombrado (que es
delimitar). El ser de Dios es inefable, anterior a toda determinacin, a toda
categora.
Con ello FILN identifica la trascendencia divina con la trascendencia
metafsica del ser. Identifica a Dios con el acto puro. Y lo mismo que no puede
ser conocido a Dios no se le puede captar, slo acercarnos fuera de los
conceptos, a travs de una pobreza total. En consecuencia, el camino para
conocer a Dios es el camino de la ascesis intelectual (que est presente en todo
lo medieval); es la mstica, suprimir todo lo humano, natural, intelectual. Y
cuando llegado a la nada Dios te inspira (SAN JUAN DE LA CRUZ). La raz est en FILN
DE ALEJANDRA.
Sin embargo FILN va a dar un paso ms. Para l Dios es el Dios de la Biblia,
y aunque es imposible un conocimiento compresivo o racional de su esencia,
sin embargo en algo es comprensible para nosotros de Dios. FILN nos dice:
Diles en primer lugar que soy aquel que es, para que conociendo la diferencia
entre lo que es y lo que no es, aprendan que no hay ningn nombre propio que
pueda designarme a m; pero si llevamos de su debilidad natural piden una
v. 1.0
II. 25
cualificacin suplementaria, no slo que soy Dios sino que soy de tres hombres,
que designa una virtud; de Abrahn, de Isaac y de Jacob, de Abrahn modelo
de la sabidura que se aprende, de Isaac porque es modelo de la sabidura que
se recibe y de Jacob por el ejercicio o lucha asctica. Hay tres caminos pues
para conocer a Dios: la reflexin, la inspiracin y la tica (el ejercicio asctico).
Aunque su nombre propio no ha sido revelado a nadie, pero dice que es el
Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, y marca la diferencia entre Dios en s y
Dios para los hombres. Dios en s es incomprensible, Dios para los hombres se
manifiesta. A Abrahn en la bsqueda, el estudio, la emigracin, es el camino
de la Filosofa. A Isaac a travs de la sabidura infusa, es un don directo de
Dios. Y a Jacob en el esfuerzo asctico (lucha con el ngel, con las pasiones),
es el conocimiento que se adquiere a travs de la tica. Los tres caminos se
van a encontrar en todos los Padres de la Iglesia.
Dios se muestra en signos, pero nuestro conocimiento no sobrepasa sus
lmites. Dios es inaccesible, si conocemos es porque Dios nos da algo.
En conclusin, FILN DE ALEJANDRA abre dos caminos para todo el pensamiento,
el de la llamada Ontoteologa (Dios es el Ser) y el Dios de la Teologa negativa
(no tiene nombre y es incognoscible). El primer camino pone en relacin con la
Filosofa de PLATN. De hecho en Fedro 247e PLATN hace la oposicin entre el ser
y las apariencias (lo que cambia). Y en Timeo 27d-28 distingue entre el ser
eterno y que no tiene nacimiento, y lo que est naciendo siempre y no existe
jams.
Lo primero que hay que tener en cuenta de los Padres de la Iglesia, de estos
pensadores cristianos de la Antigedad, es que no son filsofos, como tampoco
lo es FILN DE ALEJANDRA, todos parten de la Revelacin. No se dedican a la pura
especulacin filosfica, su problema es cmo instruir a sus fieles. Frente a los
griegos tratan de definir al verdadero Dios en oposicin a los dioses, y afirmar
que Moiss ha dado una idea verdadera de Dios llamndole Ser. Frente a los
judos, la divinidad de Cristo que es el Seor. Todos los Padres estn
plenamente persuadidos de que Dios se identifica con el Ser (eterno,
inmutable, infinito). La razn de esta identificacin se encuentra en la Filosofa
de la poca, que ellos conocen, el platonismo medio.
Es preciso tener en cuenta que la identificacin de Dios con el Ser fue antes
griega que cristiana. Si los cristianos han descubierto en Ex 3, 14 es porque los
griegos se lo mostraron con anterioridad, por ejemplo ARISTTELES. Los griegos
pensaron el ser absoluto (PLATN y PARMNIDES). Los judos desconocan el
concepto de ser. Ms an, la Academia identific siempre el ser perfecto y
eterno con Dios, y esto aparece con toda claridad en el platonismo medio.
Para el platonismo medio el ser corresponde a la realidad mxima, y se
identifica con Dios. Por esto si los padres de la Iglesia con FILN DE ALEJANDRA
emplean el concepto de ser no son originales.
La justificacin de esta identidad, los padres de la Iglesia dicen que los
griegos tomaron de la Sagrada Escritura. De tal forma que lo tienen de bueno
v. 1.0
II. 26
los griegos es lo que cogieron de la Biblia. Encontramos esto sobre todo en el

autor de la llamada Cohortatio ad Grcos y otra en la obra de TACIANO titulada
Oratio ad Grcos.
6. La Cohartatio ad graecos
Es una obra atribuida a SAN JUSTINO con frecuencia, pero es muy posterior, del
siglo III. No sabemos el autor. Para ella PLATN estuvo en Egipto y conoci all la
enseanza de Moiss y los profetas de Dios, pero por temor a sufrir la misma
suerte que SCRATES cuando regres a Atenas al hablar de los dioses emplea un
discurso ambiguo, pero su concepcin de Dios es correcta, porque Dios es el
que es. En Timeo dice fundamentalmente, aunque un poco oscuro, Dios es el
que es siempre. Por otra parte emplea el neutro to on, Moiss o on, el
masculino.
7. San Justino: Vida y obras

El primer Padre de la Iglesia que se enfrenta con el tema de la Revelacin y
la Razn es san Justino. Fue un filsofo estoico y se convirti al cristianismo
antes del ao 132 y muri mrtir entre los aos 165 y 167.
SAN JUSTINO a diferencia por ejemplo de FILN DE ALEJANDRA busca la relacin
entre la Revelacin y la Filosofa en el Logos, no en el Ser. Como es estoico y
dada la importancia para el estoicismo del Logos, busca la relacin con el
prlogo del Evangelio de SAN JUAN. Es uno de los Padres apologistas; las
apologas son defensas del cristianismo dirigidas ya a los emperadores ya a los
paganos, parecidas a los escritos de FILN DE ALEJANDRA.
De hecho san Justino tiene varias apologas. La primera est dirigida al

emperador Adriano y la segunda a Marco Aurelio.En la poca de las
persecuciones para que vea que se persigue de forma irracional. Son tentativas
de formular la fe cristiana en categoras helensticas.
Ahora bien, una de las obras ms importantes desde este punto de vista es
el Dilogo con Trifn. Trifn era un judo y es un dilogo entre un cristiano y un
judo. En este dilogo san Justino se encuentra con Trifn y al ver el inters por
la Filosofa de Trifn san Justino le pregunta: Qu esperas de la Filosofa, no
es suficiente Moiss y los profetas? Trifn responde: Es que la Filosofa no
trata de Dios y la tarea de la Filosofa no es la bsqueda de lo divino? Por
consiguiente la Filosofa ensea lo mismo que Moiss y los profetas. San Justino
a su vez dice: S, esta concepcin es la nuestra (es la de los cristianos), pero la
mayora de los filsofos llegan a muy poco o a nada en esta bsqueda. Trifn
pregunta: Cul es tu opinin de la Filosofa? Le responde: La Filosofa es
verdaderamente lo que nosotros tenemos de ms importante y ms venerable;
slo ella nos lleva a Dios. Pero lo que es la Filosofa radicalmente y la razn por
la que se nos ha entregado a los hombres ha pasado desapercibida para la
mayora de la gente; de esta forma no habra tantas diferencias entre
platnicos, estoicos, peripatticos Una cosa es la Filosofa y otra las filosofas.
Por qu hay muchas filosofas si es una? Slo hay una Filosofa, o la Filosofa
v. 1.0
II. 27
es una. En segundo lugar, esta Filosofa se nos ha dado, es un don; la hemos

recibido de Dios. Nosotros no somos quienes buscamos a Dios, es Dios quien
nos busca; el filsofo es Dios ms bien. Pero esta Filosofa primera la hemos
perdido (est pensando en el paraso terrenal); por eso ahora surgen mltiples
filosofas. De la misma forma que hay en el cristianismo diferentes sectas, y
todas se llaman cristianas, pero no lo son. Lo mismo ocurre con la Filosofa, se
llaman filosofas pero no lo son. Lo mismo que slo hay un cristianismo hay una
Filosofa. Esta Filosofa es la Filosofa primitiva, y procede de arriba, de lo alto,
de Dios. Lo toma de PLATN, en el Fidebo 16c5; ya se ha visto en el platonismo
medio sobre todo de tipo espiritual. Y el cristianismo es la prolongacin y
perfeccin de esa Filosofa Primera, de tal manera que no se encuentra en
ningn filsofo griego esa Filosofa Primera.
Trifn entonces pregunta: Entonces a qu maestro debemos seguir? Justino
responde: Los profetas son ms antiguos que los llamados filsofos, y los
profetas estn llenos del Espritu divino. Sus escritos estn ah, ante nosotros, y
cada uno leyndolos podr aprender no pocas cosas, sobre todo del principio y
del fin de la vida, lo que un filsofo ha de saber. Pero los profetas ofrecen esto
a condicin de que aadamos la fe a sus palabras, sobre toda demostracin
son testigos de fe de la Revelacin.
Slo hay una Filosofa, Cristo, que es la verdad, la sabidura. La Filosofa es
bsqueda de la sabidura, que es Cristo (Sabidura).
8. La doctrina del Logos

SAN JUSTINO desarrolla en las Apologas una teora del conocimiento segn la
cual toda verdad procede de Dios, que es Cristo. Nuestras verdades son
participacin de la Verdad, que es Dios. Dios ha creado todo por el Verbo (SAN
JUAN), cada cosa es una participacin del Verbo. Esta idea es la de los estoicos
(el logos universal se manifiesta en el logos de la razn de cada uno, las leyes
lgicas son las leyes del logos universal, Dios).
Soy cristiano y esta es mi gloria y la confieso. Y todo mi deseo es el serlo y

parecerlo. En segundo lugar, no es que la doctrina de Platn sea extraa a la
de Cristo, pero tampoco es totalmente idntica, como tampoco es la doctrina
de los estoicos, de los poetas y de los otros escritores. Cada uno de ellos ha
visto en efecto en el Logos divino diseminado por el mundo lo que estaba en
relacin con su naturaleza, y de esta forma estos filsofos han expresado una
verdad parcial. Pero al contradecirse a s mismo en puntos esenciales muestran
que no tienen un conocimiento irrefutable y superior. Todo lo que han
enseado de bueno los filsofos nos pertenecen a nosotros, los cristianos.
Porque despus de Dios adoramos y amamos al Logos nacido de Dios, no
engendrado y que se hizo hombre por nosotros para curarnos de nuestros
males, para curarnos de ellos. Todos los escritores han podido ver
indistintamente la verdad gracias a la semilla del Verbo (Logos) que ha sido
depositada en sus corazones. Como hemos sido creados por el Verbo todos
llevamos la imagen de la sabidura, del Verbo. Por eso quien se conoce a s
v. 1.0
II. 28
mismo en cierto modo conoce al Logos. Una cosa es conocer esa imagen que
somos y otra el Verbo u objeto mismo, de la que la participacin e imitacin por
la gracia. En este mundo no vive el Logos pero s su imagen, por eso si uno vive
conforme a la imagen vive como el Logos.
Tanto SAN AGUSTN como los pensadores medievales recogen todo esto. Todo el
texto anterior aparece en la Apologa Segunda 13, 2-6.
Otro texto clave hay en esa Apologa Segunda. Nuestra doctrina sobrepasa
toda doctrina humana ya que tenemos todo el Logos en Cristo, que ha aparecido
para nosotros cuerpo, verbo y alma. Todos los principios rectos, justos, que los
filsofos y legisladores han descubierto y expresado, lo tienen gracias a que
han encontrado y contemplado parcialmente al Verbo. Por no haber conocido
todo el Verbo, que es Cristo, se contradicen con frecuencia a s mismos. Los
que vivieron antes de Cristo (Pitgoras, Parmnides, Scrates, Platn,
Aristteles) y buscaron a la luz del logos humano, al conocer y dar razn de
las cosas, fueron encarcelados como impos e indiscretos. Scrates, que se
entreg a esto con ardor, vio cmo se levantaban contra l las mismas
acusaciones que se nos hacen a nosotros.
Animaba a los hombres a que buscaran conocer por la razn lo que ellos
ignoraban. No es fcil el encontrar al Padre y Creador del universo, y cuando se
le ha encontrado no es seguro (Timeo 28c) que lo expliquen bien. Es lo que ha
hecho Cristo por su propio poder. Nadie ha credo en Scrates hasta llegar a
morir por lo que l enseaba, pero Cristo que Scrates conoci en parte porque
Cristo era el Verbo y es aquel que lo es todo al que predijeron los profetas, y el
que tom personalmente nuestra naturaleza estas cosas, Cristo fue credo no
slo por filsofos y letrados sino incluso por artesanos e ignorantes en general.
l es la virtud inefable del Padre y no una produccin del hombre. (Apologa 2,
10, 1-8)
Cristo es el primognito de Dios, es el Logos, de quien todos los hombres
participan. Nuestro logos es participacin del Logos. Quienes han vivido segn el
Logos son cristianos, aunque hayan pasado por ateos, como Scrates y
Herclito. E igualmente como los no griegos Abrahn, Ananas Esta doctrina
ha dado origen a los santos no cristianos; este texto es clave para el dilogo
con otras religiones.
En resumen, el cristianismo es la verdad total, porque se posee a Cristo,
logos de Dios encarnado. Quien sigue a Cristo conoce la verdad, la sabidura.
9. Orgenes: Vida y obra

Otro autor clave es ORGENES, que es de la segunda mitad del siglo II (185251). ORGENES es el pensador ms grande y completo de toda la Antigedad
cristiana. Es de expresin griega, es mucho ms que SAN AGUSTN. ERASMO DE
RTTERDAM dice que prefiere una pgina de Orgenes a diez de san Agustn. l ha
dado origen a toda la Teologa.
v. 1.0
II. 29
Marca en todos los campos un momento o una iniciativa decisiva. El

cristianismo no es el mismo antes que despus de ORGENES. Es el fundador de la
ciencia bblica, el primero que estudia la Biblia tcnicamente. Es el primero que
hace una sntesis teolgica, el primer telogo en sentido moderno; es el
primero que de forma metdica se esfuerza en explicar el misterio cristiano. Es
el primero que ha descrito los caminos de ascenso del alma a Dios, dando
origen por eso a la Teologa espiritual.
El tema central del pensamiento de ORGENES es la participacin del ser de
Dios. Los mismo que para FILN DE ALEJANDRA es el ser y para SAN JUSTINO el logos,
para ORGENES es con PLATN la idea de participacin. As pues saldrn tres
teologas, SANTO TOMS con el ser, la del logos y la de la participacin de SAN AGUSTN,
SAN ANSELMO, SAN BUENAVENTURA
10. Su pensamiento filosfico

ORGENES conoce a PLATN muy bien. El problema entre las ideas y las cosas, de
la imagen y la semejanza. El tema central no es el logos (estoicismo) ni la
ontologa (ARISTTELES) sino la participacin de Dios (platonismo), y por eso la
perfeccin espiritual es un progreso en el ser mismo; es una antropologa
dinmica, es decir el hombre es imagen de Dios pero libre, y cuando se
perfecciona, perfecciona su ser, no es lo mismo un hombre imperfecto que el
santo. El ser no es algo fijo (no es una metafsica de la esencia) que el hombre
recibido de una vez para siempre, y la perfeccin es as una nota, sino que es
una participacin la perfeccin y susceptible de ms y de menos.
Otro detalle es que si Dios es el ser o si es ms all del ser (que es PLOTINO),
es central en su preocupacin. Hoy da MARTIN HEIDEGGER dice que negar a Dios si
se habla de Ontoteologa, porque ya no es primero. Dios es el Ser o est ms
all del Ser? Plantea el problema desde la Repblica de PLATN, no desde
ARISTTELES, en concreto el Libro VI, 509b, en donde PLATN habla del Bien que
est ms all del ser. El Bien es anterior al Ser, la bondad es anterior.
La razn de plantear este problema es doble, hay dos motivos. En primer
CELSO fijndose en los antropomorfismos de la Biblia afirmaba que los cristianos
creen que Dios tiene color, movimiento, ousa (es decir una esencia pero esencia
material como la de los estoicos). ORGENES rechaza esta acusacin de CELSO. En
Kata Celsu dice que la cuestin del Ser es larga y difcil y sobre todo en el caso
en que el Ser propiamente dicho es aquel incorpreo. Para saber si Dios est
ms all del Ser en dignidad y poder, a la vez que hace participar del Ser a
aquellos en que hace participar del logos o si es l tambin Ser a no ser que se
haya declarado permanente e invisible.
El problema por eso es doble. Dios es el ser anterior al Ser o el ser supremo
del que participan los dems? Para solucionar este problema habra que
elaborar una doctrina ardua del Ser, para descubrir si Dios est ms all del Ser
en dignidad y poder y hace participar de su ser a todos aquellos que participan
del Logos.
v. 1.0
II. 30
12. El Platonismo y los Padres de la Iglesia

Con frecuencia se juzga que los Padres de la Iglesia han hecho una sntesis
de la Filosofa griega (estoicismo, platonismo) y a la vez del cristianismo, que
no estn separados, sino que hay una fusin, como si los Padres hubiesen
seleccionado los elementos de la Filosofa y de la Revelacin cristiana para
hacer el pensamiento o teologa cristiana. Es opinin muy comn. Esta
concepcin tiene su origen en SANTO TOMS DE AQUINO, que fue el primero en
encontrar toda una serie de elementos de Filosofa platnica en el pensamiento
de SAN AGUSTN. Y SANTO TOMS dice: Todo cristiano tiene el derecho y el deber lo
que juzga lo que es bueno all donde lo encuentre. Por eso coge de PLATN.
San Agustn sigui a Platn en cuanto lo permiti la fe catlica. (Sum Th, P.I.,
q. 84, a. 10, ad 5m) lleno de la doctrina de los platnicos vio que estos
elementos se adecuan a la fe, y cuando se percata de que no los rechaza o
cambia. Segn esto los Padres se esforzaron en asimilar ciertos valores de la
cultura grecorromana adaptndolos y repensndolos.
Es esto cierto? En primer lugar, los Padres de la Iglesia no tienen conciencia
de seguir a PLATN, a los estoicos, a ARISTTELES Ni tampoco tienen conciencia de
corregir o adaptar su Filosofa al cristianismo. Por el contrario, tienen conciencia
de que encuentran en los filsofos paganos las mismas doctrinas del
cristianismo, o elementos del cristianismo.
En segundo lugar, aceptan las doctrinas no por ser paganas sino por
reconocer que son elementos cristianos, y buscan sobre todo cmo estas
doctrinas han podido llegar a estos autores paganos.
SAN AGUSTN
v. 1.0
III. 31
III. San Agustn

1. La vida
De los Padres latinos en primer lugar hay que tener en cuenta que tienen
menos importancia que los Padres griegos desde el punto de vista filosfico. La
razn es clara, en primer lugar entre los romanos el latn tienen una
importancia para la Filosofa casi nula, pues para ellos lo importante es el
Derecho. Cuando estos Padres se enfrentan a la Filosofa slo lo hacen con
ocasin a las herejas.
Ahora bien, entre estos Padres la sntesis de todos ellos es SAN AGUSTN, es
decir no es original sino que conoce todo lo anterior y lo sintetiza y sistematiza.
Hay que ver a SAN AGUSTN como la sntesis.
Pero en SAN AGUSTN lo primero que hay que tener en cuenta es que es
imposible separar su obra y su vida. En su obra no hace ms que rescribir su
vida. Quien no conoce la vida de SAN AGUSTN no llega a conocer su obra. La
vivencia de su conversin penetra su doctrina. es preciso saber interpretar
todos los tratados doctrinales a la luz de esta experiencia.
Un segundo punto clave es que SAN AGUSTN no quiere jams hacer o presentar
una doctrina personal, original, individual. para l no hay otra doctrina que la fe
cristiana, es la nica Doctrina. A los innovadores les considera como herticos,
porque se separan de la doctrina de la verdad, se separan de Cristo. Pero su
inteligencia y exposicin de la fe est marcada por su personalidad doctrinal.
Personalidad formada sobre todo por la experiencia de su conversin. Esto est
presente en sus escritos pastorales y en las controversias.
La fuente principal para conocer su experiencia de conversin son Las
Confesiones. Pero no son una autobiografa. De hecho, de hechos importantes
de su vida no dice nada (la ordenacin de presbtero, obispo, la vida

monstica...). Son un conjunto de reflexiones, y teolgicas, sobre algunos
datos de su vida. Es hacer una Teologa a partir de la experiencia vivida, una
especie de lectio divina (es decir leer a Dios a travs de la propia vida), ser
sensible a los datos de Dios a travs de la vida. Cmo Dios habla a travs de
la vida? Por eso lo propone a sus fieles para que hagan lo mismo: ver a Dios en
los acontecimientos de la vida. Es el obispo que reflexiona sobre su pasado y
quiere hacer reflexionar a sus fieles.
A la vez es una exercitatio animi (una especie de ejercicio espiritual). Toma la

pedagoga de la Filosofa anterior; que nuestro espritu se purifique, se
espiritualice para ver a Dios (que es espritu). parta ello hay que hacer
ejercicios, y esta es la forma de escribir las Confesiones. Es casi como ZUBIRI. es
un libro formativo, no informativo, que obliga a pensar.
Las Confesiones son un libro de meditacin y de alabanza. Por otra parte
como trata de buscar la experiencia de Dios en la propia vida siempre se lee lo
oscuro a la luz de lo claro (que es la Palabra de Dios). En la Biblia, en Cristo y
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 32
en la vida. Analiza su vida a travs de la Biblia. Quien no est familiarizado con

los salmos no comprende nada. Se identifica con los personajes bblicos o con
Cristo.
Dos datos de su vida. PETER BROWN es un historiador agnstico de los primeros
siglos del cristianismo (honesto al mximo) que lo estudia cientficamente; tiene
una obra reeditada en la Revista de Occidente en 1962 titulada Agustn obispo
y maestro.
Nace en el ao 354 en Tagaste, en Numidia, provincia romana de Cartago,
en el norte de frica (hoy Argelia). No es de raza latina, sino berebere. Su
padre Patricio era pagano y su madre Mnica era cristiana. Realiza sus primeros
estudios en Tagaste.
Para la cuestin de los estudios y de la vida, la infancia llegaba hasta los 8
aos, la niez hasta los 16, la adolescencia hasta los 30, la juventud hasta los
40, y luego estaban la virilidad y la senectud. A continuacin prosigue sus
estudios (de Gramtica) en Madaura, una ciudad vecina. All se vio obligado a
interrumpir los estudios a los 16 aos por la pobreza de sus padres. Sin
embargo, un amigo dela familia, ROMANIANO, se dio cuenta de la inteligencia de
SAN AGUSTN e hizo que pudiera continuar sus estudios en Cartago.
La educacin en el siglo IV se realizaba en tres grandes perodos. Hasta los
12 aos era la escuela elemental, en donde aprendan a leer, escribir y contar,
y sobre todo a declamar. De los 12 a los 16 aos comprenda el estudio de la
Gramtica en sentido amplio, hoy da es la Literatura, pues estudia la lengua
latina, el estudio, la literatura...; se insista en el redactar. Y en tercer lugar, de
los 16 a los 20 aos se comprenda el primer ciclo universitario, se estudia
Retrica y Filosofa, sobre todo a hablar en pblico (hacer discursos, etc.=. esa
es la formacin.
Ahora bien, estando en Cartago, en primer lugar se une a una chica a la que
permanecer fiel hasta poco antes de su bautismo. No estaba bautizado,
ordinariamente ese haca en la edad madura (entre 25 y 30 aos). TERTULIANO
era un gran rigorista y deca que para luchar contra los pecados, haba que
confesar una vez en la vida, el bautismo haba que tomarlo pasada la juventud.
Sin embargo, de nio se inscriba en catecumenados, una especie de
prebautismo. Ya pertenece a la Iglesia aunque no est bautizado, y marca ya
en la frente (una cruz), y reciban todo menos los sacramentos; era como un
noviciado antes del bautismo.
En Cartago no se casa pero est dentro del derecho romano, en el que hay
dos tipos de matrimonio: el matrimonio pleno con todos los derechos cuando
los dos fuesen de la misma clase social, y el matrimonio llamado concubinato,
en el que haba muchos derechos pero faltaban otros. Cualquiera que tuviera
un poco de prestigio no poda ser su mujer de inferior categora, pues era
motivo de risa o burla.
En Cartago tiene que estudiar a CICERN, se lee un libro que tiene que
comentar, el Hortensio (hoy perdido). Conservamos fragmentos amplios por SAN
SAN AGUSTN
v. 1.0
III. 33
Hortensio es un protctico, un discurso o

exhortacin a dedicarse a la Filosofa. El plan de este libro es el siguiente: Parte
de que todos lo hombres queremos ser felices, ante ello propone CICERN las
diferentes concepciones de lo que es la felicidad, critica los falsos bienes
(riquezas, gloria, placer...), acontinuacin propone una definicin de la
Filosofa. es la Filosofa como studium sapienti, studium es bsqueda, amor,
investigacin, de la sabidura (de la Filosofa griega, lo que llena al hombre, la
verdadera felicidad). Luego propone mtodos filosficos; se consigue por dos
caminos: la parte moral o prctica o tica (ortopraxis), vivir con rectitud, y la
parte contemplativa, la bsqueda de la verdad a travs de la razn.
AGUSTN fundamentalmente. El
Cuando SAN AGUSTN lee se siente impresionado por el contenido, pasa del
sentido operativo al sentido eidtico. Se decide a abandonar la Retrica para
dedicarse a la bsqueda de la sabidura, la Filosofa. Pero ms en cuanto
interpreta la sabidura como Cristo. Por qu ese cambio? Efecto de su
formacin, en todo el norte de frica se presentaba a Cristo como maestro, no
tanto redentor, el sabio, la sabidura. Como formado en el catecumenado es
Cristo la sabidura. Por esto busca a Cristo, sabidura, y tambin segn su
formacin Cristo habla a travs de la Biblia.
Pero con qu se encuentra? En primer lugar, formado en retrica, el bien
decir, la literatura latina, y la Biblia era una traduccin popular. La forma
literaria de la Biblia era el latn vulgar.
Y la segunda razn es la actitud que se necesita para leer la Biblia, que l
entonces no tena, se necesita una actitud de escucha, de recibir un don,
porque es Dios quien habla, se da; slo el que escucha llega a comprender
toda la Escritura, y l trataba de hacerlo por propia voluntad, de conquistar.
La conversin va a ser de quererlo todo por uno mismo a la escucha, de
abrir las manos para recibir. Se preparaba para ser retrico (hoy da ciencias
polticas); es la importancia enorme del discurso. Tiene la idea de manipulacin
del otro. No entiende porque quiere entender por s mismo, y por su voluntad.
La Biblia slo se descubre al humilde, y ste es el que se coloca a la puerta de
Dios pidiendo limosna.
Ante esa experiencia se encuentra con una secta muy comn, el
maniquesmo, en el medio intelectual de Cartago, que es una forma de gnosis
(que reduce la Revelacin a Filosofa). Quien se salva es uno mismo a travs
del propio conocimiento. Por eso tienen una devocin a Cristo, pero filosfico,
humano.
El nombre de maniquesmo proceda de MAN o MANES, su fundador, el cual
haba nacido el 14 de abril del ao 216, en Babilonia. No obstante, era iran, su
padre se llamaba Patek (que era de Hamadn en Ecbatana) y su madre Lidia
(de la dinasta de los arcidas). Poco antes de nacer haba odo una voz en un
pozo que deca que va a nacer de l un profeta y por eso se adhiri a la secta
de mugasila.
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 34
MAN nace y se dedica a la meditacin a se entreg a las actividades

intelectuales. A los 12-13 aos tuvo una revelacin divina. Pero sobre todo a los
24 aos tuvo una gran revelacin, rompe con su familia, y se considera el
ltimo de los enviados por Dios, ms an la encarnacin del Espritu Santo.
Realiz un viaje a la India, y regres a predicar en Irn. Fue protegido por
Sapor I, le sucede Barn I que le mete en prisin, y tras grandes sufrimientos
muri con grandes dolores el 26 de febrero del ao 277.
El maniquesmo no es una simple hereja cristiana. Es una nueva religin,

una gnosis. Careca de misterio, de fe. Era una religin cientfica y racional. Una
forma de gnosticismo: la salvacin se obtiene a travs del conocimiento.
San Agustn entra en la secta y tambin con la cabeza clara, pidiendo
razones de lo que le ensea. Siempre est como oyente (el primer grado). Ante
las preguntas de san Agustn los maestros no saben dar razones; y le dicen que
el gran maestro Fausto est en Roma, y que cuando venga a Cartago le
explicar todo. Se encuentra con l, Fausto habla maravillosamente, es un
retrico, pero es un vendedor de palabras, quera razones y es engaado. Peda
razones y le deca que haba que creer.
Entonces dudoso porque no sabe, ha abierto una escuela pblica de Retrica
en Cartago. Estas escuelas pblicas eran tiendas cerradas en la plaza donde los
alumnos acudan. Un amigo maniqueo dijo que fuera a Roma a ensear porque
tena problemas con los alumnos en Cartago.
Va a Roma, engaando a su madre santa Mnica, y se hospeda con los
maniqueos. Abre una escuela en Roma, pero all se encontr con los italianos
(no romanos), pacficos pero que no pagaban. En ese momento pasa por una
crisis fuerte: el maniquesmo le haba decepcionado y cae en una depresin
intelectual, la expresa en la adhesin a los acadmicos (la verdad existe pero
no hay medio de conseguirla, es el escepticismo o mejor el agnosticismo). la
verdad filosfica no es ms que la verdad racional, es decir lgica, la rectitud
del pensar. Desconfa del sentido eidtico de la razn y se queda con lo
operacional. Es la lgica, pensar con rectitud. Es el gozo de la lgica por la
lgica, no un medio para.
Entonces sale a concurso la plaza de Retrica de Miln y la gana. Es el gran
maestro de Retrica del Imperio. Llega a Miln, y all se encuentra en primer
lugar con que tiene un acento latino africano (lo que le humillaba), en segundo
lugar el obispo de Miln SAN AMBROSIO (es un convertido, senados) tiene fama de
ser uno de los mejores oradores.
Va a escucharle para ver si es un gran orador, y en segundo lugar a ver
cmo un orador romano habla y le ayuda a quitar el acento africano. Pero al
escucharle, explicaba el Pentateuco, tema clave del maniquesmo, pero de
forma simblica (no literal), que era nuevo para SAN AGUSTN, y queda
encandilado (los maniqueos eran literalistas). SANTA MNICA acude a SAN AMBROSIO
para que le convenza, pero le contesta que ha de tener la disposicin
necesaria, de escucha, no se trata de discutir porque oye el que quiere or.
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 35
Quiere hablar SAN AGUSTN con SAN AMBROSIO, pero ste no le recibe para hablar.
SAN AMBROSIO tiene el despacho abierto al pblico y preparaba los sermones en
voz alta, SAN AGUSTN entraba y escuchaba. SAN AGUSTN entre en comunicacin con
el medio intelectual de Miln. Haba un grupo de filsofos sobre todo cristianos
que discutan desde el neoplatonismo.
SAN AGUSTN no conoca nada de neoplatonismo. Un pagano de entre ellos lleno
de soberbia le dio un libro de los platnicos (no sabemos si eran los Dilogos
de PLATN, las Ennedas de PLOTINO o varios libros de PORFIRIO). Lo cierto es que
SAN AGUSTN lee para informarse y descubre un nuevo mtodo para descubrir la
verdad, la interioridad (entra en ti, purifica tu corazn y encontrars as la
verdad). Empieza a poner en prctica (Libro III, Confesiones), se recoga y
tena la sensacin de que ya no era l el que se elevaba sino un imn que
tiraba de l, que era elevado. Esto le conmocion. Hasta entonces era por sus
solas fuerzas, y ahora es la sabidura la que tira de l.
A la vez SIMPLICIANO, amigo suyo, sacerdote famoso de Miln, que haba
convertido a SAN AMBROSIO, y VITOLINO, un gran intelectual, le dice que lea el
Evangelio de SAN JUAN y las Cartas de SAN PABLO. Encuentra un paralelismo entre
SAN JUAN y SAN PABLO y los libros que acababa de leer (final del Libro VII).
Identifica entonces SAN AGUSTN la sabidura del Hortensio de CICERN con la
belleza, bondad y el uno del neoplatonismo, y el Verbo y Cristo. Entonces tiene
lugar su conversin intelectual.
Cuando descubre el misterio de la encarnacin, que el Verbo haba bajado
para ponerse al alcance nuestro y llevarnos a l (Cristo camino, verdad y vida,
que es el tema clave de SAN AGUSTN) entonces tiene lugar su conversin real.
No es de un ateo al cristianismo la conversin, siempre ha credo en Dios,
siempre ha credo en la Trinidad. Su problema, el misterio de la encarnacin,
Dios que se hace hombre, no le entraba en la cabeza. Y por amor se hace
hombre, es su conversin. Conversin al cristianismo en primer lugar, y a la
Iglesia en segundo lugar, que Cristo es con su cuerpo mstico (la Iglesia), su
cabeza, la Iglesia es la presencia de Cristo entre los hombres hoy.
Ante esta conversin el problema que se le plantea. La conversin fuese a la
Filosofa o al cristianismo en esa poca se vive de forma muy peculiar. Conlleva
varios elementos. El primero es el no tener un cargo pblico (dedicarse a Cristo
en exclusiva), el segundo abandonar todo afn de riqueza y de gloria, y el
tercero es el celibato, y una cierta forma de vida externa (tnica blanca, el
rgimen alimenticio...). En el Libro VIII narra su conversin a la vocacin
religiosa: Ser un fiel ms o tener una dedicacin exclusiva? No tiene problema
en abandonar la ctedra, con los honores tampoco, lo que le cuesta es la
mujer.
Tras la crisis decide entregarse a Cristo radicalmente. Una vez decidido
aguarda hasta el mes de agosto (en que acababan las clases), dimite, se
marcha a la finca de un amigo suyo a 40 kilmetros con amigos africanos.
Organizan una especie de monasterio. Escribe unos dilogos parecidos a los de
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 36
PLATN. En formacin mnima. En febrero es necesario inscribirse como
catecmeno para el bautismo de Pascua, y deciden volver a Miln para recibir

la formacin de los catecmenos, y entonces es en el ao 387 cuando recibe el
bautismo con su hijo y amigos.
Bautizado ha decidido retornar a frica y dedicarse a la contemplacin, el

estudio de Cristo sabidura, como casi un grupo de filsofos cristianos. Van a
Roma para embarcar, pero por la guerra civil no haba barcos, y estn seis
meses hospedados, y visita los monasterios a las afueras de Roma, y ese es el
origen de su obra Sobre las obras de los monjes. Muere su madre SANTA MNICA,
que relata en el Libro IX de las Confesiones.
Pasan a Cartago, van a visitar a un amigo, DRACO, les informa de la situacin
de la Iglesia en frica, le preocupa qu hacer por la Iglesia. Se retira a Tagaste
(a la casa paterna) y viven como en Lasiciaco (Miln), pero tuvo un gran xito,
y en Hipona un joven quera entrar, va a Hipona, va a la baslica para los
oficios, y all el obispo, enfermo, de lengua griega, le dijo que necesitaba
ayuda, y SAN AGUSTN es elegido por la fuerza, pero acepta con la condicin de
vivir con un grupo de Tagaste, para vivir a la vez en lo posible la vida anterior,
y VALERIO le dice que no hay problema.
Posteriormente hacia el ao 392-3, Valerio le consagra obispo auxiliar. Tuvo
problemas porque cuando VALERIO le propone, unos obispos de oponen porque
entonces el nico derecho a predicar era el obispo, como VALERIO estaba
enfermo, SAN AGUSTN predicaba en la catedral pero no estaba permitido. VALERIO
acude a Cartago y AURELIO le da la razn, y le consagran.
En el ao 397 muere VALERIO, entre el ao 395 y 396 estaba de obispo
auxiliar, y es nombrado obispo titular. Se le plantea otro problema. Viva con
monjes, tena una biblioteca, y deba recibir a curas (una gran parroquia con 10
o 12 curas eran las dicesis en el norte de frica). Abre otras casa, una es un
monasterio de laicos , y abre para el presbiterio una comunidad. La de laicos es
clave para l, porque cuando acuden a l para algo intelectual va a la
comunidad de laicos con su biblioteca y le dan las fichas, lo piensa y escribe.
2. La obra
Las fuentes ms importantes para conocer las obras de SAN AGUSTN estn en
primer lugar en su obra Retractationes. En ella al final de su vida analiza una
por una las obras que ha escrito. es clave para conocer su pensamiento. SAN
AGUSTN en otra obra dice a lo largo de mi larga vida progresos, no todo el
mismo valor; corregir donde me equivoqu...
Otra fuente es que SAN POSIDIO, obispo de Palama, fue un discpulo suyo. Vivi
con l, en su monasterio, y da un ndice de todas las obras de SAN AGUSTN;
escribe una Vida de san Agustn y al final de ella da un ndice de sus obras.
Estas obras fueron reunidas y publicadas por los benedictinos de la
Congregacin de San Mauro en Pars entre los aos 1679 y 1700. Hacen una
edicin crtica; antes la haba hecho ERASMO DE ROTTERDAM, muy buena, en el siglo
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 37
XVI. La edicin clsica sin embargo es la de los maurinos. Es la poca del

jansenismo o de la gracia, por ello cuando el problema de la gracia est un
poco ideologizado. En el siglo XIX MIGNE la publica en la Patrologa Latina.
Actualmente las obras completas de SAN AGUSTN se encuentran en primer lugar
en la PL de MIGNE (o ML). MIGNE fue un sacerdote francs que con un equipo de
investigadores muy bueno, se propuso publicar todas las obras de autores
latinos cristianos; comenz en 1844. En esa coleccin rene las obras de 2614
autores, en un total de 217 volmenes. Estos se encuentran dividios en tres
partes, la primera parte desde TERTULIANO hasta SAN GREGORIO MAGNO, desde el
volumen 1 hasta el volumen 73), la segunda parte desde SAN GREGORIO MAGNO
hasta el PAPA INOCENCIO III (1216), desde el volumen 74 hasta el volumen 217, y
la tercera parte los ndices, que son 4 volmenes. Actualmente, desde hace 20
aos se aadido un apndice (siete u ocho volmenes ya) de las obras que se
han encontrado ltimamente.
En PL las obras de SAN AGUSTN van del tomo 32 al tomo 45. Y el 46 y 47 son
los ndices de estas obras. Por tanto del volumen 32 al volumen 47.
Para citarlas por ejemplo PL 32, 214. Va en dos columnas por cada pgina
numeradas. MIGNE a la vez public las obras de los Padres Griegos. Esta es PG o
MG, y es diferente a la anterior, es bilinge, una columna en griego y la otra en
latn. La publica de 1857 a 1866, de unos 800 autores en 161 volmenes. Se
divide en dos partes, la primera desde SAN BERNAB hasta FOCIO (volmenes 1 a
104), y la segunda parte desde FOCIO hasta el Concilio de Florencia en 1439,
desde los volmenes 105 al 161.
En 1866 se quem la casa con todo. Ante esto se interrumpe la publicacin.
En ese ao la Academia de Letras de Viena comenz a publicar las obras de los
autores cristianos latinos pero en una edicin ms estricta (MIGNE no hace
crtica, sino reediciones). Ha dado origen al llamado Corpus Vindobolense (de
Viena) o Corpus Scriptorum Ecclesiastorum Latinorum (CSEL). En la actualidad
tiene unos 90 tomos, se sigue publicando, y hay una gran parte de las obras de
SAN AGUSTN.
La tercera edicin importante hoy da comenz a publicarse en 1954 por los
benedictinos de la abada de Steenbrugge en Blgica. Comenzaron en unin
con la editorial Brepols las obras de los Padres y autores medievales, el llamado
Corpus Christianorum (CC). UNos 250 tomos. Es la mejor edicin actual para
trabajar sobre los Padres y los autores medievales. Hay publicados entre 20 y
30 tomos con obras de SAN AGUSTN. Por eso cuando se cita una obra de SAN
AGUSTN lo primero es ver si est publicada en Corpus Christianorum y se cita por
ah, si no est entonces ver si est en CSEL, y si no por MIGNE.
Respecto a las ediciones bilinges, de los Padres de la Iglesia, al menos la
ms comn, en francs es Sources Chrtiennes (SC), con ms de 400
volmenes ya. Suele ser una edicin crtica, con una traduccin muy buena,
prlogos y notas. En 1945 comenz. Est dirigida por jesuitas.
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SAN AGUSTN
III. 38
En Espaa tenemos la editorial Ciudad Nueva que ha comenzado algo

parecido, con la coleccin Fuentes Patrsticas, con ms de 14 tomos, y bilinge.
Quizs sea mejor que la francesa.
Para SAN AGUSTN, la BAC tiene publicadas sus obras prcticamente completas
en latn y castellano, con 41 tomos, quedando un tomo de obras atribuidas. La
edicin latina si est publicada la toman de CSEL y si no de MIGNE, puesto que
no les han permitido utilizar la de Corpus Christianorum. Por ello hay de todo
respecto a su calidad.
En castellano simplemente la editorial Ciudad Nueva han publicado unos 52
tomos de bolsillo.
De SAN AGUSTN, entre libros pequeos, tratados, cartas, etc. tiene
aproximadamente unas 1130 obras. De estas, unas 110 son realmente
importantes. De estas, desde el punto de vista de la Filosofa las ms
importantes son las que escribe desde su conversin en el ao 386 hasta su
bautismo en el 387: Contra los acadmicos, Sobre la vida feliz, Sobre el orden,
Soliloquios. Estas obras son los llamados Dilogos de Casiciaco,
fundamentalmente obras filosficas.
El segundo grupo lo forman las obras desde su bautismo hasta su
ordenacin sacerdotal en el ao 391: Sobre la cantidad del alma, Sobre la
inmortalidad del alma, Sobre el libre albedro, Sobre el maestro, Sobre la
msica, Sobre la verdadera religin. Estas obras filosficas, unas tienen forma
de dilogo. No hay que extraarse de que se incluya una obra sobre la msica,
pues la msica era una ciencia, la ciencia de la armona de los sonidos.
El tercer grupo son las obras desde su ordenacin presbiteral hasta su
ordenacin episcopal en el ao 396: Sobre las dos almas, Contra Fausto el
maniqueo, Comentario literal al libro del Gnesis, Comentario al Sermn de la
Montaa o Bienaventuranzas, Sobre la materia, Sobre la continencia. Casi todas
estas obras es contra los maniqueos.
El cuarto grupo son las obras escritas entre su ordenacin episcopal y su
muerte: Confesiones, Sobre la Trinidad, Sobre la ciudad de Dios,
Retractaciones, Sobre la doctrina cristiana.
Para conocer estas obras lo primero que nos interesa es cmo estn escritas
y han llegado hasta nosotros. Sirve para cualquier autor de la poca.
Hoy da, editar un libro tiene varias etapas: escribir el libro, decidir
publicarlo, entregar el manuscrito al editor, pasarlo del editor al impresor,
tirada de un nmero de ejemplares, y distribucin en libreras. En la poca de
SAN AGUSTN no era as. En primer lugar SAN AGUSTN escribe sus obras, las menos
personalmente, prcticamente escribe unas cartas, las Confesiones, Sobre la
Trinidad y pocas obras ms. Otras, la mayora las dicta a un secretario o
escribiente. Esto tener en cuenta que dictaba a la vez tres obras diferentes a
tres secretarios (SAN JERNIMO se sabe que lleg a hacerlo con siete). Luego relee
y corrige. Otras obras como los sermones, las homilas y varios libros, los
pronuncia en la iglesia o en las reuniones como los concilios y entonces hay
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 39
taqugrafos que van tomando lo que va diciendo por taquigrafa, luego las
dictan a un escribiente y ste se los pasa al autor unas veces y otras no. Por
eso siempre llevaba taqugrafos cuando se desplazaba. Esa es la razn por la
que ha escrito tanto, porque tena muchas ocupaciones.
Cmo idea esas obras? En primer lugar, era ntimo amigo del obispo AURELIO
CARTAGO y cuando los obispos de frica del Norte estaban reunidos en
conferencia episcopal hoy, unos 250 obispados, y hay problemas doctrinales
ste que sabe que SAN AGUSTN tiene una gran formacin e inteligencia acude a l
y ste escribe.
DE
Cmo lo hace? En el monasterio de presbteros el objetivo era pastoral y el

monasterio de seglares tenan en cambio una biblioteca muy buena. Le
informaban lo que hay sobre un tema y sacan fichas de un tema, y se las dan,
las lee y piensa, y hace esquema.
En consecuencia, para entender a SAN AGUSTN hay que conocer todo lo escrito
antes, es una sntesis de todos los autores anteriores, no es original, aunque
tiene el genio de escritor. El gran problema hoy es saber las fuentes de SAN
AGUSTN, pues no cita aunque diga frases literales. Quizs no ha ledo
directamente al autor citado sino la ficha.
Cada obra se divide en libros (hoy tiene el sentido de captulo). Las
Confesiones est dividida en 13 libros, que son 13 captulos. Hoy da cuando
cogemos una obra, vemos que est dividia en libros y luego en captulos; los
captulos no son de SAN AGUSTN sino un siglo posterior; los lectores para poder
orientarse en el libro hacan una especie de ndice de materias indicando las
pginas, y colocan al final, pero en el siglo VIII introducen dentro del libro,
dando origen a los captulos, hechos por individuos conforme a sus gustos o
utilidades (mal hecho, no es tcnica la divisin). En el siglo XV las ediciones
crticas, sobre la de ERASMO DE ROTTERDAM, dividen cada libro en divisiones ms
lgicas (captulos ms perfectos), son la que se llaman nmeros.
As pues en una obra tenemos tres nmeros, referentes al libro, al captulo y
al nmero (nuevos captulos), en ediciones crticas sobre todo a partir del siglo
XV. Por ejemplo I, 2, 2.
Una vez las obras escritas, entonces el exempla (modelo) lo pasa, se entrega
a otro secretario o personas que van haciendo copias, reproduciendo as, y se
devuelve el ejemplar. Luego otro mtodo se ha empleado: un lector dicta a
varios secretarios. Otras de las formas es la tpica de los medievales, que
consiste en distribuir en cuadernillos (de cuatro hojas) repartiendo entre varios
individuos, entre un grupo de 10 o 12 reproducen toda la obra.
Esto no planteaba problema porque el escribir personalmente no exista,
hasta el siglo XIV es como dibujar el escribir; todas las letras son iguales. Ms
an, cuando llegan los normandos a fines del siglo X al destruir los monasterios
destruyen los modelos de escritura, y tienen que pedir los modelos a otros
monasterios que los tengan.
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 40
3. Caractersticas generales
En cuanto a su pensamiento lo primero a considerar es que SAN AGUSTN vive
dentro de la problemtica que tena planteada su poca, el final del Imperio
romano. Era vivir en un ambiente de inseguridad o desintegracin del Imperio.
Un mundo que est desapareciendo ante las invasiones. Ante ello se busca la
seguridad en la ciudad, pero slo se encuentra a travs de la reforma o la
conversin del propio individuo. No se puede esperar de las estructuras
sociales, se acenta el individuo (como en el helenismo tras la muerte de
Alejandro Magno). Se pone SAN AGUSTN a la escucha del hombre. Parte del
hombre, y hace la Filosofa; la Teologa es para salvar al hombre, tratando de
orientarle para la salvacin, dndole puntos de referencia, porque antes la
referencia era el Imperio.
No existe ni la Filosofa ni la Teologa ni Moral ni tica entonces, son
divisiones muy posteriores (del siglo XIII en adelante). Existe el peligro de
leerle desde hoy.
Cuando escribe no como nosotros de forma cartesiana o matemtica (de tipo
lgico) sino de tipo de estrella, se coloca en un punto, y desde ah irradia
enseanza de tipo moral, dogmtico, litrgico... Por eso no tiene un tratado
concreto sobre Cristo, Mara, la Eucarista... pero habla de ello en todas partes.
No son sistemticos como entendemos hoy da.
4. La Sabidura
Al escuchar el hombre lo siente como deseo, es esencialmente deseo, una
bsqueda. La raz es la inquietud, del hombre. El hombre se representa como
un vaco, un hueco que busca llenarse, una ausencia que busca la presencia,
una inquietud que busca el sosiego. Busca algo que colme su espritu, su
deseo, el hombre. A esto lo llama felicidad.
La bsqueda de esta felicidad (bien supremo, plenitud del hombre) la llama
Filosofa. La palabra Filosofa no tiene el sentido de hoy. Por eso dice en De
civitas Dei como ARISTTELES en Protctico que no hay ninguna otra causa para
que el hombre haga Filosofa que para ser feliz.
Qu es esta felicidad? La felicidad puede ser considerada desde una doble
perspectiva. Primero, de aquello que buscamos, felicidad objetiva o desde el
objeto, y segundo, la felicidad subjetiva, la plenitud de aquel que posee el
objeto. Aquello que satisface es la felicidad objetiva, y la satisfaccin es la
felicidad subjetiva.
Por parte del objeto la felicidad es aquello que colma toda nuestra alma, por
eso ese objeto ha de ser eterno, porque si es temporal no podra darlo porque
tendra miedo a perderlo. Amar lo que se puede perder es vivir en continua
zozobra. Por eso es eterno, perfecto (no le falta nada), y por eso slo es Dios
(Felicidad).
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 41
Por parte del sujeto. Recibe el nombre de sabidura, que es la felicidad

subjetiva o psicolgica, lo que experimentamos cuando nuestro ser vive en
plenitud. Es mucho ms que un conocimiento, porque el alma es mucho ms
que conocimiento, es tambin amor, voluntad, y sabidura es plenitud de todas
las facultades del hombre. Dios es Verdad pero tambin es Bien y Amor. Por
eso la define como gaudium de veritate (alegra de la verdad).
El problema para l es cmo conseguir esta sabidura. La llama Filosofa. En
el camino filosfico analiza ese deseo de felicidad que subyace en nuestro
obrar. Para analizar el deseo de ser felices parte del hombre. Somos deseo,
ansia, inquietud de felicidad, pero buscar es una operacin un tanto extraa.
Qu es buscar? Porque en ella vamos a por algo, pero ese algo que buscamos
en cierto modo lo tenemos ya porque todo el que busca, busca algo, no se
busca la nada, sin saber lo que busca. En el Libro X de las Confesiones habla de
esto, en la parbola en el Evangelio de la mujer que busca la moneda perdida.
Con el buscar nos acontece lo mismo que con el preguntar, se pregunta por
lo que desonocemos, como se busca lo que no tenemos, pero slo puedo
preguntar si en ciertto modo conozco ya lo que pregunto. Por eso el que
pregunta tiene ya la respuesta en cierto modo, sino no preguntara. Por esto,
slo buscamos cuando a nuestra bsqueda le precede un cierto poseer lo que
buscamos, o cierto saber lo que buscamos. Por ello la pregunta como la
bsqueda no es una, es ya respuesta a algo anterior, que le precede. Por esto,
el ignorante total no pregunta, necesita tener un cierto conocimiento.
En la introduccin a Ser y Tiempo e MARTIN HEIDEGGER tenemos todo esto. Toda
Metafsica presupone una concepcin del ser. Es pasar de un conocimiento
confuso, oscuro, a un conocimiento claro.
Todo hombre busca ser feliz. Si buscamos la felicidad es porque sta ya est
en cierto modo presente en nosotros. Qu es ese en cierto modo? PASCAL
cuando dice No me buscaras si antes no me hubieses encontrado ya se
inspira en SAN AGUSTN.
Esto es la idea clave de todo el pensamiento de SAN AGUSTN, que no es
original, pues PLATN ya la pone. Es el tema de la presencia de Dios en el
hombre. Ese cierto modo. Cmo est Dios en el hombre? Est Dios
infinitamente claro o patente para que nadie pueda ignorarlo. pero est
suficientemente oculto para que nadie ceje en el empeo de buscarlo. Est
presente y ausente. Presentsimo y secretsimo dice en las Confesiones. En De
Trinitate dice que con el fin de que se le busque para ser hallado est oculto,
con el fin de que se le siga buscando est Dios en el hombre. En las
Confesiones (Libro X) dice que si no me acuerdo de Ti cmo te podra hallar.
A esta presencia de Dios en el que lo busca, SAN AGUSTN dedica los captulos
del 17 al 27 del Libro X de las Confesiones, de muy recomendable lectura.
La idea de Dios en el hombre es un conocimiento universal y naturalmente
inseparable del espritu del hombre. Todos los hombres conocen a Dios aunque
sea de forma oscura e imperfecta. Por esto todo hombre busca la felicidad. El
SAN AGUSTN
v. 1.0
III. 42
ateismo cmo puede haber? hay personas que desconocen totalmente a Dios,
que lo niegan. Al respecto dice: Se encuentran muy pocos con tanta impiedad
como aquella que dice el salmo: dice el necio en su corazn, no hay Dios; esta
enfermedad es de muy pocos (Sermn 69).
Por qu ocurre esto? Porque tal es la fuerza de la verdadera divinidad, que
no es posible que encubra totalmente a la criatura racional en el uso de la
razn. Sin embargo, hay personas que desconocen a Dios, por qu?
La causa de negar a Dios no se encuentra en Dios, sino en la propia vida.
Son nuestros pecados quienes oscurecen los ojos del corazn, y no dejan sentir
a Dios.
Es una concepcin totalmente del aristotelismo incluso del mundo griego, es
ms bblico. El fundamento del hombre es la libertad. parte de la Creacin, Dios
hizo a su imagen y semejanza al hombre. Qu Dios? El Creador, dueo y
seor. Y lo que hace ser eso es libre y consciente. Esa libertad est en la raz
ltima del hombre, afecta a la inteligencia, a la voluntad, y al amor, a todo el
hombre. por consiguiente, si el hombre se equivoca la causa hay que buscarla
en la libertad. En ARISTTELES lo fundamental es el conocer, la inteligencia, que
mueve la voluntad, y en ella est la libertad (que es un accidente de la
voluntad); slo se ama lo que se conoce. Para SAN AGUSTN lo primero es la
libertad, que afecta al conocer, al querer y al amar; es as porque es imagen de
Dios. Si no se conoce es por el mal uso de la libertad. Todo pecado es
debilidad, ceguera, ocultamiento de Dios. Los corazones necios no son capaces
de comprender la luz divina porque estn oprimidos por sus pecados, y no
pueden verla, pero no deben creer que la luz est ausente porque no puedan
verla, sino que ellos mismos son tinieblas a causa de sus pecados... As como el
sol est presente para un ciego pero el ciego no lo est para el sol, as todo
hombre insensato, ciego, pecador ante la sabidura... Qu debe hacer el
hombre para ver a Dios? Purifquese. Para SAN AGUSTN no hay demostracin sino
mostracin.
El camino para conocer a Dios es tico, moral podramos decir. La Filosofa
tiene por objeto ese camino. La Filosofa como tica.
5. El mtodo agustiniano
Cul es entonces el mtodo para pasar de esa presencia oscura a una
clara? Si Dios est en cierto modo en el hombre cmo descubrirlo? Propone un
mtodo. El origen lo propone en el Libro VII de las Confesiones, que es clave
para conocer el mtodo. Dice que llegando a Miln entr en contacto con los
intelectuales, y le entregaron unos libros de los platnicos; descubre el mtodo
de la interioridad ah (conversin y ascensin). PORFIRIO lo expone en De regreso
anim.
Este mtodo para llegar a la sabidura y conseguir la plenitud de su vida, es
un anlisis del hombre en cuanto bsqueda, pero no el hombre abstracto, sino
el hombre concreto, que est viviendo. El hombre es sentido como un perenne
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SAN AGUSTN
III. 43
descontento, como radical inquietud, como un ser interrogativo. El problema as

ahora a partir de ah cmo llegar a encontrar la quietud.
Este mtodo no es una cuestin de demostracin de la sabidura sino un
anlisis cada vez ms profundo de lo que es el hombre. Pasa de lo menos
conocido a lo ms conocido, de la semilla al desarrollo. No parte de un punto
ceo. Lo propone en De vera religione 39, 72: No vayas hacia afuera (no te
desparrames en las cosas, no busques fuera de ti), vulvete a ti mismo (entra
en ti), en el interior del hombre habita la Verdad, y cuando encuentres que es
mudable o cambiante tu naturaleza transcindete a ti mismo, vete ms all de
ti, pero acurdate al transcenderte que eres un alma que razona, dirgete pues
all donde la luz de la razn se enciende. Mira el fundamento de tu pensar.
Habita la Verdad (Cristo) en el hombre. parte del prlogo del Evangelio de
JUAN. Todo est hecho por el Verbo, y Cristo es la Verdad, el Camino y la
Vida. Por ello la huella de Cristo est en lo ms ntimo del hombre; a esta
huella que es el hecho de la Creacin, la llama Maestro interior, huella de Cristo
conforme a la que ha sido hecho.
SAN
El mtodo no es para descubrir a Dios sino para explicitarle. Pasar de lo

confuso a lo claro. es un mtodo de la educacin o platnico. Tiene tres pasos.
El primero es concentrarse sobre s mismo o interioridad. Lo primero es
separarme de las cosas externas, el recogerse; ello porque desparramarse
entre las cosas lleva a la propia aniquilacin. parte l de que est Dios, el
hombre y el mundo exterior. El hombre creado por Dios, y por ello es imagen
de Dios (que tiende por eso al modelo, como imantado); pero a la vez est
orientado al mundo (es tambin cuerpo). s est entre dos tendencias. Cuando
vamos a las cosas (ex-tensin, que es desparramamiento, multiplicidad), se
identifica con ellas, y pierde identidad. Dios es el Uno, idntico, por eso si se
identifica con Dios se identifica consigo. Conversio llama a la orientacin hacia
Dios y aversio la orientacin hacia el mundo. Lo primero es romper con las
cosas, lo segundo conocerse a s (SCRATES), pues as uno se conoce como
imagen, y luego se transciende.
El hombre. que carece de interioridad o intimidad se desparrama entre las
cosas, se asemeja a ellas (somos lo que amamos). En este caso el hombre no
domina y controla la naturaleza sino que es vivido por las cosas, no posee sino
que es posedo. Me desparram de ti, anduve errante y me hice esterilidad
desrtica. Tierra olvidada es el hombre que se olvida de Dios.
Este paso exige que el hombre se encuentre consigo mismo, sea s mismo.
Ese es el segundo paso. No es suficiente el recogimiento, el entrar en uno
mismo; es preciso explicitar a Dios en nosotros, y sta se realiza a travs del
anlisis de lo que somos (en concreto del alma o conciencia). En el Libro de las
Confesiones dice: Por mi alma subir a Ti.
Cuando se analiza el hombre encuentra en lo ms profundo de s el deseo de
felicidad (Todos los hombres desean ser felices). Esta felicidad el hombre no la
tiene pero la busca. Por esto slo tenemos conciencia de nosotros mismo en
SAN AGUSTN
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III. 44
funcin o en relacin de algo distinto de nosotros. Si no hubiera un objeto que

diera la felicidad no lo buscaramos, la felicidad objetiva.
Ese anlisis de la felicidad lleva al hombre a tomar conciencia de que el
fundamento de su ser no est en l.
Ahora viene el tercer paso. Analiza el hombre como deseo, bsqueda de ser
feliz. Pero el hombre no se puede definir ni comprender desde s mismo,
apunta siempre a ms all de l, por eso dice transcindete a ti mismo y busca
el fundamento de tu ser.
Comentario al salmo 41: Oigo todos los das dnde est tu Dios?
Precisamente este tercer momento, la instancia central de todo su
pensamiento, pasar del hombre a Dios, ya que l explica el sentido de toda la
existencia. este paso tercero nos hace vivir, buscar y preguntar. A ti Seor de
qu modo te puedo buscar... Te busco para que viva mi alma. La bsqueda de
la felicidad es la vida de la vida del alma.
Ahora vemos cmo lo aplica este mtodo. Toda la Filosofa o pensamiento de
AGUSTN es una Filosofa de la presencia de Dios. SAN AGUSTN todo lo va a ver a
la luz de esta presencia de Dios. El problema es cmo es esa presencia, cmo
Dios est presente. Para ello el punto de partida es su divisin de la realidad
segn los estoicos en tres aspectos (Fsica, Lgica y tica). es decir ser, pensar
y obrar. O sencillamente ser el poder, el tener y el conocer. Y Dios se
encuentra en la raz de toda la realidad, el obrar y el conocer. Dios est
presente en el ser, en el pensar y en el obrar.
SAN
En De civitate Dei VIII, 4 dice que la causa constitutiva de todo lo que

existe, la luz que permite captar toda la verdad, fuente en la que fe se bebe
toda la felicidad. Esto lo fundamenta en la Trinidad.
6. La temporalidad
La primer parte, la Metafsica, va a explicitar la presencia de Dios en el ser.
Lo que hace SAN AGUSTN es descubrir lo que somos, cmo nos encontramos, qu
conciencia tenemos de nuestro ser. Cuando el hombre tiene conciencia de s, lo
primero de lo que tiene conciencia es de su temporalidad. Por lo mismo somos
seres inseguros.
Porque el tiempo se nos presenta como cambio y alteracin. No estn fijos
en s mismos. El tiempo, o la temporalidad, no es ms que la expresin de
nuestra inseguridad en el ser o el vivir, y el hombre como todo ser creado es
esencialmente temporal, caminando hacia la muerte.
El problema del tiempo es el problema de nuestro existir, ex-sistencia, fuera,
no sistere. Nosotros no somos, segn SAN AGUSTN, no subsistimos, sino ms bien
ex-sistimos; subsistir es ser fijo, apoyarse en s, y el hombre est fuera de lo que
es, fuera de lo permanente. Pero a la vez no somos pura existencia. Somos
ms bien consistencia (con-sistere); la consistencia requiere diferencia del sistere,
distincin de aquello que es (existe en otro, es decir de Dios), pero no es total,
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SAN AGUSTN
III. 45
es con el otro. Por esto el hombre como todos los seres creados no es ni puro
ser ni pura nada, entre ser y nada, no es ni Dios ni pura nada. esto refleja o se
manifiesta en el tiempo. Nosotros somos tiempo, y como somos as es el
tiempo.
Qu es el tiempo? No se lo pregunta como ARISTTELES (medida del
movimiento), no es algo objetivo, sino subjetivo, cmo me siento yo, no es el
mismo para el joven como para el anciano.
En el tiempo encontramos tres momentos; pasado, presente y futuro. Busca
con ese anlisis mostrar la presencia de la eternidad (de Dios).
El futuro todava no es, por esto el futuro ms que ser es un hacia, un
dirigirse havia, una especie de distensio anim (cuando se estira maana), me
proyecto hacia.
El pasado ya no es, porque fue, pero tampoco se identifica con la nada.
Hablo de l por eso. El pasado posee un determinado ser, y es la realizacin de
lo que somos.
El presente es el porqu de toda accin. De hecho tanto el pasado como el
futuro estn en funcin del presente (es un presente que fue y que va a ser, el
pasado y el futuro). El presente da sentido a ambos. Pero es tan fugaz que es
ms un deseo que una realidad, porque cuando digo presente ya paso. Dedica
ms de la mitad del Libro XI de las Confesiones (11-31) a ello.
Tratando de penetrar en el porqu del tiempo toma como punto de partida
la medida del tiempo. Nosotros medimos el tiempo, y por esto decimos tengo
poco o mucho tiempo. Pero medir es emitir un juicio, y presupone que para
ello necesitamos un criterio que est sobre el tiempo. Es decir no puedo decir
que algo es mayor o menor que lo otro, ms largo o breve sino tengo un
conocimiento previo de la eternidad con lo que lo comparo; necesito una
unidad de medida (una cierta presencia de la eternidad en el alma). Si no
hubiese en el alma una cierta presencia de eternidad no tendramos conciencia
de que el tiempo es largo o corto.
Por esto, en consecuencia, para medir el tiempo necesitamos estar en cierto
modo en la eternidad. El hombre no es exclusivamente presente. En funcin del
presente juzgo el pasado y el futuro, y el presente est en funcin de la
eternidad. El presente es fulgor de la eternidad, que es un instante. Slo
podemos hablar del ser en presente, y hablar de pasado y de futuro en la
medida en que son presente.
En conclusin, los tres modos del tiempo en cuanto tales slo se
experimentan en el alma en cuanto los vive a la luz del presente. Comprender
el tiempo es comprender el presente o la vivencia que tenemos del presente. El
presente es la presencia o fulgor de la eternidad en el hombre. El tiempo es la
relacin de nuestro ser finito, mvil y cambiante a la eternidad inmvil y fija.
Nos revela lo que somos en Dios.. Si no est presente Dios en cierto modo
en el hombre no tiene conciencia del tiempo. Por eso el hombre es tiempo en la
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eternidad. En el Libro VII de las Confesiones dice: El alma mide el tiempo

desde la eternidad con la que est en contacto. la eternidad es el fundamento
de todo juicio sobre el tiempo o experiencia del tiempo. es signo de la
eternidad el tiempo, vestigio, huella de la eternidad. Y en el Libro XI: Qu es
el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo s, pero si trato de explicrselo al me lo
pregunta no lo s. Lo experimentas pero no lo sabes expresar.
7. Presencia ontolgica de Dios

Ahora vamos a pasar a ver cmo est la eternidad en el hombre. En primer
lugar, parte del hecho de la Creacin. La Creacin no es una accin que se
realiz, no es algo que fue, es algo continuo, es una accin de Dios continuada,
contina creando, o mantenindonos en el ser. es un continuo sustentarnos en
la existencia.
Es un elemento clave. Hay dos tipos de Metafsica, la Metafsica de la
substancia de ARISTTELES y la Metafsica de la relacin de los estoicos. En la
primera la razn en s, subsiste por s, mientras que en la segunda est en
relacin con los dems. SAN AGUSTN consiste, no existe en s, est apoyado en
Dios, que mantiene, manu tenens, en el doble sentido de sustentar y alimentar;
por eso Dios obra un continuo dar de comer al ser, teniendo en la mano. Por
eso el hombre consiste, existe con no en s. La Creacin es ms que pasar de la
nada al ser, es mantener en el ser.
l parte del anlisis de la realidad, no de ideas preconcebidas. Qu es el
hombre? es tiempo y eternidad, ellos y Dios. No hay tiempo sin fulgor de la
eternidad, no hay ser sin cierta presencia de Dios. En la realidad descubrimos
su fulgor.
Segn eso qu son los seres? La Creacin no es una accin que Dios realiz
en el comienzo del mundo, pasada, sino continua; crear es mantener en el ser,
sostener el ser, es algo permanente. es un continuo sustentarnos en la
existencia. En el Soliloquius dice: Oh Dios, en que estn todas las cosas. Nada
existe sin Ti. Y en las Confesiones: En Ti estn todas las cosas creadas, nada
de cuanto es puede ser sin Ti. Yo no sera si T no fueses en m. Y luego
corrige: Nunca lo mayor est en lo menor sino lo menor en lo mayor.
Qu es mantener? Los seres no son, la realidad, sino tendum esse (tienden a
ser, ex-sistere). Ser es infinitivo, permanencia, estabilidad, pero existir tiene el
sentido de negacin (como ex-ministro). Ex-sistere, sistere fijo, sentado, as lo
que est fijo, en movimiento, lo que no es, pero busca ser. Como en
ANAXIMANDRO. Es desterramiento, inquietud (no quieto). En este sentido Dios es,
no existe; no hay que confundir ser y existir, nosotros existimos pero no somos,
seremos cuando estemos con Dios, las cosas empiezan a ser cuando mueren.
Mejor que existir consistir, consisten, estn fuera con Dios, o son en Dios.
Slo Dios es, todo lo dems es ser en Dios, no son substantivos (sub-stare,
fijos), no son substancia, sino ms bien genitivos: seres de. Por esto, la
categora para entender a los seres de este mundo no es la categora de
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substancia (ARISTTELES) sino al de relacin (estoica); todo ser es un ser en

relacin ontolgica con Dios, todo ser est religado, atado a Dios. Por eso es
algo constitutivo del existir esa religacin. La religin es algo natural a toda
criatura, y sobre todo al hombre cuando se eleva a nivel de conciencia.
Consecuencia, como estamos en Dios, sustentados en l, religados, entonces
toda criatura est tocando la eternidad. No es ms que lo eterno en el tiempo o
el tiempo en la eternidad. Toda esta concepcin indica que el hombre est
continuamente hacia Dios como el peso en la mano que lo hace continuamente,
eso llama amor: eros ms que gape; deseo, bsqueda, como el peso de una
cosa. las cosas caen por su peso, el peso las lleva a su lugar (la perfeccin de
cada ser, ARISTTELES). Cada cosa busca su lugar, como dice en el Libro III de las
Confesiones: Si nosotros tenemos una vasija de aceite y agua debajo, mi amor
es mi peso, entonces el amor es la expresin de este apoyarse el hombre en
Dios. El amor es natural por eso, todo hombre ama a Dios consciente o
inconscientemente. Tambin llama a ese amor pies del alma,. porque es
movido por l; tambin lo llama deseo.
Por esto, comprender en plenitud las cosas, y tambin al hombre es
comprenderlas desde Dios, es pasar del tiempo a la eternidad, comprender la
presencia de Dios en el obrar de cada criatura, pero de una forma dinmica.
Dios llama a las criaturas hacia l. A esa atraccin la llama vocacin, y el
hombre es respuesta. La vocacin humana es respuesta a una llamada anterior.
As que en terminologa actual la Ontologa es Teologa, comprender al
hombre es comprender que es ms que el hombre. Transcenderse, buscar el
fundamento de su ser. Utiliza el modelo de la imagen (PLATN). Tambin ORGENES
tiene la idea de la imagen. SAN AGUSTN dir que el hombre es imagen de Dios. Es
entrar en la Metafsica de la imagen, no tiene ser en s, su ser es el del modelo,
no sustantivo la imagen, slo de algo o de alguien, es genitivo, relacin. Por
eso esa relacin dinmica orientndose a llama amor, inquietud, deseo, peso...
Acaba la Filosofa al saber que tenemos que creer.
8. El error
El segundo campo es la presencia de Dios en el conocer. SAN AGUSTN busca
primero explicitarla en el ser, a partir sobre todo del tiempo (hoy lo ha hecho
MARTIN HEIDEGGER en Ser y Tiempo). En segundo lugar, va a descubrir o explicitar
a Dios a travs del conocer. Utiliza el mismo mtodo, parte del conocer
concreto, que se manifiesta en la pluralidad de opiniones de una parte, y en
segundo lugar la pluralidad de religiones. por qu?
Para ello nos dice que los hombres buscando lo verdadero se olvidan de la
Verdad. Todo esto procede del anlisis del error, igual que en el ser el tiempo,
del conocer el error. Qu es el error? es conocer pero parcial y desorientado.
es un conocimiento, un conocer, pero, parcial. En cuanto conocer est la
Verdad, hay algo de verdad, pero no como presencia sino como ausencia o
mejor como carencia.
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SAN AGUSTN
III. 48
Si en el error no estuviese de alguna manera la verdad sera ignorancia, no

error. Ignorancia es carencia de conocimiento, error es conocimiento. Pero
error no es la verdad, se encuentra entre ignorancia y verdad; participa de la
ignorancia porque posee algo de verdad. Error no es lo contrario de la verdad.
en ele error est la verdad, de cierta manera. No est presente, sino como
carencia (en potencia en terminologa de ARISTTELES), falta, ausencia (hambre).
Por eso no hay hereja que no tenga algo de verdad.
El error es desorientacin en ltimo extremo. Presupone desorientacin, una
orientacin, como todo abuso un uso, donde no hay orientacin o uso no
puede haber desorientacin o abuso. la cuestin no es negar sino orientar.
El error se encuentra entre la total y absoluta orientacin o la verdad, y la
absoluta desorientacin que es la ignorancia. Por esto el error es un conocer
situado entre la ausencia y la presencia de la verdad. es el mismo anlisis que
en el tiempo; el tiempo y el error van juntos.
El error es un vivir desde fuera, desde lejos, existir; el error es a la mente lo
que la inquietud es al corazn. El error es algo natural en el hombre. Dialoga
con el error, que no se complace en s mismo. Caminar no por caminar, sino
hacia.
En el conocer, el error es un vivir desde fuera o lejos, pero as llega el eco de
la llamada de la verdad. Si caminas y yerras es en un camino hacia, tiene
solucin, pero el que no camina no va hacia.
El problema del hombre es el ordenar su mente, ordenarla en funcin de la
verdad. Por eso es una orientacin, encontrar el verdadero camino; y ah viene
la encarnacin, Cristo camino.
Pero dnde radica el error? Por qu estamos desorientados? En primer
lugar porque el error es una carencia de juicio o un enjuiciar desorientado,
porque los criterios por los que orientamos nuestro pensar son falsos criterios.
Tenan que manifestar la luz de la verdad, pero si son falsos dan una apariencia
de verdad. En consecuencia, el origen del error es la desorientacin del alma, y
el desorden del alma o de la mente es el pecado.
Error es la enfermedad de la mente. El primer efecto de la enfermedad es el
error. Por eso slo est curado quien tiene conciencia de la enfermedad. Si no
tiene conciencia del error no buscar la verdad. Hoy, todo son opiniones, y por
eso nadie busca.
En De vera religione dice: El error no viene del engao de las cosas mismas,
ni tampoco del engao de los sentidos (los cuales slo comunican), el error
viene de los pecados del alma, cuando buscando lo verdadero olvidan la
verdad.
Slo entonces puede librarnos del error quien puede libarnos del pecado.
para salir del error hay que comenzar por convertirse a Dios, ordenar nuestra
mente a Dios. Yerra quien piensa que puede encontrar la verdad viviendo
desordenadamente, porque una vida tal no puede contemplar aquella pura,
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SAN AGUSTN
III. 49
autntica, verdad, adherirse a ella y permanecer para siempre. Como en todo

el pensamiento antiguo, la verdad se busca en el orden de la vida y de la
mente. (Diagone cristiano 13-14)
No se entra por la verdad ms que por el camino de la caridad. La caridad
es el orden de la vida puesto a imagen de Dios.
9. Presencia cognoscitiva de Dios

A partir de ah trata de explicitar el tipo de presencia. Parte de que el
hombre carece de poder creativo, no puedo hacer nada de la nada, slo Dios.
Slo tengo un poder constructivo o transformativo, tanto en el orden material
como cognoscitivo.
Desde el punto de vista del conocimiento hay en la mente dos tipos de ideas,
conceptos, conocimientos: simples y compuestos. Simple cuando tiene una sola
nota, ms an, aquel cuya definicin no es ms que descripcin, y descripcin
analtica. Compuestos son los formados de varios simples.
Dar razn de nuestro conocimiento es sobre todo dar razn de las ideas
simples (porque las compuestas estn hechas de las simples). Por ideas simples
entendemos los primeros principios (el todo es mayor que la parte, no hay
efecto sin causa, el que obra es por un fin, identidad, no contradiccin...). Son
analticos o simples esos primeros principios, su predicado no aade nada
nuevo al sujeto sino que es explicitacin de la idea misma del sujeto.
Estos primeros principios tienen caractersticas propias. Son universales,
estn presentes en todos los hombres y tienen valor en todos los lugares. Son
necesarios pues no dependen de lugar, tiempo, circunstancia... Son absolutos
porque estn desprendidos de todo, son en s. Son superiores a la razn,
porque la razn juzga a travs de ellos, son principios del obrar de la razn.
A partir de estas propiedades se constata que estn construidos o hechos
por el hombre, nuestra mente; nadie da lo que no tienen. Si el hombre es
mortal, contingente, no puede producir nada absoluto, si concreto no universal.
Slo tiene esas propiedades quien ha podido hacerlos; y slo las tiene Dios,
slo han sido creados por Dios.
Estos primeros principios no son innatos, porque nada hay innato en el
hombre. Son connaturales, como los ojos a mi cuerpo, forma parte ma, no son
anteriores, forman parte de la estructura del alma. Los mismo que el presente
es el fulgor de la eternidad en el hombre, los primeros principios son una cierta
presencia de Dios en nuestra mente, no son Dios sino huella. Hay que tener en
cuenta aqu que un discpulo de DESCARTES, MALEBRANCHE (que ha ledo mal a SAN
AGUSTN) confunde con Dios esos primeros principios, y Dios presente realmente
en nuestra mente, el ontologismo se llama. En el siglo XIX ROSMINI haba dicho
que lo primero que conocemos es a Dios porque la primera conciencia es la de
los primeros principios.
Llamar maestro interior a esa huella.
SAN AGUSTN
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La funcin de estos primeros principios es la de ser luz de nuestro

conocimiento. Todo conocimiento presupone un pre-conocimiento. Jams
conocemos a partir de la nada. No hay un comienzo absoluto de la Filosofa,
diciendo dudo de todo. Quien duda de todo no sale de la duda. Se
fundamenta la Filosofa en una pre-Filosofa. Ese pre-conocimiento son los
primeros principios.
Todo conocer (lo toma del estoicismo) es un juzgar, la primera operacin no
es la simple aprehensin, sino la enunciacin, y todo juzgar es emitir un juicio,
sea de igualdad, de superioridad o inferioridad... pero todo juicio es una
comparacin (no puedo decir dos cosas son iguales si no tengo la idea de
igualdad).
Slo conocemos con referencia a un preconocimiento. Por esto estas ideas o
primeros principios son los presupuestos de todo conocimiento,. Pero este
preconocimiento, presupuesto, primeros principios o ideas bsicas connaturales
no son la luz del conocimiento en s, fundamento ltimo del conocimiento, sino
expresin de la Verdad, el fulgor de la luz divina, no la luz en s tienen, sino
recibida o transmitida.
por eso no existe un conocimiento en s, sino todo conocimiento est en
funcin de Dios. En todo conocimiento implcito el conocer a Dios. Pensar es
pensar desde Dios. As como nadie puede existir por s mismo, tampoco nadie
es sabio por s mismo sino iluminado por Dios. Todo conocimiento es una
cierta iluminacin. El hombre no es un ser cerrado sobre s, es abierto,
esencialmente a Dios. Y no slo en su ser, tambin en su conocer.
10. La inquietud y el orden

El tercer aspecto es el obrar. El obrar, la tica por consiguiente. si
analizamos al hombre su caracterstica ms comn es la inquietud. El hombre
en su situacin actual se siente en desorden como mal hecho, a disgusto
consigo mismo, se siente inquieto, descentrado o desasosegado. Y esto porque
nos entregamos a las cosas queriendo vivir de ellas, hacer de ellas nuestra
riqueza, seguridad. Las cosas nos ofrecen su fascinacin. Pero las cosas cuando
se tienen nos hacen un guio y se van. Y lo que ofrecan desaparece en la
vanidad del tipo. Por eso el hombre se siente fuera de lugar.
Ciertamente la inquietud tiene como base y fundamento el desorden. Las
cosas no ordenadas se hallan inquietas, ordnate y descansa. Es todos los
antiguos incluido ARISTTELES. El alma debe ocupar su propio puesto. pero toda
inquietud es deseo o en ltima instancia bsqueda; es como el motor que nos
ayuda a buscar nuestro lugar.
Esto nos muestra que el hombre no se encuentra en un desorden total y
absoluto, el hombre no buscara si fuera as. El desorden presupone un orden,
toda inquietud presupone un orden. Si fuera totalmente de Dios (caso del
infierno) entonces no busca, esttico, no tiene inquietud, porque si se busca se
busca algo. La inquietud es bsqueda de quietud, el desasosiego de sosiego.
SAN AGUSTN
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III. 51
En toda bsqueda ya en cierto modo est presente lo que se busca. Por esto
la inquietud est entre la ausencia total de Dios y la presencia total (entre el
infierno y el cielo). Es una presencia ausente o ausencia presente. A partir de
esta experiencia de la inquietud Dios est en cierto modo presente y ausente
en el hombre.
En el Libro I, 4, 4, de las Confesiones dice: Qu es entonces mi Dios?
Sumo, ptimo, poderoso... secretsimo y presentsimo. De aqu que est en el
interior y fuera del hombre. Puesto que Dios por su poder es el ms interior a
todo ser y ms exterior a todo ser.
En cuanto est presente nos llama, interpela, para que vayamos a l. Busca
siempre el hombre la permanencia, la felicidad, por esto este es el sentido de
nos hiciste para Ti pero nuestro corazn est inquieto hasta que no descanse
en Ti.
11. Presencia vital de Dios

A partir de ah qu es esa presencia? Los seres no son para SAN AGUSTN
esencias o naturalezas (no parte de ARISTTELES), que estn naciendo desde s
mismas (nascor) sino que son criaturas o son factum (algo hecho), no natum. No
se hace uno mismo a s sino que nos hacen. Algo que otro (Dios) sigue
haciendo.
Por esto todo cuanto existe es signo, palabra, de Dios, como todas las obras
hechas son manifestacin del autor. Por esto todo remite a Dios, la razn
ltima est en Dios. Va a verlo todo a la luz de esa huella.
Pero Dios no slo es creador, tambin es providencia, ordenador, sicut creator
ita moderatos; creator et rector universitatis. Dios ordena todo desde s mismo, en sus
manos. Por eso las leyes no son naturales, sino que es la ley divina, eterna. Y
la ley no es ms que la expresin metafrica, es la mano de Dios que lleva las
cosas. Bajo su accin todo es llevado a su propio fin, a la perfeccin.
El hombre est dotado de libertad, en cuanto tal el hombre tiene la
responsabilidad de dejarse ordenar, de seguir la ley de Dios, darle la mano para
que nos lleve. Podemos decirle no. Por esto toda la vida del hombre ha de ser
una conversin, un dirigirse a Dios, darle la mano.
Esta conversin se materializa en el amor, su expresin mxima. El amor es
la expresin psicolgica de la relacin ontolgica de la relacin del hombre con
Dios. La inquietud eleverla a nivel de conciencia. Llama peso del alma (lleva el
peso las cosas a su lugar), el amor.
Este ordenarse hacia Dios llama virtud. El problema del hombre es por
consiguiente el de saber poner en orden su amor, su inquietud. Por esto la
virtud es ordo amoris; es decir el amor es el peso del alma, el grito, inquietud del
alma; pero podemos orientarla hacia Dios (virtud) o hacia las cosas (desorden).
Por esto me parece que la definicin ms breve de virtud es orden del amor
(De civitate Dei I, 15, 22).
SAN AGUSTN
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III. 52
Por eso el orden religioso, as que no hay tica filosfica sino ms bien tica
teolgica. esta unin con Dios lo que constituye o fundamenta la ciudad
humana. Toda sociedad es una unin comn entre los hombres. Es una
comunin, los hombres se unen en algo (el trabajo en la empresa, el conocer la
escuela, el encontrar a Dios la religiosa...). Qu es lo que une? Lo que importa
es saber lo que nos une.
La raz de esta comunin se encuentra en la ciudad de las cosas apetecidas.
Cuando la diversidad de fines se crea una diversidad de comunidades. Respecto
a la sociedad dice que el pueblo es un conjunto de seres racionales asociados
por la concordia de comunin en los objetos amados. Esta concordancia no es
ms que la unin de los corazones en Dios, que es el nico que puede unir. En
la medida que nos unimos a Dios nos hacemos uno.
Por esto esta concordancia no es ms que la unin de corazones en Dios; es
tener un slo alma y corazn en Dios. Dios es el centro, por esto todos nos
encontramos o reencontramos en Dios. Y esta comunin en Dios da origen a la
paz, al sosiego, porque la paz surge cuando cada uno uno ocupa su propio
puesto; como el lugar del hombre es Dios (de la imagen al modelo) al
encontrar a Dios encontramos nuestro lugar y descansamos. La paz por eso el
gozo de Dios o el bien comn. Tranquilidad o estabilidad del orden, la paz. La
paz es fruto del ajustamiento (Opus iustiti pax) nos dice SAN AGUSTN en el
Comentario al Salmo 84, 10.
La perfeccin del hombre es ser en Dios, conocer en Dios y vivir en y desde
Dios. En conclusin, parte de la vivencia de Dios, y a partir de ella desde
construye su ontologa, lgica y tica. Por consiguiente el orden sera: ser que
se expresa a partir de la temporalidad que nos conduce a Dios, y que se
expresa Dios presente en el ser (Eternidad). En el conocer, el error que lleva a
Dios, y Dios presente en el conocer (Verdad). En el obrar, inquietud, y en el
Amor (Caritas). As pues tenemos la Metafsica, la Lgica y la tica.
12. Filosofa de la historia

Un segundo aspecto del pensamiento de san Agustn es la Filosofa de la
Historia, lo anterior era la Filosofa de la persona o el individuo. Pero la persona
no vive sola sino en sociedad.
Hay dos obras claves, las Confesiones sobre la persona y la Ciudad de Dios
sobre la sociedad. En las Confesiones analiza la fenomenologa de la persona
humana (la inquietud, el error, la temporalidad) y se pregunta el porqu. Por
eso pasa en las Confesiones de la fenomenologa a la Metafsica, de la
experiencia al porqu de esa experiencia.
En la Ciudad de Dios hace lo mismo pero respecto a la sociedad. En primer
lugar hace la fenomenologa de los comportamientos sociales. Ve en primer
lugar que hay guerras, luchas por el poder, en segundo lugar que hay guerras
y luchas por el tener o la riqueza, y en tercer lugar guerras y luchas por el ser
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SAN AGUSTN
III. 53
ms, por tener fama, el ser. Luego hace una metafsica de estos
comportamiento o se pregunta el porqu de ellos.
Al preguntarse sobre las causas de por qu las sociedades buscan el poder,
el tener y la fama, encuentra dos tendencias, y esto porque la vida humana y la
social es ante todo tendencia, deseo o bsqueda. Pero es doble, unas van hacia
el mal (diramos), fundamentarse en s o en las cosas, otras orientadas a
buscar eso en Dios de tal manera que esos dos amores van a ser el egosmo o
la caridad (eros y gape).
Estos dos amores constituyen la dinmica de toda la Historia. Todo lo que se
hace en la Historia, en la sociedad, se hace movido por esos dos amores. Dos
amores fundaron dos ciudades, el amor propio la ciudad terrena, el amor de
Dios la ciudad del Cielo. La primera se glora en s misma y la segunda se glora
en Dios (De civitate Dei 14, 28). detrs de ambas tendencias existe siempre
la bsqueda de la felicidad. Esta felicidad se puede buscar en Dios, o en los
bienes o en el poder o en la fama...
En primer lugar tenemos que la sociedad puede buscar toda su felicidad en
el poder o en el tener o en el ser. Con ello trata de poner a Dios a su servicio
construyendo entonces los dolos. dolo es lo que nosotros absolutizamos sea
del orden que sea. Nadie es arrojado de la verdad sino que a la vez sea
ganado por una imagen de la misma. dice en De vera religione 39, 72.
Esta es la razn de que el hombre haga dioses para sustituir a Dios.
Quisieron apropiarse de la divinidad y perdieron la felicidad dice en el
Comentario al Salmo 68, 9. La raz de la idolatra es el desorden del amor (la
tendencia ms radical del hombre).
En segundo lugar, en este mismo desorden del amor el que es el
fundamento de las guerras civiles, porque en el fondo el origen de toda guerra
es fruto de la pasin del dominio, la alabanza... Pero a su lado se encuentra el
amor ordenado o la virtud. De este amor ordenado brotan todas las virtudes
(ordo amoris es la virtud). Y se llama caridad ese amor ordenado, y es otra de las
fuerzas dinmicas de la Historia.
Este amor es el que construye la paz y la unidad. Slo sabe amarse a s
mismo quien ama a Dios dice en Sobre las costumbres de la Iglesia catlica I,
26, 49. Se basa en la justicia (estar ajustado) y sta fundamenta la paz.
Por consiguiente, la Historia tiene una dinmica, es un caminar. No es un
eterno retorno, como en los griegos. Tiene un origen y un fin. El origen est en
la Creacin, el trmino el ltimo da, el fin del mundo. A este progreso de la
Historia llama cursus tempore. Este caminar de la Historia no es un absurdo, tiene
sentido; es Dios quien la dirige y ordena. Existe un proyecto en Dios, por eso la
Historia deja de ser algo cerrado, como para los paganos. Rotos los crculos
que llevan al alma a retornar sobre s misma... La Historia es un progreso
espiritual, la humanidad realiza un progreso hacia Dios.
Este caminar es dialctico, de oposicin entre los dos amores. A partir de
esta concepcin de la Historia ha surgido el llamado agustinismo histrico.
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 54
SAN AGUSTN no es un historiador de oficio. En cuanto al llamado agustinismo

histrico, sus representantes han sido PAULO OROSIO, obispo de Crdoba que en la
poca de los visigodos arrianos va a visitar a san Agustn del que se hace amigo
y luego va a Beln con san Jernimo, y otro muy posterior OTTO FREISING, obispo
cisterciense.
Hay que distinguir primero entre Historia e historiografa. Historia es lo vivido

por la humanidad, son los hechos. La Historiografa es una reflexin de esos
hechos. Historia sera una fenomenologa, historiografa es el buscar, la
Filosofa. SAN AGUSTN hace ms Historiografa que Historia, es ms un pensador
que un cronista. La obra Ciudad de Dios es ms una Filosofa de la Historia que
un libro de Historia.
A travs de la Ciudad de Dios y por medio de PAULO OROSIO y SAN ISIDORO ha sido
un agente eficaz para la transmisin a la Edad Media de toda la tradicin
antigua de la Historia.
Su obra, Ciudad de Dios, es una de las ms y mejores conocidas, sobre todo
en la Alta Edad Media (hasta el siglo XI). Sin embargo, influye a travs de PAULO
OROSIO, que es en realidad el nico testigo de la Historia antigua para los
autores medievales.
13. Paulo Orosio y el Agustinismo poltico

Historiarum Libri Septem (Siete Libros de
Historias), que est en relacin con Ciudad de Dios. SAN AGUSTN entonces
acababa de escribir los primeros 10 libros de la Ciudad de Dios y trabajaba en
PAULO OROSIO escribe en el ao 416-7
la composicin del Libro 11. PAULO OROSIO escribi por peticin o consejo de SAN
AGUSTN, que le pide que escribiera un complemento histrico a la primera parte
de la Ciudad de Dios (10 libros).
SAN AGUSTN es consciente de que no ha dado todos los datos, y confa esa
obra a PAULO OROSIO. Espera un suplemento de documentacin, un dossier
histrico. PAULO OROSIO no responde a los deseos de SAN AGUSTN, y hace una
Historia universal, y en concreto una Historia muy original.
En primer lugar, tenemos la innovacin de PAULO OROSIO, que innova en la

cronologa. Hasta entonces se coloca el origen de la Historia en Nino, hijo de
Venus, rey de los asirios, en cambio PAULO OROSIO comienza en Adn, y da como
histricas las fechas que ofrece el Gnesis, y el perodo entre Adn y Nino es de
3184 aos. esto que parece secundario, es de enorme transcendencia histrica,
porque los historiadores medievales toman como fuente. SAN AGUSTN ha hecho
una historiografa de ese perodo pero no Historia, PAULO OROSIO introduce todo
eso en la Historia, y con ello mete hechos no probados en la Historia.
Otra innovacin es la renuncia a las seis edades del mundo de SAN AGUSTN, y
toma de SAN JERNIMO la teora de los cuatro imperios universales (que haba
tomado del libro de Daniel 7).
SAN AGUSTN haba dividido la Historia en seis perodos: de Adn a No, que es
propio de la infancia, de No a Abrahn, que corresponde a la puericia, de
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 55
Abrahn a David, que es la adolescencia, de David al exilio de Babilonia, que es

la juventud, ldel exilio a Cristo, que es la madurez, y de Cristo hasta el fin, que
es la ancianidad.
PAULO OROSIO se apoya en san Jernimo, que se haba apoyado en Daniel 7,
donde se habla de cuatro imperios universales: Babilonia, Persia, Macedonia y

Roma. Pero PAULO OROSIO cambia a san Jernimo y los cuatro imperios
universales son para l Babilonia, Macedonia, Cartago y Roma. Ms an, los
pone en relacin con los cuatro puntos cardinales: Este, Oeste, Sur y Norte
respectivamente. Incluso adapta la duracin de cada imperio para mejor buscar
el equilibrio de la construccin.
Otro de los temas original en PAULO OROSIO est en su obra Apologa de los
tiempos cristianos, una obra de intencionalidad. Su obra no es sin ms una
obra cientfica sino que est integrada en un proyecto apologtico. Es una
historiografa para demostrar. Los ttulos que le dan los manuscritos posteriores
son De civitate Dei contra paganos, Historiarum adversus paganos libri.
PAULO OROSIO se coloca con frecuencia en el lugar de Dios para emitir juicios
sobre los hechos histricos. Esto lo retoman posteriormente los medievales:

hacer historia enjuiciando los hechos.
SAN AGUSTN emplea la simbologa tipolgica, no emite juicios. PAULO OROSIO sigue
la exgesis figurada tambin, y coge de SAN AGUSTN lo que de SAN AGUSTN tiene
menos valor. PAULO OROSIO coloca como ley general de la Historia, lo desgraciado
de la poca pagana frente a la felicidad de los tiempos cristianos. Con esto se
separa totalmente de SAN AGUSTN. hay un providencialismo ingenuo. SAN AGUSTN
tiene respeto frente al misterio de la Historia, que es de la Providencia; en PAULO
OROSIO eso no existe.
Qu pens SAN AGUSTN de esa obra de PAULO OROSIO? En primer lugar hay que
decir que es difcil saberlo porque nunca habla de l. El silencio es quizs la
manifestacin de rechazo, no lo cita jams, la cual no la ignora.
PAULO OROSIO traspasa el plan de la
Ciudad de Dios y realiza un deslizamiento
de lo natural a lo sobrenatural. A partir de esta interpretacin de PAULO OROSIO es

como pasar a la Edad Media, y se llamar agustinismo histrico, y que nada
tiene que ver con SAN AGUSTN.
Otro punto clave es el agustinismo poltico. Qu es? Otra de las
consecuencias de la Ciudad de Dios. La palabra agustinismo poltico es reciente, a
principios del siglo XX la elabor una teora y a pesar de la oposicin de no
pocos investigadores, se extendi entre los historiadores medievalistas.
Segn esta teora se opone tanto en su naturaleza como en sus relaciones

dos concepciones de la autoridad, el espiritual y el temporal (Iglesia y Estado).
De una parte la concepcin teocrtica, por la que todo poder procede de Dios,
que tiene su pleno desarrollo en el siglo XIV con los telogos pontificios (papa
Bonifacio VIII), y que se atribuye a SAN AGUSTN en Ciudad de Dios; el poder
espiritual est sobre el poder temporal.
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 56
Cmo juzga esta concepcin? El papa Len XIII haba intentado renovar
todos los estudios en la Iglesia entroncndolos con SANTO TOMS, el llamado
neotomismo. A partir de ah los investigadores van a estudiar a fondo a SANTO
TOMS. La Filosofa de ARISTTELES es adaptada por SANTO TOMS y aceptada por el
tomismo, hizo que se acentuase el equilibrio entre los dos poderes (Iglesia y
Estado, el poder espiritual y el poder poltico) acordando una respetuosa
autonoma del orden temporal. es el llamado poder indirecto, expresado por
LEN XIII en la encclica Inmortale Dei.
El origen de este poder de dios, directo, o el indirecto (la naturaleza de Dios
es la fuente de poder), es el padre dominico MANDONET, un gran historiador
medieval de la primera parte del siglo XX. Para defender a la escolstica de la
acusacin de no haber sabido distinguir los dos dominicos, de la ciencia y de la
Teologa, de la naturaleza y de la gracia, afirma que esa distincin era doctrina
de SAN AGUSTN, pero que desapareci con SANTO TOMS, que es la doctrina
moderna. De ah surge el agustinismo poltico.
Qu valor tiene todo eso? El problema surge fundamentalmente con la
polmica anticristiana de CELSO. CELSO haba publicado su obra Doctrina
Verdadera, hacia el ao 178. En esta obra CELSO acusa a los cristianos de vivir al
margen de los intereses de la poltica: Si todos obrasen como vosotros el
Imperio Romano caera inmediatamente en poder de los brbaros, y vosotros
mismos no tendrais ni culto ni sabidura. Esta acusacin la fundamenta en el
Evangelio: Permaneced fieles al evangelio exige a los cristianos el
desinteresarse e las cosas terrenas, porque nadie puede servir a dos seores.
Sin embargo, el Evangelio haba establecido con claridad el principio Dad a
Dios lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar. SAN PABLO haba escrito
someteos a vuestras autoridades, porque toda autoridad procede de Dios y
SAN PEDRO someteos a las autoridades pero como hombres libres.
No obstante, los paganos ven a los cristianos como extranjeros dentro de la
polis. Juzgan que piensan ms en el cielo que en la tierra. La razn de estas
acusaciones se encuentra en la misma concepcin poltica de los griegos y los
romanos, que es diferente de la de los cristianos.
Para los griegos y los romanos el hombre para conseguir la perfeccin
necesita de la mediacin de la polis (es un microcosmos, quien se ajusta a la
polis se ajusta al universo), la tica est fundamentada en la poltica, y la polis
me introduce en la religin. Por eso. tica, Poltica y Religin van unidas.
Los cristianos poseen una concepcin diferente. Elaboran la poltica a partir
de la fe. La comunidad poltica encuentra su fundamento en Dios (lo que nos
une es Dios). Polis es fruto de la unin con Dios. Dios crea y el hombre unido a
Dios crea la ciudad.
Ante esta concepcin existe una carta que se llama Carta a Diogneto, que es
contempornea del libro de CELSO. En ella se insiste en que el cristiano ha de ser
luz del mundo y sal de la tierra; y ser luz del mundo lleva consigo el iluminar, el
vivificar el poder poltico y la cultura. Por esto, emplea la metfora: Lo mismo
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 57
que en la doctrina de Platn el alma vivifica al cuerpo, los cristianos son el alma
de la ciudad. Por ello hay que entrar en la poltica para vivificarla desde
dentro.
Otro paso ms es la conversin de Constantino al cristianismo, y se le
plantea dar un sentido cristiano a su autoridad. Se pregunta sobre su misin
como emperador cristiano. La respuesta que l da es que su oficio es una
especie de ministerio eclesial. Su misin ha de ser propagar el reino de Dios,
defender la fe cristiana, porque toda autoridad procede de Dios, y ha de estar
por ello a su servicio.
Posteriormente a Constantino viene SAN AGUSTN y escribe la Ciudad de Dios.
Ah hace un pensamiento cristiano sobre la sociedad (ni Filosofa ni teologa). Y
la sociedad la vea movida por dos amores (fuerzas). Esos son una el amor reto
cuya expresin es la caridad y el otro el amor desordenado cuya expresin
mxima es el egosmo. Esos dos amores fundaron dos sociedades, la ciudad de
Dios y la ciudad de los hombres.
Qu se entiende por ciudad? En primer lugar, fundamenta toda su
concepcin en el evangelio, y en concreto en Mateo 13, 25 (la parbola de la
cizaa y el trigo). Y por esto en este mundo viven juntos los ciudadanos de la
ciudad de Dios y de la ciudad de este mundo (la cizaa). Su concepcin es ms
bien evanglica, la relacin entre la gracia y el pecado. La ciudad no tiene el
sentido de sociedad poltica.
PAULO OROSIO lee la Ciudad de Dios y la interpreta de la forma ms simple que
se puede. Toma la palabra ciudad como sociedad humana. Identifica la ciudad
de Dios con la Iglesia (jerrquicamente estructurada) y la ciudad de los
hombres con el Estado. En este mundo hay dos ciudades, la Iglesia y el Estado.
Ms an, como todo poder procede de Dios entonces la Iglesia es superior al

Estado, porque la Iglesia est fundada directamente por Dios, por eso el Estado
debe estar sometido a la Iglesia.
Esta doctrina de PAULO OROSIO fue adoptada por SAN GELASIO I que fue papa entre
los aos 492 y 496. Y SAN GELASIO la formula de manera ms estricta: Todo
poder procede de Dios. Dios ha otorgado todo su poder a su Hijo Jesucristo.
Cristo cede todo su poder a su vicario en la tierra (el papa), y el papa delega la
autoridad espiritual a los obispos (estos a los presbteros) y la autoridad
temporal al emperador (este a sus ministros). Todo el poder est pues en el
papa.
Luego lo toma SAN GREGORIO MAGNO, y tomar CARLOMAGNO (influido por ALCUINO), y
luego SAN BERNARDO, JUAN DE SALISBURY (hasta el siglo XIII); entrando ya ARISTTELES
diciendo que el poder procede del pueblo (no de Dios directamente).
A esa concepcin se le ha llamado agustinismo poltico, que es una palabra
de comienzos del siglo XX, siendo MARDONET quien dio nombre.
v. 1.0
SAN AGUSTN
III. 58
As pues SAN AGUSTN llega deformado a la Edad Media tanto en lo que se

refiere a la Historia como en lo que se refiere a la Poltica. Los medievales
toman a PAULO OROSIO como comentario de SAN AGUSTN (De civitate Dei).
14. La presencia de San Agustn en la Filosofa Medieval
v. 1.0
LA FILOSOFA EN LA ALTA EDAD MEDIA
IV. 59
IV. La Filosofa en la Alta Edad Media

1. Los lmites cronolgicos de la Edad Media
SAN AGUSTN es la sntesis de toda la Filosofa patrstica. Ms que originalidad lo
que tiene es una gran capacidad de sntesis. El problema que hay es buscar las
fuentes. Los medievales lean a SAN AGUSTN, no a los Padres anteriores.
La Filosofa medieval se poda dividir en dos grandes apartados: la Patrstica

entre los siglo I y V d.C. (de FILN DE ALEJANDRA a SAN AGUSTN) y la medieval en
sentido estricto entre los siglos VI y XV d.C.
Cules son los lmites cronolgicos de la Edad Media? Toda divisin del
tiempo es pedaggica, subjetiva, no marcada en la naturaleza. hay diferentes
criterios de divisin. respecto al origen unos lo ven en el ao 313 con el edicto
de Miln, otros con la toma de Roma en el ao 410 por Alarico, otros con el fin
del imperio romano en el ao 476, otros con la invasin de los rabes de
Espaa en el 711 y otros con la coronacin de Carlomagno en el ao 800.
Respecto al final de la Edad Media unos la ponen en la muerte del papa
Bonifacio VIII en el ao 1303, otros con la invencin de la imprenta en el 1443,
otros con el descubrimiento de Amrica en el 1492, otros con la revolucin
protestante en 1517, y otros con la revolucin industrial en el ao 1740.
Desde un punto de vista estrictamente filosfico, los lmites suelen ponerse
con el ao 529 porque el emperador JUSTINIANO ordena cerrar las escuelas
paganas y en ese ao SAN BENITO funda Montecasino (se pasa de la escuela
pagana a la escuela cristino monstica). Otros ponen el ao 778 con las Cartas
Capitulares de CARLOMAGNO, que manda que se abran escuelas en todas las
catedrales. Y para el final suele ponerse el ao 1464 con la muerte de NICOLS DE
CUSA.
2. El concepto de Edad Media

Qu quiere decir Edad Media? El nombre, el origen, la primera vez que
surge este nombre es en el ao 1469 con el renacentista JUAN ANDREA DE BUSSI,
obispo de Alexia que public las obras de APULEYO (autor latino hacia el ao 125)
en la que dice que APULEYO perteneca a la media tempestas (Edad Media).
Poco despus, en el ao, 1518, JOAQUN DE WATT emplea tambin este trmino;
es cribe una obra sobre WARAFRIDO STRABN, un maestro del siglo IX que haba
instruido a CARLOS EL CALVO, dice medi tatis autor non ignominis (un autor
importante de la edad media).
Quien ya hace toda la divisin de la Historia como actualmente fue CRISTBAL
KELLNER (1634-1707), que escribe una obra de Historia y en ella la divide en
Antiqua, Medo vi et Nova. El ttulo es Historia Medii vii ac temporibus... Es el

primero que hace la divisin.
v. 1.0
IV. 60
Por qu se llama as? La razn ha sido ideolgica; pero ha tenido diferentes

concepciones. La primera la tenemos en los humanistas italianos del siglo XV,
para los que el valor mximo era la forma literaria de escribir el latn (el latn
clsico), la perfeccin estilstica. Cuando leen a los autores del siglo VI hasta el
siglo XIV juzgan que el estilo literario es muy pobre. De hecho un autor
humanista, FLAVIO BIONTO (1392-1463), dice: Cuando los vndalos y los godos
entraron en Roma hablaban de forma brbara. Media se llama a esa poca
porque es la poca entre la clsica del latn y el renacimiento, una edad
intermedia. Tiene un carcter despectivo.
Para los humanistas cuando hablan de la Edad Media significa intermedio
entre la poca clsica y ellos. Qu entienden por poca clsica? No tienen un
espritu creativo, son imitadores. No crean, mientras que los medievales s.
La Reforma protestante fundamentalmente los nuevos conversos, ms
radicales, juzgan que el criterio mximo es la libertad de conciencia y de vida,
es decir la subjetividad. Los medievales carecen de libertad porque estn
sometidos a la Iglesia. Es necesario retornar a las fuentes, a Cristo, a los
Padres de la Iglesia (aunque no a todos).
Los enciclopedistas, en el siglo XVIII, tienen como valor mximo la razn (es
la poca del racionalismo, del idealismo), slo tiene valor lo racional. La Edad
Media est llena de supersticiones, de fe, de oscurantismo, es la poca del
creer y el no pensar. As desde el siglo XV hasta el siglo XIX nadie defiende la
Edad Media.
A comienzos del siglo XIX surge el romanticismo cuyo valor mximo es lo
esttico y literario, pero ms de contenido que de forma, y juzgan que esa
poca es sumamente rica en trminos literarios.
Los historiadores de la segunda mitad del siglo XIX hasta prcticamente hoy
ya cambia. En la segunda mitad del siglo XIX comienza a descubrirse el valor
de la Edad Media, por ejemplo publicndose las fuentes. Desde el punto de
vista filosfico los historiadores ms importantes son DENIFLE (historiador
especializado en las universidades medievales), el alemn GROBMANN (Historia de
la Teologa y del Pensamiento), el suizo MANDONNET, WULF (profesor de la
universidad de Lovaina en Historia medieval), el dominico CHENU (que renueva
los estudios de SANTO TOMS), GLORIEUX (ms bien de Teologa), GILSON, y en Espaa
el carmelita XIBERTA, y para la Filosofa medieval ASIN PALACIOS, que le ha sucedido
CRUZ HERNNDEZ, SUREZ es hoy la mxima autoridad.
La Historia de la Filosofa medieval durante todo el siglo XX ha estado de
moda. La mayor parte de las tesis de doctorado de Filosofa han sido de
medieval.
De esta Filosofa medieval, tenemos que suele dividirse por mentalidades en
donde se ven que los mismos problemas y tendencias a dar las mismas
soluciones. tenemos en primer lugar lo que llaman Alta Edad Media, siglos VI al
IX, y luego la Edad media o de Oro, en los siglos XI al XIII, y la Baja Edad
Media el siglo XIV.
v. 1.0
IV. 61
Interesa ver el comienzo. Quizs hay que colocarlo en el ao 529, porque

hay dos hechos fundamentales desde el punto de vista filosfico: el cierre de la
Academia y las escuelas paganas por orden del emperador Justiniano, que
marchan a Persia, y la fundacin de Montecasino por san Benito. Estos dos
hechos en s no tienen importancia, pero son smbolos. El cierre de la escuela
pagana y la apertura de la cristiana o el traslado de la creacin filosfica de
Atenas al monasterio.
Qu sucede con este primer perodo? Los godos se instalan en el imperio
romano como vencedores, es decir como en una casa que no han construido,
son nuevos inquilinos, con el problema que la ocupacin presenta en el campo
filosfico y que va a determinar todo este perodo filosfico: Cmo adaptarse a
una casa cultural ajena, apropiarse de algo que no han hecho? Para ello se
necesita un aprendizaje de un vocabulario nuevo, una forma de pensar y de
vivir nuevas (porque es diferente en los romanos que en los godos), hay que
asimilar el patrimonio ya pensado.
Hay que tener en cuenta que desde el siglo II d.C. el Imperio se haba
debilitado internamente, y acude a los godos para pedir gente para trabajar
porque los ciudadanos estaban en el ejrcito. Por eso en el siglo IV y V la
mayora de los inmigrantes estaba en el campo. las invasiones fueron mnimas.
Crecen ms, el campo es de ellos mientras que la ciudad es de los romanos, y
la reaccin se ve en los escritos de las ciudades mediterrneas (sur de Espaa,
Francia e Italia), los obispos gritan que la cultura romana cae, que llega el fin
del mundo. Los historiadores llegan a leer esas obras y as tenemos los tpicos
actuales.
3. Caractersticas generales de la Filosofa medieval

El problema es el de la adaptacin a una nueva cultura. La tarea va a ser de
esos nuevos pueblos, apoderarse y asimilar un patrimonio acumulado en el
Imperio romano (tanto cristiano como pagano). Cmo lo van a hacer?
En primer lugar, la sistematizacin de esas obras, de tipo escolar (libros de
texto). En segundo lugar, un aprendizaje y una organizacin pedaggica
escolar. Por esto en funcin de la enseanza esas obras se escriben. Por eso va
a recibir el nombre de enseanza escolstica.
Estos primeros filsofos ms que filsofos son pedagogos. Para ello
sistematizan esa doctrina, hacen enciclopedias generales o libros de texto. Con
ello se pierde la vivencia creativa. Es la gran diferencia con los Padres de la
Iglesia, que hacen un esfuerzo de pasar de vivencia a conceptualizar. Slo se
aprenden conceptos. Ante ello, van a realizar un pensamiento al margen de la
realidad, de lo espontneo, y slo va a ser de tipo lgico, conceptual.
Con ello tenemos que se van a adaptar a maravilla al pensamiento griego,
sobre todo de PLATN y ARISTTELES, porque van a realizar su pensamiento en la
polis, y a travs del hablar. Por consiguiente, se hace a travs de lo que se
dice, de lo cultural, no de lo natural. Falta pensar la realidad misma, su lgica
v. 1.0
IV. 62
es insuperable. Ahora hacen una Teologa lgica, no una noesis sino una dinoia.
este es el gran problema de la Iglesia hasta hoy. Los libros son de texto y van a
dar a los conceptos el mximo valor, sin contacto directo con la realidad.
Para realizar esta apropiacin de esa lengua y cultura diferentes se imponen
las traducciones. No conocen el griego, ni el latn clsico. Ponen el latn vulgar.
Se imponen tambin los comentarios para poder entenderlos. Y con ello se
simplifica toda la cultura para adecuarla a su mente. por eso va a ser una
cultura escolstica o pedaggica. Eso es lo fundamental hasta el siglo XII.
4. Las escuelas y la enseanza en la Alta Edad Media

Dnde se realiza todo esto? En tres tipos de escuelas. hasta Carlomagno
hay tres escuelas o centros culturales: la escuela palatina (en su palacio), las
escuelas episcopales y la escuela monstica. cada una tiene unas caractersticas
muy propias.
a) La escuela palatina.
Los visigodos y los ostrogodos cuando llegan al Imperio romano van a
experimentar una gran admiracin por Roma y sus obras, y tratan de restaurar
el Imperio romano o al menos imitarlo. De aqu la aristocracia romana no duda
en aliarse con ellos y colaborar con ellos, para ayudarlos a restaurar el Imperio.
La aristocracia no abandona los puestos y funciones pblicas. Por eso siguen
abiertas las escuelas que forman a los funcionarios. Cuando las escuelas
comienzan a decaer, entonces toda esta aristocracia las abren en sus casas
(por no ser apoyadas por los poderes pblicos).
El emperador de Bizancio trata de conservar el control del Imperio,
conquistar la parte occidental, pero no puede oponerse al rey ostrogodo de
Roma. En Roma Teodorico como rey, arriano y de gran cultura. ste se haba
formado en Constantinopla y habla mejor el griego que el latn. Protegi las
artes y las ciencias, como el Senado, las familias patricias y entre estas la
familia de BOECIO (Anicio Mandio Severino Boecio), cuyo padre fue prefecto del
pretorio.
5. Boecio: La vida
El maestro ms importante de las escuelas palatinas fue Boecio. Naci hacia
el ao 480. Hurfano de nio, y acogido por la familia de senadores, la de
Smmaco. SMMACO es uno de los autores que ms contribuy a transmitir las
fuentes griegas y latinas; era cristiano y filsofo neoplatnico y se lo transmiti
a BOECIO, al que forma. Se cas BOECIO con Rusticana, hija de Smmaco. BOECIO
fue nombrado cnsul y poco despus magister officiorum (ministro de cultura) y a
la vez presidente del Senado. Organiza toda la cultura de esta poca.
6. La obra
Entre los aos 505 y 523 se propuso hacer accesibles a los latinos las obras
de PLATN y ARISTTELES y de sus comentaristas griegos. Para ello comienza la
v. 1.0
IV. 63
obra de traduccin de todo eso. Ms an, busca la concordancia de PLATN y

ARISTTELES.
Boecio es la base de la Filosofa medieval hasta SANTO TOMS, que se da cuenta
de los fallos y manda hacer otra traduccin. Tradujo y coment el Isagog de
PORFIRIO, comentario al libro de las Categoras de ARISTTELES. Traduce el Peri
hermeneias, los Analticos Primeros y Analticos Segundos, los Tpicos, es decir
las obras lgicas de ARISTTELES.
Escribe libros de texto sobre el trivium (Gramtica, Retrica y Dialctica) y
sobre el quadrivium (Aritmtica, Geometra, Msica, faltando la Astronoma). Esos
libros son los que van a estudiar los medievales. Trabajaba sobre textos de
Astronoma lo que le provoc ser acusado y condenado a muerte, porque le
acusan de dedicarse a la magia.
Escribi un conjunto de obras teolgicas de gran importancia: Opuscula
Sacra. Por ejemplo Sobre la persona y las dos naturalezas, Sobre la fe catlica,
Sobre la Trinidad, De domanibus (Sobre las semanas)...
BOECIO fue ntimo amigo del papa y de un tal Juan el dicono (prcticamente
su director espiritual). Juan le mand que resolviese los problemas suscitados

por los concilios de Nicea (325), feso (431) y Calcedonia (451) por el mtodo
dialctico. Parece ser que BOECIO tom este mtodo (lgico) de Bizancio, no es
ms que lgico, exponer la doctrina de forma lgica dando origen a la Teologa:
el tratado sistemtico de la fe.
BOECIO es nombrado en el ao 522 prefecto del pretorio, y trat por todos los
medios de luchar contra la corrupcin poltica. La corte del rey Teodorico

estaba en Rvena, no en Roma. Eso le trajo el odio de muchos. Avino, senador
cristiano, ntimo amigo de Boecio, estaba implicado en una acusacin de
traicin y de conspiracin contra Teodorico con Justiniano. Condenado a
muerte sin ser juzgado, Boecio como presidente del Senado no admite eso,
porque adems de la falta de juicio la acusacin es falsa. Teodorico acusa a
Boecio de colaborador entonces y a la vez de magia y hechicera. Encarcelado
en el ao 524 es decapitado el 525. Est enterrado en Pava debajo del
sepulcro de SAN AGUSTN. En Pava le consideraron como mrtir pero en el siglo
XIX se dud mucho de si era cristiano.
7. Problemtica filosfica
Por qu todo esto? Viene de que BOECIO quiere traducir la fe en trminos de
la Filosofa griega, sobre todo en las categoras de PLATN y ARISTTELES. Pero el
problema es que no se puede coger una Filosofa prestada (hecho o creado)
para expresar algo vivencial. Por esto no hay fe de un lado y Filosofa del otro,
como si se pudiesen pegar. La fe es necesaria vivirla intelectualmente o la
Filosofa vivirla cristianamente.
Entonces BOECIO intenta pegar las categoras a algo vivencial. Pero ante la
primera dificultad se rompe, y queda o el fidesmo o la pura Filosofa. BOECIO
escribi una obra original, breve, libro de cabecera medieval medio poesa en
v. 1.0
IV. 64
parte prosa en dilogo con la Filosofa; es De consolatione philosophi. esta

obra la escribe cuando se encuentra encarcelado y condenado a muerte, cara a
cara con la muerte y reflexiona, y trata de dar una respuesta vlida al sentido
de la vida, qu sentido tiene vivir? (Es interesante a este respecto la obra
editada en Monte Carmelo de JACQUES FESH, el ltimo guillotinado en Francia en el
siglo XX y que se convierte en la crcel en la espera de la ejecucin debido al
capelln.)
Se pregunta sobre si el vivir, si esta existencia, tienen un sentido o es un
absurdo. Para dar solucin a esto, recurre a la Filosofa prescindiendo de la Fe,
de tal manera que toda la obra es filosfica, no aparece la Fe por ningn lado.
Por eso se ha planteado la cuestin de si era cristiano. Acude a PLATN, a
ARISTTELES, y fundamentalmente a los filsofos neoplatnicos ms recientes (por
ejemplo PROCLO). Siguiendo a varios de ellos da una interpretacin de ARISTTELES
coordinada con PLATN. El problema central que plantea es si Dios existe por
qu hay mal en este mundo? y si Dios no existe por qu hay bien? Para ello
lleva la razn hasta el lmite, no silencia ninguna dificultad, pero al prescindir de
la fe, y atenerse slo a la Filosofa se ha planteado el problema del cristianismo
en cuanto vivido y aprendido o enseado.
La vida no se puede adornar con doctrinas ajenas. Ante el problema del mal,
experimentado, vivido como la pena de muerte, slo tienen valor lo que uno es,
y no lo que uno tiene. esto hace que planteemos el problema: no todo lo que
pensamos es nuestro, vivimos de muchas doctrinas que tenemos pero no
somos.. Por eso salta por los aires ante la primera dificultad.
BOECIO plantea en su vida el mismo problema que ha planteado en el aspecto
cultural: La unidad entre la cultura grecorromana y la cultura de los pueblos

brbaros, si los pueblos brbaros pueden inculturizarse, y ms en concreto en
la fe cristiana y la cultura pagana.
8. La presencia de Boecio en la Filosofa medieval

Todos estos problemas importantes en la Edad Media. Boecio no encuentra
esta unidad entre Fe y razn, como no encontr la unidad entre PLATN y
ARISTTELES. Su vida y su obra es ambigua por ello, predominando ms el tener
que el ser, y por esto se encuentra que la fe no cuenta en el momento ms
importante. Es culto pero sin races.
La oposicin entre vivencia y exposicin lgica plantea eso. La exposicin
lgica tiene que nacer de esa vivencia. Cuando la vivencia falla nos quedamos
en un puro formalismo, vaco. Puro instrumento. Este problema va a transmitir
la lectura de esta obra clave de Boecio a toda la Edad Media.
Un segundo tipo de escuela son las escuelas episcopales. A medida que las
escuelas civiles (palatinas) van desapareciendo o degradndose van a ir
surgiendo la preocupacin de la formacin del clero por los obispos, seguan
entonces la general, y slo al final lo religioso. Los obispos abren sus propias
v. 1.0
IV. 65
escuelas. Antes del siglo VII no existan las escuelas eclesisticas para la
formacin. El futuro sacerdote tras recibir la educacin moral en su familia y la
intelectual en las escuelas pblicas, reciban del obispo la educacin profesional
(pastoral).
Al no tener formacin pblica los obispos abren sus propias escuelas bajo la
influencia de los monasterios (desde el siglo VI). Se preguntaban como hoy
para qu sirve estudiar los poetas paganos llenos de inmoralidad?, y los
filsofos paganos? Para qu construir discursos en latn perfecto si el pueblo
no los comprende? es ms prctico estudiar slo la Biblia, buscar los medios
mejores de evangelizacin, interesa lo prctico.
En consecuencia, los concilios provinciales o regionales mandan en primer
lugar que cada sacerdote de una parroquia rural tome con l grupos de jvenes
para formarlos espiritualmente, ensearles el salterio, los textos sagrados, la
moral; son las escuelas parroquiales. Lo aprenden de memoria, slo los ms
adelantados saben leer la Biblia. No todos esos jvenes van a estar dedicados
al sacerdocio.
Ms importantes son las escuelas que abren los obispos en sus propios
palacios. El que los sacerdotes vivieran en comunidad con el obispo no es
propio de la poca. En el siglo VI los obispos acogen tambin a los jvenes
para vivir con l, recitan el Oficio Divino en comn, reciben la enseanza
doctrinal, y el obispo forma as a sus colaboradores, y encarga de ello con
frecuencia al archidicono. No se da una formacin literaria sino slo religiosa
(Moral, Biblia, canto...).
9. San Isidoro de Sevilla: la vida

Como representante tenemos a SAN ISIDORO DE SEVILLA. San Isidoro nace hacia el
ao 562 y muere en el ao 636. Sus obras las encontramos en PL 82-84.
El primer testimonio de su vida lo da REDENTO, un dicono de Sevilla. REDENTO
en forma de carta describe los rasgos ms importantes de la vida de san
Isidoro y fundamentalmente sus ltimos momentos (lo encontramos en PL 81,
30-32).
La segunda fuente es la obra llamada Renotatio Isidori de SAN BRAULIO DE
ZARAGOZA, en PL 81, 15-17, que es contemporneo y amigo ntimo de san
Isidoro.
SAN LEANDRO escribe a su hermana FLORENTINA en el eplogo de su
Regla:
Finalmente te ruego queridsima hermana que te acuerdes de m en tus

oraciones y no eches en olvido a tu hermano pequesimo, como al dejarlo
nuestros padres bajo proteccin de Dios, y sus tres hermanos vivos
descansaron en el Seor; como yo le tengo por hijo... Muestra una relacin
entraable entre todos los hermanos. Cuando mueren los padres viven cuatro
(Leandro, Florentina, Fulgencio e Isidoro el ms pequeo).
Su padre era natural de Cartagena segn parece, pas a Sevilla tras la
conquista en el ao 560 de Cartagena por los bizantinos. Parece que SAN ISIDORO
v. 1.0
IV. 66
naci en Sevilla entre el ao 550 y 570, posiblemente el ao 562. Su hermano

SAN LEANDRO es obispo de Sevilla y le educ en su escuela episcopal. All SAN ISIDORO
adquiere una gran formacin intelectual y sobre todo pastoral. Conoce muy
bien las obras de SAN AGUSTN, SAN GREGORIO MAGNO, SAN JERNIMO y SAN AMBROSIO.
No perteneci a ningn monasterio o comunidad monstica. hacia el ao 600
es consagrado obispo y como obispo colabor con Sisebuto y otros reyes
visigodos. Toma parte en los concilios de Toledo. En el ao 619 presidi en
Sevilla en II Concilio Hispalense, y en el ao 633 preside el IV Concilio de
Toledo. Dedica una gran parte de su vida a la predicacin pastoral. Muri el 4
de abril del ao 636. En el ao 1063 los obispos de Len y Astorga siguiendo
instrucciones del rey de Len Fernando I obtienen los restos cedidos por el rey
de Sevilla Almadiel y se encuentran hoy en Len.
SAN BRAULIO en su obra
Renotatio Isidori detalla todas las obras de san Isidoro
que llegaron a su conocimiento, y nos da adems un resumen de cada una. Y

da un orden cronolgico.
10. La obra
Como las obras de Boecio sus obras son las tpicas de la poca,
fundamentalmente pedaggicas, dedicadas a la formacin de sacerdotes y el
pueblo. Una de ellas es Las Diferencias, que consta de dos libros: Diferentia
verborum y Diferentiis rerum. En la primera analiza los motivos que separan los
vocablos utilizados a menudo como sinnimos, estudia las palabras en funcin
de su etimologa. Ordinariamente se ve como un resumen de las gramticos
latinos del siglo IV.
En el segundo libro trata de las diferencias entre los conceptos. La idea de l
es que es necesario precisar, distinguir, para comprender. es prcticamente un
libro de lxico, para conocer mejor la lengua, un diccionario.
La segunda obra es De universo, que fue compuesta a instancias del rey
SISEBUTO, y tiene por objeto luchar contra los temores o supersticiones que
despiertan los fenmenos naturales, como LUCRECIO hizo con su obra De natura
rerum. Es el estudio de la naturaleza; busca sobre todo la difusin de la fe
contra la supersticin pagana, y la fe debe apoyarse en hechos reales, y es
aliada de la ciencia.
La tercera obra es Sentencias. En el plano espiritual es la obra ms
importante de san Isidoro. En la Edad Media suele denominarse De summo
bono. Est escrita en forma de sentencias o de mximas. El ttulo hace
referencia al forma de la obra, y sobre todo para que impacte al lector. hace
pensar al leerlas. Su contenido es el tipo de Dios, cmo llegamos a l... Busca
hacer una enciclopedia prctica aplicable a la vida cristiana.
Se divide en tres libros: el primero es una sntesis de la fe cristiana, el
segundo trata de la moral (la conversin, el pecado, los vicios), y el tercero
trata de las responsabilidades de la vida cristiana y de los deberes de la
profesin. En el Libro I emplea como libro base las obras De Trinitate, De
v. 1.0
civitate Dei y las Confesiones de
SAN
MAGNO.
AGUSTN, y en los otros dos a
IV. 67
SAN
GREGORIO
La cuarta obra es Las Etimologas (una edicin bilinge de oro en la BAC se

puede encontrar en dos tomos), que es la ms conocida. es una enciclopedia
de todo el saber de su poca. La escribe llevado de su preocupacin pastoral,
va a buscar los modos y los medios de formar a sus contemporneos. Estaban
convencidos que a travs del lenguaje se manifiesta la realidad, por eso si
profundizamos en las palabras llegamos a captar lo que es la realidad. GARCA
VACA en Espaa en el siglo XX hace un anlisis del lenguaje castellano para
hacer Filosofa, como hiciera HEIDEGGER con el alemn.
El ttulo primero de esa obra fue Orgenes y as se llama algunas veces al
mismo SAN ISIDORO, y posteriormente se impuso el nombre de Etimologa, que
significa origen en griego.
Qu entiende por origen o etimologa de una palabra? Origen responde a la
cuestin De dnde viene ese trmino? Cundo surgi en la Historia esa
palabra? Etimologa es ms bien por qu se aplica esa palabra a ese elemento.
As Historia y Filosofa de la palabra. SAN ISIDORO distingue etimologa ex causa, es
decir el buscar el sentido de la palabra, el por qu, y etimologa ex origine, es
decir el aspecto histrico.
La fuerza de la etimologa fundamentalmente ex causa reside en que ella nos
ofrece la clave de la realidad. Nos permite el acceso ms profundo de la
realidad de las cosas. Es un pasar de la palabra a lo que significa, y de ah al
hecho mismo. Se fundamenta en el libro del Gnesis 2, 19-20. Adn pone
nombre a las criaturas, pero puso el nombre que convena. Es la lengua
original.
El problema que hay es el problema de la traduccin. Cmo pasar de una
lengua a la otra? Toda comunicacin exige comunin, si no hay algo comn no
se puede traducir. Qu es eso comn? Ha ideado una lengua bsica universal
en la que las otras son diferenciaciones, fue la de Adn. Es el sueo en el siglo
XIV, en LEIBNIZ, el esperanto, y hoy da la lgica.
La etimologa nos entronca con esa lengua original, pasa de las diferencias
histricas, y busca ese fundamento. San Isidoro entonces busca esa raz de la
palabra, y emplea el mtodo unas veces se fija en la interpretacin popular de
las palabras otras veces hace una interpretacin filosfica y en tercer lugar la
interpretacin gramatical e histrica. El mtodo concreto que emplea es la
definicin del concepto, el anlisis de la palabra, el explicar la unin entre la
palabra y lo que significa y los diferentes modos de comprensin lingstica de
los objetos.
11. Su pensamiento filosfico

Se puede reducir a tres puntos claves. El primero es el pensamiento
pedaggico, pues fue un gran pedagogo como BOECIO. Su mtodo es en primer
lugar abreviar los conocimientos, sintetizarlos. Por consiguiente reducirlo a una
v. 1.0
IV. 68
frase. Es muy del gusto de la poca. Es la vulgarizacin escolar, que reduce a

frmulas estereotipadas, para que se quede mejor. Eran frmulas memorizadas
y luego ya explicadas y aclaradas. ese mtodo ya se utiliza en el helenismo.
Otro aspecto pedaggico es la ordenacin de la materia. Cmo
sistematizar? No es lgica o racional, sino ms bien de contextualizacin, es
decir una palabra o tema sugiere otro, evoca otro. A travs de evocaciones. Por
eso es ms bien de tipo mnemotcnico (de tipo imaginativo y no lgico).
Y en tercer lugar la etimologa, pues busca las palabras claves de cada tema
y de ah orienta.
Desde el punto de vista del pensamiento, en SAN ISIDORO hay dos aspectos. El
primero es su relacin con la cultura. Los Padres de la Iglesia anteriores el
mtodo empleado es a partir de la fe cmo expresar en categoras culturales
de la poca? SAN ISIDORO ya no pertenece a esa poca, se ha perdido la cultura
clsica, y su inters es cmo a partir de los Padres se puede restituir la cultura
grecorromana. va de la fe a la Cultura. No es la lectura de los autores, no
tienen las obras.
El camino da la impresin de que se hace partiendo de lo recibido para
reconstruir el mundo antiguo, el Imperio romano, en la lnea de los godos.
Adopta el punto de partida de la continuidad, de la no contradiccin, y el
peligro es la separacin entre la fe cristiana y la cultura grecorromana.
El segundo elemento de su pensamiento es el de las etimologas. La
etimologa estudia el origen de las palabras, porque por su interpretacin se
llega a el sentido de la palabra, se llega a su sentido. ARISTTELES lo haba
denominado smbolo, CICERN adnotatio. SAN ISIDORO parte de que entre palabra y
realidad hay una unin natural. por la palabra se va a la realidad, toda la
Filosofa lingstica. Pensamos como hablamos. es uno de los Padres de la Edad
Media junto con BOECIO. De ah su importancia.
En tercer lugar estn las escuelas monsticas. Los monasterios son ante todo
escuelas de santidad, y no de humanidades o Filosofa. la vida del monje se
desarrolla al margen del mundo, en oracin y trabajo, y la finalidad es la
perfeccin espiritual (sequela Christi). Los monasterios son autnomos, no tienen
una regla, sino un conjunto (el Liber regularum). No hay benedictinos o
agustinos, sino monjes.
Los monasterios son ante todo una escuela de perfeccin, no de Teologa o
humanidades. El fin del monje es su perfeccin espiritual. Muy pronto se
dividen en dos grandes grupos. Un primer grupo lo forman los monasterios
humanistas, que tratan de favorecer al mximo el estudio de la Literatura, la
Filosofa... En Espaa est Toledo, Mrida y Zaragoza. La razn es que como el
monje ha de meditar da y noche la Palabra de Dios tiene que saber leer la
Biblia, pero leer es captar el sentido (interpretar si se prefiere), y para ello se
requiere conocer la lengua, y todos los instrumentos (trivium y quadrivium) estn
ordenados a esta interpretacin.
v. 1.0
IV. 69
Frente a esta lnea estn los monasterios rigoristas. Ven los estudios desde
fuera y no comprenden la cultura clsica sea profana sea religiosa. Por esto
denuncian el programa que estos estudios llevan dentro. Dicen que esas obras
literarias son demasiado complicadas, que la poesa que favorece la
sensualidad, que la Filosofa conduce al escepticismo, que la Retrica complica
las cosas intilmente. Por eso no hay que dedicarse a nada de ello. estn los
monasterios fundados por FORTUNATO DE BRAGA (667), VALERIO DEL BIERZO (695)...
Esta corriente la patrocina fundamentalmente PRISCILIANO (obispo rigorista muy
influyente en Espaa).
Todas las reglas monsticas insisten sobre todo en al enseanza de memoria
de los salmos o la Biblia. Se insiste fundamentalmente en la lectio divina. pero su
fin no es la cultura sino el saborear el misterio de Dios. Se ensea a leer y a
copiar el salterio. la primera cultura monstica se fundamenta no en HOMERO y
VIRGILIO como en los antiguos sino en la Biblia. Los monjes se dividen en
dcadas (grupos de diez), y al cargo al frente el decano. estos se ayudan
mutuamente (los grupos), y estudian al menos tres horas al da. Los monjes
han de leer personalmente varias horas al da, pero es ms una prescripcin
que una realidad. En Cuaresma se les da a leer un libro del que deben dar
razn en Pascua. Los antiguos lean en voz alta (leer era declamar), los monjes
han de guardar silencio, por eso han de leer en voz baja.
Como representantes de estas escuelas tenemos dos autores importantes:
CASIODORO y SAN GREGORIO MAGNO.
12. Casiodoro: el monasterio de Vivarium

CASIODORO nace en el ao 477 y muere en el ao 580. Sus obras se
encuentran en PL 69-70. Es romano de nacimiento aunque su familia era siraca

(puede ser incluso juda). Entr a la muerte de BOECIO en la corte de Teodorico
como magister officiorum. Quiere fundar en Roma un centro de cultura cristiana
como la que exista en Bizancio. Pero las guerras, la inestabilidad poltica hizo
que fallase este proyecto.
Decepcionado se retir en el ao 555 a Vivarium donde fund un monasterio
(en el norte de Italia hacia Francia). Convencido de que los poderes pblicos no
pueden conservar la cultura, slo podrn hacerlo los monasterios. Instala all su
biblioteca (una de las mejores de la Antigedad); con ello se salvarn las
mejores obras clsicas (griegas, latinas y cristianas). Ms an, hace de su
monasterio un centro de cultura cristiana modelo para toda la Edad Media. Ah,
en ese monasterio, se ensean las reglas de ortografa y puntuacin, abri
talleres de copistas, un taller de encuadernacin. realizaban all traducciones
del griego al latn.
Compuso una obra de texto o manual para instruir a los monjes, que recibe
el nombre de Instituciones (que es de cultura general), que es otro de los
textos claves que con la Doctrina Cristiana (sobre la Biblia) de SAN AGUSTN son
claves para formarse en los monasterios medievales. Esta biblioteca pasa
v. 1.0
IV. 70
posteriormente a los papas en el Laterano, y luego se desperdigan los

manuscritos.
Una de las ideas fundamentales es el haber visto la Biblia como que sirve
para todo. En ella est la Ciencia, la Filosofa, la Historia. Con el estudio de la
Biblia el hombre puede llegar a ser un hombre perfecto en todos los campos.
Ms que pensador, filsofo, es un pilar como transmisor de la cultura; son
pedagogos como BOECIO y SAN ISIDORO.
13. San Gregorio Magno

Otro autor fue san Gregorio Magno. nace en el ao 540 y muere en el ao
604. Es natural de Roma. Procede de una familia cristiana importante.
Transforma su casa en una especie de monasterio o casa de oracin (Monte
Clo en Roma). Lo orden de dicono el papa Pelagio, y va a Bizancio. En el
ao, 590 le eligen papa. Tiene una gran cultura porque su familia es
aristocrtica y le haba preparado para ser gobernador o prefecto de Roma.
El fin del siglo VI est marcado en Italia y Roma por los cambios y las
transformaciones radicales. Se debieron a que los lombardos ocuparon el norte
y eran una amenaza permanente para Roma. Por otra parte las tropas de
Justiniano haban tratado de invadir Roma tambin y haban dejado Italia en
ruinas. Roma haba perdido su importancia cultural y prcticamente todos los
intelectuales romanos haban huido a Constantinopla. Es cierto que se haban
multiplicado los monasterios pero no irradian cultura. Por eso la situacin es la
de una Italia rota, entregada a la guerra.
SAN GREGORIO MAGNO es un romano de familia de gran renombre (Flix II papa a
fines del siglo V haba pertenecido a esa familia). Entr en la escuela de

administracin y lleg a ser prefecto de Roma. Despus se decide a llevar una
vida retirada en su casa tras no pocas dudas. El papa Pelagio II le elige dicono
y le enva como delegado a la corte de Constantinopla. retorna y entra en su
casa. En el ao 590 es elegido papa para suceder a Pelagio. Contra su voluntad
ha precisado aceptar el cargo. Fue ante todo un patriota (nacionalista incluso)
romano. A partir de ah llora la decadencia de Roma. En la Homila sobre
Ezequiel dice: Aquella que en otros tiempos fue duea y seora del gnero
humano, Roma, vemos ahora lo que ha llegado a ser...
Est convencido de la agona de una civilizacin, y busca las races morales y
espirituales de esta decadencia. La interpretacin que da es semejante a la que
ofrece SAN AGUSTN en la Ciudad de Dios (del que depende). La decadencia es
consecuencia del imperialismo (dominado sin respeto), por querer dominar el
universo ahora es humillada. Por eso SAN GREGORIO hace una Teologa de la
Historia. Trata de descifrar los signos de los tiempos a la luz de la Fe para
orientar las conciencias de sus compatriotas. La Historia es el lugar en donde
Dios se dirige hoy da a los hombres. Dios habla a travs de los
acontecimientos histricos. Por esto aunque el Evangelio callase este mundo lo
podemos, sus ruinas le sirven de voz, casi muerto por tantos golpes,
v. 1.0
IV. 71
desposeda de su gloria se muestra otro reino que est muy cercano y para
llegar.
En realidad SAN GREGORIO interpreta los acontecimientos de la Historia a la luz
de los profetas. Es la idea de SAN AGUSTN en las Confesiones ms o menos. Esta
perspectiva es tan fuerte en el que no duda en discernir los signos que
anuncian el fin del mundo sino el nacimiento de otro,. Todo parece indicar que
el mundo grecorromano llega a su trmino y trata de convertir el tiempo de
crisis en tiempo de conversin espiritual. La catstrofe no debe llevar slo a
lamentarse sino a obedecer a la voluntad de Dios. La decadencia no debe
llevarnos al pesimismo (como NIETZSCHE parece) sino a evaluar el fundamento de
nuestras acciones. Toda su enseanza est dirigida a sealar la orientacin
escatolgica de la vida humana. Todo lo que acontece nos lleva a ver el reino
de los cielos. El fin de un mundo participa en cierto modo del fin del mundo
(para la llegada del reino).
Sin embargo, a pesar de eso busca ayudar, es realista. Organiza la
administracin y la caridad. Enva tambin a los primeros misioneros a
Inglaterra. SAN GREGORIO es ms que un pensador un organizador
fundamentalmente; eso hay que precisarlo. En los siglos XIX y XX se ha
considerado ante todo como un papa poltico; sus obras de exgesis, las
homilas, las cartas, apenas s interesaban, slo se pona atencin a su accin
poltica. Se le considera como un gran magistrado, diplomtico romano. Todo
esto est cambiando en estos ltimos veinte aos.
Hoy se ha descubierto como un gran maestro espiritual. No es un
especulativo (como los romanos), por eso carece de una verdadera Filosofa o
teologa de la Historia, pero ha tratado de comprender y vivir su tiempo.
Buscando en todo la accin de Dios y sobre todo tratando de edificar o
construir un nuevo orden cultural (un nuevo sistema de valores). Su obra ms
importante es Moralia in Iob.
Al margen de estos tres escuelas hay un autor que es necesario conocer
porque es el ms citado en toda la Edad media; es el PSEUDO DIONISIO. Quin es?
A comienzos del siglo VI pero en los medios monsticos siracos aparecen un
conjunto de obras firmadas por un tal DIONISIO AREOPAGITA escritas en griego. Su
autor dice que l es DIONISIO discpulo de SAN OPABLO convertido por l, compaero
de TIMOTEO y amigo ntimo de SAN JUAN.
Segn EUSEBIO DE CESAREA (265-340) su obra clave es Historia Eclesistica, una
fuente principal para conocer la Historia de la Iglesia, dice que DIONISIO es el
primer obispo de Atenas. se han hecho no pocas investigaciones para
identificar al autor real de esas obras. Se sabe que estn escritas a finales del
siglo V comienzos del siglo VI, no antes, porque est dependiendo del
neoplatonismo y en concreto de PROCLO. Pero haba la costumbre para divulgar
las obras de poner nombres conocidos, para darlas valor. Por eso actualmente
se le conoce como Pseudo Dionisio o falso Dionisio.
v. 1.0
IV. 72
Hace el autor un esfuerzo por pensar la Fe a la luz de la Filosofa

neoplatnica. En el siglo IX HILDUINO, abad de Saint Denis, identifica a tres
Dionisios: al discpulo de san Pablo, a san Dionisio mrtir obispo de Pars y al
autor de estas obras. Esta leyenda a pesar de ser combatida por ABELARDO en el
siglo XII sigue, y luego en el siglo XV el importante humanista italiano LORENZO
VALLA neg rotundamente la identificacin, pero la leyenda contina
prcticamente hasta el siglo XX.
Las obras de este autor se llaman Corpus Dionisiacum. El autor es de los
ms citados (ms de 4000 veces en SANTO TOMS). Tiene cuatro tratados y un
conjunto de cartas: Los nombres divinos, La Teologa mstica, La jerarqua
celeste, La jerarqua eclesistica, y unas 10 cartas.
Los dos primeros tratados tratan de describir las condiciones y modalidades
del conocimiento de Dios y de la experiencia mstica (de Dios). Por eso son
obras de espiritualidad. Las otras dos exponen el universo anglico (divisin de
los ngeles) y la segunda la jerarqua en el mismo sentido.
Esta estructura, sobre todo las jerarquas, est tomada de la Teologa
platnica de PROCLO, en la que la primera parte es una descripcin de lo
atributos divinos y la segunda una descripcin de los grados de la jerarqua de
los dioses.
El PSEUDO DIONISIO toma todos sus principios de PROCLO, pero los aplica a la
Sagrada Escritura. Los intelectuales tanto cristianos como paganos del siglo VI
poseen la misma interpretacin del mundo y las mismas tcnicas
hermenuticas, se diferencias en sus convicciones primordiales.
Va a exponer el PSEUDO DIONISIO el pensamiento cristiano como una celebracin
litrgica. La Teologa es una celebracin de los misterios divinos, y el modelo es
el Oficio Divino. Los himnos es una Teologa. De ah que emplee con frecuencia
el superlativo, la admiracin , el cntico. Su doctrina es una teologa, un logos
introducido en Dios, el Logos es el mismo Dios porque a Dios slo Dios lo
conoce, la Teologa no es un tratado humano sobre Dios, sino un tratado de
cmo el Verbo comprende a Dios. La palabras de la teologa han de ser la
mismas que las de la Sagrada Escritura.
14. San Beda

Otro autor clave es SAN BEDA EL VENERABLE. Nace en el ao 672 y muere en el ao
735. Es doctor de la Iglesia proclamado en el ao 1899 por Len XIII. Es
monje. Nace en Northumbria, Inglaterra, en el 672. A los siete aos fue
confiado al monasterio de San pedro en su ciudad. Con mucha frecuencia los
nios se confiaban a los monasterios de monjas, y a los 5 o 6 aos a los de
monjes para la formacin, una especie de internado.
Poco despus va al monasterio de San pablo, hasta los 19 aos para tener
su formacin. es ordenado sacerdote a los 30 aos. Su monasterio de san
pablo se encontraba en plena renovacin intelectual. Su abad, BENITO BISCOP,
v. 1.0
IV. 73
haba realizado muchos viajes a Roma buscando manuscritos para su biblioteca

(era la gran riqueza de esos monasterios).
SAN BEDA se dedic a copiar, escribir y ensear. De hecho es uno de los
grandes formadores de los monjes, se van luego a otros monasterios. No viaj

nunca, ni fue abad ni tuvo ningn cargo. Su trabajo siempre estuvo en el
interior del monasterio. Toda su formacin fue personal.
Lo importante son las obras que escribe, porque son la base formativa de los
medievales. Compuso un calendario en el ao 703 que va a ser el calendario
medieval, un tratado de geografa, De temporum ratione (Sobre el cmputo del
tiempo), y ofrece una cronologa universal. Todas estn inspiradas en las obras
de SAN ISIDORO. De hecho la Cronologa se encuentra en todas las obras de la
Edad Media. Sus obras son manuales. Tambin tiene obras lingsticas, como
un tratado de ortografa (De orthographia) tomado de PRISCIANO, De schematibus
et tropis (Sobre las figuras y tropos) tomado de SAN AGUSTN, De arte metrica.
Escribe tambin una Historia Eclesistica de Inglaterra, se inspira en SAN ISIDORO
sobre todo.
Por eso lo importante no es el contenido doctrinal.
v. 1.0
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
V. 74
V. El renacimiento carolingio
1. Situacin socio-poltica
Es el primer perodo de Filosofa creativa hasta cierto punto es el que suele
llamarse el renacimiento carolingio, que se extiende por todo el siglo IX. San
Gregorio Magno en el ao 596 haba enviado al monje Agustn a evangelizar
Gran Bretaa. A partir del siglo VI comienza a desarrollarse una vida religiosa e
intelectual sumamente fuerte en Irlanda. Aparece entonces toda una serie de
monasterios, en ellos se aprende la lengua latina, se lee a los autores profanos
(sobre todo griegos).
El autor de esta reforma fue SAN COLUMBANO (que vive en el 563). De cada
monasterio va uno a Roma, Alemania, Francia, incluso a Oriente, buscando
manuscritos. En el camino de los viajes se encontraba Bobbio (un monasterio al
norte de Italia) y sobre todo Vivarium (fundados ambos por CASIODORO). Aparece
a la vez una escuela episcopal, por ejemplo la de York cuyo autor ms
importante ha sido SAN BEDA.
A la poca del imperio de Carlomagno se le ha denominado el renacimiento
carolingio. esta palabra conviene precisarla. esta terminologa es de un autor
francs, un tal AMPRE en una obra publicada en 1839. En qu consiste este
renacimiento? Esta poca no es un renacimiento cultural sino ms bien
religioso; en segundo lugar es un renacimiento artstico y en tercer lugar en l
se recuperan toda una serie de obras sobre las que trabajan posteriormente.
No es un renacimiento creativo, aunque s en el arte y al liturgia.
2. Las realizaciones de Carlomagno

Carlomagno fue coronado el da de Navidad del ao 800 como emperador
por el papa Len III. tena 58 aos. reinaba haca hacia 29 aos (a partid el
ao 771). Al ser coronado emperador toma como modelo a Constantino, y se
hace la pregunta sobre su misin en la Iglesia como emperador. Cmo vivir
cristianamente el cargo?
Su respuesta es muy semejante a la del emperador Constantino. En primer
lugar, proteger a la Iglesia contra sus enemigos. En segundo lugar, remodelar
las costumbres de sus sbditos. En tercer lugar, promover la educacin de la
fe. En cuarto lugar, formar a los sacerdotes para que cumplan su misin de
propagadores de la fe. En quinto lugar, luchar contra el paganismo. Y en sexto
lugar tomar buenos funcionarios para el Imperio.
Se propone todo esto tomando como modelo el Imperio Romano. Por esto
trata de vivir o aplicar el derecho romano. Como consecuencias tenemos en
primer lugar que va a uniformar la enseanza. Adems va a desarrollar el uso
de lo escrito, es decir realizar inventarios, escribir crnicas y dar leyes escritas
para poder administrar; pero para ello se requieren personas preparadas y
funda escuelas monsticas y catedralicias. Con ese fin escribe cartas a los
v. 1.0
V. 75
abades y obispos, son las que se llaman Cartas Capitulares, para que se lean en
el Captulo.
De estas Cartas las ms importantes son tres. La primera carta escrita en el
ao 782 es una carta en donde llama a ALCUINO para que resida en la Corte (que
es un monje irlands que organiza toda la enseanza). En el ao 787 escribe la
segunda carta que tiene por ttulo De litteris colendis (Sobre el cultivo de las
letras). Y la tercera en el ao 789 en la que habla ya dando un programa de
formacin. En la primera llama a un maestro, en la segunda dice que va a abrir
escuelas, y en la tercera da un program a de enseanza.
Rene en su palacio todo un conjunto de intelectuales semejante a la
escuela palatina. Entre estos est PEDRO DE PISA (un gran gramtico), PABLO EL
DICONO (monje de Montecasino, que es un gran historiador), TEODULFO (espaol,
que es un gran literato) y ALCUINO.
CARLOMAGNO vive sobre todo en Aachen (en francs Aix-la-Chapelle, en espaol
Aquisgrn).
3. Alcuino: la vida
ALCUINO nace en el ao 725 en York, capital de Northumbria, regin donde
haba nacido SAN BEDA EL VENERABLE. Nace en el mismo ao que muere SAN BEDA. En
York aprende a leer y luego frecuenta la escuela episcopal. Toma parte como
lector en el Concilio de York del ao 771 y en Canterbury como secretario, y es
ordenado dicono (permanente).
En el ao 776 el bibliotecario de la escuela episcopal AELBERTO le pide que le

acompae para buscar manuscritos. Pero poco despus AELBERTO es nombrado
obispo y ALCUINO le sucede como secretario y maestro de esa escuela. Al se
nombrado obispo va a recoger el palio en Roma. ALCUINO pasa a Roma, recoge el
palio para su obispo, y de regreso pasa por varios monasterios y recoge
manuscritos, y se detiene en Parma, y all CARLOMAGNO, se entera y viendo que
era un gran bibliotecario, le pide que acepte trabajar con l para establecer en
Francia la filosofa cristiana.
Regresa a Inglaterra, y tras un tiempo y en el ao 782 pasa a la escuela
palatina de CARLOMAGNO. All ya otros maestros hay, como PAULINO DE AQUILEA
adems de los ya dichos anteriormente. ALCUINO es el encargado de dirigir la
escuela palatina y de organizar toda la estructura cultural del imperio
carolingio. es el director y organizador hasta el ao 790. Todos los grandes
maestros del siglo IX se han formado prcticamente con ALCUINO. Redacta sus
cursos, y en todos ellos toca el tema del derecho de la persona humana,
fundamentndolo en que el hombre es imagen de Dios. Su preocupacin es
que se respeten los derechos de cada individuo. Tambin instruye a CARLOMAGNO
sobre el agustinismo poltico.
En el ao 792 surge en Espaa la hereja adopcionista (Cristo es hijo
adoptivo del Padre). Esto le obliga a estudiar el valor jurdico de la persona en
v. 1.0
V. 76
Dios y en los hombres. Los dos defensores del adopcionismo fueron HELIPANDO
obispo de Toledo y FLIX obispo de Urgel. Consigue que se conviertan.
En el ao 796 logra ya liberarse de la Corte de Carlomagno. ste le nombra
abad de varias abadas, la ms importante es la de san Martn de Tours, en
donde muere.
4. La obra
Cul es el valor de ALCUINO? DEsde el punto de vista filosfico,
fundamentalmente ms que un autor que piensa sobre todo es su obra
organizadora. Para que se pueda hacer pensamiento se necesita una estructura
bsica. Y esto es lo que hace ALCUINO. Siembra y los productos se recogen en el
siglo X.
Su ideal es construir una nueva Atenas, no toma como modelo a Roma. Pero
una Atenas cristiana. Va a organizar los estudios como si fuese una escala para
llegar a la contemplacin. Pone en relacin con los dones del Espritu Santo (lo
que toma de san Agustn). La escala que coloca es el trivium, el quadrivium, el
Derecho, la Filosofa (que es la contemplacin). Ya visto en Filn de Alejandra
para el que la Filosofa es ancilla de la Teologa. Y esto lo toman los medievales.
5. La Filosofa del derecho

Sin embargo, la mayor importancia que tiene es desde el punto de vista de
la Filosofa del Derecho. Est con CARLOMAGNO, tiene que dar leyes, y tiene que
respetar los derechos de los sbditos. Cules son esos derechos? Eso es que
va a dar la Filosofa del Derecho.
Qu es el individuo? Hasta dnde los poderes pueden mandar a alguien
hacer algo? ALCUINO trata de buscar el punto de uni entre Dios y el hombre. Da
un paso atrs del ser de Dios y del hombre, y lo encuentra en el concepto de
persona. Dios es persona y el hombre es persona. Qu quiere decir persona?
Persona es lo mismo que imagen de Dios, y esa imagen o huella de Dios
(parte del prlogo del Evangelio de SAN JUAN) es el hombre; todo ha sido creado
por el Verbo y todos los hombres tienen la huella de Dios.
Su importancia no es su pensamiento sino que fue el organizador de toda la
estructura cultural de su poca, y todos los maestros prcticamente fueron
formados por l.
La estructura estaba organizada en el trivium y el quadrivium ordenados segn
los siete dones del Espritu Santo, as que une el estudio y la vida espiritual.
En su pensamiento hay dos puntos. El primero es el de la Filosofa del
Derecho. es consejero de CARLOMAGNO y es el formador de su pensamiento
poltico. Trata de ofrecerle una base filosfica de la autoridad, que no slo obre
sino tambin que sepa el porqu obra. Le ofrece en ltimo extremo una
Filosofa del Derecho. sta se basa en el concepto de persona.
v. 1.0
V. 77
Persona es todo aquel que es dueo de s mismo, que es libre, responsable.

Ahora bien,. cul es el fundamento de que los hombres sean personas? Por
qu hay que respetar al otro en cuanto persona? para ello se fundamenta en el
hombre imagen de Dios. Dios es misterio de Trinidad, formado por tres
personas divinas. El hombre es persona porque es imagen de Dios. Esto hace
que por el hecho de la Creacin la persona sea persona, y se funda en la
sustancialidad misma del alma. Ah lleva el ser persona. Ah se autoafirma el
hombre, y es necesario respetarlo.
En segundo lugar, el otro punto clave es el fundamentar el agustinismo
poltico. Conoce la Ciudad de Dios y sobre todo a PAULO OROSIO, y trata de ofrecer
el fundamento de su forma de obrar. Es de inters la introduccin de la obra
De fide Sanct Trinitatis, en el prlogo, dedicado por ALCUINO a CARLOMAGNO dice:
La dignidad imperial ha sido instituida de forma prudente por Dios, y con una
finalidad muy determinada, que el emperador est a la cabeza de su pueblo, y
que le sea til. Por esto el poder y la sabidura son cualidades inherentes a este
cargo. La autoridad tiene dos caractersticas: la potestas y la sapientia. El poder,
para proteger a los dbiles y separar a los soberbios, orgullosos. La sabidura
para instruir a los sbditos y exhortarles a una vida piadosa. Dios ha otorgado
al emperador esos dos atributos. El temor ante su poder domina sobre todos
los pueblos... La hora del descanso y la paz ha llegado. Slo queda hacer que el
pueblo acuda al emperador a recibir sus rdenes. Tiene que hacer justicia, dar
consejos y exhortar a la vida religiosa, para que cada cual vuelva a su casa
enriquecido con sus enseanzas para ir a la vida eterna.
6. Juan Erigena
7. La corte de Carlos el Calvo
EL
Dentro del siglo X la escuela ms importante va a ser la del emperador CARLOS

CALVO, la escuela palatina. Este CARLOS EL CALVO nace en el ao 840 y muere en el
ao 877. Con l se establece el llamado segundo renacimiento carolingio. Abre

una escuela palatina. Se preocupa a la vez de la enseanza y abre muchas
escuelas. Su escuela palatina no es una escuela organizada, viven con l sin
ms, acuden muchos jvenes para instruirse a ttulo. WALAFRIDO STRABN es su
preceptor, el cual escribe una Historia universal para que se instruye Carlos. Le
instruye fundamentalmente en los emperadores romanos, tomndolos como
modelo. Tiene gran cultura CARLOS EL CALVO.
En esa escuela palatina los centros de inters fueron la Gramtica, la

Retrica, la Historia; hubo un gran escuela de copistas. Conoce los textos
hagiogrficos de Oriente, de hecho PABLO EL DICONO (de Npoles) le haba
dedicado una traduccin de Mara Egipcaca o la monja Egeria, y a la vez otra
obra clave La conversin del monje Tefilo, del siglo IV (segn la leyenda haba
vendido su alma al diablo para tener sabidura, pero invoca a la Virgen y lo
libera). En Milagros de Nuestra Seora de BERCEO est eso tambin descrito, y
aparece asimismo en el Fausto de GOETHE, tambin en CALDERN DE LA BARCA y en El
hombre que perdi su sombra de PETER SELENICK (un cuento en que se refleja toda
v. 1.0
V. 78
la Filosofa del siglo XIX y de parte del siglo XX) y en El hombre sin cualidades
del hngaro MUSUL.
A partir de esta corte se van a difundir las obras claves en toda la Edad
Media.
Otra clave es La Conversin del monje Tefilo, que tuvo repercusin enorme
incluso hoy da.
9. El Pseudo-Dionisio: la obra y su transmisin en la Edad Media

Pero lo ms importante es la Vida de Dionisio Areopagita; en el ao 835
HILDUINO, abad de Saint Denis (o San Dionisio), haba escrito Vita Dionisii en la
que identifica a Dionisio discpulo de SAN PABLO, a san Dionisio mrtir de Pars y al
Pseudo Dionisio. El emperador de Constantinopla en el ao 827 regal las obras
del Pseudo Dionisio a Ludovico Po, y ste las mand traducir a HILDUINO, y por
ah escribe la Vita Dionisii. Pero no gust la traduccin al latn y la manda
corregirla a SCOTO ERIGENA, pero es imposible y la traduce de nuevo. CARLOS EL
CALVO sigui las controversias teolgicas sobre la eucarista (PASCASIO RADBERTO) y la
predestinacin (GODESCALCO).
8. La vida y la obra de Juan Erigena

El ms importante autor de palacio es JUAN SCOTO ERIGENA. Se conoce mal su
vida. Naci en el primer cuarto del siglo IX, y muri hacia el ao 877. Su
nombre indica un origen irlands. En el siglo IX Escocia indica a la vez Escocia e
Irlanda, y Erigena indica expresamente que era irlands.
En el ao 847 se encuentra en la corte de CARLOS EL CALVO y es el director de
esa escuela palatina. Tiene actividades numerosas; se opuso a GODESCALCO (la
doctrina de la predestinacin) con HINCMARO, y ste le manda escribir contra
GODESCALCO De divina prdestinatione, y no gust a los obispos y le condenaron,
porque acenta al mximo la libertad humana.
Por otra parte acenta al mximo las artes liberales (el trivium y el quadrivium)
y sobre todo la Dialctica. Escribe Adnotationes in Marcianum Capella (ste es
un escritor latino de origen africano del siglo V, que es otro de los maestros
como Boecio, y entre los escritos tiene Bodas de Mercurio y Filosofa, que es un
tratado de artes liberales). SCOTO ERIGENA acenta sobre todo la Dialctica.
Adems en tercer lugar CARLOS EL CALVO encarg una traduccin de las obras
del PSEUDO DIONISIO. termin entre los aos 860 y 862, pero no queda a gusto y
vuelve a revisarla entre los aos 865 y 870. As pues hay tres traducciones.
Tradujo De homini opificio (Sobre la creacin del hombre) de SAN GREGORIO DE NISA
y la obra Antigua de MXIMO EL CONFESOR.
Su obras original ms importante es De divisione natura, llamada tambin
Peri physeon. Posteriormente coment varias de las obras del PSEUDO DIONISIO. Y
son las obras del PSEUDO DIONISIO y sus comentarios lo que pasa a la Edad media.
v. 1.0
V. 79
Inaugura los comentarios de obras; hasta entonces slo se haca con la

Biblia. Es el primero que hace eso.
Sus obras se encuentran en la actualidad en PL 132.
Tuvo una gran influencia en todos los siglos posteriores. De divisione natura
hasta el siglo XV, pero no fue muy estudiada porque era muy difcil. En el siglo
XIII AMAURI DE BENES (pantesta) junto con sus discpulos emple esta obra para
apoyar su doctrina, y al ser condenado condenan esa obra tambin.
10. Los presupuestos filosficos de Juan Erigena

Cul es su pensamiento? Es muy importante conocer los presupuestos. En
primer lugar posee una gran formacin patrstica, y quiere ser como un Padre
de la Iglesia. En segundo lugar conoce todo el pensamiento neoplatnico sobre
todo a travs del PSEUDO DIONISIO (es decir el neoplatonismo de PROCLO).
El neoplatonismo llega a la Edad Media por dos caminos: por
de PORFIRIO y PLOTINO) y por ese (el de PROCLO).
SAN
AGUSTN (el
El problema que se les plante a los Padres de la Iglesia y a todos los

cristianos de los primeros siglos fue la comunicacin entre la Revelacin
expresada en categoras hebraicas y el pensamiento griego en categoras
helensticas. Para ello daban un paso atrs para buscar el elemento comn. El
ms frecuente era el ser (PARMNIDES, ARISTTELES) y a la vez del libro del xodo.
Surgi la Ontoteologa o la Metafsica del xodo. es el camino ms frecuente, y
sigue sobre todo la Edad Media.
Otro camino posible tambin es el del Logos, como SAN JUSTINO (con los
estoicos y HERCLITO), o la Metafsica de la participacin (con PLATN). Otra
corriente a partir de PLATN y sobre todo del neoplatonismo busca la solucin en
el anlisis de la intimidad del hombre, tomando como punto de partida de la
Filosofa el concete a ti mismo socrtico, es el camino de la interioridad.
Conocerse a s mismo es conocer el alma, porque para la escuela de PLATN el
alma es el hombre. As que la reflexin del alma sobre s misma. Pero PLATN
como los neoplatnicos no estudia al alma como los naturalistas (ARISTTELES)
sino como actividad (lo que hace, no interesa lo que es). Se pregunta qu es la
vida del alma (el eros). Para PLATN lo ms profundo del alma, el ncleo del
alma, es el ojo interior o del alma (lo ms profundo del alma) que es aquello
por lo que el alma ve a Dios (la sabidura). Es aquello en donde el alma se
diviniza porque conocer es hacerse lo que se conoce.
Qu es el ojo del alma? PLATN dice que lo mismo que nuestros ojos no se
pueden ver a s mismos, y slo vemos a travs de los ojos de los dems o en
un espejo, el alma no se ve a s misma sino en Dios. Por esto para que el alma
se conozca a s misma ha de conocerse desde Dios. Es lo mismo que dice SAN
AGUSTN.
En su obra el Zenn PLATN dice que cuando vemos algo siempre lo vemos
por otra cosa que no vemos, por ejemplo la mesa la vemos por la luz la cual no
v. 1.0
V. 80
vemos. Siempre que captamos un objeto hacemos intervenir otro conocimiento

que nos permite percibir pero que no es percibido. El conocer ms elemental es
la enunciacin (el juicio), para PLATN y los neoplatnicos, pero enjuiciar es
comparar (un sujeto y un predicado con una regla). Por eso slo se capta lo
que en cierto modo ya conocemos. Por eso todo conocimiento presupone un
preconocimiento. T ste pertenece a la misma estructura del alma (es
connatural, no innato).
De ah parte SCOTO ERIGENA cuando dice: Al analizar nuestros conocimientos
observamos que nuestros conocimientos estn formados por dos conceptos, el
sujeto y el predicado. Estos dos conceptos se unen o relacionan entre s, por
eso decimos Juan es alto.
Pero qu presupone el juicio? En primer lugar, si analizamos el sujeto y el
predicado vemos que son dos elementos, que no son idnticos, porque si se
identifican no hay juicio (juicio sinttico, que aporta algo). En un verdadero
juicio las ideas no son idnticas en el sujeto y el predicado, toda afirmacin
presupone una distincin, el sujeto no es el predicado. En segundo lugar, pero
a la vez tampoco son absolutamente diferentes porque entonces no hay juicio,
no hay posibilidad de compararlos, tiene que haber cierta unin. Es como en el
dilogo, unin y diferencia entre los interlocutores tiene que haber.
A partir de ah en el centro de toda afirmacin hay siempre una negacin
irreductible. La afirmacin absoluta sera la identidad y la negacin absoluta no
sera juicio. Alto es algo que tiene que ver con Juan pero no es altitud.
Por eso al analizar el alma hay una doble capacidad cognoscitiva: La primera
es la capacidad por la que ve la identidad (lo comn), es la capacidad unitiva o
copulativa; la segunda capacidad es para captar la distincin, las diferencias
(esa capacidad es de divisin, de separacin). El conocer es la unin de las dos
capacidades.
Qu es pensar? Unificar lo diverso. A eso se le llama sntesis. Lo desarrolla
la capacidad unitiva. Pero tambin diversificar lo uno, captar las diferencias. Por
esto en el alma existen dos elementos radicales, uno de anlisis que va de la
unidad a la diversidad (que separa, divide) y de sntesis (que une). Por esto en
todo conocimiento hay una dialctica, una anttesis de dos funciones: mon en
griego es la que acenta la unidad, y prodos la que busca la multiplicidad,
epistroph la unin de ambas. Es lo que ya se ha visto en Grecia.
Cuadro 139 ????
El conocimiento es la unin de ambas: anlisis y sntesis.
11. El hombre y el mundo

Todo esto que es el punto de partida de SCOTO ERIGENA cmo lo desarrolla?
Cul es su sistema?
Toda su Filosofa est centrada en el hombre, es antropolgica, comn a
todas las escuelas neoplatnicas. El hombre es creado por Dios a su imagen y
v. 1.0
V. 81
semejanza. Esto hace que el hombre no sea un ser en s (sustancia o

sustantivo) sino relativo (como la imagen respecto al modelo). Pero a la vez el
hombre se encuentra en este mundo, est entre Dios y el mundo. Respecto a
Dios es imagen, respecto al mundo es microcosmos (el ser ms perfecto del
mundo, el resumen del mundo, un universo en pequeo).
El mundo ha sido redimido a travs del hombre, mejor dicho se une a Dios a
travs del hombre, cuando el hombre se une a Dios el universo se une a Dios, y
lo mismo si se separa. FRAY LUIS DE LEN habla del hombre como el po (con el que
los pollitos siguen a la gallina) del universo.
12. El problema de Fe y Razn

Otro elemento que trata es sobre la situacin actual del hombre. El hombre
se encuentra en situacin de pecado, alejado de Dios. Y hecho clave, el primer
efecto y ms importante es la ignorancia (afecta a la razn del hombre), la
irracionalidad, y no sabe cmo obrar.
Dios va a salvar al hombre, a redimirlo, que es curar su razn. Entonces la
redencin se da a travs del conocer. Para salvar al hombre hay dos caminos
(de la oscuridad), uno general para todos que es el camino de la Fe (la fe como
luz que nos orienta) pero esta salvacin es secundaria; y la verdadera a travs
de la Filosofa, de tal manera que dice que la verdadera Filosofa no es otra
cosa que la verdadera Religin y sta no es distinta de la verdadera Filosofa.
Toma MARIO CAPELLA: nadie entra en el cielo ms que a travs de la Filosofa.
Qu es la Filosofa? No se oponen esos dos caminos, pues han sido puestos
por Dios, que se comunica por la revelacin (Fe) y por la Razn (la Filosofa, el
conocer). Cmo el conocer lleva a Dios? La razn tiene sus leyes, pensar con
rectitud es obrar segn las leyes lgicas, que son las mismas leyes de la
naturaleza, pero son leyes divinas porque Dios las ha creado. La ley eterna, la
ley de Dios, se manifiesta en la ley natural y sta en la ley lgica, una es
imagen y semejanza de la otra.
Mejor es el camino de la Filosofa porque la Fe es para nios, no hay libertad
salvo para acogerla. La diferencia para l es la que hay entre ser llevado en
brazos o ser enseado a andar.
El segundo camino es el de la Dialctica, La Filosofa se identifica con la
Dialctica. A qu llama Dialctica? Lo toma de SAN ISIDORO DE SEVILLA, la Dialctica
es el arte divino inserto por Dios en el corazn de las cosas. Desde ah va a
empezar a buscar las leyes de la razn.
13. El valor de la dialctica

La razn se manifiesta en la Dialctica (estudio del obrar o leyes de la
razn). El pecado es una enfermedad de la razn, que no obra como debe.
Para curarla es necesario conocer cmo obra la razn.
Para l las leyes de la razn son las leyes de la naturaleza porque es un
microcosmos el hombre, un resumen del cosmos. La Fsica y la Dialctica en
v. 1.0
V. 82
ltimo extremo es la misma ciencia. Y las leyes de la naturaleza son las leyes
de Dios porque Dios la ha creado y la rige, y Dios acta como es; as que
obrando conforme a la razn obramos conforme a las leyes de la naturaleza y
as obramos conforme a las leyes de Dios.
14. La Naturaleza y su desarrollo

Cmo conocer las leyes divinas? Se fija en la Creacin, y nos encontramos
cuatro tipos de seres. En primer lugar, una naturaleza increada y creadora, que
es Dios. Pero Dios como Bien supremo. Por eso es increado por como bien es
difusivo (neoplatonismo).
En segundo lugar, una naturaleza creada y creadora, es el primer efecto de
la difusin del Bien, y a la vez creadora, y son las ideas divinas. Cuando crea
Dios sabe lo que crea. A esa conciencia llama idea divina.
En tercer lugar, la naturaleza creada y no creadora, que son los ngeles, el
hombre, las cosas corporales de este mundo.
Y en cuarto lugar la naturaleza no creada y no creadora. En este caso es
Dios tambin pero como fin ltimo. Dios como es bien atrae. Esta atraccin es
hacia Dios pero no como principio sino como fin.
Este es el proceso de todo el universo. En la Lgica se corresponde con el
anlisis y la sntesis. Por eso el orden dialctico corresponde al orden lgico.
Cuadro 141????
15. El retorno hacia Dios

Cmo el hombre puede aplicar el anlisis y la sntesis? El problema para l
es sobre todo de la sntesis, cmo llegar a la unidad desde la pluralidad.
Partimos de los conceptos e ideas (que ms abajo son las sensaciones), que
es pura multiplicidad. El segundo paso es la enunciacin, el juicio. La tercera
unin es el silogismo, que es la unin de varios juicios, que estn
fundamentados en el principio de identidad. Por eso llegamos al Uno. El
principio de identidad nos introduce en la contemplacin del Uno. El problema
es cmo pasar de un paso a otro.
As trata de salvar al hombre por el recto pensar (como todo el racionalismo
del siglo XVIII).
El problema que subyace es el de relacionar la Gramtica con la Dialctica.
Todo el renacimiento carolingio as como el renacimiento de CARLOS EL CALVO fue
un renacimiento gramatical, en el sentido ms amplio: Dios nos habla a travs
de un libro (la Biblia), comprender a Dios es comprender su palabra, y por ello
comprender la Biblia, y quien nos hace comprender un libro es la Gramtica (en
sentido de Literatura). Con CARLOS EL CALVO surge tambin un renacimiento de la
Dialctica, porque es ahora cuando se descubre la logica vetus que haba
traducido y comentado BOECIO. La Dialctica es el estudio de la Razn.
v. 1.0
V. 83
Qu relacin existe entre comprender un libro y pensar en l? Comprender

es saber cmo piensa? Hemos de quedarnos en el sentido eidtico o es
necesario conocer el sentido operacional (la sintaxis)? La Dialctica dice que es
necesario sobre todo conocer la sintaxis.
Qu relacin existe entre el sentido eidtico (la Gramtica) y el sentido
operacional (la Sintaxis)?
A esto se aade que consideran a la vez al mundo como un mundo escrito
por Dios. Dios habla por dos libros: el mundo y la Biblia. As que todas las cosas
son como palabra de Dios. Por estro cuando estudian el universo no les
interesa lo que son sino qu significan (como en un libro). Por eso todos los
acontecimientos son metafricos, signos de la providencia de Dios. La cuestin
es saber leer este mundo, el sentido de lo que quiere decir. La Fsica sera el
equivalente de la Gramtica en la Lengua. Pero conocer es ms que conocer los
signos, es captar su sentido (la Dialctica).
Busca conocer las leyes en el mundo, y unir la Dialctica con la Gramtica.
v. 1.0
LA FILOSOFA EN LA POCA FEUDAL
VI. 84
VI. La Filosofa en la poca feudal

1. Situacin socio-poltica de Europa
CARLOMAGNO a su muerte reparte su imperio entre sus hijos como si fuese un
patrimonio privado. es la poca de la Filosofa feudal, el siglo X. No es pues una
concepcin romana.
Sucede en el ao 814 LUDOVICO PO su hijo. CARLOMAGNO haba tenido problemas

con el papa, y por esto aconseja a su hijo que no se deje coronar por el papa,
era una especie de consagracin episcopal. Entonces le aconseja que no reciba
el poder del papa sino que se corone a s mismo, ad eo coronatos (directamente).
Pero LUDOVICO PO no le hace caso, y se hizo coronar por el papa Esteban IV
reconociendo que es el papa el nico que puede otorgar la potestas imperial.
Segn las rdenes del imperio pasa al primognito. Y pasa a su hijo Lotario,
pero los otros hijos de Ludovico Po quedan subordinados al hijo mayor.
Ludovico tuvo tres hijos de la primera mujer y al enviudar y casarse por
segunda vez tuvo otro. Son Lotario, Pipino, Luis el Germnico y Carlos el Calvo.
A Lotario le dio la parte central de todo el gobierno carolingio, a Pipino le dio
Aquitania, y a Luis Alemania. Pero a Carlos le dio las tierras entre Alemania y
Francia (Suiza, Estrasburgo...) pero no lo admiten los otros hermanos y surge
la guerra. En el ao 843 llegan al acuerdo de Verdn. Tras ese tratado se
dividen todo el imperio en tres parte: la parte central para Lotario (que es el
primognito, con dos capitales: Aquisgrn y Roma), la parte oriental (Alemania)
a Luis el Germnico y la parte occidental a Carlos el Calvo. Pipino haba muerto.
De esta divisin, la cultura se desarrolla en la parte occidental, Francia.
2. Las invasiones y sus consecuencias culturales

Los problemas con que se van a plantear, sobre todo con CARLOS EL CALVO, es el
de la disgregacin del Imperio. Es decir todo ese Imperio va a ser atacado por
el Atlntico y el Oeste por los normandos (vikingos, que proceden de
Escandinavia), por el Mediterrneo los rabes que cortan toda va de
comunicacin con Oriente, y por el Este los hngaros.
Hay tres fuerzas que aslan el Imperio. Por ello desaparece el comercio. Se
rompen las comunicaciones, sobre todo con Oriente. Y as hay ms pobreza. Al
desaparecer el comercio el pueblo se dedica slo a la agricultura. Como no hay
medios de comunicacin y es necesario defenderse entonces surge un gobierno
de mediacin. Las familias ms poderosas se construyen, tienen una cierta
autonoma: condes, marqueses, duques...
Cada familia defiende a sus
sbditos. as que el rey tiene el poder poltico, no directamente, slo cuando
hay conflictos acuden a l.
En segundo lugar, aparece pues el poder feudal, el seoro. Qu es el
rgimen feudal o feudalismo? El rgimen poltico y econmico del siglo X y
parte del siglo XI encuentra su fundamento y dinamismo en la institucin del
v. 1.0
VI. 85
feudo. Feudo es un contrato entre dos tipos de personas, pero un contrato

interpersonal, en el que una persona atribuye los muebles inmuebles (casas,
fincas...) como instrumentos de trabajo (animales...) a otra persona entrega
que lo acepta bajo ciertas condiciones, que es cultivas el terreno, entregarle
una parte al dueo de lo producido, y ayudar al seor a defenderle en casos de
peligro.
El que posee se le llama seor, el que lo recibe vasallo o siervo. El seor se
compromete a procurar al vasallo casa, alimento, proteccin, ayuda... El vasallo
se compromete a trabajar esas tierras, responder a la llamada del seor en los
momentos de peligro...
Esos bienes se llama beneficio, el feudo no es slo un contrato econmico, es
sobre interpersonal, de persona a persona, de mutuo acuerdo, y recibe el
nombre de homenaje el contrato.
A partir de ello, en consecuencia, van a surgir valores nuevos. El primer valor
es un complejo de tres valores juntos: la estabilidad, la fidelidad y el orden. La
expresin ms clara de estos valores se manifiesta en la vida monstica. Frente
a la vida errante de mucha gente surge el voto de estabilidad. Frente al espritu
guerrero de esta poca tpico, Carlomagno se iba en el verano a la poca de
guerra, surge el testimonio de la paz, de la fraternidad (que es otro valor).
Frente a la rapia aparece la acentuacin del trabajo personal. Frente a la
anarqua aparece el orden (cada uno en su puesto). Frente a la opinin (la falta
de estabilidad conceptual) aparece la inmutabilidad (los dogmas o autoridades,
el abad es la voz de Dios).
3. El movimiento de Cluny
Esto crea una cultura nueva. Frente a esta situacin poltica, sobre todo de
acoso por los normandos, los rabes... van a surgir unas fuerzas de unin, es
decir de cohesin de todos estos pueblos para defenderse. Van a ser tres esas
fuerzas de unin: el papado, el monasterio de Cluny y el emperador de
Alemania Otn I.
En cuanto al papado, el papa posee un gran prestigio en toda esta poca.
Ante ello muchos monasterios, iglesias y nobles (poderes civiles) se colocan
bajo la proteccin del papa. El papa tendr un gran poder e influencia en toda
esta poca.
En cuanto al monasterio de Cluny, fue fundado en el ao 910 por Guillermo
el Piadoso, duque de Aquitania. Pero lo coloca bajo el poder del papa
independiente de todo poder feudal. Se aplica en l con todo rigor la Regla de
San Benito. Ante ello hay un florecimiento, y sobre todo una gran repercusin
en todos los dems monasterios. la mayora de los monasterios se colocan bajo
la autoridad del abad de Cluny. En Cluny se centra culturalmente en el
Derecho, la disciplina, la regulacin de las costumbres y en la Liturgia.
Desconfa totalmente de la cultura clsica. No aparecen pensadores en la
prctica en ellos (es de la lnea rigorista).
v. 1.0
VI. 86
Otn I tiene un gran prestigio. Posee una gran fuerza poltica sobre los reyes
e incluso sobre el papa.
En esta situacin surge un problema cultural. La vida intelectual: para que
exista es preciso una infraestructura de escuelas, de talleres, de copistas,
bibliotecas. Carlomagno haba hecho esto pero as invasiones de los normandos
y los hngaros haban quemado los monasterios con sus bibliotecas. Otros
haban huido al centro llevando slo las reliquias.
As en el siglo X hay una pobreza cultural en la parte del mismo. Aparecen
sobre todo dos centros culturales. Est el monasterio de San Martn de Tours,
fundado por Alcuino la escuela. Sobrevivi a los ataques normandos, pero se
perdieron los modelos de escritura, lo mismo que la tradicin caligrfica y de
decoracin (miniaturas). Pero por eso el centro es pobre.
Tambin est San Benito de Fleury, no lejos de Tours, cerca de Orleans. Es
el ms fuerte de la poca. Posea dos escuelas, una abierta (externa) para la
formacin del clero secular y los seglares, y otra interna para los monjes. Posee
una gran biblioteca de literatura (los clsicos), y pasa a ser el primer centro
cultural de Gramtica de este siglo.
4. La problemtica filosfica de esta poca

Cules son los problemas planteados en el siglo X desde el punto de vista
filosfico? En el siglo X y parte del siglo XI surge un problema filosfico, que va
a centralizar todas las rebeliones de la poca; se puede resumir en lo siguiente:
En qu medida la lgica estudiada en las escuelas (la Dialctica) se puede
aplicar vlidamente a los temas de Fe?
Este tema haba sido ya tratado por SAN AGUSTN ampliamente, pero ahora
surgen maestros dialectici (dialcticos) que invocan a SAN AGUSTN como autoridad.
hasta entonces haba predominado la corriente literaria, gramatical, pero ahora
sobre todo con los contactos con los rabes de Espaa hay un inters por las
ciencias naturales, y sobre todo por las matemticas (el lgebra). Se inician las
primeras traducciones de los rabes del quadrivium (Medicina, Astronoma....).
San Benito de Fleury haba acentuado el estudio de la Literatura.
El problema planteado es si entre Dios y el hombre, entre la gracia y la
naturaleza hay distincin. La palabra divina es igual que la palabra humana? Y
por lo mismo los medios que empleamos para estudiar el lenguaje humano se
puede aplicar a la Biblia? El latn de la Biblia y el de los clsicos se diferencian
porque el latn de la Biblia es el latn popular, entonces cuando hay un
problema gramatical a quin hay que seguir, a los clsicos o a la Biblia? Hasta
dnde llega la inspiracin en la Biblia? Llega a la forma de escribir, o slo al
contenido? Se puede separar el sentido eidtico del sentido operacional? Los
autores clsicos expresan la ley de Dios?
Hay dos corrientes, de una parte entre palabra de Dios y palabra humana no
hay diferencia, todo mtodo humano se puede aplicar a la Biblia (los llamados
dialectici). Los dialcticos juzgan que las leyes de la razn son las de Dios porque
v. 1.0
VI. 87
Dios ha creado la razn (que es imagen de Dios). Dios ha creado por el Logos.
Pero las leyes de la razn son las de la Dialctica de ARISTTELES, por ello se
pueden aplicar totalmente a la teologa.
La otra corriente son los llamados espirituales. Juzgan que la Dialctica es
muy til y buena para el hombre, para las cosas de este mundo, pero no para
Dios y la Revelacin. Entre Dios y el hombre hay una diferencia radical. La
Dialctica slo se puede aplicar a lo humano. Biblia y Fe tienen una dialctica
propia. Hay una separacin total.
Entre los dialcticos est el papa GERBERTO DE AURILLAC y BERENGARIO DE TOURS.
BERENGARIO dice: Recurr a la razn en cuestiones de Fe es mucho mejor que
recurrir a la Biblia o a los Padres. Surge la controversia eucarstica por el

naturalismo puro, por la que la eucarista es una metfora literaria.
5. Gerberto de Aurillac: la vida

GERBERTO DE AURILLAC es el
PAPA
SILVESTRE II. Nace en el ao 940 y muere en el ao
1003. Es natural de Aurillac en Francia. Entra de nio en el monasterio de San

Gerardo en Aurillac. En el ao 967 su monasterio le enva a Catalua para que
estudiase el quadrivium porque Catalua haba sido invadida por los rabes.
Incluso baj a Crdoba segn algunos. Estudi matemticas en Vic. En Ripoll
pas, rico en manuscritos de Medicina. El conde Borell de Barcelona le pide que
le acompaase a Roma, para pedir la independencia de Tarragona del obispado
de Narbona (por la invasin rabe el obispo de Tarragona huye y haba sido
suprimido, pero los rabes fueron expulsados y se restaur).
En Roma se encuentra con Otn I; ste le pide al papa que le acompae

Gerberto, que lo necesita para reorganizar todas las escuelas del Imperio.
Gerberto entonces va a Reims, reside 10 aos siendo director de la escuela
episcopal (que tiene un cariz cientfico). Y ah tienen como discpulo a Fulberto,
el fundador de una de las escuelas ms famosas del siglo XII, la escuela de
Chartres, que tendra como tendencia la Filosofa de la Ciencia.
En el ao 983 es nombrado abad del monasterio de Bobbio. Fue el formador
del emperador Otn III y es nombrado obispo de Rvena. En el ao 999 es
nombrado papa con el nombre de Silvestre II. Pero los romanos no le aceptan
porque est influenciado por el Imperio germnico, y no le dejan entrar, lo
consideran un extranjero. Logra entrar y muere en el ao 1003.
6. La obra
Cul es su trabajo? Lo primero, es que hace una obra semejante a ALCUINO,
la bsqueda de manuscritos, manda copiarlos, y formar las bibliotecas. Y en
segundo lugar funda la escuela de Reims.
7. Fe, Dialctica y Retrica

En tercer lugar, acenta en el trivium no la Gramtica como ALCUINO sino la
Dialctica y la Retrica (la Lgica y las formas literarias). Conoce toda la logica
v. 1.0
VI. 88
vetus. Las obras de ARISTTELES pasan a la Edad Media en la traduccin de Boecio,
pero no todas pasan sino las referidas al anlisis, los conceptos y el raciocinio
(Analticos Primeros), pero no por ejemplo los Analticos Segundos. La logica
nova, que se da en el siglo XII, corresponde a los Analticos Segundos con los
Tpicos, es decir la lgica cientfica. La logica vetus es la lgica analtica.
8. El valor de la Dialctica
Educa a los alumnos sobre todo en al discusin. Ensea a los poetas latinos
(VIRGILIO, LUCANO...). El libro De consolatione philosophi es su libro de cabecera.
Es un gran pedagogo. Carece de filosofa personal. Al acentuar la Lgica y las
Matemticas, sus discpulos aplican a la Teologa (nacen los dialcticos).
Naturalizan todo, lo que no tiene explicacin racional es falso, es el
racionalismo radical. Los discpulos dicen que todo se explica lgicamente o por
las formas literarias.
9. San Pedro Damin: la vida

SAN PEDRO DAMIN es de la corriente de los espirituales. Nace en el ao 1007 y
muere en el ao 1077. Es natural de Rvena, de familia muy pobre y
numerosa. Su madre le abandon de nio. Es recogido por una mujer
campesina. Su hermano mayor lo recupera y dedica a cuidar cerdos. Pero al ver
su inteligencia otro hermano Damin (arcipreste) lo acogi en su casa, le
ense a leer y escribir, y agradecido se puso Damin. Pas a ser obispo de
Ostia Tiberina cerca de Roma. Fue prior del eremitorio de la Camldula de
Fonteavellana en Umbra. es cardenal en el ao 1057.
10. La obra
De sus obras tenemos De contentu mundi (Sobre el desprecio del mundo),
De laude flagelarum (Sobre los flagelantes), De orde scriptorarum. Es doctor de
la Iglesia.
11. El problema de Fe y Razn

Es consciente del peligro del mtodo dialctico en la Biblia, porque la vaca
de toda inspiracin. Mantiene que los textos sagrados han de entenderse a
travs de ellos mismos, no de leyes lgicas o retricas. Con ello hay que resistir
a la arrogancia de los maestros nuevos que quieren sobreponer la palabra del
hombre a la palabra divina. ve la oposicin de la ratio privada a la ratio divina
(mostrada en la Biblia).
12. Gramtica, Dialctica y Teologa

Qu quiere decir ratio? Ah est el problema. Y en segundo lugar, en la
funcin de la razn humana. La ratio se identifica con la dialctica. Tienen gran
valor para las obras humanas, pero es un desastre cuando los monjes se dejan
llevar por ella. Por eso lucha para que los monjes den valor a la palabra divina.
v. 1.0
VI. 89
La ratio divina es paralela, no igual, a la humana. Hay que conocer la lgica de

Dios que no es la de los hombres.
Existe otro problema grave en esta poca, el de la libertad individual y el de
la predestinacin. En el siglo X surge tambin otro problema grave, no slo el
problema de la Fe y razn, un segundo problema es el de la coordinacin de la
libertad del hombre con la omnipotencia de dios.
En esta ocasin el problema se plantea s. En los siglos IX y X existen ciertos
textos de SAN AGUSTN, sobre todos textos que se consideraban como de SAN
AGUSTN pero que no eran de l. Los textos atribuidos le corrigen y endurecen su
doctrina, la de SAN AGUSTN. A esto, los obispos defienden una tradicin que
conocen mal. Slo algunos monjes estn bien informados.
Un monje, formado por ALCUINO, llamado GODESCALCO (es un mote, cabeza de
carbn), que muri en el ao 869. De nio este monje haba sido ofrecido al
convento de Fulda. En la juventud pide disponer de s mismo, pero encontr el
rechazo del abad (RABANO MAURO) que diriga la escuela de Fulda, segn el espritu
de ALCUINO. Ante ello se dirige al Snodo provincial de obispos de Maguncia que
acept la peticin en el ao 829 y permiti que abandonara el monasterio y
pasa a Orleans, y en l GODESCALCO estudia la predestinacin apoyndose en SAN
AGUSTN.
Juzga que Dios es omnisciente y omnipotente, Dios predestina a la vida
eterna a unos y a la muerte eterna a otros; es la doble predestinacin (gemina
praedestinatione). Los enemigos decan que Dios predestina entonces al pecado; y
si Dios predestina dnde queda la libertad?
Por otra parte se dice que Cristo ha muerto por todos, no para algunos. El
tercer tema es que si ya estn predestinados entonces para qu evangelizar y
para qu la pastoral, las leyes, los sacramentos para qu. Esto es revivir la
gnosis.
GODESCALCO fue condenado en el ao 848 por el Snodo de Maguncia presidido
por su enemigo RABANO MAURO; el obispo de Reims HINCMARO le confina en el
monasterio de Orvais. Todo esto acontece en el norte de Francia.
En la regin de Lyon haba todo un conjunto de maestros que conocan bien

a SAN AGUSTN. Estos rechazan las doctrinas de GODESCALCO y demuestran que eso
no es de SAN AGUSTN. Pero le ponen una serie de objeciones al obispo de Reims,
HINCMARO. ste acude a SCOTO ERIGENA, que escribe una obra acentuando de tal
manera la libertad humana que niega la gracia y es condenado.
Para entender todo esto es preciso saber que hay tres tendencias
intelectuales diferentes. Una, la primera es la escuela de ALCUINO que domina en
Alemania y el norte de Francia, la segunda es la de Lyon, que es ms
agustiniana, y la tercera es la de Irlanda con SCOTO ERIGENA.
SCOTO ERIGENA como HINCMARO le haba pedido ante los telogos de Lyon lo que
hizo fue complicar las cosas. Su obra es de las ms importantes de la poca.
v. 1.0
VI. 90
Aprueba la condenacin de GODESCALCO por negar la libertad humana porque no

hay una doble predestinacin. Igualmente afirma que Dios es eterno, por ello
no ve o decide nada antes de las obras de los hombres. A estas expresiones
darles un sentido figurado (prev, predestina). El pecado y el mal no es algo
positivo, sino que es una carencia, y la privacin no se ve (se ve lo que es).
Dios es la bondad absoluta y el castigo se lo da el pecador a s mismo. El
infierno son los remordimientos del pecador, no es un infierno localizado. Por
ello no hay predestinacin como no hay infierno.
Ante esto surge el escndalo. Varios snodos condenaron la obra de SCOTO
ERIGENA. Y varios obispos llaman la sopa irlandesa.
SCOTO ERIGENA no se opone a
SAN
AGUSTN, sigue un mtodo puramente racional
(la escuela de los dialcticos), utiliza las reglas del trivium y el quadrivium, usa
sobre todo la Dialctica y la Retrica.
Su interpretacin de SAN AGUSTN es diferente de GODESCALCO, se apoya en los

libros primeros, los ms neoplatnicos. Minimiza la doctrina tarda de SAN AGUSTN
sobre la gracia y la predestinacin. Se apoya fundamentalmente en la obra De
vera religione. Del resto dice que es una metfora. Se apoya sobre todo en la
Filosofa, ms que en la teologa, de SAN AGUSTN. Y se apoya fundamentalmente
en la Filosofa antigua, y con ello rompe con la visin oficial de los maestros y
los obispos. Para l, resolver el problema racionalmente, no en base de las
opiniones de otros.
SAN ANSELMO
v. 1.0
VII. 91
VII. San Anselmo

1. La vida
Es otro autor de toda esta poca, fruto del paso de la Gramtica a la
Dialctica. La mayor parte de los problemas de la Filosofa se plantean cuando
se descubren nuevas ciencias.
SAN ANSELMO nace en el ao 1033 y muere en el ao 1109. es italiano, de
Aosta. De ah era tambin profesor de Derecho LANFRANCO, que era muy famoso.
Viaja a Francia y es asaltado y sale maltrecho; esto le hizo reflexionar y decidi

abandonar la gloria de gran jurista y entrar en el monasterio de Bec (hoy
Hellouim). Esto provoc una conmocin enorme en su pueblo y sobre todo en
Anselmo. SAN ANSELMO haba estudiado en el monasterio benedictino de Aosta e
ingres en Bec (Normanda) en el ao 1060.
Casi toda su vida estuvo encargado de la escuela monstica. En el ao 1078
LANFRANCO fue nombrado abad de Bec con lo que deja el cargo de maestro de
escuela a SAN ANSELMO. Cuando LANFRANCO es nombrado arzobispo de Canterbury,
SAN ANSELMO es elegido abad de Bec. Y a la muerte de LANFRANCO es nombrado l
mismo arzobispo de Canterbury.
Como arzobispo el problema con el que se encontr fue el de las

investiduras. En el rgimen feudal el seor nombraba a los obispos y a los
abades conforme a sus intereses, de tal manera que vino la corrupcin a la
Iglesia. El papa Gregorio VII trata de reformar la Iglesia, y para ello trata de
liberar el poder espiritual del poder de los seores feudales y de los reyes (es
decir que la Iglesia sea independiente). Esto trajo la lucha contra el emperador
Enrique IV. El papa excomulga al emperador y entonces los sbditos no deban
obedecerle. Enrique IV rene la dieta de Worms en donde los obispos
depusieron al papa, y entonces el papa excomulga a todos. Ante ello Enrique IV
pide perdn simulando y es perdonado, y despus vuelve a la guerra contra el
papa.
En esa situacin SAN ANSELMO tuvo que vivir, y le cost el destierro por
defender al papa. Poco despus vuelve, y muere en el ao 1109.
2. La obra
Sus obras se encuentran en PL 159. la edicin crtica es la edicin hecha por
SCHMIDT en dos tomos, que es por donde se le cita.
Las principales obras son:

1. Monologium (o Ejemplo de Meditacin sobre la Racionabilidad de la Fe)
que es un tratado de la Trinidad de tipo racional.
2. Proslogium (o Fides qurens intellectum).
3. De veritate, que es el fundamento epistemolgico de su Filosofa.
SAN ANSELMO
v. 1.0
VII. 92
4. De libero arbitrio.
5. Cur Deus homo.
6. De Gramatico, en el que trata del problema del paso del sentido
eidtico al sentido operacional.
3. La vivencia filosfica
En cuanto a su pensamiento parte de una vivencia personal, la de ser un
monje de la abada de Bec; piensa en y desde la vida monstica. Como
pensador vive plenamente su vida, la acepta y trata de pensar desde ella.
Condicin para toda Filosofa es el vivir plenamente la propia vida y elevarla a
nivel de reflexin.
El segundo punto es que su vida es ante todo una vida de, es decir la
vivencia de fe, de consagracin a Dios. Ese es el espacio vital sobre el cual
trabaja.
Tercer punto clave es que para l la fe no es un simple acto de voluntad, es
ante todo una participacin de la Tradicin de la Iglesia: la fe es la vida de la
Iglesia. Vivir la fe es vivir lo que se expresa en la Biblia, los Padres y la vida de
la Iglesia. Piensa desde la Iglesia, no desde fuera.
4. Su concepto de Fe y de Razn
Aceptar o vivir la Tradicin no es renunciar a la libertad personal, a la vida
personal; la fe que es la aceptacin de esa vida es vivir la Fe desde la Razn,
no renunciar a la razn. El problema para l radica en la explicitacin de la vida
a nivel reflexivo, pensar lo que vive. Informar la Razn por la Fe.
Por esto la fe no es algo pasivo, no es un simple recibir; la Fe es una virtud,
y por ello fuerza. Por esto la Fe es esencialmente dinmica, activa, y tiene que
animar todo el comportamiento. Es tendencia, tendencia a unirse a Dios (Vida).
Por eso la Fe sin obras est muerta.
Esta vida de la vida exige no slo obras morales sino informar la Razn
(inteligencia). Pensar en y desde la Fe.
A travs de la Fe trata como dice en el salmo 26, 8 (Busco tu rostro, Seor)
llevarla a plenitud. La Fe es de un ver en germen, en espejo (como dice SAN
PABLO) a un ver cara a cara.
Creemos en Dios por la Fe; si esta Fe no est muerta ama a su objeto, busca
unirse a Dios. Por esto el deseo del alma de penetrar a travs de la inteligencia
y de toda la vida en Dios. La Fe busca la visin futura, es su trmino. Y la
busca a travs de la inteligencia, de la Razn. Por esto tenemos que hay tres
elementos, de una parte la Fe, la inteligencia (Razn) y la visin de Dios o
contemplacin.
La Fe busca la contemplacin a travs de la razn; la Fe es el motor de la
Razn. La inteligencia es la capacidad de razonar, de ver con claridad, se
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 93
expresa a travs de los argumentos racionales; la inteligencia es distinta de la

Fe en esencia, porque la Fe es deseo, bsqueda, vida; y la inteligencia es
visin. La inteligencia es distinta de la contemplacin en grado, no en
naturaleza.
La inteligencia es contemplar en semilla, y la contemplacin es en plenitud.
La inteligencia no ilumina la Fe, porque la Fe no es visin, sino que realiza el
deseo de la Fe (la Fe es deseo). Si se desea se desea poseer, y para ello se
mueve la inteligencia. La Fe sin inteligencia es una bsqueda absurda. Pero la
inteligencia sin la Fe no conoce (pues necesita ser movida).
En realidad el tema central es el paso de la vivencia a la conceptualizacin.
5. La racionabilidad de la Fe
Respecto a las caractersticas propias de la inteligencia tenemos que la
funcin de la inteligencia es la Razn, y la primera funcin de sta es
sistematizar, es decir unir lgicamente. La razn es sintaxis, sentido
operacional. La Razn ordena la experiencia de tal forma que no haya
contradiccin, y ordena todos los elementos a travs de las leyes lgicas.
Estas leyes lgicas no son autnomas, propias de la Razn. Nuestra Razn
no posee autonoma. Las leyes de la Razn son necesarias, el hombre no es
necesario, luego las leyes de la razn no vienen del hombre. Tampoco son
heternomas (leyes de otro). Sus leyes pertenecen al hombre, es el hombre
quien piensa (si fuesen heternomas sera decir que Dios piensa en nosotros),
sino que son tenomas, es decir que son las mismas leyes de Dios pero no
como estn en Dios sino imagen de Dios.
Dios lo ha creado todo, y a travs del Hijo (Logos). Y el Logos de Dios es el
modelo de nuestro logos, de nuestra Razn. Por esto es a imagen del Logos de
Dios, por eso las leyes son a imagen de Dios. Por eso nuestro pensamiento no
se justifica en s, sino su pensamiento en Dios; es muy parecido a SCOTO ERIGENA.
SAN ANSELMO ha sido interpretado de muchas maneras, pero porque no se ha
ido a la raz y se ha quedado en el sistema. Hay que partir de su vivencia: de

monje, de fe (pero entendida como participacin de la misma vida de Cristo y
de su Cuerpo, vivir la Iglesia, la que se manifiesta en la Liturgia, en la caridad y
en la vida).
La Fe como es vida tiende a difundirse, a crear, a producir obras (como
indica el texto de la Carta de Santiago, la fe sin obras est muerta). Esta vida
tiene que informar toda vida humana (no slo en lo moral), y en el hombre y
tan importante es el obrar como el pensar. Pensar desde la Fe. Creo para
poder entender dice SAN AGUSTN. La fe busca entender.
Qurelacin hay entre Fe y conocer? Fe y pensamiento son diferentes
cualitativamehte. Fe es vida, pensar est en el orden de ver, contemplar,
percibir, es visin. Dfe es motor, germen, energa que pone el pensamiento en
marcha. Sin la Fe nuestro pensamiento no piensa; pero si se piensa es para
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 94
ver, y ver a Dios, del cielo. Es una diferencia de grado el pensar y el

contempklar.
Concer lo entiende en sentido de Dialctica, es decir es un conocimiento
lgico, por ello aplicado con leyes lgicas; pensar es razonar, siguiendo las las
leyes lgicas (el sentido operativo). Slo piensa con rectitus quien piensa
matemticamente, cientficamente.
Ms an, tenemos que este conocer no es autnomo. Cuando se busca la
raz del pensar se ve que no es autnomo; las leyes lgicas son necesrias y el
hombre no es necesario, slo un ser necesario ha dado las leyes de nyustro
pensar. Sin la presencia de Dios en la inteligencia no pensara el hombre. En la
Razn hay algo ms que ella misma.
En segundo lugar, tampoco es heternoma, no es Dios quien piensa en
nosotros. El hombre piensa, es libre, aplica las leyes de una forma o de otra. El
hombre no se da las leyes pero las aplica. El pensar es tenomo, el origen de
las leyes est en Dios.
Cmo est en nosotros este pensar? Cmo explica esta actividad del
pensamiento? Parte del principio de la Creacin. Cuando Dios crea sabe lo que
crea, porque es la Sabidura, y por tanto tiene conciencia de esa creacin; son
las ideas divinas, que son el Logos (se puede apreciar la importancia en todo el
pensamiento antiguo del Prlogo del Evangelio de san Juan). Todo nuestro
pensar es a imagen del Verbo, y cuanto ms pensamos con rectitud ms nos
acercamos al Verbo de Dios (Cristo).
Desarrolla la teora de la participacin o de la imagen. En qu consiste?
ARISTTELES haba propuesto cuatro causas: dos externas o extrnsecas y dos
internas o intrnsecas. La causa eficiente y la causa final son las causas

extrnsecas, y la causa material y la causa formal son las causas intrnsecas. SAN
ANSELMO introduce una nueva causa extrnseca, que llama causa ejemplar.
Como causa extrnseca la causa ejemplar est fuera por consiguiente de la
realidad. Esta no es ms que la causa formal pero extrnseca (una forma
extrnseca). Es el modelo conforme al cual se hacen las cosas. Es prcticamente
el demiurgo de PLATN pero no ledo como mito sino como realidad. Dios se fija
en sus ideas (divinas) y modela la materia a la luz de esas ideas. Esas ideas son
la causa ejemplar.
La materia es imagen o forma de las ideas. Dios es la causa eficiente. El
amor es la causa final. En todas las cosas est la huella de Dios, que no en la
materia sino en la forma.
Qu es la imagen? A qu se llama imagen? En primer lugar, en la causa
ejemplar o modelo, ste no se identifica con la copia. La copia poseer realidad
en s, tiene su autonoma pero a la vez es imagen de su modelo, no es
sustancia (que tenga la explicacin en s misma), toda imagen es imagen de, es
intencionalidad (tendere in).
SAN ANSELMO
v. 1.0
VII. 95
En consecuencia, la verdad de la imagen no es una adecuacin, una

ecuacin, una igualdad. Para ARISTTELES la verdad es la adecuacin, mientras
que en SAN ANSELMO es la conformidad. Tienen la misma forma, adecuacin es
igualdad.
Consecuencias? Dios es la causa ejemplar de la realidad. La realidad no es
naturaleza, es creado (como en SAN AGUSTN). En segundo lugar, la realidad son
causa ejemplar del pensamiento, de nuestras ideas (copia o imagen de las
cosas), y las ideas o pensamiento es causa ejemplar de la palabra. As pues hay
una corriente que va de Dios a las cosas, de las cosas a las ideas, de las ideas a
las palabras. Dios es el modelo de la realidad, las cosas son el modelo de las
ideas, y las ideas son el modelo de las palabras. Y visto como imagen la
direccin es la contraria (las palabras son imagen de las ideas, las ideas de las
cosas, y las cosas de Dios). Es como puede apreciarse parecido al rbol de
PORFIRIO.
El problema es cul es la realidad de la realidad, la conformidad con Dios,
que no es igualdad.
La verdad puede ser adequatio (igualdad) o conformitas. Si no hubiese Dios, sin
modelo no hay copia. Si no hubiesen cosas no habra ideas. Se puede decir
que Dios no existe? Si tengo idea de Dios es porque Dios existe. La palabra no
es decir sin ms, es expresin de una idea. Las ideas no son ideas sino
representan a las cosas o a una realidad. Si los conceptos no representan no
son conceptos sino ideas. No tendra la idea de Dios si Dios no existiese.
En consecuencia, los seres para ser verdaderos han de conformarse con su
modelo (Dios). Por ello si alguien dice que Dios no existe es porque no piensa.
Si hablamos de Dios le atribuyamos o no la existencia es porque tenemos la
idea de Dios, y si la tenemos es porque Dios existe. Por eso es un absurdo decir
que Dios no es.
Para pronunciar con verdad la palabra Dios tiene que ser expresin del
concepto de Dios. Si no hay concepto de Dios es palabra vaca, hueca. Para
tener concepto de Dios es preciso que Dios exista, porque el concepto es copia
de la realidad. Por eso decir que Dios no existe no tiene sentido. Es el
fundamento del argumento ontolgico.
Quien no cree no entiende, ya que el que no cree no experimenta. Y el que
carece de experiencia no conoce. En el mismo comienzo del Proslogium
aparece. En el fondo es planteado de otra manera: el paso de la vivencia al
concepto; quien no tiene vivencia el concepto est vaco. Quien no cree no vive
porque creer es vivir, experimentar la vida, y quien no experimenta no conoce.
Es la clave para entender a
SAN
ANSELMO.
6. La presencia ontolgica de Dios en el mundo

Cmo construye su pensamiento? Escribe el Monologium. Los monjes de
Bec le piden que les ponga por escrito sus reflexiones sobre la Fe, pero le
imponen a la vez el ideal que ellos desean (no tratando de persuadir
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 96
apoyndose en la Escritura sino en la Razn). Es decir, explicar racionalmente

el contenido de la Fe, no con argumentos de autoridad. Por ello, todo cuanto
cree el cristiano ha de exponerse a travs de razones lgicas.
SAN ANSELMO responde a esta exigencia de sus monjes sobre la Fe. Parte de la
hiptesis siguiente: Colocarse ante alguien que ignore totalmente la Fe, que
nunca ha odo hablar de los temas de la Fe. Que no tiene vivencia. Es posible
comunicar la Fe a travs nicamente de la Razn? Puedo llegar de la Lgica a
la vivencia (la Metafsica)? Se da cuenta de que no, que hay que partir de la
vivencia. Un ciego no cree en el sol, entonces hay que curar los ojos, no
razonar sobre el sol. Dios no se demuestra sino que se muestra; por lo tanto
hay que poner en condiciones de que se vea.
SAN ANSELMO juzga que no dice nada nuevo, que todo lo que est exponiendo
se encuentra con los Padres (fidelidad a la Iglesia). Expone temas de la
Tradicin pero de forma racional.
En el Monologium se suele fijar la atencin slo en los primeros captulos,

porque en esos primeros captulos trata de la existencia de Dios. Es un tratado
del misterio de la Trinidad. Los argumentos que propone son los tpicos de SAN
AGUSTN (adaptados al siglo XI). Es decir, las pruebas estn basadas en la
Filosofa de la participacin o de la imagen.
Si prestamos atencin a las cosas, son diferentes por su grado de ser, de
bondad, de belleza. Porque todo el universo es un universo ordenado
jerrquicamente (concepcin en el mundo antiguo). Todo esto no lo podemos
captar sin una norma o criterio para juzgar (si esto es ms o menos). No puedo
ordenar si no hay una ley de ordenacin. No puedo decir que es ms perfecto
si no tengo la idea de perfeccin. Por esto en nuestra mente existe la idea del
Ser, del Bien, de lo Bello. En estas ideas est la base y el fundamento de todo
el pensar, la raz de todas las leyes del pensamiento.
Tienen la caracterstica de ser universales (todos los hombres piensan),
todos tienen el concepto de lo que est bien o mal, o de la belleza. Nadie da lo
que no tiene, si no hubiese alguien que sea ser yo no tendra la idea. A eso
llama Dios, al modelo de mis ideas.
7. La presencia de Dios en el hombre

A partir de estos argumentos se podra juzgar que el Monologium es un
tratado de Teologa Natural o Teodicea, pero es sobre el misterio de la
Trinidad. El centro del Monologium es sobre todo el concepto de verbo o
palabra interior; es decir a partir de la Creacin, Cristo crea segn SAN JUAN al
hombre, y produce en el hombre una imagen de l, ese es el verbo interior
(imagen o huella de Dios en el hombre). Esa huella de Dios en el hombre no es
ms que la imagen de la segunda persona de la Trinidad. Y es esta imagen la
que luego se explicita a travs de las palabras, y sobre todo a travs de estos
argumentos.
SAN ANSELMO
v. 1.0
VII. 97
8. Anlisis del Proslogium

Estos argumentos que ha puesto a partir del Ser, del Bien y de lo Bello, no le
dejan satisfechos a SAN ANSELMO (una vez escrito el libro, sobre todo los primeros
captulos). Pasa entonces para establecer la existencia de un Bien tan perfecto
que no tenga necesidad de ningn otro (no le falte nada) a buscar un
razonamiento digno de ese objeto, a imagen de ese objeto, es decir un solo
argumento y no una pluralidad de argumentos; y se propone entonces escribir
la segunda obra, el Proslogium.
Cuando escribe el Monologium escribe una carta al papa Urbano II que es
clave: Aunque siguiendo a los Apstoles, a los Santos Padres y a muchos
doctores de la Iglesia que han hablado de la razn de nuestra fe, para
confundir la locura de los infieles y para alimentar la alegra de su Fe la razn
de la Fe juzgo que nadie ha de ser criticado si es colocado en y por la Fe
desea buscar y trabajar su racionabilidad. Rompe en cierto modo con la
Tradicin. Le critican porque dicen que se pone por encima de la Tradicin.
En razn de la brevedad de la vida no dicho todo lo que tenan que decir.
La verdad es tan amplia que no agotado por los mortales. El Seor no cesa
de entregar los dones de su gracia, y dado la razn para poder trabajar; y
aunque silenciado otros textos de la Sagrada Escritura exhorta a buscar la
inteligencia de la misma Fe. Puesto que yo concibo la inteligencia como el
trmino medio entre Fe y Visin, juzgo cuanto ms progreso en la inteligencia
ms me acerco a la Visin de Dios
En el Monologium concluye que los argumentos para demostrar la existencia
de Dios le dejan insatisfechos, porque Dios es uno hay que encontrar un solo
argumento digno de Dios. Y se prepara a buscar eso, y se dedica a escribir el
Proslogium.
A fines del ao 1076 haba terminado el Monologium, pero no lo public
inmediatamente. Se lo remite a LANFRANCO para que lo lea, y lo corrija. Le
contesta que es necesario que introduzca referencias de la Biblia y de los
Santos Padres. A SAN ANSELMO no le gusta la idea, porque est seguro de no decir
nada que no se encuentre en la Biblia o en los Padres, simplemente l expone
la Tradicin. Tambin SAN ANSELMO le pide a LANFRANCO que le sugiera un ttulo, y le
sugiere Exemplum meditandi de reatione fidei.
Pero SAN ANSELMO no est conforme con su obra, no le termina de agradar
sobre todo que haya mltiples argumentos porque parece inseguridad. Por ello
redacta en el ao 1077 o 1078 el comienzo del Proslogium.
En el prlogo de esa obra da las circunstancias psicolgicas en que va
escribir: Encontrar un argumento que sintetice todos los argumentos del
Monologium; este argumento nico sera suficiente para mostrar la existencia
de Dios. Muestra luego las dificultades de encontrar este argumento y luego la
alegra al encontrarlo. Y titula la obra Fides qurens intellectum.
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 98
SAN ANSELMO haba publicado ambas obras sin nombre de autor. Caen en
manos del obispo HUGO DE LYON y pide que las firme. Aprovecha para cambiar el
ttulo: Monoloquim de ratione fidei y Aloquium de ratione fidei. A la hora de
escribir el prefacio los resume en griego: Monologion y Proslogion.
Cules son los orgenes de esta obra? El monje EADMERO, que escribi Vita
Anselmi (PL 158 y repetida en el 159), da detalles sobre el origen del
Proslogium. Una vez que san Anselmo descubri el argumento escribi en una
tableta de cera, y dio a un monje para que lo guardase y perdi la tableta.

Entonces la volvi a escribir y se la dio a otro monje, y la tableta al da
siguiente estaba rota. Y luego la compone. Es para mostrar el valor del
argumento, y el demonio busca los medios para que no surja.
Adems el Proslogium const de un ncleo primitivo en su redaccin, como

un esquema que luego fue desarrollado. As pues hay una doble redaccin, una
redaccin primitiva (el captulo 2 y el esquema general de la obra) y una
redaccin general.
En el ao 1078 es publicado el Proslogium sin prefacio y ttulo en los
captulos. Aos despus apreci con el ttulo actual, el prefacio y el listado de
captulos. Esta segunda edicin cae en manos del monje GAUDILN, del
monasterio de Tours (Magnutier), que escribe a SAN ANSELMO las objeciones.
Hoy da el tema del Proslogium se plantea en la Filosofa as: De lo que se
trata no es el valor del argumento sino de su naturaleza, es decir qu clase de
argumento es? Esto es, la reflexin de SAN ANSELMO es racional y por lo mismo
filosfica, o es una reflexin teolgica o la expresin de un encuentro mstico?
El Proslogium es Filosofa o es una obra espiritual?
Para resolver este problema es preciso analizar la estructura lgica y
literaria. SAN ANSELMO da una estructura lgica de su obra: En primer lugar una
introduccin (captulo I), luego una primera parte (captulos 2 al 12) subdivido
en dos partes (captulos 2 al 4 sobre la existencia de Dios; y del 5 al 12 sobre el
ser de Dios), despus una segunda parte intermedia (captulos 13 al 18 n 27),
posteriormente una tercera parte (refundicin de la primera o como otra cara
de la primera parte, con dos subpartes (de los captulos 18 al 22 y el 23
respectivamente, y finalmente la conclusin (captulos 24 al 26). Normalmente
se reduce la lectura de toda la obra a los captulos 2 al 4 olvidndose del resto
de la obra.
Cul es la forma literaria del Proslogium? Es un aloqui, alguien que habla de
alguien. No es un dilogo, ni un monlogo, es un hablar a alguien. No hay dos
interlocutores, hay alguien que habla (SAN ANSELMO), a alguien (no en el vaco),
unas veces Dios y otras su alma, pero estos no responden. As que la
estructura literaria es doble: unas veces reflexiva o meditativa, y otras veces
orante. Unas veces es un hablar del yo al yo, y otras del yo al t (Dios).
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 99
9. El argumento ontolgico: estructura, formulacin y anlisis del

mismo
Desde el punto de vista filosfico, cul es el argumento ontolgico? Lo
expone en los captulos 2 al 4. Dice: Tengo en mi mente una idea tan perfecta
que no puede haber otra ms perfecta, si esta idea no incluyese la existencia
(no tuviese como nota) no sera la idea mayor que podra concebirse, luego es
imposible afirmar que este concepto mayor del cual no se puede concebir otro
mayor no tuviera la existencia.
En cuanto al anlisis del argumento, parte de un hecho de tipo lgico o
dialctico: la existencia en nosotros de la idea de Dios. Tengo en la mente un
concepto de un ser tal que no puede concebirse otro mayor. En segundo
lugar, el anlisis de la comprensin de esa idea, si este ser no existiese no
sera el mayor que se podra concebir. En tercer lugar, el trmino de este
anlisis: la existencia real de lo que representa esta idea.
Ahora todo el problema es qu entiende SAN ANSELMO por idea o concepto.
Tengo el concepto del ser ms perfecto. Existen dos nociones diferentes de
concepto: la de ARISTTELES y la de PLATN.
Para ARISTTELES conocer es contemplar, es ver; concepto es la representacin
mental de una esencia. Todo ser est compuesto de esencia y existencia (real).
En nuestra mente la esencia es la misma ms la existencia lgica, se diferencia
en la existencia. Por eso no hay falsedad en los conceptos. Entre el concepto y
la realidad hay una identidad de esencia. ARISTTELES se coloca en el sentido
semntico, eidtico o de representatividad.
Es muy diferente para PLATN. PLATN parte de la causalidad ejemplar, o del
obrar (si se quiere). Existen dos clases de seres: el ser modelo o idea, y el ser
copia o imagen. El modelo lo es porque regula a la copia, y la copia lo es
porque es regulada. No ve a los conceptos en sentido eidtico sino en su
funcin. El modelo es regulativo, regula o conforma. PLATN se coloca en el
sentido operativo u operacional. Conocer es enjuiciar, relacionar, ver la relacin
entre copia e imagen. Para PLATN entre la copia y la realidad, entre el modelo y
la copia, hay identidad de existencias (tan real es el modelo como la copia),
pero se diferencian en la esencia (el modelo existe en s, es sustantivo,
mientras que la copia es relativa, es copia de).
SAN ANSELMO sigue la concepcin de PLATN, que toma de SAN AGUSTN y de PLOTINO.
No es la concepcin de ARISTTELES, que muestra no conocer. GAUDILN se coloca
en ARISTTELES.
SAN ANSELMO dice que el hombre tiene en su mente el concepto de Dios. Lo
propio de nuestra razn es el juicio (la operacin propia). Todo juicio es una
comparacin, un enjuiciar la realidad, pero no podemos hacerlo si no tenemos
una norma de enjuiciamiento. Si no tenemos la idea de Verdad no podemos
decir si esto es verdadero o no. Porque Dios est presente en nuestra mente,
es decir porque tenemos el concepto de Dios entonces podemos pensar,
conocer, enjuiciar. Si no hubiese Dios, no habra en nuestra mente su concepto,
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 100
y sin concepto no podra emitir ningn juicio. Por consiguiente todo conocer
presupone una cierta presencia de Dios.
Y se propone explicitar esa cierta presencia, ese concepto regulativo, a los
primeros conceptos. Este argumento no es el paso del orden de la esencia o
conceptual al orden de la existencia o realidad. SAN ANSELMO parte del concepto
platnico, que es copia o modelo, pero no hay copia sin modelo.
El problema radica en la constitucin ms radical del alma, en dnde est el
argumento: en la constitucin radical del alma. Para ARISTTELES el alma es
pasiva, por eso todo lo que hay en la mente es recibido. Para PLATN el alma es
activa, en cierto modo creativa. De tal manera que con el cristianismo la
libertad pasa a ser algo esencial del alma. En ARISTTELES, el objeto mueve el
alma y as obra (la voluntad, y como caracterstica la libertad: nadie obra si no
conoce antes). Para PLATN y en la Biblia, el alma es libre esencialmente, es
activa, y se manifiesta en el conocer y en el obrar. La libertad en la base
porque es imagen de Dios. Aqu se coloca SAN ANSELMO (con SAN AGUSTN y la Biblia);
uno es responsable, el pecado causa el error.
Esta idea de Dios, de la Verdad, de lo Bueno, de lo Bello, son connaturales al
alma. Es decir pertenecen a la estructura misma del alma. No son innatas. Son
las leyes del alma. Las llama ideas (pero no en sentido figurativo,
representativa o eidtica, sino leyes operativas). Por ejemplo, PLATN dice que la
idea de tringulo no es triangular sino aquello por lo que hay un tringulo.
Son creativas: aquello por lo que. Operativas. Para ARISTTELES todo est en el
sentido eidtico.
Se lee mal a SAN ANSELMO. l dice: Tengo en mi mente un primer principio a
travs del cual podemos pensar, si ese primer principio no actuase no podra
pensar.
El monje GAUDILN escribe una obra titulada Quid ad hoc respondeat quidam
pro incipiente, porque san Anselmo empieza el argumento dice el necio: Dios
no existe. Es natural de Tours, Marmitier, y muere en el ao 1083. Alaba a SAN
ANSELMO, y sobre todo el Proslogium, pero pone objeciones. Parten todas ellas de
la teora del concepto de tipo aristotlico, que est tomado de BOECIO. Juzga que
SAN ANSELMO propone una demostracin de tipo lgico, pero que es falsa porque
parte del orden ideal al orden real.
Qu objeciones pone? Tengo en mi mente una idea mayor de la cual no
puedo pensar. Nuestras ideas o son innatas o son connaturales o son
adquiridas. Si son innatas entonces si el alma existe es anterior, luego no hay.
Si son connaturales forman parte de la esencia del alma, pero el alma es quasi
materia prima, por lo que no hay. Todas las ideas son adquiridas. Y recibidas
por los sentidos. Esa idea que dice que tenemos en realidad no se tiene.
Adems el argumento no es una demostracin, el paso mental de algo
conocido a algo desconocido a travs de un trmino medio. Todo argumento
requiere un argumento conocido, desconocido y medio. Resulta que en SAN
ANSELMO falta el argumento conocido, tambin el desconocido ya que tener
SAN ANSELMO
v. 1.0
VII. 101
concepto propio de Dios es ya tener existencia, y el medio porque se pasa del

orden lgico al real. No es una demostracin.
Frente a estas objeciones SAN ANSELMO dice que no ha entendido nada de lo
que escrito en Apologa contra Gaudiln.
El punto de partida de SAN ANSELMO es que parte de una vivencia, la vivencia
de la Fe. Por eso dice en De incarnatione verbi, libro I. que el que no cree no
comprender, porque el que no cree no experimentar, y el que no
experimenta no comprender nada. Porque tanto sobrepasa la experiencia de
una cosa al hecho de or hablar de lla como la ciencia de aquel que
experimenta sobrepasa a la ciencia de aquel que slo entiende. La vivencia de
la presencia de Dios en el hombre nos la da la experiencia de la Fe.
Lo que SAN ANSELMO es explicitar esa vivencia. Es mostracin, no demostracin.
Por eso el argumento no es argumento, es mostracin. Indica la existencia de
la mesa, no la demuestra, pone en condiciones de que se vista.
10. La metafsica de San Anselmo

Por qu se le llama argumento ontolgico? Cul es la importancia de este
argumento? Durante mucho tiempo no se le llam as, de hecho se le llam ratio
Anselmi, y SAN ANSELMO dice meum argumentum. LEIBNIZ dice de l argumentum dudum
inter scholasticum celebre. KANT le llam argumento cartesiano, y fue el primero que
le dio el nombre de argumento ontolgico, pero no al de SAN ANSELMO sino a la
formulacin de DESCARTES. Y a partir de KANT se le llama argumento ontolgico.
La palabra ontologa aparece en el siglo XVII por primera vez, en la poca de
DESCARTES. Los primeros que la emplearon fueron GODELIUS, TIMPLER, FONTIALIS
Este es el argumento de
SAN
ANSELMO:
Primera premisa:
Domine credimus te esse aliquid quod nihil maius cogitarit possit.
(Seor, creemos que eres algo tal que nada mayor puede ser pensado.)
La segunda premisa es :
Certe id quod maius cogitaret nequid non potest esse in solo intellectum.
Ciertamente aquello de lo que no puede ser pensado, no puede ser slo
en la mente.
Conclusin:
Exsistet ergo procul dubio aliquid quod maius cogitarit non valet et in intellectum et
in me.
(Existe pues sin ninguna duda de que no se puede pensar algo mayor
en el intelecto ni en la mente.)
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 102
Como se puede ver no dice la palabra idea. La formulacin ordinaria es

tengo en mi mente una idea de un ser mayor que no se puede pensar. Eso
dicen las Historias de la Filosofa. Se discute sobre malas traducciones.
El tema es, el problema est en esa traduccin vulgar, en qu es la idea o
concepto. Qu es eso de quid cogitaret posset? Hay dos concepciones sobre la
idea en su poca, una platnica (que siguen SAN AGUSTN, PORFIRIO, PLOTINO) y la
otra aristotlica (que siguen BOECIO y la logica vetus).
La concepcin de ARISTTELES es de tipo eidtico, es con existencia mental. Lo
que es una cosa y un concepto es idntico, en la existencia est la diferencia
(la existencia lgica en la mente y la existencia real en la realidad).
PLATN se fundamenta en la causalidad ejemplar, las ideas son modelo de
unas copias. La realidad es el modelo el concepto es la copia, la palabra es

copia y el concepto modelo. Es una relacin de conformidad. Para PLATN la idea
es reguladora de las copias, la que determina (sentido activo) a las cosas. No
es tanto representativa (comprensiva) sino operativa. SAN ANSELMO la toma de SAN
AGUSTN (adaptado a la Edad media).
11. La teora del conocimiento

Otro elemento clave es qu es conocer. Para ARISTTELES conocer es captar la
realidad, es una adecuacin entre lo que tengo en la mente y las cosas. Sin
embargo, para PLATN es enjuiciar, comparar, regular. La primera operacin de
la mente para ARISTTELES es la simple aprehensin, para PLATN en cambio es el
juicio (como tambin para los estoicos). No se emite un juicio si no se tiene la
norma de juicio, la idea de belleza Luego en mi mente hay esos principios
reguladores, que son una cierta presencia de Dios para SAN AGUSTN y SAN ANSELMO,
porque estn fuera de nosotros.
SAN ANSELMO desarrolla esto, la presencia de Dios en el conocer de
SAN
AGUSTN.
Seor, creemos que eres algo mayor de lo cual no se puede pensar. Hace
referencia a Belleza, Bondad, Verdad, pensar es posterior, es el principio del
pensamiento. Si tengo Verdad y los juicios, tengo en mi mente una realidad
que no se pueda pensar porque pensarla exigira tener algo superior; no puede
ser pensada porque es anterior al juicio, los principios no se piensan, son
fundamento del pensar. No se puede pensar anterior, si eso no existiese (por
ejemplo la Verdad) no se podra emitir ningn juicio. El Ser es impensable, too
es explicitacin del Ser, se dir en la Metafsica.
Es contradictorio afirmar que no existe un ser mayor del cual no se puede
pensar. ARISTTELES cuando dice que un primer motor inmvil, si no hay eso no
hay movimiento. Si no hay algo desconocido no hay conocimiento, aplica SAN
ANSELMO. SCOTO ERIGENA como PLATN dice que conocemos por algo que no
conocemos, enjuiciamos por algo que no podemos enjuiciar.
Desde la poca de SAN ANSELMO, con GAUDILN se interpreta la idea y el conocer
desde ARISTTELES. Tener una idea mayor que no se puede pensar. Las ideas son
recibidas de las cosas, y las cosas son limitadas, luego las ideas son limitadas.
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 103
Si existe es mostracin, no se pasa de lo conocido a lo desconocido. Esas

opciones son las que pasan a la Historia. No se puede pasar del orden lgico al
real.
Este argumento es lgico u ontolgico? Qu quiere decir argumento
lgico? El que parte de un principio lgico y termina en algo lgico. Se
desarrolla a nivel lgico. Es un juego mental. Este argumento segn GAUDILN es
lgico. Pero no puede pasar a la realidad.
El argumento ontolgico se fundamenta en la realidad, fuera de nuestra
mente. Este argumento es ontolgico para SAN ANSELMO, porque parte de la
existencia real de esos conceptos (Verdad). Para PLATN entre el modelo y la
copia la diferencia es de esencia no de existencia (ambas existencias son
reales).
A este argumento en la Historia se le llama argumento ontolgico, pero KANT
fue el primero que le dio el nombre. Antes era llamado ratio Anselmi o meum
argumentum. DESCARTES y LEIBNIZ hablan de argumentum. En el siglo XVII aparece la
palabra ontolgico, en el ambiente de DESCARTES.
Qu sentido tiene para KANT el trmino ontolgico? Para KANT todo el
problema es el fundamento del saber cientfico, es decir el valor de la ciencia.
Analiza, dado que la ciencia es un conocimiento, y ve que hay dos tipos de
conocimiento: juicios analticos y juicios sintticos.
Analtico es aquel que analizando el sujeto sacamos el predicado, el
predicado es una nota del sujeto: hombre es un animal racional. Por eso los
juicios analticos no aaden nada, son esclarecimiento, de manifestacin, de
revelacin.
La ciencia aade algo, es conocimiento positivo. En el juicio sinttico el
predicado no est incluido en el sujeto sino que es algo nuevo que se le aade
al sujeto. Por ejemplo cuando digo que en Burgos hay petrleo; lo que le aado
son cosas concretas (lo abstracto no se puede aadir), algo determinado,
singular al sujeto. Pero la ciencia es universal, de dnde sale esa universalidad.
Para KANT es algo propio de la mente; en la mente hay unas categoras o
formas que nos hacen ver lo concreto como si fuera universal. KANT distingue
entre fenmeno y nomeno (realidad en s independiente del sujeto); el
fenmeno es el nomeno ms la forma que hay en la mente o inteligencia (de
ver). La mente ve las cosas conforme a la situacin en que se encuentra. La
mente ve siempre a travs de formas (a priori, connaturales a nuestra mente
como la necesidad, la causalidad). El fenmeno es la realidad vista a la luz
de.
Pero nosotros podemos trabajar con esas formas a priori en s, como si fuese
lgica. Cuando a las categoras se las desprende del nomeno son categoras
vacas, conceptos vacos, y eso hace la Metafsica, s una Lgica, un juego entre
categoras. Para KANT la Lgica y la Ontologa se identifican. Por eso dice que SAN
ANSELMO emplea un argumento ontolgico, puro juego mental. Sigue en la lnea
de GAUDILN.
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 104
12. El argumento ontolgico en la Historia de la Filosofa

Cmo se ha recibido este argumento? A lo largo del siglo XII despus de SAN
Proslogium era conocido. No se reflexiona
sobre l porque lo consideran difcil, y no saben se es propio de la Filosofa o
de la Teologa, y lo llaman ratio Anselmi.
ANSELMO es ignorado, y no obstante el
En el siglo XIII GUILLERMO DE AUXERRE en su obra Summa Aurea aparece, de l lo

toma ALEJANDRO DE HALES, que fue maestro de SAN BUENAVENTURA (tomndolo ste de
aqul).
GUILLERMO DE AUXERRE y los otros dos autores cambian ese argumento, y lo van a
fundamentar en la idea de necesario. Este cambio lo realizan por contacto con

el pensamiento de AVICENA (un filsofo rabe de tendencia neoplatnica que tuvo
una influencia enorme en el siglo XIII). AVICENA dice que lo que no es idntico
consigo mismo es contradictorio; decir idntico consigo mismo es decir que es
necesariamente uno. Por esto en lo que es no puede haber divisin, no puede
haber diferencia entre esencia y existencia. Si Dios es uno necesariamente
existe. SAN ANSELMO se fundamentaba en la idea de perfecto, aqu en cambio lo
cambian por la idea de necesario.
Este argumento es el que conoce SANTO TOMS, y que rechaza, adems rechaza
el neoplatonismo, pero no nombra jams a SAN ANSELMO, no conoce el argumento
de SAN ANSELMO sino el de san Buenaventura. Lo rechaza SANTO TOMS porque
estaba en la corriente del siglo XIII que segua SAN JUAN DAMASCENO (filsofo
bizantino del siglo VII) que afirmaba que Dios es evidente y por lo mismo no es
objeto de demostracin (su conocimiento en nosotros es natural).
SANTO TOMS dice que la mente viene sin nada, todo lo que tenemos es
recibido, no hay idea de Dios sino que es adquirida. Toda la tradicin tomista
sigue a SANTO TOMS, no a SAN ANSELMO.
En la Filosofa moderna quien desarrolla este argumento es DESCARTES; en
Meditaciones Filosficas, en su quinta meditacin, propone un argumento

parecido al de SAN BUENAVENTURA, apoyado en la necesidad (el ser necesario); y
desde DESCARTES se ha ledo a SAN ANSELMO desde DESCARTES. MALEBRANCHE defiende
este argumento, SPINOZA, LEIBNIZ (con algunas variantes), pero no es el
argumento de SAN ANSELMO. Y ese es el que conoce KANT.
En qu medida se puede hablar de ser necesario? El concepto de necesario
se hace problemtico para KANT, y dice que no es ms que una forma a priori,
todo basado en una idea lgica, y por eso lo rechaza.
Posteriormente HEGEL le defiende, y en el siglo XX tenemos a BLONDEL y RAVEL
entre otros. En cambio toda la escolstica lo rechaza.
Cul es el fundamento de esa interpretacin? Se encuentra en el anlisis del
Proslogium. Es decir muchos son los autores que han escrito sobre este
argumento. Pero sucede que el Proslogium se reduce a los cuatro primeros
captulos, y tienen sentido en la totalidad de la obra, no hay que darles

autonoma.
v. 1.0
SAN ANSELMO
VII. 105
La estructura general de la obra es en primer lugar una introduccin, a toda

la obra, muy semejante a los soliloquios de SAN AGUSTN. El alma tiene conciencia
de su estado de alejamiento de Dios, el pecado sumido en la dispersin, la
multiplicidad. Es preciso que el hombre sepa levantarse hacia Dios (Uno,
nico), que el hombre se unifique. Es SAN AGUSTN. Fortalecido por la oracin SAN
ANSELMO busca a Dios, que es unificarse. Trata de explicitar la Fe que nos mueve
hacia Dios.
La primera parte consta de los captulos 2 al 13. expone el proceso de esta
bsqueda de Dios, del 2 al 5 prueba la existencia de Dios desarrolla, del 6 al 13
los atributos divinos: crede ut intellegat.
La parte central va de los captulos 14 al 17, que es la clave de la obra. Ah
se detiene, y hace la reflexin sobre lo escrito, un examen sobre el resultado de
la primera parte y se pregunta: Encontrabas alma ma lo que buscabas? Y si
te encontr por qu no te sent? Por qu mi deseo, mi amor no se ha saciado?
Seor, te he visto de cierto modo pero no tal cual eres. Esta constatacin
aviva ms el deseo de conocer a Dios tal cual es. Busco ver ms de lo que he
visto, pero no veo ms de lo que he visto sino que veo profundas tinieblas,
por qu todo esto? (Captulo 14)
En el captulo 15 realiza el cambio de orientacin de todo su pensamiento.
Dios es mayor que se puede pensar satisface al lgico y da idea justa de Dios,
pero esta idea no satisface al contemplativo, el cual busca al Dios vivo. Por
consiguiente, lo que he visto en la primera parte es a Dios como el fundamento
del conocer, pero lo que me interesa es sentir a Dios como persona. Por eso
busca la frmula que expresa a Dios sin reducirlo a lo intelectual: Eres
demasiado grande para que nuestro pensamiento pueda concebirte, Seor.
SAN ANSELMO ve una ruptura entre el entender y el amar. Ahora busca a Dios
en otro camino, el amor (el campo del vivir, de la tica). A Dios no se le

encuentra por la va de la inteligencia sino por el amor. Este es el objeto de los
captulos 16 y 17: Mi inteligencia no puede alcanzar la luz del Dios vivo. Y
hasta el captulo 23 trata del camino del amor, que no busca las evidencias
racionales sino una presencia. Seor, he buscado tu rostro, no apartes tu
rostro Ilumina el ojo de mi alma para que pueda al fin contemplarte.
v. 1.0
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD MEDIA
VIII. 106
VIII. El problema de los universales en la Edad Media

1. Situacin socio-poltica en la que surge este problema
Tema clave en el que
SAN
ANSELMO est de lleno y que quizs est detrs de su
Proslogium y el argumento ontolgico es el llamado tema de los universales.
Hay todo un movimiento que surge a fines del siglo XI y contina en el siglo
XII. Es un ambiente intelectual por as decir.
Por qu surge este problema? Los problemas filosficos son permanentes,
como enfermedades no curadas, y en cada poca surgen de manera diferente.
Por qu surge este problema? Es todo el ambiente socioeconmico y poltico
de esta poca, de fines del siglo XI y todo el siglo XII, que es una poca de
paz, aunque hay escaramuzas con los rabes. Ya no como en la poca de
Carlomagno, en la que la guerra era normal, en la primavera comenzaba la
poca de guerra; la guerra era como un mtodo de gobierno.
Se acenta la agricultura porque hay paz, se roturan praderas y bosques, se
sanean terrenos pantanosos. Los seores feudales ofrecieron todos estos
campos a los agricultores, pues eran los seores los propietarios. Para atraer la
mano de obra las ofrece en renta, construyen las casas, pero ahora esta
relacin entre seor y campesino ya no es de fidelidad sino de inters. Surge el
inters. Se pasa de una economa de hacienda, de terrenos en uso y sobre todo
del don, a una economa del dinero, del intercambio o inters, de comercio. Los
contratos ya no son como en el feudalismo. La banca surge plenamente, con
todo el problema que plantea en la Moral. Vienen las persecuciones de judos
motivadas en parte por el cobro de inters en los prstamos.
Trajo consigo la creacin de nuevos pueblos. De la poca romana provienen
las poblaciones denominadas quintas, de la poca de los godos las denominadas
villa con un nombre, y ahora es villa nueva. Por qu surgen esas villas nuevas?
Porque al adquirir nuevos campos lejos de las ciudades hay que construir cerca
de esos campos.
Adems al producir ms hay un supervit y surge el comercio. Ya no es una
economa de subsistencia. En los caminos surgen las villas como centro
comercial, para los mercados. Otras veces surgen para defensa de los
mercaderes.
Se emplean nuevas semillas ms acomodadas a los diferentes terrenos,
nuevos instrumentos de trabajo (arado de hierro), se emplean abonos. Trajo
todo esto una riqueza, y con ello ms libertad o autonoma. Hay un supervit.
Esto hizo aparecer una nueva clase social, los burgueses, que son los que
viven en el burgo. Son de una parte artesanos que se dedican a modificar esos
productos del campo para poder conservarlos (como una industria), otros
ofrecen instrumentos. Viven los mercaderes tambin (que son intermediarios).
Los burgueses no trabajan en el campo pero s en al industria. Y estn tambin
los banqueros, que prestan con intereses. As los seores fortifican los castillos
v. 1.0
VIII. 107
y hay lujo en las casas. Las iglesias se reforman (es la poca del romnico), se
acenta la organizacin de los captulos catedralicios y las colegiatas, y los
claustros se embellecen.
Todo esto tambin se acenta en los centros culturales. Pero trajo consigo
una crisis en la vida monstica. Algunos monasterios entran en ellas y se
dedican a la agricultura, el comercio y el monasterio queda en la ciudad.
Otros abandonaron la vida monstica y se convierten en colegiatas (para ser
ms libres para el comercio). Otros se marchan a la soledad, y aparecen las
reformas (Cster, Camldula, Cartuja).
Desde el punto de vista cultural el hombre de la poca adquiere confianza en
s, en su poder, en su saber hacer; es semejante a la poca griega de los
pluralistas. Se acenta entonces el estudio de la Dialctica (el valor de la
Razn); en Grecia fueron las Matemticas, la Medicina, la Arquitectura en esa
poca.
La Dialctica es el esfuerzo del hombre para conocer con la sola inteligencia.
El problema de la Dialctica es el de la Razn o el racionalismo,
independizndose de la Fe y sobre todo de la Gramtica.
A fines del siglo X estaba el problema entre la Gramtica (el uso del hablar)
y la Dialctica (el intercambio). Se olvida el sentido literal para entrar en el
sentido lgico.
Esto trajo la renovacin de los estudios clsicos. Y estas obras clsicas frente
a ellas se adopta una triple actitud:
1. Entre el Loira y el Rhin se desarrolla el comentario de estas obras
clsicas.
2. En el sur, sobre todo Italia y Espaa, se acentan las traducciones.
3. Y aparece en diferentes puntos una autonoma de la Razn o de lo
clsico (es decir la Ciencia al margen de la Teologa), sobre todo con el
estudio de las obras cientficas de los rabes (lgebra, Astronoma,
Medicina).
Surge fundamentalmente una nueva mentalidad. Podemos expresarlo con
HONORIO DE AUTUN cuando dice que la patria del alma es el saber y su exilio la
ignorancia, y con el obispo de Chartres HILDELBERTO cuando dice que el
verdadero reino del alma es el saber.
Esta situacin va a provocar el planteamiento del problema de los
universales. El individuo es algo cerrado sobre s mismo? Individuo quiere
decir independencia, ruptura, soledad? O por el contrario, el individuo es
comunicacin, apertura, encuentro? En otros trminos, qu valor es el
importante, el valor del don (que es la comunidad, el darse) o el valor del
inters (centrado en el yo)?
Qu es ms importante, lo comn , lo que une, o lo que separa (las
diferencias)? El problema es si el individuo es para la comunidad o la
v. 1.0
VIII. 108
comunidad est al servicio de los individuos. Se ve claro hoy este problema en

las comunidades religiosas.
Por esto, de otra forma, el hombre es un ser en s? Hay que pensar al
hombre a la luz de la categora de la substancia (independiente, libre) o hay
que pensarlo a travs de la Metafsica de la relacin (la de tipo estoico)?
Ese problema ya se haba planteado en relacin a la relacin entre Fe y
Razn, entre Dios y el hombre. Entre Dios y el hombre hay algo comn que
permita la comunicacin, que posibilite la oracin, incluso la Teologa, o hay
una ruptura entre Fe y Razn, y caminan paralelas? Esto ya se haba planteado
en SAN PEDRO DAMIN con las dos lgicas.
2. Origen histrico de este problema: Aristteles, Porfirio y Boecio

Cmo surge este problema, cmo se toma conciencia de l? Qu provoca
eso? Viene determinado por la lectura del Isagog de PORFIRIO, que era un
comentario a Las Categoras de ARISTTELES que haba traducido BOECIO, que
formaba parte de la llamada logica vetus. Con esta renovacin de los estudios, y
la introduccin a ese libro plantea todo.
Como para comprender la doctrina de Las Categoras de Aristteles es
necesario, Crisodoro, saber lo que es el gnero, la diferencia, al especie, lo
propio y el accidente, y cmo este conocimiento es til para la definicin y en
general para todo lo que se refiere a la divisin y a la demostracin cuya
doctrina es muy til, intentar en un compendio a modo de instruccin resumir
lo que nuestros antepasados han dicho al respecto, abstenindome de
cuestiones demasiado profundas, y aun detenindome muy poco en las ms
sencillas. No intentar enunciar si los gneros y las especies existen por s
mismas o en la simple inteligencia; ni el caso de subsistir (en s mimas) si son
corporales o incorporales, ni si existen separadas de los objetos sensibles o en
estos objetos sensibles formando parte de los mismos. Este problema es
excesivo y requerira indagaciones mucho ms amplias. Me limitar a indicar lo
ms razonable que los antiguos y sobre todo los peripatticos han dicho
razonablemente sobre este punto, y los otros puntos anteriores.
Provoca este texto el problema de los universales. Habla el texto del gnero,
la especie y la diferencia, que son relaciones lgicas, pero preguntar por lo que
son pertenece a la Ontologa. Ese es el primer hecho, PORFIRIO hace un cambio
de la Lgica a la Metafsica, y los predicables los va a estudiar como
ontolgicos, desfigurando con ello a ARISTTELES.
En segundo lugar, no va a tratar de definir, dividir y demostrar porque no va
a tratar de ver si son cosas o puros nombres; si son cosas, si son substancias
(que subsisten en s). Si son cosas, si estn separadas y fuera de las cosas
(tienen entidad propia) o si no estn separadas sino en ellas. Si estn
separadas, si son substancias incorpreas o corpreas. Si son nomina no son
substancias, son o puros conceptos o nombres (Lgica o Gramtica).
A. Res
1. Separa
a. Incorpreo
v. 1.0
2. No separado
VIII. 109
b. Corpreo
B. Nomina 1. Puro concepto = Lgica

2. Puro nombre = Gramtica
PORFIRIO habla de lo que son y considera que el problema es excesivo.
Entonces en esta poca van a tomar el planteamiento de PORFIRIO par desarrollar
lo que l no hizo, que es un planteamiento falso (porque lo que est en un

orden lgico lo plantea a nivel metafsico). Le dan vueltas al problema y no lo
solucionan.
3. La influencia de San Agustn y San Anselmo

Este texto lo van a leer a la luz de SAN AGUSTN. No cogen a PORFIRIO puro, sino
que tienen presupuestos agustinianos los autores medievales que se enfrentan
con el problema. Para SAN AGUSTN Dios posee las ideas ejemplares conforme a las
cuales ha creado todo (las ideas divinas son los proyectos), que se encuentran
en el Logos. Para SAN AGUSTN las cosas son la realizacin de esas ideas divinas. A
raz de esto surge una divisin, el universal ante rem (antes de la realidad) y son
las ideas divinas en Dios, el universal in re (las cosas), las ideas divinas en las
cosas, y en tercer lugar el universal post rem (los universales en nuestra mente).
Cul es el planteamiento general que se da en todo el siglo XII? En todo el
siglo XII hay dos grupos de filsofos, unos que son de la lnea del realismo y
otros de la lnea del antirrealismo.
En el realismo se dice que los universales son res (predicables). Es decir, son
algo real, sustantivo. Este realismo es de dos clases. Puede ser que los
universales sean sustancias incorpreas o que sean sustancias corpreas. En el
caso de que sean sustancias incorpreas puede ser que existan nicamente
fuera de la mente (ideas platnicas) o que existan en la mente de Dios (ideas
divinas). En el caso de que sean sustancias corpreas existen dentro de las
cosas, formando parte de las cosas.
El antirrealismo es de dos clases. Puede ser que los universales sean puras
palabras, sin sentido eidtico (flatus vocis) como en el nominalismo, o que sean
puros conceptos o relaciones lgicas.
Si son realistas los estudia la Metafsica, si son puras palabras la Gramtica,
si son relaciones la Lgica. As que unos estudian los universales en la
Metafsica, otros en la Gramtica y otros en la Lgica. Ese es el panorama del
siglo XII.
4. El planteamiento del problema

Por qu se plantea as? Este problema se mantiene hasta hoy.
Los medievales aceptan el planteamiento de PORFIRIO pero Porfirio haba
deformado el pensamiento de ARISTTELES. PORFIRIO es un filsofo neoplatnico, y
comenta a ARISTTELES a la luz del platonismo. En dnde est la diferencia?
v. 1.0
VIII. 110
ARISTTELES nos habla de predicamentos (categoras) y de predicables. Las

categoras son clasificaciones generales de los seres, por consiguiente
pertenece a la Metafsica. Las categoras tienen sentido eidtico, y eran la
sustancia y los accidentes, y los accidentes eran la quantitas, la qualitas, la relatio,
la actio, la passio, el locus, el situs Habla tambin de predicables que son formas
de atribuir un predicado a un sujeto, y pertenece a la Lgica. Para ARISTTELES la
enunciacin tienen una estructura hilemrfica, es decir el sujeto hace de
materia, y por lo mismo es cuantificable; el predicado es la forma del sujeto, y
el predicado determina al sujeto. El sujeto es indeterminado, por lo mismo
indefinido, universal. Quien lo determina es el predicado. Eso est en la obra
Las Categoras.
En Los Tpicos ARISTTELES habla de cuatro (no cinco) predicables: el gnero,

la diferencia, el proprium (que son las caractersticas que no pertenecen a la
esencia y la acompaan siempre) y los accidente. ARISTTELES no habla de la
especie. Los medievales del siglo XI y XII, sobre todo de la primera parte del
siglo XII, no conocen Los Tpicos sino que slo conocen el libro de Las
Categoras y el comentario de PORFIRIO (el Isagog).
Para ARISTTELES por otra parte, la Lgica (la Dialctica) es el arte de razonar
correctamente con cualquier tipo de proposiciones (con proposiciones
indeterminadas, por ello universales). La Dialctica es el arte de razonar en s,
o el razonamiento que sirve para cualquier tema (en general). Por eso la ciencia
universal es la Dialctica. Por esto los sujetos de las enunciaciones (las
premisas en la demostracin) son siempre universales o generales
(indeterminadas, formalizadas); no hace referencia a un sujeto o sustancias
determinadas (es un pensamiento universal), por eso la especie que es algo
determinado no forma parte de los predicables.
PORFIRIO lee a ARISTTELES a la luz de PLATN. Los sujetos de la enunciacin para
PORFIRIO son las ideas, o si se prefiere son los individuos en cuanto tales (es
decir la esencia de un individuo), o en otros trminos son especies. Quien

introduce la especie como predicable; la especie es el atributo que se predica
esencialmente de muchos que se diferencia entre s numricamente. Son
determinados, incluso introduce como sujeto nombres propios (algo
inconcebible para ARISTTELES). Ante este cambio se plantea el problema de la
especie como predicable; la especie es sujeto o predicable? Qu relacin
existe entre la especie y el individuo? Este es el problema de los universales.
PORFIRIO propone dos formas de conocer a un individuo. La primera por
definicin, se determina la especie o esencia a la que pertenece (diciendo cul

es su gnero y su diferencia), pero no se define a un individuo sino a un
individuo cualquiera. Y la segunda por descripcin, se enumeran las
propiedades o accidentes individuales.
Entonces el problema de la relacin entre la especie y el individuo se plantea
as: Qu clase de unin existe entre esencia y notas individuales? Todo esto
nos introduce en un problema ms profundo: la relacin entre predicamentos o
categoras y los predicables; o entre Metafsica y Lgica.
v. 1.0
VIII. 111
Para ARISTTELES lo primero es la Metafsica, y por lo mismo lo primero que

conocemos son los predicamentos o categoras, y despus vienen los
predicables o la Lgica. Las categoras son la clasificacin de la realidad, y
pasan a ser predicables segn se les atribuya posteriormente. Para ARISTTELES
primero es el ser y luego el conocer y el pensar. Por ello primero son los
predicamentos y de ah surgen los predicables.
Para PORFIRIO lo primero es la Lgica, los conceptos (totalmente PLATN), es
decir los predicables, y luego la Metafsica. Por consiguiente la cuestin es:
Cmo pasamos del pensar al ser? Para ARISTTELES la cuestin es cmo pasamos
del ser al pensar. Hoy da se plantea en los siguientes trminos: La Filosofa
parte de la Ciencia o la Ciencia parte de la Filosofa?
PORFIRIO coloca las categoras o predicamentos o la realidad despus de los
predicables. Para l lo primero es la forma de atribuir, la Lgica, y esa forma de
atribuir nos permite conocer la realidad. Es decir, lo primero es el sentido
operacional y luego el sentido eidtico. Pero cmo se da ese paso? Cmo se
pasa de la Lgica a la Metafsica?
Existen dos clases de verdad. Por deduccin tenemos que de A1 deducimos

A2, y de ste deducimos A3 y as sucesivamente; la rectitud es la verdad
sintctica u operacional. Esos axiomas tienen verdad eidtica? Responden a
la realidad? Hay dos soluciones, verdades hipotticas, supuestas, es la Lgica
moderna; y la solucin de ARISTTELES, que son verdadera evidencia, tienen
verdad eidtica porque son evidentes.
Si resulta que los axiomas son evidentes entonces lo que no hay es
demostracin sino mostracin, anlisis, es decir estamos explicitando o
explicando (en sentido etimolgico, abrir lo cerrado, desplegar, explicar). Si el
axioma es una hiptesis es deduccin, que es la Lgica moderna.
Y nos encontramos con el argumento ontolgico de SAN ANSELMO. Para SAN
ANSELMO el tener una idea mayor es evidente, con lo que el argumento no es
una demostracin sino una mostracin. GAUDILN dice que supongamos que, y
queda como hiptesis (por ejemplo, supongamos que existe una isla
maravillosa, luego existe).
5. Las diversas soluciones

Entonces cmo queda el problema de los universales? En un primer
planteamiento: Lo primero que conocemos es lo individual o lo universal? La
solucin que da ARISTTELES es que lo primero es lo universal que conocemos
(tambin para SANTO TOMS); para PORFIRIO (y los platnicos) lo primero es el
individuo (como para SCOTO y SUREZ).
En el segundo planteamiento: Lo primero es el sentido eidtico (la
Metafsica) o lo primero es la sintaxis (la Lgica)? Partimos de la Metafsica y
la Lgica es una deduccin de la Metafsica, o partimos del conocer? Tenemos
aqu la Filosofa moderna. Lo primero son los predicamentos o los predicables?
v. 1.0
VIII. 112
Qu soluciones se le han dado? Dos autores son claves a comienzos del

siglo XII: GUILLERMO DE CHAMPEAUX y JUAN ROSCELINO.
6. Guillermo de Champeaux: la vida y la obra

GUILLERMO DE CHAMPEAUX nace en el ao 1070. Fue discpulo de ANSELMO DE LAON y
tambin de JUAN ROSCELINO. Pas a ser archidicono de la catedral de Pars, siendo
uno de los fundadores de la universidad de Pars. Tuvo como discpulo a
ABELARDO. Fue fundador de la abada de San Vctor. Obispo de Chalon, consejero
del rey Felipe I y de Luis VI, y tambin ntimo amigo de SAN BERNARDO. Muri en el
ao 1121, y fue enterrado en Claraval.
En cuanto a sus obras tenemos:

1. Sobre la eucarista, que es muy importante, contra BERENGARIO (los
dialcticos del siglo X).
2. Sentencias.
3. Sobre el origen del alma, que es de atribucin dudosa.
En cuanto a su pensamiento sobre los universales no se conoce con claridad
pues lo conocemos a travs de ABELARDO, que es enemigo suyo en ese tema.
PEDRO ABELARDO le desfigura? La nica fuente es ABELARDO, pero su testimonio no
es seguro.
7. Diversas soluciones que da al problema de los universales

Segn ABELARDO tuvo tres opiniones sobre los universales. La primera es la
que se llama teora de la identidad fsica, es decir el realismo exagerado. Y dice
que lo universal es una naturaleza que est presente en cada individuo de la
misma especie. El hombre es algo real que est en Juan, Pedro, Antonio
Frente a esto ABELARDO puso dos objeciones: si es real entonces la misma
realidad en muchos lugares a la vez (multilocacin), caeramos en el pantesmo,
porque todo es ser, todo es igual, la misma realidad.
Ante esto GUILLERMO DE CHAMPEAUX cambia y presenta una segunda teora, la
teora de la indiferencia, y dice que lo universal es algo real pero no es la
naturaleza en s (como anteriormente) sino un conjunto de notas de la
esencia. As en el individuo hay notas individuantes y la esencia tiene notas
propias de cada uno y notas comunes, y lo universal son las notas comunes (no
toda la esencia). ABELARDO dice que las notas comunes estn entonces en varios
lugares y se caera en el pantesmo como en la primera teora.
La tercera teora es la teora de la semejanza, donde prcticamente se da un
antirrealismo, y que dice que lo universal son los parecidos, la semejanza que
existe entre los diversos individuos a los que atribuimos la misma especie. No
es un puro nominalismo. Ahora la cuestin es: La semejanza es real o mental?
No entre en ese tema.
Todo esto tiene una transcendencia enorme cuando se va a hablar del
misterio de la Trinidad. Dios es lo universal a las tres personas. Lo universal es
v. 1.0
VIII. 113
algo real o es pura semejanza? Se cae en un tritesmo o se niega que existan

tres personas? No tratan en la Filosofa sino para explicar el misterio de la
Trinidad.
8. Juan Roscelino y el nominalismo

JUAN ROSCELINO nace en el ao 1050 y muere en el ao 1120. Es natural de
Compigne, ciudad del norte de Francia. Ense en la escuela catedral de

Compigne, y tuvo como discpulo a HUGO DE SAN VCTOR. En Pars en Loches tuvo
como discpulo a ABELARDO. Acusado de tritesmo fue condenado en el Concilio
provincial de Soissons y desterrado a Inglaterra. Corrige y retorna a rancia y
ensea en Tours y otras escuelas.
De l conservamos una carta y adems famossima. Para l, que parte de
AVICENA (que est de moda), un ser es ser por su identidad, lo nico que existe
son los seres idnticos. Pero qu decimos cuando decimos identidad? Que no
puede tener partes. Por ello los seres no tienen partes. Lo que tienen son
miembros, como el cuerpo humano.
Tenemos que los seres son entonces nicos, no tienen nada de comn. Decir
identidad es lo mismo que ser nicos. Segn esto los universales no son ms
que palabras vacas (flatus vocis dice l). Juan es Juan y Pedro es Pedro.
Aplicando esto a Dios el Padre no tiene nada que ver con el Hijo o el Espritu
Santo; hay por ello tres dioses.
v. 1.0
EL RENACIMIENTO FILOSFICO DEL SIGLO XII
IX. 114
IX. El Renacimiento filosfico del siglo XII

1. Situacin socio-poltica del siglo XII
Se abren nuevos caminos o rutas de comunicacin, y con ello entran en
contacto nuevos pueblos aportando una gran riqueza cultural. es muy
importante en la Historia cuando hay comunicaciones. estas rutas son de una
parte las Cruzadas, que llegan a Grecia, Bizancio, Palestina, Egipto... y ven
otras formas de vivir, y traen nuevas costumbres y las introducen en Occidente.
Otras rutas son las peregrinaciones: Santiago, Roma, Jerusaln.
Ordinariamente los mismos peregrinos hacen las tres. esto rompe el aislamiento
del siglo XI. Y as hay un gran intercambio cultural, que se ve en las
traducciones de obras.
2. Las escuelas de traductores y mtodos de traduccin

Hacia el 770 o 780 aparecen las primeras traducciones del snscrito al rabe,
sobre todo obras de astronoma, tambin del copto al rabe especialmente
obras de alquimia, y del griego al rabe fundamentalmente obras de
Aristteles. estas obras en el siglo II con motivo de la persecucin contra los
monofisitas, que fundamentaban su pensamiento en Aristteles, marchan a
Siria con esas obras y traducen al siraco. En el siglo VIII se traducen al rabe,
sobre todo los califas que se interesan por todas las ciencias. As tenemos que
esas obras traducidas del griego al rabe van a aportar los rabes,, y del rabe
pasar al latn, dando lugar a las escuelas de traductores.
La escuela ms importante es la de Toledo, que tuvo su mximo esplendor
entre los aos 1130 y 1180, y que traduce del rabe, el latn y el hebreo.
Parecida, pero inferior es la de Zaragoza, la de Astorga y la de Barcelona con
esas mismas tres lenguas. La segunda escuela es la de Sicilia utiliza el latn, el
rabe y el griego. Y la tercera es la escuela de Venecia (en parte la de Pisa)
que slo utiliza el latn y el griego.
Cmo traducan? la forma de traducir sobre todo en el siglo X consista por
ejemplo en el Corpus Dionisiacum en un equipo de tres personas que trabajaban
sobre el mismo texto. Uno lea en griego, otro traduce oralmente al latn (pues
no sabe escribir) y un tercero escribe el latn. Por eso las traducciones van a ser
complicadas.
En Toledo tenemos ya dos traductores. Sabemos cmo traducan porque en
la traduccin que hizo un tal David y un arcediano de Segovia llamado
Gurvinsalvo deca el primero me vulgate proferenter et domino Gurvinsalvo..., es
decir que David conoce el rabe y el castellano antiguo y traduce al romance y
el arcediano hace la traduccin del romance al latn.
En el siglo XIII aparece el mtodo actual por el que una persona que conoce
las dos lenguas hace la traduccin.
v. 1.0
IX. 115
Qu obras se traducen? En el siglo XII en primer lugar las obras de Fsica,

Medicina y Matemticas. Los rabes eran los de mayor cultura cientfica y
aportan sus libros. En Filosofa se traduce la logica nova, que comprende los
Analticos Primeros y Segundos (la Filosofa de la Ciencia o el Razonamiento),
los Tpicos y la Refutacin de los Sofistas, es decir la segunda parte de las
obras lgicas de ARISTTELES. Tambin traducen comentarios rabes de tipo
platnico, es decir Liber de causis, atribuida a ARISTTELES (que es de PROCLO), las
obras de TENISTIO (comentarista griego neoplatnico de ARISTTELES) y las obras de
ALEJANDRO DE AFRODISIA (otro comentarista griego neoplatnico de ARISTTELES), todos
del siglo IV. As que el primer ARISTTELES que van a leer son estos comentarios,
lo que plantea problemas falsos.
3. Los nuevos mtodos de interpretacin

Otra caracterstica es que surgen nuevos mtodos de investigacin. La
ciencia, sobre todo la Filosofa y la teologa, en el siglo XII es
fundamentalmente una ciencia de libros, se reflexiona sobre obras clsicas,
ARISTTELES, la Sagrada Escritura, los Santos Padres... Entonces van a ser
comentarios de obras. Por esto la fuente de la Filosofa en el siglo XII no es la
realidad sino los libros. Es una vivencia de lectura.
Esta ciencia de lectura o comprensin depende del mtodo de leer o
comentar. hasta el siglo XI sobre todo, la ciencia bsica para realizar el
comentario es la Gramtica (entendida como Literatura o Retrica), buscan por
ello las formas literarias. El modelo para ellos, los maestros, son los grandes
gramticos latinos (DONATO, PRISCIANO, CICERN...), y todo el problema entonces es
cmo explicar la Biblia a travs de las leyes retricas.
En segundo lugar, en el siglo XI y sobre todo en el XII, el mtodo empleado
es la Dialctica (Lgica). Se busca el razonamiento, por eso se busca sobre
todo el contexto, la relacin del sujeto y el predicado. Y en el siglo XIII el
fundamento va a ser la Metafsica, la Ontologa. As pues hay una evolucin
desde la Literatura hasta la Metafsica.
4. Las nuevas escuelas

Surgen a la vez nuevas escuelas. A propsito de ellas, en el siglo XI hay
fundamentalmente dos tipos de escuelas. La primera es la escuela monstica,
que contina. Responde a caractersticas propias de la poca feudal, y la
enseanza giraba en torno a tres elementos: la biblioteca, el scriptorium y la
escuela. Se vive en un ambiente de oracin y soledad, por ejemplo se puede
ver en los ttulos de obras de SAN ANSELMO (Monoloquium, Soliloquium).
Ordinariamente rechazan lo que tiene relacin directa con la oracin (como
Cluny); rechazan la Gramtica, la Lgica; el estudio en s est prohibido,
porque la enseanza es una tentacin humana, no era una misin propia de un
monje (era un escndalo). As se entiende mejor lo que le pas a ABELARDO. El
monje est hecho para mortificarse no para ensear haba dicho SAN JERNIMO. La
v. 1.0
IX. 116
escuela se opone por tanto al claustro, es una schola Christi. Y el mtodo es la

lectio divina.
Hay un segundo tipo de escuelas, que son las de los captulos seculares, es
decir en esta poca hay una preocupacin por el estudio y la educacin escolar,
y se abren en las ciudades (o en las catedrales o en las colegiatas). mantienen
estas escuelas a sus alumnos hasta los 15 aos, luego estos tienen que
trasladarse donde haya escuelas superiores. estn organizadas dirigidas por un
clrigo (alguien sometido al obispo), que se llama escolstico o magister scolarum.
la enseanza era estrictamente profesional. Estaba basada en la discusin. para
hacer estudios superiores se requera mucha valenta, audacia, porque haba
que tener dinero y abandonar casi siempre la propia patria. El escolstico se
haca ayudar por profesores ayudantes o agregados.
Esto plantea un problema, la llamada licentia docendi o permiso para ensear.
Toda esta enseanza estaba ordenada a la Teologa, y el responsable es el
obispo, que es el que otorga la licencia para ensear. Cmo la otorga? Cules
son los mtodos de acceso al profesorado? Por derecho nadie poda impartir la
enseanza sino que era una delegacin del obispo. El escolstico tiene la
licencia, y el obispo delega ordinariamente en l para otorgar esa licencia. As
que le monopolio de la enseanza tiene el escolstico en la dicesis, as que
nadie poda abrir escuelas sin el permiso del escolstico. Esta licencia no
significa la capacidad de ensear sino la autorizacin. esto en el siglo XII.
En el siglo XIII habr una revolucin de los profesores contra los obispos,
porque dicen que debe dar esa autorizacin la universidad. (El trmino
licenciado viene de ah.)
Lo importante de esto es que cada escolstico enseaba en principio todo.
Era un nico profesor responsable. Cada profesor suele ser especialista en un
tema. Los alumnos van a una escuela para estudiar con tal profesor, pasan
luego a otra para formarse con otro, y as van recorriendo escuelas. Son los
alumnos los que buscan al maestro. Hay pues una gran movilidad.
Qu mtodos emplean? Hasta el siglo XII la lectura (lectio es trabajar el
texto, no slo leer -como lo entendemos hoy da-, por lo que hoy equivale a un
comentario de texto), era la glosa. La glosa es un comentario literal al texto,
prcticamente un comentario gramatical, un anlisis casi morfolgico. estas
glosas son de dos clases. Una glosa ordinaria, que era pequeos comentarios
en el margen del libro. Y la glosa interlineal, que se introduce en el texto
mismo. Ponen un texto y luego el comentario.
En la segunda mitad del siglo XII se emplea la parfrasis como mtodo. En
ella el texto de base va totalmente fundido con el comentario. existen sobre
todo dos tipos de obras en esta poca, una la llamada lectio o divisin; en este
caso se divide el texto en partes primarias y secundarias, luego viene la
explicacin del texto, que es de dos clases: Una clase es la sntesis o resumen
de lo que dice el texto y luego se hace la exposicin literal, y finaliza ese
comentario con las questiones y dubitationes que llaman. A propsito se hacen
v. 1.0
IX. 117
cuestiones y dudas y se buscan lo que han dicho sobre todo los Padres de la
Iglesia sobre eso. Otro tipo son las sentencias, que van a abundar
enormemente. Estas son compilacin o agrupacin de textos patrsticos (una
antologa de textos); lo mismo que hay hoy. Esto hace que se lean las
antologas y no los textos completos.
Y el mtodo llamado escolstico. No hay que confundir el mtodo escolstico
con la doctrina escolstica. La palabra escolstico tiene dos sentidos, uno el
mtodo que es el empleado en las escuelas, y otro la doctrina que es lo que ya
se ha obtenido a travs de ese mtodo, que es la Filosofa o la Teologa
escolstica, que es la enseada en esas escuelas.
El mtodo escolstico constaba de lo siguiente: Lo primero era hacer el
diccionario, para tener claro de lo que se habla, son las nociones. Luego las
distinciones, es decir qu sentidos puede tener esa nocin para no caer en
confusin. En tercer lugar las definiciones, con toda caridad. Luego los anlisis
proposicionales. Y por fin toda una tcnica de razonamientos (el silogismo).
Todo esto lo tomaban de la lgica de ARISTTELES y de los comentarios de BOECIO
(es la llamada lgica terminista, lgica de trminos, que es fundamentalmente
la lgica vetus).
En esta poca toda la ciencia est basada en las auctoritates. Como la ciencia
se basa en los libros, los libros que se estudian son la Sagrada Escritura y los
Padres (que se les llama auctoritas), y en la Filosofa PLATN y sobre todo
ARISTTELES.
Qu quiere decir en sentido estricto auctoritas? Es un trmino jurdico, y hace
relacin al documento escrito que probaba que una propiedad era de una
persona en concreto. Posteriormente pas a llamarse a la persona que posea
ese documento. esto lo aplican entonces a la sagrada Escritura, los
documentos, y luego al autor sagrado, es decir los Padres en cuanto Padres.
estas autoridades las vana reunir dando origen a las sentencias, los libros de
sentencias, que son auctoritates patrum; otras veces en catene (cadenas) porque
unen los textos unos con otros organizados por temas; y tambin estn los
florilegios. Son los tres nombres que hay.
Ahora bien, de las escuelas medievales, las ms importantes, sobre todo en
el siglo XII, van a ser:
1. entre las escuelas de Medicina las de Sicilia y Palermo,
2. entre las de Dialctica, Lgica o Filosofa la escuela catedralicia de
Pars,
3. entre las de Ciencias (fundamentalmente Matemticas, Astronoma y
Fsica) especialmente la escuela catedralicia de Chartres,
4. entre las de Teologa la escuela de Laon,
5. entre las de Literatura la escuela catedralicia de Orleans,
v. 1.0
IX. 118
6. entre las de Teologa espiritual la escuela de la abada de San Vctor en

Pars y la Claraval (la de SAN BERNARDO).
5. Las nuevas tendencias reformadoras

Qu problemas se plantean en el siglo XII? Tenemos en primer lugar un
problema religioso. Cuando hablamos de un problema religioso habra que
precisar que es el problema de los universales en la vida eclesial. El mundo
cultural del siglo XII es un mundo en mutacin o cambio. esta mutacin afecta
radicalmente a la Iglesia, y sobre todo a la vida religiosa. es la prolongacin de
la reforma gregoriana del papa Gregorio VII en el siglo XI.
En los siglos XI y XII la reforma ha sido la expresin de una aspiracin
espiritual profunda de una gran parte de los monjes, de los clrigos y de los
fieles. Vena determinada por la toma de conciencia de la inadecuacin o no
validez de las estructuras eclesisticas heredadas de la poca carolingia (sobre
todo feudal) con las nuevas corrientes que surgen ahora en el siglo XII.
Entendida como retorno a la Iglesia primitiva, como una vuelta a las fuentes,
sobre todo a la primitiva comunidad de Jerusaln; y se busca una Iglesia
limpia, purificada de toda corrupcin. esto va a afectar fundamentalmente a
cuatro campos:
1. La obtencin de la libertad de la Iglesia frente al poder laico, que los
monjes y los obispos sean independientes de los seores feudales
laicos.
2. La paz frente a la violencia de los caballeros y de los reyes.
3. La pobreza frente a los lujos, que ya se poda permitir la sociedad por
la abundancia.
4. La pureza y la ascesis frente al abuso del sexo.
Cmo se realizan esas reformas? Unas vana a hacerse al margen de la
Iglesia. Surgen movimientos herticos. Ordinariamente son pequeos grupos
cuyo lema es el retorno al Evangelio y al ascetismo riguroso; es como hoy
da.
Entre los efectos y consecuencias tenemos en primer lugar que surgen los
movimientos de paz. Motivado sobre todo por SAN BERNARDO, que propone a los
caballeros unos nuevos valores de vida cristiana (la defensa de los pobres, y la
lucha contra los perturbadores de la paz), que es lo que vana ser las rdenes
militares. En segundo lugar, la lucha contra los infieles y la proteccin de los
peregrinos, y surgen as las rdenes hospitalarias, los templarios, la del Santo
Sepulcro...
Tambin aparece el movimiento canonial, que son clrigos diocesanos que
pertenecen a una Iglesia que se unen entre ellos para vivir en comunidad y
segn una regla, pero dedicados al ministerio pastoral.
Ya en el ao 817 haban aparecido cuando Luis el Piadoso haba impuesto
esto a los cannigos de su imperio. Todos los sacerdotes en las ciudades
v. 1.0
IX. 119
deban vivir en comunidad y bajo una regla (que es lo que dado origen al
claustro de las catedrales y colegiatas), pero no haba impuesto la pobreza.
Vivan segn la Regla de san Agustn.
En el siglo XII surgen de nuevo estos grupos de sacerdotes, pero no hay que
olvidar que siempre tienen esa vida pastoral. Tratan de vivir tambin conforme
a la primitiva comunidad de Jerusaln. Ahora cogen toda la Regla de San
Agustn (no una seleccin como anteriormente). Estn los cannigos de San
Vctor, los premostratenses... Surge tambin la reforma monstica, el deseo de
pureza y retorno a la Iglesia primitiva, el deseo de romper con el mundo, con
las riquezas, con las grandes posesiones que tenan, y se trasladan a lugares
aislados (lejos de las ciudades). Unos llevan una vida semieremtica con una
severa ascesis y un rigor en la clausura reduciendo la vida comn al mnimo,
como los cartujos y los camaldulenses. Otros en cambio acentan la vida
comunitaria y viven la Regla de san Benito con ms rigor, como los
cistercienses.
Todo esto va a modificar las estructuras anteriores. Antes se buscaban todos
los medios para unificar el monaquismo en rededor de SAN BENITO. Se acentuaba
lo comn, la unin. Ahora aparece el pluralismo monstico, hasta llegar al
eremitismo. Surge ahora la oposicin entre la vida comunitaria y la vida
eremtica, de tal manera que hay dos polos, uno que acenta la unidad y otro
la pluralidad.
Realismo
Nominalismo
Unidad
Pluralidad
Sentido unvoco
Sentido equvoco
Realismo
Nominalismo
Predominio de la comunidad
Predominio del individuo
Comercio
Aislamiento
Esto hay que tenerlo en cuenta porque dentro de la Iglesia o de las

comunidades se plantea si el individuo est al servicio de la comunidad o por el
contrario es la comunidad la que est al servicio del individuo. Est todo
ordenado a que el individuo de santifique o est el individuo al servicio de la
comunin o proyecto comn?
De ah vienen dos eclesiologas diferentes, que se ven en dos
espiritualidades clarsimas. Por un lado estn SAN ANTONIO, JUAN CASIANO y en parte
SAN BENITO, que dice que lo fundamental es la obediencia, y se obedece porque
es el superior la voz de Dios (el agustinismo poltico), y que pasa luego a san
Ignacio; es la corriente nominalista. La otra parte del Cuerpo mstico, y
obedecer a Cristo es obedecer a la Iglesia, cuando uno se entronca a ella, se
integra en ella (o en pequeo en la comunidad), cuanto ms se integre uno
ms obedece a Dios; procede de SAN PACOMIO, SAN AGUSTN, SAN JUAN CRISSTOMO, y
pasa luego a los mendicantes. Esto que se plantea aqu es en realidad el
problema de los universales.
v. 1.0
IX. 120
Todo esto va a traer conflictos en el siglo XII hasta buscar el equilibrio, y va

a provocar el repensar los fundamentos de la vida monstica, de la vida
religiosa y de la estructura de la Iglesia, y lo van a resolver SAN BUENAVENTURA y
SANTO TOMS a mediados del siglo XIII.
7. Evolucin del concepto de naturaleza

Desde el punto de vista filosfico, los problemas se plantean a todos los
niveles. En primer lugar, la concepcin del ser. Este problema est centrado en
el concepto de Creacin. En la corriente tradicional (la realista) la creacin es
una creacin continuada (SAN AGUSTN), pues es Dios quien sigue manteniendo al
ser, y hay una presencia de Dios en el ser. Por eso las cosas no son sustancias,
no existen en s, sino que son naturaleza, de nascor, que estn naciendo. No
tienen sentido en s, son signos de Dios, son ..., por eso conocer las cosas es
conocer la presencia de Dios en ella. Se acenta la relacin, la metafsica de
relacin.
Ahora surge una nueva corriente, que va a ser una especie de
desacralizacin o secularizacin de la naturaleza. Las cosas tienen sustancia,
sentido en s, y por ello conocer las cosas es conocer sus leyes, la causa
material y la causa formal (no la causa final ni la eficiente como era en la
corriente anterior). Va a surgir la ciencia actual.
8. La nueva concepcin de la moral y de la poltica

En segundo lugar, desde el obrar (la Moral, La Poltica), hay una visin
tradicoional que era la presencia de Dios en la vida (que preside o rige todo), y
se acenta la ley divina, y la tica es una tica religiosa (es Dios el que regula).
La nueva corriente tiene una visin intrinsicista, pues es Dios el que ha creado
de una vez por todas y el que ha dado a cada ser todo lo necesario para que se
desarrolle por s (recta ratio rebus fine, la recta razn lleva las cosas a su fin). Es la
tica natural. Son las exigencias de la propia naturaleza.
6. La evolucin en la teora del conocimiento

En tercer lugar, en el conocer tenemos que hasta entonces Dios pona en la
mente los primeros principios, es el maestro interior. Conocer es conocer en y
desde Dios. Ahora el hombre tiene todo lo necesario en s mismo para conocer
la realidad. Se acenta al mximo el valor del sujeto, y el valor mximo es la
abstraccin (los primeros principios se han abstrado de la naturaleza); es
ARISTTELES, que nos dice que todo lo que est en la mente ha sido recibido a
travs de los sentidos.
9. Los nuevos mtodos de enseanza

En cuarto lugar, en la enseanza tradicional todo est ordenado a la
Teologa, pues las ciencias liberales (el trivium ordenado al quadrivium) estn
ordenadas a la Filosofa y sta a la Teologa (la Filosofa es ancilla Theologiae). Por
eso se basa en las llamadas auctoritates (la Sagrada Escritura, los Padres de la
v. 1.0
IX. 121
Iglesia...). Algo es verdadero porque lo dice... Por eso se emplea el philosophus

dicit. Ahora frente a ello las auctoritates magistrorum, los maestros ahora van a
razonar, y el valor de una cosa es si es racional o no, no es verdad porque lo

diga la Biblia o los Padres, sino que lo piensan. Los maestros actuales dicen tal
o cual. Por eso la licentia docendi quieren que no venga del obispo, que la
enseanza venga no de la autorizacin, sino del contenido eidtico. La forma
de enseanza va a ser discutir libremente, van a seguir los preceptos, las
dubitationes. Va a ser toda una enseanza secularizada.
En resumen, cada poca de la Historia tiene unos presupuestos, los del siglo
XII son de una parte que los diferentes pensadores son cristianos (con
frecuencia religiosos o sacerdotes), se vive en un ambiente de oracin y
meditacin. Ese ambiente contina pero la actitud va a ser diferente. El siglo
XII tiene una mentalidad urbana, el hombre toma conciencia de su poder tanto
en el conocer como en el ser (la industria, la artesana) como en el obrar (la
organizacin poltica, social...). En el orden del ser, no el ser natural sino el
artificial, el conocer no tanto la Teologa como las Matemticas, la Fsica, la
Medicina..., en el obrar la Poltica con los parlamentos (la democracia). Con
esto surgen dos actitudes, la primera es la tradicional en la que el hombre es
oyente de la Palabra de Dios, y luego se interroga qu quiere decir esa palabra,
y lo que hace es respuesta a esa llamada. La segunda se siente activo el
hombre, libre, creador, no est a la escucha; pensar es crear, y la naturaleza
pasa a ser
,
(physis); es todo el problema de la libertad. As pues hay
una accin libre, pura, sin determinacin alguna, es decir el hombre es libre o
est sometido? Toda respuesta del hombre es a una llamada anterior o es
algo original? En sentido filosfico el planteamiento es si la Lgica tiene un
fundamento metafsico (en este caso Dios) y las leyes de la razn son las leyes
divinas o de la naturaleza, o si la razn es algo autnomo con sus leyes propias
(el racionalismo).
v. 1.0
LA ESCUELA DE CHARTRES
X. 122
X. La escuela de Chartres
1. Origen y caractersticas de esta escuela
Chartres es una ciudad situada a unos 80 kilmetros de Pars. All FULBERTO
fund una escuela catedralicia. FULBERTO haba sido alumno del papa Silvestre
cuando ste fue director de la escuela de Reims. Por eso como GILBERTO DE
AURILLAC (el papa Silvestre) haba sido un cientfico, toda su enseanza lleva
siempre un matiz cientfico. FULBERTO fue nombrado obispo de Chartres y funda
la escuela. En ella siempre va a haber un matiz cientfico. Frente a Pars con su
insistencia en el trivium, aqu se va a insistir en el quatrivium. Adems tratan de
unir, de coordinar, a ARISTTELES, a PLATN y el Evangelio.
Entre los maestros vamos a fijarnos en JUAN DE SALISBURY. Nace en el ao 1110
y muere en el ao 1180. Sus obras se encuentran en PL 199. Es natural de
Sarum, en Inglaterra. Pas a Francia y estudi en pars, en Chartres con
Guillermo de Conches, retorna a Inglaterra, y en el ao 1148 es secretario del
arzobispo de Canterbury, consejero del papa Adriano IV, y secretario de santo
Toms Becket. Es desterrado por el rey de Inglaterra Enrique II. En el ao
1176 es nombrado obispo de Chartres, en donde muri cuatro aos despus.
Sus obras son muy importantes, sobre todo en Historia. Tenemos entre ellas
Metalogicus, que es como una metodologa para hacer Filosofa, con lo que
tenemos una Historia de la Filosofa del siglo XII. Otra obra es Enteticus o De
dogmatae philosopharum, que es un resumen o texto de Filosofa. Y en tercer
lugar Policraticus, que es una teora o Filosofa del Estado.
12. Su concepto de Filosofa
Cul es su pensamiento? Cul es su intencionalidad, su motivacin? Qu
es lo que busca? Lo primero que hay que sealar es que busca prcticamente
lo mismo que los otros autores medievales del siglo XII: formar o hacer un
pensamiento cristiano, que la fe informe, que vivifique las obras de la
inteligencia (no slo la moral o el obrar). En segundo lugar, dentro de esa
motivacin general est el hecho de formarse en Chartres, ms que crear cosas
nuevas busca construir con los materiales que se le da, su obra es sistematizar
(es ya en eso del siglo XIII), armonizar, relacionar las diversas ideas (lo que se
dice, se piensa); es decir una reflexin sobre lo ya hecho, buscando en lo
intelectual la unidad entre la multiplicidad. eso se ve en sus obras.
Un tercer punto es fundamentalmente el acentuar la voluntad ms que la
inteligencia, el obrar ms que el reflexionar. o le interesa tanto lo que son las
cosas ni cmo son, sino cmo se hacen, es decir, la tcnica, la industria (la
escuela catedral que se encuentra por tanto en la ciudad). Por esto lo que
busca es dar un sentido cristiano a la tcnica intelectual, la lgica, o a la tcnica
poltica.
v. 1.0
X. 123
13. Fuentes de su pensamiento

Cules son las fuentes de su pensamiento? En dnde se apoya? La primera
fuente es la Sagrada Escritura, no tanto en cuanto conocimiento de Dios (como
para la Teologa dogmtica) sino en cuento moral.
En segundo lugar en CICERN, que le fascina por su manera de pensar (que
tiene como base la prudencia); la base de CICERN son los acadmicos, que no
niegan la verdad, pero son prudentes con los medios que tenemos no sea que
la desfiguren. Esto le ensea la tolerancia absoluta de todas las ideas, es decir,
nada de dogmatismo, con lo que es en esto un autor muy moderno. Se trata de
dudar de todas las opiniones, en el sentido de no dogmatizar.
En tercer lugar, por reaccin, en los llamados cornificios. Estos reciben su
nombre de Quinto Cornificio, que fue un poeta latino del siglo I a.C., enemigo
de Virgilio, famoso por su elocuencia y fundamentalmente por sus crticas (era
prcticamente un sofista). En el siglo XII Reginaldo Gual le toma como modelo
y realiza crticas implacables a los hombres ms notables del siglo XII; viene a
ser una reminiscencia de los sofistas. Su idea es que hay que retornar a lo
natural frente a lo cultural. La verdadera ciencia viene de la experiencia, no del
estudio. Toda la cultura y estudio es intil. Lo que interesa es lo til, lo
prctico, lo inmediato. Por esto, busca el decir lo que piensa sin ninguna
educacin, norma o control. Por ello le denominan cornificio. Las llamadas carmina
burana son obras de este grupo. Frente a ello reacciona Juan de Salisbury.
14. El problema de los universales

Los problemas que intenta resolver JUAN DE SALISBURY son dos
fundamentalmente, el problema de los universales y el de la poltica, dejando
adems de lado las sntesis.
En cuanto al problema de los universales, frente a este problema adopta la
actitud de un anlisis de todo lo dicho sobre este tema. hace una gran sntesis.
Adems rechaza tanto el nominalismo (la solucin gramatical) como el
conceptualismo (la solucin lgica) como el realismo (la solucin metafsica),
porque plantean el problema mal.
Dice que los universales son fruto de la razn, de la inteligencia, por eso hay
que plantear el problema a la luz de cmo los construye nuestra mente. Los
universales no son connaturales al alma, su origen est en el obrar del alma. El
alma los construye a travs de las ideas recibidas de los sentidos. Cmo los
construye? Por la abstraccin.
Cuando tenemos las ideas prescindimos de lo que diferencian a unas de las
otras, y se presta atencin a lo que tienen de comn. A eso le llamamos
universal. El modelo es el rbol de Porfirio pero partiendo de abajo,
abstrayendo. Por tanto la solucin que da es psicolgica.
v. 1.0
X. 124
15. La filosofa poltica

En cuanto a la poltica, se encuentra con toda la influencia de las guerras de
las investiduras (la Iglesia quiere liberarse del poder poltico) y entonces
apoyndose en la Tradicin (sobre todo en PABLO OROSIO) propone el agustinismo
poltico. Todo poder procede de Dios, que habla en Cristo, el cual delega todo a
san Pedro. Toda autoridad la tiene pues el papa, y delega a unos u otros, a los
obispos y a los reyes. Es una reaccin fuerte contra las investiduras (contra la
concepcin de que todo el poder la tiene el rey), se pasa al otro extremo. Esta
visin se dar hasta que surge en el siglo XIII la teora de los dos poderes.
v. 1.0
LA ESCUELA DE NTRE DAME DE PARS
XI. 125
XI. La escuela de Ntre Dame de Pars

1. Caractersticas filosficas de esta escuela
Tenemos en Pars la escuela catedralicia o escuela de Notre-Dame. Pars es
un centro comercial e industrial. All se asienta la nueva corriente. Es una
escuela especializada en Dialctica (la Filosofa, que diramos hoy). PEDRO
ABELARDO es su representante ms importante (1079-1142). Sus obras se
encuentran en PL 178. En el siglo XIX el filsofo francs Victor COUSIN hizo la
edicin crtica. Hoy se encuentran casi todas en Corpus Christianorum.
2. Pedro Abelardo: la vida

Nace en el ao 1079 y muere en el ao 1142. Nace en Pallet, Bretaa, a
unos 20 kilmetros de Nantes. es el hijo primognito (el heredero). Rompe con
ese derecho, que conllevaba la carrera de las armas, y quiere dedicarse al
estudio. Se da ya una ruptura. Como se podr ir viendo a lo largo de su vida, lo
importante es el trasfondo filosfico de su vida.
Pasa a estudiar a Chartres con THIERRY DE CHARTRES, que fue el que le dio el
nombre de Abelardo, parece ser que por la agudeza de su inteligencia. Pasa
luego a la escuela de Santa Mara de Loches y estudia all con ROSCELINO. Luego
va a la escuela de Pars con GUILLERMO DE CHAMPEAUX.
Intenta abrir despus una escuela sin la licentia docendi, por lo que se lo
impiden y abre en Melun, fuera de Pars, pero sin licencia, porque se la tiene
que dar GUILLERMO DE CAHMPEAUX. Cae enfermo y regresa a Pars, y sigue las clases
de GUILLERMO DE CHAMPEAUX. ste explica la retrica y sobre todo la dialctica, y
estaba explicando el tema de los universales, ABELARDO se le opone con multitud
de objeciones y segn ABELARDO le aburre y se retira a un eremitorio (la abada
de San Vctor) y dej la ctedra a un alumno, para que le sustituyese, pero el
alumno le cedi las clases a ABELARDO. se entera GUILLERMO y vuelve y echa a
ABELARDO y coge sus clases. ABELARDO entonces como quiere ensear pasa a la
escuela de Santa Genoveva (un monasterio a las afueras de Pars), donde lo
admiten como maestro, dependiendo del abad no del obispo. Quita los alumnos
a Guillermo y ante ello segn ABELARDO se retir definitivamente (siendo
nombrado obispo de Chalon). Y ante la falta de enemigo se retira de la
enseanza, se va a casa de sus padres (porque ambos entrar en el monasterio)
y tiene que arreglar el problema de la herencia.
Despus de ir a casa de sus padres fue a Laon para estudiar divinitas (la
Teologa); ABELARDO es el primero en utilizar la palabra teologa. Su maestro fue
ANSELMO DE LAON, que segua la corriente tradicional. Iba explicando la Sagrada
Escritura mediante la glosa ordinaria. Esto para ABELARDO que haba estudiado la
Dialctica no es admisible y trata de meterla en los estudios bblicos. Dice que
l puede explicar mejor que el maestro y los alumnos le dan uno de los libros
ms difciles, el de Ezequiel. Los partidarios de ANSELMO DE LAON se levantan y
tiene que huir.
v. 1.0
XI. 126
Regresa a Pars y dado que Guillermo de Champeaux era obispo ya no tena

all enemigo alguno. Tuvo gran xito y ensea la Teologa con un nuevo
mtodo. Y en medio de toda esa fama ocurre que el cannigo Fulberto enva a
sus clases a su sobrina de 18 aos, que es muy inteligente, y de nombre Eloisa;
ella haba estudiado en un monasterio a las afueras de Pars. esto era algo
extraordinario, las mujeres no solan estudiar.
Viendo Abelardo su inteligencia se enamora de ella, y entonces se ofrece a
su to Fulberto a dar clases particulares a Eloisa; Fulberto dice que no tiene
dinero con lo que Abelardo le sugiere que como pago le acoja en su casa. Todo
esto corre por Pars; no prepara bien las clases y abandona el estudio. Y los
alumnos sacan cantinelas que se cantan por todo pars, y el nico que no se
entera es su to. Pero al final se entera y le echa. pero se siguen viendo en
secreto. Eloisa se queja de que su to la maltrata, y revestida de religiosa llega
a Bretaa, a la casa paterna de Abelardo. El to busca matar a Abelardo.
En Bretaa naci su hijo Astrolabio. Abelardo pide una entrevista con
Fulberto y promete casarse con Eloisa. Los profesores eran en esa poca
clibes, porque el estudio acapara toda la vida. Fulberto entonces consiente,
pero Eloisa no quiere porque sera hundir a Abelardo. Entonces deciden casarse
en secreto. regresan a Pars y les casa Fulberto, pero el to lo publica y Eloisa lo
niega, Fulberto maltrata a Eloisa, y Abelardo la lleva al monasterio donde fue
alumna a las afueras de Pars.
Fulberto paga a unos esbirros para que capen a Abelardo, quedando
deshonrado, y entra en la abada benedictina de San Dionisio. Eloisa por su
parte profesa en el monasterio como religiosa as como l tambin hace la
profesin. En San Dionisio (o Saint Denis) se da cuenta de la corrupcin de los
monjes y se enemista con todos al mostrarla. Los alumnos le piden que abra
una escuela, la abre y rompe con la tradicin monstica ltima. Tuvo que
retirarse a un priorato para abrir la escuela y tuvo gran xito.
Por indicacin de sus alumnos escribe De unitate et trinitate divina (Sobre la
unidad y la trinidad divina). La obra cae en manos de ROSCELINO, le ataca y
responde con toda su energa. El resultado es que lo acusa ante el concilio de
Soissons, y all es atacado por dos condiscpulos enemigos a muerte, ALBERICO e
ILOTULFO, que lo acusan de hereja. l llega a Soissons pero no le condenan,
sobre todo gracias al obispo de Chartres, que le defendi, diciendo que las
acusaciones eran fruto de la ignorancia. Sus enemigos hacen intrigas y le
obligan a quemar la obra en pblico.
BEATO PEDRO
EL
VENERABLE, abad de Cluny, le llama a su monasterio, pero el abad
de su abada de San Dionisio le dice que vuelva. All problematiza la identidad

de san Dionisio, diciendo que no es una misma persona el Dionisio del Nuevo
testamento, el mrtir de Pars y el escritor mstico conocido hoy como
PseudoDionisio; esto crea un gran problema, pues era un asunto de Estado el
tema, ya que era la abada panten real. Le procesan, pero un conde le ofreci
una mula y escap. Su abad le entrega un priorato porque no quiere
v. 1.0
XI. 127
desaprenderse de l y le da permiso para que se retire donde quiera fuera del

claustro.
Se retira a Troyes en la soledad, pero los alumnos le buscan y le piden que
siga enseando. les pide dinero y edifica la capilla al Espritu santo, y el obispo
de Troyes le ordena sacerdote. estando all los monjes de la abada de San
Gildas le nombran abad y acepta, pero se informa, se viste de pobre y va
pidiendo hospitalidad y le echan a las cuadras, y al da siguiente se viste de
abad y pone orden, por lo que le quieren envenenar. Elosa le escribe que el
obispo de Pars las expulsa de su monasterio, a todas las monjas, ella era la
priora, y las traspasa all, a la capilla del espritu santo. San bernardo pasa por
ah donde Elosa y se da cuenta de que rezan unos himnos y una tradicin
latina del padrenuestro rara. San Bernardo escribe una carta dura a Abelardo y
la respuesta es ms dura an. Abelardo puso orden y se retira a Santa
Genoveva, en Pars. Hay un gran entusiasmo entre los estudiantes.
Publica Introduccin a la Teologa y Teologa Cristiana. Caen en las manos
del monje GUILLERMO DE SAINT-THIERRY y SAN BERNARO escribe una carta al obispo de
Chartres acusando los errores de Abelardo. Abelardo busca a san Bernardo con
una actitud arrogante (tratndole de ignorante). San Bernardo escribe a
hombres importantes para que influyan ante el papa y que ste le condene.
Abelardo se entera y desafa a san bernardo en Sens, en la octava de
Pentecosts. Escoge esa fecha porque era de las ms concurridas en el ao, ya
que haba la costumbre de entregar las alhajas a las iglesias y ese da se
enseaban junto con las reliquias.
San Bernardo acepta pero la vspera por la noche, san bernardo va a visitar
a los obispos en privado para que obliguen a Abelardo a que se explique.
Abelardo se va a presentar y encontrar con un tribunal, se entera un poco
antes y no va. Los obispos le condenan. Apela al papa. San Bernardo enva
emisarios a Roma para que el papa le condene. Abelardo va a Roma a
defenderse. Entonces llega a Cluny, el abad Pedro el Venerable le acoge, y
escribe asan bernardo para que vaya all, va y se piden perdn. Abelardo opta
por retirarse a un priorato de Cluny y escribe una carta a Elosa sobre su
profesin de fe.
Muri en el ao 1142. El abad Pedro se lo anuncia a Elosa y pide que le
lleven el cuerpo a su monasterio como fundador que fue. Cuando muere Elosa
es enterrada a su lado. Durante la revolucin francesa son trasladados a la
capilla de la Trinidad de Montmartre, y luego al famoso cementerio de PreLachaise.
PEDRO ABELARDO en su
Historia mearum calamitatum narra su propia vida.
Qu hay detrs de todo esto? Tenemos una carta de SAN BERNARDO a Pedro
Abelardo muy significativa. Nos dice: Sea de ello lo que fuere, dinos aquello
que t has pensado y ningn otro ha pensado antes que t. Por que en toda
la tradicin la verdad es Cristo y su Cuerpo mstico. Hereje es el que dice algo
nuevo. Hablas desde lo que has hallado por ti mismo, y lo que enseas no lo
v. 1.0
XI. 128
has recibido de nadie. Guarda para ti lo que es tuyo, yo slo quiero seguir a los
apstoles. Como se ve uno apela a la autoridad y el otro tiene como fuente la
razn; es el choque de dos mentalidades.
Adems hay una oposicin entre la concepcin monstica del mundo y la
concepcin moderna. ABELARDO dice que las auctoritates se contradicen, como lo
muestra en su obra Sic et non. Ah hace una apologa de la duda. La duda
conduce a la investigacin y sta a la verdad. Por eso es otro camino diferente
al de SAN BERNARDO. La verdad hay que descubrirla por medio de la investigacin,
no porque est dicha en un libro.
3. La obra
Las obras de PEDRO ABELARDO podemos agruparlas en varios grupos:
1. De Teologa: De unitate et trinitate divina, Theologia summi boni,
Theologia christiana (que es una refundicin de la anterior), Theologia
scholarum (que es una introduccin a la Teologa y es citada ordinariamente
como Introductio ad theologiam), Sic et non (S o no, que es una coleccin de
textos contradictorios), Dilogo entre un judo, un filsofo y un cristiano (obra
de ecumenismo en el que el filsofo es musulmn, obra muy moderna viendo

cmo se puede entrar en comunicacin con los otros), Apologia confessio fidei.
2. De Filosofa: Logica ingredientibus (Lgica para los que comienzan),

Logica nostrorum sociorum petionis (Lgica a peticin de nuestros amigos), De
speciebus.
3. De tica: Scito teipsum (Concete a ti mismo).
4. Biogrfica: Historia mearum calamitatum.
5. Cartas: Entre Abelardo y Elosa, aunque se dudan de su autenticidad.
Las obras se encuentran en PL 178, y hay una edicin crtica del siglo XIX
hecha por Victor COUSIN, y muchas de ellas estn publicadas en Corpus
Christianorum.
4. La problemtica filosfica
Su pensamiento hay que situarlo en la poca. El siglo XII es un siglo de
divisiones, de oposiciones:
en primer lugar hay luchas entre cristianos y rabes (las Cruzadas),
en segundo lugar entre cristianos y judos (hay persecuciones en el valle
del Rhin, en una confrontacin entre los valores del don y del
comercio),
en tercer lugar las luchas entre los reyes cristianos,
en cuarto lugar las luchas entre los reyes y los obispos (las guerras de las
investiduras),
v. 1.0
XI. 129
en quinto lugar la oposicin entre los sistemas polticos (el feudalismo y el

rgimen parlamentario),
en sexto lugar las luchas entre las escuelas y los maestros. Son como dos
culturas en choque, de una parte la tradicional y de otra la nueva.
5. Su vivencia filosfica
ABELARDO es sensible a estas oposiciones y luchas. l va contra todos. ABELARDO
busca la paz, y para ello busca la raz o fundamento de estas oposiciones para
buscar la paz consciente y reflexiva. No niega la diversidad, pero busca una
relacin. Ante esto se enfrenta en y desde la vivencia de la fe, es un
clarividente; da solucin a partir de la fe, y sobre todo desde el misterio de la
Trinidad. Dios es Uno y Trino, tres personas distintas y sin embargo formando
una unidad; ah tenemos el problema de los universales.
ABELARDO dice que Dios ha creado este mundo, y lo ha creado a su imagen y
semejanza. Si Dios es uno y trino, en las cosas hay una imagen de la Trinidad,
con lo que no hay tres dioses (como en el nominalismo de ROSCELINO) ni todo es
igual (como en el realismo), sino tres personas relacionadas formando un solo
Dios. Esto es clave para resolver los problemas.
6. El problema de los universales

El tema filosfico clave de ABELARDO es el de los universales, que hay que verlo
desde dos aspectos: el aspecto cognoscitivo (desde la teora del conocimiento)
y el aspecto tico o moral.
Para comprender a ABELARDO en este problema, hay que tener en cuenta que
su formacin es sobre todo lgica (dialctica). No espera nada de la
Matemtica ni de la Ciencia; tampoco es un metafsico. Su solucin va a ser
fundamentalmente lgica.
El problema de los universales es el de la relacin entre lo uno y lo mltiple.
Slo se puede solucionar a partir del anlisis de la razn o de las relaciones
lgicas o predicaciones o atribuciones. Pero a la hora de analizar la razn hay
que partir del sujeto, del hombre que piensa.
En el siglo XII el hombre se descubre como sujeto, como interioridad y
conciencia. Y esto porque la iniciativa personal (comercio, poltica, religin...)
pasan a ocupar un primer plano. ABELARDO toma como punto de partida el sujeto,
lo considera capaz de pensar y querer.
Por otra parte ABELARDO est formado sobre todo en letras (trivium) y por esto
se va a cercar al tema de los universales a partir del anlisis del lenguaje, y en
concreto a partir de la reflexin del sentido de las palabras. Por qu las
palabras significan algo? Eso es clave para l.
v. 1.0
XI. 130
7. Gramtica y Dialctica
Al tratar el tema del sentido se pregunta: El sentido de las palabras es
convencional (por la voluntad del hombre) o el sentido es independientemente
de nuestra voluntad o libertad, es decir, por naturaleza? Para resolver este
problema distingue entre lo natural y lo instituido (la naturaleza y la cultura, si
se quiere). El lenguaje para l es algo cultural, instituido por el hombre; no es
natural. Precisa, es cierto que la Gramtica tiene leyes propias, pero estas
leyes no reflejan la constitucin de las cosas. No es ARISTTELES como se puede
ver. De las etimologas no sacamos nada. Pero si las palabras tienen un
sentido, si hacen referencia a las cosas es gracias a la inteleccin, que da
sentido a las palabras. Por eso la Gramtica es estudiada a la luz de la
inteleccin (de la Dialctica).
8. El problema de la suppositio
Las palabras significan siempre dentro de un contexto. El sentido de las
palabras depende del contexto, que denomina suppositio, que es una relacin
que hace referencia a las cosas, pero dentro de un contexto.
La inteleccin se nos revela fundamentalmente en las enunciaciones. Por eso
las palabras tienen sentido dentro de las enunciaciones (en el atribuir un
predicado a un sujeto). El sentido es esa relacin del sujeto y el predicado en
una enunciacin. Esta relacin lgica est dependiendo de nuestra voluntad.
Para que algo signifique se requiere una intentio significativa, una voluntad. Por
esto si una palabra tiene un sentido es por una decisin nuestra.
ABELARDO se enfrenta con este tema a partir de la Gramtica, y dentro de ella
a partir del sentido de las palabras. por qu significan esto o lo otro (en
sentido eidtico)? Las palabras pueden ser por convencin o por voluntad o
iniciativa de la persona, o tiene un sentido natural? Si es convencional por qu
nos entendemos, pues cada uno dara un sentido diferente? Si es natural por
qu no nos entendemos?
Frente a estas dos actitudes se plantea que slo tiene sentido por el contexto
en la que se emplea. Toda palabra forma parte de una enunciacin (un sujeto y
un predicado); el predicado tiene sentido en funcin del sujeto. Comprender el
sentido es comprender la palabra en su contexto, a esa comprensin llama
intelectio.
Esta relacin de unas palabras con otras dependen de nosotros, pues
nosotros construimos una frase. As que las palabras tienen su sentido no por
naturaleza ni por pura convencin, sino por el puesto en las que las colocamos.
Segn esto, los trminos universales son palabras con sentido universal, ste
son atribuciones lgicas que dependen de la voluntad del que las emplea. Por
ello los universales no son nomen, flatus vocis, como deca ROSCELINO, pero tampoco
res como deca GUILLERMO DE CHAMPEAUX, sino sermo o sermones, que es la palabra
con sentido en un contexto.
v. 1.0
XI. 131
Con ello ABELARDO pasa de la inteleccin a la volicin, porque el sujeto

compone una frase, su intencin hace que tenga un sentido u otro.
Por qu esto? Toda concepcin o comprensin se fundamenta en el
concepto que tengamos de la razn. Para ABELARDO la razn es la imagen de Dios
en el hombre. o si se prefiere, lo que hace que el hombre sea hombre. El
hombre es racional y a la vez imagen de Dios, y la razn del hombre es imagen
del Logos (La Razn) de Dios. ABELARDO se fundamenta en el prlogo del
evangelio de SAN JUAN. Por esto conocer la razn del hombre exige conocer el
Logos de Dios.
Hace de la Filosofa como una imagen de la Cristologa. Pero el Logos de Dios,
el Verbo, es creador (todo fue hecho por l). la razn del hombre es tambin
creadora (por lo que se diferencia de ARISTTELES), no es pasiva, porque es a
imagen del Verbo de Dios. La razn humana tiene una funcin creadora, que es
relacionar unos trminos con otros para formar una enunciacin, atribuir unos
predicados a un sujeto libremente. Pero esta creatividad no es absoluta porque
es imagen (y depende la copia del original); la razn humana es recta cuando
se conforma con la ratio divina. En ltimo extremo las leyes humanas son las
leyes divinas.
Los universales no son pues pura convencin, porque depende de la
voluntad limitada. La palabra debe estar conforme con el logos divino (que
limita las posibilidades de la razn humana). Adems no hay oposicin ni puede
haber entre fe y razn; la fe es aceptar la revelacin de Dios, y la razn es
conformarse a Dios, luego ambas son expresiones de una misma verdad. Por
esto entre la fe y la razn tiene que haber una conformitas. Y dice: Cuando
usamos rectamente de la razn (siguiendo las leyes de la razn) podemos
conocer en cierto modo los mismos misterios de Dios. Tal es lo que hicieron
Platn y Aristteles que llegaron a conocer e intuir el misterio mismo de la
trinidad. Por ello llegaron a conocer el fundamento de la fe cristiana. casi es
SCOTO EURGENA que deca que la fe es para los sencillos y la contemplacin para
el filsofo. Esto va a chocar con SAN BERNARDO y toda la doctrina tradicional.
Cuando se discute racionalmente (se aplica la recta razn) no hay problema
para que el filsofo rabe, judo o cristiano se entiendan en la misma fe. Hay
diferentes religiones porque no se piensa con rectitud. Es como hay
prcticamente. Son en este sentido modernos.
En conclusin, puesto que todos los hombres son imagen y semejanza del
Logos, todos los hombres nos unimos cuando hacemos recto uso de nuestra
razn. Y como la Dialctica es el arte que nos permite usar con rectitud de la
razn la Lgica ser la fuente de unidad entre todos los hombres. Ella es la
fuente de la paz; hablando se entienden los hombres, que diramos. Y las
oposiciones surgen del mal uso de la razn.
Su sistema se podra llamar conceptualismo, tomando concepto como
relacin. es la suppositio. As toma desde la Lgica el problema de los
universales.
v. 1.0
XI. 132
9. Fe y Filosofa
10. El problema de la tica

El segundo problema que se plantea es el de los universales a nivel tico.
Para l lo mismo que la lgica estudia la capacidad de relacionar de la razn, la
tica va a estudiar la capacidad de relacionar de la voluntad. Por eso tica y
lgica son paralelas. La una se refiere al obrar y la otra al querer. Se puede
hablar as de una tica de la razn y de una Lgica de la voluntad. Es lo que se
da hoy da. La lgica de la voluntad es la tica.
El planteamiento es pues el mismo en los universales respecto a la razn que
a la moralidad, a la voluntad. Moralidad es el sentido de las acciones o
comportamientos; por eso hablar de moralidad es lo mismo que hablar de lo
universal en la razn.
11. La intentio
Las acciones humanos tienen una connotacin o sentido tico. Es una intentio
significativa, como las palabras. El problema de la moralidad es el problema del
origen de ese sentido tico. por qu los comportamientos son buenos o malos,
tienen un sentido moral?
Este sentido tico (que una accin sea buena o mala) radica en la
intencionalidad del que los hace, como el sentido de las palabras depende de la
intencin del que habla. ABELARDO descubre el valor de la intencin. La moralidad
de nuestras acciones no depende tanto de los objetos, que sean buenos o
malos; esa es la lnea de ARISTTELES y de la moral tradicional, para los que el
sentido de una accin depende del objeto.
Una cosa es buena porque Dios la quiere o Dios la quiere porque es buena?
En la tica de los mandamientos tenemos que algo es bueno porque Dios lo
manda, por ejemplo matar (Dios manda a Abrahn matara a su hijo Isaac).
Dios lo manda porque es bueno? Qu es antes? Dios puede mandar una
cosa mala? Puede Dios hacer que un crculo sea cuadrado?
Pasa de la tica de la naturaleza, como la tradicional, en la que Dios est
sometido a los principios fundamentales porque Dios no puede hacer absurdos;
Dios la quiere porque son buenos, hay un predominio del objeto. SAN BERNARDO
representa esa lnea. Lo primero es la bondad porque sino Dios se negara a s
mismo.
ABELARDO rompe con eso, y surge el llamado voluntarismo (con OCKHAM como
representante del siglo XIV) y que hoy tenemos. ABELARDO dice que el sentido
tico depende de la voluntad del sujeto, no es el hecho de matar en s lo que

es malo, lo que es malo es la intencin con que se hace, queriendo o no
queriendo (parecido a los pluralistas griegos que hablan de akon y ekon).
v. 1.0
XI. 133
Con ello se cae en el subjetivismo, no hay ley moral, sino que todo depende
de la voluntad del sujeto. Queris amar a Dios? No amis como yo a Elosa,
sino como ella me ama a m (desinteresadamente). Esta concepcin
(interesada) de la tica choc con la tradicin que se fundamentaba en la ley
objetiva, y de forma particular al analizar el sacramento de la reconciliacin. SAN
BERNARDO ve las consecuencias y por ello queire condenarlo.
En la moral tradicional se analizan los hechos (como en el derecho), hay que
probar hechos. De internis nec Ecclesia. Nada ms que los hechos. por eso no se
tiene en cuenta la intencionalidad o la responsabilidad. para ABELARDO lo
importante era la intencin del penitente, el arrepentimiento. Dios perdona si
ests arrepentido, y deja la absolucin como algo secundario. Qu es ms
importante, la absolucin o el arrepentimiento? Para ABELARDO el
arrepentimiento, mientras que para toda la tradicin es la absolucin, porque
del arrepentimiento no se puede juzgar ya que es interno.
A esto se opuso SAN BERNARDO en Sens: el hombre se salva por su voluntad o
esfuerzo (pelagianismo), esto es, que el amor del sujeto califica sus obras y la
gracia queda aparte. As se ve que en esta poca se da el descubrimiento del
sujeto.
12. El problema de la conciencia errnea

Con todo esto ABELARDO se constituye en el defensor de la conciencia errnea,
porqie dice que no es que el obra mal creyendo obrar bien haga el bien sino
que no es responsable, porque el error involuntario quita la culpabilidad (es la
doctrina actual). Con esto se opone a la corriente agustiniana, donde las causas
del error ( surge el desorden de la voluntad), el fundamento del error est en la
voluntad.
Segn esto para ABELARDO lo primero es conocer, y esto determina el obrar.
Para SAN AGUSTN lo primero es el obrar, y ste determina el conocer. hay dos
antropologas diferentes: la de ABELARDO est con los griegos (y SANTO TOMS DE
AQUINO), y la de SAN AGUSTN. Para SAN AGUSTN el hombre es imagen de Dios en la
libertad, para ABELARDO el hombre es imagen de Dios en la razn. En SAN AGUSTN
Dios es dominus, mientras que en ABELARDO Dios es logos. La razn determina la
voluntad y la voluntad el obrar.
ABELARDO abre un camino totalmente nuevo a la Filosofa,. es el principal
representante de la corriente nueva, hasta desarrollarse al mximo en el siglo
XIV y en toda la modernidad.
LA ESCUELA DE SAN VCTOR
v. 1.0
XII. 134
XII. La escuela de San Vctor

1. Origen y caractersticas filosficas de esta escuela
La abada de San Vctor naci de una doble iniciativa de GUILLERMO DE CHAMPEAUX.
Primero en el ao 1108 abandon su ctedra de Ntre Dame de Pars
refugindose con algunos compaeros en un eremitorio situado en las afueras
de Pars, dedicada a san Vctor (porque dependa del monasterio de San Vctor
de Marsella, famoso porque en el siglo IV estuvo JUAN CASIANO).
All lleva una vida de clrigos regulares. Cierto es que ABELARDO en su Historia
mearum calamitatem interpreta este hecho como efecto de que ABELARDO le quit
los alumnos. Sin embargo, la iniciativa hay que verla con todo un movimiento
del siglo XII que busca llevare una vida de soledad y pobreza, tratando
fundamentalmente de imitar a los Padres del Desierto y a la comunidad
primitiva de Jerusaln.
A esto se aade una segunda iniciativa. La primera le lleva a otra, porque en
ese eremitorio no abandona la Filosofa y ensea all. es cierto que en un
principio pensaba en vivir en soledad, pero HILDELBERTO, obispo de Le Mans, le
escribi una carta dicindole: De qu sirve la sabidura oculta y el tesoro
enterrado?... La ciencia que se comunica aumenta... Le movi a ensear. La
perfeccin cristiana no consiste slo en la huida del mundo, y la bsqueda de la
ciencia no es una mera ambicin ni un lujo; la enseanza de la verdad es una
funcin sagrada que est en plena conformidad con el Evangelio (el cual dice
Id por todo el mundo y anunciad la Buena Nueva). Por esto no se puede
abandonar el estudio bajo pretexto de virtud.
Con ello GUILLERMO DE CHAMPEAUX vuelve a la enseanza y abre en el eremitorio
una escuela, favorecida por la cercana de Pars, y por el gnero de vida propio
de los clrigos regulares. Fue nombrado obispo de Chlon en el ao 1113 y a la
vez el rey Luis VI de Francia le nombra su consejero, y le dio una fuerte
dotacin econmica junto con un estatuto jurdico privilegiado para que
construyese la abada de San Vctor.
A Guillermo le sucede como abad Guildino, que es el que construye la
abada. Adoptan la Regla de San Agustn. Muy pronto una multitud de clrigos
(no necesariamente sacerdotes) versados en las letras sagradas y profanas
entran en la abada.
GUILLERMO
DE
CHAMPEAUX fue ntimo amigo de
SAN
BERNARDO y anim a varios
miembros de la abada de San Vctor a que fuesen a Claraval para que tuvieran
una experiencia espiritual y retornasen, pero quisieron quedarse y GUILDINO les
reclama y tienen problemas con SAN BERNARDO y el abad les amenaza con la
excomunin. San bernardo va a pars y solucionan el problema con el retorno
de los clrigos.
v. 1.0
XII. 135
Qu son los cannigos regulares? Es una redundancia. Cannigo es el

sometido a un canon, y regular dice lo mismo (que est bajo una regla); sera
mejor decir clrigo regular.
Existe una diferencia radical entre estos cannigos y los monasterios. Los
hijos de los caballeros solan entrar en los captulos catedrales, los hijos de los
artesanos y de los mercaderes fundamentalmente entran en estas abadas
colegiatas de cannigos, y los hijos de los agricultores entran en los
monasterios.
Unos y otros, monjes y cannigos, estn movidos por un mismo deseo:
llevar una vida retirada pero a la vez en comunidad. La diferencia est en que
los cannigos viven juntos para trabajar en la pastoral de una Iglesia (ser el
canon de una Iglesia); en los monjes por el contrario la Iglesia est sometida a
la comunidad, es un medio de oracin, por lo que no tienen pastoral.
Por esto la forma de vivir es totalmente diferente. En un principio los
cannigos estn sometidos a los obispos, posteriormente reciben la autonoma.
Acentan incluso ms que los monasterios el estudio, no en el sentido de schola
Christi (que est en funcin de la contemplacin), sino en funcin de la pastoral.
Estudian varias horas por la maana, y por la tarde se renen en el claustro
para hablar o discutir sobre los temas que han estudiado o les preocupan. es
en ese momento en donde el maestro les va respondiendo o aclarando los
problemas. Y de esas discusiones surgen una gran parte de las obras. Por
ejemplo, HUGO DE SAN VCTOR tiene una obra titulada Sobre el arca, en ella dice un
da que mis hermanos y yo reunidos me hicieron muchas preguntas que yo
intent contestar... buscando pruebas de autoridad y de razn... y como les
hubo agradado... vi conveniente redactar un apunte para que sea ms fcil
recordarlo.
Representantes de esta escuela son fundamentalmente HUGO DE SAN VCTOR y
RICARDO DE SAN VCTOR. Ambos son muy importantes en Filosofa y Teologa
respectivamente.
2. Hugo de San Vctor

Originario de Sajonia (Alemania) nace en el ao 1096 y muere en el ao
1141. A los 18 aos entra en la abada de San Vctor. En el ao 1125 se hace
cargo de la escuela; no tuvo ningn cargo administrativo sino que slo fue
maestro. No hay ningn hecho relevante en su vida, una vida dedicada a la
oracin, la liturgia y el estudio. Fue amigo ntimo de SAN BERNARDO.
3. La obra y problemas que plantea

Sus obras las podemos encontrar en PL 175-177. Estas obras que se hay en
la Patrologa Latina de MIGNE se encuentran publicadas en un gran desorden.
Adems faltan muchas. A ello hay que aadir que se publican algunas con su
nombre que no son de l.
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XII. 136
Es muy difcil conocer el orden cronolgico de sus obras. Desde el punto de

vista sistemtico sus obras son divididas en dos grupos:
1. Obras de introduccin, es decir libros de texto, introducciones.
a) Un grupo de ellas son introducciones al estudio de la Filosofa, entre
ellas un ... de Filosofa, una Gramtica y una prctica de Geometra. Lo
importante de ellas es la sntesis, pues busca la unidad en la pluralidad.
b) Obras de introduccin a la hermenutica y a la vez de introduccin a la
Historia. Entre ellas tenemos un tratado o Introduccin de la Sagrada
Escritura, una Crnica (de hechos histricos), y quizs la ms
importante sea Didascalion o el arte de leer. Tiene otras obras sobre los
sentidos de la Sagrada Escritura, comentarios bblicos y de tipo
teolgico (por ejemplo Tratado de los sacramentos de la Fe, que es la
primera sntesis teolgica sobre los sacramentos).
2. Otras obras totalmente originales, por ejemplo Tratado de la unin del
cuerpo y el alma, Tratado sobre la oracin, Tratado del arca, Alabanza de la
caridad, Comentario de la Jerarqua Celeste del PSEUDO-DIONISIO...
4. Su problemtica filosfica
Cul es la problemtica que se le plantea? Lo primero que hay que sealar
que es la tpica de la poca en las ciudades. El siglo XII sobre todo en las
ciudades es un siglo de creatividad; se habla mucho de un renacimiento del
siglo XII, ya que hay una ebullicin de ideas.
Aparece multiplicidad de ideas, no hay sntesis, y as el hombre se encuentra
sin saber a qu atenerse. esto hace que no se sienta, que no experimente la
unidad de las cosas, pero sobre todo se siente la incoherencia en la vida; faltan
criterios fijos, estables, no saben a qu atenerse, y el peligro mayor es el
escepticismo, la duda, el quizs s, y con ello hay incoherencias, inconstancias...
Como en parte en la actualidad se puede apreciar.
l trata de dar criterios coherentes a la vida, encontrar criterios orientativos
con los cuales orientar la vida, recuperar las coordenadas. Cmo lo ha a
hacer?
Desde dnde hace su Filosofa? Es cannigo regular. El problema es que
vive en una comunidad, que est fundamentada en la unidad de Dios. La base
de la comunidad es tener un slo corazn en Dios. Es la regla de San Agustn.
Por eso la oracin es la fundamentacin de la vida. Por esto trata a partir de la
contemplacin de Dios buscar esta unidad, la concordancia, la armona entre
las personas y en la propia vida.
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XII. 137
6. Desarrollo de su pensamiento
Cmo conseguirlo? Se requieren una serie de disposiciones. la primera es la
humildad. La humildad significa que todo tiene un valor positivo por lo que no
hay que rechazar ninguna opinin, hay que ver el valor de todo; nada hay
absolutamente vlido, por ello hay que tener una actitud de comprensin, de
acogimiento, de escucha. Pero a la vez es preciso discernir, es como el oro con
el barro.
Por lo tanto la segunda disposicin es el discernimiento, que requiere una
reforma o purificacin de la inteligencia. Discernir es enjuiciar, conocer el valor,
y para ello la mente tiene que ser objetiva, pues tenemos intereses privados,
movidos por las pasiones... El espritu del hombre se encuentra dominado por
la ignorancia del bien y la concupiscencia del mal. La ignorancia se supera por
el conocimiento de la verdad, la concupiscencia se supera por el amor de la
virtud.
Va a poner entonces tres ciencias purificativas: la ciencia del pensar bien, la
ciencia del obrar bien y la ciencia de la constancia en el obrar.
Para l la tica debe preceder a la teora, porque la ciencia y el estudio de
las virtudes purifica el corazn de todo sentimiento, de toda subjetividad, y
permite a la razn obrar rectamente. Sigue con ello la corriente agustiniana,
porque la libertad est en la base del fundamento del hombre. Antes de pensar
bien hay que obrar bien. Por esto la tica (el recto obrar) est como base para
el recto pensar. La tica es como la purificacin en el obrar.
La lgica prepara el camino de la recta investigacin. No es ms que la tica
de la razn; la tica es la lgica de la voluntad.
Y la tercera son las artes mecnicas. es necesario que controlemos todos los
movimientos de nuestro organismo, y para ello debe realizar movimiento
coordinados, armnicos, y es eso lo que nos ensea lo que l llama artes
mecnicas (como el deporte).
Una vez hechas estas consideraciones pasa al pensamiento. Cmo descubrir
el principio unitivo o unificador de la vida? El punto de partida para l, es un
proceso de contemplacin, cmo conocer a Dios, a Dios como principio uno
unificante, el que lo sintetiza todo. Cmo llegar a esto?
En primer lugar mediante el estudio del universo. El mundo es como un libro
escrito por la mano de Dios. Dios crea como se ha escrito en la Sagrada
Escritura. Por esto es necesario saber leer este mundo. reduce entonces el
conjunto del saber a un ejercicio de lectura o de hermenutica (de
interpretacin del universo). Todo esto se encuentra en Didascalion I, 1.
El modelo para interpretar el mundo es la Biblia, hay que leerlo como se
hace la Biblia. pero hay dos interpretaciones d ela Biblia, la tradicoional y la
racional. La interpretacin tradicional, la de Laon con ANSELMO DE LAON, que se fija
en el sentido literal (se fija en las cosas en s), en las alegoras, las metforas...
La interpretacin racional es la de ABELARDO, en donde lo que da sentido es la
v. 1.0
XII. 138
Lgica, la sintaxis. As tenemos que una interpretacin es semntica y la otra

sintctica, operacional. En la primera se busca el significado de las palabras,
mientras que en la segunda se buscan las relaciones de unas palabras con
otras.
HUGO DE SAN VCTOR se entronca con la interpretacin tradicional,
fundamentalmente con el sentido eidtico. Para l la Creacin es una teofana
de Dios; Dios se muestra tal cual es en el mundo, como Dios es unidad y
trinidad (en este sentido es semejante a ABELARDO). Al contemplar el universo
(que es el segundo paso) el hombre se encuentra consigo mismo porque est
en el mundo, y se pregunta qu puesto tiene en ese libro inmenso, y se
encuentra como la palabra ms perfecta del libro del universo. Todo el universo
est ordenado al hombre, que es as un microcosmos o conciencia del universo.
El alma cuando reflexiona toma conciencia de que es una unidad, y a la vez

que es ella quien anima, coordina, toda la vida humana, y en esto ve la imagen
de Dios. Lo mismo que Dios coordina todo el universo, el alma coordina todos
los movimientos de nuestra vida.
7. La interpretacin de textos
La cuestin es cmo el alma se entronca con Dios? Y para ello propone una
ascensin (es el libro X de las Confesiones de SAN AGUSTN repensado con la
mentalidad del siglo XII). Los pasos son los siguientes:
1. Tenemos las ideas, en nuestra mente estn dispersas, son fugaces, sin
unidad. Es la situacin de mucha gente que vive de lo que se dice, se
oye, se habla, se hace...
2. El juicio, y sobre todo la razn. A travs del pensar (que llama cogitatio)
busca ya una cierta unin entre esa multiplicidad, unos principios que
regulen o rijan, que den consistencia, y aparecen las teoras. Todava
son unidades subjetivas, hipotticas.
3. Lo que llama meditatio, que es ya un someter a crtica esas opiniones,
teoras, sistemas hipotticos buscando en qu se fundamentan, el
principio unitivo; y descubre entonces la presencia de los primeros
principios como base y fundamento de todo sistema (sobre todo el
principio de identidad).
4. Lo que llama soliloquio, por la que se centra en se principio de
identidad, que es en s, no para los sistemas. Lo descubre como el uno
unificante o unificador, como la fuerza unitiva.
5. Y termina en la contemplacin, pues este principio es reflejo o
manifestacin de lo que es Dios. Entonces Dios que es el Uno unificante
se refleja en el principio de identidad que unifica todo. Es SAN AGUSTN.
Lo importante es ver cmo va haciendo de esta reflexin a la vez meditacin
y Filosofa. En suma ve todo el universo como un monasterio.
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XII. 139
8. La filosofa del trabajo

HUGO DE SAN VCTOR como segundo tema se enfrenta con la cuestin de la
persona. hasta entonces y posteriormente cuando se reflexiona sobre la
persona se hace sobre la definicin de BOECIO (persona est rationalis naturae individua
substantia) que da en el captulo tercero de la obra De persona et dualis naturis.
Cmo la interpreta BOECIO? BOECIO solamente se fija en las dos ltimas

palabras. Comenta la definicin y acenta eso; para l rationalis naturae es
accidental. Substancia es lo que existe en s, es la naturaleza perfecta, y para
que pueda existir necesita estar individualizada. Se define al hombre a partir de
Dios, es imagen de Dios desde SAN AGUSTN (parvo deus, un dios en pequeo).
BOECIO le define a partir del mundo (influenciado por ARISTTELES). En este mundo
hay substancias, cuando la substancia est individualizada hay persona. El
hombre entonces es el ser ms perfecto de este mundo.
HUGO
DE
SAN VCTOR cambia radicalmente. Acenta la primera parte de la
definicin, el hombre es una naturaleza racional. Define a la persona anima

quippe in quantum est spiritus rationalis et se et per se se habet esse persona. El alma en
cuanto es racional tiene de s y por s el ser de persona. Por consiguiente es la
racionalidad lo que hace que la persona sea persona.
Lo explica mucho ms RICARDO DE SAN VCTOR, que es lo que ha pasado

posteriormente. Dice natura individualis incommunicabilis exsistentia. Incomunicable
quiere decir que es dueo de s mismo, que es alguien, que tiene capacidad de
soledad, unus aliquis solus, consciente de s mismo. Esta concepcin es la que
pasa a la Filosofa moderna con DESCARTES, KANT, HEGEL...: el hombre es conciencia
de s mismo.
La idea ms original de HUGO DE SAN VCTOR es sobre todo su obra Didascalion, y
en ella fundamentalmente su Filosofa del trabajo. La abada de San Vctor vive
en un ambiente de una civilizacin del trabajo (entraban los hijos de
industriales, comerciantes, tcnicos...). Esta vivencia de trabajo tcnico provoca
una revisin de las categoras sobre las que se pensaban, porque se pensaba
sobre la agricultura, la naturaleza, y ahora se va a pensar sobre lo hecho, lo
construido. ABELARDO hace su filosofa sobre las construcciones mentales, HUGO DE
SAN VCTOR sobre las construcciones materiales, pero ambos hacen su filosofa
sobre lo construido, no sobre lo natural.
Hasta HUGO DE SAN VCTOR se segua la divisin de BOECIO de la Filosofa, y se
divida en Lgica, Teora y Prctica. La Teora corresponde a la Metafsica y la
Prctica a la tica y la Poltica. Entre Prctica y Lgica introduce las Artes
Mecnicas. stas van a formar parte de la Filosofa. esto era una novedad
porque todo el trabajo estaba desacreditado en toda la Filosofa antigua (era
propio de los siervos o esclavos), y el filsofo no trabaja manualmente, slo los
cnicos (ANTSTENES) haban comenzado a pensar sobre ello pero esa lnea
desapareci. Se poda distinguir incluso dos clases de trabajo: los serviles y los
liberales (el estudio).
v. 1.0
XII. 140
HUGO DE SAN VCTOR trata de rehabilitar el trabajo dndole pleno sentido. es

cierto que desde la Antigedad haba hombres que haban practicado las artes
mecnicas (como VITRUBIO que tiene un tratado de arquitectura, PALADIO que tiene
un tratado de agricultura...); haba ciencias mecnicas, pero nadie haba
reflexionado o elevado a nivel filosfico estas ciencias. esto es lo que va a
hacer HUGO DE SAN VCTOR.
Por esto HUGO DE SAN VCTOR va a reflexionar sobre los diferentes oficios, pero
dndoles siempre un sentido positivo, es decir hace una Filosofa de los
mercaderes (del comercio). Tiene en cuenta que entre los comerciantes corran
un conjunto de maldiciones (vendan ms caro de lo que compraban, y lo
consideraban un latrocinio); en una cultura del don es deshonesto.
Slo se da valor al trabajo manual, lo del comerciante no era trabajo.
Mercatores sunt damnati (los mercaderes estn condenados). Ahora HUGO
DE
SAN
VCTOR reconoce el valor intelectual de estas operaciones (pensar es un

verdadero trabajo).
Habla tambin de los labradores, en toda la tradicin cristiana era

considerado el productor ms necesario, pero no era dueo de su trabajo
porque se trabaja para un seor. HUGO DE SAN VCTOR ahora da un valor positivo a
la agricultura. Lo mismo sucede con la arquitectura o el urbanismo. exista una
devaluacin de los albailes, los arquitectos...; slo se admita a los que
trabajan para las iglesias o catedrales; la razn es que se daba valor al campo,
y la ciudad era vista como smbolo de los vicios. RUPERTO DE DEUTZ denuncia a Can
como padre de la perdicin porque es el primero que haba construido una
ciudad.
La palabra clave de los tres libros del Didascalion es la palabra artifex
(artfice, trabajador). Dice que es una propiedad natural del hombre, que es
aquella propiedad por la que el hombre es hombre y se diferencia de los
animales (que no trabajan). Y el trabajo lo es cuando es racional, ordenado por
la mente. Es un saber. Trabaja con rectitud quien sabe trabajar. El hecho de
trabajar manifiesta que es imagen de Dios creador. Por esto por primera vez se
habla del progreso de la naturaleza y de la razn como algo positivo; es decir
sobre todo se est valorando lo que es el sentido de trabajar. La Creacin se
sigue haciendo por los hombres, es la dignidad del hombre.
9. Pedro Lombardo: la vida

No tanto por su pensamiento como por su pedagoga descuella en esta
escuela de San Vctor la figura de PEDRO LOMBARDO. Nace en el ao 1100 y muere
en el ao 1160. Se le llama siempre como el maestro de las sentencias.
Es natural de Lumello, en Lombarda. estudi en Bolonia, que tena la
escuela ms importante de Derecho. Pasa luego a Reims y pars. entr en la
abada de San Vctor, y ense tambin en la escuela de Ntre Dame, y en el
ao 1159 es elegido obispo de Pars.
v. 1.0
XII. 141
10. El Libro de las Sentencias: su estructura y su importancia en la

Filosofa Medieval
Su obra es Liber quator sententiarum. Esta obra pasa a ser el libro de texto
en todas las escuelas hasta el siglo XVI en que es sustituido por la Summa
Theologica de SANTO TOMS DE AQUINO. Por eso todos los medievales posteriores
tienen un comentario al libro de las Sentencias. para licenciarse haba que
comentarlo. Hasta el Concilio Vaticano II este libro era el libro para las
oposiciones de caninongas.
Es importante no por su doctrina o contenido sino por el mtodo que
emplea. es un libro de texto. realiza una compilacin de todas las doctrinas
teolgicas para uso de los alumnos. Esto era propio de la escuela de San Vctor
(la unidad).
El plan de esta obra est tomada del Decreto de Graciano (que es un libro de
Derecho). GRACIANO era un gran jurista y en Bolonia haba hecho una sntesis de
todas las leyes dispersas. PEDRO LOMBARDO lo hace con las doctrinas teolgicas: SAN
AGUSTN DE HIPONA, SAN HILARIO DE POITIERS, SAN AMBROSIO DE MILN, PEDRO ABELARDO... No se
trata de una obra crtica, y as encontramos muchas frases atribuidas a SAN
AGUSTN que en realidad no lo son.
11. La escuela de San Vctor en la Edad Media

Qu aconteci con esa escuela? Cul fue el finde la escuela?
El pensamiento de la escuela de San Vctor es el propio de una poca
segura de s misma y de su propia fe (de la primera mitad del siglo XII). Pero
este ambiente de seguridad cambi muy pronto. De una parte la Dialctica,
sobre todo con ABELARDO, se desarroll con ms fuerza, y el primer efecto fue el
problematizarlo todo. De otra parte, comienzan a traducirse las obras cientficas
de ARISTTELES, y sobre todo la llamada logica nova, proponiendo entonces una
nueva teora de la ciencia y con ello acentuando la autonoma o sustancialidad
de los seres. Para HUGO DE SAN VCTOR los seres eran como las palabras en un
texto, dependan de un contexto; ahora son palabras en s. Surgen las herejas
problematizando la fe en la segunda mitad del siglo XII.
A finales del siglo XII PEDRO EL CHANTRE (que pertenece a esta escuela), ya no
dice que la lectio conduce a la oracin, que la finalidad no es la oracin, sino la
disputatio y la predicatio. El estudio tiene ya como fin no la oracin sino la
discusin y la predicacin. La misin de la teologa es defender las verdades de
fe, y ensear al pueblo el peligro que corra frente a los errores; se hace de la
Teologa una Apologtica.
Frente a esta nueva situacin la escuela de San Vctor a finales del siglo XII y
principios del siglo XIII empieza a dudar sobre la actitud a tomar (pierde su
identidad). Seguimos como antes o nos adaptamos? Surge la divisin, hay
algunos maestros que como GODOFREDO DE SAN VCTOR permanece fiel a esta
apertura de espritu (busca adaptarse), otros como GOTHIER DE SAN VCTOR toma
una posicin violenta contra las nuevas ideas. Por su parte otros se dedicaron a
v. 1.0
XII. 142
la pastoral, otros ofrecieron sus reflexiones sobre los sacramentos y en

concreto sobre la penitencia, y otros se dedicaron a la teologa espiritual. Se
desperdigan. El monasterio pierde vida hasta la Revolucin Francesa en que es
destruido.
LA ESCUELA DE CLARAVAL
v. 1.0
XIII. 143
XIII. La escuela de Claraval

1. Origen y caractersticas filosficas de esta escuela
Otra escuela es la monstica de San Bernardo. El siglo XII es un siglo de
reformas en todos los campos. Bajo la iniciativa de un monje benedictino, san
Roberto, tentado por el eremitismo crea en el ao 1075 un monasterio en
Molesmes formado por varios ermitaos para vivir en pobreza y soledad. En el
ao 1098 deja este monasterio seguido por otros monjes fundando Cteaux (de
cistel, junco, as pues Los Juncales), a unos 20 kilmetros de Dijon, que es
donde entra SAN BERNARDO.
2. San Bernardo
Nace en el ao 1090 y muere en el ao 1153. Sus obras las encontramos en
LECLERCQ y
publicada en la BAC.
PL 182-185, si bien hay una edicin crtica posterior hecha por
De su juventud no sabemos casi nada, no habla del pasado anterior a su

conversin. Tenemos tres testimonios tendenciosos. El primero es el de dos de
sus discpulos, GODOFREDO DE AUXERRE y GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, y el segundo es el
de su enemigo BERENGARIO (que fue discpulo de ABELARDO). Dado que los dos
primeros eran amigos ntimos escribieron una vida apara que el papa le
canonizase (ponindole como modelo de todas las virtudes). BERENGARIO lo acusa
de todo, diciendo que no hizo nada bueno. El tercer testimonio son las crnicas
de la poca: Pequea Crnica, Carta de la Caridad...
3. La vida y la obra
Sus padres tuvieron siete hijos. Naci en Fontaines cerca de Dijon. Sus
hermanos se dedicaron a la carrera de las ramas, l al estudio. Asisti a la
escuela de cannigos de Saint Varls (Chatillon-sur-Seine). Se form sobre todo
en el trivium. Cuando tiene 20 aos pens en la vida monstica y entr dos aos
despus en ella. Su familia se opuso y le envi a Alemania, de camino le surgen
dudas y entra en una iglesia y las dudas se desvanecen, tiene ya la certeza de
entrar. Interrumpe el viaje, regresa a casa e intenta realizar su vocacin. Cinco
de sus hermanos y un to suyo se deciden a entrar con l en el monasterio, y
con otros jvenes, parientes y amigos. SAN BERNARDO tena el don de conducir o
guiar a los hombres.
Optan por Cteaux, completa su formacin, sobre todo con la Sagrada
Escritura y los Padres, y ah surge la idea de un monaquismo puro, libre de
todo compromiso con el mundo, todava ms riguroso que Cteaux.
Su campo de actividad fue su propio monasterio, Cteaux segua pues la
concepcin tradicoional. SAN BERNARDO le da una orientacin nueva, promueve el
retorno al monaquismo primitivo, con la separacin clara del mundo,
desprenderse de toda carga social y econmica, la renuncia a la prosperidad
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material (al regalo), el vivir de su trabajo, la renuncia a toda posesin que no

se consagrara a la agricultura, y sobre todo la renuncia a todo enterramiento,
porque las familias ricas hacan construir su tumba en la iglesia y daban dones
a cambio. Busca retornar a la sencillez, incluso en la decoracin de los edificios.
Lo mismo con la austeridad en los ornamentos litrgicos, el vestido y el
alimento. Todo esto haba que orientarlo para favorecer la interioridad y la
oracin evitando toda ocasin de distraccin. Es la sencillez litrgica. En su
obra Apologia justifica todo esto, critica todo lo que no est conforme con el
monaquismo puro, y en concreto Cluny. Denuncia la escultura de los claustros,
por ejemplo. Quiere un arte pobre y exclusivamente centrado en la oracin.
A propsito de su actividad podemos distinguir varios perodos. El primero
entre los aos 1115 y 1125, que los dedica a reformar la vida del monasterio.
El segundo entre los aos 1125 y 1230, en que entra en relacin con el
mundo religioso y civil de Francia; hace viajes, funda nuevos monasterios.
Fund hasta unos 70 monasterios. Se realiza sobre todo a travs de cartas
(aproximadamente conservamos 550). De ellas hay dos muy famosas, una
escrita en el ao 1120 a los cartujos, que se titula Sobre el amor de Dios, es de
las ms amplias, con unas 40 pginas; la otra es la ms amplia, dedicada a los
obispos, titulada Sobre el comportamiento y deberes de los obispos (es la Carta
42).
El tercero entre los aos 1130 y 1138, cuando tiene unos 40 aos de vida, es
muy conocido, y orienta toda su actividad a Roma. A la muerte del papa
Honorio II, un grupo reducido de cardenales eligi a Inocencio II; al da
siguiente cuando se dio la noticia de la muerte del papa, los otros cardenales
eligen a Anacleto II; surge la cuestin de quin es el legtimo papa. SAN BERNARDO
entra en la cuestin ante una Iglesia que se divide. Los monasterios optan por
Inocencio II porque es un reformador de la Iglesia, pero el pueblo romano opta
por Anacleto, que pertenece a la nobleza y tiene un espritu ms amplio. Ante
ello el rey Luis VI de Francia rene un concilio en tannes, y se decide por
Inocencio II, y SAN BERNARDO hace campaa por este papa.
Emprende otra campaa en contra de la violencia, ayudando a los templarios
en este sentido. Les dedica su obra Elogio de una milicia nueva. En ella critica a
los caballeros por dedicarse a la violencia, y ofrece el modelo de los nuevos
caballeros dedicados a a la paz (unidos al Cster). En el ao 118 se reunieron
en comunidad un grupo de penitentes nobles, el rey Balduino II de Jerusaln
les da una parte de un palacio al lado del templo, y por eso se les llama
templarios, que aseguraban el culto divino. Bajo la influencia de SAN BERNARDO
est fraternidad de vida religiosa hace el voto de luchar por la paz; en el ao
1128 adoptaron la Regla de San Benito y hacen el voto nuevo de los defensores
de la paz, de los peregrinos y de los pobres.
El cuarto entre los aos 1138 y 1148. Se centra en las relaciones respecto a
Cluny y el mundo religioso. Es el animador de toda la vida religiosa, en
continua relacin con PEDRO EL VENERABLE. Las relaciones con Cluny no fueron
fciles porque conciben la vida monstica de manera diferente. Acta contra los
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ctaros en el sur de Francia, que buscan la reforma de la Iglesia al margen de

la Iglesia.
En el ao 1148 un tal RAL emprendi una predicacin contra los judos,
sobre todo en las orillas del Rhin. Predicaba su muerte, su exterminio. SAN
BERNARDO va a defender a los judos y poner fin al odio antisemita.
El 31 de marzo de 1146, en la fiesta de Pascua, predica y proclama la
segunda cruzada para liberar Tierra Santa. Al final de su vida revisa todos sus
escritos y los ordena, selecciona sus cartas y revisa toda su vida dejndonos su
obra titulada De consideratione. Muere el 20 de agosto del ao 1152 en
Claraval.
4. La problemtica de San Bernardo

SAN BERNARDO vive como ABELARDO en un ambiente de crisis y luchas. Lo primero
que pasaba es la lucha que atacaba toda la vida cristiana, los monjes de Cluny
y Saint Denis, con su lujo. En segundo lugar, la lucha contra el papa mal
elegido Anacleto. En tercer lugar, la lucha contra ABELARDO, que juzga que se
opone a la fe, y sobre todo a lo subjetivo, a la voluntad frente a la doctrina de
los Padres. En cuarto lugar, lucha contra los caballeros, que bajo pretexto de
liberar los Santos Lugares se dedican al pillaje. En quinto lugar, lucha contra la
violencia ejercida contra los judos. En sexto lugar, lucha contra el poder
material de la curia romana y la fastuosidad de los obispos.
Cul es su vivencia?
Encontramos sus obras en PL 182-185, y hay una edicin crtica posterior
hecha por LECLERC. Entre las obras tenemos:
1. La Apologa dedicada al abad Guillermo, y en ella est la base de su
teora del arte (es importante para la Historia del Arte, pues se
encuentra la base del llamado arte cisterciense).
2. Sobre los grados de la humildad y la soberbia, que es importante por
su estudio de lo ms profundo sobre la humildad, incluso desde el
punto de vista filosfico.
3. De libero arbitrio (sobre la libertad).
4. De consideratione, que es una reflexin sobre el conocimiento.
5. La Carta 11 a los cartujos titulada De diligendo Deo (Sobre el amor de
Dios).
6. Quizs la obra ms importante sea Comentario al Cantar de los
Cantares.
Se plantea el problema de los universales, es decir la relacin del individuo
con la comunidad. El individuo es libertad, ser en s mismo. En esta poca se
descubre el valor del yo; se descubre la sustancia por las obras de ARISTTELES,
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ya que antes la Metafsica era de relacin, la propia de los estoicos. Con

ARISTTELES se consideran los seres en s frente a lo social, la comunidad (Iglesia,
Estado...). Se trata pues el problema de la relacin entre el individuo y la
comunidad.
Para captar el problema hay que partir de su vivencia. la experiencia que
tiene es que nuestro ser est encarcelado por el pecado (no hacemos lo que
queremos), ciego por la ignorancia y por lo mismo que vivimos desde lo otro u
otros (el hombre no vive sino que es vivido por lo que se lleva, se dice...). Por
esto ve que los hombres carecen de vida propia, que no son autores de la
propia vida, sino que son actores, comediantes de la vida de otros. Se vive en
legalismos, pero sin alma. El hombre se siente entonces sofocado, ahogado, le
falta espontaneidad, todos son formas. As ve l a las personas.
6. La liberacin del hombre a travs del conocer

Cmo liberar al hombre, que el hombre sea hombre, que el hombre sea l
mismo, que el hombre viva desde s mismo, que sea autor y no actor, que no
est enajenado? La cultura, la civilizacin de la ciudad es lo artificial, por esto
es necesario recuperar la espontaneidad (dejarse de formalismos) y que uno
sea s mismo. Como se puede ver se trata el problema de la cultura y la
naturaleza.
Cmo conseguir esto? propone dos caminos, uno prctico (tico), que es
separarse de la ciudad, la cultura, e ir al desierto (al contacto con la
naturaleza); es el primer impulso para liberarse, el ir al desierto. Y quitar todo
contrato. Y en segundo lugar formar una verdadera comunidad (monstica)
donde est en contacto directo con Dios y la naturaleza (la contemplacin y el
trabajo en el campo).
El segundo camino es el aspecto terico, que va a ser a travs del conocer.
El estudio tiene un valor positivo, es un camino para que el hombre se
encuentre con Dios y consigo mismo.
Pero analizando el conocimiento (hace una reflexin profunda) encuentra
dos etapas: La primera etapa es la consideracin, que tiene tres formas
(opinin, fe y razn). La opinin es el estudio de las cosas de este mundo, que
son inestables, temporales; por esto apenas nos acercamos ya han pasado, por
ello ms que verdades lo que tenemos son opiniones (basadas en el parecer).
Es lo de la mayora de la gente. Esto no da un camino hacia Dios.
La fe nos ofrece la realidad pero a base de signos, porque la fe se nos ofrece
a travs de la Escritura, que est hecha de signos, y por esto siempre es algo
oscuro, confuso.
La razn, cuando se profundiza en ella, su fundamento ltimo es distinto del
conocer, es el amor, y es conocimiento perfecto (contemplacin llama) en
donde se une el conocer y el amar.
La originalidad de SAN BERNARDO est en que razonar es enjuiciar, pero razonar,
para conocerlo, hay que buscar la causa, el motor, de ese pensar, y si
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pensamos es porque amamos lo que queremos conocer. razonar es investigar,

y toda investigacin presupone un cierto conocimiento de lo que buscamos, y si
buscamos es porque conocerlo ms queremos, y esto es porque amamos. Es
SAN AGUSTN. Quien no ama no conoce.
En el conocimiento de este tipo no es pasar de lo desconocido a lo conocido
sino desde lo menos conocido a lo conocido, es explicar (ex plicare), desplegar,
abrir. Es ms mostrar que demostrar. Muestras porque lo amas, muestras algo
para que la gente lo admire; es una exposicin.
7. La liberacin del hombre a travs del amor

Por esto nos dice que el hombre radicalmente es imagen de Dios, pero
dnde radica la imagen? Para ABELARDO era fundamentalmente el razonar (en la
razn y el conocimiento creativo), para HUGO DE SAN VCTOR era el trabajo (que lo
eleva a nivel filosfico, lo diferencia del animal), para SAN BERNARDO es el amor.
Por eso hay un amor natural, que se manifiesta en la libertad, en la
espontaneidad del hombre y se encuentra en lo ms profundo del hombre.
pero por la gracia ese amor natural lo eleva a lo sobrenatural, y la expresin
mxima es la gloria (la contemplacin en el cielo).
8. Nominalismo y Comunidad
El tema clave es el tema de los universales, pero lo plantea de la forma
siguiente: Qu es primero, el individuo o la comunidad? El individuo, se une a
Dios en la contemplacin, que es uno y unifica, y la comunidad es expresin de
la unidad en Dios (como SAN AGUSTN). Pero frente a l estaba ABELARDO, para el
que lo primero es la comunidad, que es un medio para unirse con Dios. Cuando
nos unimos los unos con los otros nos eleva a Dios. El tema est en el mandato
de amar a Dios y a los hombres; por dnde se comienza? SAN AGUSTN nos dir
que en teora se ha de empezar por amar a Dios, pero que en la prctica se
comienza por el amor al prjimo.
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ALANO DE LILLE Y JOAQUN DE FIORE
XIV. 148
v. 1.0
LA FILOSOFA EN EL SIGLO XIII
XV. 149
XV. La Filosofa en el siglo XIII

1. La fundacin de las Universidades y su organizacin
El siglo XIII est determinado filosficamente por tres hechos o
acontecimientos. El primero es el origen y el desarrollo de la universidad (en y
desde ella se hace el pensamiento). El segundo es la fundacin de las rdenes
mendicantes. Y el tercero es el descubrimiento de las obras tanto cientficas
como filosficas de ARISTTELES (la nueva Metafsica).
La situacin escolar no es ms que la aplicacin del decreto 18 del Concilio
Letrn II en el ao 1179. este concilio dice que cada iglesia catedral ha de
tener un maestro que sea cannigo, es decir que pertenezca realmente a la
catedral y que est pagado por ella, que ha de ensear gratuitamente a los
clrigos de la Iglesia, y a los alumnos pobres. Prev, da normas sobre la licentia
docendi, pero privada.
Siguiendo toda la corriente del siglo XII se concentran las escuelas en las
ciudades. Estos centros de las ciudades van a poseer una organizacin nueva
en el espritu que surge del siglo XII. En la organizacin tradicional el alumno
busca al maestro, ahora es el maestro el que busca al alumno. Da origen a la
universidad.
Antes de ser un centro de enseanza la universidad es un sindicato, una
agrupacin profesional, frente a los reyes y a los obispos, para defender los
intereses de los profesores y de los alumnos. Y buscan tener el monopolio de
sus actividades, buscan una autonoma. La universidad surge en contra de los
poderes eclesisticos. Profesores y estudiantes eran clrigos (sometidos al
obispo); la enseanza era una funcin eclesistica. El obispo en el siglo XII
tena delegado el poder de ensear en el escolstico, que en el siglo XIII va a
llamarse canciller (de cancela, la celosa, el equivalente a secretario
actualmente, de secretis, guardasecretos). Es el que otorga la licencia de
ensear. En el siglo XIII la universidad intenta independizarse del canciller,
buscando que sean los mismos maestros quienes otorguen la licencia.
Tambin se forma contra los poderes pblicos, los reyes, porque quieren
ejercer su poder sobre las corporaciones que aportaban riquezas y fama al pas,
y sobre todo porque formaba a sus funcionarios. la universidad (como sindicato
o asociacin) lucha por la independencia, no quiere estar sometida a la justicia
civil (que era ms dura quie la eclesistica), y tratan de jugar con ambos
poderes.
Y contra el papado, para tener independencia; el papa intenta atraer a los
maestros y los alumnos por la importancia que tienen intelectualmente, y
otorga privilegios.
Por esto la universidad no tiene un centro, como hoy, cada maestro ensea
en su casa, y cada maestro ensea todo desde el comienzo hasta el final (si
bien cada maestro tiene sus ayudantes).
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XV. 150
La universidad es una institucin eclesistica, civil a partir del siglo XIV.

Todos se inspiran en ella de la doctrina del Evangelio y poder de la Iglesia. en
segundo lugar, posee el monopolio local de la enseanza (es decir, si no se
est afiliado no puede ensear). En tercer lugar, es internacional en cuanto a
los profesores (que pueden venir de todas partes, y as en Pars hay italianos,
espaoles, ingleses...), en cuanto a los alumnos y en el valor de la licentia
docendi. Cuando una universidad otorga la licencia tiene valor en toda la Iglesia.
Qu universidades son las claves? La universidad de Pars est especializada
sobre todo en Teologa, y lo que busca es sistematizar los conocimientos (en la
lnea pues de la escuela de San Vctor), armonizar el saber, y sobre todo el
tema clave es la relacin Filosofa teologa, o Fe y Razn. Sobre el modelo de la
universidad de Pars est fundada la de Palencia (que dur ocho aos).
Otra universidad clave es la de Bolonia, que est especializada en Derecho.
Va a tratar de estudiar los problemas jurdicos de las nuevas asociaciones (los
gremios), y a recopilar todas las leyes (que ya haba hecho GRACIANO). Sobre el
modelo de la universidad de Bolonia se funda la de Salamanca. Adems en
Italia tenemos la universidad de Salerno, especializada en medicina.
Y finalmente la universidad de Oxford en Inglaterra especializada
fundamentalmente en Ciencia y Filosofa.
Qu organizacin tienen estas universidades? Vamos a centrarnos en la de
pars. Todas las universidades tienen cuatro facultades: la de Artes, la de
Derecho, la de Medicina y la de Teologa. De stas, tres son las facultades
superiores, que presuponen una anterior. la facultad de Artes es el
presupuesto, es como el bachiller hoy da. Estn dirigidas por maestros
titulares, es decir catedrticos, cuyo director es el decano (elegido por ellos). la
facultad de Artes tiene una organizacin diferente, en funcin de las naciones,
los maestros y los alumnos estn conforme al pas del que proceden y se unen
y nombran un procurador (delegado).
El catedrtico lo explica todo, es el Maestro, aunque tiene ayudantes. Carece
de lugares propios, no hay la universidad como hoy. se renen en algunas
iglesias (San Julin el Pobre de Pars) o en casa de los dominicos, franciscanos
o maturinos (trinitarios). Slo en la segunda mitad del siglo XIII se abren
residencias para los alumnos (que se llaman colegios). La residencia ms
importante fue la fundada por Roberto Sorbon, que da origen a La Sorbona.
Ms adelante ser en esos colegios donde se ensea.
Cmo se organizan los estudios? La universidad abarca toda la enseanza,
desde la primaria de los nios a la universidad. Todo entra. En primer lugar,
est la facultad de Artes, que dura 6 aos los estudios. A los dos aos de la
matriculacin se obtiene el bachiller (unos dicen que viene de bachelieur,
ayudante, otros de bacus, del dios Baco, por la borrachera del da del bachiller).
Se daba el ttulo de maestro en Artes al cabo de esos 6 aos. Comprenda
sobre todo la Gramtica (el trivium, el quatrivium), aprender a leer, hablar y
escribir, a pensar (Dialctica).
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XV. 151
Despus se entraba en las facultades mayores. Medicina y Derecho exigan

seis aos cada una, mientras que Teologa peda ocho aos. En teologa los dos
primeros aos es auditor y se obtiene el ttulo de bachiller bblico, y explicaba el
alumno bajo la direccin del maestro de la Biblia durante dos aos. A
continuacin se obtena el ttulo de bachiller sentenciario. Durante dos aos se
explicaba el libro de las Sentencias de PEDRO LOMBARDO. Y luego de esos dos aos
despus se obtena el bachiller formatus, se ensea Teologa durante dos aos.
Las lecciones eran llamadas ordinarias, en primer lugar; el maestro a la hora
de prima cuando sonaba la hora en los dominicos de Saint Jacques de Pars,
empezaba el maestro de Biblia la clase. Su comentario eran con glosas
(concordancias), y comentaba alternativamente un libro del Antiguo con otro
del Nuevo Testamento; toca temas de Filosofa y de teologa, es una especie de
Teologa bblica. es la nica clase que da el maestro.
A la hora de tercia el bachiller bblico comentaba el libro de las Sentencias
(dos libros en un ao y otros dos en el otro). estando presente el maestro. A la
hora de sexta el bachiller bblico comentaba la Biblia, era el sentido literal (cours
obvie). Obtena la licentia docendi tras esos dos aos. Se requera en primer lugar
tener el titulus formatus, en segundo lugar el voto favorable de todos los
maestros de la universidad, slo se daba cada dos aos, y luego si era admitido
un jurado de maestros le escuchaba una leccin (lectio magistral). este jurado le
haca preguntas tras la exposicin y si juzgaban apto le daban la licencia.
2. Los maestros y la enseanza

Para ser maestro (equivalente de doctor hoy, que es una palabra de finales
del siglo XIV), se requera dos disputas pblicas sucesivas (son reuniones que
proponen un tema, se juntan los maestros y los alumnos y ponen objeciones),
en segundo lugar presentaba las tesis que se iban a discutir en la universidad
(si eran aceptadas se reunan). Luego reciba el ttulo de maestro. Haba que
tener al menos 35 aos.
Qu textos se empleaban en la enseanza? En primer lugar la Sagrada
Escritura, en segundo lugar las Sentencias, en tercer lugar hasta despus del
1250 la llamada Historia escolstica de un tal PEDRO EL COMEDOR (que muri en el
1240), cuando se sustituye por la Summa Theologica.
En la facultad de Teologa de Pars en el comienzo slo haba ocho ctedras
(maestros). El alumno efectuaba su inscripcin con un maestro determinado.
Este maestro esa elegido sobre todo por el obispo, el superior religioso o una
persona con autoridad. El papa Alejandro III en el concilio lateranense de 1179
haba decretado que la enseanza fuera gratuita para los pobres y para
aquellos que fueran a ser sacerdotes. A pesar de ello, los estudios eran muy
caros, porque una gran parte de los alumnos tenan que pagar el alojamiento, y
slo algunos encontraban alojamiento gratuito en los colegios (de pocas
plazas). Para pagar los gastos, las potaciones (bebidas), las velas para estudiar,
los apuntes.... Los libros en la poca eran hechos de cuadernillos, cada uno de
cuatro folios independientes uno de otro y se cosen juntos. cada cuadernillo era
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una piel de cordero doblado en cuatro (llamaban pecia al cuadernillo, quizs de

pecus, aunque otros dicen que de pecunia porque se pagaba conforme a los
cuadernillos).
Esta poca tena dos mtodos de copiar, uno lea en alta voz y varios
alumnos copiaban, pero con frecuencia daban el trabajo en privado y se ponen
a la venta, y era caro.
Para sacar dinero una mayor parte trabaja varias horas durante el da (clases
particulares, costureros, botones...) y una parte tienen becas o estn pagados
por la Iglesia o la comunidad que les enva.
Los maestros vivan de dos fuentes: el beneficio (pertenece a una Iglesia,
catedral, que les paga) o un salario dado por los poderes civiles o los alumnos.
La enseanza, el oficio de maestro, comprenda tres actos principales. El
primero es la lectio, que es lo mismo que comentario, que era precisamente la
Biblia. El segundo es la disputatio, que es un acto pblico de toda la universidad
en donde un maestro da una clase pblica (como si fuese una conferencia), y
otros maestros le hacen preguntas. Y tercero la disputatio de los alumnos, el
alumno realiza o hace eso mismo bajo la vigilancia del maestro. ste la
ordenaba y se llama determinatio magistrale. El orden era: 1. El maestro ordena las
objeciones que se han hecho al tema, luego expone la doctrina, y luego
resuelve las objeciones. Esto da origen a las quaestiones disputatae. Y el tercer
acto son los sermones, que son conferencias doctrinales. No haba discusin.
3. La Universidad de Pars y sus problemas
4. Las rdenes Mendicantes

Un segundo hecho importante que va a cambiar la mentalidad del siglo XIII
es la fundacin de las rdenes mendicantes. Tienen importancia no slo en s
mismas sino tambin porque son modelo de la nueva organizacin social de la
poca, con su problemtica nueva que conlleva.
En el siglo XIII hay una revolucin de tipo social. Hasta entonces es ms o
menos de tipo feudal. Ahora es ms democrtico. Las rdenes mendicantes no
son sistemas filosficos sino que son formas de vida, son como una Filosofa
nueva vivida. El problema de los universales a nivel social y sobre todo eclesial
es el que se plantea.
Hasta el siglo XIII dada la estructuras feudal se acentuaba la Iglesia
particular (nominalismo), la Iglesia universal era algo moral o ideal, de honor.
La responsabilidad administrativa la tena el obispo o el abad, y slo cuando
haba problemas se acuda al papa. Lo universal era algo convencional.
Ahora surge una nueva forma de ver la realidad. Se trata de coordinar, de
unir esfuerzos. Se busca un elemento real que unifique. En este caso las
rdenes mendicantes no son personalistas sino comunitarias. Los miembros se
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XV. 153
unen entre s por el oficio, por la funcin que desempean. Son miembros de
un cuerpo. Lo que interesa es el cuerpo. As surgen las cofradas, las
fraternidades Las relaciones entre los miembros no son de persona a persona
(cambiaban de nombre al entrar) sino en funcin del oficio que desempea.
Son comunidades en ideas o en fines. Las relaciones son siempre entre iguales.
Por eso es significativa la terminologa, ya no se llama superior sino prior (va
delante, orden local), primus inter pares. La comunidad aparece como entidad o
persona moral, con sus derechos e intereses.
Otro hecho importante es que no estn localizados o que no son territoriales
porque el lugar individualiza. Suprimen la estabilidad. El compromiso principal
es la pobreza (quitar lo propio, las propiedades). En cierto modo es una especie
de despersonalizacin. Sus actividades rompen con el sentido de lugar (la
estabilidad); carecen de lugar como de propiedad.
La actividad pastoral la realizan al margen de las parroquias, porque no
dependen de un trabajo que obligue a la permanencia, que individualice. Por
eso tampoco se dedican a la agricultura.
El papa se va a servir de estas congregaciones para romper con la estructura
feudal de la Iglesia o las Iglesias particulares.
Ante esta situacin surge entonces la oposicin entre individuo y comunidad,
que en la universidad va a aparecer la lucha entre seculares y mendicantes
(dos concepciones diferentes: nominalismo y lo universal).
5. Situacin socio-religiosa en la que aparecen

El problema reside en la organizacin o estructura de la Iglesia; es esta
organizacin de derecho divino o de derecho positivo? En segundo lugar, si es
de derecho divino el papa est sometido a esta estructura (no puede
cambiarla), pero si es de derecho humano el papa puede cambiarla. Hay que
aclarar el fundamento de la estructura de la Iglesia, as que es ms un
problema de eclesiologa que de la universidad. Qu es, el individuo al servicio
de la comunidad o la comunidad al servicio del individuo? Resolver este
problema supone resolver el problema de los universales.
Este problema, cmo va a surgir?, qu repercusiones tuvo en esta poca?
En primer lugar, de estas rdenes mendicantes las primera fue la de los
franciscanos en 1210. eran hermanos laicos, buscaban la paz en medio de las
dificultades sociales, tanto con la palabra como sobre todo con la forma de
vivir. Posteriormente el papa les encomienda la predicacin, sobre todo de la
penitencia. Y frente a la avaricia y sobre todo buscando el dinero por los
mercaderes dan testimonio de pobreza. Muy posteriormente pasarn a ensear
en la universidad de Pars, pero mandados por el papa. Para predicar tienen
que formarse.
La segunda congregacin es la de los dominicos, en el ao 1217, que funda
SANTO DOMINGO DE GUZMN. Est en Pars ya en el ao 1219. Poseen un espritu
totalmente diferente. Fundados por un cannigo de Burgo de Osma. Su
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finalidad era sobre todo la predicacin de la Fe. El estudio por ello est en la
base de su formacin. Viven slo de limosnas. La pobreza para ellos no es fin,
sino un medio para dar fuerza a su palabra. Poco tiempo despus, en el ao
1244 aparecen los agustinos, y despus los carmelitas y los trinitarios.
6. Seculares y Mendicantes
Cules son los estudios de estas rdenes mendicantes? Poseen los studia
particularia (propios, cuyos ttulos slo valen para su orden). Poseen tambin
algn studium generalem, cuyos ttulos son vlidos para toda la Iglesia, porque
estn integrados en la universidad. Cuando estos estudios regidos por un
magister de la universidad entonces son universales esos estudios; as que los
particulares son generales cuando estn regidos por un maestro.
Ese planteamiento de las rdenes mendicantes provoca unos problemas que
no pasan desapercibidos. Los franciscanos fundados en el ao 1210
aproximadamente, llegan en el ao 1219 a Pars. Comienzan a construir su
convento Le Cordelire, y en el ao 123340 en un terreno cedido por los
benedictinos de Saint Germain-des-Prs; en el ao 1231 ALEJANDRO DE HALES, un
maestro secular de Pars, entra en los franciscanos conservando su ctedra. En
el ao 1238 su bachiller JUAN DE LA ROCHELLE es maestro de escuela privada (para
los franciscanos, no universitario por tanto). En el ao 1241 ALEJANDRO DE HALES se
retira, y los franciscanos quieren que la escuela regida por ALEJANDRO DE HALES lo
sea ahora por JUAN DE LA ROCHELLE y que sea reconocida por la universidad. La
universidad se niega, y ah comienzan las luchas.
Los dominicos fundados en el ao 1217 llegan a Pars en el ao 1218. El
papa Honorio III pide a la universidad de Pars que les acoja, apoye y
favorezca. Para vivir le entregan un hospital junto a la puerta de Saint Jacques
(convento de los jacobinos). En el ao 1223 entran 40 estudiantes en los
dominicos. En el ao 1229 entran 21 y adems 6 maestros. En el ao 1229 hay
una huelga general en la universidad, que obligaba a los maestros a no
ensear. Pero JUAN DE SAN GIL (maestro secular aceptado por los dominicos)
contina enseando en los dominicos. Comienza todo el lo. Tras la huelga los
dominicos piden que se les reconozca dos ctedras de la universidad.
El problema que se va a plantear es en primer lugar que en una huelga un
mendicante con voto de obediencia a quin tienen que seguir (a lo comn
representado en la universidad o a su superior? Y en segundo lugar, las leyes
de la universidad obligan a los mendicantes? Los mendicantes estaban exentos
por el papa. Hasta dnde llega la autoridad del papa y del obispo?
En el ao 1229, durante el carnaval, un grupo de estudiantes de Artes que
pertenecen a la nacin de Picarda fueron a comer a las afueras de Pars (el
barrio de San Marcelo). A la hora de pagar no quieren hacerlo y surge la ria
con los dueos; en la disputa tiran al suelo a la mujer del dueo y la patearon.
Todo el barrio se levanta en contra de los estudiantes. stos, unos heridos y
otros corridos hasta el ro Sena. Pero al da siguiente llegan refuerzos de los
estudiantes, entran en la taberna y rompen todo. El alcalde de Pars recibe
v. 1.0
XV. 155
quejas de los vecinos, y la reina Blanca de castilla (madre del rey san Luis que
estaba en las Cruzadas) da la autorizacin de encarcelar a los culpables.
Unos das despus unos estudiantes juegan en un prado, pertenecen a la
nacin de Flandes, pero los vecinos les confunden con los de Picarda, los
vecinos se unen y van tras ellos, hieren y mueren dos estudiantes. Los
maestros piden una reparacin. El papa escribe a la reina Blanca de Castilla
para que haga justicia, la reina dice que no le corresponde por la autonoma de
la universidad, as que no se hace justicia, y el 27 de marzo de 1229 los
maestros lanzan un ultimtum (al obispo, al rey y al alcalde), que si en 30 das
tras la Pascua la universidad no obtiene satisfaccin abandonan Pars por 6
aos.
No hacen justicia y la universidad desaparece. Unos pasan a Reims,
Montpellier, Toulouse Varias universidades escriben a los maestros y a los
estudiantes para que vayan all porque pueden ensear a ARISTTELES. A los dos
aos el papa Gregorio IX en el ao 1231 negocia directamente con la reina
Blanca de Castilla. Pero los maestros y los alumnos se niegan si no hay
garantas. Ah surge el momento en que el maestro JUAN DE SAN GIL rompe la
huelga en los dominicos, lo que enfurece a la universidad.
A estas disputas hay que aadir otras. Los franciscanos hacen maniobras
dentro de esa huelga, y ofrecen unirse a la huelga si se les concede una
segunda ctedra de Teologa. Por otra parte los dominicos hacen igual. Es un
chantaje.
Los mendicantes admiten alumnos en sus estudios generales de Teologa
que han hecho los estudios de Artes en sus estudios particulares. Eso no lo
admite la universidad.
El papa concede privilegios a los mendicantes, por ejemplo el confesar en
sus iglesias. Hasta entonces slo el prroco en la parroquia poda confesar.
Adems tambin tienen el derecho de la mendicidad, el voto de la pobreza; los
pobres, los destinatarios de los bienes eran los pobres, es lcita la pobreza
comn de los franciscanos? Es lcito hacer el voto de pobreza? La pobreza es
no tener propiedades, pero define a la persona la propiedad (lo propio). La
pobreza afecta a las propiedades personales? Si se destruye la propiedad se
destruye la persona.
Adems est la cuestin de la relacin entre el trabajo manual y el trabajo
intelectual. El trabajo manual est mandado por Dios. Puede uno no trabajar
manualmente para dedicarse al trabajo intelectual? Es trabajo el trabajo
intelectual? Los trabajos liberales no se consideraban trabajo. Los mendicantes
liberan a algunos para el estudio. La predicacin es causa suficiente para no
realizar un trabajo manual? Es un trabajo la predicacin? Todo ello plantea el
problema del estatuto de las nuevas rdenes. Los seculares juzgan que el
trabajo intelectual no es trabajo.
El problema de que los mendicantes puedan pertenecer a la universidad, que
exige un juramento de los estatutos. Pero los mendicantes tienen un voto de
v. 1.0
XV. 156
obediencia (estn sometidos a sus superiores). En caso de conflicto a quin

han de obedecer? Tienen que seguir su regla o la de la universidad?
Surgen estos problemas nuevos y no tienen instrumentos, los antiguos no
valen. Este problema se acentu mucho ms en el ao 1253. En la cuaresma
de ese ao, cuatro estudiantes son detenidos por la polica de Pars durante la
noche porque hacan gamberradas. Les llevan a la crcel de Chatelet, uno
muri por la polica. Ante eso dejan libres a los otros; la universidad exige una
reparacin, y hasta conseguirla cierran todas las escuelas. La huelga dura 7
semanas, hasta que Alfonso de Poitiers (hermano de san Luis, regente)
condene a los culpables.
Los maestros piden a todos los miembros de la universidad que se
comprometan por juramento a seguir la huelga; los dominicos y franciscanos se
niegan a menos que se les reconozcan dos ctedras (chantaje). Los maestros
decretan que nadie sea admitido como miembro de la universidad sin jurar ante
tres maestros de la facultad los reglamentos de la universidad. Para obtener el
ttulo ha de jurar guardar el reglamento de la universidad.; ningn bachiller ha
de aceptar a maestros que no pertenezcan a la universidad. Y en tercer lugar,
todo el que rompa la huelga ser excluido de la universidad. Esos son los
decretos que dan.
Los mendicantes afirman que todo esto no les obliga porque tienen voto de
obediencia a sus superiores, y stos son extraos a la universidad. La
universidad excomulga a todos los maestros de la universidad mendicantes. Los
mendicantes acuden al papa. Y el papa juzga que la universidad no tiene
derecho a excluir a los mendicantes, porque tenan que haber acudido al papa
para quitar el voto de obediencia en ese detalle.
Los maestros entonces aceptan a los mendicantes, pero a condicin de que
los dominicos acepten una sola ctedra. Los dominicos ceden pero los seculares
hacen lo posible por quitarles todo. Los problemas seguan, entonces la
universidad delega en GUILLERMO DEL SANTO AMOR para ir a Roma e informar
directamente al papa de los problemas de la universidad, porque creen que no
est bien informado. En el ao 1253 llega a Roma, el papa INOCENCIO IV le recibe
y le convence prcticamente. Pero muere el papa antes de firmar, en el ao
1254, y le sucede ALEJANDRO IV (protector de los franciscanos anteriormente) y
favorece totalmente a los mendicantes, entonces les dispensa de prestar
juramento de obediencia a la universidad.
La universidad y sobre todo la facultad de Teologa se juramenta para no
admitir a ningn mendicante en la facultad. El papa suspende a todos sus
miembros de sus funciones. La facultad de Artes se solidariza con la facultad de
Teologa, y se niega a admitir a cualquier mendicante como alumno. GUILLERMO DE
SAINT AMOUR llega a Pars y mueve toda la revolucin, escribe la obra Sobre los
peligros de los ltimos tiempos. Fue convocado a Roma por ello, se niega, el
papa escribe a SAN LUIS para que le expulse del reino. La universidad
excomulgada sigue dando cursos, los estudiantes empiezan a asaltar los
conventos de los mendicantes, y los militares tienen que hacer guarda en los
v. 1.0
XV. 157
conventos. El papa muri en el ao 1261. GUILLERMO DE SAINT AMOUR entra en Pars

triunfante pero ya no hay problema, porque SAN BUENAVENTURA y SANTO TOMS han
solucionado el problema. Los maestros seculares han envejecido y no hay quien
les sustituyese, y el poder de las ctedras cae en los mendicantes.
El problema es entre el centralismo del papa y la autonoma de los maestros,
aparte de otros problemas sealados con anterioridad. Esto provoca reflexiones
filosficas y teolgicas. De ello se ha ido viviendo hasta el Concilio Vaticano II,
de SAN BUENAVENTURA y SANTO TOMS.
7. La obra de Aristteles
El tercer hecho importabnte es la entrada de ARISTTELES. Cmo entra
ARISTTELES a comienzos del siglo XIII? En el siglo VI BOECIO haba traducido al
latn las obras lgicas de ARISTTELES (el llamado Organon segn la terminologa de
FILOPN). De esta traduccin hasta la mitad del siglo XII la llamada logica vetus
(Categoras, Peri hermeneias, y el comentario de PORFIRIO).
En segundo lugar, en el siglo IX se fund en Bagdad una escuela de
traductores desde el griego. Esta escuela que traduce del griego al rabe
traduce a ARISTTELES y a algunos de sus comentaristas ms conocidos (ALEJANDRO
DE AFRODISIA, TELISTIO, PORFIRIO) y sobre todo la llamada Teologa Aristotlica, que era
una antologa de textos de las Enneadas de PLOTINO.
En el siglo IX el filsofo rabe AL-KINDI escribe una introduccin al estudio de
ARISTTELES. En el siglo X un filsofo rabe, AL-FARABI, prosigue la obra de
comentario y reelaboracin del pensamiento de ARISTTELES (comenta la mayora
de sus obras). En el siglo XI siguen esta obra de comentarista AVICENA.
El comentarista ms importante fue AVERROES. Vive entre el ao 1126 y 1198.
Es de Crdoba. Tiene tanta importancia como SANTO TOMS, y hace prcticamente
lo mismo. SANTO TOMS est contra AVERROES. AVERROES en sus comentarios reacciona
contra los comentarios neoplatnicos, como los de AVICENA (ste comenta a la
luz del neoplatonismo). Por esto, la escuela franciscana se apoya en el
Aristteles de Avicena, mientras que la escuela dominicana lo hace en el
Aristteles de Averroes.
Entre las obras de AVERROES tenemos tres tipos:
1. Comentarios pequeos, que son parfrasis que resumen las tesis de
ARISTTELES, se dirigen a aquellos que no van a leer a Aristteles.
2. Comentarios medios, que exponen la doctrina de ARISTTELES con sus
demostraciones y reflexiones personales.
3. Comentarios mayores, que copia el texto de ARISTTELES y luego lo
comenta.
8. Traducciones y divulgacin
Estas obras rabes fueron traducidas sobre todo en Toledo en el siglo XII.
En este siglo tenemos a JACOBO VNETO, entre 1125 y 1155, tradujo los Analticos
v. 1.0
XV. 158
Primeros y Segundos, los Tpicos, la Refutacin de los Sofistas, la Fsica, De

anima, Parva naturalia y los primeros libros de la Metafsica.
ROBERTO GROSSETESTE en la primera parte del siglo XIII tradujo De clo y tica a
Nicmaco. Y en la segunda mitad del siglo XIII el dominico GUILLERMO DE MOERBEKE
por mandato de SANTO TOMS traduce todas las obras de ARISTTELES y corrige las
anteriores. Eso sin contar las traducciones de las obras rabes.
9. Problemas que plantea a la fe cristiana

Cules son las consecuencias? Al leer esas obras de ARISTTELES se descubre
un sentido nuevo en la investigacin de la naturaleza. Hasta entonces la
naturaleza o las cosas en s eran consideradas, estudiadas a la luz de la
Creacin como criaturas y por ello como signos o palabras de Dios. Por esto la
naturaleza se estudia de forma simblica. Todo en funcin de una Metafsica de
la relacin.
Pero la Metafsica de ARISTTELES es una Metafsica de substancia, que las
cosas tienen sentido en s mismas, y hay que estudiarlas en s y desde s, sin
referencia a Dios. Ese es el primer choque.
En segundo lugar, estas obras de ARISTTELES sobre todo la logica nova descubre
el poder de la razn como medio de conocimiento (es la Lgica de la
demostracin, la Lgica cientfica). Por ello hay que estudiar las cosas no desde
la Fe sino racionalmente.
En tercer lugar, al estudiar sobre todo la Fsica y Parva naturalia se comienza
a estudiar a partir de la experiencia concreta de los seres de la naturaleza. Por
ello ya no se estudia a la luz de los libros sino la naturaleza en s, y por ello el
mtodo tiene que se diferente (antes era hermenutica, se estudia lo que otros
han dicho), ahora se experimenta.
En cuarto lugar, se identifica la Razn con la racionabilidad, o en otros
trminos, se identifica la Razn con la Ciencia de ARISTTELES. Por ello la
expresin mxima de la racionabilidad es la ciencia, pero ciencia como la
entiende ARISTTELES (demostracin, Fsica, Metafsica).
Suele suceder que cuando se descubre una ciencia nueva se identifica esa
ciencia con la Razn: aqu es la Metafsica, pero en DESCARTES ser la Matemtica,
en KANT la Fsica, en HEGEL la Biologa
Todo el problema de la Filosofa y la teologa en el siglo XIII es si la Teologa
es ciencia. Pero qu quiere decir ciencia? Ciencia es la de ARISTTELES, que es la
Metafsica, que es la demostracin. La Teologa es demostrativa? Todo esto
surge de la lectura de esas obras.
Qu problemas plantea todo eso? El primero de todos es el de la eternidad
del mundo. Para ARISTTELES el mundo no tena ni origen ni fin. Pero los autores
medievales son cristianos, incluso los rabes tienen la idea de Creacin. Cmo
coordinar el mundo creado con el mundo cientfico o filosfico (que llaman
ellos) que es ARISTTELES?
v. 1.0
XV. 159
Es todava la cuestin ms grave y profunda, parte el problema de la teora

del conocimiento. La base de ese conocimiento son los primeros principios, son
universales, permanentes, y recibimos todo conocimiento por los sentidos luego
la naturaleza tiene que ser universal, eterna, inmutable para dar esos
primeros principios. Cmo compaginar todo eso con la Creacin? Nacemos
con los primeros principios o son adquiridos? Si son adquiridos la naturaleza es
eterna, si nacemos Dios los ha puesto. Hasta el siglo XIX sigue esta cuestin.
El segundo problema es el de la providencia divina. ARISTTELES parte del acto
puro, y ese acto puro es Dios, pero no puede actuar como causa eficiente
porque estara sometida a ella y Dios no est sometido. Se admite la
providencia? Si Dios es acto puro y no hay providencia, y si hay providencia
Dios no es perfeccin. Hay un choque entre Fe y Razn, pero entendiendo
razn en el sentido de ARISTTELES.
El tercer problema es el de la libertad. En toda la Biblia el hombre es libre,
responsable porque es dueo de sus actos. Pero el hombre es un ser ms de la
naturaleza segn ARISTTELES, y por ello est sometido a las leyes de la
naturaleza. La libertad no es posible si pertenece Al mundo, o la libertad es
extramundana. Desde Aristteles es admisible la libertad?
El cuarto problema es el de la inmortalidad del alma. Para ARISTTELES el alma
es la forma de la materia (hilemorfismo); es cierto que no es tan claro en su
libro tercero de De anima. El alma no tiene existencia propia segn los libros
primero y segundo. Pensamos con nuestro cuerpo? Si no lo hacemos entonces
el alma es inmaterial y por ello inmortal.
El quinto problema es el de la tica o lgica de la voluntad, o de las leyes de
la voluntad. Pero son las de la naturaleza. Llaman ley natural. La tica cristiana
tiene una ley divina, cmo introducir, qu relacin existe entre la ley divina y
la ley natural? Esto ya se ha visto en cierto modo en SCOTO ERIGENA.
Son problemas graves y entonces se puede caer en el fidesmo (creer sin
razn alguna) o en el racionalismo estricto (la separacin de la vida cristiana y
la vida humana) o en el dualismo o esquizofrenia en la vida.
Desde dnde van a solucionar estos problemas? En primer lugar, van a
enfrentarse con ARISTTELES porque es la razn; pero resulta que en la primera
mitad del siglo XIII aparecen con las obras autnticas de ARISTTELES otras obras
que juzgaban que eran de ARISTTELES pero que son neoplatnicas. Por ejemplo,
el Liber de causis, que es un resumen de las obras de PROCLO, la Teologa
Aristotlica (resumen de algunas de las Enneadas de PLOTINO). Adems traducen
los comentarios a alas obras de ARISTTELES, que a excepcin de AVERROES son
comentarios platonizantes (ARISTTELES ledo a la luz de PLATN).
Hasta que llegan SAN ALBERTO MAGNO y SANTO TOMS y se dan cuenta de que no
pueden ser obras de ARISTTELES. Por eso manda este ltimo que traduzcan
directamente las obras de ARISTTELES.
v. 1.0
XV. 160
10. Las diversas condenaciones

Cmo se plantean los problemas desde el punto de vista histrico? En el
ao 1210 las obras de ARISTTELES slo se conocen en la facultad de Artes
(refirindonos slo a Pars). Haba dos maestros, uno era AMAURI DE BELNES, y otro
DAVID DE DINAT. Estos defendan sobre todo un pantesmo apoyndose en
ARISTTELES y a la vez en De natura de SCOTO ERIGENA. Fueron condenados en el
ao 1210. en esa condenacin se dice: nec libri aristotelis de naturale philosophia nec
comenta leguntur. Estos comentarios eran los de AVICENA.
En el ao 1215 el presidente (rector) de la universidad de Pars Roberto
Cursn, publica los estatutos de la universidad de Pars y en ellos se dice: Non
legantur libri aristotelis de Metaphisica et de naturale philosophia, nec summa eiusdem aut
doctrina de Daid de Dinat et Amauri de Belnes, nec (del moro hispano, AVERROES). As
puesa tampoco los resmenes.
En el ao 1228 el papa GREGORIO IX escribe una carta llamando la atencin

sobre la enseanza que se haca en la facultad de Teologa en Pars. Y dice que
no se lea las obras de ARISTTELES y de otros hasta que examinati fuerint. Hay ideas
tiles en esas obras, es necesario discernirlas, y nombra una comisin dirigida
por GUILLERMO DE AUXERRE (maestro de Pars), pero ste muri poco despus sin
haber formado la comisin.
El papa INOCENCIO IV en el ao 1245 extiende esa prohibicin a la universidad
de Toulouse en los mismos trminos que GREGORIO IX (hasta que se discierna). En
el ao 1263 el papa URBANO IV confirma de nuevo los estatutos de la universidad
de Pars, y mantiene la prohibicin de 1245 (es decir hasta que se discierna).
11. La penetracin de la filosofa aristotlica

Sin embargo, se sabe que estas prohibiciones no tuvieron eficacia, se segua
enseando a ARISTTELES. El papa GREGORIO IX otorga al abad de San Vctor y a los
dominicos el poder de absolver de la excomunin de los maestros que han
enseado a ARISTTELES.
Adems, cuando se leen las obras de GUILLERMO DE AUXERRE o GUILLERMO DE AUVERNIA,
maestros de Pars, citan a Aristteles por todas partes. Ms an, entre 1230 y
1240 se publica un libro con los temas para el examen de licenciaturas, y entre
ellos los hay sobre ARISTTELES.
Entre 1240 y 1246 SAN ALBERTO MAGNO ensea en Pars y ensea libremente a
ARISTTELES. Total, que en el ao 1366 se manda obligatoriamente que se ensee
ARISTTELES. Se prohibe cuando no hay criterios para discernir, pero cuando se
investiga y se discierne no hay peligro.
12. Problemas que plantea el estudio de la filosofa del siglo XIII

Cul es la panormica de la problemtica del siglo XIII? Cmo estudiar el
siglo XIII? El siglo XIII est poblado de muchsimas obras escritas, y por un
gran nmero de autores. De tal manera que ante todo eso nos encontramos
v. 1.0
XV. 161
como en un bosque. El gran problema es no perdernos en ese bosque. Ante

esto, en la Historia de la Filosofa se han hecho varias preguntas.
La primera es qu corrientes doctrinales o escuelas filosficas aparecen en
este siglo? Cules son las lneas o contenidos filosficos de estas corrientes?
Existen corrientes filosficas? Cules son sus caractersticas?
En segundo lugar, cmo se han formado estas corrientes doctrinales?
Cmo han surgido cada una ellas y se han desarrollado?
En tercer lugar, cmo estas corrientes se han influido entre ellas?
Y en cuarto lugar, y clave, el pensamiento del siglo XIII es multiforme o
posee una determinada estructura?
Hoy da entre las Historias de la Filosofa hay dos grandes corrientes de
historiadores para el siglo XIII. La primera tiene como autores bsicos al
dominico suizo MANDONET y al francs GILSON. Dice esta lnea que en lneas
generales hay dos corrientes: las llamadas corriente agustiniana y corriente
aristotlica.
La corriente agustiniana a pesar de su nombre no tiene casi nada de SAN
AGUSTN. Es la corriente tradicional vista en el siglo XII formada por las doctrinas
platnicas y neoplatnicas. Con caractersticas religiosas y msticas. No suele
distinguir entre Filosofa y Teologa.
Se divide en dos grupos. El primero es el llamado agustinismo aristetolizante
cuyo representante ms importante es SAN BUENAVENTURA, que trata de armonizar
la Teologa de la iluminacin (SAN AGUSTN) con la Teologa de la abstraccin
(ARISTTELES).
El segundo es el llamado agustinismo aviceneizante. Sus representantes ms
importantes son GUILLERMO DE AUVERNIA y ROGERIO BACON. Este agustinismo
aviceneizante intenta coordinar la Teologa del conocmiento tomada de SAN
AGUSTN con la doctrina de AVICENA (1080-1137), en Dator formarum, en donde
dice que Dios es el entendimiento agente.
La segunda corriente es la aristotlica. Sigue fundamentalmente a
Aristteles. En ella hay dos grupos. El primero es el llamado aristotelismo
latino, con SAN ALBERTO MAGNO y SANTO TOMS. Es un aristotelismo cristiano. Siguen a
ARISTTELES pero salvando siempre la Fe cristiana.
La segunda corriente es el aristotelismo heterodoxo o averrosmo latino. Fue
fundado por SIGER DE BRABANTE. ste interpreta a ARISTTELES a la luz de AVERROES, sin
preocuparse para nada de la revelacin cristiana.
As pues hay cuatro corrientes en lneas generales.
La otra lnea de historiadores es la que slo admite dos corrientes
doctrinales. Procede de la universidad de Lovaina, que tiene una escuela de
Filosofa medieval muy importante. Fue fundada por DE WULF, y seguida por VAN
STEENBRGHEN. Esta escuela de Lovaina nos dice que la Filosofa medieval hay dos
corrientes: el aristotelismo latino y el aristotelismo heterodoxo.
v. 1.0
XV. 162
El aristotelismo latino tiene dos perodos (no dos partes) histricos. El

aristotelismo primitivo o eclctico hasta el ao 1250, llamado tambin
aristotelismo neoplatonizante. Es el perodo anterior a 1250. Aparece sobre
todo en el ao 1225, sobre todo en la facultad de Artes de Pars, y luego pasa a
la facultad de Teologa. Se inspira en ARISTTELES, pero ante las dificultades de
los textos de ARISTTELES acuden a los comentarios de AVICENA primero y luego de
AVERROES. Por esto mezcla la doctrina de ARISTTELES con ideas neoplatnicas
tomadas de los rabes. Adems se apoya mucho en el Liber de causis. Se
caracteriza porque no admite la distincin formal entre Filosofa y Teologa,
porque tiende a suprimir la diferencia entre naturaleza y gracia, y porque
acenta la Teologa sobre la Filosofa (sta es ancilla). Entre los autores tenemos
a ALEJANDRO DE HALES y SAN BUENAVENTURA.
El segundo perodo es el llamado propiamente aristotelismo latino. ste
rompe con las dudas y fluctuaciones con la interpretacin de ARISTTELES, se
separa de PLATN y toda influencia de SAN AGUSTN. Critica a AVERROES. Ante las
dificultades de coordinar a ARISTTELES con algunas verdades de fe corrigen a
ARISTTELES. Esta orientacin la sigue sobre todo SAN ALBERTO MAGNO y SANTO TOMS.
El aristotelismo heterodoxo se desarrolla sobre todo en la facultad de Artes
(mientras que el anterior en la facultad de Teologa). Tuvo su origen en el ao
1252. En ese ao la nacin inglesa publica unos estatutos y regula la admisin
de los bachilleres en Artes para que pasen a la licenciatura; entonces se exige
que el candidato haya tenido que comentar el De anima de ARISTTELES, pero
como es difcil acuden a AVERROES, y por esto siguen a AVERROES. Hacia el ao
1260 esta interpretacin averrosta de ARISTTELES empieza a radicalizarse, no
teniendo en cuenta la Fe, y entonces van a aplicar el aristotelismo pagano. SIGER
DE BRABANTE es el que lo sigue fundamentalmente.
v. 1.0
LA FILOSOFA JUDA
XVII. 163
LA ESCUELA FRANCISCANA
v. 1.0
XVIII. 164
XVIII. La escuela franciscana

1. Origen y caractersticas de la escuela franciscana
La escuela franciscana corresponde a tres autores claves: ALEJANDRO DE HALES,
BUENAVENTURA y DUNS SCOTO. ALEJANDRO DE HALES fue maestro de SAN BUENAVENTURA, y
DUNS SCOTO desarroll su labor filosfica a finales del siglo XIII. Los tres estn en
la lnea del agustinismo segn GILSON o del primer perodo del aristotelismo
latino segn DE WULF y VAN STEENBRGHEN.
SAN
2. Alejandro de Hales
En el ao 1236 entra en los franciscanos ALEJANDRO DE HALES. Alejandro nace en
Hales, Inglaterra, en el ao 1170. Estudi Artes en Pars, siendo maestro en
1225. Fue maestro en Teologa en el ao 1229. En el 1236 se hace franciscano
llevando consigo una gran formacin teolgica (haba comentado libros de la
Biblia, las Sentencias de PEDRO LOMBARDO....). Nada mas hacer el noviciado le
encargan el ser maestro de su estudio. Con ello el studium de los franciscanos
que era particular pasa a ser general. Muri en el ao 1245.
Le sucede en la ctedra JUAN DE LA ROCHELA, que recogi todos los apuntes y
escritos de Alejandro, les orden, sistematiz en forma de Summa, y lo titul
Summa fratris halensis. Esta obra por tanto no es original sino que es una
sistematizacin, lo escrito es de l pero no la forma de la obra. Lo ordena
siguiendo la estructura del libro de las Sentencias: cuatro libros, tratando el
primero de Dios, el segundo de las criaturas, el tercero de Cristo y las virtudes
y el cuarto de los sacramentos y los novsimos. Como se puede apreciar es lo
visto ya en los griegos con su estructura circular Dios - criaturas - pecado Cristo - virtudes - sacramentos.
4. Ciencia y Sabidura
Hace una clara distincin entre la sabidura y la ciencia. Lo toma de De
Trinitate de SAN AGUSTN. La sabidura tiene por objeto a Dios, y se expresa en la
contemplacin de la oracin. la ciencia tiene por objeto la razn, pero est
ordenada a introducirnos a la contemplacin (la sabidura). Por eso la Filosofa
es la ancilla de la Teologa.
Parte siempre de una vivencia de fe, crede ut intellegas que dice SAN AGUSTN o
SAN ANSELMO. La razn o la ciencia o la Filosofa
tiene por objeto las cosas de este mundo.
fides quaerens intellectum que dice
5. Dios y las criaturas

Un segundo punto de su pensamiento es que busca dnde radica la
distincin entre Dios y las criaturas. Se apoya sobre todo en Avicena, que a su
v. 1.0
XVIII. 165
vez se apoya en Plotino: un ser es ser en cuanto es uno, la perfeccin mxima

del ser es la unidad, Dios es Uno porque es el ser ms perfecto, y las criaturas
se diferencian de Dios porque no son unas, porque tienen divisin.
La divisin de las criaturas viene provocada porque hay materia; en Dios no
hay materia. Pero la palabra materia no tiene el sentido de ARISTTELES (materia
como causa intrnseca) sino el sentido platnico de cuerpo. Los seres son la
forma, la materia es donde est la forma. la materia es entonces algo actual, es
ser, una realidad, es en donde est la forma, es su recipiente. Por esto los
ngeles tienen materia y forma como todas las criaturas. Es lo que se llama
hilemorfismo universal. Pero la materia no es cuerpo sino donde est la forma,
as pues los ngeles tienen materia pero materia espiritual.
Siguiendo el rbol de PORFIRIO nos dice que en todo ser hay grados o
diferencias. Lo mismo que PLATN admita en su juventud tres almas (vegetativa,
sensitiva e intelectiva), mediante la influencia de los comentaristas rabes, dice
que cada ser tiene varias formas. La forma ms elemental se llama forma
corporitatis (que es la que hace que algo sea); en los seres vivientes se aade
adems de la anterior una forma vegetativa, en los animales adems una forma
sensitiva, y finalmente tambin en el hombre una forma intelectiva. En los
seres en lugar de formas podemos hablar de grados, si es substancia una cosa
es corpreo, otra viviente, otra sensitiva y otra intelectiva. A eso se llama
grados metafsicos. El ser es pues mltiple. Al morir el hombre se separan las
tres ltimas formas pero permanece la forma corporitatis (cadver). Los grados se
pueden separar por tanto.
Estas dos afirmaciones, el hilemorfismo universal y la pluralidad de formas
recibe el nombre de famosissimum binario agustiniano, aunque nada tiene de SAN
AGUSTN.

En lo que respecta a la teora del conocimiento tenemos que el problema
planteado es el siguiente: La ciencia (en el sentido de ARISTTELES, que es la
Filosofa o Metafsica) tiene por objeto lo universal, pero resulta que las cosas
son singulares (que es lo que captan los sentidos). Cmo de lo singular se
puede formar lo universal? Las cosas de este mundo son contingentes, pero los
principios de la ciencia son necesarios, por lo que cmo podemos pasar de lo
contingente a lo necesario?
El conocimiento cientfico se realiza en el entendimiento (es algo intelectual).
En el entendimiento tenemos dos clases de formas (de conceptos si se quiere).
Unos conceptos son adquiridos de las cosas por abstraccin; para ello lo que
hace la abstraccin, dado que las cosas son su forma, es prescindir de la
materia (en la lnea de PLATN).
Aqu forma y esencia se identifican. Todo ser est formado por la forma y la
materia, pero para PLATN la forma es igual a la esencia, la materia es algo
accidental. Conocer entonces es suprimir la materia. En cambio para ARISTTELES
v. 1.0
XVIII. 166
todo est compuesto de forma y materia, pero la unin de las dos es la

esencia. No puedo suprimir la materia. As pues la materia es entidad, es ser,
en PLATN, mientras que en ARISTTELES es causa intrnseca.
En nuestra mente tenemos el concepto que es la esencia. Unos los recibimos
de las cosas externas (por abstraccin), pero otros (como los conceptos de
Dios, alma, los primeros principios...) no los recibimos por los sentidos, estn
dados por Dios directamente mediante la iluminacin. Por esto admiten dos
entendimientos agentes, uno el abstractivo propio del hombre, y el otro el
entendimiento agente separado que es Dios.
Otra de las tesis que mantiene es la identidad sustancial entre el alma y sus
facultades (memoria, entendimiento, voluntad...), pero las facultades son la
misma alma o son algo que tiene el alma? Para ellos estas facultades son la
misma alma, no hay diferencia real. Porque un ser es ser por la identidad
consigo mismo (lo cogen de AVICENA). En segundo lugar, el alma es espiritual,
por ello no admite divisiones mientras que la materia s. Por ello las facultades
no son partes sino la misma alma. En SANTO TOMS DE AQUINO se nos dice que son
elementos del alma, no la misma alma.
Estas tesis expuestas son las de ALEJANDRO DE HALES, que luego pasan a toda la
escuela.
7. San Buenaventura
Se llama JUAN FIDENZA. nace en el ao 1217 en Bagnoregio, cerca de Viterbo.
Su nombre de bautismo fue Juan, Fidenza es el nombre de su madre, que pasa
a ser el nombre de la familia, y se le aade al nombre de bautismo. Siendo nio
cay gravemente enfermo, su madre reza a san Francisco de Ass que haba
muerto haca poco tiempo, en 1226, y sana, y su madre le llama desde
entonces Buenaventura.
De 1125 a 1235 recibe la educacin religiosa en el convento de los
franciscanos de su pueblo. El perodo comprendido entre los aos 1236 y 1242
lo pasa en Pars, y estudia en la facultad de Artes siendo ya en 1243 maestro
en Artes y entra en los franciscanos de Pars.
De 1243 a 1245 estudia la Teologa bajo ALEJANDRO DE HALES, y tras la muerte de
ste sigue con sus sucesores, sobre todo con JUAN DE LA ROCHELA, hasta 1248.
Entre 1248 y 1250 est como bachiller bblico y entre 1250 y 1252 como
bachiller sentenciario. En 1253 obtiene la licenciatura y es maestro en Teologa,
pero estos ttulos no le son reconocidos por la universidad de Pars, a causa de
los problemas entre los seculares y los mendicantes. Sigue enseando hasta
1257 en el estudio de Pars.
El 2 de febrero de 1257 es nombrado superior general de los franciscanos, y
el 12 de agosto la universidad le reconoce el ttulo de maestro, pero SAN
BUENAVENTURA ya no ensea en Pars, porque al ser superior se dedica a la
administracin de la Orden. Su residencia la tiene en pars y est perfectamente
informado de los problemas de la universidad.
v. 1.0
XVIII. 167
En octubre de 1259 se retira por un mes al monte Alberno, donde san

Francisco de Ass se haba retirado y tenido las llagas, y escribe un pequeo
libro resumen de todo su pensamiento: Itinerarium mentis in Deo (Itinerario de
la mente hacia Dios).
En 1263 est en Roma y asiste a la exhumacin de los restos de SAN ANTONIO DE
PADUA. ste era portugus y perteneca a los cannigos regulares de San Agustn
en Lisboa, y que se form con los cannigos de San Vctor. Llevado por su
nimo misionero pas a Marruecos para convertir a los musulmanes. All se
encontr con un grupo de franciscanos, y decidi entrar con ellos. Pas a Italia
y se hizo amigo ntimo de san Francisco, que le nombra su consejero teolgico,
y por ello influye totalmente en todos los franciscanos.
En el ao 1265 fue nombrado arzobispo de York pero rechaza ese

nombramiento. En 1273 es nombrado cardenal y obispo de Albano. En 1274 se
rene en Lyon el XVI Concilio Ecumnico convocado por el papa Gregorio X.
Toma parte en ese concilio. Incluso el papa le pide que le represente en el
mismo. El Concilio se abri el 7 de mayo y el 15 de junio muri SAN BUENAVENTURA.
All en Lyon fue enterrado. Fue canonizado en 1482 y proclamado doctro de la
Iglesia en 1587.
En cuanto a las obras hemos de sealar que tiene un comentario original de
sus aos de bachiller sentenciario a los 4 libros de las Sentencias de mucha
importancia. Lo resume en otro llamado Breviloquio (que es una especie de
libro de texto para los alumnos).
Tambin tiene muchas cuestiones disputadas, entre las ms importantes
Sobre la ciencia de Cristo, Sobre el misterio de la Trinidad. Pero sobre todo
tiene una serie de sermones universitarios que llama colaciones, entre ellos
tiene una serie Sobre los diez mandamientos, Sobre los siete dones del Espritu
Santo, Sobre los siete das de la Creacin (que est incompleta a causa de su
muerte).
Su obra ya no se encuentra publicada en la Patrologa Latina de MIGNE porque
ya es un autor posterior a 1213. Hay una edicin crtica de sus obras hecha en
Italia, es la edicin de Quaracchi (que es el nombre del convento franciscano
donde se hizo) entre los aos 1882 y 1902, y que consta de 10 volmenes.
9. La problemtica
A finales del siglo XIX es cuando se le comienza a estudiar en serio. Hasta
entonces apenas se le daba importancia salvo entre los franciscanos. Por eso se
hace en esa poca una edicin crtica de sus obras.
En ese momento hay dos hechos capitales. En primer lugar tenemos que en
Italia se encuentra ROSMINI, un sacerdote culto, que filosficamente conoce a SAN
AGUSTN y MALEBRANCHE, y que parte de lo que se llama el ontologismo (que a Dios
lo podemos ver en este mundo cara a cara). Lo primero que conoce la mente
v. 1.0
XVIII. 168
es el ser (como en SANTO TOMS), y como el Ser es Dios, lo primero que

conocemos es Dios y a partir de Dios conocemos lo restante. Esto va contra la
afirmacin de la Biblia de que a Dios nadie lo ha visto jams, por lo que es
condenado. Dado que ROSMINI se apoyaba fundamentalmente en MALEBRANCHE y en
SAN BUENAVENTURA, la condena recae tambin sobre SAN BUENAVENTURA. Ante ello se da
el permiso slo para publicar esta edicin crtica pero a condicin de que se le
aadan unos comentarios al final de cada captulo con el fin de establecer la
ortodoxia de santo Toms.
Un segundo hecho lo representa que en esa poca el papa LEN XIII haba
mandado que se estudiase a SANTO TOMS en los estudios catlicos.
Este problema que ha estado presente hasta hace no mucho sobre san
Buenaventura tiene sobre todo su origen en la situacin sumamente
inconfortable de los historiadores de la Filosofa medieval en la segunda mitad
del siglo XIX y principios del siglo XX, que juzgaban que los autores medievales
no eran filsofos y que por ello no haba Filosofa medieval. Se les quiere
estudiar conforme a los criterios de la Filosofa moderna y contempornea, pero
no tienen en cuenta que el concepto de Filosofa en la Filosofa moderna es
diferente al concepto griego y medieval de Filosofa. Se rechaza porque no est
conforme. Para los medievales no hay Filosofa ni teologa sino que lo que hay
es pensamiento, el cual es filosfico y teolgico.
Hoy da es diferente, pues esta poca est muy estudiada. Cmo estudiar a
estos autores medievales (como se plantea tambin con los Padres)? En estos
autores hay dos tipos. Unos, como SANTO TOMS DE AQUINO, SAN ALBERTO MAGNO... en
general de la segunda mitad del siglo XIII son fciles de estudiar porque tienen
obras exclusivamente filosficas conforme al concepto moderno. pero en la
primera mitad del siglo XIII las obras van juntas (se comenta a ARISTTELES y la
Biblia conjuntamente), como es el caso de SAN BUENAVENTURA. Aunque SAN
BUENAVENTURA no confunde nunca la fe con la razn, pero sigue a SAN AGUSTN que
dice crede ut intellegas.

En qu contexto hace su pensamiento? Es un franciscano; est fascinado
por SAN FRANCISCO DE ASS. Esta va a ser la vivencia de san Buenaventura. Piensa a
la luz de SAN FRANCISCO DE ASS.
En segundo lugar, tambin es un universitario y parisino. esto le llev a
entrar en la polmica entre seculares y mendicantes, sobre todo buscando
encontrar la Teologa de la pobreza de SAN FRANCISCO. Pero en la facultad de Artes
se familiariza con ARISTTELES. Lo admira, pero en la segunda parte de su vida
que se ha acentuado en pars el aristotelismo heterodoxo o averrosta de SIGER
DE BRABANTE interviene para introducir una reforma del pensamiento de ARISTTELES,
para que pueda adaptarse a la fe.
En tercer lugar, el ser superior general. es un hombre de gobierno, durante
17 aos. Modifica totalmente a los franciscanos. SAN FRANCISCO DE ASS no quera
v. 1.0
XVIII. 169
que sus seguidores fuesen sacerdotes, que no predicasen con la palabras sino
con el ejemplo; l es carismtico (al margen de toda ley). SAN FRANCISCO tuvo un
influjo enorme y a su muerte haba ms de 80 mil franciscanos. El papa se da
cuenta de la fuerza de los franciscanos para la reforma de la Iglesia. Entonces
como los problemas vienen de las ideas el papa manda a SAN BUENAVENTURA que
hagan estudios para entrar en la universidad y reformar todo lo intelectual en la
universidad, porque los problemas vienen de las cabezas pensantes. SAN
BUENAVENTURA de una parte tiene que orientar a los franciscanos a los estudios, a
ser sacerdotes (dedicarse a la enseanza, las parroquias, la catequesis...); tiene
que dar normas para que los conventos tengan leyes por los que regirse. Los
estructura. No fue fcil. Aparecen un grupo llamado espirituales que se separan
y que no quieren norma ni estudio, y pronto se ven metidos en las revoluciones
polticas.
11. Su actitud ante la Filosofa

Cul es su actitud ante la Filosofa? En primer lugar hay que sealar que en
BUENAVENTURA hay dos grandes perodos. Uno es cuando enseaba en pars,
hasta el ao 1257, y otro al final de su vida durante la crisis averrosta.
SAN
En la primera parte cuando es joven expresa su pensamiento sobre todo en

el Comentario al Libro de las Sentencias. En ste manifiesta un conocimiento
profundo de ARISTTELES. Lo cita con frecuencia y respeto, y le considera el ms
grande de los filsofos. Dice que ARISTTELES se aproxim mucho ms que ningn
otro filsofo de la Antigedad a la verdad, incluso ms que PLATN. No obstante
distingue la Filosofa que se fundamenta en la razn y la Teologa que se
fundamenta en la palabra revelada.
En la segunda parte de su vida est marcado por su polmica contra el
averrosmo latino (encabezado por SIGER DE BRABANTE). No ensea en la
universidad pero est perfectamente informado. El averrosmo latino aceptaba
a ARISTTELES ntegro: la eternidad del mundo, la negacin de la libertad, la
negacin de la inmortalidad del alma, y la negacin de la providencia. SAN
BUENAVENTURA interviene en sus sermones universitarios. Dice que estos errores
proceden de que estos filsofos rechazan el ejemplarismo. El ejemplarismo es
una doctrina que defiende que Dios crea segn las ideas divinas (que son causa
ejemplar); por eso no admiten la Creacin, y rechazan que la criatura lo sea
(que est orientada hacia Dios), y acentan al mximo la independencia de los
seres. Todo esto caus un terremoto intelectual en Pars, pues significaba que
sus contrarios negaban la fe y que eran por tanto herejes, con todo lo que ello
supona para poder ensear.
Por eso posteriormente en otros sermones como el Sermn 6 Sobre los siete
das de la Creacin, habla con ms moderacin. El punto de partida es el
siguiente: La Filosofa es la bsqueda de la verdad, pero la verdad es Cristo;
por esto la Filosofa tiene que ser bsqueda de Cristo. Cristo ha de ser el
maestro. De otra parte, la ciencia es el conocimiento mximo que puede tener
el hombre en esta vida, pero la ciencia se toma aqu en el sentido de ARISTTELES
v. 1.0
XVIII. 170
(el conocimiento de lo universal y necesario); pero lo nico necesario es Dios,

entonces la nica ciencia es la ciencia de Dios. Por esto Cristo verdad pasa a
ser fundamento tambin de la ciencia. por esto es necesario reorganizar todos
los estudios de Pars. se empezaba por las Artes y luego la Teologa, y para SAN
BUENAVENTURA eso es malo, porque existe un gran peligro de pasar de los
conocimientos inferiores a los superiores (pasar de la Filosofa a la teologa).
haba que comenzar segn l por la Teologa, por la Biblia. Buscando ms all
de la letra el sentido que se esconde en ese texto, para captar este sentido hay
que leer originalia sanctorum (es decir las reflexiones de los Santos Padres), y
acudir tambin a las obras de los maestros en teologa. pero como los Santos
Padres y los maestros de teologa emplean con frecuencia un lenguaje filosfico
es necesario conocer ese lenguaje, hay que familiarizarse con la Filosofa. Por
eso hay que estudiar Filosofa, para comprender las obras de Teologa, y stas
estn en funcin de la Biblia. Esto no lo puedo llevar a cabo porque muri.
Cul es la problemtica de SAN BUENAVENTURA? Qu problemas va a tratar de
resolver? En primer lugar el problema de los franciscanos. Maestros y
estudiantes entran en gran nmero en sus conventos. Se construyen nuevos y
mayores conventos para acogerlos, y se requiere una mayor organizacin.
En segundo lugar, el papa les encomienda la predicacin de la palabra (lo
que significa tener que estudiar).
En tercer lugar, el papa les pide que entren en la universidad.
Al aplicar esto se dividen en dos grupos. Los espirituales piden una vuelta a
FRANCISCO, mientras que los conventuales aceptan. Su gran problema es la
unin de los franciscanos, no por las leyes sino por el espritu. es necesario
adaptar el espritu de SAN FRANCISCO a las nuevas circunstancias de la Iglesia.
SAN
El ideal de SAN FRANCISCO es la imitacin de Cristo. Hay dos medios de seguir a

Cristo, a travs de la asctica, de la penitencia, y a travs del estudio. hasta
ahora slo se segua el camino de la asctica entre los franciscanos. Es
necesario descubrir el estudio como medio de santificacin, como itinerario
para unirse a Dios.
El problema va a ser que estn los espirituales cuyo centro fundamental es la
contemplacin (la sabidura, la gracia). En segundo lugar los conventuales
acentan la ciencia, la teologa es la ciencia mxima, y para conseguirla se
necesita el estudio de la Filosofa aristotlica. Entonces cmo unir Teologa
mstica con Teologa dogmtica, ciencia con sabidura, estudio de Dios con
estudio de las cosas, naturaleza con gracia?
SAN BUENAVENTURA hace una espiritualidad del estudio. La cuestin est en cmo
el estudio nos lleva a Dios. Es otra va y trata de demostrar que en ella no se

aleja del espritu de SAN FRANCISCO DE ASS.
El tema es el mismo de la Edad Media, es la relacin de la ciencia con la
sabidura (ALEJANDRO DE HALES), de cmo unir el estudio con Dios, la Teologa
mstica con la dogmtica, de la va de la experiencia con la va de la razn, el
sentido eidtico con el operacional (cmo los conceptos expresan una vivencia).
v. 1.0
XVIII. 171
12. El ser del hombre

Parte del anlisis del hombre, que es radicalmente deseo, voluntad, amor,
entroncndose con SAN AGUSTN y PLATN. El hombre es tendencia. Conocer no es
tanto recibir como buscar. El hombre lo que busca sobre todo es la felicidad, el
Uno, la unificacin. De otra parte el hombre es un microcosmos, un ser de este
mundo. Por esto va a ver a toda la naturaleza como una esclarea que va
llevando al hombre y el hombre un paso ms para ir hacia Dios; ve todo como
un itinerario, ordenado en ascenso.
Por qu es eso as? Por el hecho de la Creacin. Dios es amor y a la vez
creador, y al crear crea a su imagen; todas las cosas son semillas de amor. Dios
est presente en todas las cosas, el amor como semilla tiende a manifestarse.
Por eso todo es dinmico y busca a su modelo. El hombre tiene que dejarse
guiar por esa tendencia radical de los seres para unirse a Dios.
Cul es el puesto de la Filosofa en ese itinerario? El sentido de la Filosofa
se lo da este deseo. Filosofa es amor de la sabidura. La Filosofa es un saber
racional. Como en ARISTTELES o en la facultad de Artes. Su objeto es el estudio
de las cosas pero de forma estrictamente racional.. Este estudio racional no es
absoluto, tiene sus lmites.
En primer lugar, la Filosofa slo tiene sentido dentro del autor, del filsofo,
que es el que la hace. La hace por algo. Por esto en la bsqueda la Filosofa no
es un absoluto, es un paso en ese itinerario, paso necesario, opero paso.
Querer absolutizar a la Filosofa es sustantivizarla y por ello quitarla la vida, que
es un paso.
En segundo lugar, otro de los elementos por el que la razn tiene un lmite y
que por ello es un paso, es que esos lmites se manifiestan en el error, en el
conocimiento nos encontramos con no pocos errores, y sobre respecto a Dios.
Estos errores suelen ser tres. El primer error es hacernos un falso concepto de
Dios. Lo hacemos cuando tomamos uno de sus atributos por la totalidad de
Dios. Es tomar la parte por el todo. El segundo error es el no saber relacionar
unos atributos con otros, y sobre todo unos hechos con otros (por ejemplo la
existencia del mal con la existencia de Dios, y que como la razn no llega a
comprenderlo niega a Dios). Y el tercer error es reducir todo el conocimiento a
la pura experiencia sensitiva (que en da el positivismo).
Todo esto son lmites de la razn, por lo que la Filosofa no est ms que en
el plan, y viene la Revelacin para superar los lmites de la razn. La Palabra de
Dios no destruye la razn sino que donde la razn no alcanza viene la
revelacin.
Cul es el valor de la Filosofa? En primer lugar, la Filosofa no es ms que
un impulso para caminar hacia Dios. Lo que hace la Filosofa es elevar a nivel
reflexivo este deseo de Dios inserto en la naturaleza misma del hombre. El
hombre es bsqueda, elevar esa bsqueda a nivel reflexivo es el objetivo de la
Filosofa.
v. 1.0
XVIII. 172
Cmo lo eleva? La existencia de Dios es intrnsecamente evidente para un

alma limpia, porque Dios est presente en el hombre naturaliter. Esta existencia
de Dios fundamenta el deseo de Dios, no necesita demostracin, pues se busca
lo que se conoce. Por esto la existencia de Dios es intrnsecamente evidente
para un alma pura, no necesita ser demostrada. Pero hay causas extrnsecas
que impiden esa vivencia o sensacin de Dios. Es necesario quitar eso que lo
impide.
13. El tema de Dios

Cmo se manifiesta Dios? A travs del anlisis del hombre. Existe un deseo
innato en el hombre a ser feliz. Todos los hombres desean ser felices. Pero no
se puede amar lo que no se conoce. Si buscamos a Dios es porque tenemos un
cierto conocimiento de Dios. Por ello Dios, quien busca consciente o
inconscientemente.
En segundo lugar, a travs del juicio, que es una comparacin, como para
AGUSTN. Para comparar necesitamos un criterio de comparacin.
SAN
En tercer lugar, el raciocinio, y sobre todo en los primeros principios. Todo

raciocinio est fundamentado en unos primeros principios. El principio
fundamental para SAN BUENAVENTURA es el principio de identidad. En ste, el
predicado est incluido en el sujeto. Por esto en realidad no son juicios
sintticos (en los que el predicado aade algo nuevo). Aplicndolo a Dios, dice
si Dios es Dios entonces Dios existe. Parecido este argumento al argumento
ontolgico de SAN ANSELMO. El antecedente es verdadero entonces el consiguiente
tambin lo es. Por esto el anlisis es parecido a SAN ANSELMO, pero hay una
variacin, porque parte de una hiptesis, es el modus ponens.
14. El problema de la eternidad del mundo y la creacin

El segundo tema clave es el problema de la Creacin. Por qu este tema?
Por qu es clave en todos los autores del siglo XIII? La razn de este tema es
que se descubre a ARISTTELES, que pone como elemento fundamental que el
mundo es eterno.
ARISTTELES juzga que el mundo es eterno por tres motivos. En primer lugar,
considera el tiempo como mensura motus (medida del movimiento), el mundo es
esencialmente movimiento; para que el mundo fuera temporal tendra que
haber comenzado en el tiempo, y el tiempo sera anterior, pero que el tiempo
existiese antes del mundo es contradictorio, porque ya no sera medida. Tiempo
y mundo existen juntos, no tiene comienzo.
En segundo lugar, para que el mundo hubiese comenzado necesitara un

acto que lo pusiese en movimiento, pero ese acto puro no puede intervenir
porque no sera acto puro, porque el que obra obra por algo (y por tanto est
sometido a ese algo por el que obra).
En tercer lugar, a partir de la teora del conocimiento nos dice que todo lo
que hay en la inteligencia procede de los sentidos (nihil est in intellecto quam prius
v. 1.0
XVIII. 173
non fuerit in sensu). En la inteligencia tenemos los primeros principios que son
inmutables, universales, eternos, luego si todo lo que hay en la mente ha

pasado por los sentidos esos principios han pasado por los sentidos con lo que
el mundo es eterno porque nadie puede dar lo que no tiene.
Eso es lo que defenda el averrosmo latino en la facultad de Artes de Pars.
Eso se opone a la Creacin. As que hay una ruptura entre Filosofa y Teologa.
Afirmar que la naturaleza sea eterna es un absurdo, es contradictorio, dice SAN
BUENAVENTURA. Por qu?
Primero, el tiempo no es mensura motus (medida del movimiento), pues ese es

un tiempo externo cuando la temporalidad es algo interno a los seres, porque
temporalidad es decir cambio (como est sealado en el Libro XI de las
Confesiones de SAN AGUSTN). El tiempo es un constitutivo metafsico. As se dice
que el mundo es eterno es porque falla el concepto de la naturaleza, de Dios,
porque el acto puro de ARISTTELES es un acto cerrado sobre s, pero Dios es
amor, es donacin, y se ama no por razn sino por nada, y la expresin
mxima del amor es el perdn (se perdona porque s). Este concepto cristiano
de Dios como amor falla en ARISTTELES, en l Dios es el egosmo absoluto. Por
eso la providencia no es estar sometido sino expresin de amor.
Entonces cmo surge la Creacin? Se han dado varias soluciones dice SAN
BUENAVENTURA. La primera es por emanacin (neoplatonismo), es decir la
naturaleza es una prolongacin de Dios. Pero esta solucin es contradictoria
porque prolongacin exige extensin, pero Dios es simple, no tiene partes, no
tiene extensin; y adems se caera en el pantesmo.
Otra solucin dada es la Creacin a partir de una materia eterna (como
PLATN). Tambin la rechaza SAN BUENAVENTURA porque no hay materia preexistente,
porque si hay Dios y materia Dios est limitado y ya no es Dios.
La nica solucin es la Creacin de la nada. Por qu Dios crea? Lo primero
que hay que tener en cuenta es que SAN BUENAVENTURA no ve a la Creacin desde
el mundo sino desde Dios. Por qu Dios ha creado? La Creacin en Dios es
algo necesario o libre y voluntario? por qu es eso un problema? Porque Dios
es el bien supremo pero el bien es difusivo, un principio que aparece implcito
en PLATN y se formula abiertamente desde el siglo II, bonum est diffusivum sui. Si
Dios es el bien se difunde, luego ha creado necesariamente, luego Dios no es
libre. La solucin que da SAN BUENAVENTURA es admitir que el bien se difunde
necesariamente, pero hay dos formas de difundirse: una forma interna, en la
vida ntima de Dios y es el misterio de la Trinidad, que se explicita en el amor
de la Trinidad, y que es necesaria; y una forma externa, en las cosas, que es
libre y voluntaria.
15. El ejemplarismo
Cmo crea Dios? Dios es la perfeccin absoluta, inteligencia suprema.
Conoce lo que obra, tiene conciencia de lo que obra. Da razn de su obrar,
tiene un proyecto; este proyecto o idea de Dios se llama causa ejemplar o ideas
v. 1.0
XVIII. 174
divinas (ratio intelligente de todas las cosas, el porqu de las cosas), y las cosas
son imgenes de esas razones, ideas, proyecto de Dios (es SAN AGUSTN al pie de
la letra). Estas ideas divinas estn en la Razn, Logos, que es Cristo. Por eso
todas las cosas llevan impresas la imagen del Verbo. Es lo que se llama el
ejemplarismo.

Toda imagen hace relacin a su modelo, tiene a l; por eso las cosas tienden
al Verbo. Conocer el mundo es decir que el mundo nos remite a Dios.
SAN BUENAVENTURA prcticamente lo que va a buscar no es un estudio de Fe y
Razn sino cmo solucionar el problema de introducir los estudios en los

franciscanos como mandaba el papa y ver cmo el estudio no se opone a
seguir a Cristo. Es un paso en el camino. En ese camino se encuentra con la
dificultad de la Filosofa de ARISTTELES, que es la Filosofa de moda; sta es una
Filosofa de sustancias, de seres en s, y no se puede llegar a Dios con esa
Filosofa. Por eso SAN BUENAVENTURA se separa de ARISTTELES para entroncarse con
PLATN, pero el Platn conocido a travs de SAN AGUSTN. Por eso hay que leer el
Libro X de las Confesiones de SAN AGUSTN para encontrar la base de su
pensamiento. Tiene un libro titulado El Maestro, en el que se nos habla del
maestro interior del hombre.
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 175
X. El aristotelismo latino
6. Santo Toms de Aquino
Las Historias de la Filosofa tiene dos orientaciones respecto a SANTO TOMS DE
AQUINO dentro de las corrientes de la poca. Una nos dice que est en la misma
lnea de SAN BUENAVENTURA pero que est purificado de todo platonismo; es la lnea
defendida en la escuela de Lovaina.
La otra orientacin sustentada por GILSON y MALDONET y que fundamentalmente

sigue la universidad de Pars nos dice que son dos lneas paralelas, la de SAN
BUENAVENTURA y la de SANTO TOMS, pues parten de dos lneas que son paralelas, ya
que SAN BUENAVENTURA parte de SAN AGUSTN ledo a la luz platnica de los rabes
(AVICENA) mientras que SANTO TOMS est en la lnea de AVERROES.
7. La vida
Nace a finales de 1224 o principios de 1225, no se sabe con exactitud, y
muere en el ao 1274. Vive junto con SAN BUENAVENTURA en Pars y con l trabaja
conjuntamente. Nace en el castillo de Roccasecca a un 30 kilmetros de
Npoles (Italia).
Sus padres eran los condes de Aquino. A los 5 aos es ofrecido como nio
oblato en la abada de Montecasino, porque el abad era to suyo (Sinivaldo) y
sus padres queran que fuese de mayor abad. Hasta los 14 aos (1230) estuvo
all. En 1239 regresa a la casa de sus padres porque el papa Inocencio IV
estaba en guerra contra el emperador de Alemania Enrique IV Barbarroja, el
cual invadi Montecasino y expuls a los monjes.
Al volver a casa pasa a vivir en Npoles, entre el ao 1239 y 1243, haciendo
la facultad de Artes. All conoce a los dominicos y en 1244 pide entrar con ellos.
Sus padres se oponen porque quieren que sea benedictino (que era de mayor
categora social).
Se marcha a Pars con JUAN TEUTNICO superior de los dominicos, pero en el
camino sus hermanos mandados por su madre le raptan y le devuelven a casa,
encerrndole en un castillo. Cansados de no poder hacer nada con l la madre
cambia de idea y a instancias suya sus hermanas le dejan abierta la puerta
para que escape. En 1245 huye a Pars y entra en los dominicos.
Tuvo como maestro al alemn SAN ALBERTO MAGNO. Estudi con l entre 1245 y
128. En 1248 SAN ALBERTO MAGNO es enviado a Colonia para que organice el estudio
general de los dominicos en Colonia y pide que le acompae santo Toms. Va a
Colonia y est hasta 1252.
En 1252 regresa a Pars. All es bachiller bblico, sentenciario, y en 1256 es
ya maestro en Teologa, pero la universidad no le reconoce el ttulo. Una vez
solucionado el conflicto entre seculares y mendicantes, en 1258 ensea en
Pars a instancias del papa, hasta el ao 1259.
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 176
En 1259 el papa Alejandro IV le llama para que sea el telogo de la curia

pontifica. Reside en el convento dominico de Santa Sabina, permaneciendo en
roma hasta el ao 1269. En ese momento est en auge el averrosmo latino en
Pars y no hay maestros de categora, por ello el papa le manda a Pars.
En el ao 1272 el averrosmo latino haba desaparecido de Pars y se traslada
a Npoles, con lo que el papa le manda a Npoles.
Estando en Npoles el papa Gregorio X le pide que asista al Concilio de Lyon,
pero tuvo un accidente en el camino, con lo que tuvo que entrar en la abada
cisterciense de Fossanova, y muere el 7 de marzo de 1274 (a los 49 aos). Al
final es trasladado a Toulouse donde estn sus restos. En el ao 1323 es
canonizado y proclamado doctor en el ao 1567. En el ao 1880 el papa Len
XIII le proclam patrono de toda la enseanza cristiana.
8. La obra y su estructura
Con motivo de su canonizacin un dominico llamado BARTOLOM DE CAPUA hizo
una lista completa de todas sus obras, y por ella conocemos todas las obras de
SANTO TOMS.
Hay tres ediciones de sus obras. La primera edicin es la llamada edicin
romana o de san Po V o piana. Se hizo con motivo de su proclamacin como
doctor de la Iglesia. Se realiz entre los aos 1569 y 1571.
La segunda edicin es la edicin de Vives, hecha en Pars. Consta de 34
tomos, publicados entre los aos 1871 y 1880.
Y la tercera y mejor edicin, la edicin crtica, es la llamada edicin leonina
debido a que el papa Len XIII la mand hacer; tambin es conocida como la
edicin de Santa sabina porque fue realizada en ese convento de los dominicos
en Roma. Comenz a hacerse en el ao 1882 y todava est inconclusa.
Cules son sus obras? Podemos dividirlas en seis grupos: Comentarios,
Cuestiones disputadas, Cuestiones de Quodlibet, Summas, Opsculos y
Sermones.
1. Comentarios.
Tiene comentarios a la Biblia, a la mayor parte de las obras de ARISTTELES y a
los telogos como BOECIO, el PSEUDO DIONISIO, PEDRO LOMBARDO Los comentarios que
ms interesan desde el punto de vista filosfico son los hechos a las obras de
Aristteles.
Los mejores comentarios a las obras de ARISTTELES hechos en el siglo XIII los
hacen los maestros de la facultad de Teologa, no los de la facultad de Artes
(SAN ALBERTO MAGNO, SANTO TOMS, ROGERIO BACON).
El alemn SAN ALBERTO MAGNO lleg a Pars en el ao 1240 y ense en los
dominicos la Filosofa a partir de los textos de ARISTTELES.
Cmo se hace el comentario? Es el gnero de base de la enseanza del
siglo XIII. Se trabaja sobre los textos. El comentarista se atiene al texto, pero
EL AVERROSMO LATINO
v. 1.0
XXI. 177
no se detiene en l, el texto pasa a ser pretexto para atacar los problemas.

Toma el texto como testigo de verdad. Y buscan la intentio autoris, es decir ms
que lo que dice el texto en s. Si el autor comentarista no dice nada es que
acepta lo que dice el autor del libro que comenta; si no lo acepta entonces lo
rechaza expresamente.
A SANTO TOMS no le interesa ARISTTELES como historiador sino que lo que le
interesa es la verdad y cmo se puede encontrar la verdad, y coloca a
ARISTTELES como camino a la verdad. Por eso es ms filsofo que historiador.
Hace un dilogo con ARISTTELES por ello.
SANTO TOMS pide al dominico GUILLERMO DE MOERBECKE que estaba en Roma, y eran
un gran helenista, que le tradujese o revisase las traducciones de las obras de

ARISTTELES. ste le hace de unas obras la traduccin y de otras la revisin.
Comenta el Peri hermeneias, los Analticos Posteriores (o Segundos), la

Fsica, la Metafsica, la tica, la Poltica, es decir casi todas las obras.
2. Cuestiones disputadas.
Eran ejercicios en clase dos veces por semana. El maestro manda a un
alumno que exponga un tema, y los otros alumnos le hacen preguntas a las
que responde, y al final a partir de esa discusin SANTO TOMS expone el tema.
Son cuestiones muy importantes. Las ms importantes filosficamente son
De veritate, que son 16 cuestiones que tuvo entre 1256 y 1259, y que es clave,
De potentia, De malo, y De anima.
3. Cuestiones de Quodlibet.
SANTO TOMS fue el fundador o al menos el perfeccionador de este tipo de
enseanza entre los aos 1256 y 1259. Se hacan dos veces al ao, por
Adviento y Cuaresma. Estas cuestiones son una especie de rueda de prensa
ante la universidad (cada uno le pregunta de lo que quiere sean maestros o
alumnos). Era una discusin fundamentalmente espontnea.
4. Summas.
Qu es una Summa? La palabra summa la explica muy bien un autor de la
escuela de Artes, PEDRO HISPANO (natural de Lisboa), que fue maestro en Pars
hacia el ao 1246, y mdico del papa Gregorio X. Estando en Pars publica una
obra muy famosa Summulae logicales; esta obra fue de gran importancia hasta
el siglo XVI, pues es el libro de base para el estudio de la Lgica.
Un autor, JUAN VERSON, en 1550 publica un comentario y dice: magnus numerus
resultans ex agregatione plurium parvorum numerorum, et transcriptive per similitudinem ad
summam propie dictam alquis liber dicitus summa; et summulae est diminutivum ad summam
si acceptam. ([Summa es] un gran nmero que resulta de la agregacin de varios
nmeros pequeos, y por analoga se dice de algn libro; y pequea summa es
el diminutivo de summa.)
La Summa es un libro de texto, pero para el alumno universitario; es pues
algo ms que un compendio. El nombre aparece en el siglo XII indicando una
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EL AVERROSMO LATINO
XXI. 178
obra que compendia sistemticamente todas las materias, todos los temas de
una ciencia.
SANTO TOMS tiene en primer lugar la
Summa Theologica. Tiene la siguiente
estructura. Se divide en partes; consta de tres partes: la primera trata de Dios

y de la Creacin, la segunda se divide en dos subpartes (prima secundae et secunda
secundae) que tratan de la Moral, y la tercera trata de la Encarnacin y de los
Sacramentos (pero queda incompleta por la muerte de SANTO TOMS); la parte que
queda inconclusa es publicada posteriormente por su discpulo REGINALDO DE
PIPERNO basndose en las notas escritas que haba dejado; a esta parte se le
llama Suplemento: la primera parte del Suplemento es de SANTO TOMS pero la
parte de las notas sobre la Resurreccin no en cuanto que s son las palabras
pero no el orden.
La primera parte la hace entre 1267 y 1268 (es decir a su regreso a Pars), la
segunda entre 1269 y 1270 la primera subparte y 1271 y 1272 la segunda
subparte, y la tercera desde 1272 hasta su muerte.
Las partes se dividen en cuestiones. Cada cuestin lleva un ttulo. Y las
cuestiones se dividen en artculos. Los artculos se estructuran en ttulo,
objeciones, testimonios favorables de la Escritura y Padres, cuerpo (exposicin
del tema, que es la parte ms amplia) y solucin de las objeciones.
Las citas van de la forma siguiente: Sum Th P.I., q.2., a.3., c. Summa
Theologica, parte I, cuestin 2, artculo 3 cuerpo. Si en vez de c pusiera ad 1m
sera la solucin a la primera objecin.
En espaol se puede encontrar publicada en la BAC maior en tres tomos
(edicin bilinge).
Esta obra de santo Toms es la que sustituye a las Sentencias de Pedro
Lombardo hasta el Concilio Vaticano II.
Tiene otra obra titulada Summa contra gentiles. Se denominaba en la poca
gentiles a los filsofos paganos (griegos o rabes). Es una summa en contra de
los filsofos griegos y sobre todo rabes, cuyas doctrinas se explicaban en la
facultad de Artes de Pars.
Por qu la escribe? Hay una serie de leyendas. La primera nos la transmite
PEDRO MARSILIO, en el siglo XIV, que nos dice que la hizo por encargo de san
Raimundo de Peafort (encargado por el rey Jaime I de Aragn) para convertir
a los rabes.
En la introduccin de la edicin crtica de Santa Sabina se nos seala que es
una leyenda. Segn esta edicin es una obra de Teologa pero dedicada a los
maestros, no a los alumnos.
No obstante hay una tercera opinin, sobre todo secundada en Lovaina, que
dice que la obra va dirigida a los telogos catlicos que se enfrentaban con los
pensadores judos, rabes y paganos, fundamentalmente porque en esta poca
un grupo de mendicantes (sobre todo franciscanos y dominicos) fueron a la
India incluso a China (en concreto Mongolia) y all el Gran Khan les invit a un
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EL AVERROSMO LATINO
XXI. 179
dilogo con los budistas, los musulmanes Los franciscanos vuelven y hacen
ver que es necesario tener libros serios para poder dialogar con esos
pensadores, y SANTO TOMS escribe para ello esta obra.
Esta obra est dividida en libros y captulos. El Libro I trata de Dios, el Libro
II de las criaturas, el Libro III de Moral y el Libro IV de la gracia, la vida
eterna
5. Opsculos.
SANTO TOMS escribe varias obras `pequeas, como una especie de
introducciones a los temas bsicos (para los alumnos). El ms importante desde
el punto de vista filosfico es De ente et essentia. Lo escribi hacia el ao
1256. Se encuentra que los alumnos no estaban al corriente de la terminologa
de la Filosofa aristotlica, y por ello hace una exposicin sinttica de la Filosofa
para servicio de los alumnos. Ha sido una obra comentadsima.
6. Sermones.
Es aqu donde se conoce la personalidad de SANTO TOMS, porque las otras
obras son tcnicas, abstractas. Aqu pone su corazn. Son como libros de
meditacin.
9. Situacin socio-cultural y religiosa en la que hace su

pensamiento
Respecto a las circunstancias en las cuales hace su pensamiento lo primero
que hay que sealar es que el siglo XIII se juzga con frecuencia como un siglo
de equilibrio armnico, de estabilidad... a todos los niveles, como si fuese el
Siglo de Oro de la Edad Media. es cierto que es el siglo de las grandes
catedrales y de las grandes sntesis (Summas). Pero hay que tener en cuenta
que es un siglo de crisis de la inteligencia cristiana.
El mundo cristiano era pequeo, en medo de un mundo gigantesco no
cristiano (se reduca mayormente al norte de Espaa, Francia, Alemania y otros
pocos pases). El dominio rabe se haba impuesto tanto en lo poltico como en
lo cultural (en lo cientfico los grandes pensadores eran los rabes, ellos son los
que traen a ARISTTELES).
Por otra parte dentro de la misma Iglesia surge todo un grupo de sectas:
albingenses, ctaros, valdenses, armalditas... El ambiente anterior dentro de la
Iglesia, en el siglo XII, era un ambiente familiar y de fe, se podra decir, se
viva la fe pero no se reflexionaba en profundidad sobre ella, una fe prereflexiva, popular... que se expresa sobre todo en parte en SAN BERNARDO, en SAN
ANSELMO e incluso en el siglo XIII en SAN BUENAVENTURA. Es un ambiente en que se
admite el valor o la capacidad de la razn para conocer la verdad; se confa en
la razn.
EL AVERROSMO LATINO
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XXI. 180
10. Herejes e infieles

Frente a esta vivencia de la fe surgen en el siglo XIII dos enemigos: los
infieles y los herejes. Los infieles, que rechazan plenamente la fe, juzgan que la
fe es inhumana, porque van a partir de ARISTTELES de que el hombre es un ser
racional. Frente a la racionabilidad se presentan los misterios de la fe. Estos
misterios se presentan por ello como no racionales (por tanto inhumanos). Por
eso la fe cristiana no es universal, es decir no es el hombre en cuanto hombre.
De otra parte estn igualmente los mongoles. En medio de Asia, en el
Karakorum, hacia el ao 1253-4 en la Corte del Gran Khan tuvo lugar una
discusin de dos mendicantes franciscanos con mahometanos y budistas, y
stos rechazan igualmente la racionabilidad de la Fe.
Otro enemigo dentro de la Iglesia en esta ocasin son los herejes. Hereje es
aquel que rechaza la coherencia de la Fe, no rechaza la Fe, sino parte de ella,
con lo que supone que los misterios no forman un todo coherente. SANTO TOMS
pertenece a la recin fundada orden de predicadores (dominicos), la cual slo
es comprensible en funcin de las herejas del sur de Francia. Pero para el
fundador, SANTO DOMINGO DE GUZMN, hay que convertir al hereje mediante el
dilogo, la discusin, es decir el razonamiento.
De estos herejes, de una parte estn los armaldistas, fundados por ARNALDO DE
BRESCIA, discpulo de ABELARDO, que busca imponer una pobreza absoluta como
regla moral. Otro grupo son los valdenses, fundados por PEDRO VALDO, que
tambin admite una pobreza tanto individual como comunitaria; se desarrollan
sobre todo en Lyon y se separan de la Iglesia. El tercer grupo son los ctaros,
que rechazan absolutamente todo lo que diga referencia a la materia (el
cuerpo, el matrimonio, los sacramentos, las leyes...); son puramente
espirituales (como indica la palabra ctaros, que proviene de catarsis, puro). Y
el cuarto grupo son los albigense, que son una mezcla de valdenses y ctaros.
11. La problemtica
Ante todo esto se le plantean a SANTO TOMS dos problemas. Por una parte, el
mensaje cristiano es para todo hombre, es un mensaje universal? Cmo el
hombre sin dejar ser hombre puede ser cristiano? Desde el punto de vista
filosfico y teolgico la cuestin se plantea as: La Fe es racionalmente
posible? El segundo problema, frente a los herejes, planteado es si la Fe es
algo lgico. La Teologa (la lgica de la fe) es posible? La Teologa es ciencia
(en el sentido de entonces de ciencia demostrativa)?
No se puede sacra a SANTO TOMS de este contexto. Desde ah piensa y trabaja.
Si se le saca de este contexto se pierde el sentido de toda su doctrina. Al
margen de esta problemtica la Teologa de SANTO TOMS queda desencarnada, es
pura abstraccin. Por esto no hay Teologa tomista en s, sino que es una
Teologa encarnada.
La escolstica es adoptar la doctrina al margen de la problemtica
quedndose como Filosofa vaca. No se trata de rechazar a SANTO TOMS, es
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EL AVERROSMO LATINO
XXI. 181
como un faro para nosotros hoy, pues lo que ha hecho l en su poca nos
interpela para hacerlo nosotros hoy. SANTO TOMS sobre todo nos da qu pensar.
Tema clave en SANTO TOMS es la racionabilidad de la Fe. La racionabilidad
tiene dos sentidos. Un sentido metafsico,. que es la razn en el hombre, o el
hombre en cuanto ser racional. La razn pertenece a la esencia del hombre?
El hombre es un ser racional?
En segundo lugar un sentido lgico, es decir la ciencia, la sistemtica. Se
plantea si la Fe es cientfica, coherente. termina diciendo que el hereje es un
infiel inconsciente, por ello niega la imposibilidad de la hereja (o se acepta toda
la Fe o nada, no se puede aceptar una parte).
As pues tenemos dos temas claves en SANTO TOMS. En primer lugar, cmo es
posible la Teologa?, y en segundo lugar si el hombre puede aceptar
racionalmente la Fe.
Desde dnde va a resolver esos problemas? En primer lugar, SANTO TOMS es
un hombre de fe, y sabe que la fe es dinmica, que la fe sin obras est muerta,
y que las obras no son slo de voluntad (comportamientos ticos, morales),
sino que son tambin las que realiza la inteligencia. Por ello la fe tiene que
expresarse tanto en la ciencia como en la tica.
La fe en cuanto dinmica es preciso comunicarla. La fe es un don, una
gracia, y el don es para darlo. Porque si se conserva se pierde. Es el problema
de la evangelizacin de la cultura.
Ante ello se plantea la cuestin de la comunicacin a los musulmanes. Hay
que comunicar la fe, pero a quin? A los que nos rodean, al Islam. Esto le
plantea el problema de la comunicacin, porque la comunicacin de la fe no es
ms que un caso particular de la comunicacin entre los hombres. Mientras no
se resuelva cmo nos entendemos los hombres no puedo entender la
comunicacin entre Dios y el hombre.
El hombre es un ser racional (ARISTTELES); la comunicacin de la fe ha de ser
por ello racional. Pero la fe es racional? La racionabilidad en s pertenece a la
Filosofa, y la Fe pertenece a la Revelacin. Qu relacin existe entre la
Filosofa y la Revelacin? La comunicacin es la unin comn, la unin entre
dos o ms sujetos, si no hay algo comn entre dos o ms sujetos no se puede
comunicar; por esto la comunicacin presupone una con-vivencia, una
comunin. Donde no hay una con-vivencia, una comunin no puede haber
comunicacin. El problema reside en saber dnde reside ese elemnto comn
entre Dios y el hombre, entre la Revelacin y la Filosofa.
En realidad lo que subyace en toda esta problemtica es el tema de los
universales: Dios y el hombre qu hay de comn? En el nominalismo se dir
que no hay nada comn, en el realismo en cambio s pero habr que mostrar
qu hay de comn. Es el tema de los universales aplicado a la relacin entre
Dios y el hombre.
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EL AVERROSMO LATINO
XXI. 182
Cul es su vivencia? Fue formado por SAN ALBERTO MAGNO en el pensamiento de

ARISTTELES (es un gran cientfico que le conoce a maravilla). SANTO TOMS vive y
estudia con l. SANTO TOMS se instala de lleno en la reflexin sobre la naturaleza.
Hace su pensamiento en y desde la naturaleza, y la naturaleza tratada a la luz

del pensamiento de ARISTTELES. Y desde ARISTTELES la naturaleza no es ms que
phsis, lo que est naciendo, brotando, o en trminos metafsicos la sustancia.
Por esto la primera consecuencia es que la naturaleza como los seres son
ante todo sustancias (que tienen ser en s, que tienen valor en s, que se
explican en y desde s mismos). Por ello se tiene la autonoma de la naturaleza
(que se expresa a travs de las leyes fsicas, en segundo lugar la autonoma de
la razn (que tiene sus leyes propias) y en tercer lugar la autonoma de la
conciencia (que se expresa en las leyes morales o ticas). Por eso hay Ciencia
natural, Lgica natural y tica natural.
Los seres de este mundo son seres en s, lo que se opone radicalmente a la
corriente tradicional en donde los seres eran criaturas (signos, que hacen
referencia al Creador); por eso para SAN AGUSTN por ejemplo hay ley divina, no
ley natural (s hay ley natural como explicitacin de la ley divina), no hay leyes
lgicas...; todo es ley eterna. Todas las cosas hacen referencia a Dios. Ahora en
SANTO TOMS no es as, al menos de forma inmediata. Dios es causa ltima o
lejana, pero no causa prxima.
Es pues la vivencia de la phsis, es decir, la misma vivencia de los griegos.
En segundo lugar, el hombre es un ser en el mundo. Un ser ms de la
naturaleza. Es el ser ms perfecto de la naturaleza, pero ser de la naturaleza.
As pues tenemos dos tipos de antropologas; para la antropologa tradicoonal
(SAN AGUSTN), el hombre es imagen de Dios, es como un dios creado, slo se
conoce cuando conoce a Dios; pero para SANTO TOMS es un ser de la naturaleza,
hay que estudiarlo desde abajo, no desde arriba.
Si el hombre es un ser ms de la naturaleza, esto quiere decir que el hombre
es un ser en el mundo; pero el hombre es un ser consciente. Tiene conciencia,
lo que le diferencia de los otros seres como los minerales y las plantas. Esta
conciencia de ser en el mundo se expresa a travs del verbo esse. Es la palabra
clave de SANTO TOMS.
12. El esse
SANTO TOMS dice prima in intellectum captit ens (lo primero que se conoce es el
ente, ens), y primum notum est esse (lo primero que se conoce es el esse). Es lo
que ARISTTELES haba nombrado con la palabra ousa, pero que SANTO TOMS coge
en el sentido de esse.
Qu entiende por esse? Esse es el infinitivo del verbo ser. En cuanto infinitivo
es un estar siendo, es acto o actuidad, lo que est obrando. Por consiguiente,
la reflexin ms radical del hombre es que el hombre est siendo. Y esto no
slo es propio del hombre sino que es de todos los seres, la naturaleza es
nascor, lo que est naciendo. En el hombre la vida (vita viventibus est esse).
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EL AVERROSMO LATINO
XXI. 183
En el pensar pues primum notum est esse. Y esse es por ello actus essendum,
actuidad.
Esta vivencia, esta dnamis por consiguiente que lo est viendo en todo, lo va
a elevar a nivel reflexivo. Y esa reflexin ha dado origen a la Metafsica (que es
elevar a nivel conceptual o reflexivo esa vivencia del esse).
Lo que hace la Metafsica es explicitar esa vivencia de esse, en el sentido
etimolgico de explicitar, ex plicar, que es des-plegar, abrir. Esta explicitacin a
travs de las llamadas propiedades transcendentaes del ser (esse). estas
propiedades no son algo diferente del ser, sino que son explicitaciones sin ms,
aperturas, desvelaciones, mostraciones del esse.
Estas propiedades son el unum (la unidad), el verum (la verdad) y el bonum (el
bien). El unum y el esse son idnticos, y el verum y el esse, y el bonum y el esse. No
son ms uno que el otro. Esto en cambio no es as en DUNS SCOTO.
Qu es el unum? Es lo mismo que la identidad, o la coherencia de un ser
consigo mismo. Es el unum ntico, es decir todo lo que es no puede ser
contradictorio, lo que es es idntico a s mismo. Este unum se expresa a travs
del principio de identidad. Omne ens est ens (todo ente es ente). Lo mismo que el
principio de no contradiccin, que nos dice que es imposible que a la vez el ser
sea y no sea.
Por consiguiente hay dos formulaciones de los primeros principios, una
formulacin ontolgica (todo ser es) y otra formulacin lgica. El unum es como
una actividad unitiva, que el esse une. Es el uno unificante.
En segundo lugar est el verum. El esse posee un dinamismo, una energa que
hace que se manifieste, que todo ser en cuanto ser se manifieste, que tenga
una consistencia, que se afirme. El esse es entonces exsistere, un salir de s
mismo; lo que los griegos llamaban altheia, de a-latus, lo no oculto, la
revelacin. esto es lo que se llama verdad ntica.
Es lo mismo que el botn de una flor que se abre en flor, as cada ser se
abre. Esa es su verdad. Y se expresa a travs del principio de razn suficiente,
que dice que todo lo que vemos en un ser (accidentes, propiedades) son
propiedades del esse. Por consiguiente, lo que nosotros vemos es la
manifestacin, palabras del esse. Todo ser tiene razn suficiente de s, o todo lo
que existe contingentemente tiene una causa. Es palabra de, signo de,
expresin de... La verdad es esa fuerza interna que hace decir al ser que est
ah.
La tercera expresin es el bonum. El esse es perfeccin, plenitud, y todo lo
que es plenitud o perfeccin se da, segn el principio bonum est diffusivum sui (el
bien se difunde). Por eso slo se da lo que es algo o tiene algo que dar. Todo
dar es signo de perfeccin. Y todo ser se da, se nos entrega. Por esto da origen
al llamado principio de finalidad (todo el que obra, obra por un fin). es el bien
ntico. Todo ser es un bien, es decir que tienen cierta perfeccin.
v. 1.0
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XXI. 184
A partir de estas tres propiedades SANTO TOMS saca los primeros principios:
identidad, causalidad, finalidad..., para la Metafsica.
Pero esta vivencia del esse es sentida o experimentada por el hombre de una
forma sumamente determinada, la sentimos como algo limitado. De hecho yo
no tengo la vivencia del esse en cuanto esse, sino de un esse limitado, tengo una
vivencia de ente (que es lo que tiene esse, lo que participa del esse, o es el esse
limitado). Ente es id quod competit esse (aquello a lo que le corresponde esse).
Otra experiencia que tenemos es que la experimentamos como tendencia a
ms, nos deja insatisfechos, como en inquietud (no quietud). En el hombre hay
una tendencia a ser ms, a ser ms esse, querramos ser esse sin lmites. Pero
nos encontramos con el tiempo, el espacio, las otras limitaciones. As pues mi
experiencia del esse es limitada.
Por ello se pregunta por esas limitaciones. Qu es lo que limita el esse?
Qu hace que el esse sea ente, que yo tenga espacio, tiempo, limitaciones, que
sea esse? El esse se vive de forma limitada. tenemos conciencia de no ser el
esse, sino ente, cambiante. Ente es el que tiene esse. Yo tengo vida, no soy
vida, tengo conciencia de que mi vida es limitada. Vivimos limitados.
Qu es eso que limita el esse? Qu es lo que nos individualiza, nos separa?
No es el esse porque en eso coincidimos todos. Tiene que ser algo diferente; los
entes constan de dos partes: En primer lugar, lo que es, que podemos llamar
con el nombre de esencia. Esto es lo que diferencia, distingue, define a unos
seres de otros dentro de la misma especie (el hombre respecto al animal, por
ejemplo). Y en segundo lugar, el esse, el estar siendo. Por eso tienen de comn
el esse los entes, y se diferencian por su esencia.
Por esto entre esencia y esse hay una diferencia real, una distincin real.
pero cmo est presente en nosotros el esse? El esse sin ms, es absoluto, no
tienen limites, es un infinitivo. El esse est presente en cierto modo en todos los
seres. Y dice en De veritate (22, a. 2, ad 1m): omnia cognoscentia cognoscunt Deum
simplicite in quodlibet cognitum.
Esse sin ms no es ms que Dios. Dios es el esse sin lmite alguno. Por eso en
Dios, el esse y la esencia se identifican. es la perfeccin absoluta. Pero cada ser,
cada ente, participa, conoce en cierto modo implcitamente a Dios, cuando
conocemos a alguien conocemos a Dios.
En consecuencia, las pruebas o vas lgicas para demostrar la existencia de

Dios, la existencia del esse absoluto (no lo llama acto puro) no residen su valor
en el rigor formal o lgico de las mismas. Por ello la rectitud de esas vas no
radica en la demostrabilidad lgica sino que son explicitacin de esta vivencia
de nuestra realidad del esse. Son mostracin, explicitacin de este conocimiento
implcito, las vas. Pasar de lo implcito a lo explcito. SANTO TOMS no demuestra
sino que muestra a Dios (en la lnea tradicional vista hasta ahora). En esto se
parece totalmente a SAN AGUSTN.
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13. Dios y los seres

Cmo lo explicita? A partir de la vivencia del esse va a explicitar el esse
absoluto. eso lo va a mostrar de cinco formas: cinco son las limitaciones del
esse en nosotros. La experiencia del esse, que es limitada, si la intentamos
reducir a sistema encuentra cinco limitaciones (podan ponerse ms).
La primera limitacin consiste en que nos sentimos seres temporales, es la
temporalidad. Conjugamos el esse que es infinitivo y por ello que no tiene
tiempo. Se podra expresar a travs del movimiento (entendido como paso de
la potencia al acto, como transformacin). No hay transformacin sin referencia
a una plenitud, a una perfeccin. El concepto de movimiento o temporalidad no
son absolutos, o tienen sentido en s, sino que son conceptos relativos a.
La segunda limitacin es que nos sentimos como seres caducos, mortales, y
por lo mismo que nos somos dueos de nuestro propio ser, porque se nos
escapa. Por esto eso nos muestra que no somos dueos de nuestro propio esse,
que no somos ms que seres recibidos. Por consiguiente que somos efectos,
que hace referencia a una causa (no hay efecto sin causa ni causa sin efecto,
por tanto conceptos relativos).
La tercera limitacin es que somos contingentes, dependientes, de mis
circunstancias. Que nos somos seres necesarios, ab-solutos. En primer lugar
necesitamos el aire, los alimentos, la tierra que nos sostiene... estamos atados,
religados. Esto hace referencia a lo necesario, a lo ab-soluto. Sin absoluto no hay
relativo, sin concepto de absoluto no hay concepto de relativo.
La cuarta limitacin es que nos sentimos en desorden, es decir inquietos, en
desarmona, no ajustados. Todo esto exige y se manifiesta en una justicia, en
una paz, en un orden, en una estabilidad.
La quinta limitacin es que nos sentimos infelices o insatisfechos, y
buscamos esa satisfaccin. Todo hombre buscar ser feliz.
Lo importante es que las experiencias son mviles, son efecto, son
contingentes, son desorden, son infelicidad. Estos cinco conceptos son
conceptos relativos, es decir que slo tienen sentido en funcin de otro
concepto. Si ste no es real entonces el otro tampoco lo es, por ejemplo el
movimiento est en relacin a la estabilidad, el efecto a la causa, la
contingencia al absoluto, el desorden al orden y la insatisfaccin a la
satisfaccin.
Si no hubiese ese concepto o realidad inmvil, que es causa primera, que es
necesario absolutamente, que es Orden y que es Fin nosotros no seramos. Es
decir nuestra vida, nuestro ser sera un sin sentido, un absurdo.
Et hoc dicimus Deo. Esos conceptos que determinan nuestra realidad, a eso
llamamos Dios. Luego entonces Dios es el esse supremo, el esse absoluto, el esse
necesario, el esse causa, el esse fin, el esse orden. Pero que est en cierto modo
presente en nuestra experiencia.
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 186
Tambin es lo que hace comprensible nuestra realidad. Dios es la razn de

inteligibilidad de nuestra realidad.
Un detalle importante es que para determinar lo que es Dios, SANTO TOMS no
se fija en lo que somos, es decir en lo que es la esencia. SANTO TOMS no deduce
el esse de Dios a partir de lo que somos sino a partir del somos. El esse limitado
por la esencia que eleva al esse sin lmites.
Por eso todo est fundamentado en el obrar, no en la esencia. Para
TOMS es ms importante el obrar que la sustancia.
SANTO
Si Dios es el esse perfecto, absoluto, necesario, y si nosotros somos entes

(que tiene esse) qu relacin hay entonces entre Dios y nosotros? Qu
relacin hay entre el esse y el ente? No lo llama ente supremo a Dios, porque
ente es lo que tienen esse. Dios es, no existe, en este sentido. Qu relacin
hay entre Dios y nosotros? Qu relacin hay entre unos entes y otros?
SANTO TOMS dice que esse es una realidad que est presente en todo lo que de
alguna manera es. Porque si es, es porque tiene esse; esse es una realidad
transcendental (todo lo que es, es esse). por eso nos encontramos con todos los
entes en el esse. El esse posibilita toda comunin o comunicacin.
Pero los entes no son idnticos, si no que son diferentes unos de otros. Por
eso en los entes hay algo comn, esse, y algo diferente. El problema entonces
reside en saber qu es lo ms importante, lo ms esencial: lo que nos une o lo
que nos separa?
De ese problema depende la calidad de nuestras relaciones. Si es el esse lo
importante entonces nuestras relaciones sern esenciales, pero si lo ms
importante son las diferencias entonces nuestras relaciones sern secundarias.
Qu es lo ms importante, lo que nos une o lo que nos separa? Es el problema
llamado de las diferencias, clave en la Metafsica.
Somos diferentes unos de otros, pero qu valor tienen?, en qu consisten
esas diferencias? es clave para la comunicacin, y no hay que olvidar que es el
problema que le interesa resolver, el de la comunicacin de la fe.
En ltimo extremo es el problema de la diferencia entre Dios y las criaturas.
Se han dado en la Historia tres soluciones.
La primera solucin es la univocidad: Se dice que un concepto es unvoco
cuando se predica de muchos exactamente igual (quid dicitur de pluribus secundum
rationem omnino eamdem). Por consiguiente si digo que Juan es hijo, que Pedro es
hijo, que Luis es hijo, atribuyo el concepto de hijo de manera igual a Juan, a
Pedro y a Luis.
Si el concepto de esse es unvoco y Dios es esse y las criaturas tienen esse,
quiere decir que esse es idntico en Dios y en las criaturas. Por ello la diferencia
entre Dios y las criaturas no son ms que puras apariencias. Con ello caemos
en el pantesmo, todo es Dios. Y la diferencia entre Dios y las criaturas es mero
nombre (nominalismo). Lo mismo sucede con el materialismo, para el que todo
EL AVERROSMO LATINO
v. 1.0
XXI. 187
es materia; las diferencias es pura materia, Y con el idealismo absoluto (HEGEL)

para el que todo e conciencia.
La segunda solucin es la equivocidad. Se dice que un trmino o palabra es
equvoco cuando se atribuye de varios pero con un sentido totalmente diferente
(quid dicitur de pluribus secundum rationen omnino diversam). Por ejemplo cuando
decimos osa mayor u osa menor y hablamos de la osa animal no estamos
diciendo con la misma palabra lo mismo.
Si la palabra esse es equvoca en Dios y en las criaturas quiere decirse que
entre Dios y las criaturas no hay ninguna relacin. Si atribuyo a todos los seres
nada hay en comn, es el nominalismo absoluto, todo es equvoco. No hay
comunicacin posible. Es la sofstica.
14. La analoga
La tercera solucin es la analoga. Se dice que un concepto es anlogo
cuando se atribuye en parte igual en parte diferente (quid dicitur de pluribus
secundum rationem partim eamdem partim diversam). Anlogo quiere decir que en
parte es igual en parte no.
Esquema 276 ????
UNVOCO
EQUVOCO
esse
diferencias
igual
esse
Identidad
Diversidad
Pluralidad absoluta
Esse
Nominalismo
Si en lnea graduada ponemos en un extremo la univocidad (grado mximo

de identidad) y en el otro la equivocidad (grado mnimo de identidad) no por
ello la analoga ira exactamente en el centro (mitad s mitad no). No es lo
mismo que el esse est ms cerca de la univocidad y las diferencias de la
equivocidad que al contrario. Qu es ms importante, el esse o las diferencias?
Por eso hay dos tipos de analoga, la analoga de atribucin y la analoga de
proporcionalidad. El tema de la analoga es fundamental para ver qu
comunicacin puede darse.
Analoga de atribucin es aquella que coloca un elemento llamado primum
analogatum como aquel elemento que tienen lo que se predica de una forma
absoluta. Por ejemplo, el esse ser esse absoluto o perfectsimo... y luego otra
serie de seres que lo tienen en relacin a l; cuando digo el hombre, el rbol...
tienen esse pero en relacin a ese esse. Es lo que hablaban SAN AGUSTN, esto es
ms bello con relacin a la belleza. Los seres estn graduados entonces: el
hombre, el animal, el vegetal, el mineral. Uno es ms cercano al esse absoluto
que otro. Se habla respecto a, se atribuye respecto a. Se requieren al menos
dos elementos, uno que lo tienen absoluto, y otro participado. Es la Metafsica
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 188
de la participacin de tipo platnico. Coloca esta analoga el esse como esencial,

los seres estn ms o menos cercanos del esse.
Analoga de proporcionalidad es la analoga matemtica. Se requieren al
menos cuatro elementos. En esta analoga existe un elemento comn, que est
presente en todos ellos. Por ejemplo, entre 2/4 y 4/8 el elemento comn es la
mitad (2 es la mitad de 4, y 4 es la mitad de 8), tan mitad es en un caso como
en otro. Pero el grado es diferente por as decir; no es lo mismo 2 que 4. Es
una proporcin respecto a otro elemento. Aqu lo que se atribuye es mitad, no
es 4 ni 2. Todos tienen lo atribuido en plenitud, no es uno ms mitad que el
otro. Pero uno tienen ms cantidad que otro, pero es secundario, la mitad se
atribuye en plenitud de todos.
En resumen, en la analoga de atribucin un mismo concepto se atribuye de
muchos pero por la relacin que tienen esos elementos con uno que lo posee
de forma perfecta. Esta analoga se basa o fundamenta en la esencia, que es lo
que son los seres.
Y en la analoga de proporcionalidad lo que se predica se fundamenta en el
obrar. Por esto no se fundamenta en la esencia sino en el esse.
Ahora bien, lo va a aplicar SANTO TOMS a Dios y a las criaturas. Qu analoga
existe entre Dios y las criaturas? El esse se atribuye a Dios y a las criaturas. La
palabra esse es un concepto universal, pero cmo se atribuye? Se atribuye
unvocamente, equvocamente o anlogamente, y si anlogamente con qu tipo
de analoga?
No hay que olvidar el problema con el que se enfrenta SANTO TOMS, que es si
la fe es universal. Frente a ello busca ver si existe una unin o comunin entre
Fe y razn (el ser mismo del hombre) Si lo hay, hay comunicacin. Existe es e
elemento comn entre Dios y el hombre, entre razn y revelacin? O es
totalmente diferente la razn y la Revelacin, o es Dios absolutamente
trascendente y no hay posibilidad de comunicacin con el hombre? Dios es acto
puro en ARISTTELES, y no se puede comunicar. Eso va contra la Biblia. ARISTTELES
es el Filsofo del siglo XIII, si te separas entonces
SANTO TOMS parte del ser, de la vivencia del esse. Esse es todo lo que existe.
Dios existe, luego es esse; el hombre existe, luego es esse,; el rbol existe,
luego es esse. Este esse es universal o es un puro nombre? Es algo comn a
todo o es una palabra vaca de sentido?
Entonces reflexiona sobre el sentido de los conceptos. Esse es un concepto
que se atribuye a muchos. Si es se atribuye de forma unvoca estaramos ante
un realismo exagerado como Guillermo de Champeaux, si Dios es esse y el
hombre es esse, yo soy Dios, no habra ms que Dios, o ms que hombre, o
ms que rbol, todo sera idntico. Si esse fuese un nombre equvoco
entonces estaramos ante el nominalismo, la palabra esse tendra tantos
sentidos como seres diferentes hubiera. Estaramos en ARISTTELES, en los rabes
(Dios es totalmente diferente de las criaturas).
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 189
Pero existe el concepto analgico, que es el que nos lleva a un realismo

moderado, en donde el concepto esse es universal, se predica de muchos, pero
en parte igual y en parte diferente. Entre todos hay algo comn pero no
idntico. Uno lo es, los dems lo tienen recibido por participacin. No es
idntico pero no es totalmente diferente. La proporcin es ms realista,
cuantitativamente son diferentes.
Eso lo aplica a Dios y a las criaturas. En Dios tenemos el esse y la esencia;
Esse (con mayscula) es Dios, y la esencia . En Dios existencia y esencia se
identifican, porque Dios es el Uno, idntico absolutamente a s mismo.
En el hombre tenemos esse y esencia, pero no se identifican sino que la
esencia limita al esse. Qu hace el esse respecto a la esencia? Actualizarla. Esse
es acto, esencia sera potencia. En Dios el esse actualiza de tal manera la
esencia que se identifica con ella, no se podra hablar de ser y existir (es lo
mismo). Hay una analoga de proporcionalidad en el hombre respecto a Dios.
Es imagen y semejanza, la imagen tiene algo del modelo.
Si esse es lo comn puede haber una cierta comunicacin con Dios, no
absoluta porque seramos igual que Dios. De tal manera que cuando Dios nos
habla nosotros recibimos con la misma perfeccin que est en Dios, tenemos
un cierto conocimiento, limitado, de la palabra de Dios. Por recibir la palabra de
Dios el hombre no deja de ser hombre. Conocemos algo de Dios,
analgicamente. Unos conocern ms segn la capacidad de su ser, segn sea
la perfeccin de su ser. Nunca se llegar a identificarse (para ARISTTELES conocer
es hacerse la cosa conocida), pero nadie conoce con perfeccin a Dios.
Con ello SANTO TOMS rompe con el fidesmo (el aceptar la revelacin porque s,
sin pensar o reflexionar). El misterio no dice algo irracional sino que es
suprarracional.
SANTO TOMS por consiguiente est radicalmente en contra del fidesmo
fundamentndose en la analoga del ser, en la vivencia del esse. Y este esse es

comn a Dios y a todos los hombres, hay una posibilidad de dilogo entre Dios
y el hombre, la analoga es el puente que une.
15. La racionalidad de la Fe
El segundo problema con el que se enfrenta es el problema suscitado contra
los herejes, el de la sistematizacin de la Palabra de Dios. Se puede
comunicar racionalmente Dios? La esencia del hombre es la racionabilidad. Dios
puede comunicarse con el hombre por intuicin, como una especie de visin.
Esta comunicacin de Dios con el hombre es racional, lgica? En el primer
problema (contra los rabes y ARISTTELES) se dice que no hay oposicin, pero
puede ser la comunicacin de tipo de visin o de revelacin; no tiene porqu
haber razonamientos en eso, As que ahora la cuestin es si es racional esa
comunicacin.
Este tema es el que tenemos que plantearnos a la luz de la posibilidad de la
Teologa como ciencia, como el tratado lgico, racional, de Dios. Es posible la
EL AVERROSMO LATINO
v. 1.0
XXI. 190
teologa? O nos quedamos con la mstica (la visin, el xtasis, la

contemplacin directa)? La ciencia para su poca es ante todo la ciencia
aristotlica (hasta el siglo XV). GALILEO rompe con esa concepcin, y a partir de
ah se llama a la ciencia de ARISTTELES Metafsica. La ciencia de ARISTTELES es la
demostracin; por ello es aquel conocimiento que a partir de unos primeros
principios siguiendo unas determinadas reglas llegamos a unos teoremas o
conclusiones.
Ahora bien, esta demostrabilidad para ARISTTELES es la manifestacin ms
perfecta de la razn humana. Razn y demostracin se identifican. Algo
racional lo es en cuanto se puede demostrar. Si no se puede demostrar no es
lgico. Por eso la Matemtica es la ciencia por excelencia, hoy diramos la
Lgica.
Para ARISTTELES la racionabilidad se identifica con la Ciencia, y Ciencia con
demostracin. Esa concepcin se tiene en el siglo XIII. En cada poca la
palabra racionabilidad vara, siempre se la identifica con la ciencia en boga.
Qu se entiende en cada poca por razn? El criterio es la ciencia que ms
prospera, hasta 1990 la Lingstica, antes la Biologa (con su correlato en la
Filosofa de HEGEL)
Qu relacin existe entre Razn y Ser? Si la Palabra de Dios es la expresin
del esse de Dios y la palabra del hombre es la expresin del esse del hombre,
qu relacin hay entre Dios y el hombre?
Hay una relacin analgica, de tal manera que nos va a decir que el esse de
Dios se manifiesta en la Revelacin, cuya expresin es la palabra de Dios y la
Creacin, y que el esse del hombre se manifiesta en la razn cuya expresin es
la demostrabilidad o la Ciencia. La misma proporcin que existe entre el ser de
Dios y el ser del hombre, existe entre la manifestacin de Dios y la
manifestacin del hombre, y existe entre la expresin de esas manifestaciones.
Esse de Dios
esse del hombre
Revelacin
Razn
Palabra de Dios / Creacin

demostrabilidad / Ciencia
Como hay analoga de proporcionalidad en Dios y el hombre, la hay entre

Revelacin y razn, y entre mundo y ciencias. ARISTTELES tena por su parte el
orden del ser y el orden del pensar; en el orden del ser tenemos los primeros
principios, y en el orden del pensar los primeros principios lgicos Es lo
mismo que en SANTO TOMS. No hay identidad, pero hay analoga. Entre ser y
razn hay una analoga.
16. El concepto de persona

Cmo llega SANTO TOMS a esta analoga? Analizando lo que es el razonar. La
razn es la expresin del ser del hombre? Llega entonces a la definicin del
hombre: ser racional. Pero hay que demostrarlo. Ahora entra de lleno a buscar
la relacin entre esencia del hombre y razn.
EL AVERROSMO LATINO
v. 1.0
XXI. 191
Para ello se va a fundamentar en la definicin de la persona de BOECIO:
persona est natur rationalis individua substantia. Esta definicin se divide en dos
bloques: natur rationalis y individua substantia.
Para BOECIO la persona est en la segunda parte de la definicin: substancia

individual. por qu BOECIO pone eso? Para BOECIO la palabra substancia la
entiende como que es lo mismo que existencia, o mejor dicho subsistencia: el
existir por s. Por ello es un existir por s, y para que pueda existir por s
necesita que sea alguien, un individuo, un individuo que exista por s, un ser
real concreto. Lo llama suppositum o hipstasis, y por esto la persona es una
hipstasis, que es sui iuris et suipsibus; es como una imagen del acto puro en
pequeo.
Este es el concepto de persona para BOECIO, uno que es por s mismo,
autosuficiente. La Filosofa moderna lo recoge. Muy semejante al ser de los
sofistas.
SANTO TOMS corrige la forma de interpretar. Para l la sustancia es una
esencia subsistente individual, una esencia que tiene existencia propia y que
est individualizada. Por ello individua substantia es simplemente sustancia.
Entonces qu sentido da a individua? Que excluye toda alteridad, toda

dependencia, por esto entonces la persona es una esencia subsistente (que
existe por s) individualizada que tienen derecho propio, es decir responsable,
que puede responder, consciente (es el sui iuris), que tienen derechos propios.
Eso lo expresa la palabra individua (responsable, consciente).
Ahora lo ha de unir con natur rationalis. Qu quiere decir de naturaleza
racional? El conocer racional es la operacin, el obrar, ms perfecto de la
persona humana. No es ms que la explicitacin del individua. Ser racional es
ser consciente deductivamente. por qu esto? Los seres, se diferencian unos
de otros por su movimiento inmanente, es decir por su actuidad (ARISTTELES
puro). Cuando un ser tiene ms movimiento inmanente es ms perfecto.
17. Ser y conocer

Conocer es fiet aliud in quantum aliud (hacerse aquello que conocemos),
siguiendo a ARISTTELES. Decir que es hacerse aquello que conocemos exige que
la inteligencia sea quasi materia prima (pura potencialidad) y por eso capacidad
de conocerlo todo. El pensar sigue al ser (todo lo que hay en la mente lo
hemos recibido). Por eso si todo lo que hay en la mente es expresin mental de
lo que hay fuera, las operaciones lgicas son expresin de las operaciones
reales. Hay dos dimensiones, la realidad y la mental, y como es pasiva la
mente
SER
ESSE
Realidad
PENSAR
LGICA
Razn
Ente: Esencia + existencia

Propiedades
Antecedente: 1os Principios

Consiguiente: teoremas
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 192
En la realidad nos encontramos con los entes (que son esencia ms

existencia real). La esencia es phsis, que se expresa en el unum, verum y bonum.
Luego tenemos las propiedades del esse (proprium y accidens), y luego la relacin
entre el ente y las propiedades que es quasi causalitas (como una especie de
efecto de la esencia). Eso es en la Metafsica.
En la Lgica tenemos el antecedente (que son los primeros principios, los
axiomas), en segundo lugar el consiguiente (que corresponde a las
propiedades, que son los teoremas, la conclusin), y en tercer lugar la relacin
son las leyes de deduccin (la deductibilidad).
Por ello la racionabilidad es la expresin del esse, que es igual que la
demostracin. Si entre dios y el hombre hay una analoga de atribucin y
proporcionalidad,, como el pensar sigue al ser, entonces hay la misma relacin
entre la Revelacin y la Razn.
Para ver qu relacin existe entre el ser y el conocer sigue la doctrina de
ARISTTELES. Por ello hay dos mbitos: la Metafsica y la Lgica (expresin mental
de la realidad, porque la mente lo recibe).
18. Concepto y estructura de la ciencia

Si existe una analoga entre Dios y los seres y resulta que la expresin de
Dios es la revelacin, y la expresin de los entes es lo que llamamos Ciencia,
entonces tendremos la siguiente proporcionalidad: el ser es al ente como la
revelacin es a la Ciencia. La estructura es analgica entre Revelacin y
Ciencia.
Entonces, cul es esa analoga? En el dominio del ser est la esencia, las
propiedades y la quasi causalitas; en el dominio de la Ciencia , a la Ciencia le
corresponde los primeros principios, a las propiedades le corresponde los
teoremas, y a la quasi causalitas le corresponde las leyes lgicas. En la Teologa
(la revelacin) lo que equivale a los artculos de la Fe (dogmas llamamos), a los
teoremas las conclusiones teolgicas, y a las leyes, la Sagrada Escritura, la
Tradicin y el Magisterio.
19. La posibilidad de la Teologa como ciencia

En qu es igual y en qu es diferente la estructura de la Ciencia y la
Teologa? Lo que es comn es esa estructura general.
La diferencia est en primer lugar en cuanto a los dogmas, que los primeros
principios o axiomas para ARISTTELES tenan en primer lugar un sentido operativo
(que son axiomas formales como en el clculo axiomtico), pero a la vez en
sentido eidtico son evidentes. Para los estoicos, los axiomas en sentido
operativo son hiptesis, principios de deduccin, en sentido eidtico son meras
hiptesis (supongamos que).
Los dogmas para SANTO TOMS en sentido operativo hacen de primeros
principios o axiomas formales (como en ARISTTELES y los estoicos); en sentido
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 193
eidtico son verdaderos (contra los estoicos) pero no son evidentes (contra
ARISTTELES). Por ello son primeros principios verdaderos no evidentes.
Por esto el dogma se encuentra entre ARISTTELES y los estoicos desde el
punto de vista lgico. Estos dogmas son proposiciones primeras de las cuales
se va a deducir todo lo restante, igual que en la Lgica prcticamente,
aplicando la Sagrada Escritura etc.
Conclusin, la Teologa es posible como ciencia, de tal manera que es
deductiva, que puestos unos principios se deducen todas las dems verdades,
no es ms que un clculo axiomtico. Por eso rechazar uno de los teoremas o
de los primeros principios es rechazar toda la Revelacin.
Las propiedades del clculo axiomtico dicen que si se quita uno de los
primeros principios se invalida, tambin que no se reducen unos a otros, y que
si un teorema no se deduce el sistema entero queda invalidado. Con esto
muestra SANTO TOMS que los herejes son infieles inconscientes.
Con esto resuelve los dos problemas del siglo XIII, pero apoyndose en el
pensamiento de ARISTTELES.
11. La polmica de 1267-1277 en Pars

A partir de los nuevos estatutos de la universidad de Pars, aprobados en el
ao 1255, la facultad de Artes se abri ampliamente a las especulaciones
filosficas, desarrolla la Filosofa, tanto en el aspecto lgico (Teora del
Conocimiento) como en el aspecto tico, y sobre todo la Metafsica y la Filosofa
Natural (Cosmologa).
Diez aos despus, a partir del ao 1265, en la facultad de artes aparecen
dos orientaciones intelectuales divergentes. Una de ellas est patrocinada por
SIGER DE BRABANTE. Esta corriente va a pensar o a adoptar la Filosofa de ARISTTELES
tal cual la expuso sin tener en cuenta las consecuencias para la Fe. Hace una
clara distincin entre las verdades de la Fe y de la Filosofa. Es el aristotelismo
heterodoxo o averrosmo latino.
La otra corriente es el llamado aristotelismo moderado, que corrige a
ARISTTELES cuando se opone a la Fe (la eternidad del mundo, la inmortalidad del
alma, la libertad).
El grupo de SIGER DE BRABANTE es el menos numeroso, pero los maestros son
mucho ms significativos. Este grupo cinco aos despus, a partir de 1270, se
divide en otros dos grupos: uno es el de SIGER DE BRABANTE, que son los ms
radicales. Estos juzgan en primer lugar que la inteligencia no es propia de cada
hombre, sino que es comn a todos los hombres, por consiguiente que los
hombres carecen de actividad intelectual propia. El segundo grupo es ms
moderado, estos aunque siguen a ARISTTELES admiten un alma propia para cada
persona. Entre estos est PEDRO DE AUVERNIA y SANTIAGO DE DOUAY. Esta es la situacin
en la facultad de artes entre los aos 1255 y 1270.
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 194
En la facultad de Teologa, desde el ao 1255 hasta el ao 1265, apenas s

hay maestros importantes, sobre todo entre los seculares. Por esto en el ao
1267 SANTO TOMS regresa.
En la universidad de Pars hay pues tres corrientes (tomando en conjunto las
facultades de artes y teologa). Est lo que podramos llamar la extrema
izquierda, que es el aristotelismo radical de SIGER DE BRABANTE y BOECIO DE DACIA,
sobre todo en la facultad de Artes. Est tambin lo que podramos llamar la
extrema derecha, en la facultad de Teologa, sobre todo los maestros seculares
y franciscanos, que van a decir que la Filosofa es ancilla de la Teologa. As que
mientras para SIGER DE BRABANTE dice que la Filosofa y la Teologa son vas
paralelas, que nada tienen que ver la Filosofa y la teologa. Y en el centro est
SANTO TOMS con la escuela dominica.
12. Su origen
En el ao 1267 SAN BUENAVENTURA denuncia el nuevo paganismo y sobre todo el
naturalismo radical que se estaba imponiendo en la universidad de Pars, sobre
todo en la facultad de artes, y lo hace en sus sermones universitarios. En las
llamadas Colationes de decem preceptis, en el ao 1267; vuelve a insistir en las
Colationes de donis Spiritus Sanctus, en los que denuncia los errores de la
eternidad del mundo, la negacin de la libertad
SANTO TOMS llega a Pars en el ao 1269, y al llegar tiene como tema de sus
clases las Qustiones de anima, y en esas critica duramente a AVERROES, por
admitir un alma intelectual inmaterial y eterna que no es por tanto forma
sustancial del cuerpo (el alma no es la forma en el hombre); SANTO TOMS rechaza
que el alma es nica para todos los hombres (slo hay un alma universal), que
el alma posea dos potencias (entendimiento agente y entendimiento posible).
Todo esto lo hace sin citar jams a AVERROES, pero es la doctrina de AVERROES.
Al ao siguiente SANTO TOMS publica un librito titulado De unitate de intellectus

contra averrostas, de una importancia enrome, que va a ser el centro de toda
esta polmica. En este opsculo combate a SIGER DE BRABANTE y a sus partidarios.
SANTO TOMS sabe que estn convencidos del ideal filosfico de ARISTTELES tanto
SIGER DE BRABANTE como sus seguidores. Y por lo mismo que no son suficientes ni
los consejos ni las amenazas para hacerles cambiar, que es preciso enfrentarse
directamente con ARISTTELES, entrar en el pensamiento de ARISTTELES y mostrar
cmo ARISTTELES tiene errores lgicos.
Este opsculo es de una gran profundidad filosfica. Consta de un prlogo,
de una primera parte en donde se enfrenta con las tesis averrostas (el alma
no es una forma del cuerpo), de una segunda parte en la que se enfrenta con
el tema de que el alma sea una, y termina con un eplogo. Es una obra clave
junto con De esse et entes.
Por otra parte rompe con los telogos conservadores de Pars, entre ellos
JUAN PECKHAM (un franciscano ingls). Hasta 1270 los franciscanos y dominicos
seguan orientaciones intelectuales paralelas, sin polmica.
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 195
La ruptura entre las dos escuelas surgi a propsito de dos temas. Primero,
el primer tema fue a propsito de una sesin acadmica en que SANTO TOMS
discute con JUAN PECKHAM sobre el tema de la pluralidad de las formas. SANTO TOMS
se enfrenta directamente con ARISTTELES tratando de purificarlo de toda
influencia platnica. Y el segundo tema fue la publicacin del opsculo De
ternitate mundi de SANTO TOMS. Es decir, es ese opsculo publicado en 1270
ataca a los telogos conservadores que juzgaban una contradiccin hablar de
creacin eterna. Con ello SANTO TOMS va a separarse de los maestros seculares y
franciscanos yendo ms a ARISTTELES.
13. Las condenaciones de 1270

El 10 de diciembre de 1270 es una fecha central en la Historia doctrinal del
pensamiento filosfico del siglo XIII. El obispo de Pars TIENNE TEMPIER en esa
fecha condena 13 proposiciones inspiradas en la Filosofa de ARISTTELES. Se
dirige directamente contra SIGER DE BRABANTE y el aristotelismo heterodoxo.
Existe una coincidencia casi completa de estos 13 errores con las denuncias
que haba hecho SAN BUENAVENTURA. Pero tres de esas condenaciones hacan
referencia a SANTO TOMS, y fueron retiradas a ltima hora (eran pues 16 en
realidad).
En el ao 1272 se elige un nuevo rector de la universidad de Pars. Cone ste
motivo la mayora ortodoxa y conservadora promulga un reglamento que
intenta reprimir toda imprudencia en la enseanza filosfica. Pero los
averrostas siguen enseando libremente.
S hubo repercusin de la condenacin de las 13 proposiciones del ao 1270,
tuvo sus efectos. De hecho EGIDIO ROMANO, un agustino discpulo de SANTO TOMS
ms radical que l, fue separado de la enseanza en Pars.
Ms an, entre los aos 1373 y 1276, el dominico EGIDIO DE LESINES consulta a
SAN ALBERTO MAGNO (que estaba ya muy anciano en Colonia) sobre los errores
filosficos de SIGER DE BRABANTE que segua enseando a pesar de la condenacin.
SAN ALBERTO MAGNO era la mxima autoridad entre los dominicos. EGIDIO DE LESINES
envi 15 proposiciones que resuman todo lo que se enseaba en la facultad de
Artes, y que si SAN ALBERTO las juzgaba falsas que las refutase. De las 15, trece
eran las condenadas, y las otras dos hacan referencia al cuerpo de Cristo antes
y despus de la Resurreccin (que si desde el hilemorfismo es admisible). SAN
ALBERTO MAGNO contesta con la obra De quidecim problematibus, pero tiene ms
de ochenta aos, est al margen de la problemtica de Pars, ignora lo que hay
detrs y por esto su obra no tiene importancia.
En el ao 1276 aparece un decreto de la universidad prohibiendo la
enseanza en los lugares privados a excepcin de las materias inofensivas,
como la Lgica y la Gramtica. Para que toda la enseanza pueda ser
inspeccionada; los lugares pblicos deben ser accesibles a todos para que nadie
escape al control. Poco despus SIGER DE BRABANTE y otros son citados ante la
Inquisicin de Francia, pero huyen del pas.
v. 1.0
EL AVERROSMO LATINO
XXI. 196
14. La condenacin de 1277 y su transcendencia filosfica

Esta es la situacin en la que el 7 de marzo de 1277 (aniversario de la
muerte de SANTO TOMS) se promulga la condenacin ms importante de toda la
Edad Media desde el punto de vista filosfico. De hecho ah se puede decir que
termina el siglo XIII y comienza el siglo XIV. Es una condenacin clave que
modifica la evolucin del pensamiento.
El obispo de Pars TIENNE TEMPIER rene una comisin de 16 telogos para que
realizase una investigacin sobre todos los escritos sospechosos de aquella
poca. Estos telogos sacan las proposiciones de los escritos sin tener en
cuenta el contexto, en segundo lugar unen las proposiciones sin ninguna
unificacin, organizacin, de tal forma que hay hasta repeticiones, incluso
contradicciones entre ellas. Y forman 219 artculos. El obispo condena bajo
excomunin al que los ensea.
El decreto consta de un prlogo en donde se fustiga los maestros de la
facultad de Artes por dar ms importancia a la Filosofa de ARISTTELES que a la
Fe. Condena absolutamente todos los errores enumerados, y excomulga a
todos los que han enseado, a sus oyentes, a no ser que en el plazo de siete
das, se presenten al obispo o a su canciller para recibir la pena debida.
v. 1.0
197
ndice
I. INTRODUCCIN
1. LA NUEVA PROBLEMTICA FILOSFICA PLANTEADA POR EL CRISTIANISMO

2
2. LA FILOSOFA PATRSTICA: CARACTERSTICAS GENERALES
6
3. REDUCCIN DE LA REVELACIN A LA FILOSOFA
6
4. EL GNOSTICISMO: SU ORIGEN Y SUS DIFERENTES SENTIDOS
6
5. CARACTERSTICAS FILOSFICAS
6
6. EL PLATONISMO MEDIO: ORIGEN Y CARACTERSTICAS
8
7. CORRIENTE MSTICA: MXIMO DE TIRO Y NUMENIO DE APAMEA
9
8. CELSO Y LA FILOSOFA
9
9. CORRIENTE INTELECTUAL: GALIENO
10
10. NEGACIN DE LA FILOSOFA A PARTIR DE LA REVELACIN
10
11. EL PROBLEMA PLANTEADO POR SAN PABLO
10
12. EL DISCURSO EN EL AREPAGO (ACT 17, 16-34) Y SU ACTITUD EN 1 COR 1, 17, 216.
11
13. EL ESTATUTO FILOSFICO DE LA CRUZ DE CRISTO
13
14. SAN IRENEO
15
15. TACIANO Y SU RECHAZO DE LA CULTURA GRIEGA
15
16. TERTULIANO
15
II. RELACIN ENTRE FILOSOFA Y REVELACIN
16
1. EL PROBLEMA DE LA COMUNIN ENTRE FILOSOFA Y REVELACIN

2. EL PASO ATRS
3. LA METAFSICA DEL XODO 3, 1-15
4. FILN DE ALEJANDRA: VIDA Y OBRAS
5. PENSAMIENTO FILOSFICO
6. LA COHARTATIO AD GRAECOS
7. SAN JUSTINO: VIDA Y OBRAS
8. LA DOCTRINA DEL LOGOS
9. ORGENES: VIDA Y OBRA
10. SU PENSAMIENTO FILOSFICO
12. EL PLATONISMO Y LOS PADRES DE LA IGLESIA
16
16
19
21
22
26
26
27
28
29
30
III. SAN AGUSTN
31
1. LA VIDA
2. LA OBRA
3. CARACTERSTICAS GENERALES
4. LA SABIDURA
5. EL MTODO AGUSTINIANO
6. LA TEMPORALIDAD
7. PRESENCIA ONTOLGICA DE DIOS
8. EL ERROR
9. PRESENCIA COGNOSCITIVA DE DIOS
31
36
40
40
42
44
46
47
49
v. 1.0
198
10. LA INQUIETUD Y EL ORDEN

11. PRESENCIA VITAL DE DIOS
12. FILOSOFA DE LA HISTORIA
13. PAULO OROSIO Y EL AGUSTINISMO POLTICO
14. LA PRESENCIA DE SAN AGUSTN EN LA FILOSOFA MEDIEVAL
50
51
52
54
58
IV. LA FILOSOFA EN LA ALTA EDAD MEDIA
59
1. LOS LMITES CRONOLGICOS DE LA EDAD MEDIA

2. EL CONCEPTO DE EDAD MEDIA
3. CARACTERSTICAS GENERALES DE LA FILOSOFA MEDIEVAL
4. LAS ESCUELAS Y LA ENSEANZA EN LA ALTA EDAD MEDIA
5. BOECIO: LA VIDA
6. LA OBRA
7. PROBLEMTICA FILOSFICA
8. LA PRESENCIA DE BOECIO EN LA FILOSOFA MEDIEVAL
9. SAN ISIDORO DE SEVILLA: LA VIDA
10. LA OBRA
11. SU PENSAMIENTO FILOSFICO
12. CASIODORO: EL MONASTERIO DE VIVARIUM
13. SAN GREGORIO MAGNO
14. SAN BEDA
59
59
61
62
62
62
63
64
65
66
67
69
70
72
V. EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
74
1. SITUACIN SOCIO-POLTICA
2. LAS REALIZACIONES DE CARLOMAGNO
3. ALCUINO: LA VIDA
4. LA OBRA
5. LA FILOSOFA DEL DERECHO
6. JUAN ERIGENA
7. LA CORTE DE CARLOS EL CALVO
9. EL PSEUDO-DIONISIO: LA OBRA Y SU TRANSMISIN EN LA EDAD MEDIA
8. LA VIDA Y LA OBRA DE JUAN ERIGENA
10. LOS PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE JUAN ERIGENA
11. EL HOMBRE Y EL MUNDO
12. EL PROBLEMA DE FE Y RAZN
13. EL VALOR DE LA DIALCTICA
14. LA NATURALEZA Y SU DESARROLLO
15. EL RETORNO HACIA DIOS
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82
VI. LA FILOSOFA EN LA POCA FEUDAL
84
1. SITUACIN SOCIO-POLTICA DE EUROPA

2. LAS INVASIONES Y SUS CONSECUENCIAS CULTURALES
3. EL MOVIMIENTO DE CLUNY
4. LA PROBLEMTICA FILOSFICA DE ESTA POCA
5. GERBERTO DE AURILLAC: LA VIDA
84
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87
v. 1.0
199
6. LA OBRA
7. FE, DIALCTICA Y RETRICA
8. EL VALOR DE LA DIALCTICA
9. SAN PEDRO DAMIN: LA VIDA
10. LA OBRA
11. EL PROBLEMA DE FE Y RAZN
12. GRAMTICA, DIALCTICA Y TEOLOGA
87
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88
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88
VII. SAN ANSELMO
91
1. LA VIDA
91
2. LA OBRA
91
3. LA VIVENCIA FILOSFICA
92
4. SU CONCEPTO DE FE Y DE RAZN
92
5. LA RACIONABILIDAD DE LA FE
93
6. LA PRESENCIA ONTOLGICA DE DIOS EN EL MUNDO
95
7. LA PRESENCIA DE DIOS EN EL HOMBRE
96
8. ANLISIS DEL PROSLOGIUM
97
9. EL ARGUMENTO ONTOLGICO: ESTRUCTURA, FORMULACIN Y ANLISIS DEL MISMO 99
10. LA METAFSICA DE SAN ANSELMO
101
11. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO
102
12. EL ARGUMENTO ONTOLGICO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
104
VIII. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD MEDIA
106
1. SITUACIN SOCIO-POLTICA EN LA QUE SURGE ESTE PROBLEMA

2. ORIGEN HISTRICO DE ESTE PROBLEMA: ARISTTELES, PORFIRIO Y BOECIO
3. LA INFLUENCIA DE SAN AGUSTN Y SAN ANSELMO
4. EL PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
5. LAS DIVERSAS SOLUCIONES
6. GUILLERMO DE CHAMPEAUX: LA VIDA Y LA OBRA
7. DIVERSAS SOLUCIONES QUE DA AL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
8. JUAN ROSCELINO Y EL NOMINALISMO
106
108
109
109
111
112
112
113
IX. EL RENACIMIENTO FILOSFICO DEL SIGLO XII
114
1. SITUACIN SOCIO-POLTICA DEL SIGLO XII

2. LAS ESCUELAS DE TRADUCTORES Y MTODOS DE TRADUCCIN
3. LOS NUEVOS MTODOS DE INTERPRETACIN
4. LAS NUEVAS ESCUELAS
5. LAS NUEVAS TENDENCIAS REFORMADORAS
7. EVOLUCIN DEL CONCEPTO DE NATURALEZA
8. LA NUEVA CONCEPCIN DE LA MORAL Y DE LA POLTICA
6. LA EVOLUCIN EN LA TEORA DEL CONOCIMIENTO
9. LOS NUEVOS MTODOS DE ENSEANZA
114
114
115
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118
120
120
120
120
X. LA ESCUELA DE CHARTRES
122
v. 1.0
200
1. ORIGEN Y CARACTERSTICAS DE ESTA ESCUELA

12. SU CONCEPTO DE FILOSOFA
13. FUENTES DE SU PENSAMIENTO
14. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
15. LA FILOSOFA POLTICA
122
122
123
123
124
XI. LA ESCUELA DE NTRE DAME DE PARS
125
1. CARACTERSTICAS FILOSFICAS DE ESTA ESCUELA

2. PEDRO ABELARDO: LA VIDA
3. LA OBRA
4. LA PROBLEMTICA FILOSFICA
5. SU VIVENCIA FILOSFICA
6. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
7. GRAMTICA Y DIALCTICA
8. EL PROBLEMA DE LA SUPPOSITIO
9. FE Y FILOSOFA
10. EL PROBLEMA DE LA TICA
11. LA INTENTIO
12. EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA ERRNEA
125
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133
XII. LA ESCUELA DE SAN VCTOR
134
1. ORIGEN Y CARACTERSTICAS FILOSFICAS DE ESTA ESCUELA

134
2. HUGO DE SAN VCTOR
135
3. LA OBRA Y PROBLEMAS QUE PLANTEA
135
4. SU PROBLEMTICA FILOSFICA
136
136
6. DESARROLLO DE SU PENSAMIENTO
137
7. LA INTERPRETACIN DE TEXTOS
138
8. LA FILOSOFA DEL TRABAJO
139
9. PEDRO LOMBARDO: LA VIDA
140
10. EL LIBRO DE LAS SENTENCIAS: SU ESTRUCTURA Y SU IMPORTANCIA EN LA FILOSOFA
MEDIEVAL
141
11. LA ESCUELA DE SAN VCTOR EN LA EDAD MEDIA
141
XIII. LA ESCUELA DE CLARAVAL
143
1. ORIGEN Y CARACTERSTICAS FILOSFICAS DE ESTA ESCUELA

2. SAN BERNARDO
3. LA VIDA Y LA OBRA
4. LA PROBLEMTICA DE SAN BERNARDO
6. LA LIBERACIN DEL HOMBRE A TRAVS DEL CONOCER
7. LA LIBERACIN DEL HOMBRE A TRAVS DEL AMOR
8. NOMINALISMO Y COMUNIDAD
143
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146
147
147
XV. LA FILOSOFA EN EL SIGLO XIII
149
v. 1.0
201
1. LA FUNDACIN DE LAS UNIVERSIDADES Y SU ORGANIZACIN

2. LOS MAESTROS Y LA ENSEANZA
3. LA UNIVERSIDAD DE PARS Y SUS PROBLEMAS
4. LAS RDENES MENDICANTES
5. SITUACIN SOCIO-RELIGIOSA EN LA QUE APARECEN
6. SECULARES Y MENDICANTES
7. LA OBRA DE ARISTTELES
8. TRADUCCIONES Y DIVULGACIN
9. PROBLEMAS QUE PLANTEA A LA FE CRISTIANA
10. LAS DIVERSAS CONDENACIONES
11. LA PENETRACIN DE LA FILOSOFA ARISTOTLICA
12. PROBLEMAS QUE PLANTEA EL ESTUDIO DE LA FILOSOFA DEL SIGLO XIII
149
151
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160
XVIII. LA ESCUELA FRANCISCANA
164
1. ORIGEN Y CARACTERSTICAS DE LA ESCUELA FRANCISCANA

2. ALEJANDRO DE HALES
4. CIENCIA Y SABIDURA
5. DIOS Y LAS CRIATURAS
7. SAN BUENAVENTURA
9. LA PROBLEMTICA
11. SU ACTITUD ANTE LA FILOSOFA
12. EL SER DEL HOMBRE
13. EL TEMA DE DIOS
14. EL PROBLEMA DE LA ETERNIDAD DEL MUNDO Y LA CREACIN
15. EL EJEMPLARISMO
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174
X. EL ARISTOTELISMO LATINO
175
6. SANTO TOMS DE AQUINO

7. LA VIDA
8. LA OBRA Y SU ESTRUCTURA
9. SITUACIN SOCIO-CULTURAL Y RELIGIOSA EN LA QUE HACE SU PENSAMIENTO
10. HEREJES E INFIELES
11. LA PROBLEMTICA
12. EL ESSE
13. DIOS Y LOS SERES
14. LA ANALOGA
15. LA RACIONALIDAD DE LA FE
16. EL CONCEPTO DE PERSONA
17. SER Y CONOCER
REALIDAD RAZN
18. CONCEPTO Y ESTRUCTURA DE LA CIENCIA
19. LA POSIBILIDAD DE LA TEOLOGA COMO CIENCIA
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192
v. 1.0
202
11. LA POLMICA DE 1267-1277 EN PARS

12. SU ORIGEN
13. LAS CONDENACIONES DE 1270
14. LA CONDENACIN DE 1277 Y SU TRANSCENDENCIA FILOSFICA
193
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195
196
NDICE
197

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9. Corriente intelectual: Galieno

10. Negacin de la Filosofa a partir de la Revelacin

11. El problema planteado por San Pablo

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12. El Discurso en el Arepago (Act 17, 16-34) y su actitud en 1 Cor

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13. El estatuto filosfico de la Cruz de Cristo

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3. La metafsica del xodo 3, 1-15

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