Guadalupe, cultura barroca

e identidad criolla
Adriana Narvez Lora
Departamento de Historia/uia

Resumen
El presente artculo tiene como objetivo plantear que la creacin del
mito guadalupano en la Nueva Espaa, y ms especficamente en la
Ciudad de Mxico, cont con la creatividad del incipiente patriotismo
criollo del Barroco novohispano. Lo mismo ocurri en otras latitudes
iberoamericanas, como Lima y Quito, como un fenmeno caracterstico
del Barroco hispanoamericano, que recurre a elementos comunes como
la alusin al Apocalipsis de San Juan, el patronato de vrgenes y santos
como representacin patritica y como expresin del sector criollo, entre otros.
Palabras clave: Guadalupe, Barroco, criollismo iberoamericano,
identidad, vrgenes apocalpticas.
Guadalupe: The Baroque Culture and an Identity Form
In this paper it is proposed that in New Spain in general, and in Mexico
City in particular, the creation of the mythology concerning the Virgin
of Guadalupe fed on the incipient patriotism of the criollo population of
the baroque period. The same thing can be seen in other Latin American
Este ensayo se deriva de la investigacin que realic para obtener el grado de
Maestra en Historia.


Historia y Grafa, UIA, nm. 35, 2010

regions, as exemplified by Lima and Quito, as a characteristic phenomenon

of baroque Spanish America, if attention is paid to common elements, such
as reference to the Book of Revelations, the patronage of virgins and saints as
patriotic representations, and as expression of the criollo sector.
Key words: Guadalupe, baroque, Spanish American criollo culture,
identity, apocalyptic virgins.

Contexto histrico y cultural del Barroco

o es objeto de este ensayo hacer una presentacin detallada

de la poca barroca como tampoco abordar el arte barroco.
Pretendo situar al lector dentro de la poca en que tanto Miguel
Snchez como Lasso de la Vega difundieron los textos del Nican
mopohua. Este acontecimiento se sita en lo que podemos llamar
el Barroco americano; por lo que este artculo tiene como propsito demostrar que el relato de las apariciones milagrosas de la
virgen a Juan Diego y la creacin de la sobrenatural pintura, con
su interpretacin de la mujer apocalptica, slo pudieron darse
en un contexto barroco gracias al clero criollo, y que todo esto
fue muestra de la incipiente conciencia criolla novohispana, como
tambin pas en algunas otras regiones americanas.
Tendremos que situarnos en la poca barroca, dentro de los
tres primeros cuartos del siglo xvii, si se trata de Europa, y de poco
ms de un siglo despus, si se trata de Amrica (1640-1780).
Para una primera aproximacin al tema me referir a los profundos estudios que ha realizado Jos Antonio Maravall. Aunque
l seala que se trata de un movimiento cultural netamente europeo, tambin reconoce que se puede hallar en pases americanos
sobre los que repercuten las condiciones culturales europeas de
ese tiempo. Maravall slo concibe el desarrollo de esta cultura
Jos Antonio Maravall, La cultura del Barroco. Anlisis de una estructura histrica, Barcelona, Ariel, 9. Ed., 2002 (1975), p. 23.


130 / Adriana Narvez Lora

en Amrica como un mero eco de Europa. La describe como una

cultura del Estado absolutista, de las elites frente a las masas y de
la Contrarreforma.
Muy importante tambin es la extensa investigacin que sobre el Barroco del mundo hispnico realiz Fernando R. de la
Flor, quien difiere en algunos puntos con Marvall, cuando afirma
que:
La peculiaridad de esta cultura barroca hispana reside, precisamente, en lo que Maravall de entrada niega: es decir, en la capacidad
manifiesta de su sistema expresivo para marchar en la direccin
contraria a cualquier fin establecido; en su habilidad para deconstruir y pervertir, en primer lugar, aquello que podemos pensar son los intereses de clase que al cabo lo gobiernan y a los que
paradjicamente tambin se sujeta, proclamando una adhesin
dplice.

Otros historiadores tambin tienen diferencias con Maravall, y

no pocos puesto que realizaron el Primer Congreso Internacional
del Barroco Americano (Roma, abril de 1980). Este primer acercamiento de especialistas sirvi para acotar su campo de estudio,
tanto temporal como geogrficamente, y para dar nuevos enfoques
y significados al Barroco americano. El congreso tuvo tanto xito
que pronto empez a hablarse de los americanistas barrocos y
del serio esfuerzo metodolgico que estaban realizando. Un segundo congreso se llev a cabo en Quertaro en 1991; segn se
dice, los resultados no fueron tan exitosos como en el primero,
pero todava alcanzaron a sembrar la inquietud de realizar un tercer congreso, mismo que se llev a cabo en Sevilla, en 2001, bajo
el epgrafe Territorio, arte, espacio y sociedad; el cuarto congreso se efectu en 2006, en Ouro Preto y Mariana, Brasil.
Ibid., p. 32.
Fernando R. de la Flor, Barroco. Representacin e ideologa en el mundo hispnico
(1580-1680), Madrid, Ctedra, 2002, p. 19.



Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 131

 En estos congresos se defiende la idea de que el Barroco americano o latinoamericano, o iberoamericano, como se ha discutido
que debiera llamarse, es un movimiento cultural que pudo haber
tenido su origen en Europa, pero que a partir de su implantacin en Amrica tiene caractersticas propias que lo dotan de una
especificidad tal que se puede hablar de un Barroco americano
diferente del Barroco europeo. Nuestro Barroco tendr siempre componentes europeos, pero jams podr explicarse excluyentemente por ellos, pues responde a otros contextos sociales y
culturales. Yo comulgo con esta postura, por lo que tratar de
defender mi tesis colocada desde aqu. Ms adelante desarrollar
mi posicin con ms detalle.
En el III Congreso Internacional del Barroco Americano, Mario Sartor expresa con claridad, en su ponencia, lo siguiente:
No cabe duda que fue Espaa la protagonista poltica de la colonizacin iberoamericana y del proceso de aculturacin de amplias regiones del continente americano; ni cabe duda de que el
proceso de organizacin burocrtica y religiosa dependi de las
frreas leyes imperiales y catlicas de la corona de Espaa; nadie
podra poner razonablemente en discusin tal verdad histrica.
Pero creo que el enfoque cultural, con que miramos a la Amrica
colonial tiene que ser diferente apenas nos pongamos unos problemas metodolgicos. Ramn Gutirrez, llamaba la atencin en
su ponencia de 1980 sobre unos aspectos del barroco andino
acerca de la necesidad de mirar desde dentro para afuera, como
decir partiendo de la centralidad de un fenmeno; y tengo la
Ramn Gutirrez, Repensando el Barroco americano, Conferencia magistral,
III Congreso del Barroco Americano, Sevilla, 2001, p. 51.

Ramn Gutirrez, Reflexiones para una metodologa de anlisis del barroco
americano, I Simposio Internazionale sul Barroco latinoamericano, Roma, 21 al
24 de abril de 1980, Memoria del Simposio bajo la direccin de Elena Clementelli y Tatiana Segui, IILA, Roma, 1982, vol. I, p. 385, apud Mario Sartor,
Sobre el mal llamado Barroco iberoamericano. Una duda semntica y una
terica, III Congreso Internacional del Barroco Americano, Sevilla, 2001, p. 201.


132 / Adriana Narvez Lora

conviccin que tal manera de proceder sea sensata, adems que

til [] Hay que buscar las relaciones dialcticas, que fueron
muchas e intensas en la poca del Barroco, para entender cmo y
cundo se estrecharon o se soltaron los nudos culturales que han
caracterizado una poca tan larga que ocupa mucho ms que un
siglo de historia.

Hay que admitir que el Barroco americano tiene su propia dialctica; tambin hay que admitir que la expresin del arte Barroco
representa un mundo no corregido por la censura artstica; se trata entonces, de un mbito donde todas las fantasas encuentran
plena libertad para desarrollarse.

Lo que la cultura humanista haba recuperado entre Cuatrocientos y Quinientos, dentro del repertorio lingstico grecorromano, y que se expres con particular pureza en el arte renacentista,
fue utilizado en sentido antidogmtico en la poca sucesiva que
definimos barroca [] La introduccin de nuevas relaciones entre las partes se encuentra en la misma situacin de una frase
compuesta segn nuevas reglas gramaticales y con un uso semntico renovado, en que cada elemento tiene con frecuencia
un significado metafrico, cuando no un significado totalmente
diferente.

Del mismo modo deben entenderse todas las expresiones artsticas del Barroco americano; las expresiones religiosas encuentran
por ello bros renovados para su lenguaje.
Tal como ocurre en Europa, se puede hablar de diversos Barrocos en Amrica; esto depende de la penetracin y aceptacin
del mundo indgena y mestizo, como tambin depende del papel
que los criollos desempeen en la sociedad. Hay denominadores
comunes, como puede ser la accin de la Iglesia, pero aun as, ese



Sartor, idem.
Ibid., p. 204.
Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 133

Barroco se ver salpicado con las influencias de los diferentes mtodos de evangelizacin. Y tambin hay que tener en cuenta que
lo que pasa de Espaa a Amrica no es pues la hiptesis contrarreformista del conflicto del luteranismo sino la profundizacin
de la evangelizacin, utilizando para ello los nuevos instrumentos de persuasin.
Por otra parte, como sucede con los movimientos culturales,
los desarrollos artsticos sirven como procesos de integracin cultural. En el caso especfico del Barroco novohispano, sirvi para
integrar a los criollos con el resto de la poblacin, y lo que es ms
importante, sirvi al mismo tiempo como herramienta de identidad frente al resto de la poblacin.
Debo decir que la cultura barroca dio a los criollos los elementos necesarios para expresar su amor por la tierra y por la religin,
toda vez que ellos eran los ms capacitados para expresarse por
este medio, ya que muchos de ellos eran instruidos as como practicantes de las distintas artes.
A ello deberamos agregar la capacidad de ritualizacin, el
papel de la fiesta como elemento aglutinador de la participacin y
finalmente, el mensaje intelectual del Barroco que a la vez apelaba
profundamente a los sentidos.10
De este modo, el Barroco americano aglutina elementos que
podran parecer contrarios, pero que a la luz del Barroco se vuelven complementarios. As pues la tradicin indgena y la modernidad del cambio se incorporan conjuntamente a un proceso de
articulacin de la sociedad recuperando valores y experiencias que
los conflictos de la Conquista haban postergado.11

Gutirrez, Repensando el Barroco americano, op. cit., p. 47.

Idem.
11
Ibid. p. 53.


10

134 / Adriana Narvez Lora

La religiosidad barroca
Para explicar el fenmeno guadalupano en la Nueva Espaa, he
credo conveniente contar con algunos ejemplos americanos similares. Quiero resaltar el hecho de que en el mundo barroco
hispanoamericano se dio un resurgimiento de los milagros marianos vinculados con imgenes milagrosas, y que todos ellos estn
relacionados con el protonacionalismo12 criollo en los diferentes
reinos y audiencias americanas.
Podemos pensar al grupo criollo como protonacionalista
en la medida en que sus miembros se identifican como iguales
a diferencia de los otros grupos (espaoles peninsulares, indios,
mestizos, mulatos, etctera); tienen intereses comunes, as como
necesidades comunes; la estructura cultural que comprende los
procesos polticos, econmicos, religiosos, de educacin, los une
creando un tipo de conciencia de grupo; dicho de otra manera,
una identidad criolla, identidad que se localiza espacialmente en
la Ciudad de Mxico. No debe confundirse con el concepto de
criollo que se utiliza para explicar la Independencia, porque hablo
de un criollo diferente, aunque ste no es el espacio para explicar
las diferencias con aqul. El criollo con el que pretendo trabajar
apenas tiene conciencia de que es diferente a los otros y semejante
a los criollos como tales, y no tiene, propiamente dicho, una identidad nacional.
Sin embargo, hay un protonacionalismo incipiente que est
en proceso de maduracin y que parece alcanzar su madurez de
la mano con el fervor guadalupano. Siguiendo a Solange Alberro,
se entiende que la afirmacin criolla hace su aparicin oficial en
Seguir a Eric Hobsbawm en su concepto de protonacionalismo para situar al grupo criollo dentro de esta jurisdiccin. Hobsbawm se refiere con este
concepto a los sentimientos de pertenencia a una colectividad que puede transformarse, o no, en una nacin; puesto que la colectividad puede tener o no
aspiraciones nacionales. Eric Hobsbawm, Naciones y nacionalismo desde 1980,
Barcelona, Crtica/Grijalbo Mondadori, 1998, p. 14.
12

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 135

el manifiesto de Miguel Snchez, Imagen de la virgen Mara..., en

1648, y [] se desarrolla plenamente al final del siglo xvii, en particular con Carlos de Sigenza y Gngora.13 Alberro considera
que es mucho antes, en la segunda mitad del siglo xvi, cuando
empieza esa conciencia criolla. Estoy de acuerdo con esta afirmacin. Diversos ejemplos as lo documentan,14 y tambin es lgico
pensar que cuando cambiaron las condiciones de los nacidos en
esta tierra y provocaron una realidad social distinta para este sector de la poblacin me refiero la prohibicin de las herencias
de encomiendas para los criollos de cuarta generacin, fue que
se identificaron como diferentes a los dems, y similares a ellos
mismos. Tenemos que aceptar sin embargo, que la identidad criolla, como toma de conciencia asumida como diferencia frente al
peninsular, est ms ligada al momento del Barroco, y ms an,
al Barroco catlico Por qu? Qu poder afianzador tiene la religin, que es capaz de dar identidad nacional?
Solange Alberro, El guila y la cruz. Orgenes religiosos de la conciencia criolla.
Mxico, siglos xvi y xvii, Mxico, El Colegio de Mxico/Fideicomiso de las Amricas/fce, 1999, p. 12.
14
Para ilustrar este dicho vase a Solange Alberro, Del gachupn al criollo: o de
cmo los espaoles de Mxico dejaron de serlo, Mxico, El Colegio de Mxico,
1997; David Brading, Orbe indiano. De la monarqua catlica a la Repblica
criolla. 1492-1867, Mxico, fce, 1991, y Los orgenes del nacionalismo mexicano,
Mxico, sep, 1973; Gonzalo Gmez de Cervantes, La vida econmica y social
de la Nueva Espaa al finalizar el siglo xvi, Mxico, Antigua Librera Robredo
de Jos Porra e hijos, 1944; Antonio Rubial Garca, Los santos milagraros
y malogrados en la Nueva Espaa, en Clara Garca Ayluardo y Manuel Ramos (coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Mxico,
inah/uia/Centro de Estudios de Historia de Mxico Condumex, 1997; Bernardo Balbuena, La grandeza mexicana y compendio apologtico en alabanza de
la poesa, estudio preliminar de Luis Adolfo Domnguez, Mxico, Porra, 1997
(1604); Juan Surez de Peralta, Noticias histricas de la Nueva Espaa, Madrid,
Imprenta de Manuel G. Hernndez, 1878; Joaqun Garca Icazbalceta, Biografas, Mxico, Imprenta de V. Ageros, 1897; Fernando Bentez, Los primeros
mexicanos, Mxico, Era, 1976 (1953); Baltasar Dorantes de Carranza, Sumaria
relacin de las cosas de la Nueva Espaa con noticia individual de los conquistadores
y primeros pobladores espaoles, prl. Ernesto de la Torre Villar, Mxico, Porra,
1987 (1902).
13

136 / Adriana Narvez Lora

Religiosidad y patriotismo en Espaa

En Espaa, la Reconquista15 le dio al pueblo un motivo de unin:
cristianos unidos contra el Islam. Se trata de una especie de identidad que, si no puede llamarse identidad nacional, porque eso
no exista, s era una identidad que otorgaba sentirse de una misma creencia; es la fe la que unifica. La lucha entre cristianos y
musulmanes provea la pasin patritica tanto como la devocional. La lucha se legitima a travs de la conviccin religiosa de que
el nico y verdadero Dios est con el pueblo visigodo-cristiano
porque ste tiene fe. Era la misma fe que compartan castellanos,
astures, cntabros, vascos y visigodos.
Durante la Edad Media, los santos locales funcionaron como
comn denominador de todos los estamentos. Tanto el labriego como el rey coincidan en la devocin del santo patrono, ya
que ste cuidaba de ese reino o de esa localidad ms que de otros,
y los paisanos se acogan a l ms que a otros santos que eran de
otras regiones. Los castellanos se acogan a san Milln, y los extremeos a la Guadalupe. Y esta devocin tambin estaba revestida
de un carcter regionalista, y hasta patritico.
En Amrica fue muy diferente. En la Nueva Espaa no haba
santos locales que pudieran servir como unificador nacional. Adicionalmente, no slo exista heterogeneidad en los estamentos,
sino tambin en las razas y en la religiosidad.
Esta notable falta de santos locales susceptibles de ser los intermediarios diarios entre la divinidad y los hombres capaces
Martn Ros Saloma, tiene una extensa investigacin acerca de la Reconquista
y cmo la ha tratado la historiografa de las diferentes pocas. Seala que es un
trmino que se us hasta el siglo xix, y que la nocin de prdida y restauracin
slo se encuentra desde el siglo xiii. En la historiografa anterior [...] en ningn
momento se utiliz el trmino reconquista, sino que, antes bien, la idea sobre la
que se articulaba el relato era la liberacin del pueblo cristiano y no la conquista
militar de un territorio perdido. Martn Ros Saloma, La Reconquista: gnesis
de un mito historiogrfco, Historia y Grafa, nm. 30, pp.191-216, vase en
especial p. 200.
15

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 137

por tanto de catalizar los sentimientos y atender las necesidades

de los americanos incluyendo indgenas, europeos, africanos y
mestizos no tard en ser advertida por algunos de los sectores
ms lcidos de la Iglesia de finales del siglo xvi. Para remediarla,
se recurri primero a una solucin simple y prctica: en 1578 se
import un cargamento de reliquias provenientes de numerosos
mrtires del Viejo Mundo, cuyos restos haban proliferado tan
sospechosa como notablemente a raz de la expansin de los cultos y peregrinaciones locales de los siglos x y xi. Huelga decirlo,
estas reliquias, que carecan de arraigo temporal, espacial, histrico y por ende simblico en la Nueva Espaa y en Amrica en
general, no lograron el fin buscado. 16

Los santos netamente criollos no existan en la Nueva Espaa.

Varones y damas ejemplares apenas haban alcanzado la categora de venerables; de no existir esa carencia de santos locales habra sido posible la afirmacin de la identidad de la nueva tierra y,
al mismo tiempo, el afianzamiento de la misma religin.17
Los santos patronos estaban profundamente identificados con
la idea de patria; por lo mismo, resulta pertinente definir lo que
las palabras patria y nacin significaban en la poca que nos
ocupa:
En el siglo xvii la palabra patria (trmino derivado de pater) se
refera no a la Nueva Espaa en su conjunto, sino ms bien al
terruo donde se haba nacido (Patria es la tierra donde uno ha
nacido dice el Tesoro de la lengua de Sebastin Cobarruvias), por
lo que compatriota es aquel que es del mismo lugar.18
Alberro, El guila y la, op. cit. pp. 20-1.
Si se desea profundizar ms sobre este tema recomiendo ver dos las siguientes
obras de Antonio Rubial: La santidad controvertida, hagiografa y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva Espaa, Mxico, Facultad
de Filosofa y Letras/unam, 1999; La hermana pobreza. El franciscanismo: de la
Edad Media a la evangelizacin novohispana, Mxico, Facultad de Filosofa y
Letras/unam, 1996, y Los santos milagreros y , op. cit.
18
Sebastin Cobarruvias, Tesoro de la lengua castellana o espaola, Madrid, Edi16
17

138 / Adriana Narvez Lora

Otro significado tena el trmino nacin:

lo que pesaba eran las connotaciones de carcter cultural lingstico (nacin catalana, otom, vascongada, chichimeca), aunque
tambin se utilizaba como: reino o provincia extendida, como
la nacin espaola.19

Religiosidad y patriotismo en Amrica

Resultaba difcil para la Nueva Espaa forjar una idea de unidad,

de pertenencia, con la sola base poltica; dicho de otro modo,
era muy difcil forjar una matriz de conciencia identitaria. A mediados del siglo xvii apareci el motivo perfecto que proporcionaba la matriz que poda identificar a los oriundos de esta nueva
tierra con la idea de patria. Esta matriz era la Virgen de Guadalupe del Tepeyac. Mostrar la presencia de lo divino en su tierra se
convirti para el clero novohispano, tanto para los criollos como
para los peninsulares acriollados, en uno de los puntos centrales
de su orgullo y de su seguridad.20
No es de extraar que el clero novohispano fuera el sector de
mayor conciencia identitaria, ya que era el ms ilustrado y el
nico que posea una conciencia de grupo gracias a su condicin
estamental; los clrigos eran adems quienes ejercan el monopolio sobre la doctrina, la liturgia y la moral, y a travs de ellas sobre
el arte, la imprenta, la educacin y la beneficencia.21
No era la primera vez que una virgen dotaba de tal matriz a la
conciencia patritica; incluso los criollos novohispanos no fueron
ciones Turner, 1984, p. 857, apud Antonio Rubial Garca, La patria criolla de
Sor Juana y sus contemporneos en Sandra Lorenzano (ed.), Aproximaciones a
Sor Juana, Mxico, fce/Claustro de Sor Juana, 2005, pp. 347-70.
19
Ibid., p. 823, apud idem.
20
Antonio Rubial Garca, Imprenta, criollismo y santidad. Los tratados hagiogrficos sobre venerables, siervos de Dios y beatos novohispanos, redial, nm.
8, 1997, p. 46.
21
Rubial Garca, La patria criolla de, op. cit.
Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 139

originales, tambin usaron una Inmaculada Concepcin para tales fines.

El culto a la virgen Mara, primero como madre de Dios y desde finales de la Edad Media, como la Inmaculada Concepcin,
qued ligado ntimamente a la mayora de las monarquas europeas, como lo atestigua por ejemplo la incorporacin de los
lirios y de los colores marianos en el estandarte real de Francia,
o la devocin temprana y declarada de los Austria espaoles a la
Inmaculada Concepcin. 22

Quiz no fue una afortunada coincidencia que la Virgen de Guadalupe del Tepeyac haya sido precisamente una Inmaculada con
la advocacin de Guadalupe; o ms bien debo decir, una Guadalupe de nombre, pero con iconografa de Inmaculada. Tal vez
esta imagen Guadalupe-Inmaculada podra haber resultado til
para identificar, como lo haba hecho en Espaa, al poder mismo. Igual pero diferente. Igual en cuanto a la Inmaculada con la
monarqua espaola pero diferente en cuanto a que se trataba de
otro territorio.
A diferencia de lo que sucedi en el caso del estandarte francs, que hizo suyos los colores marianos y los lirios, la Virgen de
Guadalupe adopt elementos iconogrficos de esta nueva tierra
que simbolizaban la fundacin de la Ciudad de Mxico sobre la
gran Tenochtitlan.
A lo largo y ancho de la Amrica espaola se present el mismo fenmeno. La primera fundacin del Reino de Quito, se hizo
en el da de la virgen, el 15 de agosto de 1534. La ereccin de la
ciudad de Quito en obispado se verific bajo la advocacin de
Mara, y la catedral se dedic a la misma. Cuando Diego Vaca de
la Vega estableci la ciudad de San Francisco de Borja en lo que
hoy es Ecuador, tom por abogada e intercesora a la virgen Mara.
Y logr del rey, como escudo de armas de la ciudad, una imagen
22

Alberro, El guila y la..., op. cit.., p. 19.

140 / Adriana Narvez Lora

de Nuestra Seora del Rosario, con dos indios arrodillados a sus

pies.23 Todas las ciudades de Ecuador fueron fundadas sobre la
misma base, tomando como patrona de la ciudad a alguna advocacin de la virgen Mara. As, por ejemplo, la ciudad de Cuenca
tiene escrito en su escudo de armas la leyenda Primero Dios y
despus Vos, refirindose a la virgen; Loja se intitula desde su
fundacin Ciudad de Mara Inmaculada.24
Acerca de la Virgen de Guadalupe de Extremadura, el historiador ecuatoriano Julio Tobar Donoso dice:
En el Ecuador ese culto tom caracteres nacionales y populares,
en advocaciones propias; de manera que con el tiempo vino a
debilitarse hasta el recuerdo del tronco excelso [se refiere a la
Guadalupe de Extremadura] de que son ramas, Gupulo, El
Quinche, El Cisne y Baos en el Azuay que fueron y son todava
los lugares ms propicios para la plegaria del alma ecuatoriana,
que en esos santuarios ha exhalado sus lamentos y quejas tiernsimas [...] En 1644, el pueblo, por mandato regio, se ve obligado
a elegir entre las advocaciones de Mara la ms devota; y en aquel
plebiscito de amor, la virgen de Gupulo obtiene la primaca y se
declara la Patrona de las Armas Reales. 25
La construccin del santuario definitivo revel la ardiente
veneracin que tena N.S. de Gupulo. Desde lejanas tierras,
concurrieron los fieles con esplndida largueza a sufragar los
cuantiosos gastos que la obra exiga [...] El Cabildo Civil mand
formar una alameda hasta Gupulo, para que fuese el paseo predilecto de la ciudad. 26

Este pasaje nos remite a la Nueva Espaa cuando, tras el nuevo

furor guadalupano de mediados del siglo xvii, se construy un
nuevo santuario dedicado a la virgen del Tepeyac.
Julio Tobar Donoso, La Iglesia modeladora de la nacionalidad, Quito, La Prensa
Catlica, 1953, p. 124.
24
Idem.
25
Ibid., p. 127.
26
Ibid., p. 130.
23

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 141

 Otros ejemplos, a mi parecer muy pertinentes, se encuentran en lo que se conoce como la Escuela de Quito. Se trata del
momento en que el arte quiteo tom los lenguajes artsticos europeos para mezclarlos con los locales, de tal manera que se produjo un arte sincrtico, por decirlo de alguna manera.
Esta escuela quitea es la expresin barroca de los criollos
asentados en la Real Audiencia de Quito; sin embargo, veremos
que el mismo ejemplo de la escuela quitea lo podemos trasladar
a Charcas en Bolivia, a Chilo en Chile y a la Nueva Espaa, por
slo tomar algunas muestras significativas.
Una estudiosa de la escuela de Quito es Alexandra Kennedy;
sta sostiene que
Durante el siglo xviii seremos testigos del dominio que ejerce la
imagen oficial criolla-mestiza sobre todo en los espacios urbanos,
frente a la indgena, inducindonos a pensar en los referentes
nativos o los modos de hacer manifiesta la identidad del indio,
probablemente vayan ms bien ligados a otro tipo de manifestaciones temporales y efmeras tales como las manifestaciones
festivas. Entonces, la obra de arte quitea permanente y fija y
predominantemente religiosa parece constituirse en patrimonio de los sectores criollos y mestizos poderosos; en tanto que
el sector indgena encontrara en las fiestas su propia forma de
manifestacin ms rica, aunque menos duradera en el sentido
material de la palabra.
Lo que denominamos como criollizacin de la imagen
tendra que ver, en este contexto, con una apropiacin y transformacin cauta y conservadora del material visual europeo,
estilsticamente hablando, aunque renovadora a los temas incorporados, al tipo de uso dado a las imgenes, a su transformacin
fsica con base en la reconstruccin de las mismas a modo de obra
abierta, al tipo de inters en la nueva clientela, entre otras.27

Alexandra Kennedy Troya, Criollizacin y secularizacin de la imagen quitea (siglos xvii-xviii), Conferencia magistral, III Congreso Internacional del
Barroco Americano, Sevilla, 2001, p. 3.
27

142 / Adriana Narvez Lora

Kennedy se refiere a la funcin social de la imagen quitea, pero

no poda ser ms ilustrativo para describir la funcin social que
cumpli la imagen del Tepeyac en el momento en que la narracin de Miguel Snchez sobre la Virgen de Guadalupe como la
mujer apocalptica de la que habla San Juan se difundi entre
el sector criollo de la Ciudad de Mxico. El texto de Snchez
reinterpret la pintura del siglo xvi para traducirla al gusto de la
clientela criolla, ilustrada y urbana del siglo xvii.
Un ejemplo quiteo es la antes mencionada Virgen de Guadalupe alojada en el pueblo de Gupulo
Durante la segunda mitad del siglo xvii los pobladores del norte
de la audiencia fueron testigos de fuertes terremotos y erupciones, inundaciones y prolongadas sequas. La muerte rondaba cerca, directamente relacionada con los fenmenos naturales. []
El pueblo conoca de cerca y haba interiorizado los milagros
promovidos por la orden jesutica en torno a la clebre Mariana de Jess (1618-1645), tambin vinculada al tema ssmico y
como parte del proyecto poltico de sta en la reivindicacin de
la ciudad de Quito frente a la de Lima, que entonces contaba con
santa propia: Rosa de Lima. Por otra parte, el episcopado se serva de la virgen de Gupulo o Guadalupe y fue parte de un proyecto ms ambicioso que la curia diocesana puso en marcha para
consolidar un espacio de peregrinacin alrededor de la virgen.28

Como explica Kennedy, esta virgen sirvi como smbolo de identidad quitea frente a otras ciudades, como en el caso de Lima. Se
reafirma el hecho de que se trata de un Barroco urbano, dirigido al
sector criollo e impulsado desde ah, y que tiene, tanto la funcin
de consolidar una identidad como la de promover la devocin.
El tema del milagro en las sociedades barrocas haba sido generalizado muy especialmente entre los sectores populares y finalmente debi de ser aceptado por la Iglesia oficial. En el siglo
28

Ibid., p. 8.
Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 143

xvii proliferaron imgenes milagrosas. Entonces bajo el impulso

de la Iglesia barroca, la piedad espaola y la devocin indgena
se engendraron devociones locales y regionales. Lo sagrado y lo
sobrenatural fueron implantados en el mismo paisaje [] Estos
imprimieron un nuevo significado a sitios que hasta entonces
haban permanecido silenciados de las memorias del mundo antiguo: Oyacachi, El Quinche, Baos del Cuenca, por mencionar
slo algunos ejemplos. 29

Y he de agregar como ejemplo el del Tepeyac, que se ajusta muy

bien a estas caractersticas. Despus de todo, el impulso de las
devociones tena como caracterstica difundir mensajes sociales
y proyectar valores determinados, como, en este caso el amor, al
terruo y a la ciudad en la que se haba nacido.
Durante los siglos xvii y xviii hubo un auge de las devociones
marianas en Amrica. Influyeron varios factores; por ejemplo, la
preponderancia de los jesuitas, que tenan una especial devocin
por la virgen Mara, el hecho de que la Contrarreforma tuviera
como uno de sus principales baluartes la figura de Mara, y que
durante el Barroco, la imagen de la virgen apocalptica, antecesora
de la Inmaculada Concepcin, cobrara gran fuerza, tanto en Europa como en Amrica.
Mencin aparte merece santa Rosa de Lima; el historiador peruano Ramn Mujica Pinilla, apoyado en valiosos documentos
histricos que as lo prueban, asegura que:
El culto a santa Rosa convertido en teologa poltica legitim
distintas agendas ideolgicas: primero exalt el ideario imperial
hispano y su proyecto de monarqua catlica universal, luego
foment el discurso patritico criollista virreinal y termin por
justificar, a principios del siglo xix, el republicanismo insurgente
que sustent la gesta emancipadora americana.30
Ibid., p. 13.
Ramn Mujica Pinilla, Rosa limensis. Mstica, poltica e iconografa en torno a la
patrona de Amrica, Mxico ifea/cemca/ fce, 2005 (2001), p. 28.
29
30

144 / Adriana Narvez Lora

Santa Rosa de Lima falleci en 1617, fue beatificada en 1668, declarada patrona de la Ciudad de los Reyes (Lima) en 1669, declarada como protectora de Filipinas en 1670 y canonizada en 1671.31
Algunos investigadores mexicanos 32 sostienen que la santa limea fue muy popular entre los criollos novohispanos a juzgar
por las imgenes que proliferaron en ciudades como Mxico, Morelia, Puebla y Oaxaca, por mencionar algunas.

Los criollos novohispanos, antes y tal vez bastante ms que la
sociedad limea, desarrollaron una identificacin nacional con
la personalidad de la santa, pasando su culto por tres fases, segn
Vargas Lugo. Una primera como galardn del cielo, una segunda
como estrella del Per y, la final, como bandera del criollismo en
Mxico. 33

Esta santa americana inauguraba una nueva era de espiritualidad

eclesial y laica 34 en una tierra donde los santos nacidos en ella
escaseaban.
Incluso su milagroso nacimiento, en el que, segn fray Juan Melndez, participaron todos los influjos benficos del cielo americano,
reivindicaba la dignidad del criollo, del mestizo y del indio. Si algo
demostraba la virgen indiana era que el criollo estaba capacitado
para la santidad y que el Nuevo Mundo era tierra de santos. 35

Tambin a santa Rosa se le adjudic la simbologa del Apocalipsis,

como portadora de la nueva Iglesia virreinal peruana. Era la santa
limea que derrot al maligno y que representaba la redencin
del Per.
Ibid., p. 19.
Como por ejemplo Elisa Vargas Lugo, David Brading, entre otros.
33
Luis Miguel Glave, De Rosa y espinas. Economa, sociedad y mentalidades andinas, siglo xvii, Lima, Instituto de Estudios Peruanos/Banco Central de Reservas
del Per, 1998, p. 184.
34
Mujica Pinilla, Rosa limensis, op. cit., p. 265.
35
Idem.
31
32

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 145

Si algo demuestra el culto rosariano en el Per virreinal es que

la exgesis del Apocalipsis le sirvi al criollo americano como
herramienta dialctica para consolidar y expresar su sentido de
identidad en torno a su propia funcin escatolgica dentro de la
historia de salvacin cristiana. 36

Mencionar algunos ejemplos de vrgenes hispanoamericanas que
tomaron especial auge durante estos siglos: la virgen de Copacabana, la virgen del Rosario de Pomata, la virgen de Charcas, en
la regin del Titicaca, y la Virgen de Guadalupe de Sucre en la
ciudad de La Plata, hoy Sucre en Bolivia; la virgen de la Merced,
la Peregrina de Quito y la Virgen de Guadalupe de Gupulo, de
la regin quitea.
Y no es de extraarse que muchos de los casos de las vrgenes mencionadas sean Guadalupes. El historiador extremeo
Arturo lvarez lvarez describe el caso de fray Diego de Ocaa,
el cual viaj por toda Sudamrica espaola por casi seis aos. En
Navidad de 1605 se embarc del puerto del Callao hacia la Nueva
Espaa, donde fallecera en 1608. Gracias a un manuscrito de su
autora, que relata todo su viaje con detalle y que contiene ilustraciones, nos hace saber que estableci la cofrada de la Virgen de
Guadalupe en Lima, Potos, las Charcas, y nombra muchos otros
lugares, como las costas chilenas y la isla de Chilo, a los que llev
a la virgen morena pintada por l mismo.37
Un ejemplo muy similar al de la Virgen de Guadalupe del
Tepeyac es el de la Inmaculada Apocalptica de la Real Audiencia
de Quito, ejecutada en la segunda mitad del siglo xvii por el pin-

Ibid., p. 380.
Despus de pasar por varias manos, el original de este valioso manuscrito se
guarda en la biblioteca de la Universidad de Oviedo y el ao de 1969 fue publicado por nosotros [Arturo lvarez lvarez], en Madrid, bajo el ttulo de Un
viaje fascinante por la Amrica hispana del siglo xvi, en Arturo lvarez lvarez,
Guadalupe de Espaa en el Mxico del siglo xvi, en Revista de Estudios Extremeos, nm. 1, t. LXII, enero-abril, 2006, p. 397.
36
37

146 / Adriana Narvez Lora

tor Miguel de Santiago,38 y en 1734 por el escultor Bernardo de

Legarda.39 El tema del Apocalipsis fue uno de los ms usados en
el Barroco, no slo en Amrica, sino tambin en Europa desde el
siglo xvi. Encontramos que desde finales del siglo xvi, la imagen
de la Inmaculada ya qued definida con los smbolos apocalpticos como la luna, los rayos solares y las estrellas.40
Tambin en Ecuador se encuentra la Inmaculada alada de
Popayn, que asimismo es obra de Legarda. A esta escultura le
llaman la danzarina por el movimiento y sensualidad que le transmiti el autor. Y tambin se dice que lleva alas similares a las de las
muchas guilas que surcan el cielo de Popayn. Al respecto dice
Christine Buci-Glucksmann que la virgen alada alcanza todo su
vuelo barroco, y agrega que
Ella misma es el punto de encuentro entre dos trazos estilsticos
esenciales del Barroco: el arte del movimiento y del pliegue infinito, y el arte de lo efmero, de un instante detenido, armado con
afectos y devociones, que procura convencer a los indgenas y
sugerir la meditacin. Una suerte de imagen exterior para suscitar una imagen interior en la tradicin del Concilio de Trento,
segn la cual se deben de hacer visibles los relatos cristianos para
interiorizarlos y crea una suma intelectual como lo quiere la
teora jesuita de la imaginacin. Ver con los ojos de la imaginacin escribi Loyola41, con el fin de suscitar ese signo del que
Miguel de Santiago pint varias Inmaculadas, motivo repetido hasta el cansancio como encargos tanto religiosos como civiles. Muchas Inmaculadas atribuidas a l llevan un par de alas haciendo directa alusin a la mujer del libro del
Apocalipsis.
39
Adriana Pacheco Bustillos, La Inmaculada Concepcin, mujer apocalptica,
en el arte colonial de la Audiencia de Quito. Aproximacin a un estudio iconogrfico en Memoria del II Coloquio Internacional: Imgenes de Mujeres, Granada,
29 de marzo al 1 de abril de 2004, p. 504.
40
Ibid., p. 506.
41
En la contemplacin o meditacin visible, la composicin ser ver con la
vista de la imaginacin el lugar corpreo donde se halla la cosa que quiero contemplar en Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, Madrid, bac, 1992, apud
Humberto Borja Gmez, Las reliquias, la ciudad, y el cuerpo social. Retrica
38

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 147

habla el Apocalipsis. Un signo por lo dems tan ambiguo como

el arte Barroco.42

En ese mismo sentido, Borja Gmez seala que

Aunque inicialmente se trataba de un ejercicio de meditacin,
pronto se encontr un espacio de aplicacin mucho ms complejo dentro de la nueva poltica de la imagen postridentina, al punto que se convirti en una tcnica de representacin, es decir,
una metodologa para tratar la imagen. Esta tcnica se traslad
a otros espacios discursivos, como la pintura y la narracin, al
punto de convertirse en la forma de representacin ms importante del Barroco.43

La retrica de la imagen se convirti en uno de los elementos

articuladores del Barroco, sea la imagen alada de Popayn o sea la
de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac.
En el caso de la Guadalupe del Tepeyac una virgen realizada
en el siglo xvi, es decir, antes del Barroco y que no tiene el movimiento ni la sensualidad de la Inmaculada de Popayn, fue
necesario que Miguel Snchez hiciera una reinterpretacin del
lienzo para que los intelectuales criollos descubrieran su verdadero significado como la mujer del Apocalipsis representante de
la Iglesia Universal y, en el caso de Guadalupe, fundadora de la
Iglesia mexicana.
As, encontramos temas similares de vrgenes apocalpticas por
toda Amrica; una interpretacin del artista novohispano Juan
Correa se encuentra en el Museo del Virreinato de Tepotzotln.
de la imagen jesutica en el reino de Nueva Granada, en Perla Chinchilla y Antonella Romano (coords.), Escrituras de la modernidad. Los jesuitas entre cultura
retrica y cultura cientfica, Mxico, uia/ehess, 2008, p. 120.
42
Christine Buci-Glucksmann, La alada de Popayn, Biblioteca Virtual Luis
ngel Arango, http://www.lablaa.org/blaavirtual/todaslas artes/ext/ext11.htm,
consultado el 4 de agosto de 2008.
43
Borja Gmez, Las reliquias, la ciudad ..., op. cit, p. 13.
148 / Adriana Narvez Lora

 Usar las muy pertinentes palabras de Antonio Rubial, al respecto de la hagiografa novohispana, como colofn para este apartado:
Mostrar la presencia de lo divino en su tierra se convirti para el
clero novohispano, tanto para los criollos como para los peninsulares acriollados, en uno de los puntos centrales de su orgullo
y de su seguridad. La existencia de portentos y milagros en la
Nueva Espaa un territorio equiparable a la de la vieja Europa,
por lo que el culto rendido a personas nacidas o relacionadas con
estas tierras se converta en una forma de autoafirmacin.44

Este fragmento podra hacer referencia a cualquier parte de la

Amrica hispana, no es privativo de la Nueva Espaa.
El Barroco y la Virgen de Guadalupe
Ahora me ocupar del aspecto barroco y apocalptico de la Virgen
de Guadalupe del Tepeyac.
Sostengo que el portentoso milagro de la Virgen de Guadalupe, tal como ha llegado a nuestros das, con el relato del Nican
mopohua, relacionando la imagen con la leyenda ah narrada, es
una construccin del Barroco, es decir, que slo la mentalidad
barroca pudo haberlo interpretado del modo en que lo hizo y
pudo darle al milagro un sentido apocalptico y patritico. Por
otra parte, como dice Pierre Ragon, la adjudicacin al siglo xvi
claramente es un mito criollo y no existe ningn elemento concreto para pensar que pueda ser as. 45 Y tambin afirmo que el
fenmeno no es un caso excepcional de la Nueva Espaa, sino,
Antonio Rubial Garca, Imprenta, criollismo y santidad. Los tratados hagiogrficos sobre venerables, siervos de Dios y beatos novohispanos, en http://
www.red-redial.net/doc/redial_1997-98_n8-9_pp 43-52.pdf, p. 46, consultado
el 24 de junio de 2008.
45
Pierre Ragon, Les saints et les images du Mexique: xvie-xviie sicle, Pars, Harmattan, 2003.
44

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 149

como ya se vio en prrafos anteriores, es un fenmeno que se dio

simultneamente por toda la Amrica Hispana. Hubo un furor
de milagros y apariciones, especialmente marianas, que tambin
cumplieron la funcin social de otorgar cohesin al identidad del
sector criollo, y a los que tambin se les dio una interpretacin
apocalptica propia de la poca.
Primero tendr que recapitular y. para seguir un orden lgico,
he de decir que, en 1556, cuando Montfar coloc la imagen en
la ermita, no se habl jams de que la pintura tuviera un origen
sobrenatural, ni se hizo alusin alguna a la mujer del libro del
Apocalipsis.
Ms tarde, la imagen alcanz cierta devocin en la Ciudad de
Mxico; se menciona en diversos documentos que la imagen era
muy milagrosa, pero sigue sin hacerse mencin de algn origen
sobrenatural.46
Ya en 1622, el arzobispo Juan Prez de la Serna consagr un
nuevo santuario guadalupano que los fieles haban financiado
en parte.47 Lo que habla de que ya haba una significativa devocin de parte de los vecinos de la Ciudad de Mxico.
Otro hecho que habla de la devocin de los capitalinos a la
virgen es el de haber trasladado la milagrosa imagen a la catedral
metropolitana con el fin de hacer cesar las inundaciones que en
1629 asolaron a la ciudad; cabe agregar que fracas la intermediacin guadalupana porque la inundacin dur hasta 1634.
Vase al respecto: David Brading, La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradicin,
tr. Aurea Levy y Aurelio Major, Mxico, Taurus, 2002 (2001); Mariano Cuevas
SJ, lbum histrico guadalupano del IV centenario, Mxico, Escuela Tipogrfica Salesiana, 1930; Bernal Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista
de la Nueva Espaa, Mxico, El Colegio de Mxico/unam, 1985; Francisco de
la Maza, La ciudad de Mxico en el siglo XVII, Mxico, fce, 1968; Edmundo
OGorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra
Seora de Guadalupe del Tepeyac, Mxico, unam, 1991; Ernesto de la Torre y Villar y Ramiro Navarro de Anda, Testimonos histricos guadalupanos. Compilacin,
prlogo, notas bibliogrficase ndices, Mxico, fce, 1982.
47
Brading, La Virgen de Guadalupe, op. cit., p. 95.
46

150 / Adriana Narvez Lora

 Al parecer, la devocin entre 1634 y 1648 haba cado en un

letargo del que la despertar el apasionado libro del P. Miguel
Snchez, obra titulada Imagen de la virgen Mara, Madre de Dios
de Guadalupe, celebrada en su historia con la profeca del captulo
doce del Apocalpsis,48 donde habla del portentoso milagro de las
apariciones a Juan Diego y en el que no slo hace difusin del milagro, sino que describe la imagen (como para que no haya duda
de que se trata de esa imagen precisamente) para luego hacer una
interpretacin teolgica de la misma apoyndose principalmente
en el libro del Apocalipsis de San Juan. Un ao despus aparece el
relato en lengua nhuatl que publica Lasso de la Vega, vicario de
la ermita del Tepeyac, 49 dndole al relato de Miguel Snchez una
especie de certificacin de veracidad.
Snchez seal que en el captulo doce del Apocalipsis de San
Juan se encontraba presagiada la presencia de la Virgen de Guadalupe. As lo explica en su obra:
Esta es la imagen que con las seas de Agustino, mi Santo, hall
en la isla de Patmos en poder del apstol y evangelista San Juan, a
quien arrodillndome se la ped, le declar el motivo y le propuse
la pretensin de celebrar con ella a Mara Virgen Madre suya en
una imagen milagrosa que gozaba la ciudad de Mxico, con ttulo
de Guadalupe, cuyo milagro, pintura, insignias y retoques hallaba
que de all con toda propiedad se haban copiado. Dije que si en
su imagen estaba significada la Iglesia, tambin por mano de Mara Virgen se haba ganado y conquistado aqueste Nuevo Mundo,
y en su cabeza Mxico fundado la Iglesia. Que la imagen de Guadalupe se le haba aparecido y descubierto a un prelado como l,
De la Torre Villar y Navarro de Anda, Testimonios histricos guadalupanos, op.
cit., pp. 152-63.
49
El ttulo de la obra de Lasso es Huei tlamahuzoltica Omonoxiti ilhuicac tlatoca
ihuapilli Sancta Mara, es decir El gran acontecmiento con que se le apareci la
Seora Reina del cielo Santa Mara... el cual escribi en 1646, y lo imprimi
en 1649 con el ttulo de Totlaconantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac
Mexico Itocayocan Tepeyacac, ibid., p. 282.
48

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 151

consagrado y honrado con su nombre, al ilustrsimo obispo don

Juan de Zumrraga, en cuya cabeza se profetizaron las estrellas,
y obispos sufragneos, que hoy goza la mitra metropolitana de
Mxico. Que esta ciudad era muy parecida a la isla de Patmos,
pues a mano la haban compuesto los naturales de ella con tierras
sobre aguas, quedando siempre cercada de mares o lagunas.50

Esto me lleva a la siguiente reflexin: una devocin venida a menos (que implicaba una imagen) y que necesitaba ponerse ms
a tono con el pensamiento de la poca; y que tambin necesitaba
una inyeccin en el plano de la devocin; y esto sin duda se lograra ms fcilmente atendiendo los anhelos de legitimacin de los
criollos de la metrpoli. Todo lo cual dio por resultado una nueva
devocin que satisfaca plenamente los requerimientos de la religiosidad popular y al mismo tiempo dejaba satisfecha a una elite
intelectual que requera fundamentos teolgicos. Y por si fuera
poco, Guadalupe, como la mujer del Apocalipsis, representaba a
la recin fundada Iglesia mexicana.
Dice Snchez en otro prrafo inflamado de amor patritico:
Aparecindose Mara en Mxico entre las flores, es sealarla por
su tierra, no slo como posesin, sino como su patria; dndole
en cada hoja de sus flores y rosas, escrito el ttulo y fundacin
amorosa, con licencia para que los ciudadanos de Mxico puedan entender, publicar, inferir, alegar, pretender, ntima y singular hermandad de parentesco con Mara en aquesta su imagen,
pues renace milagrosa en la ciudad donde ellos nacen; y la patria
aunque es madre comn, es amantsima madre.51

Podemos inferir del libro del padre Snchez que la difusin del
culto guadalupano responde a una necesidad protonacionalista
de la sociedad criolla por reafirmar su alteridad, su diferencia, su
50
51

Ibid., p. 162.
Ibid., p. 231.

152 / Adriana Narvez Lora

individualidad. El xito de su aceptacin por la sociedad novohispana no es fortuito.

Al conjugar la escritura y la pintura milagrosas, el intelecto y la
vista, la iniciativa de Snchez satisface asimismo una de las exigencias barrocas: si la pintura tiene consigo letras que la declaren,
granjea con ellas, fuera de los elogios admirables que le ha consagrado la vista, alguna estimacin porque las letras movieron a leerse y
fueron lenguas predicadoras de ocultas excelencias.52

El xito se not de inmediato a travs de las contestaciones y alabanzas al libro de Snchez por ilustres criollos, las cuales no son
menos patriticas ni exacerbadas. Estn llenas de metforas, hiprboles, desmesura y fantasa. As. se tiene el texto del doctor
Francisco de Siles, racionero de S. Iglesia Metropolitana de Mxico y catedrtico de prima de teologa de sustitucin en la Real y
Pontificia Ciudad de Mxico;53 el de Luis Lasso de la Vega, vicario
de la ermita de Guadalupe;54 el del bachiller Francisco de Brcenas, presbtero;55 el del p. Mateo de la Cruz,56 entre otros textos, y
culmin en la orden que dio el arzobispo Aguiar y Seijas en 1695
para la demolicin del santuario del Tepeyac construido en 1622
y el inicio de una nueva construccin.57
Era la nueva sociedad criolla barroca; sociedad repleta de imgenes, de smbolos, de cdigos ocultos bajo los cdigos aparentes;
sociedad que crea imgenes en los textos, y convierte las imgenes
en documentos.

Ibid., p. 257 apud Serge Gruzinski, La guerra de las imgenes. De Cristbal

Coln a Blade Runner (1492-2019), tr. Juan Jos Utrilla, Mxico, fce, 1995,
p. 127.
53
Ibid., p. 260.
54
Ibid., p. 263.
55
Ibid., p. 265.
56
Ibid., p. 267.
57
Brading, La virgen de Guadalupe..., op. cit., p. 193.
52

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 153

 Aunque antes de este momento se hicieron reproducciones de

la portentosa pintura, a partir de este momento la reproduccin
fue mayor y muchas veces se le agreg un contexto apocalptico.
Por ejemplo, se pint una Guadalupe que estaba rodeada de medallones relativos a las apariciones y uno de ellos representaba a
San Juan escribiendo el Apocalipsis y a la Virgen de Guadalupe,
dotada de alas, volando sobre la isla de Patmos, que ms bien
era el lago de Texcoco con el islote donde se fund Tenochtitln.
Tambin se la pint con san Miguel Arcngel levantndole en los
brazos en lugar del querubn que tiene en los pies. La imagen fue
representada siendo pintada por san Lucas, por el Espritu Santo
y por el mismo Dios padre.
Francisco de la Maza, en el prlogo de su excelente libro, dice:
El guadalupanismo y el arte barroco son las nicas creaciones
autnticas del pasado mexicano, diferenciales de Espaa y del
mundo. Son el espejo que fabricaron los hombres de la Colonia
para mirarse y descubrirse a s mismos.58 Es claro que tenemos
fundamento suficiente para intuir que el guadalupanismo y el arte
barroco son el resultado, el producto de la manera de pensar de
la sociedad barroca criolla. La cultura barroca constituye la razn
de ser del guadalupanismo, de tal manera que sin la dialctica
barroca no se entendera este fenmeno.
El hecho de sentirse diferentes y privilegiados sobre las dems
naciones (hemos de decir que no slo frente a Espaa, sino tambin frente a los indgenas) explica el anhelo de justificar teolgicamente que una nueva Iglesia se fund el da que la virgen se
apareci a Juan Diego: se trataba de la Iglesia mexicana. Es cierto
que se apareci a un indgena, y que el relato es en lengua nhuatl,
pero todo el marco est muy lejos de la cosmogona indgena. Su
dialctica se mueve en el espacio barroco y, por supuesto, criollo.
Esto quiere decir que es occidental, urbano, cristiano, fundacional, identitario y patritico. Ni a los criollos ni a los espaoles
58

De la Maza, El guadalupanismo mexicano, op. cit., p. 10.

154 / Adriana Narvez Lora

les importaban mayormente las fuentes indgenas, ms que para

probar la autenticidad del hecho; pero lo que realmente difundi
el milagro y lo constituy en un xito retundo, fue su capacidad
de traducir el relato al espritu barroco de la poca.
La imagen no tiene ni un solo elemento indgena, y el tono
moreno de la virgen est aceptado dentro de la esttica medieval
de las vrgenes telricas, por lo que no se trata de una alusin a lo
indgena de la virgen. Ms aun, la Virgen de Guadalupe extremea tambin es morena.
Se ha pensado que el hecho de que el brocado del vestido de
la virgen sea una especie de mapa del valle de Mxico con los
glifos nahuas representando a los cerros que bordean el altiplano, constituye una prueba de la relacin de los indgenas con la
divinidad. Si acaso, sera prueba contundente de que un indgena es el causante de la pintura. Y eso, slo acaso, porque han
intervenido en la imagen tantos pinceles en diferentes pocas,
que sin hacer un anlisis cientfico con la ayuda de la tecnologa
de punta, no podra asegurarse ni siquiera en qu poca fue pintada o si el vestido fue retocado pintando encima los glifos en
hoja de oro.59
Y por si fuera poco, la imagen haba pasado desapercibida a
lo largo de un siglo, no era ms que otra Inmaculada hasta que
Miguel Snchez la reinterpret como la mujer del Apocalipsis,
la hizo fundadora de la Iglesia mexicana; por lo tanto le dio un
carcter patritico y la hizo representante del sector criollo, no
indgena ni espaol, sino nacida en Mxico, en ese Mxico novohispano donde tambin nacieron los criollos.
Leonocio Garza-Valds, microbilogo de la Universidad de Texas, asegura en
su libro que la pintura del Tepeyac tiene abajo por lo menos dos pinturas ms,
Dice, basndose en un anlisis hecho con rayos ultravioleta, que la primera pintura es una virgen con nio, tambin con la luna a su pies y con los rayos del
sol detrs, coronada que tiene como firma las iniciales M.A, y por fecha la de
1556. La pintura intermedia tiene la firma J.A.C y la fecha de 1625. Y en la
ltima se mostraba un trazo borroso con la datacin de 1632. En el libro de su
autora Tepeyac: cinco siglos de engao, Mxico, Plaza y Jans, 2002.
59

Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 155

Consideraciones finales
La imagen de la virgen de Guadalupe como herramienta identitaria de los criollos novohispanos primero de la capital y luego de
toda Nueva Espaa fue un ejemplo ms de un fenmeno generalizado en toda la Amrica hispana de la poca del Barroco.
El Barroco americano tiene una dialctica propia cuyas especificidades lo hacen diferente al Barroco europeo. La intensidad
de sus matices depende de la influencia, mayor o menor, de elementos criollos, mestizos o indgenas. El criollo novohispano se
sirvi del Barroco para manifestarse e identificarse no poda ser
de otro modo si estaba inmerso en esa cultura; podemos afirmar,
adems, que la religin fue el poder que provey de cohesin a la
incipiente identidad criolla.
El discurso barroco de Miguel Snchez le dio un nuevo significado a la imagen de la virgen de Guadalupe. Este discurso del
siglo xvii reinterpret a la imagen del siglo xvi para hacerla comprensible a las mentes criollas del Barroco novohispano; a partir
de este momento empez a tratarse a la Guadalupe del Tepeyac
como diferente de la Guadalupe de Espaa.
As, en 1737 la Virgen de Guadalupe fue declarada patrona de
la Ciudad de Mxico, a raz de la epidemia que azot fuertemente
a la ciudad, y que era llamada matlazahuatl, la cual asol a una
gran parte de la Nueva Espaa entre 1726 y 1739 (no se tiene una
cifra de muertos muy certera, pero por los datos aproximados de
las parroquias se piensa que, nada ms en la ciudad murieron alrededor de 40 000 personas). Y en 1746 se la nombr patrona de
la Nueva Espaa. Los trmites en Roma de los piadosos criollos
novohispanos, no llegaron a su fin sino hasta 1754, coronando as
sus aspiraciones. El 24 de abril de ese mismo ao, el papa Benedicto XIV, pronunci estas palabras: Non fecit taliter omni nationi,60
Palabras que aluden al milagro que la Virgen de Guadalupe realiz en esta
nacin : no hizo nada semejante con otra nacin.
60

156 / Adriana Narvez Lora

cuando la nombra Patrona de la Nueva Espaa, en el Breve pontificio por el que se concede Misa y Oficio propios de Guadalupe
del Tepeyac el 12 de diciembre. Las Bulas de confirmacin datan
del 25 de mayo de 1754.
Independientemente de cundo se hubiera pintado la imagen
o quin fue su autor o quin y cundo escribi el Nican mopohua,
el guadalupanismo es una creacin barroca de mediados del siglo
xvii, expresin barroca que fue aceptada por los novohispanos
por representar fielmente su manera de pensar y de sentir. No
existe ningn indicio que nos haga pensar que los indgenas tuvieron alguna injerencia en este fenmeno.
La funcin social que cumpli la imagen de la Guadalupe en
el siglo xvi fue la de fomentar la devocin a la madre de Dios. La
funcin social que cumpli en el siglo xvii fue la de dar cohesin
al pensamiento criollo, pero para cumplir con el objetivo tuvo
que apoyarse en el texto. La narracin dio una nueva interpretacin a la imagen, una interpretacin barroca. Del mismo modo
pas en el resto de Amrica con otras imgenes religiosas.

1)
2)
3)
4)

5)

6)

Bibliografa
Jos Antonio Maravall, La cultura del Barroco. Anlisis de una estructura histrica, Barcelona, Ariel, 9. Ed., 2002 (1975).
Fernando R. de la Flor, Barroco. Representacin e ideologa en el mundo
hispnico (1580-1680), Madrid, Ctedra, 2002.
Ramn Gutirrez, Repensando el Barroco americano, Conferencia
magistral, III Congreso del Barroco Americano, Sevilla, 2001.
Ramn Gutirrez, Reflexiones para una metodologa de anlisis del
barroco americano, I Simposio Internazionale sul Barroco latinoamericano, Roma, 21 al 24 de abril de 1980, Memoria del Simposio bajo la
direccin de Elena Clementelli y Tatiana Segui, iila, Roma, 1982.
Mario Sartor, Sobre el mal llamado Barroco iberoamericano. Una
duda semntica y una terica, III Congreso Internacional del Barroco
Americano, Sevilla, 2001.
Eric Hobsbawm, Naciones y nacionalismo desde 1980, Barcelona, Crtica/Grijalbo Mondadori, 1998.
Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 157

7) Solange Alberro, El guila y la cruz. Orgenes religiosos de la conciencia

criolla. Mxico, siglos xvi y xvii, Mxico, El Colegio de Mxico/Fideicomiso de las Amricas/fce, 1999.
8) Solange Alberro, Del gachupn al criollo: o de cmo los espaoles de Mxico dejaron de serlo, Mxico, El Colegio de Mxico, 1997.
9) David Brading, Orbe indiano. De la monarqua catlica a la Repblica
criolla. 1492-1867, Mxico, fce, 1991.
10) David Brading, Los orgenes del nacionalismo mexicano, Mxico, sep,
1973.
11) ; Gonzalo Gmez de Cervantes, La vida econmica y social de la Nueva
Espaa al finalizar el siglo xvi, Mxico, Antigua Librera Robredo de
Jos Porra e hijos, 1944.
12) Antonio Rubial Garca, Los santos milagraros y malogrados en la
Nueva Espaa, en Clara Garca Ayluardo y Manuel Ramos (coords.),
Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Mxico, inah/
uia/Centro de Estudios de Historia de Mxico Condumex, 1997.
13) Bernardo Balbuena, La grandeza mexicana y compendio apologtico en
alabanza de la poesa, estudio preliminar de Luis Adolfo Domnguez,
Mxico, Porra, 1997 (1604).
14) Juan Surez de Peralta, Noticias histricas de la Nueva Espaa, Madrid,
Imprenta de Manuel G. Hernndez, 1878.
15) Joaqun Garca Icazbalceta, Biografas, Mxico, Imprenta de V. Ageros, 1897.
16) Fernando Bentez, Los primeros mexicanos, Mxico, Era, 1976
(1953).
17) Baltasar Dorantes de Carranza, Sumaria relacin de las cosas de la Nueva Espaa con noticia individual de los conquistadores y primeros pobladores espaoles, prl. de Ernesto de la Torre Villar, Mxico, Porra,
1987 (1902).
18) Martn Ros Saloma, La Reconquista: gnesis de un mito historiogrfico, Historia y Grafa, nm. 30, pp.191-216.
19) Antonio Rubial, La santidad controvertida, hagiografa y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva Espaa, Mxico,
Facultad de Filosofa y Letras/unam, 1999.
20) Antonio Rubial, La hermana pobreza. El franciscanismo: de la Edad
Media a la evangelizacin novohispana, Mxico, Facultad de Filosofa y
Letras/unam, 1996.
21) Sebastin Cobarruvias, Tesoro de la lengua castellana o espaola, Madrid, Ediciones Turner, 1984.
158 / Adriana Narvez Lora

22) Antonio Rubial, La patria criolla de Sor Juana y sus contemporneos, en Sandra Lorenzano (ed.), Aproximaciones a Sor Juana, Mxico, fce/Claustro de Sor Juana, 2005.
23) Antonio Rubial, Imprenta, criollismo y santidad. Los tratados hagiogrficos sobre venerables, siervos de Dios y beatos novohispanos,
redial, nm. 8, 1997.
24) Tobar Donoso, La Iglesia modeladora de la nacionalidad, Quito, La
Prensa Catlica, 1953.
25) Alexandra Kennedy Troya, Criollizacin y secularizacin de la imagen quitea (siglos XVII-XVIII), Conferencia magistral, III Congreso
Internacional del Barroco Americano, Sevilla, 2001.
26) Ramn Mujica Pinilla, Rosa limensis. Mstica, poltica e iconografa en
torno a la patrona de Amrica, Mxico ifea/cemca/ fce, 2005 (2001).
27) Luis Miguel Glave, De Rosa y espinas. Economa, sociedad y mentalidades andinas, siglo xvii, Lima, Instituto de Estudios Peruanos/Banco
Central de Reservas del Per, 1998.
28) Arturo lvarez lvarez, Guadalupe de Espaa en el Mxico del siglo
xvi, en Revista de Estudios Extremeos, nm. 1, t. LXII, enero-abril,
2006.
29) Adriana Pacheco Bustillos, La Inmaculada Concepcin, mujer apocalptica, en el arte colonial de la Audiencia de Quito. Aproximacin
a un estudio iconogrfico en Memoria del II Coloquio Internacional:
Imgenes de Mujeres, Granada, 29 de marzo al 1 de abril de 2004.
30) Humberto Borja Gmez, Las reliquias, la ciudad, y el cuerpo social.
Retrica de la imagen jesutica en el reino de Nueva Granada, en
Perla Chinchilla (coord.), Escrituras de la modernidad. Los jesuitas entre
cultura retrica y cultura cientfica, Mxico, Universidad Iberoamericana,/cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, 2008.
31) Christine Buci-Glucksmann, La alada de Popayn, Biblioteca Virtual Luis ngel Arango, http://www.lablaa.org/blaavirtual/todaslas artes/ext/ext11.htm, consultado el 4 de agosto de 2008.
32) Antonio Rubial, Imprenta, criollismo y santidad. Los tratados hagiogrficos sobre venerables, siervos de Dios y beatos novohispanos, en
http://www.red-redial.net/doc/redial_1997-98_n8-9_pp 43-52.pdf,
p. 46, consultado el 24 de junio de 2008.
33) Pierre Ragon, Les saints et les images du Mexique: xvie-xviie sicle, Pars,
Harmattan, 2003.
34) David Brading, La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradicin, tr. Aurea
Levy y Aurelio Major, Mxico, Taurus, 2002 (2001).
Guadalupe, cultura barroca e identidad criolla / 159

35) Mariano Cuevas S. J., lbum histrico guadalupano del IV centenario,

Mxico, Escuela Tipogrfica Salesiana, 1930.
36) Bernal Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva
Espaa, Mxico, El Colegio de Mxico/unam, 1985.
37) Francisco de la Maza, La ciudad de Mxico en el siglo XVII, Mxico,
fce, 1968.
38) Edmundo OGorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Seora de Guadalupe del Tepeyac, Mxico, unam,
1991.
39) Ernesto de la Torre y Villar y Ramiro Navarro de Anda, Testimonos histricos guadalupanos. Compilacin, prlogo, notas bibliogrficase ndices,
Mxico, fce, 1982.
40) Serge Gruzinski, La guerra de las imgenes. De Cristbal Coln a Blade
Runner (1492-2019), tr. Juan Jos Utrilla, Mxico, fce, 1995.
41) Leonocio Garza-Valds, Tepeyac: cinco siglos de engao, Mxico, Plaza y
Jans, 2002.

160 / Adriana Narvez Lora