LA FRASE DE NIETZSCHE DIOS HA MUERTO

Martin Heidegger
Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte en HEIDEGGER, M., Caminos de bosque, Madrid,
1996, pp. 190-240.

Nietzsche enunci por vez primera la frmula Dios ha muerto en el tercer libro del escrito
aparecido en 1882 titulado La gaya ciencia. Con este escrito comienza el camino de Nietzsche
en direccin a la construccin de su postura metafsica fundamental. Entre este escrito y los intiles
esfuerzos en torno a la configuracin de la obra principal que haba planeado aparece publicado
As habl Zarathustra. La obra principal planeada nunca fue concluida. De manera provisional
deba llevar el ttulo La voluntad de poder y como subttulo Intento de una transvaloracin de
todos los valores.
El chocante pensamiento de la muerte de un dios, del morir de los dioses, ya le era familiar al joven
Nietzsche. En un apunte de la poca de elaboracin de su primer escrito, El origen de la
tragedia, Nietzsche escribe (1870): Creo en las palabras de los primitivos germanos: todos los
dioses tienen que morir. El joven Hegel dice as al final del tratado Fe y saber (1802): el
sentimiento sobre el que reposa la religin de la nueva poca es el de que Dios mismo ha
muerto. La frase de Hegel piensa algo distinto a la de Nietzsche, pero de todos modos existe
entre ambas una conexin esencial escondida en la esencia de toda metafsica. La frase que
Pascal toma prestada de Plutarco: Le gran Pan est mort (Penses, 695), tambin entra en el
mismo mbito, aunque sea por motivos opuestos.
Escuchemos en primer lugar cules son las palabras exactas del texto completo, el nmero 125, de
la obra La gaya ciencia. El texto se titula El loco y reza as:
El loco.-No habis odo hablar de ese loco que encendi un farol en pleno da y corri al mercado
gritando sin cesar: Busco a Dios!, Busco a Dios!. Como precisamente estaban all reunidos
muchos que no crean en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. Es que se te ha
perdido?, deca uno. Se ha perdido como un nio pequeo?, deca otro. O se ha escondido?
Tiene miedo de nosotros? Se habr embarcado? Habr emigrado? -as gritaban y rean todos
alborotadamente. El loco salt en medio de ellos y los traspas con su mirada. Que a dnde se
ha ido Dios? -exclam-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: vosotros y yo! Todos somos sus
asesinos. Pero cmo hemos podido hacerlo? Cmo hemos podido bebernos el mar? Quin
nos prest la esponja para borrar el horizonte? Qu hicimos, cuando desencadenamos la tierra de
su sol? Hacia dnde caminar ahora? Hacia dnde iremos nosotros? Lejos de todos los soles?
No nos caemos continuamente? Hacia adelante, hacia atrs, hacia los lados, hacia todas
partes? Acaso hay todava un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada
infinita? No nos roza el soplo del espacio vaco? No hace ms fro? No viene siempre noche y
ms noche? No tenemos que encender faroles a medioda? No omos todava el ruido de los
sepultureros que entierran a Dios? No nos llega todava ningn olor de la putrefaccin divina?
Tambin los dioses se descomponen! Dios ha muerto! Dios permanece muerto! !Y nosotros lo
hemos matado! Cmo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo ms sagrado y
poderoso que posea hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. Quin nos
lavar esa sangre? Con qu agua podremos purificarnos? Qu ritos expiatorios, qu juegos
sagrados tendremos que inventar? No es la grandeza de este acto demasiado grande para
nosotros? No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos?
Nunca hubo un acto ms grande y quien nazca despus de nosotros formar parte, por mor de ese
acto, de una historia ms elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora. Aqu, el
loco se call y volvi a mirar a su auditorio: tambin ellos callaban y lo miraban perplejos.
Finalmente, arroj su farol al suelo, de tal modo que se rompi en pedazos y se apag. Vengo

demasiado pronto -dijo entonces-, todava no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todava
est en camino y no ha llegado hasta los odos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan
tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso despus de
realizados, a fin de ser vistos y odos. Este acto est todava ms lejos de ellos que las ms lejanas
estrellas y, sin embargo, son ellos los que lo han cometido. Todava se cuenta que el loco entr
aquel mismo da en varias iglesias y enton en ellas su Requiem aeternam deo. Una vez
conducido al exterior e interpelado contest siempre esta nica frase: Pues, qu son ahora ya
estas iglesias, ms que las tumbas y panteones de Dios?.

En una anotacin del ao 1887 Nietzsche plantea la pregunta (Voluntad de Poder, afor. 2): Qu
significa nihilismo?. Y contesta: Que los valores supremos han perdido su valor.
Esta respuesta est subrayada y acompaada de la siguiente explicacin: Falta la meta, falta la
respuesta al porqu.
De acuerdo con esta anotacin, Nietzsche concibe el nihilismo como un proceso histrico.
Interpreta tal suceso como la desvalorizacin de los valores hasta entonces supremos. Dios, el
mundo suprasensible como mundo verdaderamente ente que todo lo determina, los ideales e
ideas, las metas y principios que determinan y soportan todo lo ente y, sobre todo, la vida humana,
todas estas cosas son las que se representan aqu como valores supremos. Segn la opinin que
todava sigue siendo usual, por valores supremos se entiende lo verdadero, lo bueno y lo bello: lo
verdadero, esto es, lo verdaderamente ente; lo bueno, esto es, lo que siempre importa en todas
partes; lo bello, esto es, el orden y la unidad de lo ente en su totalidad. Pero los valores supremos
ya se desvalorizan por el hecho de que va penetrando la idea de que el mundo ideal no puede
llegar a realizarse nunca dentro del mundo real. El carcter vinculante de los valores supremos
empieza a vacilar. Surge la pregunta: para qu esos valores supremos si no son capaces de
garantizar los caminos y medios para una realizacin efectiva de las metas planteadas en ellos?
Ahora bien, si quisiramos entender al pie de la letra la definicin de Nietzsche segn la cual la
esencia del nihilismo es la prdida de valor de los valores supremos, obtendramos una concepcin
de la esencia del nihilismo que entretanto se ha vuelto usual, en gran medida gracias al apoyo del
propio ttulo nihilismo y que supone que la desvalorizacin de los valores supremos significa,
evidentemente, la decadencia. Lo que ocurre es que, para Nietzsche, el nihilismo no es en absoluto
nicamente una manifestacin de decadencia, sino que como proceso fundamental de la historia
occidental es, al mismo tiempo y sobre todo, la legalidad de esta historia. Por eso, en sus
consideraciones sobre el nihilismo, a Nietzsche no le interesa tanto describir histricamente la
marcha del proceso de desvalorizacin de los valores supremos, para acabar midiendo la
decadencia de Occidente, como pensar el nihilismo en tanto que lgica interna de la historia
occidental.
Procediendo as, Nietzsche reconoce que a pesar de la desvalorizacin de los valores hasta ahora
supremos para el mundo, dicho mundo sin embargo sigue ah y que ese mundo en principio
privado de valores tiende inevitablemente a una nueva instauracin de valores. Despus de la
cada de los valores hasta ahora supremos, la nueva instauracin de valores se transforma, en
relacin con los valores anteriores, en una transvaloracin de todos los valores. El no frente a los
valores precedentes nace del s a la nueva instauracin de valores. Como en ese s, segn la
opinin de Nietzsche, no se encierra ningn modo de mediacin y ninguna adecuacin respecto a
los valores anteriores, el no incondicionado entra dentro de ese nuevo s a la nueva instauracin de
valores. A fin de asegurar la incondicionalidad del nuevo s frente a la recada en los valores
anteriores, esto es, a fin de fundamentar la nueva instauracin de valores como movimiento de
reaccin, Nietzsche designa tambin a la nueva instauracin de valores como nihilismo,

concretamente como ese nihilismo por el que la desvalorizacin se consuma en una nueva
instauracin de valores, la nica capaz de ser normativa. Nietzsche llama a esta fase normativa del
nihilismo el nihilismo consumado, esto es, clsico. Nietzsche entiende por nihilismo la
desvalorizacin de los valores hasta ahora supremos. Pero al mismo tiempo afirma el nihilismo en
el sentido de transvaloracin de todos los valores anteriores. Por eso, el nombre nihilismo
conserva una polivalencia de significado y, desde un punto de vista extremo, es en todo caso
ambiguo, desde el momento en que designa por un lado a la mera desvalorizacin de los valores
hasta ahora supremos, pero al mismo tiempo se refiere al movimiento incondicionado de reaccin
contra la desvalorizacin. En este sentido es tambin ambiguo eso que Nietzsche presenta como
forma previa del nihilismo: el pesimismo. Segn Schopenhauer, el pesimismo es la creencia por la
que en el peor de estos mundos la vida no merece la pena de ser vivida ni afirmada. Segn esta
doctrina, hay que negar la vida y esto quiere decir tambin lo ente como tal en su totalidad. Este
pesimismo es, segn Nietzsche, el pesimismo de la debilidad. No ve en todas partes ms que el
lado oscuro, encuentra para todo un motivo de fracaso y pretende saber que todo acabar en el
sentido de una catstrofe total. Por el contrario, el pesimismo de la fuerza, en cuanto fuerza, no se
hace ilusiones, ve el peligro y no quiere velos ni disimulos. Se da cuenta de lo fatal que resulta una
actitud de observacin pasiva, de espera de que retorne lo anterior. Penetra analticamente en las
manifestaciones y exige la conciencia de las condiciones y fuerzas que, a pesar de todo, aseguran
el dominio de la situacin histrica.

TRATADO PRIMERO
Bueno y malvado, bueno y malo
Friedrich Nietzsche

-Mas volvamos atrs: el problema del otro origen de lo bueno tal como se lo ha imaginado el
hombre del resentimiento exige llegar a su final. -El que los corderos guarden rencor a las grandes
aves rapaces es algo que no puede extraar: slo que no hay en esto motivo alguno para tomarle a
aqullas el que arrebaten corderitos. Y cuando los corderitos dicen entre s estas aves de rapia
son malvadas; y quien es lo menos posible un ave de rapia, sino ms bien su anttesis, un
corderito, -no debera ser bueno?, nada hay que objetar a este modo de establecer un ideal
excepto que las aves rapaces mirarn hacia abajo con un poco de sorna y tal vez se dirn:
Nosotras no estamos enojadas en absoluto con esos buenos corderitos, incluso los amamos: no
hay nada ms sabroso que un tierno cordero. -Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar,
un querer-sojuzgar, un querer-enseorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos,
es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza
es justo un tal quantum de pulsin, de voluntad, de actividad, ese mismo querer, ese mismo actuar,
y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan solo a la seduccin del lenguaje (y a los errores
radicales de la razn petrificados en el lenguaje), el cual entiende y malentiende que todo hacer
est condicionado por un agente, por un sujeto. Es decir del mismo modo que el pueblo separa el
rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la accin de un sujeto que se
llama rayo, as la moral del pueblo separa tambin la fortaleza de las exteriorizaciones de la
misma, como si detrs del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueo de exteriorizar y,
tambin, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningn ser detrs del
hacer del actuar, del devenir; el agente ha sido ficticiamente aadido al hacer, el hacer es todo.
En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto
equivale a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo pone primero como causa y luego, una vez
ms, como efecto de aqulla. Los investigadores de la naturaleza no lo hacen mejor cuando dicen
la fuerza mueve, la fuerza causa y cosas parecidas, -nuestra ciencia, a pesar de toda su frialdad,

de su desapasionamiento, se encuentra sometida an a la seduccin del lenguaje y no se ha

desprendido de los hijos falsos que se le han infiltrado, de los sujetos (el tomo, por ejemplo es
uno de esos hijos falsos, y lo mismo ocurre con la cosa en s); nada tiene de extrao que las
reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen a favor suyo
esa creencia e incluso en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte
es libre de ser dbil, y el ave de rapia, libre de ser cordero: -con ello conquistan, en efecto, para s
el derecho de imputar al ave de rapia ser ave de rapia... Cuando los oprimidos, los pisoteados,
los violentados se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la impotencia: Seamos
distintos de los malvados, es decir, seamos buenos! Y bueno es el que no violenta, el que no
ofende a nadie, el que no ataca, el que no salda cuentas, el que remite la venganza a Dios; el cual
se mantiene en lo oculto igual que nosotros, y evita todo lo malvado, y exige poco de la vida, lo
mismo que nosotros los pacientes, los humildes, los justos -esto escuchado con frialdad y sin
ninguna prevencin, no significa en realidad ms que lo siguiente: Nosotros los dbiles somos
desde luego dbiles; conviene que no hagamos nada para lo cual no somos bastante fuertes -pero
esta amarga realidad de los hechos, esta inteligencia de nfimo rango, poseda incluso por los
insectos (los cuales, cuando el peligro es grande, se fingen muertos para no hacer nada de ms),
gracias a este arte de falsificacin y a esa automendacidad propias de la impotencia, con el
esplendor de la virtud reanunciadora, callada, expectante, como si la debilidad misma del dbil -es
decir, su esencia, su obrar, su entera, nica, inevitable, indeleble realidad - fuese un logro
voluntario, algo querido elegido, una accin, un mrito. Por un instinto de autoconservacin, de
autoafirmacin, en el que toda mentir suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en
el sujeto indiferente, libre para elegir. El sujeto (o, hablando de un modo ms popular, el alma) ha
sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los
mortales, a los dbiles y oprimidos de toda ndole, les permita aquel sublime autoengao de
interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-as-y-as como mrito.