Monografa de Antropologa Filosfica

La esencia del hombre y la

esencia del animal

Franco Bordino

Franco Bordino

Comisin: Mario Gmez

La antropognesis es aquello que resulta
de la cesura y de la articulacin entre
lo humano y lo animal. Esta cesura se da
ante todo en el interior del hombre
Giorgio Agamben

Introduccin
En Lo abierto, Giorgio Agamben sostiene que la diferencia entre lo humano y lo animal,
en la historia del pensamiento filosfico y cientfico, ha funcionado antes que como un
problema terico como una mquina antropolgica en la que lo humano ha sido
constantemente producido, selectivamente, mediante la exclusin de lo alegadamente animal.
De esta manera, interpreta la separacin terica entre lo animal y lo humano como una
enmascarada antropognesis biopoltica.
Sin atender a la cuestin biopoltica del planteo agambeniano, tomaremos sin embargo su
tesis de la dependencia conceptual de lo humano y lo animal en el pensamiento como lnea de
lectura para analizar sobre este respecto la obra de dos filsofos filiados en la corriente
fenomenolgica: Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty.
Puesto que Heidegger ha dedicado largas pginas al anlisis explcito de este tema (la
relacin entre la esencia del hombre y la del animal) y, a su vez, Agamben ha hecho l mismo
en Lo abierto la lectura de la obra de Heidegger segn la lnea de lectura que, retomndola de
aqul, nos proponemos seguir ac, los esfuerzos hermenuticos de este trabajo estarn
mayormente concentrados sobre la obra de Merleau-Ponty. Aclaramos adems que en el caso
de este ltimo resulta necesaria una interpretacin porque el tema en cuestin aparece en su
obra de manera ms tangencial y escueta, acusando una influencia importante del modo
propio en que Heidegger lo elabora, pero, tambin, desvindose sensiblemente de este ltimo
en una enigmtica asociacin de la relacin entre la esencia del animal y el hombre con la
relacin entre sus nociones propuestas de pasividad y espontaneidad, resultando de ello una
concepcin de la cuestin ms afn al planteo antropogentico agambeniano.
De esta manera, el presente trabajo constar de una primera parte expositiva donde
reconstruiremos la elaboracin heideggeriana de la relacin entre la animalidad y la
humanitas y, a continuacin, un breve resumen de la interpretacin agambeniana de ella. La
segunda parte ser interpretativa y estar avocada al pensamiento de Merleau-Ponty. Sin

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embargo, el movimiento interpretativo ser continuo y bilateral: esclareceremos a Heidegger a

partir de Merleau-Ponty y a Merleau-Ponty a partir de Heidegger. Pasaremos, en un reenvo
constante, del ser-en-el-mundo al cuerpo, del cuerpo al animal, del animal al
aturdimiento y, de ste, al mundo natural y el aburrimiento profundo. El presente
trabajo es preeminentemente interpretativo en la medida en que el esfuerzo est puesto ms
bien en acceder a lo pensado en los conceptos de estos autores que en la delimitacin y
contrastacin tcnica de dichos conceptos. Con todas las salvedades del caso (las limitaciones
de quien escribe), lo que llevaremos a cabo ser construir un crculo hermenutico con los
conceptos de Heidegger, Merleau-Ponty y Agamben para poder vislumbrar algo de aquello
que sean la esencia del hombre y la del animal.

Heidegger: Medio animal y mundo humano

En un seminario de 1929-1930 titulado Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt
Endlichkeit Einsamkeit, Heidegger sostiene la triple tesis de que la piedra es sin mundo, el
animal es pobre de mundo y el hombre (o el Dasein), formador de mundo. Analiza adems el
modo propio de apertura del animal, que no es sin mundo como la piedra, pero que tampoco
tiene la apertura del ser-en-el-mundo propia del hombre. Posteriormente, Heidegger compara
el ser-en-el-mundo del hombre y la relacin del animal con su ambiente, esclareciendo un tipo
de apertura a partir de la otra.
Segn Heidegger, la esencia del hombre, lo propio del ser humano y lo que lo distingue
de cualquier otro ser vivo es su apertura a un mundo, es decir, el hecho de no estar cerrado,
vinculado de manera ciega e irrecusable, en una relacin circular, con un medio definido. El
animal se vincula con los entes en tanto desinhibidores (Enthemmende) y mantiene con ellos
una relacin de aturdimiento1: el animal est absorbido en su relacin con su desinhibidor, es
pobre de mundo porque, para l, todo el mundo no es ms que sus deshinibodores y se agota
en ellos. Por otra parte, todo su ser se empea en esta relacin. Esto quiere decir que el
animal, si bien tiene, a diferencia de la piedra, una apertura en tanto que referencia a algo, esta
apertura del aturdimiento est vedada de la manifestabilidad del ente y de la manifestabilidad
de s. El ente que acta como desinhibidor del animal no le est presente a ste a ttulo de
ente, en su riqueza propia; le es accesible slo en funcin y en los lmites de su virtud
desinhibidora; en palabras de Uexkll2, slo en virtud de aquello que es capaz de afectar sus
1

Benommenheit. Alberto Ciria traduce perturbacin

Jakob von Uexkll, bilogo de primera mitad del siglo XX. Fue uno de los fundadores de la ecologa y su obra
tuvo una gran influencia sobre numerosos filsofos de la poca, entre ellos, Heidegger. La contrastacin en el
pensamiento de Heidegger entre lo que aqu llamamos ambiente animal (Heidegger no emplea la palabra
2

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rganos receptores (Merkorgan) y suscitar una respuesta de sus rganos ejecutores

(Wirkorgan).
Por el contrario, cuando se trata del hombre, el ente le est presente en tanto ente, en toda
su riqueza y no solamente en funcin de cierta relacin especfica. Esto quiere decir que el
ente atae al hombre no slo en aquellas situaciones donde est pleno de sentido y est
involucrado en una red de tiles (es decir, aquellas situaciones donde el Dasein se maneja con
el ente, ocupado en sus quehaceres, sin atender a su presencia, la relacin ms cotidiana que
mantiene el hombre con el ente y la ms semejante a la absorcin del animal en su medio)
sino que tambin le atae en aquellas situaciones donde el ente en su totalidad se anonada,
rehuye al Dasein y le vuelve la espalda. Es precisamente en este ltimo caso que el hombre
tiene vinculacin con el ente como tal, con el ente en toda su dimensin, con su presencia
misma, y no slo con su rostro sumiso a las tareas humanas. Podramos resumir las
respectivas relaciones del animal y el hombre con el ambiente y el mundo diciendo que
mientras el animal est siempre circunscrito a un medio animal, el hombre tiene la posibilidad
de vincularse con un mundo humano, pero tambin con un mundo inhumano. Es lo que
tambin Merleau-Ponty expresa, a su manera, con su concepto de mundo natural:
No lo advertimos, de ordinario, [al aspecto natural e inhumano de la cosa] porque nuestra
percepcin en el contexto de nuestras ocupaciones, se posa en las cosas nada ms que lo
suficiente para reencontrar su presencia familiar, pero no lo bastante para redescubrir lo que de
inhumano se oculta en ellas. Lo veremos si ponemos nuestras ocupaciones en suspenso y
dirigimos a la cosa una atencin metafsica y desinteresada. Luego es hostil y extraa, no es ya
para nosotros un interlocutor sino un Otro decididamente silencioso 3

La inhumanidad, la hostilidad del ente, es su presencia, la presencia misma del ente; y, por
otro lado, el poder suspensivo y la capacidad de la atencin metafsica de los que habla
Merleau-Ponty seran capacidades exclusivamente humanas. Para Heidegger, el acceso a la
presencia, la experiencia del ser, se da en los estados de nimo fundamentales del Dasein4. En
la Stimmung del aburrimiento profundo el ente se niega en su totalidad, pierde su sentido, y
las posibilidades del Dasein no pueden hacer presa en el ente y son rehusadas. Y, no obstante,

ambiente [Umwelt] en su seminario, pero como su nocin de anillo de desinhibicin desempea la misma
funcin me he permitido usarla para expresar sus ideas) y mundo humano es correlativa a la contrastacin en
la obra de Uexkll entre el mundo perceptivo del animal y el mundo fsico, que sera la Umwelt propia del
hombre. En la revisin de este ltimo aspecto (el considerar el mundo del humano meramente como un ambiente
o mundo perceptivo ms entre otros sin ningn tipo de privilegio) radica la interpretacin metafsica de
Heidegger de la obra de von Uexkll.
3
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologa de la percepcin, p. 336.
4
En el seminario de 1929, la Stimmung fundamental analizada es el aburrimiento profundo, pero en Ser y tiempo
y en Qu es metafsica? es la angustia.

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el ente contina an ah. Es en esta experiencia de la restancia del ente, por decirlo de
alguna manera, que el Dasein tiene experiencia del ser, de la presencia del ente.
La verdad del ser entendida como Alethia, el desocultamiento del ser en la apertura del
Dasein, es la faz hostil e inhumana del ente. La esencia del hombre (su apertura al mundo) es
esta relacin primordial con lo ente, o ms bien con su presencia; es decir, su relacin con el
ser. Al animal, el ente siempre le vuelve un rostro complaciente 5; o, en su defecto, no le
vuelve ningn rostro, porque para Heidegger el animal no slo est excluido de la regin del
desocultamiento, sino tambin de la del ocultamiento. La tesis de Heidegger no consistira en
que mientras el hombre est abierto al ser, el animal est cerrado a l: el animal directamente
est fuera del mbito donde la apertura y la clausura del ser acontecen. Para debatirse entre
el ocultamiento y el desocultamiento es necesario que el hombre est ya en el claro del ser; el
animal ni siquiera puede relacionarse con el ocultamiento porque est fuera incluso del claro
donde el ser se oculta y se desoculta. El ente no est presente al animal, nunca le hace frente;
ms bien animal y desinhibidor son elementos casi no discernibles de una misma estructura,
partes inseparables de un todo funcional y orgnico.

La lectura antropognica de Agamben

En el seminario del 29 que hemos estado analizando, Heidegger aclara que la
comparacin de la esencia del hombre con la del animal es tan slo uno (el elegido para este
seminario) de los medios posibles para elucidar el concepto de mundo, pero que tanto dicho
concepto como dichas esencias son accesibles tambin desde s mismas, prescindiendo de
toda comparacin, a partir de sus fenmenos propios. Este sera, de alguna manera, el camino
que adopta Ser y tiempo para pensar el mundo y la esencia del hombre.
Sin embargo, Agamben recusar la posibilidad de esta va positiva de acceso a la
humanidad y a la animalidad apoyndose en la importancia que el mismo Heidegger haba
dado al seminario del 29, al sugerir que este seminario deba ser publicado primero que todo
en los tomos de sus Obras completas. Esta es la primera movida de Agamben en su
acomodacin de la obra de Heidegger a su tesis de la dependencia conceptual entre las
nociones de hombre y de animal: el dilogo con la biologa de Uexkl, segn infiere
5

A diferencia de Agamben, que compara y aproxima el aturdimiento exttico del animal con la experiencia
original del ser por el aburrimiento profundo en el Dasein, nosotros, por medio del concepto merleau-pontiano
de mundo natural, asociamos ms bien el aturdimiento animal a la cada y absorcin del Dasein en su
cotidianidad. La incmoda temtica de la autenticidad en el pensamiento heideggeriano creo que pone a
Heidegger ms bien en la lnea de pensamiento que subyace a aquella frase de Montaigne, segn la cual el ms
excelente animal est ms prximo del hombre menos inteligente, que este ltimo de otro hombre grande y
excelente, que en la lnea de pensamiento de una posmoderna cesura del funcionamiento de la mquina
antropolgica y una consecuente animalizacin del hombre.

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Agamben de aquella sugerencia editorial de Heidegger, sera la clave hermenutica con que
debe leerse toda la obra del filsofo alemn.
La segunda jugada interpretativa de Agamben ser invertir el planteo heideggeriano
segn el cual la esencia del animal es slo accesible mediante una aprehensin privativa a
partir de la esencia del ser humano. Para Agamben, es el concepto de lo humano lo que se
construye a partir de una conceptualizacin previa de la animalidad, y no a la inversa.
Por ltimo, y apoyndose en el punto anterior, Agamben har una interpretacin en
trminos antropogenticos del pensamiento de Heidegger: El Dasein es simplemente un
animal que ha aprendido a aburrirse.6 El hombre es entonces un animal en el que la
absorcin en el desinhibidor ha sido puesta en suspenso. El claro que distancia al hombre de
su medio y se lo hace aparecer es interpretado en consecuencia como un acontecimiento de la
historia biolgica del hombre y como un devenir hombre del animal, antes que como una
categora propiamente metafsica.

Merleau-Ponty: La apertura como trascendencia del mundo y opacidad de

la conciencia
Como anticipamos antes, en el pensamiento de Merleau-Ponty, la cuestin de la relacin
entre animalidad y humanitas, aunque retoma el planteo heideggeriano, aparece vinculada a
otra cuestin especficamente fenomenolgica y ajena a Heidegger, que es la cuestin de la
pasividad y espontaneidad de la conciencia. Nuestra interpretacin de Merleau-Ponty, es
decir, todo lo que contina hasta las consideraciones finales, consistir bsicamente en una
elucidacin del siguiente pasaje, enigmtico, de la Fenomenologa de la percepcin:
Si el hombre no tiene que encerrarse en la ganga del medio sincrtico en el que el animal vive
como en estado de xtasis, si ha de tener consciencia de un mundo como razn comn de todos
los medios contextuales y teatro de todos los comportamientos, es preciso que entre l y
aquello que reclama su accin se establezca una distancia. (...) Es, pues, renunciando a una
parte de su espontaneidad, empendose en el mundo por medio de rganos estables y circuitos
preestablecidos que el hombre puede adquirir el espacio mental y prctico, que, en principio, lo
sacar de su medio y se lo har ver.7 (Subrayado en el original).

Empecemos a desmenuzar este pasaje...

Sacar al hombre de su medio es sacarlo de la animalidad. El hombre, al igual que para
Agamben, es, para Merleau-Ponty, un animal que ha suspendido su relacin de aturdimiento
6
7

Agamben G., Lo abierto, p. 129.

Merleau-Ponty, op.cit., p. 106.

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con su medio. Esta ruptura con el medio significa su liberacin de lo inmediato, la posibilidad
de no quedar fijado y absorbido en lo presente. Son muchos los ejemplos en la
Fenomenologa de la percepcin en donde lo tpicamente humano queda caracterizado por
esta posibilidad de separacin de lo inmediato 8. Cabe aclarar que la ruptura con el medio y la
visin del medio no son dos hechos diferentes. Que el hombre rompe con el medio quiere
decir que lo ve, que lo tiene delante de l, a distancia, que el medio le hace frente y se le
aparece. Quiere decir que el hombre, adems de tener el medio, tiene la presencia del medio.
Que el hombre ve el medio quiere decir que no queda absorbido, por una relacin de
aturdimiento, dentro de l. El ser-del-mundo (concepto merleau-pontiano que, aunque no
coincide del todo con el ser-en-el-mundo heideggereano, expresa un aspecto existencial
fundamental del hombre previo a y determinante de todo aspecto psicolgico y fisiolgico
suyo), el ser-del-mundo del hombre, deca, significa que el hombre no est encerrado en un
medio definido, sino empeado en un mundo que le ofrece una infinidad de medios posibles;
o, en otras palabras, significa tambin que cuando lo hace cuando se empea el hombre en
un medio definido, no lo hace con todo su ser. Entre el hombre y el mundo se da una
apertura que hace que, en toda relacin definida entre ambos, siempre sobre: mundo y
hombre.
El ser-del-mundo es una estructura que implica la opacidad y la trascendencia del mundo,
pero tambin las de la conciencia. Queda pendiente indagar qu puedan significar esta
opacidad y esta trascendencia.

Componentes de la humanitas: cuerpo y espontaneidad

El sentido de esta opacidad de la conciencia y de la trascendencia del mundo se elucida
por aquello que hay de peculiar en el pensamiento de Merleau-Ponty, en contraste con las
frmulas de Heidegger: la apertura al mundo propia del hombre, para Merleau-Ponty, como
vimos en el pasaje citado, es posibilitada por un modo de existencia impersonal.
Para conquistar la apertura, la distancia al mundo, que le permite al animal humano
alzarse por encima de su animalidad y devenir hombre, es necesario que este animal no sea
espontaneidad pura. La tesis de Merleau-Ponty es que la apertura al mundo, lo humano, se
da en la interseccin entre impersonalidad y personalidad (espontaneidad), en la
interseccin entre el cuerpo y su vida consuetudinaria por un lado y por otra parte
8

Por ejemplo, por contraste con la percepcin y el discurso patolgicos de Schneider. E incluso la misma
caracterizacin del tiempo como campo de presencia (Fenomenologa de la percepcin, p. 280) a la que
Merleau-Ponty alude constantemente como clave de todos los fenmenos abordados en su obra implica este
rebasamiento del presente en la raz misma de la conciencia.

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una conciencia ttica que efecta actos y sntesis explcitas. Tal vez, lo ms llamativo de la
caracterizacin merleau-pontiana de la humanitas es esta imbricacin de dos trminos en
lugar del privilegio de uno solo de ellos. Porque, de hecho, sera esperable por ser lo que ha
hecho en general la tradicin que calificara como lo propiamente humano al aspecto
personal de la vida humana, en el cual se dan la libertad y las sntesis concientes. En ese caso,
quedara para el cuerpo el lugar de la animalidad, el lugar de aquello que no es
especficamente humano sino compartido con cualquier otro viviente, ya que el cuerpo
cumple en el hombre la funcin que cumple en el animal la ganga irrecusable con su medio: l
es la vida impersonal de la conciencia como adhesin al mundo, previa a toda decisin
personal; es el pacto secreto, y tambin irrecusable, del hombre con el mundo en tanto
estructura intencional definida. Pero sin embargo, esta dimensin animal del hombre que es el
cuerpo, es, segn las propias palabras de Merleau-Ponty (lo citaremos ms adelante), no slo
un resabio de su antigua animalidad, sino por el contrario la condicin de posibilidad y un
componente imprescindible de la misma humanitas.
(Recapitulemos lo que acabamos de hacer: apoyndonos en el fuerte sentido
antropognico de las palabras de Merleau-Ponty, hemos equiparado el componente pasivo del
hombre, su cuerpo, a la esencia de la animalidad: por su cuerpo, el hombre es un animal
encadenado a su medio. Hay algo idntico que est siendo pensado bajo los trminos
cotidianidad, cada, vida habitual, cuerpo, aturdimiento animal. A travs de estos
trminos nos hemos movido y seguiremos movindonos en crculo. Despleguemos ahora an
ms esta identidad.)
Interpretamos entonces, en nuestra lectura de Merleau-Ponty, al cuerpo como un resabio
del fondo oscuro del que proviene el hombre: un resabio de su animalidad. El cuerpo es un
resabio en el hombre de la antigua absorcin en el medio propia del animal. Si decimos que el
hombre est abierto al mundo como el animal est atado a un medio, esta analoga no es una
mera homologacin entre conceptos. Hay algo especfico de la relacin del animal con su
medio que perdura en la relacin del hombre con el mundo: si bien el pasaje del medio al
mundo es la apertura del hombre (su salida de la animalidad), el ser-del-mundo se da a la
manera de un compromiso. El hombre no slo est abierto a un mundo, tambin est
comprometido en l. La libertad es el destino del hombre, dice Merleau-Ponty. Y esta
facticidad, este estar comprometido con el mundo antes de toda eleccin, no pudiendo nunca
renunciar al ser, deshacerse de l, es slo atribuible a la vida impersonal de la conciencia, es
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decir, al cuerpo. El cuerpo es un pasado absoluto, es el hecho irrememorable de nuestro

nacimiento, pero presente a cada momento como el hecho de estar arrojados al mundo (o,
dicho ms merleau-pontianamente, como el hecho de tenerlo subtendido constantemente)
sin poder decidir nada sobre ello. Y la animalidad es tambin este pasado absoluto, la
animalidad es cuerpo.
En funcin de esta interpretacin del cuerpo como animalidad, reformulamos la tesis de
Merleau-Ponty sobre la humanitas: el hombre puede ser humano slo en cuanto tiene su
animalidad recogida como su pasado; no tanto como un pasado biolgico de la especie o
como un pasado biogrfico individual, sino ms bien como un pasado intencional subtendido
en cada presente. El hombre es hombre slo en cuanto su animalidad le resulta irrebasable o,
ms precisamente, en cuanto su animalidad y su cuerpo quedan recogidos en cada
rebasamiento. La mayor parte del tiempo la existencia personal contenciona al organismo sin
poder ni ir ms all, ni renunciar a s misma: ni reducirlo a ella, ni reducirse a l. MerleauPonty habla tambin de una sublimacin de la existencia biolgica en existencia personal y,
a la inversa, de un reintegro a la existencia personal de este pasado de todos los pasados que
las estereotipias orgnicas nos hacen adivinar en el origen de nuestro ser voluntario 9, es
decir, del cuerpo.
En consecuencia, es la imbricacin entre el cuerpo y la vida personal de la conciencia lo
que constituye al hombre y lo propiamente humano y no un privilegio de alguno de los dos
trminos. Adems, en funcin de nuestra interpretacin del cuerpo como animalidad (como
perduracin, en la relacin del hombre con el mundo, de la inmediatez y de la irrecusabilidad
propias de la relacin del animal con el medio) podemos agregar que bajo esta caracterizacin
de la humanitas, la animalidad resulta esencial al hombre. Ya no se trata aqu de pensar la
humanitas como diferencia especfica, el hombre no es ms un eslabn intermedio entre lo
divino y lo animal. Para la definicin clsica del hombre como animal racional, la
racionalidad es la nota que distingue al hombre de los animales y que ste comparte con Dios,
pudiendo Dios poseerla independientemente de cualquier tipo de corporalidad y de
animalidad. Lo que se quiere decir con esto es que, para la concepcin clsica de la
humanitas, la animalidad y la corporalidad del hombre son accidentales. El hombre es
principalmente razn, pensamiento; y siendo posible que sea solamente eso, luego ocurre de
hecho que este pensamiento puro est cado en un cuerpo, apoyado en una naturaleza animal.
Por el contrario, segn la posicin de Merleau Ponty, este pensamiento puro, esta vida

Ibd.., p. 103.

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espontnea del sujeto, ocurre slo gracias al cuerpo: el hombre es posible slo gracias al
animal.10
Indagamos ahora cmo se muestra, con sus determinaciones, esta necesidad de la
vinculacin entre cuerpo y espontaneidad.

El cuerpo como sntesis pasiva. Crtica a la nocin de sntesis del

intelectualismo
Para entender la concepcin del cuerpo que ofrece Merleau-Ponty considero indispensable
la crtica que el filsofo hace de la nocin de sntesis empleada por la filosofa
trascendentalista (crtica apuntada en mayor medida a Kant y a filsofos neokantianos, pero
tambin, en ocasiones, a Husserl). Entiendo que la postulacin del cuerpo como dimensin
entre el en-s y el para-s, entre el ser objetivo y la conciencia, es el resultado estricto de esta
crtica, o, en todo caso, lo que la motiva. Veamos entonces esta crtica para entender el
concepto de cuerpo.
Merleau-Ponty se construye un interlocutor bajo el nombre de intelectualismo11, al cual le
atribuye una nocin de sntesis, en parte tambin construida por l. Lo caracterstico de este
intelectualismo sera considerar nuestra experiencia del mundo como el resultado de una
conciencia constituyente que opera sntesis y provee de forma a los datos caticos y
elementales de los sentidos: la experiencia es la combinacin del mltiple sensible y la unidad
de la apercepcin, y esta combinacin se llama sntesis. Esta concepcin, para su detractor
francs, es el resultado de un pecado fenomenolgico: conceder valor originario a los
resultados del anlisis reflexivo12.
As, la distincin entre materia y forma y, principalmente, la idea de un mltiple sensible
(que es la que exige al intelectualismo recurrir a una sntesis para poder dar cuenta de la
unidad del objeto en la experiencia) no son ms que resultados abstractos del anlisis
reflexivo hecho sobre la percepcin. Si nos remontamos a nuestra verdadera percepcin, tal
como ella se da en la vida irreflexiva, notaremos que jams tenemos experiencia de datos
10

No por nada era Merleau-Ponty un asiduo lector de Descartes: el problema del dualismo y de la relacin entre
el alma y el cuerpo es central en su obra. La fenomenologa de la percepcin es un empeado intento de superar
este dualismo y su argumentacin, una suerte de deduccin trascendental kantiana invertida: el objetivo es
probar que el cuerpo y la sensibilidad son condicin de posibilidad del pensamiento objetivo, y no que el
pensamiento objetivo puede aplicarse a la sensibilidad.
11
Se construye porque no podemos decir que las crticas orientadas bajo este nombre se dirijan exclusivamente
a Kant y porque tampoco podemos decir que, las que lo hacen, se refieran a ms que a cierta lectura de Kant
hecha por el propio Merleau-Ponty, que le confiere valor fenomenolgico a las tesis kantianas, cosa que,
probablemente, estaba fuera de las intenciones de Kant.
12
Cf. Fenomenologa de la percepcin, pp. 252-253.

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sensibles aislados y, mucho menos, conciencia de efectuar sntesis. La experiencia tal como se
da, sostiene Merleau-Ponty, nos pone ya frente a unidades objetivas y frente a un mundo antes
de toda conciencia de sntesis. Por ejemplo: percibimos la mesa antes que sus propiedades y
no luego de haberlas recorrido todas y haberlas subsumido bajo una sntesis intelectual.
Luego, nuestra mirada despliega la mesa y la mesa se despliega bajo nuestra mirada, se abren
y se articulan sus propiedades; ms tarde se despliega incluso nuestra propia mirada, esto es,
notamos los escorzos del objeto, la multiplicidad de sus apariciones, y notamos cmo
percibimos el objeto slo a travs de manifestaciones subjetivas; es decir, notamos la
multiplicidad de nuestra propia percepcin en sus escorzos temporales. 13 Pero la articulacin
del objeto es el decurso de nuestra percepcin y no su inicio, su objetivo y no su estado
inicial; la fragmentacin de la percepcin en escorzos temporales es el resultado de la
reflexin y no la situacin originaria de la percepcin misma, en la que los escorzos se
deslizan unos en otros sin estar nunca dados de manera discreta y explcita (esto, como se
ver, gracias a una sntesis de transicin fundada en la estructura misma del tiempo).
A todo esto el intelectualismo podra dar solucin proponiendo sus sntesis como sntesis
inconcientes y no voluntarias: las sntesis estaran efectuadas antes de cualquier decisin de la
vida personal y seran condicin de posibilidad de la voluntad misma, en tanto constituyen el
mundo y los objetos sobre los que la vida personal habra de actuar. Pero esta solucin (que,
en cierto sentido, no es otra cosa que la teora de las sntesis pasivas) tiene dos defectos.
Primero, que, si bien el intelectualismo puede no atribuir las sntesis a una conciencia ttica,
no deja de considerar las sntesis como sntesis actuales: todo objeto de la experiencia posible
ha de ser sintetizado por la conciencia para poder ser tal; el mundo de la experiencia posible
sera un mundo que la conciencia constituye, desde el principio, conteniendo ya todas sus
determinaciones. En palabras de Merleau-Ponty: en el intelectualismo la conciencia
perceptiva se confunde con las formas exactas de la conciencia cientfica y lo indeterminado
no entra en la definicin del espritu14. Pero la presencia, en lo percibido, de algo
positivamente indeterminado (de horizontes de la percepcin) desmiente este mundo sin
fisuras y repleto de sntesis propuesto por el intelectualismo. El segundo defecto consiste en
que es un contrasentido hablar de una sntesis de la conciencia si estas sntesis no son
concientes.15
13

Lo que Merleau-Ponty entiende por sntesis espontnea o voluntaria es muy semejante a lo que Husserl
entiende por intuicin categorial.
14
Ibd., p. 50.
15
En mi valoracin personal, considero que este punto (la crtica de la nocin de sntesis) atae de manera
central al pensamiento de Merleau-Ponty y a la preeminencia que tiene el cuerpo en la Fenomenologa de la
percepcin. Creo que una de las grandes virtudes de este filsofo fue haber sostenido la incompatibilidad de la

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A partir de esta crtica, para Merleau-Ponty, sntesis ser, en adelante, sinnimo de sntesis
voluntaria. Y el nuevo campo conceptual que Merleau-Ponty abrir para dar cuenta del hecho
de que las sntesis voluntarias de la conciencia ttica se llevan a cabo en un mundo ya dado
antes de toda sntesis, para dar cuenta del compromiso originario e irrecusable que la
conciencia tiene con el mundo en tanto fondo y horizonte de todo acto (y, en definitiva, para
cumplir la funcin que cumplan las sntesis pasivas), es el campo conceptual de la
corporalidad. Ya no vamos de la conciencia al mundo por medio de la constitucin; estamos
comprometidos en el mundo por el cuerpo antes de toda constitucin y antes de toda sntesis.
Percibimos con el cuerpo y no con el pensamiento; nuestro cuerpo es el vehculo de nuestro
compromiso con el mundo, estamos instalados en el mundo por l y, de hecho, l no es ms
que esta instalacin. Antes de cualquier decisin voluntaria de la vida personal, antes de que
realicemos cualquier sntesis efectiva, el mundo y los objetos ya estn delante de nosotros,
con su sentido propio, subtendidos por nuestro cuerpo.
En consecuencia, es el cuerpo, con sus sntesis de transicin y sus sntesis temporales, y el
hecho de que sus sntesis no sean actuales, lo que garantiza que la cosa conserve su opacidad
y su trascendencia con que la habamos caracterizado ms arriba, y que no est dada, de una
vez, ya con todas sus determinaciones. Es el cuerpo el que abre el espacio de apertura donde
una conciencia personal puede operar sus sntesis efectivas, desplegar un objeto en sus
propiedades, orientar el proceso perceptivo hacia una direccin determinada y, en fin,
modalizar el ser-del-mundo propio del hombre en una relacin concreta con uno de todos los
medios posibles.16

Determinacin del sentido de la opacidad de la conciencia

La apertura que define al hombre se caracteriza por la trascendencia del mundo con
respecto a la relacin concreta del momento que mantiene el hombre con l; lo que con
Merleau-Ponty hemos llamado la inhumanidad del mundo natural y con Heidegger, el
fenomenologa con la teora de las sntesis pasivas. Merleau-Ponty afirma que Husserl, con esta nocin ha ms
bien sealado un problema de la fenomenologa que ofrecido una solucin. Entiendo la Fenomenologa de la
percepcin, en su conjunto, como el proyecto de dar solucin a este problema mediante una descripcin
fenomenolgica del cuerpo y de la facticidad, como alternativa a la estrategia husserliana de postular niveles ms
fundamentales de la constitucin, los niveles de la pasividad.
16
As, una cosa (...) es vivida por nosotros en cuanto vinculada a un mundo, del que llevamos con nosotros las
estructuras fundamentales, de la que, ste, no es ms que una de las concreciones posibles.(...) La vida humana
se define por este poder que tiene de negarse en el pensamiento objetivo, y este poder le viene de su apego
primordial al mismo mundo. La vida humana comprende no solamente tal medio definido, sino una infinidad
de medios posibles, y se comprende a s misma, porque est arrojada a un mundo natural. Fenomenologa de la
percepcin, p. 340.

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desocultamiento del ser del ente. Vimos cmo esta trascendencia est implicada y
salvaguardada por el cuerpo que la subtiende. Pero dijimos tambin que la apertura implicaba,
a su vez, la opacidad de la conciencia misma, es decir, el hecho de que la conciencia tampoco
est toda ella implicada en su relacin del momento con el mundo. Y ahora veremos que esta
opacidad de la conciencia es el mismsimo cuerpo.
Que percibimos con el cuerpo quiere decir que se da una opacidad en la conciencia, que la
conciencia no es absolutamente duea de s. La apertura sera imposible si el hombre fuera
espontaneidad pura, si tuviera que empearse a cada momento en sntesis inagotables que
constituyeran los objetos, el mundo y el tiempo mismo. Hay apertura en el hombre, una
distancia que lo separa del medio y se lo pone delante, y se lo hace ver en tanto mundo,
porque palpita en l una vida impersonal: su cuerpo, que le alcanza el mundo ya hecho sin que
la conciencia tenga que aplicarse a cada momento en su constitucin. El cuerpo dota a la
conciencia de opacidad. Esto quiere decir: el cuerpo dota a la conciencia ttica y traslcida
de la vida personal de un margen de horizontes, de percepciones no tticas, sobre las que la
percepcin ttica puede moverse desplegndolos y articulndolos. La franqua de la vida
personal es un espacio, un campo subtendido para el despliegue y el movimiento. Y este
campo, este claro como lo nombrara Heidegger, esta apertura, en La fenomenologa de
la percepcin, recibe el nombre de cuerpo.
Con estas ltimas dos secciones, aunque rodeantes, creemos haber determinado mejor e
ilustrado el juego entre personalidad e impersonalidad, al mismo tiempo que la necesidad de
la conexin entre cuerpo y espontaneidad, entre animalitas y humanitas en que, para MerleauPonty, consiste la esencia del hombre.

Consideraciones finales
Hemos expuesto la consistencia ontolgica del ser humano segn Merleau-Ponty y segn
Heidegger (obviamente, sin agotar las consideraciones de ambos autores sobre este tema).
Hacemos ahora un resumen de la cuestin hablando el lenguaje de los dos.
El hombre es la imbricacin de espontaneidad y pasividad, de la facticidad y la libertad;
de un cuerpo que es una vida habitual, una estructura general del mundo, y, al mismo tiempo,
una vida personal. A diferencia de la concepcin del hombre como animal racional, en esta
concepcin los componentes de la humanidad se implican de un modo esencial: no hay
espontaneidad sin pasividad, ni libertad sin facticidad. Es esta tal vez la consideracin ms
originaria y ms alta de la humanitas que reclama Heidegger en su Carta sobre el humanismo.

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Pero contra Heidegger, hemos sostenido que la animalidad tambin es fundamental para
pensar la humanitas.17 Consideremos ahora cul sera la consistencia ontolgica del animal en
funcin de nuestros anlisis anteriores.
El animal sera previo a toda diferencia entre actividad y pasividad. La relacin del animal
con su ambiente no es pensable ni bajo la forma de la espontaneidad ni bajo la forma de la
pasividad. El ser del animal es una comunin con su medio. No hay opacidad en el medio del
animal: su ser se agota en lo que traba relacin con l. Tampoco hay opacidad en el animal
mismo: l no es ms que su relacin actual con su medio. El animal jams se encuentra
siendo-ya-en-el-mundo, no hay facticidad en el animal, y esto porque el mundo no se le
aparece, porque no tiene su medio frente a s. Y hemos visto cmo este aparecer del mundo, el
ser del ente, no es otra cosa que la trascendencia y la opacidad del mundo y del ente con
respecto a un animal particular: el hombre. Pero, no obstante, si bien al animal le falta la
opacidad del mundo y de s que posee el hombre, ello no quiere decir que el animal sea pura
traslucidez, conciencia pura. De la misma manera que en el hombre opacidad y traslucidez,
cuerpo y espontaneidad, se implican mutuamente y, por ello, el hombre no puede
caracterizarse en base a uno solo de los dos trminos; en el animal, la exclusin de uno de los
trminos implica la del otro. El hombre no es ni espontaneidad pura ni pasividad pura: es el
espacio en el que se desarrolla la lucha, sin resolucin posible, entre ambas. El animal, en
cambio, directamente est desterrado de este espacio, de este claro. Esto es lo implicado
tambin por la tesis heideggeriana de la exclusin del animal tanto del ocultamiento como del
desocultamiento del ser. Y lo que aqu caracterizamos como una lucha entre espontaneidad y
pasividad, entre la vida personal del sujeto y la vida impersonal del cuerpo, es el modo
particular en que Merleau-Ponty interpreta este claro, la apertura del hombre.
Pero qu es precisamente lo que se le aparece y se le oculta al hombre en su relacin con
el mundo y a lo que el animal tiene vedado el acceso? Qu es lo que este conflicto entre
pasividad y espontaneidad hace presente al hombre? Es su propia animalidad.18 En el hombre
se hace presente lo que el animal es ciegamente. Lo oculto que se desoculta al hombre es su
propia animalidad, su relacin ciega con el medio, que ha ganado luminosidad y se ha vuelto
17

Segn Heidegger es un error de la Metafsica haber pensado la humanitas en funcin de la animalitas. Por ello,
un pensar originario se dirigira directamente al hombre, pensando lo propio del hombre slo a partir del hombre.
Contrariamente, como ya hemos dicho, para Heidegger, la animalidad en cambio sera pensable solamente a
partir de la humanitas; la relacin con el medio propia del animal sera accesible solamente mediante una
interpretacin privativa del ser-en-el-mundo. Pero en este trabajo hemos sostenido, siguiendo a Agamben y
confirmndolo en el pensamiento de Merleau-Ponty, que humanidad y animalidad son slo pensables en su
relacin.
18
El ser, el mundo, lo abierto no son, sin embargo, algo diferente respecto del ambiente y la vida animal: ellos
no son otra cosa que la interrupcin y la captura de la relacin de lo viviente con su desinhibidor. Lo abierto es
un aferramiento de lo no-abierto animal. Lo abierto, p. 146.

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aparente, se ha vuelto mundo. El pensar autntico que se mueve en la Lichtung, slo puede ser
tal, slo puede captar lo abierto, poniendo en relacin el ocultamiento-desocultamiento del
ente con aquel pasado oscuro en que el ente estaba fuera de toda posible revelabilidad. La
presencia se hace patente al hombre en la suspensin y captura de su animalidad, es decir, en
su apertura al permanecer-excluido-de-la-presencia del animal (Agamben). El ser resulta un
exceso, algo que sobra (lo que ms arriba llamamos restancia) slo en relacin al
aturdimiento animal y en relacin a su absorcin en el desinhibidor. Toda experiencia de
presencia surge desde el fondo de una animalidad latente. Y en el caso particular de MerleauPonty, interpretamos esta animalidad como cuerpo. El cuerpo es lo suspendido y capturado en
la apertura: es la vida impersonal, que se desenvuelve sola como ritmo general de la
existencia, en la cual irrumpe de repente una vida personal y espontnea que contenciona la
vida impersonal como lo ya dado. La separacin, la distancia entre el Dasein y el ente, es el
develamiento de la proximidad absoluta del ente en el aturdimiento animal. Caracterizar al
organismo como pasado absoluto del hombre es la manera de decir, de Merleau-Ponty, que el
origen animal del hombre no es una contingencia evolutiva, sino una dimensin, en el mismo
ser humano, indispensable para ser tal.
Pero cmo debemos interpretar todo esto? Es el pensar autntico y la experiencia del ser
un rememorarse el hombre siendo un mono? Qu quiere decir que el hombre aferra su
propia animalidad en su despertar al ser? Tal vez no haya ejemplo ms bello de aquello que
Heidegger entenda por pensar autntico y por desocultamiento del ser que su anlisis del
cuadro de Van Gogh de los zapatos de labriego (Cfr. El orgen de la obra de arte en Arte y
poesa, pp. 53-56). El cuadro muestra unos zapatos gastados. Segn Heidegger, la esencia de
los zapatos, que es su utilidad, si bien se realiza y consuma en su uso al labrar la tierra, slo se
nos vuelve patente y se nos hace visible por el cuadro de Van Gogh. La pintura patentiza y
vuelve visible aquello que por ser ms inmediato el ser del til nos resulta imperceptible.
Extrapolando este ejemplo a lo que nos compete, podemos decir: al igual que un labriego, un
animal puede estar abierto a la tierra y guardar cierta relacin con ella, someterse a sus ciclos
y sus ddivas, incluso los animales superiores tambin pueden estar abiertos a cierta relacin
de utilidad con tiles; pero lo que no puede hacer un animal es traer a la presencia esta
relacin mediante el arte o el pensamiento, como puede Van Gogh.
Pero graficadas as un poco mejor las cosas nos queda por preguntar: qu hemos hecho a
lo largo de estas pginas? Y tal vez la pregunta no sea vlida slo para nosotros sino tambin
para los filsofos que hemos estado leyendo: qu han hecho ellos entonces?, qu se hace:
esclarecer la cotidianidad habitual del hombre a partir de una caracterizacin previa de la
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animalidad o interpretar el ser del animal a partir de una segregacin de lo impropio en el

hombre? Ambos trminos de la disyuncin confirman tanto la tesis heideggeriana de la
necesidad de una interpretacin privativa a partir de lo humano para caracterizar lo animal
como la tesis agambeniana de la mquina antropognica, es decir, el acontecimiento de la
produccin de lo humano y lo animal al interior del hombre mismo. Pero en un sentido ms
general, esta pregunta confirma tambin que, como anticipamos, nos hemos estado moviendo
en crculo. Slo si algo pudo ser pensado o intuido a travs de esta circularidad es entonces
sta algo ms que una deficiencia argumentativa. Mi mareo me impide responder
afirmativamente a esta cuestin sin reparos. Pero s me llevo la sospecha de que el tipo de
correlacin necesaria (dependencia), expresada por Heidegger y Merleau-Ponty, entre
pasividad y espontaneidad, ocultamiento y desocultamiento, animalidad y humanidad, sea tal
vez algo ms esencial que una mera decisin biopoltica de exclusin.

Bibliografa
Agamben, G., Lo abierto, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007.
Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Ediciones del 80.
Arte y poesa, Mjico, Fondo de Cultura Econmica, 2010.
Los conceptos fundamentales de la metafsica: mundo, finitud, soledad, Madrid,
Alianza Editorial, 2007.
Qu es metafsica?, Madrid, Alianza, 2003.
Ser y tiempo, Mjico, Fondo de Cultura Econmica, 1951.
Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2006.
Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1984.

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