• -: i

SPINOZA

Naslov originala TRACTATUS THEOLOGICO-POLITICUS

Teolofko politiihi traktat

*

1£

Preveo

.: Dr Branko B. Gavela

1957 KULTURA

SPINOZIN TEOLOSKO-POLITICKI TRAKTAT

'I

Zivotni put Spinozine jilozofije karakterizira jedna interesantna antinomija. N jegove filozofske koncepcije su, s jedne strane, izazvale zivo interesiranje, potstakle na duboka razmatranja ne samo filozofe nego i mnogobrojne knjizevnike (naprimer Lessinga, Giitnea), razgibale umove 'razliCitih nazora i partija od XVII vijeka do tuuuis, izazvale bure negodovanja, oitre hajke, ali i plamena odusevljenjat, dok, s druge strane, pada u oei einjenica da Spinoza ipak nije st'vorio, poput nekih drugih filozofa, ni svoju skolu u filozofiji, niti je ostavio za sobom odretien. broj s'l)ojih ueenika.2

Daudin je sklon da ovu, svakako interesantnu, ?!injenicu objasni u prvom redu time sto se Spinoza naiazio 'I.L konfliktu sa svojim savremenicima3• No, i mnogi drugi filozofi su za vrijeme svog zivota morali da se bore ;;trpljivD, dugo i tesko za afirmaciju svojih filozofskih shvatanja, ea~ i ne doeekavSi istu za svoga zivota, kao ni Spinoza.

1 "Nema doktrine koja je pobudila toliko entuzijazma i toIiko indignacije kao Spinozina." Emile Brehier, Histoire de La PhiLosophie, t. II, str. 163, Paris 1950.

l! "Vise historicara i krltieara koji su bili zainteresirani Spinozom bili su iznenadeni cinjenicom da on u poredenju s drugim velikim filozofima, nije imao ucentka, niie imao skole." H. Daudin, Sur queLques poi1!-ts de La philosophie de Spinoza, "Revue de Metaphysique et de Morale", juillet-septemhre 1952, str. 313.

3 Isto, str. '313.

v

Paul Verniere pak misE da doba u kome je stvarao Spinoza svoju filozofiju nije bilo jos sazrel04 za toksre filozofske koncepcije, tako da je tek za vijek kasnije sagledan njen puni znacaj.

Osuti toga, Spinoza nije imao svoje katedre (poziv dg, predaje na Hajdelberskom univerzitetu odbio je nakon dugog razmisljanja, bojeei se da mu to ne oduzme slobodu misljenja),na kojoj bi mogao vaspitavati generacije u duhu svoje jHozofije.

--,~ No) bez obzira na to sto Spinoza nije stvorio svoju

posebnu skolu u filozofiji, historicari filozofije i misLioci koji su se bavili Spinozinim djelom podvlace veliki znacaj Spinozinog filozofskog duha, njegove smjele i duboke misri, kao i njegov uticaj u pokretanju, razvijanju i produbIjivanju filozofskih misE tokom posljednja tri stoljeea.

2igosan kao ateist, ekskomuniciran iz jevrejske zajednice i proklet, napadan i od protestanata-kalvinistai od katolika, napusten od svih, osim od kruga vjernih prijatel.1a u Holandiji, Spinoza je ikao cov'jek i kao filozof skoro citavo jedno stoljeee bio predmet zazora i odvratnosti. Cak su i ljudi kao sto su bili Leibnitz i Bayle postupaU s njegovim ucenjeni, kaze' Fischer, kao s necim odvratnirn i ozloglasenim. Duiino postovanje Spinozi ukazano jeu Njemackoj tek za vrijeme Lessinga i Jacobija. Treoau: je da {lode njemacki romantizam da podigne Spinozu iz biata ponizenosti i obescaseenja, ,naglaSava Brehier. U jednom razgovoru sa Jacobyjem zalio se Lessing da ljudi 0 Spinozi jos uvijek "govore kao 0 mttvom .psu". Jos manje je Spiuoza bio poznat i priznat u Francuskoj. Njegove filozofske koncepcije su ovdje, kako kaze Verniere, prodrle kanalom njemacke misli.

Paraletmo s osvetljavanjem Spinozinih filozofskih

djela, velica se Spil!-oza kao izvanredno' hum~n li~~ kao covjek rijetko cvrstog, iskrenog, skromnog aIt ueinsetux) karaktera. N jegov znacaj raste . iz stoljeca u stol,jeee. Pocevsi od XVIII vijeka pa sve do dtuui«, on postaje sve vise

. -,

4 Vrijeme nije bilo doslo da ise shvati Spinoza", Paul Ver-niere, 'spinoza et la pensee franc;aise avant La revolution, t, I. str. 208, Paris 1954. "Kada se poj avio Traktat 1670, misljenje nije bilo dovoljno prrpremljeno da se shvati Ili cak tolerira izvanredna novina Spinozinih teza." Isto, str. 122.

VI

I

pretlmet ozbiljnih. studija, Sirokih naucnih analiza. Njegovo djelo se temeljno proucava i u sier! religije, i u sferi filozojije, i u sferi drustveno-politickih nauka. Na njega se ukazuje kao na jednog od preteca. prosvjetiteLjstva, francuskog materijalizma i enciklopedista, kao na preteiiu. gradanskog panteizma i ateizma, kao na prethodnika kritickog osvetljavanja biblije Reimarusa i Straussa,5 kao na jednog od sjajnih pretstavnika dijalektike, kako je govorio Engels u Anti-Diihringu.

~. MC?-da Spinoza "nije nikad bio niti ee ikada biti popul~~ni ftlozof"6 (a i on je sam u predgovoru "Teolosko-polit,lckog traktata" pisao da se obraea filozofskom citaocu; a aa ne poziva narod da cita ovaj njegov spis), njegove ideje postaju sve poznatije i priznatije. Ako je nekada Spinozina doktrina bila predmet necuoene indignacije, ona je postepeno postajala sve viSe predmet entuzijazma.

- . Spinozanije mnogo pistio. Dva su njegova najpoznatija djela: .Etika, geometriskim redom izlozena i u pet dijelova podijeljena" (Ethica, ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta) i "Teolosko-politicki traktat" (Tractatus 'theologico-politicus). Najglavnije njegovo djelo "Etika" prevedeno je kod nas 1934 godine. Prevodilac nEtike", dr Ksenija Atanasijevic dala je u svom predgovoru; koji pretstavlja solidnu i serioznu studiju, dovoljno biografskih podataka 0 Spinozi, tako da nema potrebe da ih ovom prilikom ponovo opSirnije iziwsimo. Osim toga, podaci takvog karaktera i osnovne koncepcije Spinozine filozofije ,izlozeni su u. jednoj' svesci popularnog izdanja Radnickog usiioerziteta, koja nosi naslov .Barun. de Spinoza, Zivot i rad". To djelo je napisala dr Radmila Sajkovic.

Spinozino djelo "Teoloska-paliticki traktat" ne posjeduje filozofsku dubinu .Etike", ne pretstavlja zaokruzen Jilozofski sistem kao .Etika", ali je sjajna nadopuna ostalim Spinozinim koncepcijama. Ukoliko je tacna da cje7o-' vito Spinozino stvaranje ima vise eticko-jilozofski i eiuiko- 7'eligiozni karakter, "Teolosko-politicki traktat" pretstavlja krunu Spinozinog stvaranja na planu.· druStvene

- ,

5 Kuno Fischer, Spinozas Leben, Werke_ un'd Lehre, Heidelberg 1946, fl izdanje, str, 153.

6 Paul Verniere,cit. djelo, t . .'Ii, str. 1.

f

VII

probZematike, i to na pZanu religije. i politike. I ova filozofsko-religiozna i drustveno-politicka rasprava, kao i "Etika" sjajno osvjetljava Spinozu 'kao dubokog racionaIista, racionalista eticara, racionalista za koga su moral, istina i ljubav prema covjeku, to jest istinski humanizam, svrha zivota ~ cjelokupnog Ijudskog stvaranja.

Spinoza je u svoje doba bio mnogo vise poznat po svom "TeoZosko-politickom trcktatu" nego po .Etici", i to iz dva razloqa: prvo, sto je "Teolosko-politicki traktat" direktno zasijecao u konkretna prakticna i zivotna pitanja i, drugo, sto je ta rasprava svojom racionalisticko-antireligioznom usmjerenoseu udarila smjelo u one drustuene institucije epohe XVII stoljeca koje su pretstauiiole jezgro antiracionalizma i koje su zbog toga poduzele sva moguea sredstva da omalovaze, uprljaju i obesnaZe glas raZV!fna i

. istine koji je tako snaimo izbijao iz "TeoZosko>-poZitickog traktata". Ovo djeZo je bilo jos jedan povod za one bezbrojne sikanacije, podvale, hajke i progone koji su pratili Spinozu jos od ranog djetinjstva, u doba njegovog stvaranja, kao i kroz iduca stoiieco: kada je on vee lezao u grobu.

II

. Da pi se Spi'fl:ozin "Teolosko-politicki traktat" shvatio u njegovoj sustini, a,pogotovo njegov proces raaanja, potrebno je imati u vitlu kako drustoeno-ekonomske, politicke i idejne eleme1te epohe u kojoj je SjJinoza Zivio i radio tako i presjek koncepcija koje cinenjegovo jezgro.

U kompleksu okolnosti u kojima je Spinoza stvarao svoja djela, i u kojima se raaa njegov "Teolosko-politicki traktat", tri su komponente orlo znacajne: prvo, naucno, kulturno, idejno naslijede koje je Spinoza zatekao, drugo, drustvena konstelacija Hplandije u njegovo doba, i, trece, licne okolnosti Spinozinog zivota koje su dale 'Pose ban peiiat citavom njegovom zivotu, duhoimoni stvaranju.

U krugovima naucnih i filozojskih radnika utvrdeno je da su za nastanak Spinozine filozojske doktrine, kao i, njegovog "Teolosko-politickog traktata", bili vazni ovi idejni izvori: Descartova racumalisticka filozojija, Brunovo shnxitanje kosmosa, prvenstveno njegove panteisticke 7~on-

VIII

cepcije, Baconove i H obbesove misli 0 drustvu, skolastieka srednjevjekovna jilozofija, narocito jevrejsko-teoloska ka-

balistika, stoicke i platonske jilozofske koncepcije. '

trescartoua filuzofija izvrsila je najmocniji uticaj na Spinozu, ali vise svojim postavljanjem problema nego pak 11. tom smislu da bi Spinoza direktno nastavio Descartove koncepcije. Spinozin glavni napor sastoji se staviSe 11. kritickom prevazilazenj11. Descartovog dualizma jednim materijalistickim monizmom. Iduci u tom pravcu Spinoza je prisao Deseartu. sa pozicije Brunovog panteizma. On dakle ni~~d nije postao kartezijanac, vee pretstav'lja varijantu kritike Descarta sa lijeva. Stoga je razumljivo sto je Spinoza imao za svoje Ij11.te protivnike i kartezijance, sto su se kartezijanski filozoji uklopili u sveopei pohod protiv "bezboznog" Spinoze.

Dok ucenja Giordana Bruna, Descarta, Bacona i Hobbesa zatim skolasticka, te Platonooa i sioicka filozojija pretstavljaju samo opsti idejni materijal koji je Spinoza u procesu svog jilozojskog 'stvaranja kriticki prevladavao, -neke eletnente jace, druge slabije, tek nam dr11.stvena platforma epohe u kojoj je Spinoza zivio moze objasniti proces nastanka njegovog "Teolosko-politickog traktata".

Poznati bibliograji, kao i interpretatori Spinoze, naprimjer Lukas, C. Gebhardt, K. Fischer, Freudenthal, L . Brunschwieg i najnoviji istrazivaci Paul Verniere, Madeleine Frances podvlace u procesu tadanja "Teolosko-politickog traktata" ne samo opstu vezu Spinozinu sa drustvenom situacijom u Holandiji, vee narocito njegovu prisnu vezu sa tadaSnjim glasovitim drzavnikom Holandije Jan de Witom, sekretarom Holandske republike.

Cime se karakterizira drustvena situacija 11. HolandtJi u epohi kada je zivio i radio Spinoza?

Doba u kome je Spinoza zivio u Holandiji [este pertod najveeeg procvata Holandije, doba kada je Holandi.ia pretstav'ljala najrazvijeniju kapitalisticku zemlju Evrope OslobodivSi se okupatora posUje dugogodisnjih i teskih borbi, Holandija je bila priznata Vestjalskim mjrom 1 zauzela je vidno mjesto 11. evropskoj drzavnoj konstelaciji Iako je cesta vodila ratove, ona je uspjela da se ekonomski podigne, da postane jedna ad najveCih pomorskih i kolonijalnih sHa. Izvanredno brz ekonomski procvat Holandije,

IX

\, \

posp1,Jesen uspjelom gradanskom reoolucijom, bio je propracen. isto tako vrlo velikim i brzim poletom nauke i umjetnosti. Holandija je u to doba, u XVII vijek11,,' biu: centar naueno-istraiiuackoq, kulturnog i 11,mjetnickog zivota Evrope, zemlja koja je mogIa, uprkos staInim ratovima i unutramjim protivrjecnostima, da dozvoli punu 1'eHgioznu slobodu. i slobodsi nauenog i umjetnickog stvaranja.

No) doba uspona Holandije i izgradnje kapitalistickog drustva bilo je stolmo razdirano i unutrasnjim protivrje;:nostima, a narocito izmedu dvije drustvenegrupacije -feudalnih elemenata (svjetovnih i duhovnih) i eiemenaia mlade gradanske klase, finansiske i trgovacke bUTzoazije. Interese prvih zastupala je takozvana oraneka partija, a interese drugih r:epttblikarwka .. Orand SU--:Tiiii monarhisticki nastrojeni, r~p_gQJikanci - demokratski i fede:ralis~icki, os1i_CJ._vljajuci samostalnost f-slbb-Odu- poTeaintm dfjetOvima' Holandije. Na celu republikanaca se najprije nalazio Oldenbarneveldt, a zatim Jan de Wit.

Ova p1'otilvrjecnost oranaca i 1'epublikanaca bila je daleko slozenije prirode nego sto je to izgledalo na prvi pogled. Ona se kompl~kovala, s jedne strane, uiicajittu: spolja, a, s druge, razlicitim stavovima i odnosima religioznih i crkvenih sekti i organizacija, kao i izvjesnom ten:' dencijom pomirenja vrhova tih partija. Pravilno sagleda~ vanje odnosa ovih dviju partija prema religiji i crkvenim organizacijama orio je vazno' i za shvatanje karaktera Spinozinog "Teolosko-politickog traktata", s obzirom do; je Spinoza bio vrlo blisko povezan sa rep11,blikanskim krugovima, naime vrhovima republikamske pcirtije, odraitnrao njenashvatanja i branio u tom djel11, praktieni kur« republikanaca.

Oranska pariija je bild blisko pot1ezana sa francuskim krugovima, dok su rep11,blikancibranili liniju nezavisnosti, samostalnosti i slobode Holandije. Saglasno ovim dvjema politickim partijama formircile su se uglavnom i dvije. medusobtio euirrotne struje na reliqioznom. i crkuenoni piatiu: gomaristi i arminijanci, ortodoksni i slobodni mislioci. Gomaristi) ortodoksno nastrojeni, tezili s11, tia uspostave mocnu nacionalnu crkuu, zastupali su centralisticki princip i bili povezani sa oranskom partijom, 'kako

x

..

--- _,---" -_,'_- ' •. ----.~--~--

" . - .- .. ---~.- ---~---

na unutraSnjem planu tako i na vanjskam, podupiruci teznju za moenoni armijom i ratnim. avanturama. Armin~~an~i, .libertinci, zastupajuci principe slobode vjerois~oVtJestz ~ uspostace sarr:oodredenja crkvenih opstina, uu ~u pouezans Sa repubhkanskom, demokratskom partijom z na planu unutrasnje i na planu spoljne politike, tezeci za uspostavom mira i odvajanjem crkue od drzaone vlasti. Ovakve koncepcije republikanaca 11, pitanju txinosa prema v religij~ . ~eljefno su nasle odraza 11, Spinozinom "Te~losko.-.pol.zttckom traktatu",u ideji odvajanja 1'eligije od: fl,lozoftje, 1. crkvenih organizacija od politickih 11, davanj~ 1?rim.ordijalnog znacaja drzavno-politickim f~ktorima, uisticanju. slobode vjeroiSpovijesti i svih religioznih sekti kao i 11, kritici -zloupotreoe religioznih osjecanjau arzavno~ p~liticke s~rhe. Pripremajuci tokomvise gbdina ovo svoje dJela, Spinoza ga je natopio idejama republikanaca, "Teolosko-politicki traktat" zapravo znaci direktno angaziranje Spinoze u prakticne mjere republikanske partije. To nam najbolje potvrduje slijedeci dogaaaj. 30 septembra 1656 godine izdao je Jan de Wit placetu (Ordre jegens de vermen_gi.nge van de Theologie met de Philosophie), kojom :ab1'anjuje. da se na univerzitetu teolozi bave filozoji'" jom, . a ftlozofi teologijom.7 Na to : se -1666 goc1.ine pojavila u Amsterdamu anonimna knjiga suprotna Witovo~ misljenju .. Njoj su uslijedili r~zni napisi -koji su se uzaJamno pabijali. Ovoj prepirci jeSj:nnoza stajao v'do

. blizu i odlucio da i sam stupi 11, nju.· Gebhardt misHda Sp~nozina knjiga "Teolosko-politicki traktat" p1'etsta,vlja upravo njegovo direktno ucestvovanje 11, ovoj prlepirci, njegovo otvoreno podrzavanje Jan de Wita protiv Ludwiga Meye1'a,8 ugZednog amsterdamskog lijecnika, inace izdavaca ranijeg Spinozinog djela i njegovog Henog prijatelja.

1 Carl Gebhardt, u predgovoru Spinozina djela TheoLogischpolitischer Traktat, Leipzig 1908, str, XX, Philosophische Bibliothek, Band 93.

.8 C. Gebhardt, isto, str. XX. Postoji rnisljenje da je Spinoza iako je stajao u bliskom kontaktu sa reformistieklm grupama :; ne~im .politickim Iienostlma, bio ustvari pasivni posrnatrac dogadaja, a ne aktivni sudjeonik. (Madeleine Frances, Spinoza dans les pays Neerlandais, Paris 1937, str. 351.) No bez obzira na to u kolikoj je mjeri Spinoza ostao na liniji obi~nog posmatraca i

XI:

i··

Kao treei oaian. elemenat koji nam osvjetljava Spirzozinu filozofiju, a posebice njegov "Teolosko-politicki !raktat", jeste njegova 1icna sudbina, onaj poseban svijet n.jegovih intimnih dozivljaja iz porodienog zivota, dogaaaja u vjerskoj jevrejskoj zajednici, kao i raznih drugih dogaaaja koji su se zbivali oko Spinoze i koji su tako impresivno djelovali na njega.

__:.:-.. Spinoza je bio sin bogatog trgovca. Otac je mi.~lio, zapazivsi velike spos6bnosti svog sina, da utice na njega da se posveti rabinskom pozivu. No, mladi Spinoza brzo je uvidio slabost, i. unutrasnju protivrjecnost, religioznih dogmi, i u njemu se brzo pojavi1a sumnja u njthovu vaIjanost. Vjerska netrpeljivost koja je tad a uuuiola u Holandiji jos vise ga je odbi1a od religije i ad pomisli da prihvati zivotni put religioznog funkcionera. Pokolebanost u istinitost religiozf!-ih dogmi, posebice rabinskih, privedena je kraju doticajem Spinozinim sa materijalistickim elementima u fiIozofskim koncepcijama Giordana Bruna i Descarta. DotadaSnji miLjenik rabinskih krugova i amsterdamske jevrejske zajednice bio je zbog sumnji u istinitost religioznih dogmi i nevrsenja propisanih religioznih obreda . najprije kaznjen "maIom", a zatim "ve1ikom ekskomumikacijom i prokletstvom",9 sto je macHo prekid svake 'l..'eze Spinoze sa dotadaSnjom jevrejskom zajednieom, kao i s

bio ,,[pasivan", niegovo interesiranje za politieka pitania i stay prema religtoznim sektama, iako nije prisao nijednoj, bili su, izgleda, vrlo zivi, Osim toga, krug njegovih b~iskih prijatelj<;l . u tadasnjo] Holandiji -bio je dosta sirok i sastavljen od znamenitih ljudi, umetnika i politieara. (Vfdi prflozenu shernu.)

9 Prokletstvo je glasilo: "Po odluci andela, po sudu svetaca izgonimo i izopcujerno i proklinjemo Baruha d'Es>rnosu s 'Prista~kom bozjirn i pristajanjem svekolike svete opcine pred svetim knjigama zakona .... svim prokletstvima, tkoja u zakont;t sto~e. Bio proklet, kad lijeze na pocinak, i bio proklet, kad ustaie, ~IO proklet, karl izlazi, i bio proklet, kad ulazi. G?s.pod Il;eka mu m~ad n~ or-rosti. Srdzba i gnev Gospoda rplanut ce protiv tog covieka 1 obasuti ga svim prokletstvima, sto su zapisana u knjizi zakona. Gospod ce ime niegovo izbrisati sa zemlje ... "·

Odreduiemo da nitko s njime ni usmeno ni pisrneno ne opci, "da munitkd ne iskaze nik<;lk:re milosti, d~ mu ~e nitko~.nc prtblizi i ne ostane s njime pod Istim krovom, 1 da mt:ko ne .clta spisa, koji bi sastavio ili napisao." (Citirano prema dielu Pavao Vuk.Pavlovic, Spinozina nauka, Zagreb 1938, str. 18.)

XII

""T _

--_._--- -_- --._"---- ~-~-- --'~- - -----.--.-~-.- ..• ,-.-- ..

njegovorn porodicom. Tada je Spinozi bilo tekG~dine. Izqleda . da je prokletstvo baceno na Spinozil--d.stavi1o dubokog traga u njegovom ojaaenom sreu, pogotovo zato sto je on smatrao da je onouslijedi1o sasvim neprasiedno, proturazumno i da je bilo nemoralno, Treptaji njegovih intimnih dozivljaja transponirani w kasnije u njegove fi1ozojskoreliqiozne meditacije' u vidu ideja unutrasnje 810- trode, morala i istine kao krajnjih svrha 1judskog ziuota. Otada pa do kraja svog zivota Spinoza je ug1avnom proveo u duhovnom radu (radeci i neke fizicke poslove radi eqzistencije); odrekao se ocece bastine i dobrobiti zema1jskog zivota, cak prezrevsi i slasti ovog svijeta. Smisao zivota naSao je Spinoza u istrazivanju istine, koja je tako sramrzo bila pogaZena i u odnosu na njega, u inte1ektualnoj ljubavi (amor dei inteLleetuaIis). ObescaScen, prevar.en, ptnnuien. u sebe, u dubinu svoje duse, on gubi vjeru u Ijude, posveeuje se trazenju istine i 1jubavi. I ukoliko je vise uulio nepravdu i zlobu Ijudsku, nevaIjalost i izopacenosti, utoliko je dub1je traiio istinu i smisao zivota.

I poroduma sredina je na njega ostauila muime uiiske i teska sjecanja. Njegov otac se triput zenio i izgleda da aomae« atmosfera nije toplinom. osjecanja zagrijula duSu m1adog Spinoze. Njegova sestra Rebeka je pozudno teziu: da zgrabi oceoo nasljedstvo, i on joj je konacno sve prepustio, uzevsi samo jedan krevet i sto. Poslije prve nesrccne mladicke ljubavi (bio se zaljubio u kcerku svog ucitelja Van den Endena, ali je ova izabrala drugog i udala se}, on, izg1eda, prekida vezu sa zenama i ostaje sam cijelog· zivota.10

Splet ovih okolnosti dao je dovoljno konkretnog materijala i dovoljno jakih i ozM1jnih pobuda Spinozi da pristupi pisanju "Teolosko-po1itickog traktata". Spinoza je vise godina premis1jao da napiSe to dje1o. Idejni korijeni "Trak,tata" se nalaze vee u "Apo1ogiji", spisu napisanom kao odbrana, kao odgovor na presudu J evrejske amsterdam-

10 ,Jedan Spinozin biograf navodi slijedece 0 tome: "Iako nas - filozof nije prtpadao onim strogim ljudima koji brak smatraju kocnicom duhovne djelatnosti, on se nije nikada povezao, bilo da se bojao zle cudi zene bilo zato da bi se mogao odati svim svojim bicem filozfiji i Ijubavi ka istini." Citirano prema K. Fischeru, Spinozas Leben, .Werke und Lehre, str, 591.

XIII

ske opstine, od 27 jula 1656 godine. Meau Spinozinim prijateljima se jos 1665 godine govorilo 0 djelu na kome je on radio. U' odlomcima jednog saeuvanog Spinozinog pisma nalaze se motivi koji su ga pobudili da napise ovo djelo. .Uprtux: sastavljam jednu raspravu 0 .Pismu", Na to su me pobudili: 1) predrasude teologa; ukoliko ja znam, ove preclrasude najvise smetaju ljudima da svoj duh posvete [ilozofiji; zbog toga se posveeujem zadatku da ih otkrijem i da ih udaljim iz svijesti pametnijih; 2) misljenja koja narod. ima 0 meni, koji me neprestano okrivljuje z~ ateizam: primoran sam, ukoliko je moinuie, da otklonim ova misljenja; 3) sloboda da se filozofira i da se kaie ono sto se misli; ovu slobodu bih htio na svaki nacin. da branim, ppsto se onaovdjezbog velikog ugleda i drskosti. propovjednika na sve -moqui:« naeineugnjetava."l1

Izgleda da je 'konaimu. odluku da dovrsi djelo i. cia ga stamp a donio Spinoza stupivsi u blizi kontakt sa Jan de Wit om, sto mu je omogueilo da jos temeljnije i taeniJe sagleda odnose crkve i drzave, intrige teoloqa i crkvenih organizacija protiv holandske republike, koja je zastupala siroki religiozni liberalizam. "Teolosko-politicki traktat" je stamposi 1570 godine, i .to u istoj stampariji u kojoj su stampani napisi Jan de Wita i njegovih prijatelja protiv raznih uzurpacija i razorne djelatnosti teologa. Ovim djelom je Spinoza odlueno ustao protiv fanatizma i praznovjerica, protiv holandskog klera koj'£ je potkopavao temelje slobodarske holandskerepublike i demokratsku vladavtnu Jan de Wita. Tim djelom se Spinoza konacno obracunaoa ne samo sa jevrejskom amsterdamskom zajednicom, koja mu je zaqorcau: zivot jos u njego'uim mladim danima, vee i sa religioznim i sovinistickim koncepcijama jevrejstva uopste.

. Pojava jednog ovakvog djela u sredini koja je bila zatrovana religioznim borbama djelovaLa je kao baeena boinba;pogotovo s obzirom na einjenicu da je dosla od covjeka koji' je vee bio ozloglasen kao ateist. Spinoza je vjerovao da ee "Teolosko-politickim traktatom" skinuti sumnju sa sebe da je bezbo:znik. Rezultat je, metluiisn, bio sasvim suprotan. Protiv Spinoze se podigla sueopsta hajka ne samo ortodoksnih vjernika vee i slobodnih misWaca,

11 Citirano prerna C. Gebhardtu, pomenuto djelo, str. VI.

XIV

krscana libertinaca. Borba je poprimila ne sarno vid lite·· rarne polemike, vee su u nju. usu: svom zestuiom. crkvene ulasti.. One su upravo i otpocele tu borbu. Protiv Spinozinog djela mnozili su se spisi i u Holandiji, i u N jemackoj, i u Francuskoj i u drugim zemljama Evrope. Spinoza je bio sa svih strana napadan, a malo prevo den, 'tako da je uticaj njegovog djela na siroice kruqoue tadasnje Evrope bio vrlo slab. J edina je to djelo cesto prevodeno i dosta citano u Holandiji 70-ih i 80-ih godina XVII vijeka .. dok najzad koncem XVII vijeka nije i tu skoro potpuno

zaboravljeno. .

Historija pohoda protiv Spinoze, historija bjesomucnih hajki na njegov "Teolosko-politicki traktat" najbolje nam ilustrira tesko~e Icroz koje se moral a probijati svjetO'V'fla racionalisticka misao novoga doba, filozofska misao osloboc1enaod okova religioznih dogmi i premoeireligioznocrkvenih organizacija feudalnog sistema. Ta borba nam istovremeno pokazuje kako se i sama slobodarski i racionalisticki raspoloierui burzoazija bojala svog vlastitog idejnog i poHtickog libertinizma, svoje vlastite slobodarske filozofske misli.

Ofanzivu protiv Spinoze. otpoceo je amsterdam ski Crkveni savjet, obavijestivSi 30 juna 1670 godine haski Okruzni sinod 0 "najstetnijoj knjizi, nazvanoj "Tractatus Theologico-politicus", a 7 jula Sinod juzne H olandije da je to "najgora i najbezboznija knjiga koju je rsvijet ikada vidio".12 Ape1.i sinoda i crkvenih organizacija fla 'se zabrani Spinozin "Teolosko-politicki traktat" ostali SUl bezuspjesni za zivota Jan de Wita. Ali ubrzo poslije njegovog pada, 19 jula 1674 zabranjen je "Traktut",13 poslije cega je

proturanje ove knjige bilo najstrozeproganjano. . .

Historijat ,antispinozistickih borbi u Francuskoj interesantan je u trostrukom poqledu: 1 r on. nam pokizzuje,. kako se ljudi razlicitih vjeroispovjesti, razlicitih religioznih shvatanja ujedinjuju protivzajednickih neprijatelja

. - zdravog razuma i slobodne misli; 2) ilustrira nemoc teologa i drugih mislilaca da se pobiju racionalni argumenti . kojima se sluzi Spinoza u "Teolosko-politickom

1ll C. Gebhardt, citirano 'djelo, str. XXVII.

13 Isto, str. XXVIII. .

XV

/' } I'.

traktatuUl3) pokazuje da su oni isti ljudi ~o~i. su se !a~ili posla da pobiju Spinozine argumente, ,!?od .p~ttt~k?m.tstth, zapadali u sumnju i bili poneki i sami tsklJucem tZ crkvenih redova iIi osumnjiceni kao ateisti. , . .

Moglo bi se reci da je glavnokoman_dujuci u ~fanztvt protiv Spinoze tL Francuskoj bio poznatt francusktv.te.ol~g Bossuet, ali da je sam u borbu stupao vrlo malo, a c~ntO .1e to poglavitoonda kada je ofanziva j_enjavala. C~kva. Je bt,za nadasve zainteresirana da obesnazt metod Sptnozme eKseqeze i da sacuiia autentienoet "Svetog pism~" ~rzec~ se pritom Augustinove izreke: .Ko hoce da obJasm smt.s.ao

Pisma" a ne stoJ'i na stanomstu. .Pisma", taj Je neprija-

" ,

telj "Pisma"." . . v.

---.... Napad koji je pripremao Bossuet otuorio Je novopece1:2

vaspitanik jezuita iz Caena, Pierre-Daniel Huei . .H I.a__k~ Je on urlo pazljivo citao "Traktat", nije mogao dat; um~ta_v~: juce argumente protiv Spinoze, kako je to ob.~eao l~caJ1!ct se tog odgovornog ztuiaika. Umjesto da po?tJe .S,pmozme dokaze 0 apokrifnosti .Purma", valjanost Sptnoztnth argumenata 0 nuznosti odvajanja teologije od filozofije, 0 =: 1'ijalnim netaimostima "Starog zavjeta" i da tak.o. dokaze neumjesnqst Spinozinog zahtjeva da ~reba vo~.ttt. b~bu protiv "idolatrije .Pisma" ", Huet je u svom "pobtJa~Ju davao cesto disparatne odgovore, ukazivao na pogreske prepisivaca .Peiitateuha" i drugih knjiga, na ~in1enicu da sv~ pisma nisu stigla do nas. Tako je P?st.a.,lo oc~vtd.no ~~ "ov~J ucenik: jezuita nije poznavao kazuistickni vJeSttnU 1, da Je

ovu ulogu morao preuzeti sposobniji covjek i prije svega ~aucnik". Tako ulogu pobijanja Spinozinih. do~aza p-:euzima orator Richard Simon u svom djelu .Histoire cnttque du Vieux Testament" (izdatom 1678).

. Cime se karakterizira metod kritike Richard Simon.a i do ·kakvih je zakljucaka on dosao? Pazljivije ~rostudtravsi'Spinozin "Traktat", Simon je dosao d? onog. tSt~g ~a: kljucka do koga je dosao i Spinoza, a to J~ da Je ,~Jedtm metod zakonite eksegeze kriticki metod =». s: zasn:va ?t~ isknietin; i razumu".15 To su upravo oni zakIJu:~i S~tnO~tnt koje je trebalo da on pobije i da tako obesnazt Sp1.nozmu

14 Paul vernr're, Spinoza et L~ pensee [rancaise avant La revolution, t. I, str, 126, Paris 1954.

16 Isto, str. 139.

XVI

kritiku "Pismali• Savjet Oratorskog reda iskljucio je Simona iz zajednice, a protiv njega su bili usmjereni napadi sasvih strana. U svom nouom. djelu "De I' inspiration des liarres saeres", uvjeravao je Simon da je "Spinoza vidio jasno, ali da je lose zakljucivao. Cinjenice na koje se on poziva su: tame, ali su zakljucci koje on iz njih izvlaci pogresni" .16 M edutim, svi Simonovi dalji pokusaji da se rehabilituje ostali su bezuspjesni.

Na pozornicu protiv Spinoze licno je stupio Bossuet sa svojim djelom .Discours sur l'Histoirenmiuerselle" (;,Razgovori 0 svJetskoj historiji"). Ne imenujuei u svom djelu licno Spinozu, on u pnlog autentiimosti i valjanosti"Pisma", a protiv Spinozinih i Simonovih koncepcija; navodi nekoliko argumenata. Nasuprot isticanju. razlicitosti, po:;;tojanju gresaka i nesklada u .Pismu", Bossuet se dipi "logici boilje providnosti ljudske historije". Po Bossuetu se istina ne trazi, vee se ona posjeduje. Samo onaj ko vjeruje moze pomocu. intuicije shvatiti poredak i sagledati smisao svjetske historije. Bog nas ne maze obmanjivati i na prevari zasnivati povjerenje koje imamo u njega.17 A.utenticnost .Pisma" dalje pravda Bossuet na osnovu principa ;,consensus omnium" (slaganjusvih). Isto onako kao sto nas bog nije htio da obmane, slijed ljudskih generacija nije se moqao preuariti+" Metiutim, ni ovi ni drugi apstraktni i apriorni arqumenti Bossuetoui nisu bili u stanju davaljano pobiju Spinozine koncepcije, pa je Bossuet marao koruieno da ustukne i da prizna izvjesne poteskoce u .Pismu" koje se ne mogu tako lako objasTJiti i koje vode izvjesn,om libertinizmu. I tako su redom teolozi i crkueni junkcioneri u .F'rancuskoj ili morali poklekn:uti pretl pote§kocama u koje $U dospeli na 'liniji pretenzije obesnazenja Spinozinih argu-. menata, ili su prihva'tili apstraktno-l1:prioristicko dokazi~l.lanje koje se udaljuje od konkretne Spinozine ekseqeze, ' iIi su u odbrani autetitumosti .Piema" zapadali u najobicniJu vulgarizaciju,' iii ,pak sami usvojili racionalisticki me: tod tumacenja .Pisma" i bili primoranida napuste svoJ religiozni red. Na taj naCin je kritikaSpinozinih protivnika vise doprinijela sirenju njegove bibliske ekseqeze ,nego

18 Isto, str. 144:

17. P. Verniere, isto, str. 149. 18 Isto vstr, 149:

II

.XVII-

djela njegovih pristalica. Uspjesna krit.ika Spinozinih religioznih koncepcija razbila se u Francuskoj zbog "siroma- . siva jrancuske misli u poredenju sa sirinom i sl6bodom Spinozinog duha", "zbog pomanjkanja smjelosti teologa d.a otvorenoiznose svoje ideje 0 otkrovenju".19 Interesantna ie cinjenica da jezuiti nisu nikada izvrsili jrontalni napad na Spinozu.20

III

U cemu je snaga Spinozinih koncepcija i argumenata na kojima on bazira svoj "Teolosko-politicki traktat", a 0 . koje argumente su se razbili mnogobrojni napadi koji su dolaziLi sa svih strana? Koje su osnovne ideje njegove i u Eemni je njihova vrijednost?

Na osnovu cinjenice sto je ,,,Traktat" nastao u odredenom sklopu drustveno-politickih okolnosti 'i sto je imao da posluzi odbmni politickih interesa republikanske partije de Wita protiv omnaca i crkveno-reZigioznih krugova, to jest s obzirom na to sto je bio uslovljen pmkticno politickim potrebama, javlja se miSljenje da Spinoza nije svoj "Teolosko-politicki traktat" pisao sa "stanovista svog jilozofskog sistema"21 ida bi bilo nepravilno iz "Traktata" konstruirati jednu vlastitu Spinozinu nauku.o religiji ili jilozofiju 1"eligije.220vakvo glediste Gebhardta jejednostrano i u svojoj osnovi netaeno. Cinjenica sto je ovim djelom Spinoza htio pr(Lkticki da djeluje i djelovao, sto je.. njime htio da postigne odretiene politicke svrhe i da podupre odredenu politiku demokratsko-republikamske stranke Jan de Wita, ne moze neqirati i filozojski znacaj "Traktata". Nas:uprot Gebhardtu, koji drzi da Spinoza u "Traktatu" nije htio da bude jilozoj,da on'nijesmio da se postavi na stanooiste filozojije,23 vise je prihvatljivo misljenje da se u "Teolosko-politickom traktatu" jasno osjeea filozoj Spinoza, da to djelo pretstavlja zapravo jedinstvo politike i jilozojije. Mozda jf:

19 Isto, str, 202.

20 Isto...:..~tr. 226. '. . 1\1 C. Gebhardt, citirano djelo, str. XVII.

%% Isto, str. XVII. .

23 Isto, str. XVII. - Istina, malo dalja Gebhardt prfznaje da se Traktat neiscrpljuje svojim cisto historiskim znacaiem, vee da je on postao veliko filozofsko djelo svih vremena (XXII).

XVIII

upravo OVO Spinozino djelo dokaz 1cako SU misli, ideje filozoja i nauimik« odredenih epoha nuzno uslovljene i datom drustveno-ekonomskom i politickom konstelacijom, a nisu samo plod samovoljnih spekulacija. Spinozina "prakticna jilozojija", gdje bi dosao i njegov -Teolosko-politick: traktat", upravo je dokaz kako se jilozofija ne moze odvo)iti od zivota, vee da ona u ovom Hi onom smislu odrazanxi Zivofna strujanja' i tendencije epohe u kojoj nastaje.

Spinozino djelo "Teolosko-politicki traktat" sadrzi pr~dgovor i dvadeset glava. U predgovoru nam pisac objasnJava osnovne eiemente svog djela, skicira zadatak koji treba da se postigne njimei cilj njegov. U prvih XV olaua Spinoza analizira problematiku religije, u posljednji.h pet glava politicku problematiku.

KondenzirajuCi osnovne koncepcije koje treba analizirati u "Teolosko-politickom traktatu", Spinoza u predgovoru u jednom odlucnom tonu ustaje protiv sujevjerja potcrtavajuCi njegove uzroke i kobne posljedice za odnos~ medu ljudima i za samu religioznost ljudi.

Spinoza je bolje uocio posljedice koje prq,znovjerje 1'a~a u drustvu nego uzrok njegov i odnos .prema reLiqiji Pr~lazeei jednostrano pitanju porijekla sujevjerja, on ukazuqe uglavnom samo na strah kao uzrocnik sv,jevjernih pretstava. Po njemu strah "proizvodi, odrzava i podrzava"24 praznovjerje, i niSta "jace ne vlada ljudima od praznovjerja".25 Mjesto da ljudi razum uzimaju kao jedino mjerilo koje ih mo.ze voditi pravilnim ciljevima, ljudi naS1i:P:o~ tome u~i~aju "proizvode njihove'jantazije, snove i dJecac,ke besmtsLtce kao odgovor za bozanstvo".26 Na osnovu raznih. primjera iz historije (praznovjerna proricanja koja je trazu» od. svojih proricatelja Aleksandar Malcedonski i drugi) Spinoza dolazi do zakljucka da se ljudi samo u istinskom strahu podaju praznovjericama i da sve one sro su . o~i ikada postovali iz Laine poboznosti pretstavlja samo sltke maste, proizvode potistene i bojazljive duse ... 27

24 ~aruch de Spinoza, Theologisch-poUtischer Traktat, Leipzig 1908, dritte Auflage, preveo i napisao predgovor sa primjedbama i registrom Carl Geberhardt. str. 4.

%6 Isto, str. 6.

26 Isto,' str. 4.

27 Isto, str. 5,

II'"

XIX

Posljedice sujevje!ja su kobne za covjeca!l'stvo, J.<.a_ko 1£ odnosima Ljudi unutar jedne drzasme zaietinu:« t?-~o 1. ;-t odnosima tnetiu. narodima. Ono ljude drzi 1£ obmam, P01?-:zava ih jer im oduzima slobodnu upotrebu . njihovog 1~C:-Jviseg dobra - zdravog raz1.fma, st~ara meau~?bna r:ep,!:JD;teljstva i mrznju,28 izaziva ratove 1. krvoproltc~. ~ptno.Ga Je , uocio izvjesne elettienie pol~ticke uloge r.eltg1.Je, pot:rtavajuci korist koju monarh'tSk~2f!. u~rava lm~ ~. podrzavanju fantasticnihproizvoda sUJevJerJa, .sugertsuc'/, narod7~ da pod vidom religije ,postuje svoje kralJeve kG:0 ~ogo.ve.3

Postoje vrlo razliCiti oblici sujevjerja kod IJud1., ali on~ sto je po Spinozi svim ljudi~a zaje.dn~ck?, }3~~e da su"sv'/, ljudi po svojoj prirodi p~~lozni vS11:!e~Je.':?u 1. ric:- ono nalazi svoju podrsku 1£ nad1., ?TtrznJ1. t b1.Jesu" to Jest ne 1£

razumu vee u afektima.32 , , . v

Prdblem odnosa sujevjerja i religije Sp1.nozc:- :?esava linijom razLikovanja, razdvajanja sujev~rja odrehg~Je: BoreCi se protiv sujevjernih prets.tava, kOJe. se. stvara~u 1. .pC?drzavaju na bazi antiracionalmh i ajektionih. stan.Ja IJudskog duha -, duse, kn!ikujuCi sujevjerj~ ",!,a kOJe su se svele stai:e religije .boreci se protw ,vanJsk1.h kultova n_a sta su se uglavno~ svele religije, Spin.o?a ne odbacuje reUgiju kao takvu; vee je, svodi na .. C'tSt. ,odnos pr~ma bogu, to jest prema prirodi. Spinoza ,ntJe, saf!Iedao ~a J.~. 11: svojoj ,sustini svaka religija samo posebafl, ~nd, .s~vrs.entJl } 1'afi~iraniji vid onog kompleksa pretstava t oSJecanJa kOJ,1.

se 'naziva sujevjerje. , '. . ' ., " ".

's obzirom na stetne po.sIJed1.c,e vsuJe'l!J~rJa, r:~ ~l?upo~ trebu. reUgije;na mmoqobrome netacno~~l 1. pr.o~1..'GrJecnos:1. knjiga "Pisma", na nerazumnu p~etenz1.Ju ,re!1.g1.J€ da daJe' teoretska (,>bjasnjenja svijeta umJesto ~a ,.taJ dqmen pre~J

---'-- ; ,-",.;--'

, 28 Isto str. 7. , , 'hi t'''k' a: i

" 29 "Pa iako bi ostala naivisa : t<l~na. mor;ar l~ ic e ,upr ve

njoj potpuno lezalo u interesu da se Ijudi o~r2;~,u o~m~m, ~ strah, kojim oni treba da se obuzdaju, d';l, se ~!lkr~va,l~J~;Plffi'1Illenol? religiie, kako bi se oni za sVOJU podjarmljenost bonh. kao za svoje blagostanje i da ne smatraju za sr~mo~ vee za naJyecll c.ast da zrtvuju krv i zivot zastavu jed~og covJe~a,. ~e; ~oze, se, ,lpa~ u jednoj drZavi :smisliti ilipokusatI, daise smisli n~ta nesretniieg ad ovog ... ". Isto, str. 6.

30 Isto, str. 6, 31 Isto,' str. 5. 32 Isto, st\. 5.

:xx

pustifilozofiji, Spinoza je u "Teolosko-politickom trakiaiu" postaoio sebi kao osnovni zadaiak: do: kriticki, racionalno razmotri "Pismo", i da iva pitanja koja se s tim 1£ vezi nu- 2no pbjavljuju, kao, naprimer, pitanje proroka i proricanja, pitanje cudeea i autenticnosti spisa "Starog zavjeta" itd., prelomi kroz prizmuzdravog ljudskog razuma i da ukaze na odnos religije i, jilozofije u teoretskom objaSnjavanju svijeta, poimartju, zakona prirode i drustva. Iduci tom linijom, Spinoia je dosao dokonacnog zakljucka da je za ljudsko arustvo muzno potrebno odvajiti religiju od .filozojije, kao i reUgiju od driaoe.

. Prooiematika prvog dijela "Teolosko-politickog trok-: tata" koncentrisana je uglavno'm oko nekoliko bitnih pitanja: pitanja proroitoa i proroka, pitanjacudesa, tuanacenja .Pisma" 'Ii. cjelini i vjerodostojnosti poj~dinih knjiga, misije Jevreja, te pitanja odmosa vjere i filozofije, 'teologije i filozofije.

Analizircijuci problem prorostva i proroka, Spinoza dolazi do nekih smjelih zakljucaka koji su bitno odudarali od usvojenih i "neprikosnovenih" krseanskih dogmi, stavise, njirria se odlucno suprotstavljali, alikoji jos nisu znacili jedan potpun ateisticki obhlcun sa postojecim shvatcinjima. Prije svegci,' ovdje treoa'podvuei Spinozino rni-' sljenje o' odnosu prorockog saznarija prema prirodnom saznanju, Spinozino tumaj5enje jevrejske tijeci ruagh, koja se u .Pismu" obicno prevodi sa rijeci' duh.

Loko se : "prirodno' 'saznanje moze takode nazvati prorostvom",33 prirodno 'saznanje ukljucuje u sebi izvjesne elemente koji ga stavljaju iznad prorockog sazna- ; nJa i koji cine da je prorocko saznanje slabije od prirodnog. Proricanje iLi,otkrovenje pretstavljasaznanje neke stvari koju je ,bogotkria ljudima, to jest sazrianje 0 bogu posredstvom' proroka. Prirodno saznanje jeste' saznanje 0 zakonima prirode, to jest saznanje 0 bogu (buduei da su bog

i priroda jedno i isto) posredstvom same prirode,' odnosno posredstvom ljudskog razuma. Prema tome je i;,prirodno saznq,nje bozansko".34 Ako tako stO'je sioari, k'ojim putem ljud'i. magu doti do jasnijih pretstao« 0 prirodi,

33 Spinoza, Teolo§ko-poLiticki traktat, izd. "Kulture", Beograd

1957, str. 3. r- " ,

34 Isto, str. 4.

XXI'

bozanstvu, do vece izvjesnosti saznanja - da Ii prirodnom, racionalnom spoznajom iIi prorockom, da Ii svjesnom spoznajom ili spoznajom kro: vjeru? Iak? ne 1!0rice sve el~mente izvjesnosti u prorockom saznanJu, Spuioza postavlJa prirodno, to jest svjesno, racionalno saznanje iznad prorockog, motivisuci takav svoj stav slijedecim argumen!i:na: 1) prorocko saznanje se prvenstveno bazira na mash, a prirodno na zdravom razumu; 2) s obzirom da se zasniva na masti, koja u sebi ne sadrzi "izves~ost u vidu jasnih i razqooetruh. pretstava" ,35 "prorostvQ samo po sebi ne ukljucu.ie izvesnost"; 3) ,,·izvesnost pro:oc~a nij~ .bilc_L ma~ tematicka. nego eticka" ;36 4) "proroCt msu bth stgurm u bozomeko otkrovenje samim otkrovenjem, nego po nekim znacima",37 koj-i. su opet bili vise proizvod maste a ne zdravog ljudskog razuma; 5) "proroci nisu imali od prirode savrseni1u dusu nego ostali ljudi, ali su imali jacu rnoc maSte";38 6) stoga, kaze Spinoza, "idu sasvim poqre.snim putem oni koji trtiie mudrost i saznanie pq-irodnih i duhovnih stvari u knjigama proroka" .89 Posmatrajuci citav problem sa aspekta odvajanja filozofije od teologije,40 sa aspekta teoretskog objaSnjavanja prirodnih i drustveni.h zbivanja, Spinoza stavlja prirodno-racionalno saziumqe iznad prorockoq i smatra da nas prorocanstva ne obavezuJu

u cisto teoretskim stvarima.41 ' i

Na liniji objaSn.1avanja proroeanstva interes(mtno je Spinozino ukazivanje na potrebu pravilnog ttimacenja ri.ieci duh bozji (duh - jevrejski ruagh). On srhatr~ da rijec ruagh doslovno znaei vjetar, a da se upotrebl1ava u vrlo razlicitim znacenjima: dah, zivot ili disan:ie, brabrost i snaga, vrlina i sposobnost, smisljena namje;a, sirasti duse, dusa kao takva, strane svijeta.42 S obztrom na razlicita shvatanja ove rijeei, postoje vrlo razlicita tumacenja pojedinih mjesta u .Pismu" gdje se ona pominje. No,

35 Isto, str. 19. 36 Isto, str. 21- ~ Isto, str. 19. 38 Isto str. 18. 39 Isto, str. 18.

- 40 Isto, stn 32. 41 Isto, str. 24.

4% Isto, str. 10-12.

XXII

ovo uocavanje razlicitog znacenja rijeci ruagh - duh vazno je sa jednog drugog aspekta, koji se u doba Spinozino nije pojavljivao, a to je sa aspekta tumacenja prvobitnih. [ormi religije i shvatanja prvobitnog animizma, to jest da Ii je pravilniji naziv animizam iIi animatizam., da l.i duh, dah, vjetar, zivotnu silu u primitivnoj religiji treba shvatiti spiritualisticki, cemu. su neki skloni, pa i sami tvorci primitivnog animizrna, ili vise u smislu neke zivotne sile, zivotnog aana.

. J edna od najinteresantnijih glava Spinozinog "Traktata", glava koja Sp.inozuprikazuje kao materijaListickog i ateistickog mislioca, jeste glava 0 cudesima. Analiza [enomena euda, kako ispravno primjecuje Ksenija Atanasijevie u predgovoru Spinozine .Etike", "otkriva stni prodornu moe Spinozine iskljucivo determinieticke misli".43 Spinozino poricanje fen omena. inuia u prirodnim zbivanjima bilo je identificirano sa ateizmom i naroeito ostro napadano.

Spinozino objasnjenje onoga sto se naziva eudom zasniva se na dva osnovna polazista materijalizma: 1) na shvatanju svijeta iz njega samog, na principu causa sui, i 2) na principu determinizma. Suprotstavljajuei se miSljenjima obicnog svijeta,. koje dominira i u vjerskim dogmama, da postC?je dvije razlicite sile koje jedna drugu potiru: sila bozja. i sila prirode, na osnovu cega su i moqle nastati razrie price 0 cudima, Spinoza istiee princip identiteta ovih sila, princip identiteta takozvanih bozjih zakona i prirodnih sila - deus sive natura. On izriCito naglasava: ,,1. NiSta se ne desava protivno redu prirode, nego se ona drZi vecitog i nepromenljivog reda; ... 11. Iz euda ne tnozemo saznati sustinu i postojanje Boga, pa prema tom.e ni njegovo provictenje ... III. ... samo- "Pismo" ... ne potlrazumeva nista drugo nego sam red u prirodi, koji nuzno proistice iz njenih vecitih zakona. "44 Ako se sve zbiva po strogo deterministuikcm. toku same prirode, koji pociva na zakonima, na opstem principu "causa sui" (uzrok samom sebi), onda nema mjesta cudu kao obj_ektivnom [enomenu, S druge strane, sama vera u inuio je u svojoj biti nera-

43 Baruh de Spinoza, Etika. Beograd ] 934. str. 35.

44 Baruh de Spinoza, Teolosko-politicki traktat, izd. "Kulture", Beograd 1957, str. 72.

XXIII

zumna pojava; ona pociva na masti, i, prema tome, suprotna je razumu. To, drugim rijecima, znaci da je cudo suprotno i prirodnim zakonima i ljudskom razumu, jer sto je protiv prirode, to je, po Spinozi, i protiv razuma, i kao takvo se :mora odmah odbaciti.4.; Poglavito se pretpostavka postojanja cuda mora odbaciti Sa' stanovista filozofa, koji nis'1.5 duzni da ih shvate kao stvarnaYI

. Kako se u prirQdi nista ne desava sto je protivno za-

konima prirode, a to znaci, po Spinozi, i protivno bo.zijim zakonima, to je priznanje cuda "potpuna besmislica",41 jer je ono protiv prirode ili iznad nje .. "Ako bi se dakle u prirodi desilo nesto sto bi bilo protivno njenim opstim zakonima, onda bi to takode bilo protivno bozijem zakonu, boziJem razumu i nuznosti na kojoj pociva bozanska pri-. roda; isto tako ako bi tieko: tvrdio da Bog radi protumo prirodnim zakonima, taj bi odmah bio primoran da kuZe da Bog radi protumo, sopstvenoj prirodi, sto je ocigledno besmislica. "48

Dosljedno' gornjim premisama, Spinoza je fenomen

cuda prenio u subjektivnu sferu. .

Negiranjem cuda kao objektivnog, prirodnog feno.; mena, sto je logicka posljediCa zastupanja principa causa sui, deus sive natura i materijalistickog tietermuiizm«, Spinoza je zadao urlo krupan iuiartic ne samo krseans~im" neqo i reHgioznim dogmama uopee, i potpuno je ra?umljivo sto Je zbog ovakvih "bezboznickih" : shvatanj(L Spunoza bid

napadtm. t progonjen, a njegova djelazabranjivana. .

Ostrica Spinozine kritike bila jel narocito uperenC!' pr?tiv pretenzije Jevreja da. oni kao izabrani narod tmaJu posebnu misiju u svijetu. V jerovatno da je antijevrejskoj

. Spinozinoj nastrojenosti doprinio uizvjesnoj mjeri postupak jevrejske vjerske zajednice Amsterdama, koja mu je ekskomu";'ikacijom i prokletstvom zagorcala zivot jos u mladim danima. Nasuprrot usko nacionaHstickoj tvrdnji da, su moe i dar proriccm.ia bili svojstveni najvise J evre.1ima, da su J evreji . bili miliji bogu od ostalih naroda, Spinoza brani jednu vise kosmopolitsku tvr~nju,naime da fe zakori.

45 Isto, str. 82.

46 Is+o, str, 1:\3-84. 41 Isto, str. 77. . 48 Isto, str. 73.

XXIV

- ~--.'-----.---- ---~~-~--.~ .. --.- ----.

otkriven svima ljudima bez izuzetka i da je bog podjednako naklonjen svima narodima. Ovu glavu Spinoza zakljucuje jednom Siroko demokratskom koncepcijom: "svi su narodi jednaki s obzirom na razum i istinske vrline, posto u tom pogledu ne stavlja jedan narod ispred drugog".4'J

U analizi pojma bozanskog zakona i vjerskih obreda, pored nekih Spinozinih slabosti, nailazimo i na interesantne koiistatacije. Jasno je da Spinoza nije mogao da se oslobodi potp·uno reLigiozne ljuske i da svoj ateizam sprouodi dosljedno. On, s jedne strane, naglasava princip identiteta prirode i bozanstva, ljudske i bozanske prirode; s druge, pak, strane, potcrtava razliku. izmedu ljudskih i bozanskih. zakona. "Stoga, kaze on, izgleda da treba razlikovati Ijudski i bozji zakon; pod ljudskim zakcinom podrazumevarn pravilo zivota koje sluzi samo bezbednosti zivota i drzave; a pod bozjim zakonom podrazumeva se zakon koji se odnasi saino na najviSe dobro, to jest na istinsko poznavanje boga i ljubav prema njemu."50 Spinoza ne shvata bpga kao tieko transcendentno biee, 'Vee sama kao identicno prirod· nom redu. Do. on boga ne tretira u ieoloikom: smislu. jasno izlilzi iz njegovog tumacenja sustine prirodnog bozanskog zakona, koja SE? sastoji u tome: "r. da je sveopsti, to' jest zajednicki svi'1lUi l.judima; mi smo ga zaista izveli iz opste Hu,dske prirode"Y Prema tome, bozji zakon se izvodi iZ'ljtidske prirode, a neobrtiuto, Spinoza nigdje ne suprotstavljci'sustinu bozanskog zakona pri'rodnom zakonu i prirod1Jom raZtimu, deterministickom prirodnom zbivanju.

. . Vjerske obrede krittkuje Spinoza sa nekoliko aspelwta.

Oni po njemu "nemaju niceg zajednickog sa bozanskim zako.nom, .pa stoga nisuizvor ni sreeeni vrline" ;52 kao takvi obredi. su ,,~samo spoljni znaci univerzalne crkve i nemaju. nika'kv.e veze sa blazenstvom niti sami po sebi imaju iceg svetog".53 N aprotiv; obredi po Spinozi imaju sorhs: tio: potc'ine ljude tudoj volji, tuaoj sili, da ih degradiraju na polQ~ajpotCinjenjh .. ' -

49 Isto, str. 46 .. 50 Isto str. '49. If1 Isto;.str.51. 52 Isto, str. 59. 53 Isto, str. 66.

XXV.

Posebno shvatanje ima Spinoza 0 tome kame je potrebno da vjeruje u price koje se sadrze u .Pismu", Kao stc .ie kasnije Voltaire smatrao da je bog potreban seljacima, tako je sada i Spinoza potcrtavao "aa su poznavanje tilt prica i vera u njih narocito potrebni obiimom. narodu, ciji razura nije u stanju da stvari shvati jasno i razgovetno".G4

Centralno mjesto "Teolosko-politiekog traktata" zauzuna problem: .Pisma", ispiti.vanja i tumaeenja outentiiinosti .Pisma" u njegovom totalitetu, koja se, pak, zasnioaju. na brizljivoj analizi vjerodostojnosti pojedinih knjiga "Pisma". U svojoj eksegezi upotrebljava pose ban metod, koji se u osnovi razlikuje od teoloske ekseqeze, cak joj je suprotan. Spinozina zasluga na ovom planu je vrlo velika. On je po metodu kritike svakako preteca modernog izu'cavanja evih religioznih knjiga. N jegova analiza .Pisma" pokazuje veliku ,erudiciju naucnika, duboko poznavanje materije i ostar kritieki um koji je umio da 'sagleda i da istakne niz vrio interesantnih komponenata koje ovq,j spis prikazuju tL sasvim drugom svijetLu od onog u krseansko-religioznim dogmama njegove epohe. Zbog toga nije nikakvo eudo sto je vee za ziuota Spinoza bio napadan kao najveci ateist I;vih vremena.

U Spinozinoj analizi "Pisma" postoje dva asnavna elementa koji su ad bitne v(Lznosti, a to su nov metod kritike i novi argumenti kojima Spinoza pabija uo-

. bieajena shvatanja i tumacenja .Pisma" od strane teolaga.

Zato je potrebno ukazati na sustinu metoda eksegeze i na argumentacioni materijal, tvrdnje i dokumenta, na bazi kojih Spinoza obara autoritet .Pisma",

. Suprotno teolozima koji su se brinuli daiz suetiii

, knjiga "izvuku potvrdu za svoje sanjarije i svoja ueenja, stiteei ih tako boiamskum. ugledom", a u cHju oslobaaanja misljenja au teoloskih. predrasuda, Spinoza smatra izgradnju istinskog metoda tumaeenja kao nuznu pretpostavku nauime analize .Pisma", Jedino ispravan metod eksegeze po Spinozi moze biti onaj metod koji se u/potrebljava za tumacenje prirode i koji je s njim gotovo istavjetan.55 Takav metod trazi slobodno ispitivanje "Pisma". Kao sto se u istrazivanju ptrirode polazi ad sigurnih

54 Isto, str. 68. 56 Isto, str. 89.

XXVI

ciTl-jenica, na osnovu cega se postavljaju definicije, tako se isto mora postupati i pri istrazivanju .Pisma", jer se samo na takav naCin tnoze doci do "cinjenica i sugurnih nacela, iz kojih ce se kasnije zakljuciti prava misao njegovih pisaca na osnovu valjanih zakljucaka". 56 Kao sto i prirodu treba istrazivati na osnovu nje same, tako i "Pismo" treba izucavati na osnovu njega samog i ne sluziti se pritom

. "drugim cinjenicama i naceuma osim onih koji su u njemu sadrzani",57 jer se samo tako mozemo sacuvati od zablsula, otkriti pravu njegovu sustinu, toimosti i netaenosti u njemu, njegova protivrjeeja, prosuditi njegovu autentiimost,

Ovaj svojevrsni induktivno-anal.iticki i historijskokritieki 64 metod Spinozine eksegeze zasniva se na trima elementima: na posmatranju Cinjenica, na upotrebi prirodnog razuma i primjeni historiskog postupka. Spinoza kaze: "Stoga ne sumnjam da ee svak primetiti da ovaj metod ne trtiii nikakav drugi razum osim prirodnog, a priroda i odlika ovograzuma sastoje se u izvoaenju' i dokazivanju nepoznatog iz poznatog ili 1/, dovoaenju postavki do n.1ihavih osnovanih zakljueaka. "59 Prerrui tome, Spinoza odluiino odbacuje miSljenje teologa koji tvrde da "pri- 7'odni razum ne poseduje moe za razumevanje .Pisma", nego da je zato potrebno na.tprirodno misljenje". "Zaista izgleda, kaie .Spinoza, da oni koji trtize natprirodan rczurn radi razumevanja proroka i apostola nemaju dovoljno pri- 7'Odnog razuma.. Stoga smo daleko od pretpostavke da su ti ljudi obdareni ratprirodnim bozanskim darom. "60

Primjena historiskog postupka je neophodna u istrazivanju vjerodostojnosti .Pisma" isto onaka kao sto je to slueaj i kod drugih dokumenata koji se ticu ljudskog drustva, kaoi kod istrazivanja prirode. Historisko istrazivanje pak trazi: 1) da se objasne priroda i osobenosti jezika na, kome .'iU napisane svete knjige i kojim su obicno govorili njihovi pisci;'2) da se prikupe osnovne misli iz soake knjige

50' Isto str. 89. 57 Isto, str, 91.

58 Brana Petronijevic, Istorija novije jiLozojije, Beograd sir. 159.

59 Spinoza, cit. djelo, str. 103. 60 Isto, str. 1'04.

1922,

XXVII

i da se one svrstaju u nekoliko poglavlja, kako bismo imali na raspolozenjJ.L sav materijal koji se odnosi na jedn.u istu stvar i time m?gli izvr~iti pravil1w analizu; 3) da se. u_pozna. su~bma svake pojedine knjige ponao~ob. p_rtmJ~na h~to~~ko-k:itickog postupka u ispitivanju svetth sptsa nvatlazt na ruz poteskoca, kao, naprimjer, na po!rebu savrse~og poznavanja jevrejskog jezika, na cinjenicu sio neke knJtge ne postoje vise na jeziku na 'kome su bile' prvobitno :,,~pis~ne itd., sto sve umanjuje vjerodostojnost rezuitata, t sro- Je zbog toga potrebno brizljivo otklanjati~

. Do kojih j~ rezultata (koji su, kako izjavljuje sam Spmoza_, plod nJeg~vog dubokog razmiSlianja) doveo Spinozu n!~g_?v a.na~i~tcki. i historisko-kriticki postupak?

BrtzlJwa tSpttwanJa dovela su Spinozu do zakljucka da mnoge knjige ,~Starog zavjeta" nisu auieniiene da su ih napis_aIi drugi aut?ri, a ne oni koiima se onepripisuju~ kao ." da su te knJtge' svojim dobrim di1elom naslijeaene samo u jragme:"tima. Tako, naprimjer, Spinoza smaira "da .Pentateuh" ntje napisao Mojsije, nego neki pisac koji je zzueo mnogo posle nJega,61 da Knjiga zakona bozijeg za koju je sif!urno da ju je Mojsiie napisao, nije "Pentate~h", nego sastnm: druqa knjiga ... "62 Isto tako niie autenticna ni "Knjiga I sus a N avina", nego je napisana, ka'ko kaze Spinoza, mn~go ~tolje~a. pbs.~ije smrti Isusa Navina. Spinoza misE da Je tnsac tih. knJtqa, kao i nekih drugih bio E2'Jra jer zato ."pos~oji. vise .iakih razloga". Osim togd. razne kn'jiqe, k~?: napr~:nJer, "Prorocanstva Jeremija", "Knjige JezekilJa , "Kn],l:ga Danilova", .Prira knjiga Ezrina " , itd., samo su jragmentarne, samo prorocki jragmenti, i kao takvi umnogome nevjerodostojni.

. Tekstovi s~e~ih knjiga, po misljenju Spfnozirwm, obiIUJ~ m"!ogobroJmm protivrjecnostima (naprimjer, prica 0 Jos.tj'll: t. Jakovu), neslaganjima i .materijalnim. greskama (napn:nJer u daiumima i vremenskim proracunavanjima), prazmnama i propustima, sto nuzno umanjuje .vrijednost

.Pisma" kao takvog. .

• 81 Isto, str, 110; na drugom mjestu kafe Spinoza: "Jasniie je od sunca da Pentateuh nije napisao Mojsije, nego neko ko je ziveo mnogo vekova posle Mojsija", (str. 113).

82 Spinoza, isto, str, 115.

XXVIIr

Jedna od ocitih protivrjecnosti su razlike u sustin8kim koncepcijama izmedi; Mojsija i Krista Jakova i Paola M~jsijeve. religije i krscanske religije. Mojsije se, napri: mqer, trettra kao zakonodavac, a za Krista se naglasava da nije "dosao da ustanovljuje zakone kao zakonodavac, neqo da donese moralnu: pouku kao ucitelj".63 U odnosu na pitanj~ spasenja po~toji bitna razHka izmeau Pavlovog i Ja-

. kovlJevog gledanJa. Pavle uci "da spasenje zavisi Samo od milos~i ~oZije, da se niko ne moze hyaliti svojim delima, neqo Jedtno verom", qok, tiaproti», Jakcn) uci "da 0 coveku. treba suditi po njegovim delima, a ne samo po veri".64 Mojsijeva je religija zakon domovine, a Kristova - ljudi "svih v.r~~enai ~tale~~".65 Nacionalno-ogr,anicena MojsijevareltgtJa postaJe krscansko-kosmopolitska, koja se obraca svim. ljudima bez razlike.

Spinoza oitro kritikuje verziju 0 tome da se u slovima .,Pisma" kriju duboke tajne, zu cije objaSnjenje bi bili sposobnt samo posebni tumaci i cuvari. "N e znam da Ii ih slepa i glupa odanost Hi naduveni ponos navode da se prikazuju kao jedini cuvari bozijihtajni; ali znam samo to da sam u njihovim knjigama nailazio jedino na detinjasta. sujeyerja, umesto na tajne za koje tvrde da ih posedUJu. Ctt?'o sam, a cak sam i »uieo neke 'kabaliste cijoj se lu~osti mkada nisam mogao dovoljno nacuditi . ."66 Isto tako Spinoza ematra da se ne moze govoriti o : nepogresivosti proroka ilipapa, niti se na njihovomautoritetu maze zasnivati nes~(J. cvrsto.

, Meaur,ajzanimljivije rezultate do kojih dolazt Spinozau kritici .Pisma" spada svakako njegovo gledanje na problem. odnosa viere i razuma, teologije -i filozojijej cilja .Pisma" i cilja filozojije, naodnos raiurrui{ teologije u pog_le.du tzvjesnosti teoretskih stavova, kao i na pitanje re-

ltgtOzne slobode.· : ...

_ Spiiioza smatra da skIonosti ka filozofiranju nije imao nijedan apostol vise od Pauia. Dok se on upustab uteoretska razmatranja, drugi SU apostoli, propovt]edajuci' reli-

63 Isto str. 94. 64 Isto, str. 154. 65 Isto, str. 172. 66 Isto,: str. 129.

XXIX

glJU Jevrejima, to jest narodu koji prezire ji1.ozojiju,67 "propoveq,ali veru osloboaenu fiIozofskih teoretisanja". Ne poricuCi neke fiIozoJske eletnetite u ,,]=>ismu", Spinoza izricito kaZe da njih ima vrLo malo i da su oni sasvim jednostavni.Analizirajuei ncr. raznim mjestima "Traktata" problem odnosa fUozofije i teologije, Spinoza izricito naglasava "da izmetlu. vere iIi teologije i fiIozofije nema nikakve veze niti ikakve srodnosti",68 te da je, prema tome, nu.zno odvojiti filozofiju od teologije. Ovakav osnovni aspekt sa koqa je pisan Spinozin. "Teolosko-politicki traktat" pretstavljao je odlucan udarac na vjekovnu rezu krseanskih teologa, a posebice skolastick'e filozofije, da je filozofija sluskinja teologije, ancilla theologiae. Time su, kako ispravno primjeeuje Brunschvicg, sruseni odnosi iztnedu: sadrzaja pozitivnih religija i istine filozofskog karaktera, koji su vladali u XVII vijeku.69

Odvajanje filozofije od teologije i teologije od filozojije, sto zapravo znaci prakticno sprovoaenje koncepcije Spinozine da su to dvije sasvim samostalne i diuerqentme duhovne sfere, proizilazi' iz nekoLiko osnovnih elemenata, kako teoriske tako i psiholosko-socijalne naravi. N a cisto teoriskom planu ovo je razdvajanje potrebno zbog toga sto je zadatak filozofije da pruzi ljudima teorisku spoznaju svijeta, dok, nasuprot tome, religija .mema nikakvog prava da postavlja teoriske dogme 0 svijetu";70 jitozojija po Spinozi nema druge svrhe osim istine,71 dok, naprotiu, "vera ne trazi toliko istinu koliko poooznoet", 72 osnovi filozofije su po njemu "opsti pojmovi", koji se izvode iz same prirode, dok su osnovi vere istorija i jezik, a njih treoatraZiti u .Pismu" i otkrovenju.

Domen filozojije lezi u intelektualnoj sjeri, ona je po Spinozi u svojoj biti racumalisticka, dok, naprotiv, religija uglavnom pociva ria psiholoskoj i voljnaj sjeri. Konkretno qouoreci, osnovni cilj religije, .Pisma", ne lezi u proucavanju i meditaciji, nego u vjerovanju, u poboznosti, u slusa-

67 Isto, str. 154. 68 Isto, str. 177.

69 Leon Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, quatrieme

edition, Paris 1~51, str; 29Q.

70 B. Petronijevic, citirano djelo, str. 159.

U B. Spinoza, Teo~osko-po~iticki traktat, str. 177. 71 Isto, str. 176.

xxx

nju i. pokoravanju. Hi, kako kaze Spinoza: "Podrucje razv.ma je istina i ttuuirost, dok su poboimost i pokornost podrucje teologije. "73 Ako religija. traz; takve moralmo-psiholoike crte ljudi, onda je razumljivo da je njena uloga da drzi ljude u potcinjenom polozaju vrlo potrebna monarsima i vladarima.

Posta religija moze imati vrlo negativne, kobne posljedice u tlruktoenom. zivotu, Spinoza traZi punu slobotiu. u odnosu na religiju, cak njeno potCinjavanje drzavnoj upraoi. Zauzimajuci se za religiozni libertinizam, za naj·· siru vjersku toleranciju u doba strahovite vjerske neirpeljivosti,. vjerskih progona i spaljivanja na lomacama, Spinoza je navukao na sebe mrznju svih konfesija svoje epohe, a ne samo rabinskih doqmaiicara, ali, s druge strane, stekac je i vrlo veliku siTl'lrpatiju kod slobodoumnih ljtLdi svoje epohe i kasnijih vijekova.

Problematiku odnosa religije, crkve i drzave, to jest drustveno-politicku stranu religije obraauje Spinoza u posljednjim glavama svog djela. Iako taj politicki dio "Traktata" zcostcje za prvim dijelom i po dubini i po obimnosti. Spinoza nam se ovdje u nizu ostrih kritickih primjedbi otkriva kao postojan karakter, slobodan demokratski misliuu: i racionalist. Kroz ove glave se najizrazitije ispoljava tijesna veza Spinoze sa konkretnim drustvenopolitickim okolnostima Holandije tog doba, a prije S1)ega njego,!?a bliskost s idejama Jan de Wita, poznatog drzavnikane samo u Holandiji vee ·i u citavoj Evropi.

,Ako za Spinozino filozojiranje u cjelinivazi Bruschvicgova napomena da se on posvetio filozofiji zato. sto je trazu: da rijeSi pitanja kako treba da zivi, u koju svrhu je poeeo da gleda ljude oko sebe,74 onda to poglavito vazi za njegov "Teolosko-politicki traktat", Posmatrajuci zivot oko sebe, a oboruzan osnovnim idejama politickih. doktrina svoje epohe, prije svega koncepcijama iz Hobbe- . sovog "Levijatana", Spinoza na politickom planu istiCe neke stavove, koji su pretstavljali dobrim svojim dijelom zahtjev graaanske klase i burioaske revolucije u borbi protiv feudalnog drustvenog sistema. Iako Spinozini stavovi, u svojoj biti antijeudalno usmjereni, nisu uvijek dovoljno

73 Isto, str. 183.

74 Ikon Brunschvicg Spinoza et ses contemporains, str. I

XXXI

- -.. --- '._-. ~ ~- ---

-.---"--.~--- ~--~----~-~'-- ~~"--'

konzekventni i dokraja revoluCionarni oni nam ipak preistavljaju Spinozu kao odLicnog kriticara feudalizma.

Sva pitanja koja Spinoza razmatra u ovom 'di.ielu "Teolosko-politickog traktata", gledana su sa ostunmoq i bitnog aspekta, naime sa aspekta slobode i srece pojedinaca 1L drzavi, drustvu. Rukovoc1en prindpom iuiioece moinu:« slobode pojedinaca, Spinoz.a ist1"azuje drzavno uredercje koje tu' slobodu. osigurava u naioeeem. stepenu, kao . sto, s druge strane, analizira i pitanje odnosa. crkve i drzave. Problem najbolje -jorme drzaoe, i problem najpravilnijeg odnosa religije i politike, drzave i crkve, ne posmatra Spinoza ovdje sa teoriskih .pozi.cija, vee sa prakticno-politickog i etickog aspekta ..

Koja drzava, kakvo drZavno urec1enje osigurava tnaksimum slobode pojedincima? U analizi ovog pitanja mora se poei od Spinozinih deterministickih koncepcija, jer i u oblasti socijalnih pojav'a vazi princip stroge nuznosti, kao i u domenu prirode. Kako se vrhovni prirodni~ zakon -. zakon neogranicenog prava tui.odrianje, na zivot prema svojoj vlastitoj prirodi - manifestira u drustvenoj zajednici?

U ljudskom zivotu postoje dva stanja - prirodno i

'. drzavno: Prirodni zakon samoog,rzavanja vazi za aba stanja, samo se razlicito manifestira u jednom i drugom stanju. Nasuprot Hobbesu, kod koga se prirodni zakon razHkuje od prirodnog prava, po , Spinozi se poklapaju' prirodmi- zakon i prirodno p1"aVO.~ ;,Pod prirodnim pravom podrazumevamo samo .prirodne zakone svakog pojedinca ... 'Sve sto neko biee cini prema zakonima svoje prirode, ono to .: cini pre~a svom suverenom pravu."75 Prirodno pravo svakog pOJedinca ne zasniva se na zdravom razumu, nego na stepenu moei, . snage i prohtjeva pojedinaca. Usljed'. toga, to' je stanje najveee slobode, ali i stanje u kome je svaki covjek lisen svojih prava, buduei da se zelje, prohtjeviv i te~nj: za vlastitom. premoci pojedinaca medusobno ukrstavaJu ~ potiru. Da bi se ljudi oslobodili. takvog stanja, te da. bt "ziveli koliko je moguee srecno i bezbedry,o", on~ suo v s~ "morali mec1usobno sporazumeti i pTistati~ da zaJedntckt uzivaju pravo nad svim stvarima,koje po prirodi pripad:a

75 Isto, str. 188-189.

. . .. - - .' - - ,;.-.

I I

XXXII

svakom pojedincu. "76 Time se stvara novo stanje, driaimo stanje, u kome zivot ljudi nije vise uslovljen prohtjevima pojedinaca nego moei i voljom citave zajednice. U drzavnom stanju prirodno pravo pojedinaca nije negirano, nego je zasnovano na razumu, odrzaoa se na nepovredivosti "opsteg sporczurn« bez ikakve povrede prirodnog prava: svak prenosi svu clast koju ima na drustuo, koje ce samim tim jedino imati najvise prirodno pravo nad svima stuarima, to jest suverenost".7'

Posmatrajuci drzavno stanje sa aspekta dobra i srece pojedinaca, to jest naroda koji c.ini drzavnu zajednicu, Spinoza dolazi do zakljucka da je najbolja forma drzavnog' ureaenja demokratija. Ona je za Spinozu najbolja dr-" zavna uprava sto mu se ,,~ini najprirodnijomi najblizom slobodi koju priroda daje svima ljudima. Jer u ovoj driavi niko ne prenosi svoje prirodno pravo na nekog drugog ... on ga se odrice jedino u korist uecine citavog drustnsa

....... . ,

C1.11 Je on deo. N a ovaj naCin sm ljudi ostaju jednaki, kuu:

sto su bili ranije u prirodnom stanju. "78 Prednost demokratske drzavne uprave je u tome sto ona omoqucaua svakome da "misli sta hoee i da kaze ono sto misli". Sloboda misljenja je vrlina koja se ne moze ugusiti i .najgori je tip one vlade koja pokusava da uzurpira to prirodno pravo svakog covjeka. Spinoza ostro osuauje nasilnu formu tlrzave kojq gaji pretenziju. da prosiri svoju vlast i na mi .. sljenja Ijudi,79 narocito s obzirom na cinjenicu dd je sloboda misljenja neophodno potrebna za "napredak nauke i umetno~ti, koje uspesno i srecno gaje samo ani Ijudi koji uiivaJu punu i 'nesmetanu slobodu rasuc1ivanja".80

U tretiranju odnosa drzave i individualne slobode Spinoza se nasao u tesko rijesivoj antinomiji. Naglasava~ juei da je istinski cHj drzave sloboda, on je stao pred' pitanjem granice do koje se moze iei u pruzanju slobode: ' "ako je nemoquce oduzeti grac1anima slobodu govora, bilo bi vanredno opasno, naglasava Spinoza, dati im neoqra-

76 Isto, str. 190. 77 Isto, str. 192. 78 Isto, str. 195. .9 Isto, str. 244. 80 Isto, str, 248.

III

XXXIII

rrtceno tu sIobodu" .81 U rJesavanju ove diIeme Spinoza je isao putem konzervativizma. On je dozvoljavao kritiku drzavnog stanja, ali je zazirao od optuzbi i bunt?vnbg p~ta u nacinu rjesavanja problema odnosa drzaue t podantka:

Sloboda u drzavi je dozvoljena graaanima dotle dole om slobodno govore i propovijedaju sta misle, a pritom ne vrijeaaju ugled vlasti, niti remete mir u drzavi. U Spin~zinoj bojaznosti od buntovnickih namjera, od reuotucionarnih zahvata masa ogledaju se koncepcije graaanske klase u Holandiji, koja je izorsiu: svoju graaansku revol.uciju i sada tezi za stanjem reda i poretka, ~ .~ome moze mirno izgraaivati zemlju na ekonomskom, poltttckom i kulturnom planu. No, iako stav da je najvisa ~uzno~~ qradomuu: da se oinioa mir i spokojstvo u drzaV'L z'V~c~ vise konzervativno, ne treba zaboraviti da su buntovmct kojima ne treba popustati u vrijeme Spinoze u 1msterdamu bili ne samo siromasne muse treceg staleza nego i pretstavnici oranske stranke, kojiv su tezi!i ~a oba:anjem Holandske republike i u tome konacno uspJelt. A os~m toga crkveni predikanti i oranci koristili su raz_n~ sloJeve za ciIjeve svrgavanja Jan de Wito'Ve vlade. Ctm s.e~ ~a o.vu 'konkretnu politicku situaciju ne bi trebalo qubtt: tZ ouia kada se govori o· Spinozinom antirevolucionarnom raspo-

Ldlmju.82

Spinoza nije uocio razIiku izmeau drzave i drustva

(nego ih je .naprosto identificirao~,. niti je sagledao smisao klasne borbe i graaanske reooluciie.

I .

--8-1-I-s-to-,-s~r. 246. ... . .' "

82 "Spinoza je bio u svom mlslJenJuv sk~oz.antlrevolucl<?naran.

Gebhardt, cit. djelo, str. XXV. Isto kaze I FlS?her: ,.<?n j e s.kro~ antirevolucionaran ... " Cit. djelo, str. 621. U. l1ter~~~1 0 .Sp~nozl' provlaci se misljenje da je on sa demokr~tsklh ipOZWl~a ~oJe I~PO-.o ljava U TeoLosko-politickom_ ~~akta~u, IPres~o U sv?m =s= ~J~lU PoLitickom traktatu na pozicije anstokrat:zma .. Fls.cher. je ~Ill"lJenja da je Spinoza po svom "filozofskom uvjerenju bio pristalica demokracije, ali da je kao Holanda?in bio branilac" ar!sto~ratske vlade" (isto str. '621). Ustvari, ta "arlstokratska vlada bila je vl~da Jan de Wit~ koja je vladala na principima d~mokra?ije .. Madele:~~ kaZe da je Wit vodio vladu ka "demokratiz,?vanoJ. aristosractit (aristocratie democratisee). Madeleine Frances. Sptn.oza. dans l~s Pays NeerLandais dans le seconde m?itie. d~ . .x;r.:II ~e~le, v ParIs 1937, I partie, srtr. 351. - Interesantno je pnmlJ~.trtI da Je. mace t:?stoiala tendencija za pomirenjem vrhova dVIJU glavnih partija

U tadanjoj Holandiji.

XXXIV

1 problemu odnosa drzave i crkue, politike i religije prilazi Spinoza sa aspekta covjekove slob ode. Kao sto je za naucnu. spoznaju svijeta, to jest za teorisko saznanje potrebno odvajanje filozofije od teologije, tako je isto i na drusicenom. planu za ostvarenje slob ode Clanova drzave potretmo odvojiti crkvu od drzaoe, te iskljlLCiti vjereke funkcionere iz donosenja odluka koje se ticu zivota drustcc: i upravljanja drzaimun. poslovima .• ~taviSe) erkoa treba da bude zaoistui od svjetovnih ouuiara, a sami kultovi poboznoeti moraju biti u skladu sa mirom i blagostanjem u drzavi. Spimoza ostro udara protiv pretenzija crkvenih starjesina da se dokopaju i svjetovnih polozaja, kto mace njima Lezi stalno na srcu. Ovo odvajanje crkue od drzave bice u historiji postepeno ostvarivano u toku graaanskih revolucija a doirrseno u socijalistickim. Na OS'l'WVU istoriske pouke, to jest teokratske vladavine kod Jevreja, Spinoza dolazi do zakljucka 0 stetnosti teokratske vladavine za drustvo, za slobodu pojedinaca, te joj suprotstavlja odvajanje crkve od tirzaue, vladavinu ~vjetovni.'-l, vladara i cak potcinjenost crkvenih funkcionera svjetovniin vladarima. Rusenje teokratskih vladavina, ekonomske i politicke moci crkve i klera, odvajanje crkoe od drzave ostuariuano je postepeno u graaanskim revolucijama.

Spinozino djelo ),Teolosko-politicki traktat", kako na planu odnosa teologije i Jilozofije tako i na planu tretiranja odnosa religije i politike, crkue i drzaoe imalo je svojih ozbiljnih slabostii nedostataka. Ono je takvo baS zato sto je bilo odraz stanja svog vremena, to jest vremena u kome je ljudska misao bila zarobljena teoioskini doqmama, vremena u kome su se nove snaqe tesko probijale iz feudalno-krscanskih nazora i crkveno-feudalne ekonomske i politicke premoci. Ta protiorjecnost epohe u kojoj je zioeo i radio Spinoza morala je ostaviti vidne tragove u njegovom dutunmom. stvaranju, kao sto je uostalom ostavila tragove i u njegovom individualnom zi'Votnom udesu.

Bitne slabosti Spinozinog "Teolosko-politickog troktata" ogledaju se u naCinu tretiranja i rjesenja osnovnih problema koje to djelo obuhvata, i one bi se mogle uglavnorn suesti na slijedece: 1) nedosljednost njegovog ateizma; 2), pomC!'njkanj~ historizma u tretiranju drustvenih pejava

III*

XXXV

tzopce, a religije i drzave posebice i 3) idealisticko treti-

ranje drustvenih fenomena. •

Pitanje nedosljednosti Spinozinog ateizma bilo je cesto predmet diskusija u nauenoj literaturi. IskristaHzirala su se uglavnom dva suprotna misljenja: 1) da Spinoza, i pored svoje ostre kritike .Piema", nije bio u svojoj biti ateist nego je ostao duboko religiozan covjek; 2) da je Spinoza, i pored nedosljedne kritike 'religioznog fenomena, bio

u biti ateist. .

Spinozi7ia kritika .Pisma", cudesa 0 kojima go core proroci, njegovo stalno podvlacenje principa deus sive natura, njegovo zigosanje crkvenih organizacija i dostojanstv~nika, ! itd. djelovalo je trrlo snaZno u momentu pojave "Traktata", kao i kasnije .. To je i bio uzrok sto je Spinoza odmah proglasen najueeim. ateistom svih vremena. No, kada su prvi talasi bjesomuenih ofanziva pomalo jenjali i kada su se 0 njemu sue cesce pocele javljati ozbiZjne siudije, miSljenja 0 Spinozinom ateizmu su se pocela diferencirati po dvjema suprotnim linijama. Sam Spinozin "Teolosko-politicki trak-

. tat", kao i sadrzaj njegovih pisama stampanih u "Opera posthuma", dali su materijala kako za interpretaciju Spinoze kao slobodnog mislioca, koji je htio samo racionalizirati primitivnu religiju, to jest onakvu kako se ona pretstavlja u .Pismu", tako i za proglasenje Spinoze ateistom, neprijaieljem religije kao takve.

J edam. od razloga koji je nagnao Spinozu da se lati pisanja i iizdanja "Traktata" bio je taj da otkloni od sebe sumnju Ida je ateist. U samom tekstu "Traktata" on se oqraauje od prigovora da rusi ugled .Pistna" (str. 145) i podvIaci potrebu osloboaenja !eligije od svih okova sujevjerja, a ne trazi njeno ukidanje (str. 145). Zaziruci od bezbozni§tva ("mogu da tvrdim sa sigurnoscu da nisam rekao niSta sto bi bilo bezbozno'i sto bi mirisalo na bezboznost", str,

·156), Spinoza izjavljuje da je "istinska religija urezana. bozjom rukom u ljudsko srce, to jest u ljudsku duSu" sir. 155). Po njemu je sam bozanski zakon dosao do nas neiskvaren, i priznanje bozanstva trazi prizn'anje religije. Prihvatanje determinizma, racicmalistickog tumacenja reli'gije, pobijanje sujevjerja, vodi po Spinozi ucvrscivanju religije (str. 156), a ne njenom slabljenju. Spinoza je kritikovao teologiju kao sujevjerje, to jest identificirajuCi je sa suje-

. XXXVI

vjerjem: on je usmjeravao s'l>oj glavni udar protiv sujevjernih dogmi, odbacivao kultove u kojima se profanise religiozna cistota, a traiio profinjavanje, racionaliziranje, produhovljavanje religije, to jest trazio da ona postane vise filozofska. Otuda je razumljivo sto je on sam svoju filozofiju nazivao "istinskom religijom". Na ovim i ovakvim elemetiiuna raaala su se misljenja da je Spinoza bio duboko religiozna priroda a neki su cak skloni da ga tretiraju kao svojevrsnog religioznog reformatora, za koga je bila nedovoljna reformacija luterovsko-kalvinisticka.83 Sa tog aspekta gledajuci Spinozin panteizam, Siwek, naprimjer, smatra da svaki onaj covjek koji ozbiljno trazi da rijesi problem vjecne sudbine covjeka i smisla zivota mora prije ili kasnije da se na tom putu sretne=sa Spinozinim ucenjem.84

. S obzirom na takve protivrjeenosti u sadrzaiu. Spinozinog "Teolosko-politickog traktata", neki poznati biografi Spinozini, kao, naprimjer, Freudenthal, smatraju da to djelo pretstavHa jednu ,.smjesu hrabrosti i bojaZljivosti, srcanosti i plasljivosti" ... 85

M eautim, ako se pazljivo razmotre i ociene neki hitni' elements koji su svojstveni Spinozinom "Traktatu", prije bi se mogao prihvatiti zakljucak da je Spinoza 'bio u svojoj biti ateist. to jest da je njegov panteizam samo jedna forma ateizma XVII vijeka, da je njegov panteizam samo jedan nedosuedam. i neodlucan ateizam i da je takva forma bila uslovl.1ena premoci. zapravo s1,emoci feudalno-krscanskih nazora eoohe XVII vi.1eka. Da je Spinozin panteizam bi.o jedan takav vid nerazvijenoq i nezrelog ateizma maze se zakHuciti po nekim irrlo val.1anim argumentima. Spinoza izric.ito identificira boga i prirodu; prirodni i bozanski zakonisu iedsu» isto. Bog za njega ne postoji kao transcendentno biee, to jest neko posebno bice koje bi se nalazilo izvan prirode i njenog poretka i bilo tvorac prirode. Bog

83 Madeleine Frances, Spinoza dans Zes Pays Neerlandais dans Ze seconde moitie du XVII siecle, str. 5. I nas filozof Pavao VukPavlovic smatra takode da je Spinozina narav eminentno reZigiozna, cit. d ielo, str. 22.

84 S. I. Siwek, Spinoza et le pantheisme reZigieux, Paris 1937, str. XlV

85 Citirano po K. Fischeru, cit. djelo, str, 616.

XXXVII

nema vIasti, on nije u stanju da ista promijeni u prirodnom poretku stvari i proc~su koji s~ odvija po jednom stroqom determinizmu. Ukoltko se Spmoza kolebao u prtznanJu bozanskog porijekla Isusa Krista, on daje duboku kritiku autenticnosti "Pisma", smjelo rusi krscanske dogme i otvara eru kritike religije kao posebnog fenomena. Spinozinu ateisticku nastrojenost potvrauju i stavovi 'YI,jegovi u pogledu pitanja odnosa reIigije i morala, njegove pretstave o besmrtnosti duse, kao i 0 smislu zuioto. uopct.!. (Ove je koncepcije Spinoza jasnije izgradio u "Etici" nego u "Traktatu".) Spinoza je pobijao onostrani utilitaristicki moral religije, koji se zasniva na ocekivanju nagrade i na strahu od strasne odmazde; isto tako on je pobijao ucenje kriscanstva 0 besmrtnosti duse i usmjerenosti zivotnog cilja na drugi svijet, to jest na zivot poslije smrti. Smatrao je da se mudrost sastoti u razmisIjanjima 0 najboljem naeinu. zi-: vota na zeml.1i.

Druga osnovna Spinozina slabost pomanjkanje

historizma u tretiranju drustvenih pojava (kao uostoioni i u razmatranju prirode) - ogleda se kako u njegovom tretiranju religioznog [enomena tako i u tretiranju tiriai:«, odnosa individue i drzave, u metafizickom shvatanju Ijudske irrirode, u nerazumijevanju historiskog znacaja i smisla reuoiucije. Spinoza ie jednostrano86 shvatio porijeklo i sustinu religije, uzimajuci u obzir samo dva elementa: strah kao psiholosko-bioloski faktor i neznanje, gubeci, potpuno iz vida druge drustveno-ekonomske faktore na cijoj se osnovi dobrim dijelom zasnivaju oba faktora. Jos__ manje je Spinoza shvatio historiski proces raziritlca r.~li9ije, to jest usloue mijenjanja' formi religije kroz historiju. On zapada u protivrjeenost u shvatanju puta i metoda na planu borbe za iskorjenjivanje sujevj~rnih pret.sta~?: ~ jedne strane, smatra da one odgovaraJu nepromJenI]tV<1J covjekovoj prirodi, to je~t zasnivaju se na njegovim afektivnim stanjima, a, s druge' strane, misli da ce razvijanje znanja doprinijeti iskorjenjivanju tih pretstava iz svijesti

ljudi. .

\

. 86 Cini nam se rietacna tvrdnja da ie Spinoza razradio pitanje porijekla i sus tine religije. On tu daje tek dzvjesne elemente, i to manikave i nepotpune. (Vidi Istoriju filozofije, prevod s ruskog, tom II, str. 196.)

XXXVIII

Spinozin antihistoricizam se jos reljefnije istice u njegovim socioloikim. koncepcijama: u shvatanju nastanka i sustine drzave, odnosa drzave iindividue, u tretiranju 81.0- bode. Bilo bi besmisleno zamjeriti Spinozi sto on porijeklo d?'~ave ne vidi u stvaranju klasnog drustva i time nastaWn socijalnim suprotnostima, ali ie. svakako Spinozina slribost sto nije shvatio ni sustinu klasnog drustua, ni bit drzave svoje epohe. Po njemu drzava je stvorena zato da bi se saiiuualo netaknuto prirodno pravo svakog covjeka. Zbog takvih njegovih shvata'nja se i moglo dogoditi da je on bio na teoretskom planu protiv revolucije, p« i graaanske (osudivao .ie, naprimjer, englesku gradansku revoluciju), iako je de facto bio idejni pobornik mlade graaanske klase i graaanske revolucije. Fenomen. slobode je Spinoza posmatrao kao pitanje individualno-etickog usavrsavanja, savladavan.1a strasti putem razuma, a nekao socijalni problem koji se moze Ostvariti putem ekonomskog i'politickog oslobodenja. Zasnovavsi tako drzavu kao instituciju i mogucnost· ostvarenja slobotie covjekove na metafizickoj koncepciji "ljudske prirode", kojo.m »tadaiu. afekti i koja je u svojoj biti nepromenljiva, Spinoza je dosao do pesimistickih: zakIjucaka u pogledu mooucnosii ostvarenja najbolje forme drzave i postignuca istinske slobode, shvativsi samu slobodu subjektivno-idealisticki. Takve zakljucke je saieo u posljednjoj recenici Etike: "Ali sve uzviseno isto je 'taka tesko, kao sto je' retko. "87

Osnovna slabost Spinozinih filozojskih, religiskih i socioloskih koricepcija, iz koje uqunmom. proizlaze druge njegove sltibosti, zasniva se na njegovom idealizmu,' na njegovom uieolisticko-metaiizickom. tretiranju druSivenih [enomena. Takve koncepcije onemoqucile su Spinozi da zapazi vaznost materiialnih. uslova IJudske egzistencije u postanku i razvitku reliqioznih pretstava kroz historiiu, da sagleda potpunije. i dublje drustvenu i klasnu sustinu i ulogu reIigije, kao i vazno~t ekonomskog osloboaenja clanova drustva na planu uspjeSTw9 preovladavanja religi .. oznih i sujevjernih pretstaua. Idealizam 7), historiji onemogucio je SpiniJzi da shvati uloqu. kiasa i narodnih sliJ.ieva u revoluciji i i?gradnji drustoa. Poznato je da se Spinoza

87 Baruh d'Espinoza, Etika, Beograd 193~ str. 302.

XXXIX

odnosio s nepovjerenjem prema narodu, vjerujuci da se on rukouodi samo afektima, dok se, naprotiv, "mudraci", filozofi rukovode razumom. Idealizam. u historiji pogodo'Vao je svakako Spinozinom antirevolucionarnom raspolozenju, kao i utopiskom tretiranju problema slobode. Spinoza je bio daleko ad toga da shvati odnos drzave i drustua. On ih je naprosto identificirao. To nije ni inuio, jer ce problem odnosa drzave i drustva izniknuti u drustvenoj nauci tek mnogo kasnije. Ali ta identifikacija mu je smetala da praviInije saqledo. odnos vladara i podanika, ulogu naroda i klasa u drustveni'(n zbivanjima.

IV

Ako je spar oko Spinoze imao internacionalni karakter, ako je Spinoza bio ironiziran i napadan u internacional.nim razmjerama, ako nije uspio da stvori svoju vlastitu skoltt u jilozofiji, on 'je is to taka i odusevljavao umove svih zemalja, on je izvrsio jedinstv~no duboki intelektualni uticaj kroz vrlo udaljene epohe u vrlo razlicitim zemljama i na vrlo rcizlicite duhove.88 Historija Spinozina imala je u Njemackoj, prema misljenju Ziegenfussa viSe stadija. Do 1785 godine vodila se protiv Spinozine filozofije, a naroCito protivnjegovog "panteizma", najzesca borbc, i to sa nekoliko podrucja: teoloskog, filozofskog i politickog.89 Pojam "sp-inozist" bio je vise ad jednog stoljeca stavljen na indeks kao nesto odvratno i bezb6zno, destruktivno, slicno pojmu "boljsevik"90 u gradanskoj sredini. poslije Oktobarske revolucije. Drugi period, koji je trajao otpriHke od 1785 do 1840 godine, karakterizira se dubokim uticajem

lIaH. Daudin, cit. djelo, str. 313. .

, BD Philosophen-Lexikon, Handworterbuch der Philosophie nach

Personen, sastavili i izdali Werner Ziegenfuss i Gertrud J'ung, Ber-

lin HI"'O TT ""p"k::t. "t,. flit". ,

DO "Najzad mi, Iiudi danasniiee, mofemo ocijenlti sta je zna/flo za vrijeme ovih stotinu godina izraz spinozist; dovolino je samo da ga prevedemo izrazom bolj§evik. Njernu se pripisivaladrskost kriminalna i bez mjere, zelja da ponizi i tmisti sve sto je .sveto,

. atelzam, hipokrizija. Dovoljno ie bilo da je neko morao da se brani protiv optuzbi spinozizma, da bude Izgubl ien." Arnold Zweig, Les pages immortelles de Spinoza, Paris 1940, str. 43.

_ XL

Spinozinih misli, a narocito na postkantovske sisteme Fichtea, Schellinga, Heqeia, kao i njemacku romantiku.91 Ova je doba kada se u Njemackoj razgara poznata panteisticka i ateisticka prepirka (Pantheismus-und Atheismusstreit). Kruqma imena na sektoru fUozofije i knjizevnosti u tadasnjoj Njemackoj: Jacoby, Schelling, Schleiermacher, Lessing, Herder, Goethe, itd. - izgradivala su svoje misli potstaknuta Spinozinom filozofijom. Poslije 1840 godine pocinje, po misljenju Ziegenfussa, historisko-kriticko istrazivanje Spinozinog ziuota i njegovog ucenja, pri cemu StL narocito zasluzni Freudenthal i Gebhardt.92

Iako uticaj Spinozin u Francuskoj nije bio taka jak . kao u Njemackoj, ipak su njegove koncepcije zivo pokretale na razmisljanje glave francuskog prosvjetiteljstva. Spinozin. ateizam je pripremao gradanski ateizam [rtmcuskih umova XVIII vijeka: Diderota, d'Alemberta, Holbacha i drugih, kao sto su i njegove .sociolosko-politicke koncepcije uplivisa1e na Rousseauoini teoriju druStvenog ugovora

. i vjerovatnona jakobinske reuolucumare. Ukoliko Spinozine ateisticke koncepcije nisu pretstavljale jedan tip borbenog ateizma kao sto je, naprimjer, Holbachov, ipak se ne bi smjelo zaboraviti da je Spinozina kritika .Pisma" i religije bila jedna ad najranijih pojava u' gradanskoj literaturi, i kao takva pretstavljala onu kariku koja spaja Descartesa- sa francuskim materijalistima XVIII vijeka. Stoga nam se cini da Verniere s pravom govori 0 Dulerotovom neospinozizmu.93

Spiitoza se s pravom tretira kao najveci materijalistateist svog doba. Svojom kritikom .Pisma" on je ot'l.iorio novu eru u sferi odnosa teologije i filozofije. Njemu "pripada cast ·sto je teologiju napravio sluskinjom filozofije", kaie Feuerbach, Time je Spinoza pripremio teren za nastanak gradanskog ateizma 'L!- Francuskoj, za kritiku "Pisma" sa naucnog stanoviSta, koja se naroiiiio razvila u Njemackoj, s jedne strane, i za nastanak marksistickog ateizma, s druge strane. Fischer je ispravno podvlacioda 'je Spinoza

r :

,

91Philosophen-Lexikon, str, 605. 92. Isto, str. 605

93 Verniere, cit, 'dielo, t. II, str. 595 i dalje.

XLI

bio prethodnik Reimarusa i Straussa u kritickom razma-

tranju "Pisma". .•

Uloqu. Spinoze na podrucj.u kritike "Pisma", religije .i teologije tacno je ocijenio Feuerbach, "On je, kaze Feuerbach, menu novijim fiLozofima taj koji je pruzioprve eLemente za jednu kritiku i jedno razuitieuasije religijei teoLogije; prvi koji se pozitivno suprotstavio teoLogiji; prvi koji je na klasican nacin izrazio misao da se svet ne moze posmatrati kao dejstvo Hi delo jednog Hcnog bica koje deLa svesno i celishodsio; prvi koji je prirodi dao njen uniuerzaLni reLigioino-fiLozofski znacaj. Ja sam mu zbog toga s radoscu izrazio svoje divljenje i svoje postovanje."94

S obzirom na svoju ulogu u kritici religioznih dogmi, na konzenkventnu odbranu principa odvajanja filozofije od teologije, Spinoza je glasnik novog doba. N jegove [ilozofske, antireligiozne i socioloske ideje znaiie raskid sa. [eiuialmo-teoloskim. nazorima, to ,znaci sa idejnim koncepcijama feudalizma uopite. U njima se odraiaoaiu. tendencije nouoq, kapitali.c;tickog drustvenog poretka, interesi nove, gradanske klase i irurzoaske revolucije. Cinjenica da je Spinozin ateizam poprimio panteisticku formu, da sam Spinoza svoju fiLozofiju nije nazivao ni materijalistickom, ni ateistickom,9::; objaSnjava se kako nerazvijenoscu burzoazije epohe xvrr vijeka tako i ned6voLjnim stupnjem razvitka prirodnih i drustvenih nauka,sto je nuzno zahtijevalo jaceoslanjanje burzoazije rl;ac-rkpeno-reLigiozne. krugove i institucije, a, s d7'Uge strane,l uslovilo "zaVtsnost buriooske ideologije od religiozne".96 !Ako burzoazija kao klasa nije u stanju da radikalno rascisti sa religioznom svijescu,97 onda je to jos manje mogla da uradi mlada gradanska klasa koja se tek: rtulala u utrobi Jeudalnog sistema. ImajuCi u vidu ovakvu situaciju, u kojoj [e, s jedne strane, "znanost bila jos duboko ustuiena u teologiji",98

94 Ludvig Fojerbah, Predavanja 0 sustini religije, dzd. "Kul-

ture",. Beograd 1955, str, 47-8. '

, 95 V. Sokolov, Eticeskie i socioZogiceskie vozrenija Spinozy,

Voprosy filosofii, 1955/3, str. 72.

96 Isto, str, 71. . '

91 Georg Lukacs, Die ZerstOrung der Vernunft, Berlin 1955, str. 88.

98 Friedrich Engels. DijaZektika prirode, Izd. "Kulture", Zagreb 1950, str. 7.

XLII

a, s druge strane, i. sama bila siabo razuvjena, EngeJ.s se divio sirini i dubini filozofa koji su ipak pri takvim okolnostima mogli tumaciti svijet materijalisticki, "Na najvecu ca~t sluzi tadasnjoj JiLozoJiji da se nije daLa zbuniti ogranicenoscu savremenog poznavanja prirode i da je - ad Spinoze pa do veLikih francuskih materijaLista - ustrajno nastojala da svijet objasni iz samog svijeta. "99

Uvazewajuci kompleks svih tih okolnosti, postaje nam razumljivo zastc Spinoza nije mogao iz postojeceg stanja, impregniranog religijom, da se pojavi sa jednim rtuiikalnim, borbenim i konzekventnim at e izmom , nego samo s jednom "uljudnom tendencijom aieizma" - panteizmom. Ali pamteizam: nuzno vodi ateizmu ili~ kako kaie Feuerbach, "ateizam je nuena konzekvencija "panteizma", konzekventni "panteizam".100

Spinozina "uljudna tendencija ateizma" je prevazidena, najprije u gradanskom borbenom ateizmu XVIII vijeka, a zatim radikaLnije u marksistickom: Ali ovi svoj postanak i svoj daLji ra.zvitak duguju i Spinozinom ateizmu. I ko zeli da prati historiski razvoj ateisticke misli, - a to ne moze da izbjegne niko ko zeli prici ozbilj'nijoj analizi kritike religioznog fenomena - od antickog do marksistickoq ateizma, taj ne moze mimoici snaime, duboke i logicke Spinozine argumente koji obaraju autoritet i autetitumost .Pisma", koji ruse religiozne dogme na kojima se zasniva krscanstvo i koji vracaju vjeru u Ijudski razum, taj mora prihvatiti Spinozin racumalisticki, historisko-kriticki metod kao jedan od elemenata nauime rnetodologije u analizi religioznog fenomena i u bor~i za usvajanje nauene spoznaje svijeta.

Spinoza je bio ne samo velik um nego i duboko humana priroda. Svoj zivot ie posvetio istini i ljubavi prema

. covjeku. Odbrana siobode Ijudske misli bila je njegov uzvisen cilj, ali i nuzna pretpostavka za ostvarenje covje·_ kove srese. UzviSen karakter i human a priroda Spinozina nauize najljepsu kvintensenciju u ideji: Homo homi'ni deus,

t'ovjek je covjeku bog. .

99 Isto, str. 7.

100 Ludwig Feuerbach, Izbor iz djela, Zagreb 1956, str. 117

XLIII

Ako je centar humanizma borba za postovanje Ijudskog dostojanstva i za oslobodenje covjekovo od svih spoljaSnjih i unutraSnjih sila koje ugrozavaju ljudski dignitet i koje ga Cine podloznim i poniznim bicem, a to ona suakako jeste, onda je Spinozina zasluga na tom planu, to jest na planu borbe za stvaranje razumnih ,i humanih metoda uodnosima metlu. pojedincima i menu narodima, bez obzira sto je tu Spinoza stajao na utopisko-idealistickim pozicijama, dostojna njega kao dubokog mislioca, filozofaracionalista. Spinoza eticar dostojan :ie Spinozefilozoja.

Spvnoznia filozofija je odigrala znacarnu. progresivnu ulogu u razvitku Ijudske misH. Otu: je dala, daje danas i danxu:« i buduCim generacijama snaine i plemenite pobude za nesebienu' i neustrasivu borbu za istinu i ljepotu; ljudskih odnosa. Kao sto su dijal~kticki maieriiaiizam. i marksisticki ateizam imali u. Spinozi jednog dOstojnog prethodnika, tako je i socijalisticki hurnanizam imao tz njemu svijetlog pretecu, A to trazi cia se pozna, voli i postuje umna dubina stvara7.aStva i cistota moralnog 7.ika Spinoze, koje su u njemu ujedinjene na tako rijedak hermonicom. nacin.

XLIV

Dr Ante Fiamengo

• ,~ - A

TEOLO SKO -PO LITI CKI TRAKTAT

koji pokazuje

u n e k o l i k o rasprava

da se sloboda misljenja moze dozvoliti ne samo bez

stete po religiju i mir u dciavi nego da se ne rnoze

oduzeti bez opasnosti po

mir u drzavi i samu religiju,

Kroz to doznaiemo da smo mi II Bos« i da [e Bog II nama

zato ito nas ie darooao

dllh'om sooiim,

(Jovan, Prva poslanica, gl. IV, str. B). .

"'.

•

GLAVA PRVA

o prorosttni

Prorostvo iIi otkrovenje je sigurno znanje 0 nekoj stvari koju je Bog otkrio Ijudima. Prorok je onaj koji tumaci 'Bogom otkrivene stvari onima koji, nemajuci saznanja 0 bozijem otkrovenju, mogu da ga shvate same verom. Kod Jevreja prorok se zove nabi\ to jest govornik, tumac; u Pismii on se smatra iskljuciVio kao tumac Boga, kao sto se to vidi u Izlasku (gl. VII, st. 1), gde Bog kaze Mojsiju: Evo, postavljam te da budes Bog Faraonu; 0. Aron, brat tvoj, bice ti prorok. Kao da je .rekao: posto ce Aron, tumaceci Faraonu reci koje ces ti izgovoriti, vrsiti ulogu proroka, ti ces dakle biti u neku ruku Bog Faraonu, to jest ona] koji ce u odnosu na njega vrliti ulogu Boga.

o prorocima cemo raspravljati u sledecoj glavi, a ovde cemo se baviti prorostvem, iz eije definicije sledi zakljucak da se prirodnc saznanje moze takode nazvati prorostvom, J er ono sto doznajemo prirodnom svescu zavisi ad same svesti 0 Bogu i njegovim vecitim zakonima. Ali kaiko je ovo prirodno saznanje zajednicko svima ljudima, a zavisi takode od opstih osnova ljudskog misljenja, obican svet upravo stoga ne, pridaje tome veliki znacaj, posto je sklon da uvek zudi za retkim i natprirodnim stvarima, preziruci darove koje nam je priroda dala. Stoga, elm se radi 0 proroekom saznanju, on odrnah iskljueuje

1 Napomena 1.

3

prirodno saznanje, iako ovo ima isto pravo kao i rna koje drugo da se nazove bozanskim, jer kad je vee priroda bozanskog porekla, a mi smo njen deo, onda izgleda kao da nam i ovu prirodnu svest odreduju bozanski zakoni; a ona se razlikuje od saznanja koje svi nazivaju bozanskim samo u jednoj stvari, a 10 je da ovo potonje prelazi granice gde se ono 'prvo zaustavlja i ne moze imati uzroka u ljudskoj prirodi posmatranoj zasebno. Ali prirodno saznanje, u 00- nosu na jzvesnost koju uvek ukljueuje i izvor iz koga potice (a to je, naravno, Bog), ne otstupa ni u cemu od prorockog saznanja, osim ako neko slucajno ne pomisli ili, bolje reci, ne sanja da su proroci imali ljudsko telo, ali ne i ljudsku dusu, i da su prema tome njihova svest i njihova osecanja bili druge prirode nego nasa.

Ali iako je .prirodno saznanjs bozansko, iz toga ipak ne sledi da se oni koji ga prenose na druge mogu smatrati prorocima;' jer ono sto oni propovedaju, ostali Ijudi mogu to uociti isto tako jasno i valjano kao i oni sami i razumeti svesno, a ne samo kroz veru.

Prema tome, posto je nasa dusa takva, buduci da u sebi objektivno sadrzi prirodu boziju i buduci da je njen deo, i posto je u stanju da stvara izvesne pojrnove koji joj objasnjavaju prirodu stvari i uce kako da postupa u zi'"votu, sa razlogom mozemo reci da je priroda Ijudske duse, shvacena u tom smislu, prviuzrok bozanskog otkrovenja; jer sve sto jasno i razgovetno shvatamo, to je pomisao 0 Bogu. A priroda nam je otkriva i kazuje, ne recima, nego na mnogo uzviseniji naein i savrseno prikladan bicu nase duse, kao sto je to iskusio besumnje svako ko je osetio izvesnost pojimanja. Ali kako je -moja glavna svrha da raspravljam iskljueivo 0 onome 810 se odnosi na Pismo, onda je u pogledu prirodnog saznanja dovoljno i ovo nekoliko reei sto sam ih izlozio. Stoga odmah nastavljam da podrobnijo govorim 0 onim uzrocima i pitanjima zbog kojih Bog otkriva ljudima one 810 prevazilazi granice prirodnog saznanja, ali i one sto ih ne prevazilazi, jer nista ne sprecava Boga da ljudima saopsti na druge nacine one sto oni mogu saznati prirodnim saznanjem.

'1 Napomena II.

4

Medutim, sto god se 0 tome moze pouzdano reci, mora da potice iz samog Pisma. Sta da se zaista kaze o stvarima koje prevazilaze nase pojimanje ako ne one sto je izgovoreno. na usta proroka ili one sto j e preko Pisma dospelo do nag? A posto danas, koliko mi je poznato, nema proroka, ne preostaje narn nista drugo nego da Ispitamo spise koje su nam ostavili stari proroci. Pri tome cemo se ,cuvati da ne donosimo nilkakve zakljucke 0 slicnim stvarima i da sami ne pripisujemo prorocima nesto sto oni nisu jasno rekli.

Pre svega treba napomenuti da Jevreji nikada ne po ... minju obicne iIi posebne stvari, niti se brinu za njih. U stvarima vere, poboznosti dli, kako se kaze, obozavanja, .oni sve to pripisuju neposredno Bogu. Za zaradu koju su

stekli trgujuci, om kazu da [e to dar boziji; osete Ii neku ~eljiU, kazu da je Bog ucinio njihovo srce sklonim njoj; ako im se zacme neka misao, kazu da irn je Bog to rekao. Stoga ne treba smatrati da se radi 0 prorostvu Hi natprirodnom saznanju kad Pismo kaze da je Bog govorio; nego je prorostvo ili otkrovenje sarno one sto Pismo izricno podvuce Ili sto proistice iz okolnosti pripovedanja.

Ako, dakle, prelistamo svete knjige, videcerno da je sve sto je Bog otkrio prorocima bilo ucinjeno ili recirna ill slikama, odnosno istovremeno i reeirna i slikama. A ove reci bile su ill stvarne i nalazile se van dometa maste proroka, koji je video slike ili"cuo reci, Ili su pak bile zamisljene, buduci da je masta proroka bila podesena taka da mu ~e cinilo da Ctije razgovetno izgovorene reci Ili da nesto vidi.

Bog je, naime, stvarnim glasom otkrio Mojsiju zakone koje je hteo dati Jevrejima; to proistice iz reci Izlaska (gl, XXV, st. 22), gde se kaze: I tu cu se sastajati s tobom i govoricu ti sa one strane zastora koja se nalazi izmeuu dva heruvima. Ovo zaista dokazuje da [e Bog govorio istinskim glasom i gde god je Mojsije zazeleo, tamo je nalazio Boga, spremnog da s njim govori. I kao sto cu uskoro pokazati, jedino je ovaj glas, kojim je zakon bio otkriven, bio stvaran.

Sumnjam da je glas kojim se Bog posluzio da zovne Samuila bio istinski, jer se na kraju kaze (Samuiio, gl. 1, st. 3): I Gospod se stade opet javljati Samuilu u Suomu,

5

jer se Gospod javljase Samuilu u Silomu recyu. gospodnjom. Ovim se, izgleda, hoce reci da je otkrivanje Boga Samuilu bilo samo objavljivanje Boga recju, drugim recima da je Samuilo CUO Boga gde mu govori, Ali kako je neophodno praviti razliku izmedu prorostva Mojsija i prorostva ostalih proroka, takode je nuzno priznati da je glas koji jel,Cuo Samuilo bio nestvaran. To se moze zakljuciti cak i pO'tome sto je Iicio na Elijev glas koji je Samuilo cuo svaki dan i koji je prema tome mogao Iakse zamisliti; jer posto ga je Bog zovnuo trli puta, Samuilo je svaki put pomislio da je to bio Elije. Avimeleh je takode CUO glas. ali ovaj je bio nestvaran. Naime, u Postanju (gl. XX, st. 6) se kaze: I Gospod mu rece u snu. On nije dakle mogao sebi pretstaviti bozju volju u budnom stamju nego u snu, to jest u trenutku kad je nasa masta sklonija nego ikada da

sebi pretstavi stvarnim ono sto to nije, ..

Po misljenju nekih Jevreja, reei dekaloga nije Bog izgovorio, nego ani smatraju cia su Izrailjeiculi samo neki zagor, a ne i nekoga ko govori reci; tako da su, dok je to trajalo, shvatili zakone dekaloga eistom intuicijom. Ja sam bio sam ranije sklon ovome misljenju videci da su reel dekaloga u Izlasku razlteite od reci dekaloga u Petoj knjizi Mojsijevoj. Prema tome izgleda (posto je Bog govorio sarno jedanput) cia dekalog ne sadrzi sopstvene bozije reei, nego same zbirku zakona. Ali, aka se ne zeli povrediti smisao Pisma, treba se sloziti s tim da. su Izrailjci culi razgovetan i istinski glas. Jer izrieito stoji (Peta knjiga Mojsijeva, gl. V, st. 4): Lieem k lieu govorio vam je Gospod itd., to jest kao kad dvojica Ijudi saopstavaju jedan drugom svoje misli posredstvom. tela. Izgleda dakle da je saglasna sa Pismom pretpostavka da je Bog stvorio izvestan glas pomocu koga je otkrio dekalog. Uostalom, razlog zbog koga se reci i misli jednog dekaloga razlikuju od reci i misli drugoga vidi u Osmoj glavi ovoga Traktata. Ali time se ne otklanja sva teskoca. Jer ne izgleda-u skladu s razumom zakljucak da jedna stvar, koja je u odnosu prerna Bogu ista kao i svaka druga, moze da izrazi, stvarno iIi reeima, sustmu iIi postojanje Boga i da pretstavi Boga licno gcvoreei: [a sam Jehova, Bog tvoj itd. Jer kad necija usta izgoyore: razumeo sam, niko ne zamislja da su to razumela usta onoga koji govori,nego njegova dusa. Ali kako.su usta

6

onoga koji govori u vezi s njegovom 'Prirociom i kako je lice kome se obraca iranije shvatilo prirodu rasudivanja, lako mu je razumeti misao onoga koji govori, misleci da je to covek poput njega. Ali ja ne razumem na koji su nacin ljudi koji 0 Bogu ne znaju nista osim njegovog imena, a koji su zeleli cia s njim razgovaraju, da bi bili sigurni u 'njegovo postojanje, mogli cia nadu zadovoljenje svoje zelje u nekom.stvorenju koje je Izgovorilo reci: ja sam Bog, buduci da to stvorenje nije imalo blizi odnos s Bogom nego ostali svet i nije pretstavljalo njegovu prirodu. Ja se zaista pitam: da se Bog posluzio Mojsijevim usnama, pa cak ne ni Mojsijevim, nego bilo koje zivotinje, da kaze i izrazi reei: ja sam Bog, da Ii bi Izrailjci i kroz to shvatili posto-

janje Boga? .

S druge strane, izgleda da Pismo izricno tvrdi 'da je sam Bog govorio Jevrejima (koji je sisao s neba preko gore Sinaja na zemlju) i da su ga culi da govori ne sarno Jevreji nego su ga eak videli narodniglavari (Izlazak, gl. XXIV). A ni zakon koji je bio otkriven Mojsiju, kome se nista nije moglo ni dodati ni oduzeti i koji je bio odreden za zakon otadzbine, ne uci ni na jednom rnestu da verujemo da je Bog bestelesan, cak da nema lika i da bi se mogao pretstaviti nekom slikom, nego samo da postoji jedan Bog, da u njega verujemo i obozavarno sarno njega: zakon je zabranio da se Izmislja i pravi bilo kakva slika, da se ne bi otstupilo od sluzenja Bogu. Jer Jevreji, posto nikada nisu videli sliku Boga, nisu mogli da naprave nekin koja bi mu Iicila; oni bi OW nuzno napravili po ugledu: na neko stvorenje i, dok bi obozavali Boga 'POd ovom la-I znQm slikom, njihova rnisao bila bi obuzeta ne Bogom, nego tim stvorenjem, tako da bi njoj odavali postovanje i sluzenje koji se duguju Bogu. Medutim, Pismo [asno kaze da Bog ima lice, jer ono kaze da je Mojsije, u trenutku kad je euo Boga .gde govori, pogledao _u njegovo lice i, mada nije biotoliko srecan da ga vidi, ipak je prirnetio njegovu pozadinu. Zato ne sumnjam da se tu krije neka tajna 0 kojoj cu doenije govoriti opsirnije. Ovde cu ~ iastaviti da pokazujem ona mesta u Pismu koja oznacavaju sredstva koji.ma je Bog otkrivao ljudima svoju volju.

Jasno se vidi iz Dnevnika; gl. XXI, gde Bog pokazuje Davidu svoju srdzbu prekoandela koji drZi mac u ruci, da

7·

se otkrovenje vrsi samo u slikama. Isto se desava Valamu. I premda Majmonid i neki drugi zele da objasne da BU ova prtca i sve druge u kojima se govori 0 prikazivanju andela, kao priea 0 Manoji, Avramu, koji je mislio da Zrtvuje svog sina, itd., mogle da se dogode u STIU, posto je nemoguce videti andela otvorenih oeiju, oni ustvari pricaju kojesta; [er oni se ne brinu ni za sta drugo neg:o da od Pisma iznude Aristotelove tricarije i sopstvena mastanja, a to. je, po mome misljenju, krajnja besmislenost.

Bog je otkrio Josifu da ce mu biti Gospod ne u stvarnim slikama nego u takvima koje je mogla shvatiti jedino masta proroka.

Bog je otkrio Isusu Navinu slikama i reeima da ce se boriti za Jevreje, naime pokazujuci mu andela s macem u ruci, i to kao da je na celu njegove vojske. 0 tome ga je vee bio upoznao reeirna koje je Isus bio cuo iz usta andela, Isaija je takode sa:znao iz slika (kako to priea gl. VL) da hozija providnost napusta narod, i to pretstavlja[uci sebi gospodnju svetinju kako sedi na veoma visokom prestolu, a Izrailjce duboko ogrezle u grehu i uprljane blatom njihovih zloeina. Iz ovih pretstava on je shvatio bedno stanje u kome se tada nalazio narod, a buduee nesrece bile su mu otkrivene tako kao da je Bag s njim govorio, Ovome primeru mogao bih dodati mnoge druge kad ne bih mislio da su svakome dovoljno poznati.

Ali najjasnija potvrda za ono sto sam g:ore izneo nalazi se u recenici Cetvrte knjige Mojsijeve (gl. XII, st. 6 i 7) koja glasi: Ako je menu vama prorok gospodnji, ja cu mu se otkriti u utvari (to jest slikama i znakovima, jer se za prorostvo Mojsijevo kaze da je slika bez znakova) i govoricu s njim u snu (to jest ne stvar::nim recima niti istinskim glasom). Ali Mojsiju se nisam otkrio na takav naiiim: s njim razgovaram oei u oei, pokazujuci mu se kroz zagonetke, i on vidi sliku gospodnju. Drugim recima, gledajuei me, on ra:zgovara sa mnom bez straha i kao sa sebi ravnim, kao sto se to vidi u Izlasku (gl. XXXIII, st. 11). Nema dakle ni najmanje sumnje da ostali proroci nisu nikada culi Istinski glas, 810 jos potvrduje Peta knjiga Mojsijeva (gl. XXXIV, st. 10), gde se kaze: Ali ne beke viSe prorok a u Izrailju kao sto je Mojsije, kajega Goepod: pozna lieem k lieu. To treba da se razume glasom, [er ni

sam Mojsije nije nikada video lice bozije (Izlazak, gl. XXXIII).

U Pismii ja uopste ne vidim da se Bog sluzio drugim sredstvima osim ovim da bi dosao u neposrednu vezu s ljudima, pa prema tome ne treba izmisljati ni pretpostavIjati nikakva druga. Ali Iako je lako shvatiti da Bog mo~e da bez teskoca stupi u neposredan dodir s ljudima, buduci daon saopstava svoju sustinu nasoj dusi bez ikakvog telesnog posredovanja, ipak bi trebalo da eovek ima mnogo pronicljiviji i savrseniji urn nego sio je nas da bi shvatio jedino snagom uma istine koje nisu sadrzane u osnovima ljudskog saznanja niti 5e'iz njih mogu izvesti. 'I'akode ne verujem da je iko ikada dostigao taj visoki stepen savrsenstva izuzev Hrista, kome su bili neposredno otkrivani, bez reci i bez slika, boziji zakoni koji coveka vade spasenju. Bog se dakle pokazao apostolima kroz dusu Isusa Hrista, kao sto je to ueinio Mojsiju natprirodnim glasom.

'Stoga se moze reci da je glas Hristov, kao i glas koji je euo Mojsije, bio glas boziji. U istom smislu moze se reci da se mudrost bozija, pod kojom podrazumevam nadljudsku mudrost, utelovila u nasu prirodu i liku Hrista i da je Hristos put spasenja,

N a ovom mestu moram upozortti da ne nameravam ni podrzavati ni odbacivati ucenja izvesnih crkava koja se odnose na Hrista, za koja iskreno priznajem da ih ne razumem. Ono sto sam dosada tvrdio izveo sam iz samog Pisma. Jer ni na jednom drugom mestu nisam ilprocitao da se Bog prikazao Hristu iii da je njemu gOVO?O, nego zaista da se Bog preko Hrista otkrio apostolima' i da je on put spasenja; najzad,da Bog nije dan stari zakon ne .... posredno, nego preko andela, itd. Iz ovog sledi, ako je Mojsije razgovarao s Bogom licem u lice, kao jedan covek

s drugim (to jest posredstvom dvaju tela), Hristos [e za- , ista opstio s Bogom neposrednom duhovnom vezom.

Stoga tvrdim da niko, osirn Hrista, nije dobijao bozanska otkrovenja jedino pomoeu maste, to' jest pomocu reci tli slika, pa da zato za proricanje nije potrebno imati savrseniju dusu od duse ostalih ljudi, nego samo zivlju mastu, kao sto eu to jos [asnijepokazati u sledecoj glavi. Ovde treba ispitati sta svete knjige podrazumevaju pod reeirna: duh boZiji side na proroke Ili to da su proroci go-

9

vorili duhom bozijim. Zato treba da prvo utvrdimo tacno znacenje jevrejske reei ruagh, koja se obicno prevodi recju duh.

Rec ruagh, uzeta doslovno, znaci vetar, odnosno [uzni vetar, ali obicno se veoma cesto upotrebljava i u mnogim drugim znacenjima, Tako ona oznacava:

1) Dah, kao u psalmu CXXXV, st. 17: Niti imadaha u ustima njihovim.

2) Zivot ill disanje, kao u Samuilu (I, gl. XXX, st. 12):

I oporavi se, to jest ponovo poee da dise.

3) Ovde se uzirna u smislu hrabrosti i snage, kao u Knjizi Isusa Navina (gl. II, st. 11): I ni kod koga posle ne bi hrabrosti. Isto tako u Jezekilju (gl. II, st. 2): I uae u me duh (to jest snaga) i postavi me na noge.

4) A zatim se smatra kao vrlina i sposobnost, kao u Jovu (gl. XXXII, st. 8): Zaista boravi sam duh u coueku; to jest mudrost ne treba traziti iskljucivo kod staraca, jer ja smatram da ona zavisi od vrline i narocite sposobnosti svakog coveka. Isto tako stoji u Cetvrtoj knjizi Mojsijevoj (gl. XXVII, st. 18): Covek u kom. je duh.

5) Zatim znaci srnisljenu nameru, kao u Cetvrtoj knjizi Mojsijevo.1 (gl. XIV, st. 24): Jer u njemu bese drugi duh, to jest druga misao, druga namera. Isto tako u Priiiama Solomunovim (gl. I, .st, 23): Iskazacu. vam duh svoj, to jest svoju nameru. .Ona se jos uzima u ovom smislu da bi oznaeila volju, nameru, prohtev, nagon, kao u J eze1cilju (gl. r, ,st. 12): I~!.i su tamo kuda je duh (t~ [est volja) isao. Isto tako u lsatJt (gl. XXX, st. 1): ZaklanJaJu se za zaklon koji nije od moga duha. A pre toga (gl. XXIX, st. 10):

Jer je Gospod izlio na vas duh tvrdoga sna (to jest zelju za snom). A u Knjizi 0 sudijama (gl. VIII, st. 3): Tada se utisa duh njihov (to jest zestlna). Isto tako u Pricamu: Solomunovim (gl. XVI, st. 32): I gospodar od s'Voga srca bolji je nego onaj koji uzme grad. A posle toga (gl. XXV, st. 28):

Ko nema vlasti ,ng,d duhom &vojim. I u Isaiji (gl. XXXIII, st. 11): Gnjev vaS je oganj koji ce vas Progutati. Najzad, Tee ruagh, ukoliko oznacava dusu, izrazava sve strasti duse, a i sva njena svojstva, kao: uzvisena dusa, sto znaci gordost, tnaiadusa za smernost, zla duio. za mrznju i setu, dobra duSa za blagost, Jos se kaze: ljubomorna dU§a, pre-

10

Ijubnicka dusa, mudra, razumna, snazno. dusa, eime se oznacava mudar, razborit, snazan duh (jer mi, Jevreji, radije se sluzimo imenicama 'nego pridevima) ili sve ove razne osobine. Takode se kaze blagonaklona dusa.

6) Ova ree jos oznacava dusu, kao u Knjizi propovednikovoj (gl. HI, st. 19): I svi imaju isti duh, to jest dusu, i Duh se vraca Bogu. Najzad, ova rec znae! i

7) Strane sveta (zbog vetrova koji duvaju sa raznih strana) i delove bilo koje stvari koji se odnoss na ove razne strane (vidi Jezekilja, gl. XXXII, st. 9, gl. XLII, st. 16, 17, 18, 19 itd.).

Sada treba napomenuti da se neka stvar odnosi na Boga i da se za nju 'kaze da je bozija stvar: 1. kad pripada bozijo] prirodi i kada je kao njen deo, kao moc bozija, oei bozije; _ 2. kada je ona u bozijoj moei i deluje prema njegovoj volji; tako se nebesa nazivaju nebesa bozija, jer SU ona kola i prebivaliste bozije; u istom smislu Asirija se naziva bicem. bozijim a Navuhodonosor slugom bozi.jim, itd.; _. 3. kada je posvecena Bogu, kao hram boZiji, Nazarecanin boziji, hleb boziji, itd.: _ 4. kad nam je otkrivena od sbrane prorok a, a ne prirodnirn razumom; stoga se zakon Mojsijev naziva zakonom bozijim; _ 5. kada se za neku stvar zeli izraziti najvisi stepen izvrsnosti, kao brda bozija, to jest veoma visoka brda, san boziji, to jest veoma dubok san; u ovom smislu treba "razumeti Amosa (gl, IV, st. 11) kada u usta bozija stavlja reci: Zatirah vas kao sto Gospod zatr Sod om i Gomor, pri cernu unistenje od strane Boga ovde oznacava znamenito unistenje. A buduci da govori Bog, ovo se ne moze drugaeija objasniti. Prirodna mudrost Solomunova takode se naziva mudroseu boZij om, to jest bozanskom, dzvanrednom mudroseu. Psalmi takode govore 0 kedrovima bozijim da bi se izrazila njihova neobiena visina. U Samuilu (gl. XI, st. 7), da , bi se oznaeio prevelik strah, kaze se: 1 strah gospodnji popade narod. Tako su J evreji pripisivali Bogu sve ono sto je bilo van njihovog dornasaja, sve ~o eiji su im prirodni uzroci bili nepoznati. Oluju su nazivali govorom bozijim; gromovi i munje bili su strele bozije; jer oni su zamisljali da Bog drzi vetrovezatvorene u pecinama koje su nazrvali bozijim riznicama, u cemu se 0 ovoj stvari nisu nimalo razlikovali od mnogobozaca, osim 8tO je mesto Eola

11

Bog gospodar vetrova. Iz ovog razloga cuda se nazivaju delima bozijim, eime se hoce reci izvanrednim stvarima, jer su sve prirodne stvari bozija dela ipostoje i razvijaju se jedino moci bozijom. U ovom srnislu treba dakle shvatiti Psalmopevca, kada ovaj euda u Egiptu naziva dejstvom bozije moci, sto znaci da su Jevreji, koji nisu oeekivali nista slieno, a nasavsi sredstvo spasa u krajnjoj opasnosti, bili time iznenadeni u najveeoj meri.

Prema tome, buduci da se izvanredna dela prirode nazivaju boZijim delima i da se neobieno visoka drveta nazivaju bozijirn drvetima, ne treba se nimalo fudlti sto se u Postanju Ijudi velike snage, visokag rasta, nazivaju sinovima bozijim, iako su to bezboznici, otmieari i razvratnici. To je dakle starinski obicaj ne sarno kod Jevreja nego i kod mnogobozaca da pripisuju Bogu sve one sto nekoj stvari daje obelezje izvrsnosti i nadmocnosti. Tako eitamo da je Faron, eim je euo tumaeenje sna koji je usnio, rekao Josifu da je duh bogova u njemu: Navuhodonosor je rekao Danilu da je u njemu duh svetih bogova; na latinskom jeziku tako Isto se cesto kaze za umetnieki izradenu stvar da je napravljena bozanskim rukama, sto bi se moralo reci - ako bi neko hteo da to kaze jevrejskim jezikom - napravljena je bozijom rukom.

Vidi se dakle da je lako razumeti i protumaciti sta. vove Pisma u kojima je ree 0 bozijem duhu. Jer duh. bo,ziji, duh J ehove na nekim mestima ne znace nista drugo

I nego veoma snazan, veoma suh i ubitacan vetar, kao u Jsaiji (g1. XL, st. 7): Susi se trava, cvet opada kad duh I gospodnji dune na nj, to jest suh i ubitacan vetar, a u Postanju (gl. I, st. 2): I duh boziji dizaSe se nad vodom, to jest veorna zestok vetar. - Duh jos znaci veliku hrabrest. Tako se hrabrost Gedeana i Samsona naziva u svetim knjigama duh boZiji, to jest neustrasivo i na sve sprernno srce, Takode se uistom smislu nazivaju svaka sposobnost Hi izvanredna snaga, rna kakve one bile, duhom iIi vrlinom bozijom, kao u Izlasku (gl. XXXI, st. 3): I napunieu. ga (Vese1eila) duhom svetim, to jest, kao sto to samo Pismo objasnjava, moci shvatanja i umesnoseu vecim nego sto su Ijudi njima obdareni. Takode u Isaiji (g:1. XI, st. 2): I nad njim ce pocivati duh gospodnji, to jest, prema obicaju Pisma i objasnjenjima koja sam Isaija

12

. I

daje maio dalje, duh mudrosti, razumnosti 1 moei, itd, ~ Isto tako Saulova seta naziva se rtlanim. duhom bozijim; jer su Saulove sluge, koje su njegovu setu nazivale setom bozijorn, bile bas ti koji su mu savetovali da pozove sviraea koji bi ga ra:zonodio svirajuci na liru, sto odista dokazuje da su te sluge pod bozijom setom podrazumevale prirodnu setu. - Zatim, duh boziji znaei dusu Ili eovekovu moe razumevanja, kao u Joins (gl. XXVII, st. 3): Dok je dusa moja u meni i duh boziji u nozdrvama mojim,. n:agovestavajuei one sto pise u Postanju da Gaspod zaista udahnjuje u nos duh zivotm. Tako Jezekilj, proricuci mrtvima, kaze ovima (gl. XXXVII, st. 14): I metnucu duh svoj, u vas da ozivite, to jest povraticu yam zivot. U ovom smislu govori se kod Jova (gl. XXXIV, st. 14): Ako bi hieo, uzeo bi sebi duh njegov i dusu njegovu (to jest Zivot koji na:rn je dao). Upravo taka treba razumeti u Postanju (gl. VI, st. 3): Neee se duh moj nikada odtuciti za Ijudsku prirodu, jer je ona telesna, to jest covek ee se ubuduce upravljati sarno prema telesnim nagonima, a ne prema raZ1UIDU koji sam mu dao da bi razlikovao dobro od zla. 'I'akode u Psalmima (LI, st. 12, 13): Stvori mi, Boze, cisto .srce, i duh prav obnovi u mens; nemoj me odbaciti od lica svog i sveti duh svoj nemoj uzeti od mene. Jer se verovalo da su gresi poticali jedino ad tela, dok je duh uvek savetovao same dobro; zbog toga Psalmopevac zaziva boziju pomoc protiv telesnih prohteva i moli se Gospodu Bogu da rnu saeuva samo dusu koju mu je dao. To je i prirodno posto Pismo obicno pretstavlja Boga u vidu Coveka i pripisuje mu dusu, duh, strasti, istovremeno 'kad i telo i dah, a sve to zbog ogranicenosti prostog sveta. Stoga se duh boziji cesto smatra u svetim knjigama kao dusa bozija, njegov um, njegove strasti, njegova sila, dah iz njegovih usta. Tako Isaije kaze (gl. XL, st. 13): Ko je uprav'ljao duh; gospodnji?, to jest njegovu dusu, sto znaei: Ko je mogao upravljati dusom bozijom aka ne sam Bog? A u gl. LXIII, st. 10: Duh njegov sveti ocuzese gorcina,i tuga. Zbog toga se duh boZiji obieno uzima kao Mojsijev zakon, koji zaista izrazava boZiju volju. Kao sto se eita kod Isaije (ista gl., :st. 11): Gde je onaj sto metnu usreti njih sveti duh svoj?, to jest zakon Mojsijev, kao sto to jasno proizila:zi iz celesadrzine govora. Nemija kaze (gl. IX, st. 20): I dao

,I

]3

St im dobri svoj duh da ih urazumtjuje. Prorok ovde govori -0 vremenu zakona i misli na ove Mojsijeve reci u Zakonima ponovljenim (gl. IV, st. 6): J er je to (to jest zakon) mudrost vaSa i razum vas, a u psalmu CXLIII, st. 10: Duh tvoj blagi neka me vodi po stazi pravoj, to jest tvoja volja koja nam je otkrivena vodiee nas pravim putern, Duh boziji takode znaei, kao sto sam to vee rekao, dah boziji, koji se u Pismu pripisuje Bogu u istom grubom smislu koji ima dusa, urn i telo, kao sto stoji uplSalmu XXX, st. 6. Zatim duh boziji znaci moe, odnosno silu, vrlinu, kao u Jovu (gl. XXXIII, st. 4): Duh. boziji stvorio me je, to jest njegova moe Ili, ako hocete, volja bozija. Jer Psalmopevae takode kaze svojim pesnrekim jezikom da su nebesa i bezbrojne zvezde stvoreni boZijim naredenjem, odnosno dahom njegovih usta(to jest njegovom voljom izrazenom u jednom dahu). Isto taka kaZe se u psalmu CXXXIX, st. 7: Kuda bih otisao od duha tvoga, i od lica tvoga kuda bih utekao?, to jest kuda bih mogao pobeci od tvoje volje i tvoga prisustva? - Najzad, duh boziji upotrebljava se u svetim knjigama da bi se izrazila ljubav bozija, njegova dobrota, ;njegovo milosrde, kao kod Miheja (gl. II, st. 7): Je Ii se umanjio duh gospodnji? (odnosno milosrde njegovo). Isto tako i u Zahariji (gl. IV, st. 6): Zar je moquce da S'U, ova dela ucinjena ne vojskom i silom, nego samo mojim duhom, to jest sarno mojim milosrdem, Mislim da u istom smislu treba razumeti istog proroka (gl. VII, st. 12): I srccm svojim otvrdnuse kao dijamant da ne cuju zakona i ,reCi koje je slao Gospod duhom svojim prekb proroka preaaSnjih, to jest u svome milosrdu: U istom smislu govori i Agej (gl. II, st. 5): Duh ce moj stajati metiu. vama (to jest moja milost) , ne bojte se. Ono sto govori Isaija (gl. XLVIII, st. 16): A sada Gospod Bog posla me i duh njegov moze se razumeti kao dusa, milost bozija i njegova volja otkrivena zakon.om, jer on kaze: Od pocetka (to jest cim sam dosao da yam objavim srdzbu boziju i sud koji je doneo protiv ;y,as) nisam govorio nejasnim recima; cim je taj sud bio (donet), ja sam doiao (kao sto je to posvedoeio u gl. VII); ali .sac:la.sam glasnik radosti i milost bozija salje me vama da slavim vase osloboaenje. Ponavljam: moze se takode razumeti volja bozija otkrivena zakonom, to jest da je prorok dosao da ih opomene po naredenju

14

zakona koji je izrazen 11 'Knjizi levits'koj, u gl. XIX, st. 17. On ih dakle oporninje pod istim uslovima i na isti macin kao sto je to obicno crnio Mojsije. I, najzad, on zavrsava, kao i Mojsije, prorieuci im njihovo oslobodenje. Ipak mi se cinri da je prvo objasnjenje vise saglasno s Pismom:

Vracajuci se sada predmetu koji Istrazujemo, iz citave prethodne rasprave vidi se jasno sta treba podrazumevati pod izrazima Pisma: duh boziji bio je dat proroku; Bog je izlio t:vojduh na ljude; ljudi su ispunjeni duhom bozijim,svetim duhom, itd. To znaei da su se proroci odlikovali posebnom i tzvanrednom sposobnoscu ', jer su odrzavali poboznost sa krajnjom postojanoscu. Zatirn oni su nazirali volju Ili namere bozije, Pokazali smo, nairne, da duh na jevrejskom znaei kako samu dusu tako i namere duse; i zbog toga se zakon koji izrazava namere bozije naziva duhom Ili dusom bozijom, Stoga Be s istim pravom i masta proroka, ukolilko su se boziji zakoni otkrivali kroz nju, mogla nazvati dusom bozijom, kao sto se moze reci da su proroci imali dusu boziju, Dusa bozija '1 njene veeite namere takode su urezane u nasu dU5U, i mi u ovom smislu naziremo dusu boziju (govoreci jezikom Pisma); pri svemu tome, buduci .da je prirodno saznanje zajednicko svima ljudima, ono je ad rnanjeg znacaja u njihovim ocima, kao sto smo to vee objasnili; narocito u ocima Jevreja, koji su se hvalili da su iznad ostalih smrtnika i, sledstveno tome, prezirali ostale ljude i znanje koje im je biilo .zajednicko s njima, Najzad, smatralo se da proroci imaju duh boziji, jer su im se ljudi divili ne poznajuei uzroke proroekog saznanja i, pripisujuci ga samom Bogu, kao sto to cine u pogledu svih izvanrednih stvari, davali mu ime bozanskog saznanja.

Prema tome, sada mozemo bez ustezanja tvrditi da su proroci saznavali one sto im je bilo otkriveno od Boga samo putem maste, odnosno kroz rect Ili slike, istinske ill zamisljene. Nairne, posto u Pismu ne nalazimo nikakva druga sredstva otkrovenja, nemamo prsva da pretpostavIjamo neka druga. Ali ja priznajem da ne znam po kome se prirodnom zakonu to' vrsilo. Mogao bih reei, kao toliki drugi, da se svacinilo bozijom moci; ali izgledalo bi da

1 Napomena III.

15

govorim samo zato da ne .bih eutao. j er to hi bilo k~o. kad bih hteo da objasnim prirodu neke posebne stvari .izvesnim transeendentnim izrazom. Sve je bilo ucinjeno bozijom silom; a kako sila prirode nije nista drugo nego .sarna sila bozija, iz ovog sledi da mi uopste ne poznajemo silu boziju samim tim sto ne poznajemo prirodne uzroke stvari. Stoga je besmisleno pribegavati sill bozijoj kad ne poznajemo prirodni uzrok neke stvari, to jest samu boziju silu. Ali za nasu svrhu nije potrebno da utvrdujemo uzrok proroekog saznanja, jer smo upravo upozorili da cemo ovde nastojati da istrazirno primere Pisma kako bismo iz njih, kao iz 'podataka koje nam pruza priroda, izvukli zakljucke koji nas zanimaju, dok nas njihovo poreklo uopste ne zanima.

Prema tome, buduei da su proroci mastom nazirali bozanska otkrovenja, nema sumnje da je njihova moe zapazanja uveliko prelazi1a granice pojimanja; jer pornocu reei i slika moguce je stvoriti veci broj pretstava nego pomoeu nacela i pojmova na kojima se zasniva nase prirodno saznanje.

Osim toga, [asno se vidi zasto su proroci gotovo sve zapazah i propovedali u alegorijama i na zagonetan naein i telesno izrazavali duhovne stvari; sve to ustvari najbolje odgovara prirodi maste, Sada se necemo vise cudit! sto Pismo i proroci govore tako nepristalim i nejasnim recima o duhu iIi dusi bozijoj, kao u Cetvrtoj knjizi ~1ojsi.ievoj (g1. XI, st. 17) i u Prvoj knjizi 0 carevima (gl.] XXII, st. 2 itd.); sto Mihej pretstavlja Boga kako sedi, stc nam ga Danilo opisuje kao starca odevenog u belu odecu, Jezekilj kao vatru i, najzad, sto su Iica koja su okruzavala .Hrista videla sveti duh u vidu goluba, apostoli kao ognjene jezike, a Pavle, u trenutku svog obracanja, kao veliki sjaj. Jer sve se to zaista savrseno slaze sa opstepoznatim slikama koje se prave 0 Bogu i duhovima. S druge strane, buduei da je masta nestalna i nepostojana, dar prorostva nije bio stalno vezan za proroke; taj dar nije dakle bio cest, nego veonia redak, ustvari dat veoma malom broju Ijudi, pa i to veoma retko. Fa posto je to tako, sada treba da ispitamo odakle je mogla da dode proroeirna izvesnost koju su imali u odnosu na sve stvari 0 kojima su stieali

16

, ' taSte a ne kroz podatke sigurnog

spoznaJu samo pu em mv ' Ci 0 ovoi stvari treba potrasaznanja. Sve s~o se II_1oze {e Vt sam vee rekao, 0 ovim ziti u sarnom P1,Smu,. jer, a~ sa~o znanje i ne mozemo stvari~a ?~m~o !llk~V? s ~roeiroa. U sledecoj glav~~ ih obJaslllh t;JlhoVlm I:>ryun kazacu dakle sta Pismo UCl

u kojoj je rec ° proroC1m.a, po . .

'rna l' njihovoj verodosto)nostI. o proroci

2 Teolosko·politi&i traktat

GLAVA DRUGA

Oprorocima

Iz prethodne glave proizilazi, kao sto smo vecpokazali, da proroci nisu imali od prirode savrseniju dusu nego ostali ljudi, ali su tmali jaeu moe maste, sto price iz Pisma u velikoj meri potvrduju. Naime, pouzdano se zna da se Solomun odlikovao mudroseu, ali sto se tiee prorockog dara, nije bio iznad ostalih Ijudi. Heman, Darda, Kalhol bili su ljudi velikog znanja, ali nisu bili proroci, dok su prosti, neuki Ijudi, pa cak i zene, kao Agara, A vramova sluzavka, uzivali prorocki dar. Ovo je cak u skladu s iskustvom i razumom, jer Ijudi koji imaju bujnu mastu zaista su najmanje sposobni za strogo rasudivanje i, obrnuto, ljudi koji se istdeu snagom rasudivanja ina nju se najvise oslanjaju imaju umereniju snagu maste i vise je obuzdavaju, kako se ne bi uplitala u radnje rasudivanja. Stoga idu sasvim pogresnim putem oni koji traze mudrost i saznanje ?rirodnih i vduhovnih stvari u knjigama proroka; a b~.lduC1 da to traze duh mog vremena, filosofija i, nakraju, sam predmet, nameravam da to ovde opsirno prikazem, ne obaziruci se na viku sujeverja koje nikoga vise ne mrzi nego one koji vole istinsku nauku i vode pravedan zivot. Znam, nazalost, da se doslo dotle da se Ijudi koji se usuduju da kazu otvoreno da 0 Bogu nemaju nikakvu pretstavu i da poznaju Boga sarno kroz stvorene stvari (ciji su im uzroci nepoznati) ne stide da optuzuju filosofe zbog bezboznistva.

18

..L

Ali da bih stvar izveo po izvesnom redu, pokazaeu da su se prorostva menjala, ne samo prema masti svakog proroka i posebnoj prirodi njegovog tela nego i prema misljenjima kojima su proroci bili prozeti; iz toga zakljucujem da prorocki dar nije nikada ucinio proroke ucenijim: nego sto su bili, sto cu odmah objasniti opsirnije; ali pre toga ovde se radi 0 verodostojnosti proroka, posto se predmet ove glave na to odnosi, dok smo, s druge strane, obavezni da dokazemo ono sto pretstavlja cilj nase rasprave.

Buduci da cista masta ne sadrzi u sebi izvesnost u vidu jasnih i razgovetnih pretstava, iz ovog proizilazi da, kako bismo bili sigurni u stvari koje zamisljamo, nesto treba da se pridruzi masti, a to je rasudivanje. Iz toga sledi da prorostvo sarno po sebi ne ukljucuje izvesnost,

- buduci da prorostvo, kako smo to pokazali, zavisi od same maste: iz ovog sledi da proroci nisu bili sigurni u bozansko otkrovenje samim otkrovenjem, nego ,po nekim znacima, kako se to vidi u Postanju (gl. XV, st. 8), gde Avram, posto je CUO obecanje koje mu je Bog dao, zamoli za neki znak o sebi. On je sigurno verovao u Boga i imao poverenje u njegovo obecanje, ali je hteo da bude siguran da mu ga Bog daje stvarno. Ovo je jos ociglednije kod Gedeona:

Daj mi, rece on Boqu, zna~ (kako bih znao) da ti' govoris sa mnom (vidi Knjigu 0 sudijama, gl. VI, st. 17). Bog takode kaze Mojsiju: I neka ovo tnule znak da sam te ja poslao. Jezekilj, koji je odavno znao da [e Isaija prorok, ipak ga zamoli za neki znak 0 ozdravljenju kOj.e mu j~ pro.rricao:

Iz svega ovoga vidi se dakle da su proroci uvek imali neki znak da bi bili sigurni u stvarirna koje su zamisljali prorocki, Iz ovog razloga Mojsije (vidi Petu. knjigu Mojsijevu, gl. XVIII, poslednji stih) nareduje Jevrejima da od proroka traze neki znak, to jest pretskazivanje nekog dogadaja koji tek sto se nije desio. U ovom pogledu prorocko znanje je dakle slabije od prirodnog znanja, kome ne : treba nikakav znak i koje svojom prirodom obuhvata izvesnost. Naime, ova Izvesnost prorokanije bila maternatacka nego eticka: to proizllazi iz samog Pistrui . .Ter Mojsije nareduje da se kazni smreu prorok koji bude ucio 0 novim bogovima, makar potvrdivao svoje ucenje znakovima i eudima (Peta knjiga, gl. XIII), jer, kaze dalje sam Mojsije, Bog takode cini cuda i znakove da bi doveo u islmsenje

2*

19

!::vo~ l1ar:_od;. Isus Hris~os takode hri~ljivo upozorava na ovo ~voJe uC:nike (MateJ, gl. XXIV, st. 24). Jezekilj stavise ~~no kaze (gl. .. XIV, st. 9) da Bog ponekad vara ljude la~ _otkrovenJITIla: K~d prorok prevaren kaze sto pogresno, Ja Gospod preoariti toga proroka. avo svedocanstvo potvr~uje Mihej u pogledu proroka Ahava (Prva knjiga 0 carevtma, gl. XXII, st. 23).

Iako.ovi stavovi, izgleda, potvrduju da su prorostvo i otkrove~Je veOI~J,a nesigurne stvari, oni su ipak lmali ~ogo .lzvesn_ostl, jer Bog nikada ne vara pravednike i izabranika; all, prema staroj izreci koju pominje Samuilo (I,.gl. XXIV, st. ~~) i kako to lepo pokazuje prica 0 Avigaelu, Bog se SlUZl dobrom kao sredstvom svoje dobrote i ,zlom ka? sredSltv?ID.i o~deI?- svo~e srdzbe, sto jos jasnije potvrduje svedoeenje Miheja koje smo malocas naveli: jer iako je Bog bio resio da prevail Ahava on se za to posluzio samo laznim prorocima i otkrio istirru poboznom proroku, ne sprecavajuci ga cia je pretskaze, Ali kao sto s~ re~ao, i;pak je istina da je izvesnost proroka biLi eisto etieka, J~~ mkone moze, kao sto to uci Pismo, da se pokaze pravednil? pred Bogom niti da se hvali da je crude njego~~g il'mlos.rda.v• I s~ David bio je primoran srdzbom bozijom da tzvrsi popis svog naroda, mada Pismo na vise mes~a odaje postovanje ~jegovoj poboznosti. Tako je dakle sya izvesnost proroka bila zasnovana na ovim trima stvarima: 1. sto su rieobicno zivo zamisljali otkrivene stvari ~o sio ih mi. obicno vidimo u budnom stanju; 2. sto s~ l1llali. z~ak .koji ~e ~~:rrdiv~o bozans~o nadahmlce; 3. najzad, 1 sto je najvazmje, njihova dusa bila je pravedna i sklona samo dobru. Iako Pismo ne pominj e uvek znak ~me~o je verovati da su proroci uvek imali neki znak; Jer: P'l~mo .o:hiono ne pominje uvek, kao sto su to mnogi ye;. primetili, sve uslove 1 stvarne okolnosti, pretpostavljaJU~1 da su dovoljno poznati. Osim toga, mozemo se saglasiti ~ tim da proroeima koji nisu imali da pretskazu nista novo I sto ne bi bilo sadrzano u Mojsijevom zakonu nisu bili po!!ebni z:takovi jer je tu bilo ~ismo da potvrdi njihove reci, Naprirner, prorostvu Jeremijs 0 propasti Jerusalima ~)Uduci da je bilo potvrdeno prorostvima drugih prorok~

) pretr~.jama ~a~ona, n.ije bio potreban neki znak. Ananiji, medutun, koji Je proricao, protivno misljenju svih ostalih

20

/

. ~

. ~ .. ~-- ~'---- ----.-..-----

proroka, skoru obnovu grada, bezuslovno je bio potreban neki 2IDak; mace bi morae sumnjati u svoje prorocanstvo sve dok ga dogadaj nije potvrdio (vidi Jeremiju, gl. XXVIII, st. 9).

Buduci da izvesnost koju su znakovi davali prorocima nije bila matematicka izvesnost (poput one koja proistice 'iz same potrebe pojimanja zapazene :stvari), nego samo eticka i buduei da su znakovi imali za svrhu da ubede prorok a, iz ovog sledi da su znakovi morali da budu srazmerni misljenju i sposobnosti svakog od njih, tako da kad je neki znak jednog proroka cinlo savrseno sigurnim u njegovom prorostvu, on bi ostavio u neizvesnosti drugog proroka prozetog drugacijim misljenjem; otuda proizilazi

. da je za svakog proroka bio poseban znak. Isti slucaj bio je i sa otkrovenjem koje se, kao sto smo vee kazali, menjalo za svakog prorok a prema sklonosti njegorve prirode, prema masti i misljenjima koja je ranije usvojio, 81.0 se . tice naravi, ako je prorok bio vedre cudi, njemu su se otkrivale pobede, mir Q sve one sto kod Ijudi izaziva radost, jer prirode ove vrste najcesce zamisljaju sarno sliene stvari. Ako je prorok bio tuzan, on je pretskazivao ratove, muke i svakovrsne nesrece; i tako, prema tome da Ii je prorok bio blage, razdrazljive, ozbiljne, rnilostive itd. prirode, on je bio vise sklon ovoj iIi onoj vrsti otkrovenja. Nastrojenosti maste bile su jos [edan uzrok razlika rnedu prorocima, Ako je prorok imao lepu mastu, on [e opstio s bozijom dusom 'U leporn stilu; ako je ova .bila neja:sna,

i rect su bile nejasne, ~ ovo vazi i za slike koje su mu se predoeavale. Ako je prorok bio seljak, to su bili volovi, krave itd.; ako je bio ratnik, video je vojskovode i vojske; dvorski covek video je prestolja i sliene stvari. Najzad, prorostvo se razlikovalo prema rnisljenjima proroka. Vraeima koji su verovali u astroloske besmislice (vidi Mateja, gl. II) rodenje Hristoyo bilo je obznanjeno slikom zvezde koja se pojavila na istoku. Navuhodonosorovim tumaeima znamenja (vidi JezekiLja, gl. XXI, st, 26) bilo je otkriveno unistenje Jerusalima u utrobi zrtava, a to' je ovaj kralj saznao i iz proroeanstava i pravca strela koje 'je bacao visoko u vis. Sto se tiee proroka koji su verovali da su Ijudi slobodni u tzboru svojih dela i da imaju sopstvenu moe, Bog im se otkrivao kao ravnodusan prema buducnosti i kao

21

da ne zna za buduca ljudska dela, a sve ove stvari prika-

zacemo jednu po jednu prema Pismu: •

Prvu tacku naseg ucenja potvrduje Jelisije (Dvuqa knjiga 0 carevima, gl. III, st. 15), koji je, da bi proricao Joramu, zatrazio harfu i mogao je da prozre volju boziju tek kad mu je svirka ocarala eula: ali posto je fuo zvuke harfe, prorekao je Joramu i njegovim saveznioima srecne dog~da.je, sto nije bio u stanju da ucini ranije, jer se bio razljutio na Jorama. Poznato je da su oni koji su ljuti na neku osobu raspolozeniji dazamisle stvari neugodne po nju nego srecne stvari. N eki su cak rekli da se Bog he prikazuje Iju~tim i tuznim ljudima, ali ovo misljenje je neosnovano, jer je Bog otkrio Mojsiju razljucenom ria Faraona strahoviti pokolj prvorodencadi (vidi Izlazak, gl. XI, st. 8), i to bez pomociIkakvog muzickog instrurnenta. Bog je takode otkrio buducnost razjarenom Kainu. Tvrdoglavstvo Jevreja bilo je otkriveno Jezekilju dok [e, ne moguci da podnosi muku, njegova dusa bila razdrazena (vidi Jezekilja, gl. III, st. 14). Jeremija, srca punog tuge i si~.zivota, prorice n~sre~e Jerusalima, i bas zbog te tuge Josija ga ne htede pitati za savet; on upita jednu zenu koju je sama njena priroda cirnla podobnijom da mu otkrije bozije milosrde (Druga knjigadn'e1)nika, gl. XXXIV). Mihej nikada ne prorice AhavuniSta dobro iako su drugi pravi proroci to .Cinili (Prvo: knjiga 0 care~ vima, gl. XX), ali, naprotiv, onmu prorice zlo za citav njegov zivot (vidi Prvu knjigu 0 carevima, gl. XXIII, st. 7, i jos jasnije Drugu knjigu dnevriika, gl. XVIII, st. 7). Prema tome, proroci su bili po svojoj prirodi vise iIi manje podesni za ovu dli onu vrstu otkrovenja,

Stil proroka menjao se prema stepenu recitosti pojedinog proroka. Prorocanstva Jezekilja i Amasa, eiji je stil donekle grub, nemaju otmenost prorocanstava Isaije i Nauma.· Bilo bi zanimljivo za orie koji poznaju jevrejski jezik da poblize ispitaju i uporede nekoliko glava raznih proroka na mestima gde oni govore 0 istoj stvari, sto bi bolje pokazalo razliku u njihovom stilu: naprimer, prvu glavu Isaije, koji je bio dvorski covek, sa petom glavom seljaka Amosa jod st. 21 do st. 24). Takode bi se moglli uporediti naredenje Lrnlsli proroeanstva koje je Jeremija napisao Edomu(gl. XXIX) s riaredenjem i mislima Ova-

22

dije. Trebalo bi uporediti Isaiju (gl. XL, st. 19, 20; gl. XLIV, st. 8) sa Osijom (gl. VIII, st. 6; gl. XIII, st. 2). Isto je sa svima ostalimprorocima. Ako bi se sve ovo procenilo, lako bismo se .uverili da Bog nema nikakav poseban stil ida je on, vee prema stepenu ucenosti i duhovnom domasaju proroka koga nadahnjuje, naizmenicno otmen i grub, tacan i preopsiran, strog d smusen.

Proroeka prikazivanja i znakovi takode se razlikuju, cak i kadlzrazavaju istu stvar, jer slava Boga koji je napustao hram nije se prikazala Isaiji na isti nacin kao Jezekilju. Rabini tvtrde da je jedno pretstavljanje jstovetno s drugim; ali Jezekilj, covek priprost, buduci da je ovim bio vise iznenaden, ispricao je to sa svima pojedinostima. Ovo objasnjenje je po mome shvatanju potpuno proizvoljno, osim ako su rabini dosli do sigurnog predanja o samoj einjenici, u sto ja ne verujem: jer Isaija je video serafime sa sest, krila, a J ezekilj zivotinje sa cetiri krila. Isaija je video Boga odevenog i kako sedi na kraljevskom prestolu, a Jezekilj je video da liei na vatru. Nema sumnje da su i [edan 'I drugi videli Boga kako su navikli da ga zamisljaju. Pretstave se nisu razlikovale sarno po svojoj prirodi nego i po stepenu jasnoce, Zaharijine 'SU bile toliko nejasne, prema sorpstvenom pripovedanju, da je bio nesposoban da ih shvati bez objasnjenja, a Danilo cak i s objasnjenjem nije mogao da shvati svoje, Medutim, tu nejasnocu ne treba pripisivati teskoci svojstvenoj samom otkrovenju (jer se r'adilo 0 cisto ljudskim stvarima i koje nisu prevazilazile coveeije sposobnosti, osim utoliko sto su bile u buducnosti), ali treba reci da Danilova masta riije imala onoliku prorocku sposobnost na javi koliku je imala u snu, sto postaje sasvim vidljivo od pocetka Danilovog otkrovenja, kad se bio toliko uplasio da je gotovo izgubio nadu u svoju moe. Stoga su slabost maste i nedostatak snage ucinili njegova prikazivanja veoma nejasnim, r tako da on nijebio u stanju da ih shvati ni pored objasnjenja. Ovde treba napomenuti da su reei koje je Danilo cuo (kao sto smo to gore pokazali) bile potpuno izmisljene, sto nije ni eudo, posto je on, u dusevnom uzbudenju, zamislio sve te reei veorna nejasno, tako da posle nista nije mogao ni razumeti. Oni koji kazu da bozija narnera nije hila da Danilu jasno otkrije stvari besumnje ' nisu proci-

23

tali reci andela koji izrieito kaze (vidi gl. X, st. 14) da je dosao da obenani Danilu. sta ce se desiti s njegovim narodom u biuuumosti. Ovo proroeanstvo ostalo je dakle' nejasno zbog togaSto u to vreme nije bilo nikoga cija bi masta bila dovoljno jaka da bi mu se one moglo otkri.'ti jasnije. Vidrimo, najzad, gde prorok, kome je Bog bio otkrio da ce odvesti Iliju, zeli da ubedi.Elisu da je Ilija bio odnet negde gde ce moei da ga nadu, 510 zaista dokazuje da ani nisu shvatili otkrovenjs koje im je Bog ueinio. Izlisno je da to opsirnije prikazujem; . jer ako ista jasno proistice iz Pisma, to je da Bog nije podario .svojim prorocima dar prorostva u istom stepenu. Ali sto se tiee nacela da S11 se prorostva razlikovala prerna, misljenjima proroka i da su proroci imali razlicita, pa cak i suprotna misljenja i razne preclrasude (ovde govorim samo 0 onome sto se tiee eisto teoriskih stvari, jer u pogledu onoga sto se odnosi na cestitost i moral stvar stoji sasvirn drukCije), to cu ispitati sa vise pojedinostr i opsirnije: jer ovo je, smatram, od velike vaznosti i 12 ovog nameravam zakljueiti da proroeanstva nisu nikada ueinila proroke ucenijim nego sto su pre bili i uvek su ih ostavljala u njihovim predasnjim predrasudama; zbog toga niposto ne treba da smatramo da nas prorocanstva obavezuju u pogledu Oisto teoriskih stvari.

Ljudi su uopste eudnom uzurbanoscu stekli ubedenje da proroei znaju sve ono 510 je Ijudski urn. u stanju da sazna. I, premda se na vise mesta u Pismu sasvim jasno vidi da proroci nisu poznavali izvesne stvari, oni vise vole da kazu da sami ne shvataju Pismo nego da priznaju da proroci nisu poznavali neku istinu; Ili se, pak, trude da naopako protumace reei Pisma, dabi. ono reklo stvari koje zaista ne kazuje. I odista ako se na stvari ovako gleda, onda je svrseno s Pismom; jer uzalud bismo se trudi.li da 12 njega rna sta zakljueimo ako se najjasnije stvari mogu smatrati nejasnim i nerazumljivim Ili ako se proizvoljno tumaee. Ima Ii, naprimer, iceg jasnijeg od misljenja Isusa Navina, a mozda i onega koji je napisao njegovu istoriju, da se sunce okreee oko zemlje, da zemlja miruje i da se sunce neko vreme zaustavilo u svome kretanju? Medutirn, mnogi nece da se sloze s tim da moze da se desi neka promena na nebu i tumace ovaj stay na nacin koji zaista ne sadrzi nista slieno; drugi, koji subolji filosofi, znajuei da '

24

se zem1ja krece i da je sunce, naprotiv, nepomicno, to jest da se ne okrece oko ze~je, upeli su se svim si.lama da ova ucenje procitaju u Ptsmu, uprkos samog Ptsma; ja im se odistaeudim. Ali ja pitam: da Ii srno duzni da verujemo da je vojnik Isus Navin bio sposoban astronom . ili da mu se ovo cudo moglo otkriti Hi da li je sunceva svetlost mogla da ostane na horizontu duze nego obicn?y a . da Isus Navin nije znao za uzrok tome? Sto se mene tice, obe ove pretpostavke smatram podjednako smesnm: i ~~e volim da mislim, i to kazem otvoreno, da Isus Navin mje znao za uzrok ove dugotrajne svetiosti i da je verovao, kao i gomila koja ga je okruzavala, da ~unce vrSi. dnevno obilazenje oko zemIje, da se toga dana bilo zaustavilo neko vreme i da je to bio uzrok sto je taj dan bio duzi, ne pri- , . mecujuci da je kolicina snega, neobicna z~ ~o doba god~e,

koji se nalazio u tom predelu vazduha (vidi Isusc: Ntnnsu: ... gl. X, st. 11), rnogla da proizvede j~ce preIc:unan~e svetlosti nego obicno ili neku drugu pojavu koju rrn sada ne misIimo da istrazujemo. Tako je i znak da sunceva senka ide unazad bio otkriven Isaiji prema dornasaju njegovog shvatanja, _upravo kretanjem sunca, u obrn~tom p~avcu: jer i on je smatrao da se sunce krece, a da Je zemlja n~: pomicna. On nikada nije euo, cak ni u snu, da .se gOY0l!o prividnom suncu, Sve ovo moze se kon~ta~o:v~tI ?~Z lka~. kve bojazni, jer se ovaj znak mogao pojaviti 1 .biti pret-. skazan kralju od strane Isaije a da ovom proroku ~~de nepoznat pravi uzrok njegove pojave. Isto to mogu rec~ za izgradnju Solomunovog hrama, ukoliko mu je ona zaista bila otkrivena od Boga; hoeu da kazem da S'U mu sve srazmere hrama bile otkrivene shodno njegovoj moci misljenja i shvatanja. Nismo ni najrnanje duzni da verujemo da j,:

Solomun bio matematiear i sasvim slobodno mozemo reel da on nije poznavao odnos precnika prema opsegu kruga; on je takode mislio, kao i obicni radnici, da je taj odnos 3 prema 1. Ako nam se ovde moze p~ebaciti da ne shvatame to rnesto u Prvoj knjizi 0 carevtma (gl. VJ~, st. 2.3), [azaista ne znam sta bi imalo da se r~zume 'U Pt.~r:"u, ~er se na ovom mestu pripoveda, na nanednostavillJI nacm i eisto istoriski, 0 izgradnji hrama. Da ~i ~e s; rec~ da ~e Pismo imalo drugih misli osim onih koje izrazava 1 da ih nije htelo izloziti iz nama nepoznatih razloga? Onda je to'

25

potpuno izvrtanje Pisma; jer svak bi mogao da kaze bas to isto za sve stavove Pisma i bilo bi dopusteno podrzavati i primenjivati pod zastitom Pisma sve besmislene i rdave stvari koje Ijudska izopacenost maze da zamisli, Medutim, to sto smo utvrdili ne sadrzi nikakvu nepoboznost; jer Solomun, Isaija, Isus Navin itd., iako proroci, bili BU ljudi i stoga sve sto je ljudsko ne treba da rm je strano, Otkrovenje ucinjeno Noju da ee Bog unistiti ljudski rod bilo je takode srazmerno njegovoj moci pojimanja; jer on je smatrao da izvan Palestine svet nije ni bio nastanjen. Sve ovo moglo j e da bude nepoznato i prorocirna, - pa cak i vaznij e stvari, bez ustrba po poboznost; a oni ih stvarno nisu ni poznavali, jer nikada nisu propovedali nesto naroeito 0 svojstvima bozijim, nego su njihova misljenja 0 Bogu uvek bila misljenja obicnih Ijudi; oni 8U se uvek trudili da svoja otkrovenjaprilagode shvatanjima naroda, kao stosam to vee pokazao velikim brojem dokaza iz Pisma. Vidi se dakle da one sto ih je ucinilo tako slavnim i tako zasluznim nije bila toliko velicina njihovog genija koliiko njihova poboznost i dusevna snaga.

Adam, prvr covek kome se Bog otkrio, nije znao da je B.og svugde prisutan i da je sveznajuci; jer on se sakrio odBoga i pokusao da opravda svoj greh pred Bogom, kao -da se rialazio pred eovekom. Stoga mu se Bog i otkrio prema domasaju njegovog shvatanja, kao da nije svugde prisutan i kao da ne zna ~a mesto i greh Adamov: Adam je zaista CUO Hi jeverovaCi> da cuje Boga, koji je setao u vrtu; dozivao ga i pitao gde je; zatim, znajuci razlog njegove preplasenosti, upita ga - nije Ii jeo sa zabranjenog drveta. A Adam je od svih bozijih osobina znao samo to daje Bog stvoritelj svih stvari. Bog se otkrio i Kainu do granice moci njegovog shvatanja, kao da nije znao za ljudska dela, a ovome nije ni trebalo da ima uzvisenije pojimanje 0 Bogu da bi se pokajao za svoj greh. Bog se takode otkrio Lavanu kao Bog Avramov, jer je Lavan verovao da svaki narod Ima svog posebnog boga (vidi Postanje, gl. XXXI, st. 29); cak ni Avram nije znao da je Bog svuda prisutan i da unapred zna sve sto ce se desiti: cim je CUO presudu protiv gradana Sodoma, on zamoli Boga da, pre nego sto je izvrsi, ispita da 1i su svi oni zasluzili tu kaznu; jer Bog rece (vidi Postanje, gl. XVIII,

~-

~i·

st. 24): Moze biti da ima pedeset pravednika u gradu. Na ovaj nacin Bog mu se otkri, jer je ovako govorio u Avramovoj masti: Sad elL sici da vidim da Ii su postupali OT/.~ko kao sto se kaze u tt~zbi kbja je doprui do mene, a ako nlSU" da znam to. Bozansko svedocenje 0 A vramu govori samo 0 njegovoj poslusnosti i potsticanju njegovih ukucana na pravienost i na dobro, dok, medutim, ne govori 0 t~n:e da ie on imao uzvisenije pretstave 0 Bogu (0 tome vidi Po;tanje, gl. XVIII, st. 19). Mojsije takode nije bio potpuno svestan da je Bog sveznajuci i da upravlja svim Ijudskim delima jedino svojom voljom: jer iako mu je 'Bog rekao (vidi Izlazak, gl. III, st. 18) da ce mu se Izrailjci pokoravati. on dpak sumnja i pita (vidi Izlazak, gl. IV, st. 1): A sta eu ueiniti ako mi ne poveruju i ne pokore mi se? Stoga mu se Bog tako i otkrio kao da nema udela u Ijudskim delima i kao da ne zna za njih uriapred. On Mojsiju daje dva znaka i kaze mu (Izlazak, gl. IV, st. 8 i 9): Ako se desi dane poveruju prvom znaku, poverovace ipak poslednjem; a a~o ne poveruju eak ni poslednjem, a ti zahvati malo vade ~z reke, itd. I zaista, aka neko bez predrasude oceni ove MOJsijeve reci, lako 6e otkriti da je Mojsije mislio 0 Bogu da je to bice koje je uvek postojalo, postoji i vecito ce .post~jati; zbog toga ga naziva imenom. Jehove, st~ na J~vreq-skorn znaci ova tri razdoblja postojanja: a 0 njegovoj pnrodi kaze sarno to da je milosrdan, milostiv i naroeito surevnjiv, kako se to vidi na mnogim mestima u Pent~.teuhu. A zatim je verovao da se ovo bice razlikujeod svih ostalih bica, tako da se ne rnoze pretstaviti nikakvo~ slikom niti videti ne toliko zbog nemogucnosti same stvari

, ,.

koliko zbog ljudske slabosti: a u :pogledu njegove mOOI, on je ueio da je ona jedinstvena '1 da joj nema rayne; Mojsije je priznavao druga bica koja delaju umesto Boga (besumnje po bozijem naredenju i zadatku koji su ad, njega dobila), to jest bica kojima je Bog dao vlast, pravo i moe da upravljaju narodima, bdiju nad njima i staraju se -za njih, ali jedino bice koje su sva ostala duzna postovati je najvisi Bog ili, da se izrazim jezikom Jevreja, Bog bogova, pa je stoga u Izlasku (gl. XV, st. 11) rekao: Ko Je meau bogovima sliean tebi, Jehova?, a kod Jotora (gl. XVIII, st. 11): Sad videh da je Gospod veei odsvih bogova, to jest ipak sam prinuden da se slozim s Mojsijem da je

27

Jehova veci od svih bogova i da njegovoj moci nema ravne: da Ii je Mojsije zaista verovao da su braca koja delaju umesto Boga od Boga stvorena, u to ne moze da se sumnja; koliko mi je poznato, on stvarno riije nista rekao 0 njihovom stvaranju niti 0 njihovom poreklu: on je osim toga uNO' da je to bice stvorilo ovaj vidljivi svet iz haosa (vidi Postanje, gl.: I, st. 2) i posejalo u njega kliee prirodnog zivota, da stoga ono ima najvise pravo i vrhovnu moe nad svima stvarima (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. X, st. 14-15), da je ono na osnovu svog najviseg prava i moci izabralo jevrejski narod i jedan deo zemlje (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. IV, st. 19 i gl. XXXII" st. 8-_9) i da je ostale narode i ostale krajeve prepustio brizi bogova koji ga zamenjuju; i zbog toga je, ono bog Izrailja i bog Jerusalima (vidi Drugu knjigu 0 carevima, gl. XXXII, st. 19), a ostali bogovi nazivaju se bogovima drugih naroda. Iz istog razloga Jevreji su verovali da taj predeo koji je Bog izabrao zahteva poseban kmlt, sasvim razlieit od onoga u ostalim krajevirna, pa cak da on nije mogao ni da podnosi kult tudih bogova svojstven stranim zemljama; nairne, verovalo se da su lavovi rastrgli ona plemena koja je kralj Asirije doveo u zemlju Jevreja, jer nisu poznavala kult bogova ove zemlje (Druga knjiga 0 carevima, gl. XVII, st. 25, 26 i drugi). Aben Ezra misli da je i Jakov stoga rekao svojim sinovima, kad se pozeleo otadzbine, da se pripreme za novi kuIt i da napuste kult tudih bogova, to jest bogova zemlje U kojoj su tada jos boravili (vidi Postanje, gl. XXXV, ~. 2, 3). Cak je i David, da bi stavio do znanja Saulu da je zbog njegovog proganjanja rprisiljen da zivi van otadzbine, rekao mu da ga ovaj proterujeiz zemlje koju mu je Bog ostavio u naslede i da ga salje da sluz! tudim bogovima (vidi Samuila, I, gl. XXVI, st. 19). Najzad, Mojsije je verovao da vrhovno bice ill Bog prebiva nanebu (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. XXXIII, st. 27),' a to misljenje je veoma rasprostranjeno medu mnogoboscima.

Ako sada i:spitamo Mojsijeva otkrovenja, videcemo da su ona bila prilagodena njegovim misljenjima, posto je on verovao da je Bog potcinjen uslovima koje smo pomenuli, milosrdu, dobroti itd., pa mu se zato Bog prikazuje prema tome shvatanju i sa ovim svojstvima (vidi Iziazak, 'gl. XXXIV, st. 6 i 7, gde se kaze kako se Bog otkrio Mojsiju,

i deset zapovesti, st. 4, 5). A zatim u giavi ~XX, st .. l~ priea se da je Mojsije molio Boga da m}l doz:roll .~a ~a vidi, Ali kako Mojsije, kao sto smo to vee rekli, mje imao u glavi nikakvu pretstavu 0 Bogu, a BDg se prikazuje (ka~ sto sam vee pokazao) proroeima sarno prema sposobnost~ njihove maste, Bog se nije prikazao ni nj:mu sa~.~me .~ll u kakvoj slid: ovo se desilo, kazem, sto~a sto Mo~slJe lliJ~ bio u stanju da sebi stvori rna kakvu sliku, ~~gI prOr?~l zaista kazu da su videli Boga: naprimer Isaija, Jezekilj, Danilo itd., i sa toga razloga Bog odgovara Mojsiju: Ti neces moci videti moje lice. A kako je Mojsije bio uveren da je Bog vidljiv, to jest da u njegovoj priro~ ne~ nice:g~ sto bi ga spreeilo da t'O bude (mace ?n :r:e b~ ~razl~ d~. Vld.l

, Boga), Bog dodade: Jer niko me nece uuleti t dalJe zwet.t.

. Odgovorio mu je stoga razlogom koji je u skladu s MOJ~ sijevim misljenjem. Jer nije rekao dva je. t:o ~ s~protnosh sa bozanskom prirodom da ona imoze biti Vldl]~va, r:ego samo da je to nemoguce zbo~cov~ove .s~~bostl. Jo~ se mJoze napomenuti da Bog, da bi otkrio MOJSIJU da su Izrailjci obozavajuei tele, postali slieni drugim narodima, ovame kaze (gl. XXXIII, st. 2, 3) da ce .J evrej~a poslat~ andela, to jest bice koje ce se 0 njima starati mes~o. ~Je~~, posto on zeli da bude medu njima; tako zaista MOJ~lJe mJ~ vise imao nikakvog razloga da veruje da Bog vise v?h Izrailjee nego druge narode, koje Bog takode prepusta brizi svojih andela, kao sto to proizilazi iz stiha ~6 ave iste glave. Najzad, posto se verovalo da bog prebiva n~ nebu, zato se Bog otkrivao silazeci s neba na brdo. A 1 Mojsije se penjao na brdo da razgov~ra s B~gom; potp~no izlisna obazrivost da je on bio u stanju da s istom lakocom zamisli da je Bog na svakorn mestu. Izrailjci ~~u u~p~_~ znali 0 Bogu gotovo nista Iako im se on objavljivao; I.om su odista pokazali krajnje neznanje prenoseei n~. tele lS~ , postovanje i isti kult koji su nekoliko d~a ~aruJe ~az~: vali Bogu, verujuci da su u tome teletu oliceni bogovi koji su ih izveli iz Egipta.

Zaista se ne sme verovati da su ljudi, naviknuti na egipatska sujeverja, grubi i tskvareni najbedni_j1m ~o~ vanjem, Imali neku zdravu p~etstavu. 0 Bo~ Ida. ih je Mojsije ucio necem drugom osirn pravilnom z:votu, 1. to ne kao filosof .i .po njihovom slobodnom uverenju, nego kao

29

zakonodavac, obavezujuci ih na to silom zakona. Stoga su .zarijih pravilo 0 postenom zivotu, to jest istinski zivot, obozavanje ~ ljuibav.prema Bogu bili vise ropstvo hego prava sloboda, milost i dar boziji, On im je zaista naredio da vole Boga i da se pridrzavaju zakona, kako bi na taj nacin odali zahvalnost Bogu za dobra koja im je podario (slobodu koju su irn Egipcani bili oduzeli dtd.), plaseci ih strasnim pretnjarna ako prekrse njegova naredenja i obecavajuci im, budu li im se pokoravali, mnostvo dobara, On ih je ucio na isti naciri kao sto to cine ocevi sa nerazumnom decom .. Potpuno je dakle sigurno da oni nisu znali za izvanrednu vrednost vrline i za istinsku srecu. Jona je mislio da pobegne od bozijeg prisustva, prema cem~lmozemo verovati da je i on mislio da je Bog prepustio brigu 0 svima zemljama koje su se nalazile izvan Judeje drugim silama koje je ovlastio. U Starom zavetu zaista nema nikoga koji je govorio 0 Bogu razloznije od Solomuna, ciji je prirodni razum nadmasivao razum svih ljudi njegovog doba: stoga je on verovao da je iznad zakona (koji je stvarno bio stvoren sarno za ljude lisene razuma i prirodnog dara rasudivanja); i on je slabo mario za zakone koji . \SIU se ticali kralj eva , a koji su se uglavnom svodili na tri osnovna (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. XVII, st. 16, 17); on je cak otvoreno gazio zakone (u cemu je pogresio i pokazao sklonost ka telesnim nasladama nedostojnim [ednog filosofa) i ucio da su svi darovi sudbine samo ljudska tastina (vidi Price Solomunove), a da je razumnajdragocenija stvar kod coveka i da je najveca kazna biti lisen wazuma (P7'ice Solomunove, gl. XVI, st. 22, 23). Ali vratimo se prorocima i nastavimo da prikazujemo" suprotnosti koje se susrecu u njihovim misljenjima, Razlika u mislima Jezekilja i III mislima Mojsija toliko je iznenadila rabine da su se ani dvaumili da li da izbace Knjigu Jezekilja iz kanonskih knjiga, a preko njih smo dobili one knjige proroka koje su nam ostale (kao sto se prica u Traktatu 0 sabatu, gl. I, Iist 13, str .. 2); i oni bi je bili.cak sasvim uklonili da neki Ananija nije uzeo na sebe da je objavi, sto je ucinio s velikom revnoscu i beskrajnim trndom (kao sto se gore priea): ali nije dovoljno pOlZnato kako je on to ueinio. Da li je napravio obican komentar, koji se kasnije izgubio, Ili je pak drnao smelosti da izmeni

J ezekiljeve sopstvene reci i da ulepsa njegove govorsz. Bilo kako mu drago, izgleda da se gl. XVIII ne podudara najbolje sa st. 7, gl. XXXIV Izlaska, ni sa st. 18, gl. XXXII Jeremije, itd. - Samuilo je verovao da, posto je Bog doneo neku odluku, on se zbog nje nikada ne kaje (vidi Samui7.a, I, gl. XV, st. 29); jer on kaze Saulu, koji se kajao zbog svoje greske i hteo da zamoli Boga da mu oprosti, da. Bog nece promeniti odluku koju je doneo protiv njega. Naprotiv, Jeremiji [e bilo otkriveno (gl. XVIII, st. 8, 10) da se Bog, kada je donee povoljnu ili nepovoljnu odluiku u pogledu nekog naroda, kasnije kajao zbog svoje odluike ako su se ljudi iz toga naroda prornenili kvareci se ili postajuci bolji. A Pavle otvoreno propoveda nacelo da ljudi vladaju iskusenjima tela samo po bozijem izboru i njegovoj milosti (vidi Poslanicu Rimljanima, gl. IX, st. 10 i sled.). Zatim, ugl. III, st. 5, gl. VI, st. 19, gde pripisuje Bogu

pravienost, on se popravlja i upozorava da tako govori samo kao covek i zbog slabosti tela.

Iz svih stavova koje smo naveli proistice dakle sasvim jasno da je Bog podesio svoja otkrovenja prema moci shvatanja i misljenjima proroka i da su prorocima mogle biti nepoznate stvari koje se tieu teorije i nemaju nikakve veze s milosrdem i svakidasnjim zivotom, da ih oni stvarno nisu poznavali i da su 0 tim stvarima Imali suprotna 00- sljenja. Stoga ne treba od njih ni traziti poznavanje prirodnih i duhovnih pojava, Naprotiv, dolazimo do: zakljueka da smo duzni verovati prorocirna samo u pogledu onog

i sto je predmet i sustina otkrovenja, dok je u odnosu na ostalo svak slobodan da veruje one sto mu se svida, Primera radi uzmimo da nas otkrovenj e Kainu uci samo to da je Bog opomenuo Kaina da Zivi pravim Zivotom. To je zaista predmet i sustina ovog otkrovenj a, a ne ucenje 0 slobodnoj volji i filosofskim problemima. Prema tome, iako se slobodna volj a podrazumeva u reeima i razlozima upozorenja datog Kainu, slobodno nam je da prihvatimo suprotno ucenje, buduei da su te reel i razlozi bili podeseni prema Kainovoj moei shvatanja. Takode je predmetotkrovenja Miheju bio taj da ovaj sazna za uspeh borbe Ahava protiv Avrama, i u to sma svi duzni daverujemo, doksve one sto sadrzi otkrovenje Mihejevo nema nikakve veze s verom, kao .ni reei 0 duhu istine i duhu lazi, 0 nebeskoj

30 31
~
'«
_.J;, vojsci koja stoji na [ednoj strani BogaI druge pojedinosti ovog prorocanstva, i svak moze u to verovati prema syome rasudivanju. Takode razlozi kojima Bog tumaci .IOVll svoju moe nad svima stvarima, ako je istina da mu ih je on otkrio i ako se pisac Knjige 0 J ovu, mesto da nam pripoveda, ne zabavlja time (kao sto sumnogi verovali) da ulepsa svoje sopstvene misli, ti razlozi, kazem, treba da se smatraju podesenim prema moci shvatanja Jova, a ne kao opsti razlozi namenjeni da ubede sve Ijude, <?va~o treba shvatiti i razloge kojima se sluzi Hristos cia bi fansejima dokazao neznanje i tvrdoglavost i da bi opomenuo svoje ucenike na istinski zivot. Jasno je da on ovde podesava svoj govor misljenjima i nacelima onih koji ga slusaju. Tako on kaze farisejima (vidi Mateja, gl. XII, st. 26):

I aka sotona satonu izgoni, on sam sebe unisttnsa: kaka ce dakle opstati carstvo njegova? Hristos je hteo ovde da ubedi fariseje njihovim sopstvenim naeelima, a ne da nas nauei da postoje davoli i davolje carstvo. On tako~e kaze svojim ucenicima (Matej, gl. XVIII, st. 10); Giedaite da ne prezirete jednog od ovih malih; jer kazem. vam da su anaeli njihovi na nebesima. Hristos je ovde zeleo sarno to da pouei svoj e ueenike da ne budu gordi i da nikoga ne preziru, a ne da ih uci stvarima koje dodaje ovom savetu kako bi ih lakse ubedio. Ucenje i znakove apostola treba shvatiti na potpuno isti nacin i nije potrebno opsirnije govoriti 0 tome. Jer kad bih hteo da navedem sva . mesta Pisma koja su bila napisana s obzirom na coveka

'1 zato da bi bila njemu pristupacna, a koja se ne mogu smatrati bozanskim ucenjem bez velike stete po filosofiju, ja bih se mnogo udaljio od pravila sazetosti koga se pridrzavam. Neka dakle bude dovoljno sto sam naveo nekoliko recenica i dotakao se najvaznijih pitanja; radoznali eitalac rasmotrice ostalo.

Dve prethodne glave 0 prorocima i prorostvima ~ tesnoj su vezi s osnovnim predmetom ovog Traktata, a taj je da se filosofija odvoji od teologije; medutim, posto sam se dotakao glavnog problema, hteo bih da sebi ovde jos postavim pitanje: da Ii je dar prorostva bio iskljueivo svojstven Jevrejima Ili je zajednieki svima narodima 1, u isto vreme, sta treba misliti 0 misiji Jevreja. To je predmet sledece glave.

32

GLAVA TRECA

o misiji J evreja. I a tome da li je dar prari,canja

bio svojstven J evrejima. .

Istinska sreca i blazenstvo svakog pojedinca sastoje se jedino u uzivanju u dobru, a ne u slavi od koje zaista on sam uziva korist iskljucujuci ostale; jer ako neko sebe smatra sreenijim zbog toga sto uZiva prednosti kojih SiU liseni njegovi bliznji Ili zbog toga sto mu je sudbina vise naklonjena, taj ne poznaje istinsku srecu i blazenstvo, a radost koju oseca je sarno detinjska radost, i ona proizilazi jedino iz osecanja zavisti iz zla srca, Istinska ljudskasreca j blazenstvo zasnivaju se dakle jedino na mudrosti i poznavanju istine, a nikako ne na tome sto je neki covek pametniji od ostalih Ili sto su drugi liseni pravog znanja;

. jer to ne povecava njegovu mudrost i uopste ne doprinosi njegovoj sreei. Onaj koji se zbog toga raduje, raduje se tudem zIu; on je dakle zavidan izao; on ne poznaje istinsku mudrost niti spokojstvo pravog Zivota. Iako dakle Pismo, da bi potstaklo Jevreje na mudrost, kaze da ihj.e Bog izabrao medu svima narodima (vidi Petu .knjigu ~olsijevu, gl. X, st. 15), da je on blizak njima, a ne drugima (vidi Postanje, gl. IV, st. 4, 7), da je samo za njih propisao

'praviene zakone (ista glava, st. 8), da se otkrio sa~o njima, zapostavljajuci ostale· (vrdi istu glavu, st. 32) 1, drugo, da Bog govori same shodno razumevanju J evrej a, ka:~ ~~o 5'm.O pokazali u prethodnoj glavi i kako to sam MOJsIJe potvrduje (Peta knjiga Mojsijeva, gl.IX, st. 6), oni ipak

3 Teclosko-politicki traktat

33

nisu upoznali pravu srecu; jer oni ne bi bili manje srecni da je Bog pozvao na put spasenja podjednako sve ljude; time sto bi bio podjednako naklonjen ostalim narodima, on im ne bi bio manje sklon, a zakoni koje im je dao ne bi bili manje pravicni niti oni manje mudri; niti bi pak bozija cuda manje posvedoeila njegovu moe da su bila uei-: njena i radi drugih naroda; najzad, Jevreji bi bili isto tako duzni da postuju Boga da. je Bog podjednako stedro dao sve ove darove svima ljudima. A sto Bog kaze Solomunu (vidi Prvu knjigu 0 carevima, gl. III, st. 12) da mu niko nije ravan niti ee biti po mudrosti, ovaj nacin govora samo pokazuje da je u pitanju beskrajna mudrost; rna sta bilo, uopste ne treba verovati da je Bog obecao Solomunu, radi njegove vece srece, da ubuduce nikome nece dati mudrost ravnu njegovoj; jer to ne bi niukoliko povecalo Solomunovu mudrost niti bi ovaj mudri kralj osecao manju zahvalnost Bogu zbog tolikog dar a da mu je Bog rekao da ce sve ljude obdariti istom mudroscu, ,

Medutim, mada tvrdimo da je Mojsije, u goren avedenim mestima Pentateuha, govorio prema moci shvatanja Jevreja, ipak ne zelimo da poricemo da je Bog propisao te zakone Pentateuha samo za njih, niti da je Bog govorio samo njima niti, najzad, da su Jevreji bili svedoci svih cuda koja nisunbila pristupacna ostalim narodima; hocu sarno da kazem da .je Mojsije ovako postupio i posluzio se ovim razlozima da bi upozorio Jevreje, u skladu s detinjskim domasajem njihovog duha, da se [ace vezu za svoju duznost prema Bogu; a zatim smo hteli pokazati da Jevreji nisu nadmasili ostale narode ni mudroscu ni poboznoscu, nego jednom sasvim drugom osobinom; pokazacemo (podesavajuci, kako to cini i Pismo, svoj nacin izlaganja moci shvatanja Jevreja) da jevrejski narod, uprkos cestih otkrovenja, nije izabran od Boga za istinskizivot. i uzvisene misli, nego za sasvim drugu svrhu; a sada cu pokazati koja

ee to biti svrha. .

, Medutim, pre nego sto pocnemo, zelimo da objasnimo u nekoliko reci stapodrazumevamo pod bozijimupravlja-' njem, unutarnjom i spoljnom bozijom pomoci, pod bozijim izborom i, najzad, podonim sto se naziva sudbinom. Pod .bozijim upravljanjem -podrazumevamo onaj stalni i nepromenljivl red stvari u. prirodi, odnosno uzroenu po-

vezanost prirodnih zbrvanja; ranije smo rekli, a to smo r.a drugom mestu vee pokazali, da su prirodni zakoni univerzalni, da prerna njima sve biva i da je njima sve uslovljeno, i da nista nije vecito osim bozijih zakona, koji uvek obuhvataju vecitu istinu i nuznost. Prema tome, kada kazemo da se sve zbiva prema prirodnom zakonu Hi zakonu i upravljanju bozijem, znaci da govorimo isto. Zatim, posto je snaga svega onega sto se u prirodi desava isto sto i bozija moe kojom sve postaje i kojom je sve odredeno, iz toga sledi da su sva sredstva kojima se sluzi covek, koji je takode deo prirode, da bi saeuvao svoje biee, i sva sredstva koja mu daje priroda bez ikakvog napora s njegove strane, da je sve to dar bozije moci koja deluje bilo kroz ljudsku prirodu bilo kroz stvari koje se nalaze van ljudske prirode. Stoga sve ono sto ljudska priroda moze da ucini samom svojom snagorn radi sacuvanjasvog bica mozemo, dakle, s razlogom nazvati unutarnjom bozijom pomoci, a sve ono korisno sto -se desava coveku spoljnirnuzrocima, spoljnom bozijom pomoei. A iz ovoga se lako moze zakljuciti sta se {rna podrazumevati pod bozijirn izborom: riaime, posto niko ne moze da nesto ucini van unapred odredenog prirodnog reda, to jest bozijeg upravljanja i volje, iz toga sledi da niko ne moze sebi izabrati nacin zivota niti uopste ma sta uciniti mimo volje. Boga, koji ga izabira pre ostahh za ovaj rad i ovaj nacin zivota. Najzad, pod sudbinom jednostavno podrazumevamo bozije upravljanje, po tome sto on upravlja stvarima spoljnim i nepredvidenim uzrocima. Posle ovih objasnjenja, vratimo se na stvar, da vidimo sta bi to' bilo zbog cega bi Bog izabrao jevrejski narod dajuci mu prvenstvo ispred ostalih. To treba da pokaze izlaganje koje cu nastaviti.

Sve sto casno zelimo svodi se u sustini na ova tri osnovna nacela: upoznati stvari kroz njihove uzroke, ukrotiti strasti, odnosno steci naviku vrline, i, na kraju, ziveti spokojno i zdravo. Putevi koji .neposredno vode ka prvom i drugom nacelu, a koji se mogu smatrati njihovim'bliskim i stvarnim uzrocima, sadrzani su u samoj ljudskoj prirodi., tako da postizanje tih nacela zavisi jedino od mise moci, odnosno od zakona 'Ijudske prirode: i zbog ovog razloga treba uopste da se kaze da ova dobra nisu svojstvena iskljucivo.jednom narodu, nego da su uvek bila zajednicka

Htavom ljudskom rodu, osim ako ne ~eiimo da neodgovorno kazemo da ~rirod~ ponek~d stvara razne vrste -Ijudi. A sred~tva koja sIuze spokojnom zivotu i cuvanju telesnog zdravl~a I_lalaze s~ pre svega u spoljnim odnosima; stoga se nazrvaju. daro~:na sudbiri~1 posto uglavnom zavise od upravljanja .spoljnim odnosima koje ne poznajemo: t.ako da gIl!P.I mU.dar ~ovek bivaju gotovo podjednako srecni iIi nesrecn:. Pa ipak covekovo vladanje i budnost mogu mnogo da doprinesu da covek mirno Zivi i da izbegno nepravedne napa~e od strane dr_ugih Ijudi, pa cak i glupaka. A· najsigurmje sreds!vo koje nam pokazuju razum i iskustvo je stvaranje drustva zasnovanog na odredenim zakonima i na posedovanj~ i~vesne ter.itorije u kome se sve pojedinaene snage ~d~zuJ': kao .u jednom jedinom telu: zaista je za stvaranje 1 odrzavanje drustva potrebno tek nesto vise od pro.s~~ne. vest~e. i ~aranja; pa prema tome spokojnije, trajnije 1 manje izlozeno udarcima sudbine bice one drustvo koje osnuju i njime upravljaju oprezni Ijudi a suprotno tome, drustvo koje su osnovali Ijudi ogra'.ru~enih sposobnosti u svemu zavisi od sudbine i nema ni:kakve cv~tine. Ako. o:no ipak traje dugo vremena, to duguje tudo] ~ ~e svojoj upravi; stavise, ako prebrodi velikeopasnOS~I .1 ak? ml~.~v~ .srecr:o uspe, nemoguce mu je da se ne dIVI mOCI bOZl]OJ 1 da je ne obozava (zapravo tome koliko Bog deluje' kroz prikrivene spoljne uzroke a ne kroz prirodu i urn covekov): jer, najzad, one sto mu se desava je neocekivano i prevazilazi njegove nade, pa se prema tome veoma Iako moze smatrati cudom.

Sledstveno tome, narodi se razlikuju [edni od drugih ~?,mo prema. vrst~ ~tva i prema zakonima pod kojima ~lVe. Stoga. jevrejski naro~ nije bio izabran od Boga zato sto se razlikovao od drugih pamecu ili dusevnim mirom, ~e?"o Z?og odredenog. ob~ika drustvenog uredenja i srece K?Jom je stekao vlast 1 sacuvao je u svojim rukama za dugi mz godi~a. ~vo proistice potpuno jasrio iz samog Pisma: ako neko' baci samo povrsan pogled, jasno ee videti da su J e~eji na~masili ~s~ale narode samo u tome sto su svoju drza~. sr~no vO~lh putem ~Ta i savladali mnoge opasnosti jedino spoljnom pomocu bozijom .• Medutim u drugim stvarima oni su hili jednaki ostalim narodima a sam Bog bio je podjednako naklonjen prema .svima. Ste'se tice

36

moci rasudivanja, kao sto smo to pokazali u prethodnoj glavi, oni su imali sasvim obicna shvatanja 0 Bogu i prirodirstoga ih Bog nije pretpostavio ostalima s obzirorn na moe rasudivanja, a on to nije ucinio ni s obzirom na njihovu vrlinu i nacin zivota: jer i po tome oni su bili, osim malog broja izabranih, ravht drugim narodima. Stoga su se njihov izbor i misija sastojali samo u prolaznoj sreei i prednostima vladavine; zato ne vidimo da je Bog obeeao nesto drugo osim ovoga patrijarsima 1 Ili njihovim sledbe- . nicima; u samom zakonu ne vidi se druga nagrada obecana za poslusnost osim stalnih uspeha u upravljanju drzavom i drugih prednosti ovog zivota, a, nasuprot tome, kao kazna za tvrdoglavost i nepoStovanje ugovora, obecava im se propast drzave i riajvece neprijatnosti. To nije ni cudo, jer svrha. celokupnog drustva i vladavine je bezbednost i udobnost ,zivota (kao sto to proizlazi iz onog sto je receno, a sto cu opsirnije pokazati u sledecim .redovima). Drzava se moze odrzati samo pomocu zakona kojima je svaki pojedinac duzan da se pokorava: ako bi svi clanovi drustva okrenuli leda zakonima, samim tim zajednica bi bila rasturena i drzava unistena, Stoga se jevrejskoj zajednici i nije moglo obecati nista drugo kao nagrada za njeno stalno pokoravanje zakonima osim bezbednosti'' 1. udobnosti zivota, a kao kazna za nepokoravanje, propast drzave i nesrece koje uopste proizlaze iz toga, a da ·~e· i ne govori 0 posebnim nedacama koje su imale daih snadu zbog prop~~i ~~ihove drZa~e; ali jo~nije vreme dal se 0 ovoj sh::ari opsirnije raspravlja. Dodacu samo to da su zakoni ca:k Starog zaveta bili otkriveni i ustanovljeni samo za Jevreje; posto ih je Bog izabrao same zato da osnuju posebno drustvo i drzavu, bilo je potrebno ida imaju posebne zakone; sto se tice ostalih naroda, nisam sasvim siguran da Ii je i njima BQg dao posebne zakone i da Ii se i njihovim zakonodavcirna otkrio preko proroka, odnosno s istim svojstvima

s kojima se Bog obicno zarnislja; a ocigledno je iz samog Pisma da su i drugi narodi imali drzavu i zakone koje su dobili spoljnom pomoci bozijom; da bih to pokazao, navescu dva mesta iz Pisma. U Postanju, glava XIV, st. 18, 19, 20; kaze se ~a je Melhisedek hie kralj u Jerusalimu j

1 Napomena IV. 2 Napomena V.

prvosvestenik svevisnjeg Boga, da je blagoslovioAvrama pravom koje mu je davalo prvosvestenstvo (vidi Brojeve, gl. VI, st. 23) i, najzad, da je Avram, miljenik boziji, platio ovom bozijem prvosvesteniku desetinu citavog svog plena. Sve ovo dovoljno pokazuje da je Bog, pre nego sto je osnovao narod izrailjski, ustanovio kraljeve i prvosvestenike u Jerusalimu i propisao im obrede i zakone: a da Ii je ovo ueinio na prorocki nacin, kao sto rekosmo, u to nismo sasvim sigurni. Medutirn, skloni smo da verujemo da je Avram, dok je ziveo u ovoj zemlji, ziveo pobozno upravljajuci se prema tim zakonima; jer Avram nije primio od Boga nikakve propise, ali seipak kaze (Postanje, gl. XXVI, st. 5) da je cuvao.Icult, propise, ustanove i zakone bozije, sto treba shvatiti tako da se pridrzavao kulta, propisa, ustanova i zakona kralja Melhisedeka, Malahija (gl. I, st. 10, 11) kori Jevreje ovim recirna: Ko je metlu. vama koji bi zatvorio vrata (hrama) i1i bez razloga zapalio oganj na mom oltaru? itd. Jer od istoka do zap ada veliko je moje ime metini narodima, ina svakom mestu prinosice mi se tamjan i cist dar; jer je moje ime veliko inetiu. narod.ima, rece Gospod nad vojskama: a kako se ove reci mogu objasniti sarno u odnosu na sadasnje vreme, osim ako se ne zeli izokrenuti njihov smisao, iz njih proizlazi da u eno vreme Jevreji nisu bili rmliji Bogu od drugih naroda; stavise, Bog se:u to doba drugim narodima otkrivao sa

I vise cuda nego Jevrejima, koji su ponovo bili osvojili je! dan deo svoje drzave bez pomoci cuda, a, zatim, ti su naI rodi imali obrede i sveeanosti koje je Bog primao. Ali

necemo se duze zadrzavati na ovoj stvari; jer za nasu na-

, meru dovoljno je da smo pokazali da se izbor Jevreja odnosio sarno na prolaznu telesnu srecu i slobodu, to jest na njihovu drzavu, nacin i sredstva koja su upotrebili da je osnuju, i, sledstveno tome, na zakone, ukoliko su bili potrebni zanjeno ucvrscenje, i, najzad, da sam objasnio nacin na koji su im ti zakoni bili otkrrveni: u pogledu drugih stvari, koje sacinjavaju pravu ljudsku srecu, Jevreji su bili ravni ostalim narodima. Kada se dakle u Pismu kaze (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. IV, st. 7) da bogovi nisu nijednom narodu toliko bliski koliko Jevrejima,pod ovim se ima podrazumevati sarno jevrejska drzava.ri to .samo u ono

'vreme kad su se dogodila tolika cuda. S obzirom na moe

38

I'. ,

shvatanja i vrlinu, to jest na blazenstvo, Bog je, kao sto smo vee rekli i pokazali, podjednako naklonjen svima ljudima, sto zaista proizlazi i iz samog Pistrui; jer Psalmopevae kaze (psalm CXL V, st. 18): Bog je blizak svima koji ga prizivaju, svima koji ga zaista zovu. Takode u istom psalmu, stih 9: Bog je milostiv prettui svima, i njegovo milosrae je u svima delima njegovim. U psalmu XXXIII, stih 15, jasno se kaze da je Bog dao isti razum svima Ijudima bas ovim recima: On je stvorio njihovo srce na isti nacin, Nairne, kod Jevreja se verovalo, a to je, smatram, svima dovoljno poznato, da je sree srediste duse i razuma. A zatirru se vidi iz Jova (gl. XXVIII, st. 28) da je Bog dao citavom Ijudskom rodu zakon da postuje Boga i da se uzdrzava od rdavih dela Ili da cini dobro, pa je stoga Jov, iako

. mnogobozac, bio narocito prijatan Bogu, jer je nadmasio ostale ljude u poboznosti i veri. Zatim jasno proizlazi iz Jone (gl. IV, st. 2) da je Bog naklonjen ne sarno Jevrejima nego i svima narodima, da je milosrdan, blag, pun dobrote i da se cak kaje za zlo koje je ueinio; nairne, Jona kaze:

Stoga sam 'ranije odlucio da pobegnem u Tarsis, jer sam znao (bas iz Mojsijevih reci koje se nalaze u glavi XXXIV, stili 6 Izlaska) da si ti Bog milostiv i blag, itd., i da ees prema tome oprostiti Ninevljanima, Zakljucimo dakle (buduci da je Bog podjednako naklonjen svima ljudima i da su J evreji bili izabrani narod boziji samo s obzirom na uredenje drustva i drzave) da ni jedan jedini Jevrejin, posmatran van svoje zajednicke drzave, nije imao nikakav dar koji bi ga isticao iznad ostalih niti da izmedu njega i mnogobosca postoji rna kakva razlika. A posto je to tako da je Bog podjednako dobar i milostiv prema svima Ijudima ida se misija proroka manje sastojala utome da svojoj otadzbini daju narocite zakone nego da uce ljude istinskoj vrlini, nema sumnje da su svi narodi imali proroke ida prorockidar nije bio svojstven Jevrejima. Ovu cinjenieu potvrdilesu i sve istorije, kako erkvene tako i svetovne. Mada se iz svetih prica Starog zaveta l\~ vidi da su ostali narodi imali onoliko proroka koliko Jevreji, stavise ni to, da je Bog poslao narodima prorocko pleme, to je od male vaznosti: jer Jevreji su se starali da napisu sarno svoju istoriju, a ne i drugih naroda. Dovoljno je dakle sto nalazimo U' Starom zavetu da su mnogobosci i ne-

39

obrezani ljudi proricali, kao Noje, Enoh, Avimeleh, Valam itd., a zatim da su jevrejski proroci bili poslani od Boga ne samo svome narodu nego cak i mnogim drtlg~m narodima. Tako je Jezekilj proricao svima tada poznatim narodima. Stavise, koliko znamo Ovadija nije proricao nikom drugom osim Idumejcima, a Jona je bio prvenstveno prorok Ninevljana. Isaija oplakuje i pretskazuje -n~s!'ece i slavi izbavljenje ne samo Jevreja nego cak i drugih naroda; jer on kaze u glavi XVI, stih 9: Stoga plaeem i opiakujem Jazir; a u glavi XIX ovaj prorok pretskazuje najpre nesrece Egipeana, a zatirri. njihovu obnovu (vidi istu glavu, stihove 19, 20, 21, 25). On im objavljuje da ce im Bog poslati spasitelja koji ce ih osloboditi, da ce im se otkriti Bog kome ce Egipeani odavati postovanje zrtvama i darovima i, najzad, on egipatski narod naziva Bogom blagoslovenim narodom: a sve ovo zaista dovoljno zasluzuje da se zabelezi. Najzad, Jeremija je bio ne ~amo prorok Jevreja nego svih naroda (vidi gl. I, st. 5), jer on pretskazuje i oplakuje nesreee drugih naroda i prorice njihovo izbavljenje. Nairne, u gl. XLVIII, st. 31, on kaze 0 M?avc~ma: ~ato ,cu. kukati zbog Moava, i zbog celoq Moava cu vtkatt, itd.; 1 u st. 36: Zato ce srce moje pistati za Moavom kao svirala; i, napokon, on pretkazuje njihovo ponovno izbavljane, ~ao i izbavljenje Egipcana, Amanaca i Elamita. Nesumnjivo je dakle da su i drugi narodi .imali, poput Jevreja, svoJ.e proroke koji su proricali i nji~a i Jevrejima. Prem~a Pismo pominje sarno jednog jedinog, Valarna, kome Je bila otlorivena buducnost Jevreja i drugih naroda, ipak se ne sme verovati da je Val am proricao sarno tom prilikom; j~ iz same price jasno proizlazi Ida se on. mnogo p~e toga <:dhkovao proroekim i drugim vanredrum daroVl:na. N a:m~, kad je Valak riaredio da mu dode, on mu rece (Bro]em, gl. XXII, st. 6): Jer znam, koga blagos1ovis bice .b1ago~loven a ko ga prokunes bice proklet. On je dakle imao IStU vrl~u kojom je Bog obdario Avrama (vi'~ Postan1:, ~l. ~II, st. 3). Valam zatim odgovori, po prorockom obicaju, izaslanicima Vala:kovim da ostanu uz njega dok mu se ne otkrije bozija volja. Kad je proricao, to' jest kad je tumaci? boziju volju.robieno je ovo govorio 0 sebi:.vG~as onog_~ k?J'! cuje rei: boziju i koji ima znanje 0 svevts~Jem,. kOJ~. ~'tdt svemoguceg licem u liC€., koji pad a na zem13u, ah k03t 1ma

40

otvorene oei. Napokon, posto je blagoslovio Jevreje kao sto je imao obieaj, po bozijem naredenju on poce da prorice i drugim narodima i -da irn pretskazuje buducnost. Ovo dovoljno pokazuje da je on uvek bio prorok ili bar da je cesce proricao i (a to treba napomenuti) da je imao moralna svojstva koja su izvor izvesnosti prorok a u odnosu na istinu njihovih pretskazivanja, upravo dusu naklonjenu jedino pravicnosti i dobru; jer on nije blagosiIjao i proklinjao kako mu se prohte, kao sto je mi:slio Valak, nego samo oneza koje je Bog zeleo da ih blagoslovi Hi prokune; stoga on odgovara Valaku: Cak i kad bi mi Va1ak dao onoliko srebra i zlato: koliko bi mog1o napuniti njegov dom, ne bih mogao mimoici zapovest boziju do po 5vom shvatanju ueinim dobro Hi zlo. Sto Bog bude rekao, reci cu i ja. Ako 'se Bog naljutio na Valama za vreme njegovog puta, isto sedesilo Mojsiju dok [eisao u Egipat po bozijem naredenju (vidi IzZazak, gl. IV, st. 24): a to sto je proricao za novae, i Samuilo je cinio to isto (Samui1o, I, gl. IX, st. 7, 8); najzad, ako je imao neke slabosti (vidi o ovome Drugu poslanicu. Petroini, gl. II, st. 15 i 16, i Poslanicu Judinu, st. 11): Niko nije do te .mere pravedan da veeito eini dobro i da nikad. ne gresi (vidi Propouedniko, gl. VII, st. 20). I zaista mora bitida su mnogo vredeli njegovi govori u bozijim ocima i da je njegova moe proklinjanja bila veoma jaka, jer Pismo dosta cesto pominje, posvedoeavajuci boziju milost prema Izrailjcirna, da je Bog odbio da poslusa Valarna i preobratio njegovo prokletstvo u blagoslov (vidi Petu knjigu Mojsijevu, gl. XXIII, st. 6; Knjigu Isusa Navina, gl. XXIV, st. 10; Knjigu Nemijinu, gl. XIII, st. 2). Iz ovog sledi da [e ValaIIJ. besumnje bio veorna mio Bogu, posto Boga nimalo ne diraju govori i prokletstva bezbcznika. Posto je on prema tome bio pravi prorok a Isus Navin ga ipak naziva vracern, odnosno pretskazivacem (gl. XIII, st. 22), sigurno je da se ovaj naziv cenio i da su ljudi koji su se kod mnogobozaca nazivali vraeima ill pretskazivacima bili pravi proroci, jer su oni koje Pismo optuzuje i osuduje bili lazni vraci koji su varali mnogobosce, upravo onako kao sto su lazni proroci varali J evreje, sto takode jasno proistice iz

vise stavova Pisma. Stoga smo dosli do zakljueka da dar

41

prorostva nije bio svojstven Jevrejima nego zajednicki svima narodima.

Medutim, fariseji se zestoko bore da dokazu da je ovaj bozanski dar bio dodeljen iskljucivo njihovom narodu, dok su drugi narodi otkrivali buducnost ni sam ne znam kakvom to davolskom sposobnoscu (sta sve ne pronade sujeverna dusal). Njihov glavni ~okazuzet iz StaT~g_ .zave!a je onaj stay iz Izlaska (gl. XXXIII, st. 61) gde MOJsIJe kaze Bogu: Jer po cemu. ceo se p.oznati da "':", 1l:~li milost p:e(~ tobom, ja i narod tvO]? Zuistu, kad bude.') isuo s nama, ]a .. L narod tvoj razlikouacemo se od svakog naroda na zemlJt. Ii ovogoni hoce da zakljuce da je M.ojsi~e .zamolio Bogav da bude uz njegov narod, da mu se objavljuje kroz prorocka otkrovenja i da tu milost ne ukazuje nijednom drugom narodu. Bilo bi smesno da je Mojsije zavideo narodima na bozijem prisustvu i da,.s~ ~u:dio u~u~~ti .Bogu sli~n~ molbu.· Evo pravog objasnjenja: Mojsije je, poznajuci

tvrdoglavost svog naroda .i~jegov ~untovnick~.d._uh,v sma~ trao da njegov poduhvat nece uspeti bez narocitih euda,.1 posebnih znakova spoljne pomoci bozije i cak da Jevreji, liseni takve pomoci, nece izbeci sigurnu propast; on. J~ dakle zamolio pomoc boZiju kako Jevreji ne bi sumnjali da svoje odrzanje duguju Bogu. Jer on~vako kaze C!zlazak, gl. XXXIV, st. 9): Ako sam nasao :ntl~st pred touom, Gospode neka ide Gospod posred nas, ier se narod tvrdovrat, itd: Uporna tvrdoglavost Jevreja .bila je d~kle :.~z~og koji go. je -potstakao da za:?oh za spol)nu.P?moc bOZl}U, a da je Mojsije molio iskljucivo sarno za spoljnu pomoc boziju ,to dokazuje boziji odgovo~: jer bn odmah o~govara (stih 10 iste glave): Evo postavljam =»: 'P!ed cel.tm t-oojim narotioni ucinicu cuda koja msu· uetnJena mgde na zemlji i ni u kom narodu .. Stoga Mojsije misli, kao 5t0 sam to vee obj asrrio , sarno 0 izboru Jevl~eJ~ 1 on =. Boga ~e trazi nista drugo. Medutin:, u Pavl~v?] ~~slam:l. R_~r:~l~anima nalazirno jedandrugl stay koji je JOS !n~caJmJl: jer Pavle (gl. III, st. 1, 2), izgl;da, t~ izlaze u~en]e protivno nasem: naime, on kaze: U eemu je, dakle, tzuzetna. ored. .. nost J~vreja? Kakva je korist od obre;zanja?v. U r::.~og0-rn: pogledu, a prvo je to sto su im poverene recs boztJe. All ako pazljivije ispitamo Pavlovu nameru u OVO] recenici, ustanovicemo da ona niukoliko nije suprotna nasem ucenju;

42

,I

! J

I

naprotiv, ona se s njim potpuno slaze, jer on kaze u is~oj glavi (stih 29) da je Bog jedan isti i Jevrejima i ostalim narodima, a u gl. II, st. 25, 26 on se ovako izrazava: Obrezanje pomaze ako zakon. drzis; ako Ii s1 prestupnik zakotui, obrezanje je tvoje neobrezanje postala. Ako dakle neobrezanje pravd'U zakona drzi, zasto se ne bi njegovo neobrezanje za obrezanje u.zeio? A zatim (gl. III, st. 9. i gl. IV, st. 15) on kaze da su svi ljudi, mnogobosci kao i Jevreji, u grehu, a greha nema tamo gde nema zapoves~,i i zak?na. Stoga odavde sledi zakljucak da ie zakon bio otkriven svima ljudima bez tzuzetka (kao sto smo to vee pokazali gore kod Java, gl. XXVIII, st. 28) i da svi oni zive po njegovim propisima; to je upravo onaj zakon koji se odnosi jedino naprimenu vrline, a ne zakon ustanovljen radi odrzavanja svake drzave i podesen prema sklonostima svakog naroda. Na kraju Pavle zakljucujeovo: posto je Bog svima narodima bog, to jest podjednakonaklonjen svima Ijudima, i posto su ljudi podjednako dobili zakon i podjednako gresili, Bog je poslao svoga Hrista svima ljudima da bi ih sve oslobodio robovanja zakonu i da ubuduce oni ne bi cinili dobro po naredenju zakona nego po nepokolebljivoj resenosti svoje duse.

Pavlovo ucenje podudara se dakle potpuno s nasim.

Kad on kaze: Jevreji su jedini cuvari bazijih reci, to treba razumeti ili da su bozijl zakoni bili napisani jedino za Jevreje, a ostali narodi saznali su za niih samo u duhu i k:~z unutarnje otkrovenje, iIi pak da Pavle (koji ovom prilikom nema druge namere osim da odbaci prigovore koje bi mu jedino Jevreji mogli uciniti) govori prema shvatanju i nacinu misljenja Jevreja toga vremena: dosledan .svo:n obicaju, govoreci 0 stvarima koje je video i~i CUO, on jebio s Grcima Grk, a s Jevrejima Jevrejin.

Jos nam ostaje da samo odgovorimo na nekoliko drugih razloga koje navode fariseji da bi sebe ubedili da izbor Jevreja nije bio privremen i u vezi sa osnivanjem njihove drzave, nego vecit. Vidimo Jevreje, kazu ani, rasejane posle propasti njihove drzave na hil iadu raznih mesta i tokom tolikih vekova odbacivane ad drugih naroda, kako se jos odrzavaju i nve i dalje, sto se nikada nije desilo nijednom narodu; stavise, Sveto pismo nas uci na vise mesta da je Bog ucinio od jevrejskog naroda svoj izabrani narod

43

za citavu veenost, iz cega proizlazi da, uprkos unistenja njihove drzave, on ostaje narod boziji. Evo stavova koji, po njihovom misljenju, najjasnije potvrduju taj veciti' izbor: 1. Jeremija (gl. XXXI, st. 36) kaze da ce pleme Izrailjevo vecito ostati narod boziji i uporeduje ovaj boziji izbor s poretkom neba i citave prirode; 2. Jezekilj (gl. XX, st. 32) izgleda da uverava, cak i kad bi se Jevreji odrekli obozavanja Gospoda, da bi ih Bog ipak izveo iz svih zemalja u kojima budu rasejani, da bi ih odveo u pustinju naroda, kao sto je vodio njihove oceve u pustinjama Egipta, i da ce ih on zatim, posto bude odvojio od njih buntovnike i prestupnike, popeti na sveto brdo, gde ce ga obozavati citavo pleme Izrailjevo. Osim ova dva stava, fariseji navode jos nekoliko drugih iste vrste; ali ja cu verovati da sam dovoljno odgovorio na sve njih ako objasnim dva pomenuta, sto nece biti.narocito tesko. Zaista je jasno iz samog Pisma da je Bog izabrao Jevreje, ne za uvek, nego pod istim uslovima kao sto.je.z'anije to isto ucinio sa Kanaicanima, koji su takode imali svoje prvosvestenike, kako smo to' gore pokazali, i odavali Bogu verske pocasti; ali Bog ih je odbacio cim su ogreznuli u raskosi, uzivanjima j idolopoklonstvu. Zbog toga, Mojsije. (Knjiga levitska, gl. XVIII, st. 27, 28) upozorava svoj narod da se ne okalja rodoskvrnavljenjem, kao sto su to ucinili Kanaicani, da ih zemlja ne bi izbacila, kao sto je izbacila narode koji su stanovali u tim zemljama. Na drug om me stu on im izrieito preti potpunim unistenjem; nairne, on im, ovako kaze (Peta knjiga, gl. VIII, st. 19, 20): Suedocim. vam danas da eete zaceio propasti kao narodi koje Gospod I zatra pre vas. U zakonu se takode nalazi mnostvo slicnih stavova koji ocigledno pokazuju da izbor Jevrejanije imao niceg apsolutnog ni vecitog. Ako su im dakle proroci pretskazivali nov i vecit savez s Bogom, savez ljubavi, saznavanja i milosti, lako se je uveriti da je OD obecan sarno pravednicima; jer videli smo u onoj glavi Jezekilja koju .smo malocas naveli da se izricito kaze da ce Bogodvojiti pravednike od prestupnika i buntovnika; a Sofonija kaze (gl, III, st. 12 i 13) da 6e BDg ukloniti ohole iz sredine, a zadrzati siromasne; a kako je ovaj izbor siromasnih nagrada za istinsku vrlinu, nema razloga verovanju da je on obecan sarno pravednicima medu Jevrejima iskljueujuei ostale pravednike._ Naprotiv,

44

treba verovati da su ga mnogoboza~:ki proroci (pokazalt smo da su svi narodi imali proroke) takode obecavali vernicima zemlje i tesili ih tom nado~. Buduci .da je ovaj ::-e.citi savez spoznaje Boga i ljubavi prema ~l~emu :sv~pstI, sto najociglednije proizlazi iz gl. ~II. Sofon1.Je (~t. 1~ I 11),

u ovom pogledu ne treba prihvatati nIkak~ ~~zliku lZme?_u Jevreja i mnogobozaca, pa prema tome .nIh .:kakav na~o.C1t izbor jevrejskog naroda. Aka su ~roroci koji su yg~voflh 0 ovom izboru sarno u odnosu na vrline u avo umesali mnoge stvari koje se ticu zrtava i drugih. obr~da, kao i 0 pyonovnom podizanju hrama i grada, to je bilo zbog toga sto su oni govorili 'kao proroci, ciji je . o~jcaj b~o da duhovne stvari prikazuju slikovito, kako bi tIIl~:~ U isto .vrem~ nagovestili J evrejirna, ciji su posebno b1.li. prOr?Cl, . da .. ce se njihov hram ponovo sagraditi za v~a?ay1,l}e K1.ra 1. nJlhov~ carstvo ponovo podici. Stoga Jevreji ne treba da danas zamisljaju da imaju neku predn~,st u o~osu. na ostale narode. Sto se tice njihove dugotrajne rasejanosti po svetu, nije nimalo iznenadujuce sto su se od~z~li tako d_ugo posle propasti svoje drzave, jer su se OdVOJIh od drugih naroda

i navukli na sebe njihovu mrznju, ne salIl:0 potpuno suprotnim obicajima nego i znakom obrezanja koga se y ~vesno pridrzavaju. A videli smo iz is~us~va d~ Je. m.rznJa prema narodima za Jevreje nacelo od~za:n~a. Pasto je Jed~n kralj Spanije nekada primorao Jevreje IIi da napuste nJe: govu kraIjevinu iIi da prihvatey nJ.egovu veru, bezbroj njih privoleo se ovom drugom resenJl~. A kako .su, ipOst~[uci hriscani, mogli da se domognu s:rJh pov!~hca ?stalih gradana i postanu dostojni svih visokih polozaja, om su .~e tako tesno izmesali sa Spancima da za kratko vreme oct njih ne ostade nikakvog traga niti ikakvog seeanja: u. PDrtU: galiji je bilo sasvim drukcije: ~aim~, post_o s~ bl.l: pnmo:~nI da 'prlme hriscanstvo a da nIS~ bIll pnpustaru pov!~sce.-, nim i . visokirn drzavnim zvanjrma, om su uvek Zlvel1, iako preobraceni, izdvojeni od .ostalih ~~rtugalaca. Z~ obrezanja izgleda mi ovde tolik? zna~aJan. d~ ve~_:l€m da je on sam u stanju da bude nacelo ~~uvanJa }ev:r:~skDg, naroda. Reci cu i vise: da verski duh mje raznezio njihova duse ubeden sarrrda bi Jevreji u datoj prilici (toliko su pro~enljive ljudske stvari) ponovo obno~~ svoju drzavu

,i tako po drugi put post ali predmet bozijeg izbora. Ne-

45

obiean primer uticaja koji moze da ima znak 0 kome govorim je kod Kineza, koji, kao sto je poznato, neobleno polazu na to da puste da im na glavi izraste percin da bi se razlikovali od drugih naroda; a to im je uspelo kroz toliko hiljada godina da nema naroda koji bi im bio ravan po drevnosti. Istina, oni nisu uvek sacuvali svoju drzavu, ali su je uvek obnavljali posto su je izgubili, i ja ne sumnjam da ce je ponovo obnoviti kad bogatstva i zemaljska uzivanja poenu da Tatare cine mekusnim. Konacno, ako neko i dalje tvrdi, iz ovog iIi onog razloga, da je izbor Jevreja vecit, ja to necu osporavati ako se on slozi s fim da se taj izbor, privremen ili vecit, ukoliko je svojstven Jevrejima, odnosi sarno na njihovu drzavu i materijalne prednosti (jer se jedino po tome jedan narod razlikuje od drugog), dok su svi narodi j ednaki s obzirom na razum i istinske vrline, posto u tom pogledu ne stavlja jedan narod ispred drugog.

46

GLAVA CETVRTA

o bozijern zakonu

Rec zakon uzeta u najsirem smislu oznacava ono sto nekom pojedincu, ili svima pojedincima iste vrste iIi sarno nekolicini njih nalaza izvestan utvrden i odreden naein delanja; a to zavisi od neke prirodne neophodnosti Lli Ijudske volje: zakon koji zavisi od prirodne neophodnosti je onaj koji nuzno proistice iz same rprirode stvari ili iz njene namene; a zakon koji zavisi od ljudske volje i koji se obicno nazi va pravom je onaj koji ljudi propisuju sebi i drugima radi bezbednijeg i udobnijeg zivota ili iIZ drugih razloga. ; Naprimer, ako svako telo koje se sudari s manjim telom izgubi od sopstvenog kretanja onoliko koliko je prenelo na drugo, to je opsti zakon svih tela koji nuzno proistico iz njihove prirode. Isto tako na nuznosti ljudske prirode zasnovan je zakon da secanje na izvesnu stvar potseca nas na slicnu stvar iIi na stvar koju je covek zarpazio istovremeno kad i prvu. A to sto Ijudi ustupaju Ili su primorani da ustupe jedan dec svog prirodnog prava i primoravaju rsebe-da zive na odreden nacin, zavisi od njihovevolje. I mada se potpuno slazem s tim da su sve stvari bez izuzetka odredene opstim prirodnim zakonima da 'Postoje i delaju na izvestan i odreden naein, ipak ovi zakoni zaviseod ljudske volje. I. -- Covek,samim tim sto je deo prirode, sacinjava i deo prirodne moci, Prema tome, sve sto nuzno proistice iz ljudske prirode, to jest iz same prirode, ukoliko je shvatamo da je odredena ljud-

47

skom prirodcm, sve to proistice, iako nuzno, iz ~ovekove moci, tako da se moze sasvim opravdano reci da ustanovljenje ovakvih zakona zavisi od Ijudske volje, posto je zakon vezan za moe misljenja do te mere da se ni sam Ijudski duh ne moze jasno shvatiti bez ovih zakona ukoliko on razaznaje stvari kao istinite ilt lazne, dok je neshvatljiv bez onog zakona koji smo maloeas definisali. II. _' Ja sam vee rekao da ovi zakoni zavise od ljudske v?lje, ~er smo duzni da stvari odredujemo i objasnjavamo ,?,J1hovlm ne~srednim uzrocima, a opste shvatanje sudbine 1 povezanosti uzroka moze nam veoma malo posluziti da stvorimo i sredimo misli 0 posebnim pitanjima. Dodajte ovome jos i to da smo potpuno neobavesteni 0 odnosu i uzrocnoj povezanosti stvari, to jest 0 naeinu na koji su stvari postavljene u izvestan odnos i medusobno povezane. Prema tome, za praktiean zivot bolje je, a u krajnjoj liniji neophodno, smatrati sva zbivanja kao moguca, Toliko 0 zakonu uzetom u najsirem smislu.

Ali kako se ree zakon u prosirenom smislu izgleda primenjuje na prirodne stvari i kako se pod zakonom uopste ne podrazumeva nista drugo nego naredenje koje Ijudi mogu da izvrse Ili prenebregnu, jer on zadrzava ljudsku moe u izvesnim granicama i ne zahteva nesto preko njihove moci, stoga je potrebno odredenije definisati zakon; to [e upravo naein na koji treba da Zivi covek koji propisuje sebi ili drugima izvesnu svrhu. Ipak, buduci da pravu svrhu zakona obieno zapaza mali broj Ijudi, dok je vecina ljudi nesposobna da je shvati, nego zivi po sopstvenom shvatanju, stoga su zakonodavci, da bi sve ljude podjednako primorali na poslusnost, mudro odredili svrhu zakona sasvirn razlicitu od one koja nuzno proistice iz prirode zakona, obeeavajuci onima koji ih se pridrzavaju ono sto obiean svet najvise voli, a nasuprot tome preteci onima koji bi ih prekrsili onim cega se svet naj vise p lasi; tako su oni pokusali da obiean svet obuzdaju koliko je to moguce, kao konja uzdom. Otuda je nastalo da se pod pojmom zakona pretezno podrazumeva naein zivota koji ljudi na vlasti propisuju drugima i, sledstveno tome, da oni koji se pokoravaju zakonima Zive pod vlaseu zakona i sluze mu; ali istina je da onaj koji Ispunjava svoju obavezu prema svakome liz straha od vesala tako radi zato sto je

48

prisiljen naredenjem iii strahom od kazne; on se ne mofe nazvati pravicnim. Naprotiv, onaj koji po sopstvenoj volji a ne ~bog tude~ nare?enja svakome priznaje njegovo pravo, zato sto poznaje smisao ~akona i potrebu za njima, i pri tome deluje dosledno, taj se onda s pravom moze nazvati ~ravicnim: Pavle je hteo da nas pouei upravo ovome kada je rekao da se oni koji zrve po zakonu ne mogu opravdati zakonom;, prema definiciji kojom se uopstn odreduje pravda vse sastoji u cvrstoj i trajnoj volji da se svakom~ da ono sto mu pripada; zbog toga je Solomun rekao (Price gl. XXI, st. 15) da je vrsenje pravde radost pravednika ~. strah g~esn~ka: Buduei dakle da je zakon samo pravilo ~.lvota koje ljudi propisuju samima sebi iIi drugima radi ~~yesne svrhe, izgleda da treba razlikovati Ijudski i boZlJ1 zakon; pod Ijudskim zakonom podrazumevam pravilo Z1ivota koje sluzt samo bezbednosti zivQta i drzave: a pod bozijim zakonom podrazumeva se zakon koji se odnosi ?a~o na najvise dobro, to jest na istinsko poznavanje Boga 1 ljubav prema njemu. Razlog zasto ovaj zakon nazivam bozijim je sama priroda najviseg dobra, koju cu ovde objasniti u nekoliko reci i sto je moguce jasnije.

B~?uC1. da je T~zum najbolji deo naseg bica, jasno je, ako tezrrno onome sto nam je zaista korisno da treba da ~e tru~imo .d~v nas razum usavrsimn koliko ie to moguce:

Je~ nase. najvise d.obro n_:ora da se sastoji u njegovom usa~rsavanJu. M~duhm, posto celokupno nase znanje i objektivna spoznaja sveta, koja nas oslobada, ustvari, svake sumnje, zavise iskljucivo od spoznaje Boga bilo zato sto bez Boga nista ne maze da postoji ni da ~e shvati bilo ~ato sto se moze sumnjati u sve ukoliko nemamo [asnu 1 o~dred~n':lv pretstav~ 0 B?gu; iz ovog jasno proizllazi da nas: najvise dobro 1 savrsenstvo zavise sarno od upoznavanja Boga, Zatim, buduci da nista ne rnoza postojati niti se~armshh bez Boga, Izvesno [e da sve sto postoji u prirodi, posmatrano u svojoj sustini i svome vsavrsenstvu obuhvata i izrazava pojam Boga, iz cega proistice da ukoliko vise upoznajemo prirodne stvari, utoliko sticemo temeljitije i savrsenije saznanje 0 Bogu; drugim recima (buduci da upoznati dejstvo kroz uzroke ne znaei nista drugo nego upoznati jedno od svojstava toga uzroka), ukoIiko vise upoznajemo prirodne stvari, utoliko savrsenije

I

4 Teolosko-politicki traktat

49

upoznajemo sustinu Boga (koja je uzrok svemu ostalom); prema tome, celo nase saznanje, to jest nase najvise dobro, ne sarno da zavisi od spoznaje Boga nego je uopste sadrzano u njemu, a zakljucak koji iz ovog sledi je taj da covekovo savrsenstvo raste srazmerno prirodi i savrsenstvu stvari koje on voli iznad svih drugih, i obrnuto. Otuda proizlazi da nuzno najsavrsenije i najpotpunije ucestvuje u najvisem blazenstvu .onaj koji voli iznad svega :umno saznanje najsavrseniieg bica, to jest Boga, i u tome nalazi najvece uzivanje. Prema tome, nase najvise dobro i sreca svode se na poznavanje Boga i Ijubav prema njemu. Posto smo postavili ovo nacelo, sva sredstva potrebna za postizanje krajnje svrhe Ijudskih dela, to jest Bog, ukoliko imamo pretstavu 0 njemu, mogu se sasvim rspravno nazvati bozijim riaredenjima, buduci da nam upotrebu tih sredstava u neku ruku nareduje sam Bog, ukoliko postoji u nasoj dusi; prema tome pravilo zivota koje se odnosi na ovu svrhu moze se takode sasvim prikladno nazvati bozijim zakonom. A koja su to sredstva i kakav nacin zivota zahteva ova svrha i kako ce je drzava najcelishodnije postici, to je stvar opste etike. A sada CU ovde raspravljati sarno 0 bozijem zakonu uopste.

Posto je dakle ljubav prema Bogu covekova najvisa sreca i blazenstvo, i krajnja svrha i cilj svih ljudskih dela, sledi zakljucak da boZiji zakon postuje sarno onaj koji . voli Boga, ne iz straha od kazne niti iz ljubavi prema necem drugorn, kao sto je ushicenost, slava itd., nego sarno zbog toga sto je upoznao Boga ili stoga sto zna da su saznanje 0 Bogu i ljubav prema njemu najvise dobro, Stoga 0110 sto je najvise u bozdjem zakonu, to je njegov najvisi propis: ljubi Boga kao najvise dobro, ali, kao sto smo vee rekli, ne iz straha od kazne niti iz Ijubavi prerna nekoj drugoj stvari kojom zelimo da se nasladujemo: jer pretstava 0 Bogu govori da je Bog nase najvise dobro, da su saznanje 0 Bogu i Ijubaveprema njemu krajnja svrha prema kojoj .treba da bude usmerena svva nasa delatnDs~. Medutim, covek zarobljen telom ne moze ovo da shvati, i ()I1l0 sto se odnosi na Boga dzgleda mu besmisleno jer 0 njemu irna sasvirn ograniceno saznanje, jer u ovom najvisem dobru koje mu se nudi on ne nalazi nista opipljivo, nista ugodno eulima, nista sto 1aska njeg~voj puti, izvoru

50

njegovih najvecih uzivanja 1 jer ,se, najzad, ovo dobro sastoji samo u mislima i u cistom razumu. Ali sto se tice onih koji su u stanju da shvate da u coveku nema niceg viSeg od razuma ni savrsenijeg od zdrave duse, nema sumnje .da ce oni 0 ovome suditi daleko ispravnije. Objasnili smo dakle sta sacinjava boziji zakon i da su svi zakoni koji imaju drugu svrhu ljudski zakoni, osim onih koji su posveceni otkrovenjem; jer sa ovog gledista (kao sto smo gore pokazali) onl se odnose na Boga; i u ovom smislu Mojsijev zakon, iako nije sveopsti, nego je podesen u najvecoj meri duhu i .posebnom odrzanju samo jednog naroda, moze se ipak nazvati bozijim zakonom, odnosno bozanskim zakonom, Mizaista verujemo da je ovaj zakon

.stvoren svetim prorockim nadahnucem,

Ako sada pazljivo razmotrimo sustinu prirodnog bozanskog zakona kako smo ga maloeas 'definisali, ustanovicemo: 1. da je on sveopsti, to [estzajednicki svima Ijudima; mi smo ga zaista izveli iz opste ljudske prirode; II. da on ne zahteva verodostojnost istoriskih prica, rna kakve uostalom one bile, jer, kako se ovaj prirodni bozanski zakon izvodi jedino iz razmatranja Ijudske prirode, izvesno je da ga mozemo podjednako zamisliti u dust Adamovoj ili bilo koga coveka, u dusi coveka kojl zivi medu ljudima, kao i coveka koji provodi zivot pustinjaka; a ni verodostojnost istoriskih prica, rna koliko da je izvesna, ne rnoze nam pruziti saznanje 0 Bogu, pa prema tome ni ljubav prema njemu; jer ljubav prerna Bogu proizilazi iz saznanja 0 njemu, a to saznanje mod se crpsti iz opstih pojmova koji su sami po sebi jasni i poznati; stoga je daleko od istine da je verodostojnost istoriskih prica uslov potreban za postizanje najviseg dobra. Medutim, iako istoriske price ne mogu da nam pruze saznanje o Bogu i ljubav prema njemu, ja ipak ne poricem da je citanje tih prica veoma korisno S obzirorn na drustvo i zivot. Ukoliko vise posmatramo i bolje upoznajemo naein zivota ljudi, koji narn nista ne otkrivatako sigurno kao njihova dela, utoliko nam je lakse ziveti bezbedno u opho .. denju s njima i prilagoditi nasu delatnost i zivot njihovoj prirodi, koliko je razumno da to cinimo. III. Vidimo da ovaj prirodni boziji zakon ne trafi od nas svecane obrede, to jest onu vrstu dela, samih po sebi ni dobrih

4*

51

ni rdavih, koja nazivaju dohrim sarno po njihovom ustanovljenju, iIi pak koja pretstavljaju izvesno dobro potrebno za spasenje Ili, najzad, ako hocete, eiji razlog premasuje shvatanje ljudskog duha; jer prirodni razum ne zahteva od nas nista do cega on sam ne dopire i sto nam sasvim jasno ne oznacava kao dobro, odnosno kao put ka nasoj sreci: a ono sto je dobro samo po naredenju i nameni, odnosno po tome sto je znak nekog dobra, to nije u stanju da usavrsi nas razum; to 8U samo varljive senke koje se ne mogu svrstati medu dela koja se smatraju kao proizvodi i plodovi razuma i duha. Ali nije potrebno duze se zadrzavati na ovome. IV. Najzad, vidimo da je najvisa .nagrada za postovanje bozanskog zakona sam ovaj zakon, to jest: upoznati Boga i voleti ga zaista slobodne duse, Ijubavlju cistom i trajnom; a kazna za one koji krse taj zakon je lisavanje ovih dobara, ropstvo telu i vecito riestalna i uznemirena dusa.

Posto smo ustanovili ove oetiri stvari, potrebno je ispitati sledeee: 1. mozemo Ii prirodnim razumom cia zamislimo Boga kao zakonodavca ili kao vladara koji Ijudima propisuje zakone? II. Sta uci Sveto pismo 0 razumu i 0 ovome prirodnom zakonu? III. U koju su svrhu nekada biLi ustanovljeni verski obredi? IV. Najzad, cemu sluzi poznavanje svetih prica i verovanje u njih? 0 prva dva pitanja raspravljacemo u ovoj glavi, a 0 dva ostala u

sledecoj. .

Lako je resiti prvo pitanje razmatrajuci prirodu boZije volje, koja se razlikuje od njegovog razuma samo u odnosu na ljudski razum; to jest: bozija volja i boziji razum su ustvari .jedno isto, a sva razlika koja se u ovome nalazi dolazi same od nasih misli koje stvaramo 0 bozijem razumu. Naprimer, ako samo razmotrimo cinjenicu da je priroda trougla sadrzana u rbozijQj prirodi odiskona kao vecita Istina, mi tada kazemo da Bog Ima ideju '0 trouglu ili cia on pojima prirodu trougla; ali kad zatim razmotrimo cinjenicu da je priroda trougla sadrzana u bozijoj prirodi jedino nuznoseu bozije prirode, a ne nuznoscu sustine i prirode trougla; Ili ako razmotrimo da nuznost sus tine i svojstva trougla, shvacenih kao veeite istine, zavisi sarno od nuznosti bozanske prirode i uma, a ne od prirode trougla, tada ono sto smo naziva1i bozijim umom nazivamo

52

bozijom voljom Ili bozijim zakonom. Prema tome, ako kazemo da je Bog hteo da zbir triju uglova trougla bude ravan dvama pravim uglovima, to je, U odnosu na Boga, isto kao kad bismo rekli da je Bog tomislio. Iz ovog sledi da potvrdivanje i proricanje Boga uvek obuhvataju nuznost ili istinu. Da je, naprirner, Bog rekao Adamu da neee da on jede plod sa drveta poznavanja dobra i zla, . on bi pao u protivrecnost, jer Adam moze da jede sa tog drveta, a bilo hi nemoguce da jede buduci da boziji zakon obuhvata vecitu nuznost i veeitu istinu. Medutim, posto Pismo ipak kaze da je Bog to Adamuzabranio, a Adam je i pored toga jeo od zabranjenog ploda, neophodno je reci da je Bog otkrio Adamu samo zlo koje ce neizbezno

. pretrpeti ako bude [eo sa tog drveta, ali mu nije otkrio neminovne posledice toga zla, stoga se desilo da je Adam shvatio to otkrovenje ne kao vecitu i nuznu istinu, nego kao zakon, to jest kao naredenje, praceno nagradom Ili kaznom ne samom nuznoscu i prirodom ueinjenog dela, nego jedino hozijom voljom i njegovom neogranicenom vlascu, Prema tome, ovo otkrovenje nije imalo osobinu zakona, a Bog je lieio na zakonodavca Hi vladara samo u odnosu na Adama, i to usled njegovog nedovoljnog znanja. Iz ovog istog razloga, upravo zbog nedostatka znanja, dekalog je imao u ocima Jevreja osobinu zakona; ne znajuci, nairne, da je postojanje Boga veerta istina, oni su morali smatrati zakonom reci dekaloga: Ida postoji samo [edan Bog i da treba obozavati sarno njega: medutim, da im se Bog mije obratio preko telesnih rpesrednika, nego im govori neposredno, taj isti dekalog ' oni bi shvatili ne kao zakon, nego kao vecitu istinu. Ovo sto na ovom mestu kazemo za lzrailjcs i Adama treba da kazemo i za sve proroke koji su propisivali zakone uime Boga, zacelo zato sto oni nisu zarnisljali bozije zakone kao vecite istine. Uzimajuci za primer samog Mojsija, treba reei da je on shvatio, otkrovenjem koje mu se ueinilo, na koji ce nacin najbolje moci ujediniti Izrailjski narod na jednoj teritoriji i stvoriti nezavisno drustvo, odnosno osnovati .drzavu; on je takode shvatio sta je bilo potrebno einiti da bi se ovaj narod najbolje prisilio na poslusnost: ali on nije shvatio niti mu je hilo otkriveno da [e taj naein bas najbolji, niti da upravo iz teopste narodne pokornosti na toj

53

teritoriji nuzno proistiee cilj za kojim su oni tezili. Eto zbog cega je on sve ove stvari shvatio ne kao vecite .istine, nego kao naredenja i zapovesti; a isto tako on ih je proglasio za boZije zakone; otuda se dogodilo da je on sebi pretstavio Boga kao vladara, zakonodavca i kralja, milosrdnog, pravednog itd., iako sva ova svojstva pripadaju jedino Ijudskoj prirodi i mada treba da su veoma daleko od bozijeprirode, A ovo treba da se kaze sarno za proroke koji su propisivali zakone uime Boga, a ne i za Hrista: nairne, u pogledu Hrista trebaznati da je on, mad a izgleda da je i on propisivao zakone uime Boga, shvatao stvari dosledno onakvim kakve jesu. Jer Hristos nije bio toliko prorok koliko sam glas boziji. Nairne, 'kroz Hristovu dusu (kao sto smo pokazali u Prvoj glavi) Bag [e otkrio ljudskom rodu izvesne istine, kao sto je to ranijecinio posredstvom andela, glasom.: vizijama itd. Stoga bi bilo nerazumno tvrditi da je Bog prilagodio svoja otkrovenja misljenjima Hrista i daje Bog ranije prilagodlo svoja otkrovenja misljenjima andela, to jest glasu kojise mogao euti i slikama koje su se mogle videti, sto bi zaista bila krajnja besmislica. Osim toga, Hristos nije bio poslan sarno Jevrejima riego citavom ljudskom rodu; iz ovog sledi da nije bilo dovoljno prilagoditi misli misljenjima Jevreja, nego misljenjima i nacelima zajednickim citavom Ijudskom rodu, to jest opstim i istinitim pojmovima. A bas iz toga sto se Bog neposredno otkrio Hristu ili njegovoj dusi, a ne reeima i slikama kao prorocima, mozemo shvatiti da je sam Hristos pravilno video, odnosno razumeo, otkrivene stvari. J e1' stvar se shvata onda kad se razume cistim duhom, bez reci i slika.

Zaista je dakle utvrdeno nacelo da [e Hristos shvatio bozije otkrovenje samo po sebi i u potpunosti. A sada, zasto ga je prikazao u vidu zakona? Odgovaram da [e to bilo zbog toga da bi ga podesio neznaniu i grubosti naroda. Radeei tako, Hristos je vrsio ulogu Boga, buduci da : se, poput Bog a , stavljao nadomak prostom svetu. Takode se moze primetiti da se on uopste Izrazava nejasno, iako nesto jasnije nego proroci, i da izlaze otkrivene stvari u vidu alegorija, naroeito kad se obraca onoj vrsti ljudi (vidi Mateja, gl. XIII, st. 18 i sledeci) kojoj jos nije bilo omoguceno da shvati nebesko carstvo; a ne treba sumnjati da

54

bi on, obracajuci se onima koji su 'bili u stanju da.shvate nebeske tajne, njih ucio otkrivenim stvarima, ne kao zakonima, nego kao vecitim istinama, U ovom smislu on ih je oslobodio robovanja zakonu, a u isto vreme on ga je utvrdio i jos dublje usadio u njihova srca. Izgleda da je to i Pavle pokazao na vise mesta, narocito u Poslamici Rimljanima, gl. VII, st. 6 i gl, III, st. 28. Pa ipak, ni on se ne izjasnjava otvoreno i, kao sto sam kaze (ibid., gl. III, st. 5 i gl. VI, st. 19), on 0 ovim stvarima govori poput ostalih Ijudi kada Boga naziva pravednim i kad ga pretstavlja kao milosrdnog, dobrocudnog, srditog itd., sve to nesumnjivo zbog slabosti ljudskog tela. Ocigledno je da on na svima ovim mestima svoj govor podesava za prost svet i, kako to sam kaze (Prva poslanica Korincanima, gl. III, st. 1, 2), za telesne ljude. Nairne, u Poslanici Riml:ianima (gl. IX, st. 18) on izrieito uei da srdzba bozija i njegovo milosrde nimalo nezavise od Ijudskih dela, nego jedino od bozije odluke, to jest od njegove volje; zatim, on kaze (vidi Poslanicu. Rimljanima, gl. III, st. 28) da coveka ne cine pravednim dela propisana zakonom, nego samo vera, pri cemu on besumnje podrazumeva verovanje iz dna duse; najzad, prema njegovom izricitom ucenju niko ne moze postati blazen ako u sebi nema duh Hristov (vidi Poslanicu Rimljanima, gl. VIII, st. 9), drugim recima, ako ne shvati bozije zakone kao vecite istine. Zakljucimo dakle da Boga prikazuju kao zakonadavca iIi vladara i daju mu imena pravednog, milosrdnog i druga slicna sarno zbog toga da bi ga ucinili razumljivim prostom svetu i da bi ga prilagodili nesavrsenosti njegovog saznanja. Ustvari, Bog deluje i upravlja svim stvarima jedino nuznoscu svoje prirade i svoga savrsenstva; njegovi zakoni i njegova volja su vecite istine i uvek obuhvataju apsolutnu nuznost. To je prva stvar koju smo nameravali da objasnimo,

Predimo sada na drugo pitanje i razmotrimo, pregledajuei Sveto pismo, cemu nas ono uei U odnosu na prirodni razum i boziji zakon. N a prvom mestu nailazimo na pricu o prvom eoveku, gde se kaze da je Bog naredio Adamu da ne diraplod sa drveta poznavanja dobra i zla,sto treba da znaei da je Bog naredio Adamu da cini dobro kao dobro, a ne kao suprotno zlu, to jest da cini dobro iz ljubavi prema dobru, a ne iz straha od zla. Jer, kako smo to vee pokazali,

55

'··;i

-7't:"

onaj koji em! dobro iz istinskog saznanja i ljubavi prema dobru, deluje slobodnim i punim srcem, dok onaj kog~ jedina strah od zla nagoni na dobro, deluje kao rob, pod prinudom zIa, i zivi pod tudom vlascu. Prema tome, naredenje koje Bog daje Adamu obuhvata citav boeiji prirodni zakon i u potpunom je skladu s naredenjima opsteg razuma, Medutim, ne verujem da bi bilo tesko objasniti u istom smislu Citavu ovu pricu iIi, tacnije govoreci, citavu ovu alegoriju o prvom coveku; ali vise volim odustati od ovog poduhvata, bilo stoga sto mi je nemoguce da budem potpuno siguran da moja objasnjenja taeno odgovaraju misljenju verskog pisca bilo stoga sto se uopste veruje da je ova Istorija 0 prvom coveku obicna prica, a ne alegorija. Bice dakle mnogo umesnije da navedem druga mesta iz Pisma, a naroeito ona koja su izisla iz usta coveka koji je nadmasio sve mudrace svog vremena snagom razuma i eiji govori,' iako nadahnuti jedino prirodnim razumom, ne uzivaju manji .ugled u oeima ljudi od govora proroka. Mislim na Solomuna, eiju razboritost i mudrost Pismo vise slavi nego njegov prorocki dar i poboznost. U svojim mudrim Pricama on kaze da je ljudski razum izvor istinskog zivota i da je neznanje najvece zlo. Jer on kaze ovako (gl. XVI, st. 22): Lzuor zi1'ota je razum onima koji njime gospodare, a nauka bezumvnih. je beztLmlje.1 Ovde treba napomenuti da pod recju-zivot, uzetom u apsolutnom smislu, treba podrazumevati na jevrejskom istinski zivot, kao sto se .vidi u Petoj knjizi Mojsijevoj (gl. XXX, st. 19). Razum dakle pretstavlja najvise dostignuce u istinskom zivotu, dok nas

, kazna lisava razuma. Ovo se upravo savrseno slaze s onim sto smo napomenuliu cetvrtoj primedbi, koja se cdnosi na prirodni boziji zakon. Iz Solomunovih reci ocigledno proistice da ovaj izvor zivota, to jest razum, jedini daje zakone mudrim ljudima, kao sto smo to vee pokazali: Nnuk« jemudroga izvor zivotni (gl. XIII, st. 14), a dalje (gi III, st. 13) izrieito se kaze da razum eini coveka srecnirn .i blazenim i daje dusi istinski mir. Nairne, Solomun ovako kaze:

1 Ovaj izraz: gospodar razuma je hebraizam. Onaj koji ima neku stvar iii je sadrfi u svojoj prirodi, naziva se gosrpodarom te stvarL Tako se ria jevrejskom ptica nazlva gospodarom kr ila jer ima krila; 'isto tako pametan covek je gospodar razuma jer je obdaren razumom.

56

Srecosi je cooek: koji tuule znanje i sin covekov koji otkrije suetlost razuma. Raziog tome je (kao sto pokazuju malo dalje stihovi 16 i 17) sto ona neposredno daje danima duzinu, a posrednobogatstvoi cast; puteui njegovi (koje besumnje mudrost pokazuje) prijatni SU, a sve staze n.jene vode miru. Tako dakle, prema Solomunu, jedino mudraci zive mirno i spokojno, a ne kao bezboznici, ciju dU8U po-

. tresaju .ubitacne strasti, tako da nemaju mira ni pokoja, kako kaze i Isaija (gl. LVII, st. 20). Ali potrebno je da najbrizljivije razmotrimo reci iz Solomunovih prica koje se nalaze u giavi II da bismo sto jasnije potvrdili nase ucenje. Evo pocetka te glave (st. 3, 5 i 6): Aka prizoues mudrost i k razumtL podignes glas svoj, itd., tad a ces razu-

. meti strah gospodnji i spoznanje Boqa ces naci (ili, bolje, Ijubav prema Bogu, jer ree jadah ima dva znacenja), jer Gospod daje mudrost, iz njegovih usia izlazi znanje ira·· zum. Iz ovih reci ocigledno proizlazi, pre svega, da nas mudrost, to jest razum, jedino uei da se Boga bojimo razumno, drugim recima da mu odajemo zaista pobozno postovanje, drugo, da mudrost i znanje izlaze iz usta bozijih ida nam ih sam Bog daje, a to smo zaista vee ranije utvrdili pokazujuci da nas razum i nase znanje zavise jedino od pretstave Ili saznanja 0 Bogu i da im je u toj pretstavi pocetak i kraj.

Solomun dalje uci (st. 9) sasvim jasnim recima da ovo znarnje a Bogu sadrzi istinski moral i rstinsku politiku koji iz njega proizlaze: Tada ces razumeti pravdu, i sud i'sto je pravo, i svaku dobru stazu. I dad.aje da bi bio jasniji: Kad ude znanje tz tvoje srce i mudrost ti postane draga, tada ce pro·videnjepaziti na te,a Tazboritost ce te ctLvati. Sve se ova potpuno podudara sa prirodnom mudroscu; to naime znaci da, posto smo upoznali prirodu stvari i okusili velicinu znanja, moguce nam je postaviti osnove morala i shvatiti istinsku vrlinu. Solomunovim recima mozemo takode potvrditi nacelo da sreca i srpokojstvo eoveka koji se posvetio usavrsavanju razuma manje zavise ad sudbine (to jest od spoljne pomoci bozije) nego od njegove unutarnje sposobnosti (to jest od unutarnje pomoci bozije), drugim reeima da om uspeva da se sacuva naroeito opreznoscu, delanjem i razmisljanjem.

57

Konacno ne bi trebaIo mimoiei ono mesto kod Pavla koje se naIazi u gl. I, st. 20 poslanice Rimljanim.a, gde on ovako kaze (kako je Tremelije preveo prema siriskom tekstu): Jer sto se na njerruu ne moze videti, od postanja sveta moglo se poznati i videti na stvorenjima, i nje90va vecna sHa i bozanstvo, da nemaju izgovora. Ovo jasno pokazuje da svaki covek shvata prirodnim razumom vecitu silu i bozanstvo Boga i da iz ovog saznanja treba da izvede zakIjucak sta treba da cini a sta treba da tt;begava: iz ovog . PavIe zakljucuje da svaki covek koji ne sledi prirodni razum ne rnoze da se opravdava i da se poziva na svoje neznanje. Medutim, bilo bi sasvim drukcile da je Pavle imao nameru da govori 0 natprirodnom saznanju Boga, 0 stradanju i vaskrsenju Hristovom i drugim slicnim istinama. Stoga on nastavIja ovim recima (st. 24): Zato ih preclade Bog neCistim zeljama njihovih srca. I tako on sve do kraja glave nastavlja opisivanje poroka koji se radaju iz neznanja i koji su njegova kazna- A DVO ucenje vr lo lepo se slaze sa vee navedenom Solomunovom izrekom (gl. XVI, str. 22): Nauka bezumnih je bezumlje. Nema dakle niceg iznenaaujueeg u PavIovoj misli da za zle nema opravdanja. Svak ce zaista znjeti kako je sejao; iz zla ce nuzno Iznic! zlo ako se krivac ne popravi, a iz dobra ce iznici dobro ako onaj koji ga cini. u tome ustraje. Najzad, zakljucimo da svete knjige potpuno priz:naju prirodni razum 1 saznanje koje nam on daje 0 bozanskorn zakonu. I time 'zavrSavam one sto sam u ovoj glavi imao nameru da kaZem.

I

58

\

GLAVA PETA

o razlogu zbog k .

obred' 0 oga .su usuuiouijeni verski

L uercdostojnosti bibliskih .•

upraoo zbog cega i. kame je potrebno v!r!:~:~ nJe u njih.

U prethodnoj glavi pokazalr e da j v

ko?, koji ljude zaista cini s ,. .smv~. a. J~ bozanski za-

zajednicki svima Ijudima; ~~~ 1 uC:! ill istinskom zivotu, veli iz same ljudske priro'd aVltakSe, rm smo mu poreklo iz-

kl i v'k da . ' e,' 0 da se mora d " d

ijuc a je on urode . k ' oci 00 za-

dusi, A buduci da.su ve~s~ o~r~Iesan u ,sa~oj Ijudskoj u Starom zavetu bili ustan I' ~,bar om koje na1azimo

podeseni interesi~a njihoveo~:~es~<:> z~ Jev~ej:_i take lorn moglo obavljati jedino d Vt ' a ih Je najvecim dedinei, jasno je da o;'i nemai ru~vvo Ka?' ee~~na, a ne pojeskim zakonom pa stoga . JU ?lceg zajednickog sa bozanse dakle odnose . kl i . v' l11SU izvor ni sreee ni vrline; oni

, IS jucrvo na izbor Je iav t '

smo to pokazali u Treco! I' .yreJa, '0 jest (kako

zemaljsko blagostanje i ~ ~~;h na nJI~ovo materijalno i tome, mogli da se prim ,~ ~ve drzave, 'Pa su, prema drzava. enjuju samo dok je trajala ta

Ako se dakle u Starom zavet " "

bozanskom zakonu, to je stog sto u 0 nJlm~ go:rori kao I) venju ili bar na te 1" as su se zasnivali na otkro-

A k me jima postavljenim tk

ako valjan razlog rna kolik ,,0 rovenjem.

velike vrednosti za s~e t '0 on bI?, J ak, nikada nema Pisma to sto sam mal v eo1~e, potvrdicu ca:k i primerom

ocas po azao; zatim, da bih to jos oci-

59

glednije objasnio, pokazacu u kome su smislu i na koji nacin obredi sluzi li osnivanju i odrzanju jevrejske drzave.

Isaija sasvim jasno kaze da bozanski zakon uzet u apsolutnom smislu, a ne obredi, znaci onaj sveopsti zakon koji nam nareduje kako da pravilno zivimo. Naime, U glavi I, stih 10, prorok poziva svoj narod da od njega cuje bozanski zakon, iz koga is'kljucl:lje sve vrste zrtava i svecanosti, a potom objavljuje sam zakon (vidi stili 16, 17), koji se upravo sastoji U prociscavanju duse, primenjivanju vrline i vrsenju dobrih dela, i, najzad, u milosrdu prema . bednicima. Isto taka je izvanredno i ana svedocanstvo u psalmu XL, st. 7 do 9; ovde, nairne, Psalmopevae kaze:

Zrtve i dara ti ne htede; 1£si rnoje sIusaj1£ gIas tvoj; zrtve paljenice i zrtve gresnika ti ne trazis. 2eIim da vrSim volj1£ tvoj1£, Boze moj: jer zakon tvoj je meni u srcu. Prema tome, Psalmopevac podra:zumeva pod bozanskim zakonom samo onaj zakon koji je urezan u dubini nase duse, iskljueujuci iz njega obrede, jer oni su dobri samo po svom ustanovljenju, a ne i po prirodi, pa stoga i nisu urezani u Ijudsku dusu, Pored ovih citata, u Pismii se nalaze i drugi koji svedoce u istom smislu, ali i ova dva su dovoljna.

A da obredi niukoliko ne doprinose rstinskoj sreci i da Be odnose samo na prolazni napredak drzave, proizlazi cak iz samog Pisma, koje za izvrsenje obreda obecava samo telesne ugodnosti ' i zadovoljstva, a blazenstvo samo za ispunjenje sveopsteg bozanskog zakona. Jer u pet knjiga koje se obicno zovu Mdjsijevim, kao sto smo ranije rekli, ne obecava se nista dnigo osim ta prolazna sreca, upravo pobede, bogatstvo, slava, zadovoljstvo i zdravlje. Iako ovih pet knjiga sadrze, osim obreda, mnoge moralne propise, ipak medu njima nema takvih koji bi bili kao neka moralna pouka zajednicka svima ljudima, nego su u najvecoj meri podaseni shvatanju i duhu sarno jevrejskog naroda i stoga imaju u vidu sarno komt njihove drzave. Naprimer, Mojsije ne govori Jevrejima da ne ubijaju, ne kradu, kao ucitelj Ili prorok, nego kao zakonodavae i vladar. J er en 3voje propise ne opravdava razlogom, nego propisima dodaje j kaznu, a ta kazna maze i mora da bude razlicita prema karakteru svakog naroda, kako nas to iskustvo jasno uti. Tako i naredenje kojim se zabranjuje preljuba Ima u vidu

60

.. j

-'~'-

samo interes republike i drzavne vlasti: J' er da je ht

d na edi 1 ., ,on. eo

a r} mora 111 I?ropls koji .se ne bi odnosio samo na in-

~eres drza,:e ~ego 1 na spokojstvo i istinsko dusevno blazenstvo_poJedmea, on bi.ta?a, mesto.da osudi samo spoljno delo, ~ isto ~~e~e os~dio 1 unutarnje dusevno pristajanje, kako je to ~cmlO Hristos, koji je propovedao samo opsta mo.ralna nac;ela (vidi Mateja, glava V, sti.h 23), i zbog toga ~:IStos obe~ava duhovnu nagradu, a ne telesnu, kao MojSIJ~. Jer. Hristos je, kao sto sam rekao, poslan ne da sacuva dr:avu 1 donese zakone, nego sarno zato da Ijude uci sve~ ~pste~ zakonu;. ~~uda la:ko shvatamo da Hristos nije uopste u~l:dao MOJsIJev zakon, posto nije tezio da u _ drzavi ~avodl nove za~one; na1?:otiv, njemu nije nista toliko le-

. z~lo na srcu .kohko. d.c: uci moralu i da ga odvoji od drzavnih zak?na, 1 to ,naJ,?:s~ zbog neznanja fariseja, koji su bili ub~d~.m da sreeno ZIVI sarno onaj kojibrani drzavne iIi ~o~sIJeve zakone, posto se oni, kao sto smo rekli. odnose Jed:no nav~rzavu ~~l~e ne toliko da ponce Jevreje kolfko da ih poteme svojoj SIlL

Ali ~a se vratimo nasem predmetu i navedemo ostala :nesta. Pisma gde ono obecava kao nagradu za tacno pridrzavanjs o,?reda. sa:n0 telesna zadovoljstva, a pravu srecu sarno za, IspunJ~n]~. sveopsteg bozanskog zakona. U pogle~u. ov~ stvari, lllJ~dan prorok nije toliko jasan koliko Isaija; nalm~, .u glavi LVIII, posto je zigosao licemerstvo, on prepo~e~Je slobodu. i ljubav prema samima sebi i prema, bh~Ju:na;. a za to. obecava kao nagradu sledece:

Ttuia ee sm1£~~ .mdel0 tvoje kao zora, i zdravlje ce tvoie ~rzo procuasti, 'I. pre~ tobom. ce ici pravda tvoja, suiua gospod~Ja pr~ttee te, ltd. Zatim Isaija preporucuje sabat i evo st~ .<?becava o~?me ko ga se bude revnosno pridrzavao:

TadC!- ces ~e vesehtt 1£ Gospodu,I i izvesc1£ te na visine ze~7,aIJ:ke,2 'I. dacu ti da je~es nasledstvo Jakova, (lea svoga, kao, sto stz usto: gospodnJa rekia. Vidimo dakle da prorok obeeava ~~ sl~bod~ i milosrde zdrav duh u zdravom telu j slav;r bOZIJU eak I posle smrti, dokza vrsenje obreda ne ob:cav~ drugu nap'adu osim bezbednosti i blagostanja drzave I telesnog uzivanja. U psalmirna XV i XXIV uopste

1 Znaci: casno uzivati, kao sto se kaze na holandskom: Met Godt, en met eere.

2 Jevrejski izraz koji znaci drZati vlast, kao -konja na uzdi.

61

se ne govori oobredirna, riego samo 0 moralnim propisima, a to svakako zato sto se u njima radi samo 0 sreci, koja se jedino obeeava, makar u prenosnom smislu. Jer izvesno [e da pod bozijim brdom, njegovim satorima i stanovnicirna treba podrazumevati srecu i dusevni rnir, a ne Jerusalirnsko Brdo i Mojsijev sator, buduci da na ovim rnestima niko ne stanuje, osirn onih koji su cinodejstvovali kao pripadnici Levijevog plemana. U istom smislu treba shvatiti sve Solomunove izreke koje sam naveo u prethodnoj glavi, a koje obecavaju istinsku srecu same onima koji usavrsavaju razum i mudrost, sto znaci ustvari strah boziji i spo-

znaju Boga.

A da se Jevreji, posle propasti svoje drzave, nisu sma-

trali obaveznim da izvrsavaiu obrede, vidi se iz Jeremije, koji, kada je video i prorekao da ee Jerusalim ubrzo propasti, kaze: Bog voli samo one koji znaju i razumeiu da je jedini on na svetu koji pruza milost i. pravdu; i s~og(L .c~ ubiuiuce biti dostojni hvale samo oni koji to znaJu (vidi glavu IX, stih 23). avo znaci da posle unistenja grada Bog ne zahteva od Jevreja nista posebno, nego da se ubuduce pridrzavaju samo prirodnog zakona obaveznog za sve smrtnjke. Osim toga, Novi zavet potpuno potvrduje ovo tumacenje: naime, u njemu se objavljuju sarno moralna nacela i za njihovo ispunjenjeobecava se nebesko carstvo. A sto se tice obreda, apostoli ih ostavljaju postrani, posto su poceli da propovedaju JevanaeLje i drugim naro~im~, koji su ziveli pod drugacijin; z::konima; .a.to sto s.":l Iarisejt, posle propasti drzave, zadrzah obrede III bar nJ.Ih:0v veer deo, oni suto ucinili visezbog toga sto su se protivili duhu hrlScanstva nego sto su zeleli da ugode Bogu. Jer posle prvog unistenia grada, Jevreji, koji tada nisu bili, kol~o mi je poznato, podeljeni u vise sekta, kad su kao zarobllenici odvedeni u Vavilon, smesta zanemarise obrede. Stavise oni se oprostise sa citavim Mojsijevim zakonom i, zabor~vljajuci zakone svoje .otadzbin~, kao s~~ suvisne, pocese da se mesaju s drugim narodlma, ~ao sto Jasn~ p::oizlazi iz Ezre i Nemije; stoga nema surnnje da Jevreji msu vise duzni da se pokoravaju Mojsijevom zakonu posle raspada svoje drzave, kao sto to v:r:isu. bilt duzni ni. pre njenog osnivarija. Nairne, ~ok su ~v,:h ~edu. dr:ugIID narodima pre izlaska iz Eglpta, om msu imala nikakve sop-

, .

62

stveneza!~one ~iti su se pokoravali ma kakvom drugom zako~~ OSII? pI?-rodno~, kao i, besurnnje, zakonu drzave ~ kojoj su ziveli, ukol!-ko nije bio oprecan bozanskom prirodnom zakonu. A to sto su patrijarsi iprinosili Bogu zrtve srn~t~arn da s~ t? cin~li stoga da bi svoj duh, koji su od get1ll1Jstva navikli na zrtvovanja, jos vise potstakli na pozrtvovanost. Odista _je po~nato da su Ijudi uobicajili od Enosova doba da prmose zrtve kao sredstvo da svoj duh po~t~knu n31 pobozna osecanja, Patrijarsi su dakle prin?~ih Bo~u zrtve ne po odredbama nekog bozanskog prava niti zato sto su poznavali opste osnove bozanskog zakona, ne?~ samo zbog .ohic~j~ toga dob~.; a ako su tocinili po ne~IJ.em ~~re~e~Ju, to)e mogao biti samo zakon drzave u

. kOJo~ au zivelt 1 (kao sto smo to vee napomenuli u Trecoj 9Iav~, -kad smo govorili 0 Melhisedeku) koji je za njih bio obavezan.

Nci. osnovu o;:rog~ misli:n da je. moje ucenje dovoljno potvrden? svedocenjem Pismo: Ostaje rni da\ objasnim k~kov ~u : u. ko~e odno~u verski obredi sluzili cuvaniu i ucyr~<:en.Ju Jev~e].s~~ drzave: ~ cu ueiniti sto je moguce sazetije 1 oslanjajuci se na opsteprihvacena naeela.

Dr~st;:r.o je korisno i veorna potrebno ne samo za obezbedenje zivota od neprijatelja nego i zbog prednosti u odnos~ na mnoge druge stvari. Jer ako Ijudi ne bi hteli da seuzajamno pomazu, njima bi nedostajalo umesnosti i vremena za o'Pst~ak i b~zbedno~t. Jer svi Ijudi nisu podjednako spo?~bm za svaki POS~? 1 ~jedan covek nije u stanju ?aJ POd~l:"- s;:re potrebe kojima ~e kao pojedinac u najvecOJv men lzloz~n. Svakom pojedincu nedostajalo bi dakle, ka~e~, vsr:ag.e .1 vr,:men~. ako bi sam moran orati zemlju, sejati, znjeti, mleti, !peCl, tkati, praviti obucu a da i ne

.. '

govorrn: 0 mnogim drugim vestinama i znanjima bitno

po~rebmm za usavrsavanje i srecu Ijudske prirode. Vidimo naime, :da ljudi koji ~ive ne~lturno, kao varvari, provod~ bedan Iv mukotrpa~ zivot; pa 1 on~ malo sredstava kojima raspolazu, rna koliko gruba ana bila, ne bi imali da u izvesnoj meri _jedni I7e P?IDaz,: drugima. Kad bi ljudi bilitako stvoreni po prirodi cia zele samo ono sto im razurn k~zuje, d:-ustvu ne bi bili potrebni nikakvi -zakoni, nego bi bilo sasvim dovoljno da ljudi upoznaju istinska moralna nacela kako bi po slobodnoj volji i svim srcem einil! ono

63

sto je zaista korisno. Med~tim, Ijudsk~.priro~a stvor~na je sasvim drugacije. Besumnje, svak trazl ono sto mu J~ k?risno, i to gotovo bez u~esea :az'~a, a veci~~ up~av:lJa svojim zeljarna i smatra u: konsn~m ru~ovodeCl ~e ]ed~no telesnim nagonima i strastima (koje uopste nemaju ?bZlra prema buducnosti i prema drugim stv:arim:a) ". Stoga nijedno drustvo ne moze postojati bez vlasti, bez sile, pa pr~m~ tome i bez zakona koji upravljaju i koce ljudske zelJ~.1 neumerene strasti. Ali ljudska priroda ipak se ne P0tClnjava potpunom ogranieenju i, kao sto kaze tragicar Seneka, riiko nije dugo zadrzao na~ilnJl vlast,. ~ok umei'p:~a traje dugo. Dok ljudi ,~ade sam? lZ. ~.traha, am ra~~ protiv svaje volje, ne misleci na korist III potrebu svojih dela. U takvom slucaju podanicima je nemoguce da se ne raduju zlu koje zadesi njihovo~ vladara, cak i kad ,to. zlo pogada i njih same, da mu ne zele svakovrsne ne~rec~ ~, da mu ih najzad ne prouzrokuju kad im se pruzi prilika. Zatim' je Ijudi~a takode narocito ~e?odna~ljivo da sluz~ sebi ravnima i da ovi njima upravljaju, Najzad, vanredno .

je tesko ljudima oduzeti jedared datu slobodu. . .

Iz ovoga sledi: prvo, vlast treba da bu?-e, koliko Je to. moguce, u rukama eitavog drustva, kako bi se svak pokoravao samom sebi, a ne sebi ravnom; aka se pak vl.a~t ~,)~ veri malom broju Ijudi iIi cak jednom jedinom, t.~] J.edml cuvar vlasti treba da ima u sebi nesto sto ga uzdize iznad ljudske prirode iIi se ba.r tre~a .tru~iti. da obican svet u to uveri. Zatim, zakoni u bilo kojoj drzavi t~eba. da budu tako udeseni da im se Ijudi pokoravaju ne toliko lZ strah.a n:~o: u nadi na neko dobro koje najvise zele; jer n~ ova~ n~Cl1"! svak ce vrsiti svoju duznost u .skladu sa svo]om. ze~Jom. Najzad, posto se poslusnost sastoji u P?ll.oravan]u .. izve-. snom naredenju jedino na osnovu vlasti onaga kOJI ~areduje, iz ovog sledi da u drustvu gde s; .vlast .nalazl u rukama svih i gde se zako:ni stvaraju opstim 'pnst~~~o~ niko nije podvrgnut poslusnosti, pa bili za.kolll S~rOZl]1 III blazi narod je uvek podjednako slobodan, jer radi po sopstv~oj volji, a ne po tudem nar;denju. ~ sasvim supratn~ '" se desava tamo gde samo jedan covek drzl apsolutnu vlast: svi gradani tu rade pod vlaseu je~og jedinog; a ~o ~~ jos od pocetka naviknuti na nezavisnost, vladaru ce bit!

64

tesko da za.~ede n?v~ zakone 1 da narodu oduzmj, onaj deo slobode koji mu je Jedared ustupio.

Sa '?~yh. ?pstih. naeela prelazim na ddavu Jevreja.

Kad su izisl] lZ Eglpta, -Ievreji nisu vise bili podvrgnin] zakorn; stranog ~arod~ i mogli. su da po svojoj volji potvrdu~u zakons koji su im se svidah, da donose nove obrazUJ.u ov~k~ ili onakvu upravu i, najzad, da zauz:nu zemlJu koja im se najvise dapadala. Medutim oni su bill potpuno nesposobni da mudro ustroje svoje 'zakone i da ~obam ra~opravno upravljaju; svi su oni bili neprosveceni 1 patreselll bedom robovanja. Stoga je bilo potrebno da vlast bud: usretsredena urukama jednag coveka lmji ce za?_oved~~l, ostalima i prisiliti ih na pokornost, jednom recJu koji ce propisivati zakone i koji ce ih tumaciti unapre~. A .ovu vlast Majsije je magao da lako zadrzi jer so uzdizao iznad ostalih svojim bozanskim' darom i uverio je n~l'~d da ga poseduje, sto je potvrdio mnogim dokazima (Vldl. I:l~:ak, gl. XIY, poslednji stili, i gl. XIX, st. 9). ZahvalJ~Jucl ov0I?- bozanskom daru kojirn je delovao, on je st~?~l.O .~kone 1 naredio narodu da ih izvrSava; ali Be l?ajbnzlJlvlJe starao da narod vrsisvoju duznost dobrovoljno

a ne iz straha. Na ovo su ga naV'ela uglavnom dva razloga; tvrdoglavost naroda (koju je mogla nadvladati sarno sila) i rat koji je stalno pretio. A poznato je 'da je za uspeh u ratu bolje. hrabriti vojnike nego ih plasit] pretlnjama i mukama, jer tada svaik vise riastoji da se istakne hrabroseu . ~. odva~noSeu nego. da izbegne kaznu. Zbog toga je Ma.Js:~e, bozanskom vrlinom i po bozijem naredenju, uveo rel:glJU. u ~pravljanje drZavom, da bi narod vrsio svoju duznost ne lZ straha, nego iz poboznosn. Zatim ga je obavezao dobrocinstvima i dao uime Boga najsjajnija obecanja za buducnost; njegovi zakoni bili su vrlo umereni, i u to se moze svak sam uveriti, narocito ako pri njihovom PTOucavanju vodi raeuna 0 svima uslovima potrebnim da se krivac osudi, Najzad, da bi narod, koji je bio nesposoban da sam sobom upravlja, ostao potpuno zavisan od svog vl~da:a, on nije nista prepustio slobodnom izboru ljudi koie Je dugo robovanje bilo naviklo na pokoravanje; nazme, narod niJe mogao da ucini ma sta a da se ne seti zakona i ne izvrsi naredenje kOje je zavisilo jedino od volje vladara. Jer on nije mogao da ore, seje, zanje proizvoljno,

5 Teolosko-politi~ki traktat

65

.nego prema lasIlom i oclredenotn propisu; stavise, on n~je mogao da jede, da se odeva, brije~ veseli niti .~a u~ini. bl~O

.. sta a da se ne pokorava zakonsklm naredenJlma 1 propisima. Ne samo da su dela Ijudibila unapred odredena nego su oni bili primorani cia na kucnom pragu, na ~k~ma 1 na celu nose znakove koji su ih neprestano potsecah na po-

koravanje. ..'

.. Svrha obreda bila je dakle ta da Ijudi postupa1u. po

tudoj volji; mesto po sopstven?j, da sviII'l:a svojim dellma i mislima pokazuju da ne za~.e od samlJ: sebe, nego od druge sile, da uopste nisu SVOJI go~podar~, nego potpuno podvlascu drugih. Iz svega ovoga J~sno Je ka_o sunce d~ .obredi nemaju nikakve veze sa bl~~enstvom. ~. da S8 SVl obredi iz Starog zaveta, jednom reci ceo Moisijev ~~on, ticu samo drzave Jevreja i, sledstveno tome, samo njihove

zemaljske koristi. v v'

Sto se tice hriscanskih obreda, kao sto su krstenJ€',

tajna vecera, pra:znici, jayne molitve i svi ostali obn:;di oduvek zajednicki svima hriScanima, ukoliko s~ l~ vuopste ustanovili Hristos ili njegovi apostoli (u. s~o ja ~os ~lVek rrisarn dovoljno siguran), oni su samo spolJDl zn~c1 umve:~ zalne crkve i nemaju nikakve veze sa blazenstvom rut! sami po sebi imaju .i~eg svetog. Stog~,. iako nisu :ustanovIjeni iz nekog politickog r~zlaga!v'?ru 1ipak ne:n~Ju druge svrhe nego da saeuvaju celinu hr:-~cans~og dru~tv a. Pre:ma tome, onaj koji zivi. usa.r_nlJe~, mje v du~an da. ih s~ ,Pndr .... zava; naprotiv, onaj kO)1 ZlV1 U drzavi gde J: hnscans~a vera zabranjena, zaista je primoran da se u~drz~va ad OVl~ _. obreda, sto ga ne sprecava da srecno ziVl. pr:-mer~ v ;adl pomenucu Japan, gde je za~ranjeno isp.o~edanJe hnsc.an- J stva a Istocno indisko drustvo zabranjule Holan.damma koji' Zive U ovoj zemlji da vrse spoljne .obrede svoje .ve::e. Nije potrebno navoditi druge pnm:re. 1, mada bi IDl bll~ lako da ovo potvrdim osnovn~ nacel~:na N~v09 zaveta 1 drugim savrseno jasnim dokazlma1• VlSt:; vohrn da to ne ucinim buduci da je vreme da pnstuplffi drugom predrnetu, Stoga eu dakle preci na raspravljanje drugog predmeta ove glave i pokazati u kom pog~edu ~e pot:e?~o -:::::. verovati u istoriske price sadrZan~ u Ptsm~ 1 ~l ko]oJ }e meri to potrebno. Da bi se ovaj predmet obJasruo pomoc~ prirodnog razuma, mislim da treba postupiti kako sledi.

66

Ako neko zeii da ubedi ill razuveri ljude 0 necem sta ~amo po sebi nije jasno da bi oni sami to shvatili duzan ~e da .svoje z~klj':1civ~je izv?di iz onoga sto je dOPusteno 1 cia ih ubed.l prrmerrma koje pruzaju razum i iskustvo, upravo stvarima koje se desavaju u prirodi a doziveli su ih pre~ocula, odnom:o .int~lek!ualnim aksiomima kojisu po~nat: sarm po sebi: jedino iskustvo omogucava da se zblVar:ta shvate jasno i odredeno, ali iako je one za coveka ubedljivo, ono: same ne. stv~ra misljenjo niti' rasteruje o~lake.nezn.anJa. A ta zbivanja treba cia se saznaju iz sa, ~ misaonih aksioma, to jest iz same vrednosti intelekta 1 re~da kojim on dozivljuje stvarnost, naroeito kad je u pi:an.Ju duh~vno s~anje, k~je ni na koji naein ne podleze cuhma. All ~ako J.e 0 stvarima potrebno zakljucivati samo na o~novu IDlS~omI: pre~tava, sto vrlo cesto Iziskuje dugo uz:ocno po~ezlvanJ: pojmova, :pri cemu je potrebna najveca. obazrivost, ostroumnost 1 potpuna uravnotezenost. o~~bme koje se retko susreeu kod ljudi, zbog toga ljudi . vls.e vole ?a dolaze do znanja iskustvom nego da sve svoje pOJn:ove lzvode. iz malog broja aksioma, pa da ih zatim uzrocno povezuju, Iz ovoga sledi: ako neko zeli da ceo jedan narod, da ne kazem ceo ljudski rod shvati neku nau~u, _i to svi i 0 svemu, on ce morati ~astojati cia svoje u~en~e po.dupre. iskl~stVOrh i da svoje razloge i definicije ucenja p~:lag~~:h .kohko ~~ m~guce vise shvatanju obicnog sveta, koji sacinjava vecmu eovecanstva. a ne da ih tako pov.eze ~ definicijetako Izloz! da bi sluziie sto boljem povezlVanJu razloga: inace, on tada pise ~amo za ucene '1 razumece ga samo mali broj ljudi u poredenju s ogromnim brojem neznalica.

Buduci cia je ~ismo bilo ?tkriveno najpre celom jednomnal'od.u, a ~a.tlm ~elom c~vecanstvu, njegov sadrzaj m~:a .se t:>nl~~oditl, kol~.o ~od Je ~o moguce, razumevanju obienih IJ}-;l~l 1 dokazati jedino primerima uzetim iz iskustya .. IzIo~cu stvar jasnije. Sto se tice teoretskih postavki, uC~J~ Ptsm~ svodi se na sledece: postoji Bog, to jest bice ~oJe J~ stvorilo sve stvari i koje njima upravlja i odrzava ih najveeom m~?~~cu; on v se p~tpuna brine za ljude, upravo za v oI_le koji zive pobozno i cestito, dok raznim ka~ma kaznJa:ra one koji cine zlo i odvaja ih od dobrih, Pismo dokazuj e sve ave istine iskustvom, to jest nizom

5*

67

pri~a; ono ne dale definicije: Olio podesava svoje r~,Ci i svoje dokaze shva!tanju naroda; i, ,prem?a lsk~stvo m];e U stanju da nam pruzi jasno saznanje vO svima ovim v~t:,arlI:na i da nam objasni sta je Bog, zasto on sve drzi I ~Vlm upravlja, i, najzad, zasto se b~~ za cov~an:'tvo, on? ipak ima snagu da pouci 1. prosveti :Jude .kohkov Je dov:olJno da

se U njihove duse utisnu poslusnost 1, p~bozn~st, ,

Mislim da je na osnovu pos!avl]:nih ,nacela, ?ov~lJno jasno koji su Ijudi dumi ,~a veruju 'U,lSt~nske pr~ce Plr"!}:rL

! u kojoj meri: iz onoga sto je sad [zlozerio moze se o~_l~ledno~ zakljucitida ,':U poznavanje v!~~ prica i yera u njih narocito potrebni oblcnom narodu, ciji raz~ mJe, u stanju da stvari shvati jasno i razgov,etno. A zat~ da Je be~bozmk onaj koji porice price Pisma, zato s~<? ne veruje .~ Boga i u njegovu providnost; ali ,st<? se ~lce onega kOJI, ne poznajuci ove price, ipak,saznaJe ,zdr~v:m razumon:, da postoji Bog, i da je pT'osvetl],en ,drugrm lst~a~,a 0 k?JI:;na je maloeas biio ~e~i iaJk~ pri t<:me vvo~v ZlVOt, k~]I:n upravlja razum, taj je savr~eno srecan; ~ta:nse, on Je srecniji od obicnog coveka, jer lID~ ne.samo lst:m:>ku v~ru nego i jasno i razgovetno shvatanJe te ve!e. N,aJza~, I~. ovoga proizlazi. da covek koji ne poznaje Ptsrr:o I ~OJI mje 1.lpoznat sa osnovnim postavkama vere pnrodmm razumom, takav eovek je ne kazem bezboznik, buvr:tov~ duh~ nego nesto sto nema niceg Ijudskog, gotovo zlvotmJa, bice na-

pusteno od Boga. , v'

Ovde moramo napomenuti, kad je rec 0 tome da je

poznavanje priea iz Pisma vpotrebno n~rodu, ~a ne podrazumevamo sve !price sadrzane u svetlID knJIgama, nego samo glavne koje mogu, bez pomo~i ~stalih, po!puno osvetliti verske istine i snazno potresti Ijudsku dusu. Jer k.ad , bi sve price iz Pisma bile potreb~e da bi se:vdokaza~o rije-. govo ucenje i kad bi tre~a:o uze.h v svaku pnc~ sa?rvz~u .u Pismu cia bi se izveo opsti zakljucak, tada bi objasnjenje

i shvatanje religije prevazilazilo razumev~je i s~agu ne samo gomile nego uo~s!e ljudskog d~ha; ~:r ~o bi mogao obratiti paznju na toliki broj istoriskih prica lStoyremeno, na tolike sporedne i .gla~e delove: naU'~e~ na t.o~ke. okolnosti i zakljucke koje bl trebalo Izve~!1 ~ tolikih 1 tako raznovrsnih podataka. Sto se .mene tI~e, ja ne .:rnogu da verujem da su Ijudi koji su nam preneh Sveto ptsmo ona-

68

kvo .k~kvo im~o bili toliko obdareni da su mogli obuhvat~tI' t~o obiman predmet, a jos teze se mogu uveriti da bi, radi r~z~mevanja ucenja Pisma, trebalo poznavati domace razrmrice plemena Isakova, savete 'Ahitofela Ave..; salomu, gradanski rat izmedu sinova Judinih i sinova Izrailjevih i druge price ove vrste; jer tada bi trebalo verovat~ d.a .Jevreji iz vremena Mojsijevog .nisu mogli da sa~naJu istinu 0' Bogu onako lako kao savremenici J ezdrini. All 0 ovome ee se opsirnije govoriti u sledecim recima.

Narod je dakle duzan da upozna samo one istoriske price v Pisrr:c:- kojev nje?ovu ,du.su najsnaznije priklanjaju pos~usn~sh 1 ~b~zn~sti. Medu?m, v~am ?arod nije u stanju d~v lZv;rce zak~J,ucke 1Z onega s~o Clta~ jer ono sto ga najvise ocarava ,~IJe moralno,uce:nJe sadrz~no u prieama, nego pre sama prica, s posebmm 1 nepredvidenim okolnostima na koje u njoj nailazi. Eto, zbog toga je narodu potrebno

,ne,~amo pozn~'Ca~je ~isma nego i pastiri, crkvene sluge, kOJl mu ga objasnjavaju srazmerno slabosti njegovog uma. Al~, da se ne bismo udaljili od predmeta, vratimo se zakl~uck":l koji nastojimo da izvedemo, a taj je: da verovanje u' istoriske prj ce, ma kakve one bile, nema nicegzaj ednic ... kog IS bozanskim zakonom i da samo po sebi ne moze dov.esti Ijude do blazenstva; najzad, da jeto verovanjekonsno samo onoliko koliko i ucenje sadrzano u njemu a koje jedi~~o moze uciniti jednu pricu boljom od drugih, Stoga pn~e s.~ar?g i Novog zaveta nadmasuju price iz svetovne lStOTI]e '1 medusobno se razlikuju prema raznim ster.en~a spasonosnog veroyanja koje se iz njih moze izVUCl. ~O, dakle, neko cita Sveto pismo verujuci u sve njegov_e pI?-~e, neobr~.cajl:lCi paznju na ucenje koje iz njih proizlazl I ne trudeci se da postane bolji, to je potpuno isto ka~ kad bi citao Kuran iIi pesniCke drame, iIi bar obicne price, povrsno kao mo obicno cirri prost svet; medutim onaj koji uopste ne poznaje Pismo, ali Cija je dusa pun~ spasonosnog verovanja i cijim vladanjem upravlja razum t~j je, kao sto smo rekli, zaista srecan I: duh Hristov je l~ njemu. A .Je:vreji misle 0 tome sasvim suprotno; naime, oni tvrde d~ istinsko vverovanje i ispravno vladanje niukoliko ne. doprmose blazenstvu sve dotle dok ih ljud] shvataju prirodnim poj imanj em, ne poznajuci zakone koji su na prorookl nacin bili otkriveni Mojsiju. Evo sopstvenih reei

, /

69'

Majmonida, koji se usuduje da otvoreno govori 0 tome, Carevi, gl. VIII, zakon 11: Ko god dobije sedam zapovesti1 irevnosno ih izvrsava, treba da se ubraja metlu. pobozne u narodima i nas!ednike nebeskog carstva, aU to samo pod usloooni da ih us'voji i izvrsava stoga .sto ilL je Bog dao u onome zakonu koji nam je otkrio preko Mojsija, posto ih je vee bio dao sinovima Nojevim: aU eke. izvrsava boziJe zapovesti samo nadahnueem razuma, nije vise stanovnik nebeskog carstva, nije vise jedan od poboznih, niti jedan od ucenih u narodima. Ova su reci Majmonida, kojima R. Jozef, sin Sema Toba, u svojoj .knjizi pod naslovom Kevod E!ohim, to jest Slava bozija, dodaie da Aristotel (za koga smatra da je napisao najbolju etiku i koga ceni iznad sviju) , iakoje obuhvatio sve sto se odnosi na pravi metod i nijezaboravio nista bitno, ipak ovim nije mogao postiei svoje spasenje, jer nije shvatio nacela koja uci kao boziju nauku otkrivenu glasom proroka, nego kao propise razuma. Medutim, nadam se da ee svaki pazljivi (·italac uvideti da su to cista mastanja ko ia nemaiu osnova ni u razumu ni u Pismu, tako da je dovoljno izlositi.slicna ucenja da bismo ih pobili. Takode neeu raspravljati 0 misljen;u onih koji tvrde da nas prirodni razum ne moze nauciti nicem dobrom u pogledu spasenja. Ovi ljudi ne daju ni sami sebi neki valjan razlog, pa [ednostavno .ne pruzaju nikakvo opravdanje za svoja misljenja; a ak? se hvale znan[em koje nadma:Suje razum, to je potpuna obmana ivan granica zdravog razuma, kako to dovolino pokazuje njihov opst! nacin zivota. Ali Izlisno [e da se dufe zadrzavam kod takvih Ijudi, Sarno eu dodati da se covek moze upoznati [edino kroz svoja dela. Onaj dakle koji je bogatovakvim plodovima, to jest koii ima Iiubav prema bliznjem, radost, mir, strpljivost, blagost, dobrotu, veru, krotkost, uzdrZljivost, za toga kazem zajedno s Pavlom (Poslanica Golatima, gl. V, st. 22)· da bozanski zakon nije napisan protiv njega; pa bilo da ga uci [edino razum ili jedino Pismo, jatakode kazem da ga zaista uCi Bog i da mu on daje savrsenu sreeu. Eto, to je sve sto sam Imao da izlosim u pogledu bozanskog zakona.

--,1- Treba napomenuti 'da Jevreii veruju da je Bog dao Noju samo sedam zapovesti koje su jedine obavezne za sve narode: medutim, samo ih je jevrejskom narodu dao vise da :bi ga ucinio srecni] im od drugih, .

70

. r

GLAVA SESTA

o cudima

K~o sto Ijudi nazivaju bozanskim svako saznanje koje prevazilazi ~om~saj, ~j,~h?vo~ duha, tako oni vide bozije ?elo u ~~akoJ ~oJav~ cijrrm Je uzrok uopsto nepoznat. NaU?e, ~blC~n svet zaista Je ubeden da se bozija moe i providenje m~adav ne pokazuju tako ocigledno kao .kada se u prirodi ?eSl nes!? tzvanredno i sto odudara ad uobicajenog ~~IJer:Ja, n~:oclto ako se taj dogadaj pokaze korisnim i :pnJ,atmm, Nlsta.ne dokazuje jasnije u ocima naroda postojanje Boga .od iznenadnog poremeeaja prirodnog reda: i ot~d~ ?Ol~l da, se z~ one koji sve stvari, pa cak i· c.uda, objasnjavaju ~nrodmm uzrocima i trude se da ih shvate s~atra ~a.odn~ BogaIltbar bozije providenje. Sve dOk pnrod~ l~: SV~Jilll uobicajentm tokom, smatra se da Bog ne. radi mst~; 1, <:>brnuto, ~dok Bog radi, cini se da je sila prlr?d~ zadrzann 1 ~a su njene snags van akcije, tako da se zru:~~UC?J: da P?StoJe dv~ si!e, razlicrte jedna od druge, sila bO~:Ja ,I, sila prirode, koju ipak Bog odreduje na izvestan na~l? III (kako vecma ljudi sada misli) koju je on stvorio. AI; sta se podr~:umeva pod svakom od ovih sila, Bogom i prirodom, to obl~nom svetu nije poznato, posto je moe beZl~~ ,za 'nJeg~ n~sto poput kraljevske vlasti, a prirodn za~:mslJa kao Sll~ 1 nagon, Obiean svet naziva, dakle, eudima ~zvanredne prirodns pojave, to jest bozijim delima i bilo . 1Z poboznostibilo iz .mrznje ?rema onima koji gaje prirodne nauke, on nalazi zadovoljstvn u nepoznavanju uzroka

i nece ni da cuje da mu se govori 0 icem drugom osim 0 onome eemu se divi, to jest '0 onome sto najmanje zna. Ocigledno, za njega je jedini nacin sluzenja Bogu i pripisivanja svih stvari njegovoj moci i njegovoj volji ukidanje prirodnih uzroka, remecenje reda stvari i pretstavljanje prirodne sila kao potcinjene Bogu.

Zaista izgleda da je poreklo ovoga kod starih Jevreja. Videci paganske narode toga doba gde obozavaju vidljive bogove, kao sunce, mesec, zemlju, vodu, vazduh itd., a da bi im dokazali njihovu zabludu i da bi im pokazali da s1.1 ova slaba i promenljiva bozanstva pod vlaseu nevidljivog Boga, Jevreji su prieali o eudlma ci]! su bili svedoci, trudeei se, osim toga, da ovim pricama dokazu da bog koga su obozavali upravljacitavom prirodom sarno radi njihove koristi. Ovaj primer toliko je snazno uticao na ljude da oni otada nisu prestali da zamisljaju euda, uvereni da su miliji Bogu od ostalih, da je Bog sve stvorio zbog njih i da prema tome neprestano i upravlja svima stvarima. Sta sve sebi ne dopusta ogranicenost prostog sveta, koji nema nikakvu zdravu pretstavu ni 0 Bogu ni o prirodi, nego brka boziju volju sa ljudskim zeljama i zamislja prirodu tako ogranicenom da je covek njen bitnj deo. Ali bilo je dosta govora 0 misljenjima i predrasudama obicnog sveta 0 prirodi i eudima; medutim, da bih stvar izlozio po odredenom redu, pokazacu sledece: I. Nista se ne desava protivno redu prirode, nego se ona drli vecitog i nepromenljivog reda; u isto vreme lobjasnicu sta treba podrazumevati pod Ctidom. II. IZCud~ ne mozemo saznati sustinu i postojanje Boga, pa prema tome ni njegovo providenje, a sve ove istine mogu se mnogo bolje shvatiti na osnovu stalnog i nepromenljivog prirodnog reda. III. Pokazaeu na nekim primerima uzetim iz Pisma da samo Pismo, pod zakonima i voljom bozijom, pa prema tome i pod boZijim providenjem, ne podrazumeva nista drugo nego sam red u prirodi, koji muzno proistice iz njenih vecitih zakona. IV. Najzad cu raspravljati 0 nacinu na koji treba tumaciti euda 1.1 Pismu i izloZieu glavne stvari koje [e potrebno razmotriti u pripovedanju 0 ovim cudima. To su glavni predmeti 0 kojima cu raspravljati u ovoj glavi a koji ce, smatram, mnogo poslufitl svrsi cele ove rasprave.

.. '::.

U pogledu onega sio se odnosi na prvo nacelo, dovoljno je da potsetim na ono sto sam pokazao 1.1 Cetvrtoj glavi, 0 bozanskom zakonu, a to je: da sve onojito Bog hoce Ili odreduje sadrzi vecitu nuznost i vecitu istinu. Buduci da se urn boziji ne razlikuje od njegove volje, a to smo dokazali, reel da Bog nesto hoce Ili da nesto misli znaei tvrditi potpuno istu stvar. Stoga, po istoj nuznosti koja proistlce iz bozanske prirode i savrsenstva, Bog zamislja izvesnu stvar onakvom kakva je, iz cega nuzno sledi da Bog hoce da je ta stvar onakva kakva je. A kako je nesto nuzno samo po bozijem zakonu, ocigledno je da s1.1 opsti prirodni zakoni sami boziji zakoni, koji nuzno proistieu iz savrsenstva bozije prirode. Ako hi se dakle 1.1 prirodi desilo nesto sto bi bilo protivno njenim opstim zakanima, onda bi to takode bilo protivno boZijem zakonu, bozijem razurmf i nuznosti na kojoj poeiva bozanska priroda; isto tako aka hi neko tvrdio da Bog radi protivno prirodnim zakonima, taj bi odmah bio primoran da kaze da Bog radi protivno sopstvenoj prirodi, sto je oeigledno besmislica. Isto tako iz ovoga bi se lako dalo zakljuciti da je sila prirode ustvari samo bozanska sila i moe, a bozanska moe j e sarna sustina bozijeg bica; ali 'OVO zasada radije ostavljam postrani. U prirodi! se, dakle, nista ne desava sto bi bilo protivno njenim opstim zakonima, sto ne hi bilo 1.1 skladu stirn zakonima i sto ne bi iz njih proisticalo: jer sto god se desava, zbiva se po volji bozijoj i prema njegovom vecitom zakonu: to jest sve sto se desava vrsi se, kao sto smo vee pokazali, prema zakonima i pravilima koji obuhvataju vecitu nuznost i vecitu istinu. Priroda se stalno drzi ovih zakana i pravila iako ih mi uvek ne poznajemo, pa se, prema tome, ona nikada ne udaljava od svog nepromenljivog taka. N ema, dakle, osnovanog razloga da se sili i moei prirode postavlja neka granica i da se njeni zakoni smatraju podesenim shodno nekoj odredenoj . svrsi, a ne shodno svima mogucim svrhama; jer moe i sila prirode s1.1 sama moe i sila bozija; prirodni zakoni i pravila su sopstveni boziji zakoni; neophodno je dakle verovati da je sila prirode beskrajna i da o5U njeni zakoni tako podeseni da do-

1 Pod fP'I"irooorn ja ovde podrazumevarn ne sarno materiju i njene izmene nego i bezbroj drugih bica.

73

piru do svega onoga sto je bozi]! razum u stanju da obuhvati. Poricati ovo, znaci tvrditi da je Bog stvorio prirodu, tako nemocnom i dao joj tako oskudne zakone da je primoran da joj pritice u pomoc ako hoce da se ona sacuva i da se u njoj sve desava po njegovoj volji: tako nerazumno

ucenj e bilo bi tesko zamisliti.· .

Iz einjenice da se u prirodl ne desava nista sto ne proistice iz njenih zakona, da ti zakoni obuhvataju sve sto je sam boziji razum U stanju da zamisli i, najzad, da se priroda vecito drzi stalnog i nepromenljivog reda, sasvim jasno proistice da se cudo moze shvatiti same u odnosu na ljudska misljenja i da one ne znaei nista drugo nego d~gadajciji prirodni uzrok mi sami Hi bar onaj koji to OPlsuje ili usmeno objasnjava ne moze da objasni slicnim primerom. Mogao bih ustvari reci da je eudo pojava eiji se uzrok ne moze objasniti nacelima prirodnih stvari kako smo ih upoznali pomocu razuma; ali kako su se euda desavala za obican svet, koji je bio potpuno neobavesten 0 nacelima prlrodnih stvari, sigurno je da su antieki Ijudi smatrali eudom sve one sto nisu mogli da objasne onako kako obican svet objasnjava stvari, to jest trazeci u svome secanju neki slican dogadaj za koji je naviknut da ga sebi :pretstavlja bez cudenja, jer obiean eovek misli da dovoljno shvata neku stvar kad joj se ne cudi. Antieki Ijudi dakle, a i svi ili skoro svi ljudi sve do naseg doba, nemaju drugog merila za cudesne dogadaje osim ovoga koje upravo izlozih; prema tome, ne treba sumnjati da se u svetim knjigama nalazi mnostvo cudesmh pojava eiji se uzroci jednostavno objasnjavaju poznatim naeelima 0 prirodnim odnosima. To smo vet: nagovestili povodom cuda Isusa N avina, koji je zaustavio sunce, i povodom kruzenja unazad ove iste zvezde u doba Ahaza; ali uskoro cemo opsirnije raspravljati 0 tumacenju euda 0 cemu sam i obeeao da CU

govoriti u ovoj glavi. .

A sada je vee vreme da predem na moju drugu postavku, upravo da pokazem da nam euda niukoliko ne objasnjavaju ni sustinu, ni postojanje ni providenje Boga, nego, naprotiv, da nam stalan i. nepromenljiv prirodni red mnogo jasnije otkriva ove istine. Ovako _c_u pristupiti dokazivanju moje postavke: buduei da postojanje Boga nije

74

ocigledno sarno po sebi;' nuzno je potrebno da se u 'odnosu na njega izvede zakljucak iz izvesnih pojmova eija je istinitost tako cvrsta i tako nepokolebljiva da nema nikakve sile koja bi bila u stanju da ih izmeni. No ipak je potrebno da ti pojmovi imaju obelezje potpune izvesnosti kad iz njih izvodimo zakljucak 0 postojanju Boga; bez toga ne mozemo doci do potpuno sigurnog zakljucka, Jasno je, ako pretpostavimo da bi neka sila mogla izmeniti te pojmove, da bismo odmah posumnjali u njihovu istinitost, pa prema tome 11 postojanje Boga, ~ednom reci nikad ne bi nista izvesno znali. Zatim, znamo da je nesto u skladu s prirodom ili da joj je protivno, pod uslovom, kao sto smo vee pokazali, da je to u skladu ili protivno ovim osnovnim pojmovima. Ako bismo dakle mogli pretpostaviti da se, usled izvesne sile, rna kakva ona bila, u prirodi desi nesto protivno prirodi, trebalobi zamisliti da [e tajdogadaj protivan osnovnim pojmovima, sto je besmisleno, osim aka se posumnja u osnovne pojmove, pa prema tome i u PO"l' stojanje Boga i svih stvari, rna na koji nacin ih mi zapazali, Stoga bi nas euda, ukoliko se shvataju kao dogadaj protivan prirodnim zakonima, a daleko su od toga da nam dokazu postojanje Boga, dovela, naprotiv, dotle da u to sumnjamo, jer bismo bili potpuno sigurni da Bog postoji ostavljajuci postrani sva euda, buduci da nam je poznato da se sve desava prema odredenom i nepromenljivom pri-

rodnom redu. .

Pretpostavimo da [e cudo one sto je neobjasnjivo prirodnim uzrocima; il~ da se pod eudom podrazumeva ono sto u sustini ima prirodne uzroke ali koje ljudski urn ne moze da otkrije; ili pak da cudo nema drugog uzroka osim Boga iIi boziju volju. A kako se sve one sto se vrsi prirodnimuzrocima takode vrsi jedino moci i voljom bozijom, iz toga nuzno proizlazi da je cudo.vimalo one prirodne uzroke iIi ne, pojava koja se ne moze objasniti nekim uzrokom, to jest pojava kojapotpuno prevazilazi Ijudsko shvatanje. Jer sve ono sto shvatamo jasno i odredeno ili sto shvatamo samo po sebi i1i pomocu neke druge stvari koja se shvata jasno i razgovetno, mora nam postati razumljivo. Prema tome eudo, to jest pojava koja prevazilazi ljudsko:

. 1, Napomena VI.

75

shvatanje, ne moze nam objasniti sustinu i postojanje Boga niti nas poueiti apsolutno icem 0 Bogu i 0 prirodi; naprotiv, kada znamo da su sve stvari odredene i uredene boZijom rukom, da dela prirode proisticu iz bozanske sustine i da '8U zakoni svemira veciti zakoni i vecita voIja, mi onda upoznajemo Boga i njegovu volju utolikoboIje sto dubIje prodiremo u saznavanje prirodnih stvari, sto vidimo da one tesno zavise ad svog poIaznog uzroka i sto se odvijaju prema vecitim zakonima koje je ovaj dao prirodi. Iz ovog sledi da, u odnosu na nase shvatanje, pojave koje jasno i razgovetno shvatamo vise zasluzuju da se nazovu bozijim delima i pripisu bozijoj voIji nego euda koja nas ostavIjaju u potpunom neznanju, iako snazno utieu na mastu i izazivaju divIjenje Ijudi; jer, najzad, sarno one stvari u priro.di '0 kojima imamo [asno i razgovetno saznanje uzdizu nas do uzvisenijeg poznavanja Boga i otkrivaju nam sasvim jasno njegovu VGIju i njegove zakone. Jer pribegavati bozijoj voIji kada se ne poznaje izvesna stvar, zaista ne znaei nista drugo mego igrati se: time se na smesan nacin priznaje samo svoje neznanje. Buduci da je eudG ogranieena stvar i uvek izrazava neku takode ogranicenu silu, zaista je nemoguce Izvesti zakljucak 0 postojanju beskrajno m06nijeg uzroka; u krajnjem slucaju moze se iz toga izvesti zakljucak da postoji uzrok moeniji od posledice koju je proizveo. Kazem u krajnjem slucaju, jer se moze desiti da se, sadejstvom vise uzroka, proizvede posledica cija je moe, iako slabija od moei svih uzroka zajedno, ipak mnogo jaea odsnage svakoga od njih ponaosob. Naprotiv, buduci da se zakoni prirode, kako smo to vee pokazali, .prostiru do beskonacnog i da ih mozemo shvatiti sarno kao neku vrstu beskonaenosti, priroda koja se razvija prema ovim zakonima u nepromenljivom redu za nas je samim tim bozija ·beskrajnost, vecnost i nepro-

. menIjivost. Zakljueimo dakle da kroz cuda niukoliko ne upoznajemo Boga, ni njegovo postojanje ni njegovo providenje, nego da se sve ove istine kudikamo bolje izvode iz stalnog i nepromenIjivog prirodnog reda.

Zakljucujue] ovako, pod cudom podrazumevam ono sto prevazilazi Hi se smatra da prevazilazi domasaj ljudskog shvatanja. Jer ako se eudom naziva poremecaj prirodnog reda, ili prekidanje njegovog toka ill dogada] koji

76 '

orneta prirodne zakone, tadatreba reci da eudo ne same sto ne bi moglo da nam pruzi nikakvo saznanje 0 Bogu, nego bi cak moglo unistiti saznanje koje 0 njemu ima:mo prirodnim putem i probuditi u nama sumnju u Boga i u

· sve stvari. Ovde ne uvidam nikakvu razliku izmedu dogadaja protivnog prirodi i natprirodnog dogadaja (to jest, kako neki kazu, zbivanja koje sama priroda ne maze da

· izvrsi iIi proizvede iako joj one nije protivno): buduci da se cudo ne vrsi van prirode, nego u samoj prirodi, izlisno

· je reci da je one samo iznad nje, nego je nuzno potrebno da ono prekida njen tok, za koji znamo da je utvrden i nepromenljiv po bozijim odredbama. Ako se dakle desi neka

· pojava u prirodi koja nije u skladu s njenim zakonima, trebalo bi nuzno priznati da im je ona protivna i cia ngrusava red koji je Bog zaveo u svemiru, dajuei mu opste zakone da bi ga uredio za vecnost, Iz ovog treba zakljuciti da bi verovanje u cuda trebalo da vodi opstoj sumnji i bezboznistvu, Smatram dakle potpuno dokazanom moju drugu postavku iz koje ponovo mozemo zakljuciti da je cudo, rna na koji se nacin one shvatilo, protivno prirodi Hi iznad nje,sto je potpuna besmislica; stogacuda iz Pisma treba razumeti sarno kao prirodne pojave koje prevazilaze iIi za koje se veruje da prevazilaze moe Ijudskog razuma.

Ali pre nego sto predem na moju trecu postavku, hoeu da dokazem autoritetom Pisma da kroz euda ne mozemo doei 11 do saznanja 0 Bogu. Mada Pismo to nigde ne kaze izricno, ovo se moze zakljuciti iz vise stavova, narocito

· iz st1va gde Mojsije (Peta knjiga, gl. XIII) nareduje da se

, lazni proroci kaznjavaju smreu cak i kad cine cuda. On ovako kaze: Makar da se zbude taj znak iIi cudo koje ti je pretekazano, itd., nemoj poslusati sfo ti kaie taj prorok, itd., jer vas kusa Gospod Bog vas, itd.; a onaj prorot: da se pognbi, itd. Iz ovog stava jasno proizlazi da i lazni proroci Cine euda ida, ako Ijudi ne bi bili evrsto zasticeni pravim poznavanjem . i istinskom IjubavIju prema Bogu.. euda bi ih mogla navesti da podjednako obozavaju lazne bogove i istinskog Boga, Mojsije naime dodaje: J er vas kusa Gospod Bog vaS da bi se znalo ljubite li Gospoda . Boga svoga iz svega srca svoga i sve duse svoje. Drugi dokaz da sva ova mnogobroina vuda nisu mogla pruziti Izrailjcima zdravo pojimanje Boga pruza sarno iskustvo:

71

[er su oni, kad su poverovali da ih je Mojsije napustio, zatrazili 'od Arona vidljiva bozanstva i pojam 0 Bogu .. koji su stvori.li kao posledicu svih tih cuda bilo je, 0 sramote, - tele! Asaf, koji je bio svedok velikog broja cuda, posumnjao je II bozije providenje icak bi se bio udaljio od pravog puta da nije konaeno upoznao istinsko blazenstvo (vidi psalm LXXIII). Sam Solomun, a u njegovo doba blagostanje Jevrejabilo je na vrhuncu, izrazio je sumnju da su sve stvari prepustene slucaju (vidi Kf!,jigu propovednikovu, gl. III, st. 19, 20, 21; gl. IX, st. 2, 3, itd.). Najzad, za gotovo sve proroke bila je neshvatljiva tajna sklad koji postoji izmedu bozijeg providenja, kako su ga oni zamisljali, i prirodnog reda i dogadaja ljudskog zivota. A taj sklad uvek je bio potpuno ocevidan filosofima, koji setrude da stvari shvate pomocu jasnih ·pojmova, a ne cuda,za koje se istinsko blazenstvo sastoji sarno u vrlini j d~sevnom miru I, najzad, koji nastoje da se pokoravaju prirodi, a ne da prirodu potcine sebi, jer su potpuno sigurni da Bog upravlja prirodom prema opstim zakomma, a ne prema posebnim zakonima Ijudske prirode, jednom reci da Bog nije samo bog ljudskog roda nego i citave prirode. Iz samog Pisma sledi zakljucak da euda ne pruzaju istinsko saznanje 0 Bogu ni jasan dokaz 0 njegovom providenju. U Pismu se cesto kaze da Bog cini euda da bi ga ljudi upoznali; tako u Izlcisku (gl. X, st. 2) Bog vara Egipcane i daje znakove 0 svome postojanju kako bi Izrailjci znali da je on istinski bog; ali iz ovog nikako ne proistice da su cuda dokazi 0 postojanju Boga; prolstica samo to da su misljenja Jevreja bila takva da ih je bilo lako ubediti ovakvim cudima. U Drugoj glavi izlozili smo da se proroeki dokazi, to jest dokazi uzeti iz otkrovenja, ne zasnivaju na opstim pojmovima zajednickim svima ljudima, nego na prihvacenim misljenjima, iako besmislenim, i na misljenjima onih koji d<?bij~ju otkI1?':'eDje i ~oj.e sveti duh hoce da ubedi; ovo ucenje potvrdili smo velikim bro[em primera, pa cak i svedocenjem PavIa, koji je bio Gnk sa Grcima i Jevrejin sa Jevrejima. Inace, ako su sva ova euda bila u stanju da ubede Egipcane i Jevreje na osnovu njihovih uobicajenih misljenja, ona pri svemu tome nisu bila u stanju da im pruze istinsku pretstavu 0 Bogu; sve 5tO su mogla daucine bilo je to da dokazuda

78

postoji bozanstvo koje je mocnije nego sve ono sto su oni obuhvatili svojim znanjem i da je to bozanstvo vodilo narocitu brigu 0 poslovima Jevreja, koji su tada bill neobicno uspesni, mesto da se s podjednakom brigom stara za ~ve Ijude, ~ao 5t? to uci filosofija, koja uostalom jedina moze .?~kaz~tl ~a je .. to stvarno slueaj. Eto zbog cega su Jevreji 1 s~ Oill. k?JI s~znaju za bozije providenje samo lZ promenljivosti ljudskih stvari i nejednakosti zivotnih uslovc: ~bedeni da su Jevreji miliji Bogu nego svi ostali narodi, iako ih nisu nadmasilj istinskim savrsenstvorn kako smo to izlozili u Trecoj glavi. '

Ali prelazim na trecu postavku da bih pokazao na ?snoy'~ Pisma. da ?ozij~ zakoni i naredenja, pa prema tome

.1 bO~IJe p:?vIdenJe, Il:lSU nista drugo nego prirodni red; drugl?:- reCl~a, .kad ?ts:no kaze da je izvesna stvar bozije ~eIo III da J~ bila ucmJenv~ po njegovoj volji, Olio podra~umeva da Je ta stvar ucmjena po prirodnim zakonima 1 redu, a n~, ka~o to :n~li,prost svet,.cia je priroda prestala .da. dejstvuje pustajuci Boga da radi Ili da je njen ~o~ v bl.O izvesno vreme prekinut. Ali Pismo se nikada ne IZJasnJava neposredno 0 onome sto nije u vezi s ucen iem koje ono nastoji da pruzi iz razloga (koji smo vee ut~dili r~~pra~ljajuci 0 bozanskom zakonu) sto njegov predmet mje ~llkak~~.da objc:snja~c: stvari njihovim prirodnim uzrocima nrn da resava CIStO teoretska pitanja, Mi nameravamo da ovde protumaeimo u nasern smislu izvesne price iz P~sma .~oje su oPs.irni~~ i podrobnija od drugih. Evo nekol!ko nJIh:. u PrvoJ k?tJtzi Sa.muiLovoj (gl. IX, 'st. 15, 16). kaze se. da je .~og otkrio Samuilu da ce mu poslati Sa~la, n__o ~og.Ipak illJe poslao Saula Samuilu kao sto Ijudi ?blCnO ~aIJuv. Jed~u <?,sobu drug<?l; ovo sianje Saula koje je Bog izvrsio bilo .Je samo obican tok. prirodo. Saul je . (ka~o se 0 t.ome pripoveda u prethodnoj glavi Samu,ila) trazio magarice koje Je bIO izgubio i nameravao vratiti se kuci ne nasavsi ih, ku?a resi, po savetu jednog svog sluge, da ode proroku Samuilu da od njega sazna gde bi mogao naci magarice. Iz cele ove price ne vidi se da je Saul dobio ?~ 1?oga neko posebno nar~enje da poseti Samuila; njega je odveo Samuilu sarno prirodni tok stvari. U psalmu CV, st. 24,kaze se da je Bog izmenio cud Egipeana tako da su pocel! da mrze jevrejski narod. Ali ova promena bila je

79

sasvim prirodna, kako se to jasno vidi iz Izlaska (gI. n, koji navodi veoma [ak razlog za nameru Egipcana da Izrailjce podvrgnu ropstvu. U gl. IX Postanja (st. 13) Bog kaZe N oju da ee mu se prikazati u oblaku, A ovo dele bozije nije nista drugo mego prelamanje i odbijanje suncevih zraka kad prolaze kroz kapljice vode koje lebde u oblacima. U psalmu CXL VII, st. 18, prirodno dejstvo vetra, koji svojorn toplotom topi inje i sneg, naziva se reeju bozijom: a u st. 15 vetar i hladnoca takode se nazrvaju recju bozijom; u psalmu CIV, st. 4, takode se vetar j vatra nazivaju izaslanicima i slugama bozijim; i tako u Pismu ima mnogo mesta koja sasvim j asno pokazuju da suzakon boziji, njegova zapovest, odluka i ree jednostavno delovanje ired prirode. Ne trebadakle sumnjati da su se dogadaji 0 kojima Pismo prica desili prirodno, no to me spreeava da se oni pripisuju Bogu, [er Pismo, ponavljam, nema za svrhu da objasni stvari njihovim prirodnim uzrocima, nego samo da prikaze dogadaje koji su najvise u stanju da deluju na mastu ida pripovedanje 0 njima izlozi redom i stilom koji najvise izaziva divljenje i koji, prema tome, navadi dusu prostog sveta na poboznost, Ako dakle u Pismu nailazimo na pripovedanje 0 izvesnim dogadajima ciji prirodni uzrok ne shvatamo Hi kojiCak izgledaju protivni. prirodnim zakonima, to ne treba da nam bude prepreka da ih razumemo.. nego treba da budemo ubedeni da se desilo prirodno sve ·sto se stvarno dogodilo. Ovo ucenje potvrduje cinjenlca sto se iz pricanja 0 vise cuda jasno vidi da su ih pratile izvesne okolnosti koje prica uvek ne pominje, narocito kad je sastavljena u pesniekom stilu; a ,bas ove okolnosti pokazuju da se cudo desilo prirodnim uzrocima. Naprimer, kada je Mojsije hteo da Egipcane

~ . zarazi cirevima, on je bacio uvazduh vruc pepeo (Izlazok;

gl. IX, :st. 10). Takode po slicnom bozijem naredenju, to jest po prirodnom zakonu, a taj je bio sto je istocni vetar duvao dan i noe, skakavci su prekrili Egipat i bio je potreban jak zapadni vetar da ih otuda otera (Izlazak, gl. X, st. 14, 19). More se otvorilo Jevrejima takode po. bozijem naredenju (Izlazak, gl. XIV, st. 21), sto nije .bilo nista drugo nego istoeni vetar koji je zestoko duvao celu noe. Ako je Jelisije oziveo decaka za koga se verovalo da

=;-~'';'·_r •. ~~.~. je..mrtav, trebalo mu .je da se vise puta sagne nad nji1:Q..

80

s~~ dok se tel~ deteta nije zagrejalo i one konacno otvorilo oCl.(Druga knJiga 0 carevima, gl. IV, st. 34, 35). U JevandelJu po Jo?anu .(gl: IX) .tako~e 's~.pominju izvesne prethodne radnje kOJe)e Hnstos lzyrslO da bi izlecio [ednog ~lep~a. Jed~om recJu! .mcgao bih navesti mnostvo prica iz Pisma koje dokazuju da cuda zahtevaju drugs uslove a ne, kak? se kaze, obicno bozije naredenje. Treba dakle veroyatt da,. ako .~s~ovi pod kojima se desavaju euda i prirodni 1:lzrocl .kOJl ih objasnjavaju, nisu uvek pomenuti on~ su l'P_ak. bili potrebni za njihovo izvrsenje. Ovo potvr~ dUJ~yn~ 12 Izioska (gl. XIV, st. 27) gde se kazeda je !JI0JsIJe Jednostavno pokretom .ruke ponovo dozvao more iako se vetar uopst~. ne pominje. Ali u Mojsijevoj pesml

. (gl. XV, st. 10) StOJl da se to dogodilo stoga sto je Bog poslao vetar svoj (to jest najjacu buru) , iz cega se vidi da Je OVa o~o!nos~ .bila izostavljena u. prethodnoj prici, i to za~o da bi cudo izgledalo vece. Reci ce se da u Pismii nalazlmo. mn.o~tvo. stva:J. za koje izgleda da se ni:kako ne mogu objasniti prrrodnim uzrocima: u njemu se vidi nap~:m~r, da ljudski gresi i molitve mogu da budu uzrokorn kl.~e 1 plodn?sti ~e:nlje,. d~ je vera isceljivala slepe i mnoge sII~e stvari. All ja rnislim da sam vee odgovorio na ovu pnmedbu: pokazao sam da Pismo nikada nema za svrhu da stva~ obj~s~ nji.hovim neposrednim uzrocima, nego sa~o da ih pnkaze u izvesnom redu i stilu koji su u stanju da izazovu J?Ob~znost ljudi, ~ar~Cito obi'~l!0g sveta; -zbog toga vse onov~zra~ava 0 Bogui SVIma.-stvapma na prilicno netacan nacm, Jer. one ne ide za tim da Ijudima ubedi ra::?m, nego da zaseni mastu i osvoji je, Jer da Pismo prica 0 padu n~ko~ carstv~ poput pisacapolaicke istorije, to narod ne bi nimalo dirnulo, ali dogodice se upr.avo suprotno .ako. o~o prihvati -naein pesnickog opisivanja i sv~ stvar: prtpisa neposredno Bogu.- Kadadakle Pismo :p~lca ~a je zeml.ja p?,stal~. neplodna zbog ljudskih greha :11 da J7 s~~pce iscelflamjihova vera, to. ne treba da nas lm;tenadl vise n~gov kad seikaze.rla.se BogJjuti zbog ljud~k]h~eh~, dv~ J.e z~ostar,r,··da se kaje zbog dobra koje im je obecaoI ucmio; III pak da se Bog-seti.vprimecujuci neki ~ak, o~eCanj.a koje je dao i mnogo .slicnih izraza koji su III pesnicke shke iIi pokazuju rnisljenjai predrasude pisca. Moze?10 dakle sigurno zakljuciti da se svaki dogadaj koji

6 Teolosko-politicki traktat

81

je u Pismu verno opisan zaista desio prema prirodnim zakonima koji upravljaju svima stvarima; a kad se u njemu naide na neki dogadaj koji je ocigledno protivan prirodnim zakonima ili se Iz njih ne moze potpunc izvesti, tada treba verovati da su ga svetim knjigama dodali bezbozni ljudi. Jer sve sto je protiv prirode, to je i protiv razuma, a one sto je protiv razuma, buduci da je besmisleno, mora Be odmah odbacrti. .

Ostaje rni da ueinim nekoliko primedaba 0 tumacenju cuda Hi, taenije, da ukratko izloeim ranije navedene stvari, jer sam vee rekao sto je glavno, i. cia ih objasnim pomocu [ednog Hi dva primera .. Objasnjenja su potrebna stoga sto se plasim da se, pogresno tumaceci neka cuda, ne pretpostavi nepromisljeno da se u Pismu .. naislo na nesto pro.tivno zdravom razumu, Zaista se retko dogada da ljudi pricaju 0 nekom dogadaju sasvim jednostavno, kako se desilo, ne dodajuci nista pripovedanju, Kada vide iIi cuju nesto novo, oni su, osim ako se toga brizljivo ne euvaju, toliko obuzeti sopstvenimranije stecenim misljenjima da to zapazaju kao sasvim razlicito od stvarnih cinjenica koje su videli i culi, narocito ako takve cinjenice -prevazllaze shvatanje ocevica iIi slusaoca i, iznad svega, ako je ovaj zainteresovan da su se one desile na dati nacin. Otuda dolazi da u hronikama i istorijama ljudi vise Izlazu svoja misljenja 0 stvarima nego same stvari, tako da, ako 0 nekom dogadaju pricaju dvaeoveka razlieitih misljenja, moglo hi se misliti da se radi 0 dva razlieita dogadaja; napokon, cesto je veoma lako utvrditi, prema samim podacima, misljenja hronicara i istoricara. Mogao bih potvrditi ova zapazanja navodeci velik broj filosofa koji su pisali Istoriju prirode i mnostvo hronicara, ali zadovoljicu se sarno jednim primerom uzetim iz Svetog pisma, ostavljajuci citaocu da sam danese sud 0 ostalom.:

U vreme Isusa Navina Jevreji su (kao sto smo to vee primetili) verovali, kao sto obican svet j06 veruje, .da se sunce kreee, kako su to govorili, dnevnim kretanjem, a da zemlja miruje. Oni nisu propustili da ovom unapred steeenom misljenju prilagode cudo koje suo videli. da se desito dok 8U se borili protiv pet kraljeva. Jer oni nisu samo rekli da je darrbitke bio duzi nego obicno nego su dodali da ,su se sunce i meseczaustavill, da 811 prestali da

82

se krecu, A jasno je da je takvo prikazivanje dogadaja bilo veoma podobno da utice na paganske narode toga doba koji su obozavali sunce i da im dokaze, posvedoeavajuci tocinjenicama, da je, sunce pod vlascu jedne vise sile koja moze da ga samom svojom voljom primora da izmeni svoje dnevno kruzenje. I take, delom zbog verskih razloga, de- 10m zbog uvrezenih predrasuda, J evreji su zapazili , dogadaj i ispricali ga potpuno drukcije nego sto se stvarno

desio. , ,

Prema tome, potrebno je, radi tumacenja cuda iz Pisma i stvaranja tacne pretstave na osnovu price, da se upoznaju misljenja prvih svedoka .tih cudesnih dogadaja Imisljenja onih koji su nam preneli njihovo svedocenje, kao i da utvrdimo duboku razliku izrnedu misljenja sve. doka. i pisca i samih dogadaja, onakvih kakvi .Sl1 njima izgledali. Ne ucinimo Ii tu razIiku, pobrkacerno stvarne cinjenice s misljenjima i rasudivanjima. No, to nije ,sve: ti dogadaji pobrkace se sa drugim, potpuno zamisljenim dogadajima, koji su se desili same u masti proroka .. Jer ne treba sumnjati da su u Pismu mnoge stvari pretstavljene kao stvarne i da su se zaista smatrale stvarnim, dok su u sustini bile samo nestvarne pretstave, kao naprimer da je Bog (kao najvise bice) sisao s neba (Izlazak, gl. XIX, st. 18; Zakoni ponovIjeni, gl. V, st. 18) i da je iz brda Sinaja izbijao dim, jer je Bog sisao na njega okruzen plamenom, ili da se Ilija uzdigao na nebo u plamenim kolima koja su vukli plameni konji. Sve su ovo samo zamisljene pretstave podesene misljenjima onih koji su ih prieali, a koji su nam opisali stvari ka:ko su ih zamislili, to jest kao stvarne. Nairne, svi ani ciji se duh bar donekle dize iznad prosecnog, znaju da Bog merna ni desnicu ni levicu, da se ne krece, niti rniruje niti se nalazi na nekom mestu, nego da je aspolutno beskonaean i da sadrzi sva savrsenstva. Sve avo, kazem, znaju oni koji :svoje rasudivanje upravljaju prema zapazanjima cistog razuma a ne -prema utiscima cula i maste, kako to cini obican svet, koji sebi pretstavlja Boga kao telesno bice koje poseduje kraljevsku vlast, ciji presto zamislja navrh nebeskog svoda, iznad samih zvezda, za koje veruje da nisu suvise udaljene od zemlje. Najveci broj slucajeva iz Pisma prilagoden je ovim i slicnim misIjenjima,koja stoga filosofi nisu duzni .da

6*

83

shvate kao stvarna. Napoleon, sto se dee cuda, potrebno je znati jevrejski jezik i njegove metafore da .bi se s~.:vatilo kako su se desila; jer ko ne bude obratic dovoljnu paznju na ovo, izlozice se opasnosti da u Pismu nade vise cuda koja njegovi pisci nikada ni~u .zam.i,slja}~ da ispri~.aju, tako da nece upoznati ne samo l:Stmskl. naclll. na kOJ1 ~u se te stvari desavale nego ni samu misao pisaca svetih knjiga. Naprimer: ZaharijaIgl. ~~V, st. 7), p,rets~~z~ljuei skori rat Izrazava se sledecim recima: Nego ce bttt Jedan dan, koji je poznat Gospodu, n.ece bit~.dan i noc, jer ce io uueiie biti soetlost: Izgleda da ove reci pretskazuju neko veliko cudo; medutim, prorok ne zeli da kaze nista drugo nego da ce borba biti neizvesna u, toku celog dana,. ~a je sarno Bogu poznat njen ishod i da ce se pobeda POShC1 tek uvece. Proroci su cesto proricali i opisivali slicnim Teei~a pobede i poraze naroda. Tako vidimo da Isaija ovako OPlsuje u glavi XIII propast Vavilona: Jer zvezde ne~eske i njihova jata neee sijati. svojom svet,loseu, ~u.nce::e. s~ pomraciti vee na istoku, a mesec '/1:ece pust~tt svetlostt svoje. A ja pretpostavljam da nema nikog ko bi poverovao da se ovo desilo za vreme pustosenja toga carstva, k8:0 i one sto prorok dodaje: Zato cu z?:tresti. ne~o, i ze'}'):LJ~ ee se pokrenuti sa svoga mesta. I~~lJa 'Be izrazava :r:a Ish naein (gl. XLVIII, st. pretposlednJl) kad pr~tskazuJe Jevrejima da ce se vratiti iz Vavilona Uv J erus.aIim, ~z,?edno i ne trpeci zed na tom putu: ~ nisu ozedneh, ~o~ th ie vo~ dio kroz pustinju; i izazvao Je vodu da .kapLJe zz stene,v~ stena se raspukla i voda potekLa. Ovo Jedn.?stavl}o zn8:c~ da ee Jevreii naci u pustinji izvore na kojima ce gasiti zed; jer sigurno je, kad suo se Je~~ji vr~eali. u ,Jerus~~im po Kirovom odobrenju, da l~ se ruJ~ de~llo mkaKyo shcn_o cudo. Tako se u Svetom ptsmu nailazi na mnostvo prividnih cuda, koja su u sustini s~o jevr~jski s~i.koviti izrazi: nije potrebno da ih ovde opsrrnolZlazem; bice dovoljno ako skrenem paznju na cinjenicu da ti slikoviti izrazi nisu imali za svrhu da sarno ukrase pricu nego da uglavnom sluze da joj se da versko obelezje. Zbog tog~ se u Svetom pismu nalazi blagosiljati Boga uzeto u smislu proklinjati (vidi Prtni knjigu 0 carevima, gl. XXI, st. 10 i Jova, gl. II, st. 9); iz istog razloga ono sve pripisuje Bogu, tako da izgleda da Pismo prica sarno 0 cud!ll1.a, eak i onda

84

• 1

, ~J

,

kad govori 0 sasvim prirodnim stvarima, kako se to vidi iz vise primera koje sam vee ranije naveo. Stoga kad Pismo kaze da je Bog otvrdnuo srce Faraona, to jednostavno znaci da je Faraon bio tvrdoglav. A kad kaze da je Bog otvorio nebeske prozore, to treba razumeti da je padala kisa, a tako i za sve ostala. Ako dakle obratimo paznju na ove stvari, i osim toga razmotrimo da Sveto pismo sadrzi mnoge price u kojima su cinjenice izlozene ukratko, neposredno i gotovo skraceno, neeemo naci u svetim knjigama gotovo nista sto bi bilo oprecno zdravom razumu, dok ee se, naprotiv, mnoge stvari koje. su izgledale sasvim nejasne moci lako razumeti i objasniti i prosecnom inteligencijom.

Mislim da sam na ovaj riacin dovoljno jasno pokazao ono sto mi je bila svrha. Medutim, pre riego sto zavrsim ovu glavu, ostaje jos nesto sto bih zeleo cia ovde napomenem. Govoreci 0 cudima, primenio sam drugi metod, a ne onaj kojim sam se sluzio raspravljajuci 0 prorostvu, 'J er 0 prorostvu his am tvrdio nista sto se ne bi moglo zakljuciti iz podataka otkrivenih u svetim knjigama. Ovde sam, naprotiv, uzeo za osnovu nacela koja nam daje zdrav razum, a ovako sam postupio namerno. Posto 0 prorostvu, koje prevazilazi domet ljudskog misljenja, a osim toga je cisto teolosko pitanje, nisam mogao da tvrdim nista, eak ni da znam u cemu bi se one sastojalo, osim ako ne u podacjjna otkrivenim iz Pisma. Stoga sam bio primoran da opisem istoriju prorostva i da iz nje izvadim nekoliko nacela koja su u stanjuda mi osvetle, koliko je to moguce, prirodu prorostva i nj egove osobenosti, Ali sto se tice euda, posto je ono sto istrazujemo u sustini filosofsko pitanje (upravo da Ii mozemo dopustiti da se u prirodi desava nesto sto je protivno njenim zakonima ili stc se iz njih ne mozs izvesti), otkrovenje mi nije bilo potrebno; i smatrao sam umesnijim da se ovo pitanje razresi na osnovu zdravog razuma i na nacelima poznatim u najvecoj meri. Kazem da mi se cinilo umesnijim da ovako postupim; jer mogao sam .oVO pitanje lako resiti i jedino dogmama i osnovnim postavkama Pisma, a da bi to bilo svakome j asno, Jzloaicu to ovde u nekoliko reci. Pismo tvrdi na nekoliko mesta, govoreci 0 prirodi, da se ona drzi stalnog inepromenljivog reda, na primer u psalmu CXL VIII, st .

85

1;

6 i u Jeremiji, gl. XXXI, st. 35, 36. Osim toga, premudri Solomun sasvim jasno kaze u svojoj Knjizi propove.dnikovoj, gl. I, st. 10, da se u prirodi ne desava nista novo i, objasnjavajuci malo dalje tu misao (st. 11 i 12), on kaze da, iako se u izvesnim slucajevima desavaju stvari koje izgledaju nove, one ipak nisu sasvim nove i vee su se do':' gadale u ranijim vekovima koji nisu ostali u secanju. Novi narastaji, dodaje on, zaboravljaju proslost, isto onako kao sto ce secanje na sadasnjost nestati kod buducih pokolenja. Zatim u gl. III, st. 11, on kaze da je Bog savrseno uredio sve u svoje vrerne, a u st. 14 da mu [e poznato da sve sto Bog cini traj e doveka i da se tome ne moze nista dodati niti se od toga moze nesto oduzeti; sve to jasno pokazuje da se priroda uvek drz! stalnog i nepromenljivog reda, da je Bog uvek ostao isti u svim vekovima, nama poznatim Hi nepoznatim, da su prirodni zakoni tako savrseni i plodni da im se nista ne moze dodati ni oduzeti i, nakraju, da nesto izgleda novo samo zbog ogranicenosti ljudskog znanja. Pismo izricito uci svemu tome i u njemu se nigde ne kaze da se u prirodi desava nesto sto je oprecno njenim zakonima t sto se iz njih ne bi moglo izvesti ; stoga se taka nesto ne : moze pripisati ni Pismu. Ovome treba dodati da cuda iziskuju izvesne uzroke i izvesne okolnosti i da ana ne proisticu iz ne znam kakve kraljevske vlasti koju neuki svet pripisuje Bogu, nego iz bozanskezapovesti i odluke, to jest (kako smo to pokazali primerima 12 samog Pisma) 1'Z zakona prirode i njenog poretka. Najzad, i lazni proroci mogi; da cine euda. kako se to jasno vidi iz gl. XIII Zakona ponovIjenih i gl. XXIV, st. 24, Mateja. Iz svega ovoga sasvim jasno proizlazi da su euda bila prirodni dogadaji i da ih stoga treba tako objasniti, ne kao nove stvari, da upotrebim Solomunov izraz, ili kao stvari opreene prirodi, nego na taj nacin sto ih dovodimo u sklad s prirodnim dogadajima, koliko je to moguce; a da bi se izvrsilo to uskladivanje, dovoljno je posluZiti se sa nekoliko pravila uzetih iz samog Pisma koja sam gore 12l02io. Medutim, iako kazem da Pismo govori 0 svemu ovome, ipak ne mislim da one to izlaze kao nauku potrebnu za spasenje; nego samo smatram da su proroei na to' gledali na isti nacin kao i mi. Prema tome, svakome je slobodno da 0 ovome misli kako mu se

86

cini riajprikladnijim da svoju dU8U privede obozavanju Boga i veri. To upravo misli i Josif, jer u zakljucku druge "knjige Staruna on ovako pise:

"Neka svako veruje u pricu 0 cudu aka je blizu. pameti da je nekada ljudima liSenim osecanja zlobe put apasa bio otvo7'en posred mora, bilo vo!jom bozijom Hi sam od sebe; iIi kad je i onima koji su bili s kraljem Aleksandrom Makedonskim otvorilo se u davnini Pamfilisko More i, posto nije bilo drugog puta, pruzilo im prolaz, jer je Bog zeieo da Aleksandrovom pomoci razori Persisko Carstvo.A to jasno kazu svi oni koji su pisali Aleksandrovu istoriju, pa neka tako 0 tome misli i svak kome izgleda da je to tnoqu/:«.

To su Josifove reci i njegovo misljenje 0 verovanju 'u euda.-

GLA VA SEDMA

o tumacenju Pis m a

Ceo svet neprekidno govori da je Sveto pismo rec bozija koja ljudima ukazuje na istinsku srecu i put spasenja; ali u sustini Ijudi su daleko od toga da tako misle. Naime, izgleda da se prost svet najmanje brine kako da saobrazi svoj zivot propisima Svetog pisma. S druge strane, znamo da gotovo svi prodaju svoje Izmisljotine kao boziju ree, riastojeci, pod izgovorom verske revnosti, da druge nateraju da misle kao i oni.

Znamo da su se teolozi uvek brinuli kako bi iz svetih knjiga mogli da izvuku potvrdu za svoje sanjarije i svoja ucenj a, stiteei ih tako bozanskim ugledom. Oni nikada ne delaju sa manje obzira ili v\ise nepromisljenosti nego kada tumace misao Pisma ili svetog duha. A ako se plase, to nije zbog toga sto svetom duhu pripisuju neko pogresno misljenje i sto skrecu sputa spasenja, nego jedino stoga da im njihovi protivnici ne dokazu pogresno misljenje ida na taj nacin oslabe i izloze preziru ugled njihove reci,

Ali, kad bi ljudi u dubini duse priznavali ono sto se potvrduje reeima Pisma, oni bi uveliko izmerrili svoj nacin zivota; niti bi toliki razdor raspinjao njihova srca ni tolike mrznje nagonile ih na medusobnu borbu; tada njima ne bi gospodarila slepa i nepromisljena zeljaida tumace Pismo i da neprekidno izrnisljaju nove stvari u religiji. Oni bi imali hrabrosti daprihvate kao ucenje Pismo. samo ono sto se u njemusasvirn jasno kao takvo propoveda; a

88

tada bi i bezbozni pisci koji se tako cesto nisu plasili da izmene reci Pisma ustuknuli pred takvim zlocinackim poduhvatom i uzdrzali se od tih bezboznih dela. Medutim, slavoljublje i drskost toliko su preterani da se vera ne sastoji vise u pokoravanju zapovestima svetog duha, nego u podrzavanju ljudskih izmisljotina, tako da se istinska poboznost ne pokazuje vise u ljubavi prema bliznjern, nego u sirenju razdora i mrznje, koji su prikriveni pretvornim plastom vatrene revnosti za bozansks stvari. Svima ovim nevoljama prikljucilo se sujeverje koje uci Ijude da preziru razum i prirodu i da se dive i postuju samo ono sto je oprecno i jednom j drugom. Stoga nije cudno sto obican svet, da bi sto vise izrazio svoje divljenje i. obozavanje Pisma, nastoji da ga tumaci tako da izgleda da je zaista u potpunoj oprecnosti sa zdravim razumom i prirodom. Ljudi zamisljaju da Sveto pismo krije duboke tajne i, upustajuei se u ispitivanje ovih besmislica, zanemaruju njegova najkorisnija ucenja. Sve sto srnisli njihova bolesna mast a u ovom besmislenom istrazivanju oni pripisuju svetom duhu i upinju se da to odbrane s najvecom silinom i strascu. Naime, priroda obicnih ljudi je takva da sve sto shvate cistim razumom to i brane samo razumom i umom, dok strastima brane zakljucke do kojih 8U dosli putem strasti.

Ali da bismo se odvojili od obicnog sveta i oslobcdili misljenje od teoloskih predrasuda .i, s druge strane, da ne brkamo ljudske izmisljotine s bozanskim ucenjem, moramo izgraditi istinski metod za tumacenje Pisma i " 0 njemu raspravljati: jer bez njega necemo moci uopste

. izvesno znati sta zeli da kaze Pismo, a sta sveti duh. A taj metod tumacenja Pisma, kao stocu ukratko ovde izloziti, daleko je od' toga -da bude razlicit od metoda za tumacenje prirode, nego je sa njim gotovo istovetan. Jer kao sto semetod tumacenja prirode sastoji pre svega u tacnom istrazivanju istorije prirode, na osnovu cega, polazeci od sigurnih cinjenica, postavljamo definicije prirodnih zbivanja, tako je potrebno da se i pri tumacenju Pisma izvrsi njegovo slobodno ispitivanje i na taj naein dode do einjeniea i sigurnih nacela, iz kojih ce se kasnije zakljuciti prava misao njegovih pisaea na osnovuvaljanih zakljucaka. Ko god bude primenjivao ovaj metod, pod. uslovom

89

da se u tumacenju Pisma ne sluzi drugim einjemcama i nacelima osim onih koji su u njemu sadrzani, potpuno je siguran da je zasticen od svake zablude 1 da moze raspravljati 0 stvarima koje prevazilaze ljudski dornasaj s istom sigurno13eu· kao 0 stvarima iz oblasti razuma. Ali kako jasno stoji da je ovaj put ne same siguran nego i cia je on jedini koji je u potpunoj saglasnosti s metodom koji sluzd tumacenju prirode, moram napomenuti da Pismo veoma cesto govori 0 stvarima koje se ne mogu objasniti nacelima do kojih se doslo putem razuma. J.er najveci deo Pisma sacinjavaju istoriske price i otkro:renJ~. A te price sadrze sarno cuda, to jest (kako sam to objasnio u prethodno] glavi) vanredne dogadaje, gde se uvek me'-

. saju misljenja i rasudivanja onih koji ih pricaju; a sto 5e tice otkr:ovenja u Drugoj glavi, pokazali smo da su o?a takode podesena prema mijiljenjima vproroka ida, osirn toga, sarna po sebi prevazilaze domasaj ljudskog duha. Prema tome, cia bi se upoznale ove stvari, to Jest gotovo sve sto je sadrzano u Pismu, treba se drzati samog Pisma, kao sto treba ispitivati samu prirodu da bi se upoznala priroda. Sto se tice moraln~h prop~sa' ~~ji ~e. nala~e u svetim knjigama, njih ne mozemo objasniti opstim pojmovirna iako su oni obuhvaceni i njima; Pismo 0 njima govori 'ali to se moze utvrditi samo citajuei to Pismo. Stavise. ako hocemo da bez predrasuda utvrdimo bozansku prir~du Pisma, potrebno je ;da yiz sam<:>g nje.ga s~~amo da ono uei istinskom moralu; mace ne bismo imali nikakvog naeina da dokazemo da je Pismo bozansko, posto su proroci bili skloni onome 5tO je pravedno i dobro. Stoga je to isto potrebno i nama, da bismo J?ogli i sami .da im ven:jemo. Sto se tice cuda, ustanovili smo. da msu·:u. stanju da nas ubede u postojanje B~ga, a da l' ney pomlnJeI_D da su ih mogli ciniti lazni pr~rOCly'. S~o~a se~ozanska p.r:r~a Pisma mora dokazivati jedino cmjemcom sto one uci istinskoj vrlini, Sarno Pismo moze nam p~ziti dokaz ~ ~vo~ 'pogledu. A ako one ne bi bil~) u sta~J~ da to UCl~l, m; bismo prihvatili njegovo ucenje s :,eliklmiX?dozrenJem 1 veoma malo verovali u njegovu bozansku prirodu. Dakle, citavo poznavanje Pisma treba trazlti [edinou onome sto pruza sarno Pismo.

90

Najzad, Pismo nam ne daje defirricije-stvari 0 kojima govori, kao sto to ne cini ni priroda. Stoga, kao sto def'inicije prirodnih pojava treba izvoditi iz raznih zbivanja u prirodi, na isti naein treba stvarati zakljucke iz raznih prica koje Pismo pruza 0 svakoj pojedinoj stvari. Dakle, opste pravilo za tumacenje svetih knjiga jeste: ne pripisivati Pismu. nikakvo ucenje koje sasvim ocigledno ne proistice iz njegove rstorije.

Odmah cu objasniti sta podrazumevam pod Istorijom Pisma i na koje se price ona uglavnom odnosi.

. 1. Pre svega, ona treba da objasni prirodu i osobenosti jezika na kome su napisane svete knjige i kojim su obicno govorili njihovi pisci. Jer sarno tako moze se otkriti pravi .smisao koji svaka pojedina recenica moze da ima 'prema uobieajenom naeinu izrazavanja, A posto su svi pisci kako Starog tako i Novog zaveta Jevreji, iz ovog sledi da je pre svega potrebna istorija jevrejskog jezika, , ne samoradi. razumevanja knjiga Starog zaveta, koje su napisane na ovom jeziku, nego cak i Novog stoga sto su knjige Jevandelja, iako su objavljene na drugim jezicima, ipak pune hebraizama.

II. Istorija Pisma treba da prikupi osnovne misli iz svake knjige i da ih svrsta u nekoliko glavnih poglavlja, tako da mozemo imati na raspolozenju sve sto se odnosi na jednu istu stvar. Takode treba brizljivo zabeleziti sve nejasne i dvosmislene misli na koje se 'U rijemu naide, kao i misli koje izgledaju jedne. drugima protivrecne. A pod jasnom !il~ nejasnom misli podrazumevam onu ciji se smisaolako Ili tesko shvata prema samom tekstu govora, J er ovde se ram sarno 0 smislu svetih reci, a ne 0 njihovoj istinitosti. Ispitujuci smisao Pisma, treba se narocito cuvati da unapred ne padnemo pod utica] sopstvenog rasudivanja, ukoliko je ono zasnovano na nacelima prirodne spoznaje (a da i ne govorim 0 predrasudama). Ali da ne bismo pomesali pravi smisao tih misli sa stvarnoseu, smisao treba da se Istrazuje prema stvarnom znacenju reci u datom trenutku Ili prema rasudivanju kome je jedini osnov Pismo a ne nesto drugo, Uzecu jedan primer da bih sve OVO bolje objasnio: Mojsijeve reci cia je Bog oganj ida je Bog surevnjiv savrseno su jasne ukoliko se posmatra samo znacenje reei, pa ih stoga stavljam medu razumljive, iako su

91

potpuno nejasne u odnosu na razum i istinu. No to ruje sve: eak i kad doslovni smisao nekog stava otvoreno vreda zdrav razum, kao u ovom primeru, ja kazem da taj smisao treba prihvatiti ako nije u protivrecnosti s opstim ucenjem i duhom Pismo; naprotiv, ako se nade da je taj stay, doslovno protumacen, u oprecnostd s Pisrnom kao celinom, makar bio u skladu s razumom, tada bi ga trebalo tumaciti na drugi naein (to jest u alegoricnom smislu). Stoga da bismo znali da li je Mojsije verovao da je Bog oganj, ne treba sebi postavljati pitanje da li je to ucenje u skladu s razumom Hi ne; treba ispitati da ld se ono slaze Ili ,ne slaze s drugim Mojsijevim mislima, A kako Mojsije na vise mesta izricito kaze da Bog nema nikakve slienosti s vidljivim stvarima koje ispunjavaju nebo, zemlju i vodu, iz toga proizlazi zakljucak da i sve slicne misli treba shvatiti alegoricno, Ali posto se ne treba udaljavati gotovo nimalo od doslovnog smisla, treba se pre svega upitati da Ii izraz Bog je oganj ne dopusta neko drugo znacenje osim doslovnog, to jest da Ii rec oganj ne znaci nesto drugo osim pnirodne vatre. I ako se u jezickoj upotrebi ne nalazi nikakvo drugo znacenj e, onda bi ovu misao trebalo uzeti doslovno, rna koliko to bilo oprecno razumu; i sve ostale misli Pi sma, rnada saglasne s razumorn, morale bi se uskladiti s ovrim smislom. Ako bi to bilo potpuno nemoguce, onda bi ove misli bile medu sobom nespojive, zbogcega bd otpao i sam sud 0 njima. Ali posto se ree oganj takode uzima u smislu srdzbe i surevnjivosti (vidi J ovana, gl. XXXI, st. 12), mi je mozemo lako uskladiti s Mojsijevim recima [ tako doci do zakljucka da su ova dva izraza Bog je oganj i Bog je surevnjiv jedna i ista misao. Buduei da Mojsije inace izricno uei da je Bog surevnjiv, dok nigde ne kaze da je Bog bez strasti i unutarnjih osecanja, ne treba sumnjati da se sam Mojsije pridrzavao toga ucenja Ili da je bar hteo da ga propoveda, rnada je protivno razumu. Jer, kao sto sam vee pokazao, mi nemamo pravo da menjamo Pismo da bismo ga prilagodili nacelima naseg razuma i : nasim predrasudama. Citavo ucenje treba dakle traziti u samom Pismu.

III. Nakraju, istorija Pisma treba da nas upozna sa sudbinom koja je zadesila knjige proroka 00 kojima se secanje saeuvalo do nasih dana, da isprica zivot i ucenja

92

~isca sv~ke knjige, ulogu koju je igrao, u koja vreme,' koJoO~ pnl~kom, za koga i na kome je jeziku 'pisao svoja dela. Zatim bi trebalo da nas upozna sa sudbinom svake knjige ponaosob, da nam kaze kako je najpre bila prihvacena ko!lko. Je. put~ bila razldcito obradivana, ucenja koja s~ se 1Z nje izvodila, ko juje uvr~tio medu svete -knjige i, najzad, ~ako su sve knjige koje su priznate kao svete bile s~uplJ~ne u jednu celinu. Eto, to treba da obuhvati istoO:IJa Pisma, j~r ~a bismo znali koje misli imaju obelezje zakona,. a koje J~d~?stavno sadrze rnoralnu pouku, potrebr:? Je upoznati ZIVOt, navike i ucenje njihovog pisca. Stavise, ut?hko re l~kse protumaciti reci nekog pisca ukoliko ~e bolje upoznaju nJegov duh i karakter. A zatim da n.e bismo pobrkali vecite propise sa zapovestima koj~ se odnose na tzvesno vreme i mali broj ljudi, takode je vazno da saz~amo kOj.om suprilikom, u kome vremenu i za koji ~arod 1 epohu blle.na~Hsa~e te z~povesti. Najzad, neophodno je da budu rspunjeni SVI ostali uslovi koje smo naznacilt ~e saI?o da bi se utvrdila verodostojnost svake knjige neg~ 1 da bi se znalo ~a n~ka bezbozna ruka nije izmernila njihov ~ekst, da se. u. nJ:h ~ll~U potkrale greske i da li su sposobni

1 verodostojni ljudi izvrsilt prikladne ispravke. Sve ove mere predostroZnosti potrebne su da bismo oslobodeni ' slep<?_g n~g~na koji nam se namece, usvojili u nrlslima samo ono sto je izvesno i nesumnjivo.

v ,Post<? t.ako b~vdemo temeljito utvrdili istoriju Pis-na i cvrsto resili da nista ne priznamo kao ucenjs prorokasto ~e 'pr?istice iz te istorije i 5tO se dz nje ne bi moglo jasno izvesti, t~k tada riastaje vreme da prionemo ria tumacenje proroka 1 svetog duha. A za ovaj posao postoji metod ired shean o~ome kojim se koristimo u tumacenju prirode prema nJen?j sopstvenoj istoriji. Jer, kao i u proueavanju prdrode, po~mJe se sa najopstijim stvarima, zajednickim s~lma s~yarII?-a u svemiru, to jest sa kr'etanjem i mirovanjem, nJihoV1~:akonima i opstim pravilima kojih se priroda~vek p~drzava Ii. kroz koje se otkriva njeno vecito. d,elanJe; a zatim se postepeno pristupa manje opstim stva~ma: u istoriji Pisma takode treba najpre ispitati ono sto ~,e '~veopste, 5:0 sacinjava osnovu i temelj svega ostalog, sto rzrazava ucenje koje su proroci propovedali radi veCite koristi citavog Ijudskog roda: naprimer, da postoji sarno

I

, 93

jedan Bog, da je on svernoguc i da treba obozavati sarno njega, da se on brine za sve ljude i da narocito voli one koji ga obozavaju i ljube svoje bliznje kao same sebe, dtd. Pismo neprekid.no propoveda ova i sliena nacela taka izricno i tako jasno da u pogledu njih niko nikada nije mogao da bude ni u najmanjoj neizvesnosti. A to sta je Bog i kako. on rnoze da sve zna i sve 'obuhvati svojim providenjem, 0 ovome i slicnom Pismo se ne izjasnjava neposredno i ne kaze nista sto bi imalo obelezje veeitog ucenja. Naprotiv, gore smo pokazali da se u pogledu ovoga svi proroci ne slazu, pa prema tome ne treba nista tvrdi ti 0 svima ovim stvarima kao da ::0 uci sveti duh, mada je prirodni razum u stanju da ih potpuno objasni. Posto se dobro upoznalo opste ucenje Pisma, treba pnistupiti vise posebnim stvarima, koje se ipak ticu nacina zivota i izviru kao potoci iz opsteg ucenja svetih knjiga: takva su sva posebna i spoljna dela dstinske vrline, koja treba ciniti samo u 00- redenim okolnostima. Sto god se nade kao nejasno ili dvosmisleno u ovom pogledu, to treba da se objasni j odredi u

_ skladu sa opstim ucenjem svetih knjiga; a u obrnutom slucaju, ako se naide na protivrecne stavove, treba videti kojom prilikom, u koje vreme Lzasto su ti stavovi hili napisani. Naprimer, kada Hristos kaze: Blaqo onima koji placu, jer ce utehu primiti, _ovaj stay nas ne llci koji su to koji plaeu. Ali posto nas on zatim uci (l\IIatej, gL VI, st. 33) da se brinemo za carstvo bozije i njegovu pravdu, to [est za najvise dobro, iz ovog sledi da je on nameravao da 1.1 pomenutom stavu oznaei one koji se zaloste sto nernaju carstvo bozije i sto vide cia su Ijudi prenebregnuli pravdu. JeT zalosni mogu biti sarno onr.koji vole carstvo boeije Ill pravicnost i koji preziru sva ostala dobra koja im sudbina pruza. Tako treba razumeti i ono kad Hristos kaze.. Ako te neko udari po desnom obrazu; okreni mu i levi, i sledece reel. Da to Hristos nareduje kao zakonodavac koji. se obraca sudijama, on bi ovim naredenjem unistio zakon Mojsijev; a on zahteva bas one sto je.suprotno tome (l\IIatej, gl. V, st. 17). Stoga ovde moramo da razmotrimo prirodu onoga koji je izgovorio te reei, vreme kad ih je rekao i lica kojima ih je uputio. Hristos je bas naglasio da nije dosao da ustanovljuje zakone kao zakonodavac, nego da donese moralnu.pouku kao ueitelj; a kako .smo to -vee pokazali,

94

on nije zeleo da izmeni spoljna dela, nego sustinu duse. Zatim on se obracao potlacenim ljudima koji su ziveli u pokvarenoj drzavi, gde [e prenebregavanje pravde nagovestavalo njenu skoru propast. A znamo da ove iste reei koje dzgovara Isus uoci skore propasti J erusalima nalazimo kod Jeremije, koji lh je upucivao Jevrejima pod potpuno slienim okolnostima, za vreme prvog unistenja Jerusalima (vidi Plac J eremijin, gl. III, st. 25-30). Posto su dakle proroci propovedali ovo ucenje sarno u doba razaranja, ne dajuci mu nikada obelezje zakona, a kako je,nasuprot tome, Mojsije (koji, nije pisao u doba ugnjetavanja i zlog udesa i koji se brinuo samo da ustanovi, imajmo ovo u vidu, dobro organizovanu drzavu), iako osuduje osvetu i

. mrznju prema bliznjem, ipak naredio da se plati: Oko za oko, jasno [e da je propis Isusa Hrista i Jeremije 0 prastanju uvreda i duznosti da se uvek popusta zlim Ijudima primenljiv samo u doba potlacenosti i u drzavi gde je pravda prenebregnuta, a ne u dobro uredenoj drzavi. Jer, naprotiv, u dobro uredenoj . drzavi gde se pravda tacno primenjuje, svaki gradanin je duzan, da bi sacuvao ugled pravienog coveka, da pred sudijom za.hteva naknadu stete koja mu je naneta (vidi Knjigu levitsku, gl. V, st. 1), ne iz zelje za osvetom (ibid., gl. XIX, st. 17, 18), nego radi odbrane pravde i zakona svoje otadzbine, a i zato da zli. ljudi ne bi mogli ciniti svoje stvari nekaznjeno, A sve ovo u potpunom je skladu s prlrodnim razumom. Mogao bih navesti mnostvo primera iste vrste, ali smatram da sam dovoljno rekao da bih objasnio svoju misao i pokazao korisnost ovoga metoda, sto mi je ovde _ glavna svrha,

Dosada sam govorio samo 0 onim stavovima Pismo, koji se odnose na svakidasnji Zivot. 'I'umacenje ovih stavova ne pretstavlja nikakvu ozbiljnu teskocu i nije nikada izazvalo nikakvu raspru rnedu piscima svetih knjiga._ Stvar stoji sasvim drukeije sa onim delom svetih knjiga koji se cdnosi na teoretska pitanja. Ovde put postaje mnogo tesnji: jer kao sto proroci nisu medu sobom saglasni 0 teoretskim stvarima (kako smo to gore prika:zali) i posto su njihove price' prdlagodene predrasudama raznih vremena u kojima je ziveo svaki od njih, izovog sledi da nemamo pravo objasnjavati misao jednog proroka pomocu jasnijih stavova nekog drugog proroka, osim ako je potpuno utvr-

95

dena da 0 toj stvari imaju ista misljenja, Objasnicu ukratko kako treba postupiti u sliendrn slucajevima, da bi se otk~ila misao proroka pornocu istorije Pisma. Drzeci se istog reda o kome smo vee govorili, treba poceti sa izlaganjem najopstijih stvari, trudeci se da pre svega saznamo iz sasvim jasnih mesta Pisma sta je prorostvo i otkrovenje i u cemu se uglavnom ono sastoji. Zatim treba ispitati prirodu cuda i tako nastaviti objasnjavanje najopstdjih ipojmova. Posle toga treba pristupiti posebnim misljenjirna svakog proroka i najzad, znacenju svakog otkrovenja Hi prorostva, svake j~toriske price, svakog cuda. Ranije sam ocigledno pok~zao na vise primera kakvu je predostroznost potrebno primeniti u ovomistraZivanju da se misao proroka i istoricar~ ne bi pobrkala sa mislju svetog duha i dstinitoscu stvari. Zbog toga se na ovome necu duze zadrzavati, ogra!neava~ juci se da dodam da, sto se tice tumacenja otkrovenja, ova) nam metod otkriva sarno one sto su proroci vi:deli ili euli, a ne one stosu hteli da izraze dli prikazu pomocu znakova. Besumnje, ovo se maze nagadati, ali se ne moze strogo <iz-

vesti iz reci Pisma. .

Tako smo prikazali pravi metod za tumacenje Pisma i u isto vrerne dokazali da je to najsigumiji i jedini put kojim mozemo doci do njegovog tacnog znae~nja. Pniznajem da, kad bismo imali u .rukama, preko sigumog predanja, taeno objasrijerije prorostva od strane sam~ proroka a fariseji se hvale da ga. imaju, ili pak kad bismo se mogiiabratiti, kako to cine rimokatolici, prvosvesteniku koji je, ako im je verovati, nepogresiv u tumacenju sv~tih knjiga, tada bismo imali vecu izvesnost od one koju predlazern. Ali posto ne mozemo biti sigurni ni u to predanje ni u papinu nepogresivost, ni na jednom od ova dv~ autoriteta ne moze se zasnivati nista cvrsto, posto su ovaj poricali najstariji hriscani, a o~aj odbijale ~a prihya~e najstarije jevrejske sekte. A za~:n, a~o obratimo p~~znJu

. na niz godina (da ne pomenem msta .vlSe) ~ toku kOJ~~ su fariseji primali to predanje od svojih rabina, .tvrdecI da one vodi poreklo od Mojsija, ustanovicemo da je ovo potpuno pogresno, sto cemo pokazati na drugorn ~estu. S~oga to predanje moramo smatrati kao sa:svimsumnJI~o. Pa Ip~k smo primorani da u nasem metodu pretpostavimo ~a ~e izvesno predanje Jevreja neiskvareno, upravo znacenje

96

.l.:.:-

reei [evrejskog jezika koje smo od njih primili, ali zadrzavamo sumnju prema tom predanju, makar i ne sumnjali u znacenje reci. Naime, nikada nikome nije rnoglo bitl od koristi da promeni znacenje neke reei, ali se cesto desava da se izmeni smisao nekog govora. Stavise, to bi ustvari bilo vrlo tesko; jer onaj koji bi-pokusao da izmend znacenje neke reci, morao bi odmah tumaciti sve piscs koji su pisali na tom jeziku i sluzili se tom reeju u njenom obienom smislu da bi ih objasnio prema svom karakteru i misljenju iIi da bi ih izmenio sa najvecom obaznvoscu. Zatim, obican svet Cuva jezik zajedno sa obrazovanim ljudima, dok su samo obrazovani Ijudi cuvari smisla govora i knjiga; stoga je lako shvatiti da su uceni ljudi mogli da .izmene ili iskvare smisao neke retke knjige koja je bila

pristupacna sarno njima, dok nikad nisu mogli da izmene znacenje reei. Stavise, kad bi neko hteo da izmeni smisao jedne reci dajuci joj novo znacenje, ne bi mogao bez teskoca tu promenu sacuvati za buducnost ni U obicnom govoru ni u pisanju, Stoga iz ovih i slienih razloga sticemo uverenje da nikome nikada nije palo na pamet da iskvari neki jezik, all da se cesto desavalo da se izmeni misao nekog pisca menjajuci njegov tekst i. pogresno ga tumaceei. Prema tome, buduci da je nas metod (zasnovan na nacelu da se saznanje Pisma mora traziti u njemu samom) jedini pravi metod, ne treba se nadati da ce se .naci neki drugi kad ova] ne mogne da nam pruzi objektivnu spoznaju

Pisma. .

A sada trebada iznesemo kakav [e nj~gov nedostatak i sta treba od njega zahtevati da bi mogao da nas dovede do taenog i sigurnog saznanja svetih knjiga. Prva i glavna teskoea ovoga metoda je sto trazi savrseno poznavanje jevrejskog jezika. Odakle se moze steel to poznavanje? Stari jevrejski gramaticari nisu nam nista ostavili u pogledu osnova ovogjezika i njegove teorije. Bar sto se nas tice, ne vidimo nikakvog traga 0 tome, nemamo ni jevrejskog reenika, ni gramatike ni retorike. Jevrejski narod izgubio je svu svoju slavu i sav -svoj sjaj (cemu se ne treba cuditi poole nesreca i progona koje je pretrpeo) i jedva je saeuvao nekoliko ostataka svog jezika i nekoliko spomenika svoje knjizevnosti. Gotovo sva imena voca, ptica i riba, kao i mnoge druge reei, unistio je zub vremena. Za-

7 Teolosko-politicki traktat

97

tim, znacenje mnogih irnenica i glagola na ko]e nailazimo u Svetom pismu nepoznato je ili sporno, Ali to jos nije sve: sintaksa ovog jezika vdse ne postoji, a vecinu Izraza i naeina izrazavanja svojstvenih jevrejskom narodu izbrisalo je iz Ijudskog secanja vreme koje sve razara. Shvatljivo je dakle da nam nece uvek biti moguce da nademo kao sto bismo to zeleli, sva znacenja koja je svaki stay mogao da ima prema jezickim obicajima i da cemo nai6i na mnoga mesta ciji ce smisao izgledati veoma nejasan i gotovo nerazumljiv, mada su sastavljena od savrseno jasnih izraza. Ovom nedostatku potpune istorije jevrejskog jezika moraju se dodati teskoce koje proisticu iz sklopa i same prirode toga jezika. Iz ovihsu ponikle tolike dvosmislenosti da je nemoguce pronaci takav metod! koji hi nam omogucio da dodemo do sigurnog saznanj a 0 svima stavovima Pisma. Pored uzroka dvosmislenosti zajednickih svima jezicima, postoje i neki drugi zbog kojih se pojavljuju te dvosmislenostd. Smatram korisnim da to ovde objasnim.

Prvi uzrok dvosmislenosti i riejasnoce u svetim knjigama dolazi otuda .sto se jedno slovo zamenjuje drugim slicnim. J evreji dele sva slova azbuke u pet vrsta, prema pet delova usta koji sluze za izgovaranje, to jest: usne, jezik, zubi, nepce i grlo. Naprimer: alpha, ghet, ghain, he zovu se grlenim glasovima i, koliko nam [e poznato, upotrebljavaju se jedan mesto drugog. Tako ei, sto znaci tJrema, uzima se cesto za hgal, ~to z~~~i iznad, i .obrnut_o:

Zbog toga recenice cesto postaju prilieno dvosmislene III

besmislene.

Drugi uzrok dvosmislenosti je taj sto sveze i prilozi imaju vise znacenja. Naprdmer, vau, koji sluzi kako za spajanje tako i za razdvajanje, znaci i, ali, jer, meiluiim, oruia. Ki ima takode sedam Ili osam znacenja, ito: zato, premda, ako, kada, kao sto, stoga, spaljivanje itd. A takav je slucaj gotovo sa svima partikulama.

Treci izvor mnogih dvosmislenosti je taj sto glagoli u jevrejskom jeziku nemaju u pokaznom nacinu ni sadasnjeg vremena, ni nesvrsenog predasnjeg vremena, ni davno proslog vremena, ni buduceg svrsenog vremena ni

1 Napomena VII.

98

drugih vrernena koja se najcesce upotrebljavaju udrugim jezicima; u zapovednom i neodredenom nacinu ani imaju sarno sadasnje vreme ii, najzad, u saveznom nacinu nemaju uopste vremena, Medutim, iako se ovaj nedostatak vremena i nacina lako i tacna naknaduj e prema sigurnim pravilima izvedenim iz [ezickih nacela,cinjenica je da su stari pisci zanemarili ta pravila i upotrebljavali podjednako buduce vreme mesto sadasnjeg i predasnjeg i, obrnuto, predasnje mesto buduceg, sluzeci se :pokaznim naeinom mesto zapovednog i saveznog nacina, sto je imalo za posledicu mnostvo dvosmislenosti.

Osim ova tri uzroka dvosmislenosti ima ih jos dva, od kojih je jedan od najvece vaznosti, Prvi je taj sto jevrejski jezik nema samoglasnika, a drugi sto nema nikakvog znaka za odvajanjerecenica i za izgovar reci, Premda se ova dva nedostatka obicno dorpunjavaju upotre ... born tacaka i znakova akcenta, mi se u to ne mozemo pouzdati, jer znamo. da su ill izmislili i naznaeili ljudi iz kasnijeg dobaveiji ugled ne mora imati nikakvog znacaja u nasim ocima. Stari Jevreji su pisali bez taeaka, to jest bez samoglasnika i bez znakova akcenta (kao sto je to posvedocena mnogim dokazima), a tek su ih kasnije dodali njihow potomci, prema svome shvatanju; iz cega sledi da ova treba smatrati samo njihovim Iicnim misljenjima i da ovim proizvoljnim znakovima ne treba pridavati vise vaznosti nego bilo kome tumacenju. Zbog toga jito ne poznaju sve ove okolnosti, mnagi Ijudi ne mogu da shvate da se piscu Poslanice Jevrejima moze sasvim oprostiti sin [e (u gl. XI, st. 21) protumacio tekst glave XLVII, st. 31, Postanja sasvim drukcije nego sto bi trebalo prema tekstu gde su stavljeni znakovi interpunkcije, kao da je apostol bio duzan da sazna znacenje Pisma od onih koji su dodali znakove interpunkcije, Po mome misljenju, ovi potonji su oeigledno krivi. Da bih to' dokazao i da bih u isto vreme svakome prikazao neslaganje u tumacenju nastalo zbog nedostatka samoglasnika, ovde eu rzloziti dva znacenja koja se daju ovome stavu Pisma. Oni koji su stavljali pravopisne znakove ra:zumeli su ga ovako, prema svome nacinu stavljanja znakova: I Izrailj se nagnu. nad ill (zamenjujuci hgainsa aleph, slienim slovom)prema uzglavlju postelje. Pisac Poslanice mislio je, naprotiv: I Izrailj se nagnu na drsku.

7*

99

svog stapa, zbog toga ~o [e zamenio mate sa mita, koji se .:~likuju ~mo ~ samoglasnicima. A buduci dci' se III ovoj prier Postomta radi samo 0 starosti Jakova, a ne 0 njegovoj bolesti, 0 dcojoj se govori tek u sledecoj glavi, veravatno je da je pisac hteo reci da se Ja:kov nagnuo na drsku svog stapa, sto obieno cine Ijudi u dubokoj starosti da bi se oslonili, a ne na uzglavlje postelje, narocito stoga sto ova] naein shvatanja teksta ima jos i tu prednost sto se ne mora pretpostavljati nikakvo zamenjivanje slova. Ovaj primer moze dakle da posluzi ne samo da bi se pokazalo slaganje ovog stava Poslanice J evrejima sa tekstom Postanja nego i da bi se u isto vreme prikazalo kako se malo moze pouzdati u tacke i znakove akcenta koji se nalaze u nasem sadasnjem Svetom pismu; iz cega proizlazd da ih treba smatrati sumnjivim i ponovo pregledati ceo tekst ako se zeli tumaciti Sveto pismo bez predrasude,

Da se vratimo postavljenom zadatku: iz prirode i strukture jevrejskog jezika lako je uvideti da nikakav metod nije u stanju da objasni sve teskoee. JeT ne treba se nadati da ee se u tome uspeti uporedivanjem stavova (mada je to jedini nacin da se utvrdi pravi smisao svakog od njih u mnostvu raznih znacenja koje svaki govor moze poprimiti upotrebom). Ali jedan stay moze samo slueajno da posluzi za objasnjenje drugog stava, buduci da nijedan prorok nije pisao s namerom da objasnjava sopstvene reei iIi reCi svojih prethodnika. Stavise, misao jednog proroka, apostola itd. ne mozemo dzvesti iz misli nekog drugog, osim u stvarirna koje se ticu praktienog zivota, kao sto smo to vee jasno pokazali; ali to ne rnozemo uciniti kad se radi o teoretskim stvarima iIi kad se govori 0 cudima iIi 0 istoriskimpricama. To uostalom mogu pokazati na nekim primerima, upravo da u Svetom pismu ima mnostvo neobjasnjivih stavova; ali viSe volim da sada to odgodim kako bib pokazao i ostalo sto je .pctrebno: reci CU zatim na kakvu jos teskocu nailazi ovaj pravi metod za tumacenje Pisma.

. U ovom metodu pojavljuje se teskoca i otuda sto nam

on namece potrebu da upoznamo istoriju postanka svih knjiga Pisma, a ta istorija nam je najvecirn delom nepoznata; jer ili uopste ne znamo ko su bili autori Ili (ako hocete) pisci iIi u tom pogledu ostajemo u nedoumici, kao sto eu to opsirnije pokazati u sledecim redovima, Zatim, nije

100

nam poznata ni kojom prilikom ni kada su bila napisana 'Ova delaciji su nam pisci nepoznati. Osim toga ne znamo ucije su sve ruke dospele aveknjige, niti u cijim su primercima otkrivenetoUke razlicite verzije i, najzad, ne znamo ni to da Ii drugi primerci sadrze druge verzije. Ranije sam ukratko pokazao od kakve je vaznosti poznavanje svih avih okolnosti 0 kojima tada nisam namerna govorio. Ali sada treba da se razmotre i te stvari.

Ako citama neku knjigu koja sadrzi neverovatne Ili nemoguce stvari Ili je napisana u veoma nejasnom stilu, a ne poznajemo ni njenog pisca niti cak vreme iIi priliku kada je hila napisana, uzalud cemo pokusavati da se odredenije obavestimo 0 njenom pravom znacenju. Jer pored toliko nepoznatih elemenata veoma je mala mogucnost da saznamo kakva je bila ill kakva je mogla da bude namera pisca. Naprotiv, posto se obavestimo 0 svima ovim stvarima i taka utvrdimo svoje pojmove 0 njima da smo slobodni od svake predrasude, ne pripisujemo ni piscu ni oname za koga je on ptsao ni vise ni manje od onoga sto treba i ne razmislj ajmo ni 0 kakvim drugim stvarima nego o anima na koje je pisac mislio iIi koje nam nameeu vreme i okolnosti u kojima su te stvari nastale. Smatram da je avo zacelo svakome jasno. Nairne, veoma se cesto dogada da citamo price iste vrste u raznim delima i 0 njima sudime potpuno razlicito, prema misljenju koje smo stvorili o piscima, Znam da sam nekada eitao u nekoj knjizi da je eovek po imenu Besni Roland jahao kraz vazduh na krilatam eudovistu kojim je upravljao po volji, ubijajuci bezbroj Ijudi i dzinova, i hiljadu drugih fantastienih prica potpuno neshvatljivih za razum. A pricupotpuno slicnu ovoj citao sam kod Ovidija 0 Perseju i, najzad, u knjigama o Sudijama i Carevima onu pricu 0 Samsonu (koji je, sam i nenaoruzan, pobio hiljade Ijudi) i onu a Iliji koji je leteo kraz vazduh i nakraju otisao u nebo mi. svojim ognjenim konjima i kolima, Sve ove price su ocigledno sliene, ali 0 njima sudimo veoma razlicito. Jer prva je namenjena samo razonodi, druga politiekim stvarima a treca religioznim. U to smo ubedeni jednostavno zbog misljenja koja imamo 0 njihovim piscima. Sigurno je dakle da je narocito potrebno poznavati pisce koji su pisali nejasne iIi razumu neshvatljive stvari. I. upravo iz tih razloga, da bismo

101

mogli izdvojiti istinite price od nesigurnih, potrebno je da znamo u kom primerku su nadene ove razne verzije i da Ii ima i mnogih drugih koj e bi se mogle naci i kod drugih ljudi koji uzivaju veci ugled.

Druga teskoca na koju nailazi nas metod u tumacenju nekih knjiga Pisma je ta sto ih nemamo vise na jeziku na kome su bile prvobitno napisane. Opsteprihvaceno misljenje je da su Jevanaelje po Mateju pa cak i Poslanica Jevrejima bili napisani na jevrejskom jeziku, ali prvobitni tekst vise ne postoji, Takode se ne zna tacno na kome je jeziku bila napisana Knjiga 0 Jovu. Aben Ezra tvrdi u svojim komentarima da je ona bila prevedena na jevrejski s nekog drugog jezika i da otuda potice njena nerazumljivost. 0 apokrifnim knjigama necu nista da kazern, jer je njihov znacaj sasvim drugaciji,

To su teskoce koje je potrebno savladati kada se zeli tumaciti Pismo na osnovu njegove istorije, One su taku velike da se usudujem tvrditi da treba IIi nepoznavati pravi smisao mnogih stavova Pisma Hi nagadati sasvim nesigurno njihov smisao. S druge strane, treba ponovo napomenuti da te teskoce iskrsavaju samo onda kada proroci govore 0 neshvatljivim stvarima ili 0 onima koje su plod maste, a ne 0 stvarima koje mozemo pratiti razumom i eiji smisao mozemo jasno predociti": naime, stvari koje su shvatljive same po sebi nikada se ne mogu izrazitt tako nejasno da bi bile neshvatljive, kao sto kaze poslovica:

Mudracu je dovoljna jedna rec, Naprirner, svak moze lako razumeti na bile kome jeziku Euklida] koji je pisao samo o veoma jednostavnim i lako shvatljivim stvarima; da bi se shvatila njegova misao i pravi smisao njegovih reci, potpuno je nepotrebno savrseno poznavati jezik na kome je pisao, nego samo treba imati sasvim opste, gotovo deeije znanje. Takode nije potrebno poznavati zivot, rad i obicaje ovog pisca, niti kakvim jezikom, kome i kada je pisao; nije potrebno znati ni sudbinu te- knjige, ni njene razlicite verzije, niti pak na koji naein i, najzad, 'Cijom odlukom je priznata njena naucna vrednost. A to sto ovde kazemo 0 Euklidu moze se reci i za sve pisce koji su raspravljali 0 stvarima koje su shvatljive same po sebi. Stoga zakljueu-

1 Napomena VIII.

102

jemo da se svrha Pisma u pogledu moralnih pouka moze lako shvatiti iz njegove istorije i utvrditi njihov pravi smisao; naime, pouke istinske poboznosti iskazuju se sasvim obicnim recima koje su svima dobro poznate, jednostavne i veoma lako razumljive. A posto pravo spasenje i sreca pocivaju u istinskom spokojstvu duse, u cemu mi, kao sto jasno znamo, nalazimo svoj pravi mir, ocigledno je, kao sto iz svega ovoga proizlazi, da smisao Svetog pismo. mozemo sigurno shvatiti u pogledu svega onega sto se odnosi na srecu i spasenje. Stoga nema razlogada nas ostale stvari uznemiruju: one su, naime, vise zanimljive nego korisne, posto ih u vecini slucaj eva ne mozemo shvatiti razumom i mislju,

Mislim da sam sada izlozio pravi metod tumacenja Pisma i da: sam dovoljno objasnio svoju misao 0 ovome. Stoga ne sumnjam da ce svak primetiti da ovaj metod ne traz! nikakav drugi razum osim prirodnog, a priroda i odlika ovog razuma sastoje se u izvcdenju i dokazivanju nepoznatog iz poznatog ili u dovodenju postavki do njihovih osnovanih zakljucaka, a to je upravo ono sto nas metod zahteva. Iako moramo priznati da on nije dovoljan da sve objasni u Svetom pismu, to' nesavrsenstvo ne potice iz njegove prirode, nego iz cinjenice da je put kome nas on uci jedini pravi put, koga se Ijudi nisu uvek pridrzavali; i taj put, koji su svi napustili, postao je vremenorm tako tezak i zakrcen da je gotovo nemoguce njime proci, u sto na:s rnogu uveriti same teskoce koje sam malocas pomenuo.

Jos mi ostaje da ispitam misljenja onih koji pobijaju nase misljenje. Prvo na koje se nailazi [este misljenje onih koji tvrde da prirodnd razum ne poseduje moe za razumevanje Pisma, nego da je za to potrebno natprirodno misljenje. Prepustam njima da objasne jita podrazumevaju pod natprirodnim misljenjem. Sto se mene tice, ja u ovome vidim priznanje, prikriveno, istina, nejasnim dzr azima, da oni dmaju iste sumnje kao i mi 0 velikom broju stavova Pisma. Ako ispitamo objasnjenja koja nam oni daju, otkricemo cia ana ne sadrze nista natprirodno, nego da EU u sustini cista nagadanja. A ako se ta nagadanja uporede s tumacenjem onih koji iskreno priznaju cia imaju samo prirodni razum, pokazace se da su oba razuma potpune jednaka i da sei na [ednoj ina drugoj strand nala;zeff3ai:rio

, lO3'

ljudska objasnjenja, mucno nadena nakon dugih razmisljanja. Ali to sto oni kazu da prirodni razum nije dovoljan da to shvati ocigledno je neistinito, koliko zbog toga, kako smo vee pokazali, sto teskoca u tumacenju Pisma ne proizlazi iz slabosti prirodnog razuma toliko i iz lenosti (da ne kazem zlobe) onih koji su zanemarili da nam pruze vernu istoriju Pisma dok je to bilo moguce, a, s druge strane toliko i stoga sto (kao sto svi to priznaju, ako se ne varam) ovaj natprirodni razum pretstavlja bozanski dar dat samo vernima, Ali proroci i apostoli nisu propovedali samo vernicima, nego naroeito nevernicima i bezboznicima, koji su samim tim bili sposobni da shvate misao proroka i apostoIa. Izgledalo bi dakle da su proroci d. apostoli imali misiju da propovedaju samo deci, a ne ljudima obdarenim razumom. Cemu bi sluzilo to sto je Mojsije ustanovio zakone ako bi jedino vernici, kojima nije rpotreban nikakav zakon, bili sposobni da ih shvate. Zaista izgleda da oni koji traze natprirodan razum radi razumevanja proroka i apostola nemaju dovoljno prirodnog razuma. Stoga smo daleko od pretpostavke da su ti ljudi obdareni natprirodnim bozanskim darom.

Misljenje Majmonida je potpuno razlicito, On je verovao da u Pismu nema nijednog stava koji ne bi dozvoljavao razlicita, pa cak i suprotna tumacenja i da je nemoguce biti siguran u pravi smisao ako nemamo dokaza da tumacenje koje se predlaze ne sadrzi nista sto ne hi bilo u skladu s razumom iIi s~o mu se ne bi protivilo. J er ako se desi da doslovno tumacenje, mada samo po sebi savrseno jasno, vreda razurri, 'On je misljenja da ga treba drugaeije protumaciti, sto sasvim jasno objasnjava u glavi XXV, deo 2, svoje knjige More Nebuhim, gde kaze:

Znajte da se ne ustruiuuxuno reCi, zbog tekstova koji u P is m u qouore 0 stvaranju soeta, da jesvet postojao oduvek. J er nisu mnogobrojniji tekstovi u kojima se govori da je svet stvoren od mesta u kojima se kdze da je Bog telesan. Putevi za objasnjenje tih mesta koja se u ovom delu odnose na stvaranje sveta nisu nam ni zatvoreni ni nepristupacni, netp» ih mozetno objasniti kao sto smo ueinili kad smo ad bozijeg biea odbacili telesnu prirodu; a moiiia bi se to lakse ucinilo imozda bismo ta mesta prikladnije objasniZi i dokazali oecnoe: sveta, nego kad smo objasnja:

104

vali svete knjige sa namerom da odbacimo ucenje da je blagi Bog telesan. Meautim, dva razloga me nagone du to ne cinim i sla u to ne verujem (jer je svet zaista uecan]: prvo, sto je jasno dokazano da Bog nema telesnu prirodu, pa je potrebno pravilno objasniti sva ona mesta ciji se doslovan smisao ne suiie s tim dokazom, jer je prirodno da je tadapotrebno i drugo objaSnjenje (a ne samo doslovno). S druge stttme, ueimost sveta ne moze se utvrditi nikakvim dokazom. Stoga je izlisno traziti u S ve tom pis m u nasilu objasnjenje koje bi imalo sliean srnisao. Z!.L koji bismo se iz izvesnog razloga mogli opredeliti; Drugi razlog moga stava je u tome sto je verovanje da je Bog bestelesan potpuno u skladu sa osnovnim nacelima ucenja o Bogu. Medutim, verovanje u »eimcst sveta, onako kako

. je to mislio Aristotel, iz temelja je protivno takvom zckonu miSljenja, itd. To su Majmonidove Teci iz kojih ocigledno proizlazi ono sto smo upravo rekli; jer da je ovaj pisac razumom rprihvatio da j e svet vecit, on ne bi oklevao da izvrne tekst Pisma i da ga protumaci tako da hi izgledalo kao da je to njegovo sopstveno ucenje, On hi cak bio ubeden da Pismo izrieno uei 0 vecnosti sveta, uprkos i protivno njegovim najjasnijim stavovima. Iz ovog sledi da ne mozemo biti sigurni u pravi smisao nekog stava Pisma, rna kako on inace bio jasan, dok god sumnjamo u istinitost ucenja koje one izrazava, Jer dok postoji ta sumnja, [osse ne zna da Ii je doslovni smisao Pisma u skladu s razumom, pa prema tome ni da li je istinit iIi lazan. Kad bi ovakva teorija bila ispravna, ja bih iskreno priznao da je za tumacenje dstorije potreban neki drugi nacin misljenja, a ne zdrav razum. Jer buduei da u Svetom pismu nema gotovo nicega sto bi se moglo izvesti iz poznatih nacela zdravog razuma, jasno je da nam razum U ovim slucajevima ne bi bio ni od kakve koristi .radi ra:zumevanja svetih knjiga i da bi stoga bio apsolutno tpotreban neki drugi naein misljenja. Druga posledica Majmonidovog misljenja je ta '~tD bi obican svet, koji ne zna sta je to dokaz iIi nema vremena da se tim bavi, mogao da upozna Sveto pismo samo na osnovu ugleda i svedocenj a filosofa, pa bi samim tim trebalo da nuzno pretpostavi da su tumacenja koja daju filosofi nepogresiva. To bi zaista bio potpuno novi autoritet ucrkvi, nova. vrsta svestenika i prvosvestenika

105 ,

koje hi obican svet vise ismejavao nego postovao. Premda nas metod zahteva poznavanje jevrejskog jezika koje obican svet ne moze da stekne, rpak nam se ne bi moglo pre-

~ baciti nesto slicno. Jer obicni Jevreji i pagani kojima su proroci i apostoli propovedali i pisali potpuno su razumevall njihov jezik i, sledstveno tome, mogli da shvate njihovu misao, dok, medutim, nisu bili u stanju da shvate uzrok stvari kojima su ih ucili, sto je ipak, prema misljenju Majmonida, bio potreban uslov da bi ih razumeli. Prema tome, iz naseg metoda ne proizla:zi to da narod traz! neophodnu potvrdu za tumacenje Pisma; naime, ja navodim narod koji je razumevao jezik proroka i apostola: ali Majmonid ne maze da pokaze nijedan narod koji je sposoban da shvati uzroke stvari, iz eega hi razumeo i njihov smisao. Sto se tice danasnjeg naroda, vee smo pokazali da mu je lako da na svakom jeziku shvati sve stvari potrebne za spasenje, a da mu nije potrebno da poznaje uzrok; one su zaista tako opste prdrode i u tako tesnoj vezi sa zajednickim zivotom da se shvataju same po sebi i nezavisno od svedoeenja tumaea. U odnosu na druge stvari, narod i obrazovani ljudi dele istu sudbinu.

Vracam se rnisljenju Majmonida da bih ga poblize ispitao. Prvo, on pretpostavlja da su proroci medusobno saglasni 0 svima stvarima i da su oni cak veliki 'filosofi i veliki teolozi, posto se njihova misljenja, kako on misli, uvek zasnivaju na istinitosti stvari; me dutim , u Drugoj glavi dokazali smo da to nije istina. Zatim on pretpostavlja da se smisao Pisma ne moze utvrditi 12. samog Pisma (iz razloga sto ono ne dokazuje nista, ne daje nikada definicije i ne govori 0 prvim uzrocima). Stoga se, po Majmonidovom misljenju.. ne rnoze doei do njegove prave svrhe niti je u Pismu treba traZiti. Ali i ovo je pogresno, kao sto pokazuje pomenuta glava: jer mi smo pokazali, pomocu razuma i pomocu primera, da smisao Pisma treba traziti u samom Pismu, cak i onda kad one govori sarno 0 stvarirna pristupacnim prirodnom razumu. Najzad, Majmonid pretpostavlja da nam je dozvoljeno tumaciti Pismo prema nasim predrasudama, dzvrtati ga po volji, odbacivati doslovno znacenje, iako sasvim jasno i sa:svim izrieno, i zamerijivati ga nekim drugim smislom. Ali osirn sto je takva sloboda potpuno suprotna nacelima koja smo utvrdili u pomenutoj

106

1

i

. ~-

" " ---- - --.-.--.- .. -.~.-.----~--."

i sledecim glavama, svak vidi da je ona u najvecoj meri preterana i smela. Ali ako mu i damo tu krajnju slobodu, cemu ce mu ona posluziti? Zacelo nicemu; jer uvek ce biti nemoguce objasnjavati i tumaciti pornoeu njegovog metoda nejasna i nerazumljiva mesta, koja sacinjavaju najveci deo Pisma; nasuprot tome, sledeci nas metod, moci cemo objasniti mnoga pitanja ove vrste i sigurno doei do tacnih zakljucaka, kao sto smo to vee dokazali i razumom i delom, Sto rse tiee mesta koja su sama po sebi nerazumljiva, njihov smisao dovoljno se upoznaje samim sklopom govora. Iz ovog zakljucujem da je Majmonidov metod potpuno beskoristan. Dodajte ovome da on oduzima svu izvesnost koju obican svet rnoze da stece nepristrasnim ei-

. tanjem, a svakome sposobnost da shvati Pismo pomocu potpuno razlicitog metoda. Treba dakle bezuslovno odbaciti Majmonidov metod kao beskoristan, opasan i besmislen.

Asto se tiee predanja fariseja, vee smo ranije rekli da ni oni sami nisu u njega verovali; u pogledu rimskih prvosvestenika moze se reei da ni oni nemaju verodostojnije svedocanstvo za svoje ueenje, koje zbog toga takode odbacujem, Jer kad bi nam Pismo prikazivalo autoritet ovih prvosvestenika onako jasno kao sto prikazuje autoritet prvosvestenika starog zakona, za nas bi bilo od malog znacaja sto je bilo papa jeretika i bezboznika, jer su se takvi ta:kode nalazili medu J evrejima, koji nisu vredeli vise i koji su se docepali prvosvestenstva protivzakonitim sredstvima, sto ih nije spreeavalo da vrse najvisu vlast tumaeenja zakona. Dokaz 0 ovome nalazi se u Izlasku, gl. XVII, st. 11 i 12; gl. XXXII1, st. 10; i u Malahiji, gl. II, st. 8. A kako u Pismu ne nailazimo ni ria kakvo slicno sve-docanstvo u konist rimskih prvosvestenika, njihov autoritet ostaje u nasim ocima veoma sumnjiv. Moze se reci da katolickoj religiji prvosvestenik nije manje potreban nego starom zakonu; treba, naime, napomenuti da, posto je Mojsijev zakon za Jevreje bio pravo otadzbine, on nije mo~ao da postoji bez javne vlasti; jer k,ad bi svakom gradamr:-u bilo dozvoljeno da po svojoj volji tumaei prava drugih gradana, nema te drZave koja bi bila sposobna da se odrzi, Javno pravo bilo bi sarno pravo pojedinca i drustveni poredak bi se smesta srusio, Ali sasvim je drukeije sa ver-

. 107

skim stvarima: jer kako se one sastoje manje u spoljnim delima nego u bezazlenosti i cednosti duse, nije potrebno da ih stiti nikakva javna viast. Jer viast zakona i javna sila ne daju dusama tu ispravnost i tu cistotu; i niko se ne moze silom primorati da se drzi puta blazenstva. Bratski i pobozni saveti, dobro vaspitanje i, pre svega, slobodno raspolaganje svojim rasudivanjem, to su jedina sredstva koja tome vode. I taka, buduci da svak ima puno pravo da slobodno misli, cak i u verskim stvarima, i da se ne moze zamisliti da se neko potpuno odrekne vrsenja ovog prava, iz ovog proizlazi da svak raspolaze ~ajviso~ vlascu i apsolutnim pravom da donosi sud 0 'versklm stvarima, pa prema tome da ih sebi objasnjava i bude njihov tumac, Jer kao sto pravo tumacenja zakona i najvisa odluka u javnim stvarima pripadaju s?dij~ sB:mim .tim sto spad~Ju u [avno pravo, isto tako svaki pojedinac ima neogramcenu vlast da odlucuje 0 religiji i da je tumaci [er ona spada u posebno pravo. Tesko bi se dakle mogao izvesti zaklj~~ak iz vlasti koju su nekada vrsili jevrejski prvosvestenici U tumacenju zakona zemlje da rimski prvosvestenik ima is!o pravo na tumacenje religije; naprotiv, iz ovog se pre moz~ zakljuciti 'Cia svak ima to pravo uodnosu na sebe: na tal naein mozemo dokazati da je nas metod tumacenja Pisma najbolji. Posto svak ima pravo da. tumaci P.ismo, v~z. ovo:g proizlazi da je jedino pravilo kojim ,se valja sluziti prirodni razum zajednieki svima lj udima , pa sleds~veno ta:me nikakvo natprirodno misljenje, nikakav strani autoritet nisu za to potrebni, Stavise, takvo pravilo ne bi trebalo da bude toliko tesko da ga mogu primenjivati samo veoma ostroumni filosofi, nego treba da odgovara prirodnom .i opstem naeinu ljudsk~g misljenja i ~jegovih I?o~cnostI. Pokazali smo da je nas metod takav, jer smo vld~h da t~skoce u tom pogledu poticu iz ljudske nemarnosti, a ne 1Z prirode metoda.

108

GLAVA OSMA

U njoj se pokazuje da petknjiga Mojsijevih i K n jig a I sus a N a v ina, K n jig a 0 sud i jam a, K n jig a 0 Rut i, knjige Samuilove i knjige 0 Car e vim a nisu izv~rne. - Zatim se ispituje da li su one dele yise pisaca ili samo jednog i ko je taj jedini

pisac.

U prethodnoj glavi raspravljali smo 0 osnovnim nacelima na kojima se zasniva saznanje Pisma i pokazali da

"[e tacna istorija svetih knjiga osnov svega ostalog. No stari su je ipak zanemarili ill, ako su nesto pisali Ili govorili, to je zub vremena unistio, taka da smo velikim delorn Iiseni osnove za ovakvo istrazivanje, Ovaj gubitak ipak hi mogao u izvesnoj meri biti otklonjen da su ljudi koji su prirnili riaslede starih umeli da se odrze u granicama istinitosti i da su svojim naslednicima savesno preneli one malo sto su imali u rukama, ne menjajuci to proizvoljnim dodavanjem; medutim, desilo se da je istorija Pisma ostala ne sarno nepotpuna nego sadrzi i toliko ozbiljnih gresaka, to jest da su osnovni podaci Pisma koliko malobrojni toliko i pogresni. Moja je narnera da to ispravim i da uklonim opste teoloske predrasude. Ali plasim se 'da rnoj pokusaj nije zakasnio, jer se doslo dotle da Ijudi vise ne zele da budu ispravljeni, nego uporno brane ono

. stosu prihvatili pod vidom religije. Ove predrasude to~ .likc su zahvatile Ijudske duse da sarno mali broj Ijudi (ako .. se uporedi sa ostalima), slusa glas razuma. Medutim, [a eu

109

pokusati i necu prestati da to dokazujem, jer ne postoj: nista zbog cega bi trebalo unapred gubiti veru u uspeh.

A da bih to izlozio po jednom odredenom redu, pocecu od predrasuda koje se odnose na prave pisce svetih knjiga, pre svega na pisca Pentateuha, za koga se opste verovalo da je bio Mojsije, Fariseji su u to bili tako cvrsto ubedeni da su smatrali jeretikom svakoga ko 0 ovoj stvari ima razhcito miSljenje od njihovog. Stoga se Aben Ezra, covek slobodna duha i ne malog znanja, koji je, koliko mi je poznato, prvi otkrio ovu predrasudu, nije usudio da otvoreno kaze svoje misljenje, nego ga je sarno nagovestio nedovoljno odredenim recima. Ja se ovde necu plasiti da to kazem jasnije i da otvoreno izlozim to pitanje. Evo najpre reci Abena Ezre koje se nalaze u njegovom komentaru Pete knjige Mojsijeve: Preko Jordana ... samo ako shvatis !ajnu broja dvanaest ... Mojsije je napisao i zakon ... a uula su Hananeji bili u toj zemlji ... sto ce se otkriti na bozijem brdu ... i evo njegove postelje, njegove gvozdene postelje ... tada ees upoznati istinu. Sa ovih nekoliko reci on nagovestava i u isto vreme pokazuje da Pentateuh nije napisao Mojsije, nego neki pisac koji je ziveo davno posle njega i, napokon, da je knjiga koju je napisao Mojsije drugo delo. Da bi to dokazao, on napominje: prvo, da Mojsije nije mogao da napise predgovor Petoj knjizi, posto on nije presao Jordan. 'Drugo, da je citava Mojsijeva knjiga bila napisana potpuno prema opsegu [ednog jedinog oItara (vidi Petu k,njigu, gl. XXVII i Isusa Naoma, gl. VIII, st. 37 itd.) koji se, prema rabinskom predanju, sastojao samo ad dvanaest kamenova; iz ovog sledi zakljucak da je ova knjiga bila mnogo manjeg obima nego Peta knjiga. Smatram da je pomenuti autor to hteo da oznaci recju tajna broja dvanaest, osim ako ne podrazumeva dvanaest kletvi 0 Kojima govori vee pomenuta glava Pete knJi.ge,. za koje je mozda misllo cia nisu bile sadrzane u zakonu, zato sto Mojsije nareduje svestenicima da citaju narodu, osim izlaganja zakona, i ovih dvanaest kletvi, da bi narod zakletvom primorali na pokoravanje. III je mozda zeleo da ukaze na poslednju glavu Pete knjige koja govori 0 Mojsijevoj smrti i sadrzi dvanaest stihova. Ali beskorisno je ovde se duze zadrzavati na ovim i slicnim rpretpostavkama. 'I'rece, pisac navodi ovaj stay iz Pete knjige (gl, XXXI, st. 9): I Nloj-

110

sije naptsa ovaj zakon; ali ove reci ne mogu biti Mojsijeve, nego nekog drugog pisca koji prica ° zivotu i delima IVlojsijevim. Cetvrto, on se oslanja na stay Postanja (gl. XII, st. 6) gde Istoriear, pricajuei 0 Avramovom putovanju kroz zemlju hananejsku, dodaje: A Hananeji behu tada u toj zemlji, cime se jasno iskljucuje vreme kada je on pisao. Iz ovog sledi da je ova prica mogla biti napisana tek posle Mojsijeve smrti, u vrerne kada su Hananeji bili Isterani i nisu vise drzali tu zemlju. To isto kaze i Aben Ezra objasnjavajuci ovaj stay: A Hananeji su bili tadci u ovoj zemlji. Izgleda da je Hanan (Nojev unuk) osvojio zemlju Hananaca, koju je drzao drugi gospodar; a ako nije tako, tu se krije neka tajna, i onaj koji je shvata treba da cuti.

. To znaci da je, ako je Hanan osvojio ove predele, smisao ovog stava u tome da su Hananeji vee tada bili u toj zemlji, cime se iskljueuje jedno ranije vreme kada je ovde stanovao neki drugi narod. Ali aka je Hanan bio prvi koji [e Ziveo u toj zemlji (kako se to rnoze zakljueiti iz Postanja, gl. X), u tome slucaju jasno je da se taj stay maze odnositi sarno na sadasnje vreme, to jest na vreme kada je bio napisan; iz ovoga onda sledi da to nije vreme Mojsija, [er su u vreme Mojsija Hananeji jos drzali svoju zemlju: to je tajna u pogledu koje Aben Ezra preporucuje cutanje. Peta pisceva primedba je ta sto se brdo Morija! naziva u Postanju (gl. XXII, st. 14) bozijim brdom, kojim se imenom nazvalo tek posto je bilo izabrano za podizanje hrama; a jasno je da taj izbornije bio izvrsen u vreme Mojsija jer on, umesto da odreduje neko mesto u ovu svrhu kao izabrano ad strane Boga, pretskazuje da ee ga sam Bog jednog dana izabrati i dati mu svoje ime. Najzad, kao sesti razlog, Aben Ezra skrece paznju jos na umetnute reei u glavi III Pete knjige koje su u vezi sa istorijom Oga, cara vasanskog: Jedini je,Og, car vasanski, bio ostao od ostalih divova. Gle, njegova postelja je gvozdena i ta postelja je u Rabatu sinova Amonovih, devet lakata je duga. Ove umetnute reci jasno pokazuju. da je pisac knjige Ziveo dugo vremena posle Mojsija; jer ovako se Izrazava same onda kada se prica 0 dogadajima iz daleke proslosti. i kada se spomenici iz teproslosti navode u potvrdu istinitosti price.

1 Napomena IX.

111

Postelja 0 kojoj se ovde govori pronadena je besumnje tek u vreme Davida koji [e zauzeo grad Ra:bat, kako 0 tome pnca Druga knjiga Samuilova (gl. XII, st. 30). Medutim, ne sarno ovde nego i malo dalje ovaj isti istoricar pripisuje Mojsiju i ove reci: Jair, sin Manasijin, uze sav kmj argovski do mede gesurske i mahatske; i nazivajuci Vasansku svojim imenom - sela Jairoua - do danasnjeg dana. Ove reci sigurno je dodao pisae knjige da bi objasnio Mojsijeve reei koje stoje odmah ispred njih: A ostatak Galada i sav Vasan, carstuo Ogovo, dadoh polovini plemena Manasijina; sav kraj argovski po svemu Vasanu zuase se zemlja divovska. Van svake je sumnje da su Jevreji, u vreme ovog pisca, znali koji su predeli pripadali Jairu, Judinom plemenu, ali msu ith poznavali pod imenom kmj argot'ski iIi zemIja divovska. Stoga je pisac bio primoran da objasni koji su to krajevi i stara imena kojima su se nazivall i da u isto vreme objasni zasto su se, u vreme kada je on pisao, zvali imenom Jaira, koje je bilo Judino pleme, a ne pleme Manasijino (vidi Prvu knjigu dnevnika, gl. II, st. 21 i 22).

Izlozili smo misljenje Abena Ezre i naveli stavove Pentateuha na kojima se zasniva njegov dokaz. Medutim, on nije naveo ni sva ni najvaznija mesta. Stoga cemo ukazati na ostala koja su od veceg znacaja.

1. Pisae ovih knjiga ne samo da govori 0 Mojsiju

• u trecem lieu nego pre toga izlaze o njemu mnoge dokaze, kao: Mojsije je govorio s Bogom; Bog je govorio Mojsiju licem u lice; Mojsije je bio eovek trrlo krotak mimo sve ljude'na zemlji (Brojevi, gl. XII, st. 3); Mojsije se razgnevi na neprijateljske staresine (Brojevi, gl. XXXI, st. 14); Mojsije je .. bio eovek boziji (Peta knjiga; gl. XXXIII, st. 1); Mojsije, sluga boziji, urnro je; nikada u IzraiIju ne bese proroka koji bi bio sliean Mojsiju; itd. Naprotiv, u Petoj knjizi, gde se izlaze zakon koji je Mojsije dao narodu i napisao, Mojsije govori 0 sebi i svojim delima u prvom lieu: I rece mi Gospod (Peta knjiga, gl. II, st. 1, 17, itd.); molio sam se Gospodu, itd, Tek na kraju knjige, posto [e izneo Mojsijeve reei, pisac nastavlja svoje pripovedanje u tree em lieu i priea kako je Mojsije napisao taj zakon, koji je najpre usmeno objasnio narodu, dao Jevrejima poslednja uputstva i kako je zavrsio zivot. Sve ove poje-

112

dinosti, nacin pripovedanja, svedocenja i eeo sklop ove price navode nas na misljenje da ove knjige nisu bile napisane Mojsijevom rukom, nego rukom nekog drugog pisca,

2. Treba jos napomenuti da se u ovoj prici govori ne sarno 0 Mojsijevoj smrti, njegovoj sahrani i zalosti Jevreja za vreme od trideset dana nego se kaze, posto je napravljeno poredenje izmedu njega i ostalih prorok a koji su ziveli docnije, da je on bio bolji od njih sviju: Nikada nije bilo proroka u Izrailju kao sto je bio Mojsije, koga je Gospod gledao licem u lice. Takvo svedocenje Mojsije

, nije mogao dati 0 sarnom sebi, a nije ga mogao dati ni neki pisac koji je dosao odmah posle njega, nego samo pisac koji

. jeziveo riakon vise vekova, narocito stoga sto pisae knjige govori 0 veoma davnom vremenu: Nikada nije bilo proroka, itd. A kad govori 0 Mojsijevom grobu, u tekstu stoji da nikone dozna za njega do danasnjega dana.

3. Takode treba primetiti da se u Pentaieuhsi neka mesta ne oznacavaju imenima koja su nosila u vreme Mojsija, negoimenima koja su dobila mnogo docnije, Tako u Postanju (gl. XIV, st. 14) stoji: Avram pode u poteru za 'R,eprijateljima do Dana; a ovaj grad dobio je to ime tek dugo vremena posle smrti Isusa Navina (vidi Knjigu 0 su-

dijama, gl. XVII'l, st. 29). .

4. Istoriske price Pentateuha ponekad se nastavljaju posle vremena kad je ' Mojsije ziveo. Jer u Izlasku (gl. XVI, st. 35) kaze se da ~u sinovi Izrailjevi jeli manu cetr-

. deset gadina dok ne dodosa u zemlju u kojoj cecrziveti, dok ne dodose na .medu zemlje hananske, to jest do vremena 0 kome se govori u Knjizi .lsusa Navina (gl. VI, st. 12). A i u Postanju (gl. XXXVI, st. 31) se kaze: avo su carevi koji su vladali u Edomu pre nego sto je car vladao nad sinovima Izrailjevim. Besumnje istoricar ovde govori 0 idumejskim carevima koji su vladali pre nego sto ih je David pokorio! i namestio vojsku u Idumeji (vidi Drugu knjigu Samuilovu, gl. VIII, st. 14). Na osnovu ovih stavova jasnije je od sunca da Pentateuli nije napisao Mojsije, nego neko ko je ziveo mnogo vekova posle Mojsija.

,I Napomena X.

8 Teolosko-politicki traktat

113

Ali, da bismo potkrepili sve ove dokaze, ispitajmo knjige koje je sam Mojsije napisao a koje se pominju u Pentateuhu; videcemo da se te knjige razlikuju od Pentateuha. Prvo, znamo sigurno .na osnovu Lziaska (gl. XVII, st. 14) da je Mojsije po bozijem naredenju napisao izvestaj o ratu protiv Amalika. Knjiga 0 tome ne pominje se u navedenoj glavi, nego u knjizi 0 Brojevima (gl. XXI, st. 14), gde se govori 0 knjizi nazvanoj: Ratovi boziji, a bez ikakve sumnje u ovoj knjizi opisan je rat protiv Amalika isva putovanja za koja nam je paznato da ill je Mojsije opisao (Brojevi, gl. XXXIII, st. 2). U Izlasku (gl. 24, st. 4, 7) se pominje jedna drugaIcnjiga nazvana Knjiga zaveta\ koju je Mojsije procitao pred Izrailjcima kad su prvi put sklopili savez s Bogom, Ali ova knjiga ill, bolje reci, poslanica mogla je sadrzavati samo nekoliko stvari, to jest zakone ih bozije zapovesti koja nalazimo ad st. 22 gl. XX Izlaska do kraja gl. XXIV, a ko god proeita gorepomenutu glavu slobodne duse i nepristrasno nece ovo osporavati. U njoj je naime izlozeno da je Mojsije, <:im je ustanovio da je narod raspolozen da zakljuci savez s Begom, odmah napisao zakone kojima ga je Bog nadahnuo i, cim je svanulo, posto su bili izvrseni neki obredi, on je procitao uslove svetog ugovora pred crtavim sakupljenim narodom, koji ih je besumnje ra:zumeo, jer ie dao svoj puni pristanak. Dokazano je dakle sa ova dva razloga, to jest kratkocom vremena potrebnog Mojsiju da napise zakone i namerom dok ih je pisao, da se njima posluzi radi savezagzmedu svog naroda i Boga, da knjiga 0 kojoj je rec nije sadrzavala nista vise od onoga sto smo malocas izneli. Najzad, potpuno je sigurno da jeMojsije u cetrdesetoj godini po izlasku iz Egipta ponovo objasnio sve zakone koje je ustanovio (vidi Petni knjigu, gl. I, st. 5) i da je po drugi put obavezao narod da im bude veran (vidi Petie knjigu, gl. XXIX, st. 14); zatim je napisao knjigu u kojoj su bili zapisani objasnjeni zakoni i obnovljeni savez (vidi Peiii knjigu, gl. XXI, st. 9), a ta knjiga zvala se Knjiga tJoZijeg zakona. Kasnije joj je Isus Navin dodao novu obavezu koju je preuzeo jevrejski narod a koja je bila

1 Napomenucemo da sepher na jevrejskom jeziku naicesce znae! poslanica iIi list.

114

,.,. ~ 14:

treci savez Jevrej~ s Bogom (vidi lsusa Navina, gl. ,XX1V, st. 2~, 26) .. Medu~lm, k~'~? n~mamo riikakvu knjigu koja sadrzi ovaj ugovor MO]SIJa m ugovor Isusa Navina moramo n~zno; zaklJueit~ da je K_njiga bozijeg zakond propala, os:rr;t a,~o prihvatimo besmislena pretpostavke haldej~ sko~ opisrvaca Jonatana i zajedno s njim izvrnemo smisao svetih knj~ga. ~.asavsi se pred ovom teskocom, on je viSe vol eo. da izopaci S,?eto pismo nego da prizna svoje neznanje, Ovu reeem~u iz Knjige Isusa Navina (vidi gl. ~?CIV, st: 26): I napisa Isus ove reci u Knjizi zakona 'boZtJ:.9.0? je v ov.ako preveo na haldejski: I napisa Isus ove recz t euvase ih. sa Knjigom zakona bozijeg. Sta da radis ~a .ovakvim piscima k?~i yide vs~o on.o sto im se dopada? ~~r t.~k.av postupak nije l.sto sto 1 poncanjs Svetog pisma 1_ 12mls~~anJe novog lZ '~.":oJe glave? Stoga mi zakljucujemo da .~~Jtga ~akona_. boztJeg, za koju je sigurno da ju je M~'JSIJ.e n~plsao, rnje Pentateuh, nego sasvim druga knjiga kOJ~ je p:s~c Penta~euha docnije umetnuo u svoje delo. ?vaJ zak~ucak S~SVlI?- )asno proizlazt koliko iz onega sto je ~ad receno toliko 1 12 onaga sto tek treba da se kaze, Vee. pome.n~tom s~avu Pet.~ knjige Mojsijeve, gde se kaze ~a ~e MOJ.s:J.e nap~ao Knpgu. ~akon_a, istoricar dodajs da JU je MOJsIJe Ul'~:lO. svestenicima 1 naredio im da je u ?dredeno .:rrem~ citaju celom narodu. Ovo dokazuje da ~e ova knjiga hila mnogo manjeg obima nego Pentateuh jer se mogla tako procitati za vreme jednog jedinog skupa da su je svi mogli razumeti. Takode ne treba izgubiti iz vida ni to da je, od svih knjiga koje je Mojsije napisao sn naredio da se brizljivo paze i cuvaju samo Zakon boziji

1 .P~sma nad pes mama (koju je napisao malo kasnije, da bi Je takod~ .s.av narod mogao naueiti). Posto je prvim -s~vez_om MO~~lJe obavezao samo prisutne Jevreje, a drugim 1 sve njihovr, potomke (vidi Peiu. knjigu Mojsijevu gl. )XXIX, st. 14, 15), Mojsije je stoga naredio da se Knjigd drugog saveza sa poboznoscu cuva za buduce vekove a osim toga, kao sto rekosmo, i Pesma nad pesmama, k~ja' ~e takode uglavnom odnosi na buducnost. Posto je, dakle • lZVes.~o da Mojsije .n.ije napisao druge knjige osim onih

o kOJl.ma smo govorili, a, s druge strane, izvesno je da je naredlo. da se za potomstvo saeuvaju samo Mala knjiga zokoiu; 1 Pesma nad pesmama i kako se, najzad, u Penta-

8*

115

teuhu. nalazi vehk broj stavova koje Mojsije nije mogao napisati, iz ovoga sledi da je verovanje da je Mojsije bio pisac Pentateuha neosnovano i cak protivno razumu.

Mozda ee ovde neko upitati:zar pored toga Mojsije nije napisao zakone posto su njemu najpre bili otkriveni, to jest zar on nije u toku eetrdeset godina napisao neke od zakona koje je ustanovio, osim nekoliko njih koji su sadrzani, kako smo gore rekll, u Knjizi prvog saveza? Na ovo cu odgovoriti: iako izgleda razumno pretpostaviti da je Mojsije zapisao zakone u is to vreme i na mestu kada je zeleo da ih objavi narodu, ja ipak odbijam mogucnost da se sa tog razloga to moze usvojiti; jer smo napred pokazali da, sto se tice Pisma, treba tvrditi samo ono sto je izvesno u samom Pismu iIi StD se moze opravdano izvesti iz njegovih osnovnih postavki, a ne iz onega sto izgleda da je u skladu sa zdravim razumom. Stavise, ni sam razum nas ne nagoni da tako mislimo, jer je mozda vece staraca pismeno saopstavalo narodu Mojsijeva naredenja koja je pi sac Pentateuha docnije prikupio i umetnuo na odgovarajuce mesto u svoje pricanje 0 Mojsijevom zivotu. Toliko sam imao da kazem 0 pet knjiga Mojsijevih; sada [e vreme da se pozabavim ostalim svetim knjigama.

Isti razlozi pokazuju da ni Knjiga Isusa Navina nije autentiena. Jer je neko drugi bio taj koji je govorio da ce se njegovo ucenje proneti po celoj zemlji(vidi Knjigu Isusa Navina, gl. VI, st. 27), da on nije izostavio nista od onega sto je Mojsije naredio (vidi gL VIII, poslednji stih i gl. XI, st. 15), da ee, kad bude zasao u duboku starost, sazvati citav jevrejski narod i da ee se posle toga rastaviti s dusom. A zatim ovde se pricaju i neke stvari koje su se desile posle smrti Isusa Navina. Ocigledno je da su Izrailjci odavali Bogu duznu paznju posle njegove smrti dotle dok su ziveli starci koji su ga znali. U gl. XVI, st. 10, citamo da Jefrem i Manasija ne izagnase Hananejina koji je ziveo u Gezeru, nego da Hananeji ostase medu sinovima J efremovim do danas placajuci danak. Ovo je sigurno isti

. dogadaj koji se nalazi u gl. I Knjige 0 sudijama, a reci do danas ocigledno pokazuju da istoriear govori 0 prastarom vremenu. Jos cu navesti [edan potpuno sliean stay gde se govori 0 sinovima Judinim (gl. XV, poslednji stih) i prieu 0 Halevu, ista glava, st. 13. Izgleda takode da se

116

dogadaj 0 kome govori gl. XXII, st. 10 itd., kad su se ova dv:a plemena udruzila s polovinom nekog drugog plemena radi podizanja oItara preko Jordana, desio posle smrti Isusa Navina, jer se u celoj prici njegovo ime uopste ne pominje, nego se vidi, naprotiv, da sam narod veca 0 ratnim stvarima, da salje izaslanike, ceka njihov odgovor i na kraju ga odobrava. Najzad, iz gl. X, st. 14, jasno proizlazi da je ova knjiga hila napisana mnogo stoleea posle smrti Isusa N avina: nairne, u ovom stihu se kaze da ne bi takvog dana ni pre ni posle da Gospod poslusa glas coveciji, itd. Ako je, dakle, Isus Navin ikada napisao neku knjigu, to jezacelo ona koja se pominje u toku iste price, u gl. X, st. 13.

Sto se tice Knjige 0 sudijama, verujem da nije moguce ubediti nijednog razumnog coveka da su je napisale same sudije, [er zakljucak cele istorije koji se nalazi u gl. II jasno pokazuje da je citavo delo napisao jedan jedini istoricar, A zatim, posto njen pisac cesto pominje da u vreme koje on opisuje nije uopste bilo kralja u Izrailju, nema I sumnje da je knjiga bila napisana tek posto su kraljevi preuzeli 'Clast.

N ema potrebe da se duze zadrzavamo na knjigama Samuilovim, [er se price sadrzane u njima dogadaju mnogo docnije nego sto je on sam ziveo. Hteo bih sarno skrenuti paznju na to da su ove knjige bile napisane vise stoleca posle Samuilove smrti. Jer u Prvoj knjizi (gl. IX, st. 9) istoricar nas upozorava jednom umetnutom recenicom da je u staro vreme ovako govorio svaki onaj koji bi isao da trazi savet od Boga: hajde da idemo vidovnjaku. J er onaj koji se danas zove prorok u staro se vreme zvao vidovitim.

Nakraju, i knjige 0 Carevima, kao 5tO proizlazi iz samih ovih knjiga, sastavljene su od knjiga 0 delima Solomunovim (vim Prvu knjigu 0 carevima, gl. XI, st. 41), ad Dnevnika careva Judeje (vidi istu knjigu, gl. XIV, st. 19, 29) i Dnevnika careva IzraiIja.

Zakljucimo dakle da su sve knjige Q kojima smo redom govorili apokrifne i da se 0 dogadajima ciju pricu sadrzo pripoveda kao da su se desili u prastaro vreme. Ako se sada razmotri veza i predmet svih ovih knjiga, lako ce se ustanoviti da su one dele jednog jedinog istorieara koji

117

je hteo da opise jevrejske starine od najdavnijih vremena do prvog razaranja Jerusalima. Te knjige tako su .medu sobom povezane da iz ove cinjenice mozemo razabrati da one sadrze jednu jedinu pricu, koju je sastavio jedan jedini istoricar. Jer cim je ispricao zivot Mojsijev, on ovako prelazi na pricu 0 zivotu Isusa N avina: I dogodi se da po smrti MOjsija, sLuge gospodnjega, rece Gospod Isusu, itd. A kad je dosao do smrti Isusa Navina, istoricar Se sluzi istim prelazom pocinjuci prieu 0 sudijama: I dogodi se da po smrti Isusovoj upitase sinovi Izrailjevi Gospoda, itd. Knjiga 0 Ruii nadovezuje se na Knjigu 0 sUdijama kao neka vrsta dodatka: I dogodi'se 11, one vreme kad suaahu sudije da bi glad 11, zemlji. Na isti nacin Prva knjiga Samuilova nastavlja se posle Knjige 0 Ruti, a isti prelaz opet se ponavlja kada posle prve pocinje Druqa knjiga, u kojoj prica 0 Davidu nije zavrsena; ova prica nastavlja se u Prvoj knjizi 0 carevima, koja povlaei za sobom Drugu knjigu, kao sto su nju za sobom povukle prethodne knjige. Najzad, sam red i povezanost istoriskih prica takode oznacavaju jedinstvo plana i istovetnost istoricara: naime, on poeinje da prica 0 poreklu jevrejskog naroda, a zatim po redu izlaze kojom prilikom i kada je Mojsije dao zakone i pretskazivanja koja im je dodao; zatim prica kako je jevrejski narod, kao sto je to Mojsije pretskazao, usao u obecanu zemlju (Peta knjiga Mojsijeva, gl. VII) i napustio boZije zakone (Peta knjiga Mojsijeva, gl. XXXI, st. 16) Cim je u nju uS~o, usledcega su ga zadesile mnoge nevolje (Peta knjiga Mogsijeva, st. 17); zatim priea kako je hteo da izabere kraljeve (Peta knjiga Mojsijeva, gl. XVII, st. 14), cija je vladavina bila nesreena iIi uspesna prema tome da Ii su se udaljavali od zakona iIi su mu bili verni (Peta knjiga Mojsijeva) gl. XXVIII, st. 26 i poslednji stih) , sve do konacnog unistenja jevrejske drzave, kako je to takode Mojsije pretskazao. Sto se tice ostalih oinjenica koje nemaju veze s postovanjem zakona, one se ili potpuno precutkuju Hi se citalac upucuje na druge Istoricare. Ocigledno je dakle da sve ove knjige teze jednom jedinom cilju: da se upoznaju Mojsijeve reei i zapovesti i da se prikazu kroz razvoj dogadaja. Na osnovu ove tri vrste dokaza, jednostavnosti izlaganja u svim ovim knjigama, njihove Iogiene povezanosti i cinjenice da su napisane mnogo vekova posle

118

dogadaja koje pommju, dolazimo do zakljucka da su one dele jednog jedinog istoricara,

A ko je taj istoricar, ja na to pitanje ne mogu odgovoriti sa slgurnoscu; ipak sam sklon da poverujem da je to Ezra, jer postoji viSe jakih razloga za prihvatanje ave pretpostavke, N aime, taj istoricar, za koga znamo da je bio jedini, nastavlja svoju pricu sve do vremena Joakimovog oslobodenja, a pored toga dodaje da je ovaj sedeo za kraljevim stolom za vreme celog svog z1Vota (da Ii je to Joakim iIi sin Navuhodonosora ne moze se reci, posto je smisao ove recenics dvosmislen), iz eega sledi da on nije ziveo pre Ezrinog vremena, A Pismo ne kaze da je u to vreme bio iko drugi osim Ezre (vidi Knjigu Ezrimu, gl. VII, st. 10) ko bi upravio srce svoje da istrafuje zakon. qo-

. spodnji i koji bese knjizevnik vest zakonu Mojsijevu (ista glava, st. 6). Stoga [a ne mogu naci nikog drugog, osim Ezru, koji je napisao ove knjige. Zatim u ovome svedocanstvu 0 Ezri vidimo da se on trudio ne samo da istrazuje hoziji zakon nego i da ga sredi; take u Nemiji (gL VIII, st. 9) cak se kaze: J er su citali knjigu zakoiui bozijeg razgovetno i razurneii Pis m o. Posto Peta knjiga Mojsije'I)Q sadrzi ne sarno Knjigu Mojsijevogzakona Ili bar najveci dec -te knjige nego i mnoge podatke dodate ram boljeg objasnja-

vanja stvari, sklon sam da verujem da je bas Peta knjiga Mojsijeva Knjiga bozijeg zakona, koju je napisao, rasporedio i-objasnio Ezra, koju su cital! Jevreji 0 kojima go-

vori Nemija. Ada se u Petoj knjizi Mojsijevoj nalaze stavovi umetnuti radi objasnjenja teksta, pokazali smo na dva primera kada smo objasnjavali misljenje Abena Ezre, u prilog cega bi se mogIi naci i mnogi drugi, kao sto je, naprimer, u gl. II, st. 12: I Horeji zivljah,u ranije U. Siru, ali-ih sinovi Isavovi isterase i istreoise ispred sebe i naselise se na njihovo mesto, kao sto ucini Izrailj 11, zemlji svoga nasledstva, koje mu dade Gospoti. Svrha ovog stava je dase objasne stihovi 3 i 4iste glave, upravo da se objasni kako su sinovi Isavovi, zauzevsi brdo Sehir, koje im je palo u deo, videli da one nije bilo nenastanjeno, nego da su ga osvcjili od Horeja, kojisu ga drzali pre njih, poput Izrailjaca, koji su posle Mojsijeve smrti proterali i unistili hananejski narod. I stihovi 6, 7, 8 i 9 gl. X Pete knjige Mojsijeve su umetak dodat Mojsijevim recima. Svak ce

119

"

se uveriti da se st. 8, koji pocmje recima: U to vreme odvoji Gospod pleme Levijevo, itd., nuzno odnosi na stih 5, a ne na Aronovu smrt, 0 kojoj Ezra ovde govori samo zato sto je Mojsije, pripovedajuci 0 obozavanju teleta, rekao (vidi gl. IX, st. 20) da se molio za Arona. Pisac Pete knjige Mojsijeve zatim objasnjava da je Bog izabrao, u vreme 0 kome ovde govori Mojsije, Levijevo pleme, i to stoga da bi pokazaouzrok toga izbora i Izlozio zasto sve- . stenici nisu imali udela u nasledu svoje brace; zatim se vraca toku svoje price i nastavlja Mojsijeve reei, Dodajte ovome dokaze koji se uzimaju iz predgovora knjizi j sve stavove gde se 0 Mojsiju govori u trecem lieu, pored mnostva drugih stavova koje je danas nemoguce razaznati,ali koje je pisac Pete knjige Mojsijeve nesumnjivo popravio iIi cak dodao s namerom da Mojsijeve reci ucini jasnijim za svoje savremenike Ili se Izrazavao drugim recirna. A kad bismo danas imali bas pravu knjigu Mojsijevog zakona, ubeden sam da bismo, uporedujuci je sa Pismom, nasli veliku razliku, ne sarno sto se tice reei nego i sto se tice reda i duha zapovesti. Kad uporedim sarno deset zapovesti iz Pete knjige M ojsijeve sa deset zapovesti iz Izlaska (gde je zapravo mesto deset zapovesti), nalazim da se potpuno razlikuju: tako cetvrta zapovest ne samo sto nije izlozena na isti naein u dvema knjigama nego je u Petoj knjizi Mojsijevoj mnogo duza, a razlog na kome se ona zasniva u.ovej potonjoj knjizi potpuno je razlieit od onega koji navodi Izlazak. Najzad, red kojim se objasnjava deseta zapo~est iz deset zapovesti u Petoj knjizi Mojsijevoj nije isti koga se drzao Izuizak: Sklon sam, dakle, misljenju da su sve ove razhke i druge slicne delo Ezre, koji ih je uneo zeIeCi da svojim savremenicimaobjasni boziji zakon, pa prema tome verujem da Peta knjiga Mojsijeva nije nista drugo nego Knjiga bozijeg zakona, koju je Ezra protumacio i doterao. Takode smatram da je Peta knjiga Mojsijeva prva knjiga koju je Ezra napisao, a na ovu pretpostavku navodi me to sto knjiga sadrzi zakone otadzbine za kojima je narod oseeao najveeu potrebu. Dodajem da ova knjiga -ne nastavlja, kao sve ostale knjige Pisma, neko prethodno delo, nego pocinje recima koje nemaju nikakve veze s ranijim govorom: Ovo su reci Mojsijeve, itd, Posto je zavrsio ovu knjigu i poueio narod starom zakonu, Ezra

120

t~

~. ~ v

,

:·4

se pobrinuo, ako se ne varam, da napise potpunu istoriju [evrejskog naroda, od pocetka sveta do razaranja Jerusalima, i u tu istoriju umetnuo na prikladno mesto ranije napisane knjige Pet knjiga Mojsijevih; a sto je prvih pet knjiga nazvao Mojsijevim imenom to je verovatno zbog toga sto je u njima uglavnom sadrzan Mojsijev zivot. Iz istog razloga on je sestoj knjizi dao ime Isusa Navina, sedmoj ime Knjige 0 sudijama, osmoj ime Rute, devetoj d mozda i desetoj ime Samuila i, najzad, [edanaestoj i dvanaestoj ime knjige 0 Carevima. Da li je Ezra dovrsio svoje dele i okoneao ga kako je zeleo, 0 tome cemo raspravljati u sledeeoj glavi.

GLAVA DEVETA

Ostala pitanja u pogledu istih knjiga: nairne, da Ii ih je Ezra potpuno douriio i zatim ~a li Sit marginalne napomene koje se tuilaze

uz jevrejslf,e tekstove razIic'ite verzije.

,U kolikoj meri istrazivanje kome cemo sada pristupiti 0 pravom piscu ovih knjiga pomaze da ih potpuno shvatimo, lako ce se videti vee iz samih onih mesta koja navodimo za potvrdu naseg misljenja, bez kojih bi ono bilo krajnje nejasno, Ali, pored toga ko je njihov pisac, treba obratiti paznju i na druge stvari u ovim knjigama koje obiean svet zbog svog Oipsteg sujeverja ne moze da, shvati. Najglavnija od ovih je ta da Ezra (koga eli sma-] trati piscern gorepomenutih knjiga sve dok neko drugi: ne bude oznacen da je to s vecim pravom) nije dao konacnu redakciju svom delu, nego se ogranieio da od raznih pisaca uzme istoriske price koje je najcesce [ednostavno zabelezio, ostavljajuci ih potomstvu neproverene i nesredene, Nisam u stanju da kazem koji su ga razlozi sprecili da zavrsi svoj rad u svima delovima (osim ako to nije bila prerana smrt). Medutim, ta cmjenica ostaje izvesna, a ona ocigledno proizlazi iz malog broja tragmenata koje jos imamo od starih jevrejskih istoricara. Tako je prica 0 Jezekiji (od st. 17 gl. XVIII Druge knjige 0 carevima), u odnosu na Isaiju, ispricana onako kako se nalazi iiDneoniku careva Judeje. Na istu pric'U, dsprieanu istim recima,

122

osim nekoliko izuzetaka;' nailazimo u Knjizi Isaije koja je bila sadrzana udnevnicima careva Judeje (vidi Drugu knjigu dnevnika, gl. XXXII, pretposlednji stih). Iz ovih retkih izuzetaka moze se zakljuciti sarno to da je bilo vise raznih verzija Isaijine price, osim ako neko ne zamisli da se i tu krije neka tajna. Zatim je poslednja glava Druge knjige dnevnika takode sadrzana u Jeremiji (gl. XXXIX, XL i poslednja). Stavise, glava VII Druge knjige Samuilove nalazi se u glavi XVII Prve knjige dnevnika, ali na vise mesta izrazi su toliko razliciti'' da je lako zakljuciti da su ave dye glave uzete iz dye razlicite verzije price o Natanu. Najzad, rodoslov kraljeva Idumeje, koji se nalazi u Postanju (pocev od st. 30 gl. XXXVI), ponovo se nalazi, isprican istim l'Iecima, u Prvoj knjizi dnevnika (gl. I), iako j e sigurno dokazano da, rpisac ove potonj e knjige nije uzeo svoje price iz dvanaest knjiga koje pripisujerno Ezri, nego od drugih istoricara. Stoga mozemo biti sigurni da bi stvar bila objasnjena kad bismo jos imali del a istoricara; medutim, posto su ona izgubljena, sve sto mozemo uciniti je to da ispitamo same price iz dvanaest prvih knjiga Pisma, da utvrdimo njihov red i povezanost i, najzad, da zabelezimo ponavljanja i hronoloske suprotnosti na koje u njima nailazimo, A to cemo uciniti ako ne za sve ove price, a ono bar za najvaznije medu njima.

Da vidimo najpre onu 0 Judi i Tamari koju Istoricar u Postanju (gl. XXXVIII) poeinje ovim recima: A u to vreme dogodi se te Juda otide od brace svoje. Ovo vreme moze se odnositi samo na neki period 0 kome se govorilo neposredno pre toga." Jer od vremena kad je Josif bio prodan u Egiptu do vremena kad je patrijarh Jakov tamo otisao sa, celom svojom porodicom mogle su da produ samo dvadeset dve godine, posto je Josif imao samo sedamnaest godina kad su ga braca prod ala, a trideset kad ga je Faraon izvadio iz zatvora; a ako ovome dod ate sedam godina Izobilja i dve godine gladi, sve to zajedno iznosi dvadeset dve godine. A niko ne moze pretpostaviti da se u tome vremenskom razdoblju desilo toliko dogadaja,

1 Napomen.a XI.

2 Napornena XII. 3 N apomena XIII.

123

upravo: da je Juda imao [edno za drugim troje dece od zene kojom se tada ozenio, da se najstarije od te dece ozenilo Tarnarom, da se drugo od njih, posle smrti najstarijeg, ozenilo njegovom udovicom, koja je, posto joj je umro drugi muz, imala odnose s Judom, koji [e, ne zna[uci da mu je ona snaha, imao s njorn dvoje blizanaca i da je, najzad, jedan od ovih blizanaca postao otac u gore recenom vremenu. Posto se, dakle, svi ovi dogadaji odnose na vreme 0 kame govori Postanje, neizbezno se mora zakljueiti da se ani tieu nekog drugog razdoblja 0 kome se govorilo neposredno pre toga u nekoj drugoj knjizi. Iz ovog se vidi da se Ezra ogranicio na to da ovu pricu uvrsti medu druge price ne ispitujuci je poblize. Medutim, ne samo ova glava nego i Citava priea 0 Josifu i Jakovu oeigledno je sastavljena iz raznih prica, uzetih iz raznih izvora, jer je toliko protivrecna samoj sebi. Nairne, Postanje (gl. XLVII) kaze da je Jakov imao sto trideset godina kad ga je Josif prvi put doveo da pozdravi Faraona; ako od ovoga oduzmete dvadeset dye godine koje je proveo u zalasti zbog Josifove otsutnosti, sedamnaest godina koliko je Josif imao kad su ga prodali i najzad, sedam godina iskusenja koje je Jakov morao da izdrzi pre nego sto se ozenio Rahiljom, ustanovicete da je ovaj patrijarh morae biti u dubokoj starosti, naime od osamdeset i cetiri godine, kad [e uzeo Liju zazenu; nasuprot tome Dini je bilo jedva sedam godina' kad je Sihem izvrsio nad njom nasilje, a Simeun i Levije imali su najvise [edanaesf iIi dvanaest godina kad su opljaekali igrad i sve njego'!e stanovnike stavili pod mac. Ali izlisno je dalje ispitivati sve sto je napisano u pet knjiga Mojsijevih. Jer s malo paznje videee se da je sve u ovih pet knjiga, sve zapovesti zacelo, a i price, napisano zbrkano i bez reda, da se u njima nije vodilo raeuna 0 vremenskom redu, da se iste price ponavljaju vise putavcesto potpuno razlieito, jednom recju da je ovo dele sarno nesredena zbirka materijala koji pisac nije imao vremena da pravilno svrsta i sredi. Na isti naein sakupljeni su podaci ne sarno u ovihpet knjiga nego.I u ostalih sedam knjigakoje obuhvataju dogadaje do. razorenja grada. Ko ne vidi, naprimer, u glavi II Knjige 0

1 Napomena XIV.

124

sudijama cia, pocev od st. 6, pisac navodi nekog novog istoricara (koji je takode opisao zivot Isusa Navina), i to doslovno navodeci njegove reci? Jer u poslednjoj glavi Isusa N avina nalazimo pricu 0 tome kako je ovaj umro i bio sahranjen, a u pocetku knjige pisac je obecao -da ce pripovedati 0 dogadajima koji su se desili posle smrti Isusa Navina. Ako je, dakle, nas istoricar hteo da dovede do kraja svoju prieu, zasto hi ovde pocinjao da nam govori! 0 samom Isusu Navinu? Takode je oeigledno da glave XVII, XVIII itd. Prve knjige Samuilove nisu uzete od istog pisca kojirn se dotle sluzio; jer u ovim glavama objasnjava se potpuno drugaeije nego u glavi XVI iste knjige zasto je David poeeo da pohada Saulov dvor. Nairne, ne vidi se da je Saul pozvao sebi Davida po savetu . svojih slugu (kao sto se prica u gl. XVI), nego da otac salje Davida njegovoj braci u Saulov tabor povodom pobede koju je David odneo nad Golijatom Filistejinom; tek tada kralj saznaje za njega i dovodi ga u svoj dvor i tu ga zadrzava. Ja takode naslucujem da pisac ponavlja u glavi XXVI ove iste knjige, pod uticajem razlicitog misljenja, istu pricu koja se nalazi u glavi XXIV. Ali necu se duze zadrzavati na ovome i odmah prelazim na ispitivanje hronoloskih podataka.

U glavi VI Prve knjige 0 carevima kaze se da je Solomun sagradio hram godine 480-te po izlasku izEgipta; medutim, iz istoriskih podataka zakljucicemo da je broj tih godina mnogo veci, jer

Mojsije je vladao narodom u pustinji Isus Navin, koji je Ziveo sto deset godina, prema J osifu i drugim istoricarima nije vladao duze od

Kusan Risgataim drzao je narod pod svojom vlascu

Otnijel, sin Kenaga, bio je sudija" Heglon, kralj Maovaca, vladao je narodom

40 godina

26

"

8 40

"

"

18

"

1 Napomena XV. l! Napomena XVI.

125

Ehud i Sarngar bili su sudije

Jahin, kralj hananejski, drzao je narod

podjarmljen

Narod je ziveo u miru

Ponovo je pao pod vlast Midijana Oslobodio se pod Gedeonom

Zatim je pod vlascu Avimeleha proveo Tola, sin Pua, bio je sudija

Jair je hie sudija

Narod je ponovo bio pod vlascu Filisteja

i Amonaca

Jeftaj je bio sudija Avsan iz Vitlejema Elon iz Sevulona

A vdon iz Piratona

Narod je ponovo pod jarmom F'ilisteja Samson je bio sudija!

Eli je bio sudija

Narod, koji Filisteji ponovo podjarmise, oslobodio je Samuilo tek nakon David je vladao

Solomun, pre nego sto je sagradio hram, vladao je

Sabravsi sve ove godine, dobijamo ukupan zblr od

Ali ovim godinama treba jos dodati vreme proteklo posle smrti Isusa Navina kroz koje se jevrejski narod nalazio u velikom blagostanju sve dok ga Kusan Risgataim nije podjarmio, a to razdoblje blagostanja moralo je trajati prilieno dugo; jer tesko je verovati da su, odmah posle smrti Isusa Navina, istovremeno pomrli svi oni koji su bili svedoci njegovih cudesnih dela I.da su njihovi potomci jednim potezom i udarom ukinuli zakone i iz najvise vrline pali u krajnje bezakonje i pokvarenost i, najzad, nije verovatno ni da ih [e Kusan Risgataim trenutno pokorio. Svaki od ovih dogadaja iziskuje gotovo ceo vek, pa ne treba sumnjati da Pismo u gl. II, st. 7, 9 i 10 Knjige o sudijama obuhvata velik broj godina koje istorija pre-

80 godina
20' "
40 "
7 "
40 "
3 ,.
23 "
22 "
18 "
6 "
7 "
10 "
8 "
40 "
20 "
40 "
20 "
40 "
4 "
580 godina 1 Napomena XVII.

126

cutkuje. Ovim propustenim godinama treba dodati vreme za koje je Samuilo bio sudija Jevreja, a ciji broj Pismo ne oznacava, kao i godine vladavine Saula, koje sam namerno izostavio u gornjem pregledu, jer istorija Saula ne oznacava dovoljno jasno tacno trajanje njegove vladavine. Istina, u glavi XIII (st. 1) Prue knjige Samuilove kaze se da je Saul vladao dye godine, ali taj tekst je oCigledno nepotpun, a iz same istorije ovog kralja proistiee da je on vladao mnogo duze. 0 tome da je tekst nepotpun stvarno ne moze sumnjatr niko ko raspolaze osnovnim znanjem jevrejskog jezika. Nairne, reci Pisma ovako glase:

Saulu je bilo... godina kad je poce« da vlada, a vLadao je dve godine nad Izrailjem. Ko ne vidi da je u ovom stavu izostavljeno doba Saula kad je poceo da caruje? Takode je van svake sumnje da i sama istorija njegove vladavine jpretpostavlja mnogo veci broj godina. Jer u istoj knjizi, gl. XXVII, st. 7, kaze se da je David boravio godinu dana i cetiri rneseca medu Filistejima, kojima je prebegao da se skloni od Saulovog gneva. Trebalo bi, dakle, da je ostatak Saulove vladavine trajao samo osam meseci, u sta, smatram, niko ne moze poverovati. Josif u svojim Starinama (na kraju knjige VI) upravo ovako ispravlja tekst Pisma: Saul je vladao osamnaest godina za zivota Samuilovog i dve godine posle njegove smrti. Medutim, citava priea iz gl. Xl Iluopsts se ne slaze sa onim sto prethodi. N a kraju glave VII kaze se da su J evreji tako porazili Filisteje da se ovi, nisu vise usudili da ih napadnu za Sarnuilovog zivota; I a tu se kaze cia su Filisteji toliko pritisli Jevreje (jos za zivota Samuilovog) i doveli ih do tolike bede da vise nisu imali oruzja da se brane ill moguenosti da ga Izraduju, N e bi dakle bio lak posao uskladiti sve istoriske price ]z Prve knjige Samuilove i doterati ih tako da bi izgledalo kao da ih je napisao i sredio jedan jedini istoricar. Ali vracam se na stvar i zakljucujem da nasem raeunu godina treba dodati carovanje Saulovo, Napokon, ja nisam uracunao ni godine [evrejskog bezvlasca, jer njihov broj ne proizlazi iz samog Pisma. Nemoguce j.e, ponavljam, utvrditi trajanje dogadaja 0 kojima prica Knjiga 0 sUdijama od glave XVII do kraja. Sve ovo nepobitno dokazuje da se na osnovu prica ne moze doci do tacnog izracunavanja godina i da podaci, daleko od toga

127

da se medusobno slazu, sadr~e veoma razlicite stvari, 1z ovog treba zakljuciti da su te price uzete iz raznih izvora i zabelezene bez reda i nekriticki,

Ne manje neslaganje nalazi se u proraeunavanju godina izmedu Leiopisti careva Judeje i Letopisa careva Izrailja. Tako se u Letopisuna careva Izrailja (vidi Drugu knjigu 0 carevima, gl. I, st. 17) kaze da je Joram, sin Ahavov, poceo da caruje druge godine carovanja Jorama, sina Josaiatova, a u Letopisima careva Judeje (ibid., gl. VIII, st. 16)da je Joram, sin Josafatov, poceo da caruje pete godine carovanja Jorama, sina Ahavova. Neka se uporede knjige Dnevnika sa knjigama 0 Carevima pa ce se naci mnostvo slienih neslaganja, koje nije potrebno da ovde nabrajam, a jos manje da raspravljam 0 pretpostavkama komentatora koji su hteli da usklade sva ova neslaganja, Jer u vezi sa ovim rabine zahvata pravo ludilo. A drugi korhentatori koje sam citao ne vladaju zdravim razumom, toliko izokrecu tekst neosnovanim izmisljotinama i, na kraju, izopacavaju i sam jezik. Naprimer, u Drugoj knjiz! dnevnika Citamo da je Ahav imao eetrdeset i dye godine kad je poceo da vlada. Komentatori raeunaju te go dine od carovanja Omrija, a ne od rodenja Ahavova. Da bi se ovakva misao pripisala piseu Dnevnika, trebalo bi pretpostaviti da ovaj nije umeo da izrazi ono sto je zeleo da kaze, Mogao bih navesti mnoge druge sliene izmisljotine koje bi, kad bi bile taene, pokazivale, ni vise ni manje, nego da stari J evreji nisu poznavali svoj jezik i da im je red dogadaja bio nepoznat, pa da, prema tome, nema nikakvog pravila i nikakvog metoda za tumacenje Pisma, nego da se u njemu slobodno moze pretpostavljati sve sto se hoce.

Ako ipak neko misli da ovde govorim suvise uopsteno i bez dovoljno opravdanja, [a ga molim da nam.-pokaze neki odreden red u istoriskim pricama Pisro,a, tako da bi istoricari mogli utvrditi tacnu hronologiju Dnevnika; i dok tumaei i uskladuje podatke, neka strogo pazi na recenice i izraze kojima se istoricar sluzio, kao i na raspored i sklop njegovih priea, i neka ih tako izlozi da prema njegovom objasnjenju mozemo" i sami da pisemostilom tih priea; ako neko uspe da zadovolji sve ove uslove, izjavljujem da cu

1 Napomena XVIII.

128

~a smatr~t~ za .veiikog Apolona, Sto se mene ti~e, priznajem ~a mi je bilo nemoguce da u tome uspem, iako sam to n~~t?Ja~ dugo vreme:r:a. Do~aj~m da nema nijednog mog ~IllsIJenJa 0 Pismii ~o~e ne bi bilo plod dugog razmisljanj., ~, .ma.da sa.m~d detinjstva bio naviknut na uobicajena misljenja koja v IJ~dl imaju 0 svetim knjigama, ipak se nisam ~ogao uzdrzati da ne usvojim ovo sto sada iznosim. MedutI~, n~potrebno je zadrzavati eitaoca slicnim pojedinostima 1 potsticati ga da pokusa nemogue poduhvat; hteo sa~ ~amo da jasnije izlozim svoje misljenje,prikazujuei !eskocu u punom svetiu. Stoga produzavam da vidim ono sto sam zapoceo: kakva je sudbina ovih knjiga.

.. Pre s~ega, ~ao sto s~o.~alocas pokazali, cuvari knjiga !l~~u ove c~vah tako brizljivo da se u njih ne bi uvukla mJed~~ ~reska. Jer jos stariji prepisivaci primetili su vise sumnjivih tekstova i nekoliko krnjih stavova ali ih sigurno nisu otkrili sve. Necu sada raspravljati 0' tome da li ~1! te gresk~. t?likoznaeajne da zbunjuju i zavode sputa c~taoca .. R~Cl ~.u samo to da ne pridajem velikuivaznost tim premacenjima, a ko god bude citaoPisrno bez predrasuda . bice istog misljenja; jer mogu da tvr.dim da nisam nikada primetio pikakvu narocito ozbiljnu gresku u Soetom pismu ni, sto se tiee moralnih nacela nikakvu toliko znacajnu razliku da bi smisao postao riejasan. ili sumnjiv. Sto se tiee cstalog, vecina ljudi slaze se u tome da tekst nije oz?iljno iz:nen~en. Me~utim, .oni smatraju da ie Bog p:osrbmm rproVldenJem odrzao Pismo u stanju savrsene elstrte.' a r~z!ieite verzije su u njihovim oeima samo znak dubokih tajni, tako da se neobicne tajne kriju u 28 praznih prostora, pacak zapazaju duboke tajne i u samom .obliku slova. N e znam da Ii ih slepa i glupa odanost 'ili naduveni ponos mavode cia se prikazuju kao jedini euvari bosijih t~J~: ~h znam samo to da sam u njihovim knjigama nailaZ10 Jedmo. na detinjasta sujeverja, umesto na tajne za koje tvrde da ih poseduju -. Citao sam, .a cak sam i video, neke ~ab~l.iste cijoj se ludosti nikada nisam mogao dovoljno na-

cudih. . .

. Verujem da nijedan covek zdravog razuma nece po~ sumnjati u to da su se mnoge gresks uvukle u tekst Pismo, kao sto smo to rekli, posto procita gorenavedeni stavo Saulu (vidi Prvu knjigu Samuilovu, gl. XIII, st. 1), kome

9 Teolosko-politizki traktat

129

se fno~e ciodatl sledeci (bruga knjiga samuiiova .. gl. VI, st. 2): Pa se podize David i sav narod sto bese s nj-i.'ill, i atide iz Judeje da prenese otuda kovceg boZiji. Svak maze lako videti da je mesto kuda je David otisao iz Judeje da odnese kovceg, to jest Kirjat Jeharim.! izostavljeno u tekstu. Takode ce se lako ustanoviti da je sledeci stay Samuila (Druga_.knjiga, gl. XIII, st. 37 i 38) izmenjen i krnj: Avesalom. pak pobeze i otide Ptolemeyu, sinu Amijudovu, earu gesurskom; 'L David plakase za sinam svojim svaki dan; a kad Avesalom uieiie i dade u Gesur, ostade tamo tri godine.2 Znam da sam ranije primetio i druge ovakve stavove, kojih se trenutno ne secam.

Ada su i marginalne napomene na koje se nailazi tu i tamo u jevrejskim primercima Pisma nesigurne vrednosti, u to ne moze posumnjati niko ko znada vecina tih napomena potice iz velike slicnosti jevrejskih slova. I zaista kaf liei na bet, jod na vau, dalet na res, itd. Tako se u jednom stavu Samuila (Druga knjiga, gl. V, pretposlednji stih) kaze: A u vreme kad cujes, na margini se nalazi: Kad eujes. Isto tako u Knjizi 0 sudijama (gl. XXI, st. 22) kod stava koji glasi: A kad dodu oei njihovi ili braca njihova k 'nama cesto, na margini stoji: da se sude. Mogao, bih navesti mnostvo ovakvih rnarginalnih napomena, Neke od njih postale su potrebne zbog upotrebe glasova zvanih nemi, ciji se izgovor tako malo razlikuje da se jedni cesto zamenjuju drugima. N aprimer, pored .stava iz Knjige levitske (gl. XXV, st. 30): A kuca koja je u gradu bez zidane ograde ostace u posedu vlasnika, nalazi se na margini: koja ima zidanu ogradu.

Iako je ovo samo po sebi [asno, ipak cu odgovoriti na razloge koje navode izvesni fariseji koji uporno ostaju pri misljenju da su te marginalne napomene napisali sami pisci svetih knjiga s namerom da naznaca neke tajne. Prvi i, po mome misljenju, najslabiji razlog ani zasnivaju na obicaju eitanja Svetog pisma. Da su te napomene, kazu oni, bile stav1jene ram oznacavanja razlicitih verzija, izmedu kojih docnija poko1enja nisu mog1a da izvrse siguran izbor, otkuda dolazi do toga da se uobicajilo sta1no prihva-

1 Napornena ,XIX. 2 Napomena XX.

130

tati marginalni tekst? Zasto su, kazu oni, pisci tih napomena oznacavali na margini smisao za koji su hteli da se usvoji? Izgleda da je pre trebalo da tekst Pisma citaju onako kako su zeleli da se on ci ta, umesto da na margini stavljaju smisao i verziju za koje su verovali da su pravi. Drugi r~zlog farise~a, k~ji j~ naizg1ed osnovan, uzet je iz same prirods stvari, am kazu da su se greske uvuk1e u tekst ne namerno, nego slucajno, pa su prema tome veoma promenljive. Medutim, u pet prvih knjiga Svetog pisma ree koja znaci devojka stalno je pisana pogresno osirn jedn?g'izuzetka, jer joj nedostaje slovo he, sto je p;otivno pravilu jevrejske gramatike, ali je namargini napisana p.r~ma ~'Pstem gramatickom pravilu. Da Ii se to moglo deSl.t! ~reskom? J?a li je moguce zamisliti pisca koji je napravio ovu gresku kad god je trebalo napisati tu istu rec? Inace nista nije Iaksa nego ispraviti gresku u samom tekstu, ne stavljajuci nista na rnarginu. Stoga, posto rnarginalne verzije nisu posledica slucaja i posto tako ocigledne greske nisu bj~e ispravljene, treba pretpostaviti da su prvi PlSCl Svetog ptsma dodali te napomene s nekom namerom

r da one imaju neko tajanstveno znacenje. .

Medutim, lako cemo odgovoriti na sva ovakva rasudivanja. Pre svega, necu posvetiti mnogo vremena razmatranju iobicaja koji je prevagnuo u citanju marginalnog teksta: Jevreji su, besumnje zbog neke vrste sUjevernog postovanja, nalazeci da su Qbe verzije (u tekstu i na margini) podjednako dobre, a ne zeleci da napuste nijednu od njih, resili da ce se jedna sta1no pisati, a druga stalno e1- tati. ani su se plasili da izvrse konacan izbor u tako vaznoj stvari i da prihvate rdav tekst umesto pravog, sto se stvarno moglo dogoditi da su resili da se jedan od dvaju tekstova usvoji istovremeno i za citanje i za pisanje, tim pre sto se marginalne napomene nisu pisale na svetim knjigama. Mozda su takode hteli da se izvesne reei, iako pravilno napisane u tekstu, izmene ili dopune pri citanju na naein naznacen na margini. Stoga je uopste odluceno da se' Sveto pismo cita prema marginalnim napomenama. Odmah cu objasniti razlog zbog koga su prepisivaci naznacavali na margini promene teksta koje je trebalo izvrsit! prl citanju. Jer daleko je od mene i sama pomisao da su sve marginalne napomene sumnjivi tekstovi; svrha veeine

131

njih je dazamene reci koje su izilile iz obi~aja iii p~ r:~j za koje pristojnost nije dozvoljavala da. se glasno c.l.taJu:

Stari pisci, bez ikakve rdave namere, nISU upotrebljavali uctiva opisivanja i nazivali su stvari njihovim imenom. Kad je nastupilo doba raskosi i pokvarenosti, izrazi koji nisu vredali stare poceli su se smatrati nepristojnim. Iz ovog razloga nije bilo pctrebno menjati tekst Pisrr:a. Ipak se zelelo imati obzira prema slabosti naroda, pa je naredeno da se reei koje su izrazavale polni akt Ili izlueinu itd. zamene dolicnijim recima, onima koje se nalaze na margini. Bilo kako mu drago, rna koji se uzrok pripisivao obicaju koji se uvrezio da se ucitanjuI u tumacenju Svet.~g pisma prihvata marginalni tekst, ipak je sigurno da to nije bilo toboznje irbedenje koje se, po misljenju fariseja, i~l~ o opravdanosti toga tuma_eenja. Jer osh~ sto se rabm~ obicno rie slam sa masoretima kad se radi 0 Talmudu 1 sto su prihvatili, kako cemo to odmah dokazati, verzije koje su im svojstvene, na margini jevrejskih 'primeraka Svetog pisma nalaze se verzije koje nisu nimalo u skl.~du sa jezickim obicajima. Naprimer, uSamuilu (Drug_a kn1tga, gl. XIV, st. 22) stoji: ~ralj je post~pio pr~ma z.amtS}i s'l,'oga sluge. Ova konstrukcija potpuno Je pravilna 1 slaze se .~a

. onom iz st. 16 iste glave. Naprotiv, margmalna verzija tvoj sluga ne slaze se sa glagolskim licem ', U glavi XV~ (poslednji stih) iste knjige takode je napisano: Kad bt Boga upitao. Tu je stavljena marginalna nap omena neko da hi se glagolu dodao prvi pa:aez. Medutim, to je protivno obicajima jevrejskog jezika, koji bezliene glagole uvek stavlja u trece lice, kako je to gramatiearima vrlo dobro poznato. Tako se nalazi izvestan broj marginalnih napamena koje se ni na koji nacin ne mogu staviti ispred te~t~.

Lako cu odgovoriti na drugi razlog koji navode fanseji. Vee sam pokazao da su prepisivaci, osim surnnjivih verzija, oznaeavali joo i reei koje su izisle iz upotrebe. J:r jevrejski [ezik pretrpeo je, kao i svi ostali, promene koje donosi vreme, ipa se i u Svetom pismu nalaze mnoge .stare reCi koje su van upotrebe a koje su, kao sto smo rekli, 1><>: slednji prepisivaci zabelezili da bi ih pred narodom mogli objasniti uobicajenim izrazima. Zbog toga je ree r:ah¥ar uvek zabelezena, jer je u staro doba imala dva roda i. tacn~ odgovarala latinskoj reei, juvenis. Tako su stari Jevreji

132

nazivali glavni grad drZaveJ erusalim, a rie J erusalaim. Sfo se tice zamenica on i ona, mislim da su docniji nauenici promenili vau u jod (promena upotrebljavana veoma eesto u jevrejskom jeziku) da bi oznaeili zenski rod, mada su stari obicno razlikovali zenski rod od muskeg prema samoglasniku. Jos cu napornenuti da nepravilna vremena izvesnih glagola nisu ista u starim i savremenim oblicima i da je kod starih Jevreja upotreba izvesnih glasova koji gode uvu cesto hila znak otrnenosti. Sve ovo mogao bih pokazati na rnnogim primerima, ali ne zelirn da cltaoca zamorim dosadnirn nabrajanjem.

Mazda ce me neko upitati kako sam saznao za cinjenicu da su svi ovi izrazi zastareli. Odgovaram da sam ih nasao kod najstarijih jevrejskih pisaca u samom Svetom pismu i da ih docniji pisci nisu oponasali, priznajuei time da su ti izrazi zastareli, mada j e j ezik na kome su izrazeni mrtav. Ali mazda ce neko postaviti i pitanje, ako je tacno, kao sto ja kazem, da marginalne napomene Svetog pisma uopste oznacavaju razlicite verzije, zasto nikada nema vise od dve verzije jednog stava, u tekstu ina rnargini, umesto tri ili vise; a zatim, kako su prepisivaci mogli da se kolebaju izmedu dve verzije, od kojih je jedna ocigledno protivna gramatici, a druga je jednostavna ispravka,

Odgovor na ova pitanja je lak: pretpostavicu da je gotovo sigurno bilo vise raznih verzija nego sto ih nalazimo u nasim knjigama. Na:grime~,. mnog~ se,nal~e u Ta~mudu, koje su masoreti zanemarili, a koje su toliko ra~hcite [edne od drugih da ,cak i sujeverni k~rektrr B?mbers~e biblije priznaje da ih ne moze uskladiti. Prizncjem, kaze on, da ovom prilikom mogu kazati samo ono sto sam gore rekao a to je da je Talmud obicno u suprotnosti sa masoretim~. Iz ovog sledi da je neosnovano tvrdenje da su u primercima Svetog pisma uvek bile sarno dve verzije .za svaki stay. Medutim, ucinicu sledeci ustupak rnojim protivnicima: verujem da su uvek stvarno bile samo dve verzije, a to dokazujem sledecim. 1. Objasnio sam razlicitost verzija slicnoscu izvesnih slova, a takav uzrok dopusta sarno dve razlicite verzije. Uvek se postavljalo pitanje koje je od dva slova trebalo pisati; naprimer, trebalo je izabratiIzmedu bet i kat, izmedu jod 'i vau, izmedu dalet ires) itd., a sva ova slova upotrebljavala su se taka cesto

. 133

da se mnogo puta desavalo da je i jedno i drugo davalo razuman smisao. Trebalo je takode znati da 1i je slog dug Hi kratak, a glasovi koje smo nazvali nemim odredivali su duzinu i 'kratKoCu slogova, Osim toga, mi nismo tvrdili da su sve ove verzije, bez izuzetka, surnnjive verzije; naprotiv, rekli smo da mnoge od njih proisticu iz razloga .pristojnosti ili zelje da se objasne zastarele reci, 2. -Drugi razlog zbog koga verujem da nikada nije bilo vise od dye razlicite verzije je moje ubedenje da su prepisivaci nasli veoma malibroj primeraka, mozda ne vise od dva Hi tri, Jer u Traktatu 0 prepisivacima (gl. VI) pominju se sarno trt primerka, za koje se pretpostavlja da ih [e nasao Ezra, koji .se navodi kao pisac marginalnih napomena. Ali bile kako mu drago, ako su prepisivaci imali sarno tri primerka, mozemo lako zamisliti da su se dva ad njih slagali u pogledu jednog izvesnog stava, jer bi bilo zaista neverovatno da su se u sarno tri primerka nalazila tri razlicita teksta. Sto se tiee oskudice u primercima posle Ezrinog vremena tome se nece cuditi niko ko procita .samo prvu glavu prve knjige Makabeja Ili petu glavu dvanaeste knjige Starina od Josifa. Cak gotovo liei na cudo da je, nakon zestokog i stalnog proganjanja, sacuvano i tih nekoliko primeraka; u ovo nece posumnjati niko ko je proeitao, rna i letimicno, istoriju toga doba.

To su dakle razni uzroci koji objasnjavaju zasto se u Svetompismu nikada ne nalazi vise od dye sumnjive verzije; otuda smo daleko od toga da zakljucimo da se, S obzirom da nema vise od dveju verzija, u Soetoui pismu na tako oznacenim mestima krije neka tajna.

U pogledu onega drugog razloga sto postoje neki primerci pisma toliko netacni da se uopste ne moze ni posumnjati da su ikad mogli biti upotrebljeni, ia smatram da ih je trebalo iz osnova ispraviti, a ne stavljati marginalne napomene; isto tako drzim da nije poznato kakav je verski razlog naveo njihove pisce da to nisu uradili. Verovatno je da su prepisivaei, u s~ojo.i v~rnosti, hteli da prenesu potomstvu tekst Svetog p'Lsma tacno onakav kakay su imali u malom broju primeraka, a kada su medu tim primercima nalazili razlike, oni su ih oznacavali na margini, ne kao sumnjive, nego jednostavno kao razllcite verzije. Sto se mene tice, ako sam ih nazvao sumnjivim

134

ve;,zija:n~, to j~ zbog ~?ga sto bi mi najeesce bilo nemoguce . reci kOJOJ od tih verzija treba dati prvenstvo.

~ajz~d, osim. ovih sumnjivih verzija, prepisivaei su oznacav~vli (praznim prosto!.~~ ostavljenim izmedu para~raf.a) Vl~e krnJI~ ~tavova, cIJl.broJ masoreti cak utvrduju, jer .ih om nabr~JaJu dvadeset 1 osam. Ne znam da Ii ovaj broj dvadeset 1 osam takode ne krije u njihovim oeima ~.eku tajnu. Farisaj] idu dotle da bogobojazljivo mere duZl:r:~ tog prazno~ prostora. N aprimer, oni ovako pisu sledeci stav.Postan?a (gl. IV, st. 8): I reiie Kain Avelju, bratu. ~vome ... 'L dogod'L se da, dok behu u polju, Kain, itd. Ovde ~e o:stavlje~ p~az~ pr<?stor, gde ocekujemo da saznamo ~ta je to bilo ~to re Kru:: ~ekao Avelju. U Svetom pismu rma dvade:>et 1 osa:n ~.hcnih :r::esta (osim onih koja smo gore naveli), Za najveci deo njih ne bi se primetilo da su nepotpuna da nije ostavljen taj prazan prostor. Ali dovoljno sam rekao 0 ovoj stvari.

G L A V A. DES ETA

Proucavanje ostalih knjiga S tar 0 9 z avet a na isti nacu: na koji su ispitane i prethodne.

Prelazim na proucavanje ostalih knjiga Staroq zaveta.

Sto se tice dveju knjiga Dnevnika, nemam da primetim nista narocito Ili vazno, osim da su bile napisane dugo vrernena posle Ezre ili pasta je Juda ~akabej obna~o hram.' Nairne, istoricar prica (Prva knjtga, gl. IX) Icoje su poradice prve (zacelo u vreme Ezre) zivele ~ J erusali,,!!,u, dok u st. 17 navodi po imenu vratare, od kojih se dvojica pominju u Nemiji, gl. XI, st. 19. TO' dokazuje da su ave knjige bile napisane dugo vremena posle obn.o~e Jerusalima. Ne mozu dadadem ni do kakvog zakljucka u pogledu stvarnal:>g pisca knjiga Dneimika, 0 njihovoj verodostojnosti i vrednosti, kao hi '0 ucenju koje je u njirna sa~~ zano. A ne mogu se dovoljno nacuditi da su ih uvrstih medu svete knjige isti ani koji nisu hteli da u njih ukljuce knjige 0 Mudrosti, 0 Tobi i sve ostale koje nazivaju a~akrifnim. Uostalam, moja narnera nije da ovde brarum ugled knjiga Dnevnikc; i, buduci da .sti 9?e .prihva~~ne medu svete knjige, necu da tame protivrecim lastavlJam

ih postrani,

Psalmi su takode bili skupljeni u jednu zbirku i podeljeni u pet knjiga u vreme drugoga hrama; naime,

1 Napomena XXI.

136

';' '1

psalm 88, prerna tvrdenju Filona Jevrejina, bio je objavljen za VTeIDe robovanja cara Joakima u Vavilonu, a psalmBf posle njegovag oslobodenja: ne verujem da bi F'ilon posvedocio ovu cinjenicu da to nije bilo opste misljenje njegovog vrernena iIi da za nju nije saznao od verodostojnih lica.

Srnatram da su i Price Solomunove bile sakupljene u isto vrerne ilt bar za vladavine cara Jasije; [er u gl. XXIV, st. 1, stoje sledece reei: Ovo su price Solomunove koje sabrase ljudi J ezekije, cara judejskog. Ovde ne mogu a da se ne usprotivim drskosti rabina koji su hteli da ovu knjigu, kao i Knjigu propovednikovu, Iskljuce iz kanona svetih knjiga i da abe uvrste rnedu apokrifne knjige. A oni

. bi to bili stvarno i ucinili da u Pricasna Solomunouim, i Knjizi propovednikovoj nisu nasli izvesne stavove u kojima se velica zakon Mojsijev, Zaista je za zaljenje cia je sudbina drugih dela, isto -tako svetih i odlienih, zavisila ad odluke takvih sudija. Ipak sam im zahvalan sto su nam ih sacuvali, rnada se ne mogu uzdrzati od sumnje da su narn ih predali sa savesnom taenoscu, sto u avom trenutku necu podvrgavati strogom ispitivanju.

Prelazirn na knjige proroka, Ako 'Se pazljivo prouce, videce se da su prorostva koja one sadrze bila sakupljena iz drugih knjiga, cia nisu uvek ra:sporedena istim redom kojirn su bila izgovorena Ili napisana i, najza:d, da su u njima sarno pojedina prorostva, prikupljena tu i tamo, iz cega sledi da su te knjige zaista sarno prorocki fragmenti. Tako u njirna Isaija pocinje da propoveda tek za vladavine Ozije, kako to sam pisac posvedocava u prvom stihu. Medutim, Isaija je propovedao ne samo u tame vremenu nego je, u jednoj knjizi koja je sada izgubljena, napisao eitavu istoriju kralja Ozije (vidi Drugu knjigu dnevnika, gl. XXVI, st. 22). Vee smo pokazali da je ono sto imarno od Isaije bilo uzeto iz dnevnika careva Judeje i Izrailja. Mozemo dodati da rabini tvrde da je ovaj prorok propovedao za vladavine Manasije kaji je naredio da se en ubije i, mada izgleda da je ova priea samo bajka, i:z nje se ipak maze zakljuciti da je rabinima bilo poznato da nisu saeuvana sva lsaijina prorocanstva,

Proroeanstva Jeremije, koja se izlazu u istoriskorn obliku, bila su crpena i sakupljena iz raznih hronika. Jer,

137

pored toga sto su nagoroilana zbrk~no i b~~ vremenskog reda, ista prica u njima se ;P.01:a~l]a na VIS~ razmh nacina, Naprimer, u gl. XXI ob]asnJava se da ]e razlog zatocenja Jeremije bio taj sto je prorekao razoren)ve Je~salima Sedekiji, koji ga je pitao za savet, Ova pnca. ~d~edared se prekida i u gl. XXII govori se 0 ~.ere.ml]mlm opomenama Joakirnu (koji je v~adc:o pre Sedekije) 1 0 pretskazivanju njegovog skorog suz~Jstva; z.~tlm, ~ gl.y XXV, dolaze otkrovenja koja je prorok rmao ramje, to Jest ~etvr~e godine vladavine Joakima. Najzad, druga otkrovenja koja je prorok imao u prvoj godini vlada~ine ovoga ~~ra, pisac knjige 0 Jeremiji nastavlja da gomila ne pazeci na. vremenski red, sve dok najzad, dosavsi do gl. XXXVIII, ne nastavlja pricu koju je poceo u gl. XXI (k~o da su glave izmedu njih bile sarno obican umetak). Nairne, sveza kojom pocinje gl. XXXVIII odnosi se na st. 8, 9 i 10 gl. ~~I:

Osim toga, u prici iz gl. XXVIII zalost proroka Jerermjei . uzrok njegovog dugog ddanja uzatvorskorn :re~lU ispricani su sasvim drugaeije nego u gl. XXXVII, sto jasno p?kazuje da je sve ovo sarno skup rnater~jala ~zetog od. r~z~lh istoricara, bez cega bi sliean nered bio zaista neob]asn]~y. Prorocanstva sadrzana u ostalim glav~a, g~~ Jere.ml~a govori u prvom lieu, izgleda da su uzeta 1Z knjige ko]u.J~ Jeremija diktirao B~ruhu: u njoj su bila (kako se .. to. vidi iz gl XXXVI, st. 2) samo otkrovenja koja je J~reIDIJa l;mao od ~eroena Ozije do cetvrte godine vladavr:ne JO~{l~a,

. kada je 'Pocelo pisanje ove knjige. I~gl.eda da je s~drza] od gl. XLV, st. 2 do gl. LI, st. 59 uzet .IZ iste ov~. knjige. ..

Dovoljno je procitati prve ~?hove KnJtge JezektL:Ja da bismo se uverili da je ta knjiga samo fr::~entarna:

Jer ko nece primetiti da se sveza ko)om ona pocl!~Je odn?SI na nesto sto je vee bilo receno, a sto se povez.uJe s omm Vt ledi Medutim ne samo ova sveza nego I ceo sklop s 0 s., iih 'V 0 a dela oznaeavaju neke druge ~j~ge koj VlS~ nema. v

knjiga poeinje godine 30-te, sto jasno ~okazuJe da _prorok nastavlja vee zapocetu pricu; a sarupisac potvt"du].e CV.:kay zakljucak jednim umetkom stay~Jem.m u stl~. 3. esro je Bog svoju rei: govorio kroz Jezektl:Jc" sma Vuzt~eva, ~::f.:stenika, u zemlji haldejskoj, sto je isto ka~ da le 1Z~~CIt.O rekao da su Jezekiljeva prorocanstva, 0 kojirna ce pncatl; niz otkrovenja koja je Jezekilj ranije dobio ad Boga. Drugi

138

je dokaz taj sto Josif u svojim Starinama (knj, 10, gl. VII) kaze da je Jezekilj prorekao da Sedekija nece videti Vavilon, ?ok se to prorostvo ne nalazi u knjizi Jezekilja koju danas imamo: naprotiv, u njoj vidimo, u gl. XVII, da ee Sedekija biti odveden! u suzanjstvo u Vavilon. Sto se tice . Osije, ne mogu tvrditi da je on napisao vise prorocanstava nego sto ih imamo u knjizi koja nosi njegovo ime. Pa ipak, iznenaduje sto nam je ostalo tako malo od proroka koji je, kako svedoci pisac svetih knjiga, proricao preko osamdeset godina.

Mozemo uopste tvrdi ti da Pismo ne sadrzi ni prorostva sviju proroka, pa ni onih koji su doprli do nas. Tako zaista nemamo nikakvo prorostvo ovih dvanaest proroka cija imena nose knjige. Od Jone imamo samo proroeanstvo koje. se tice Ninevljana, mada je on proricao i sinovima Izrailjevim, kako se to vidi iz Druge knjige 0 care'pima (gl. XIV, st. 25) .

Knjiga 0 Lenni i sama Iicnost Jova izazvale su velik broj raspri. Neki misle da je pisac te knjige Mejsije i da je citava prica 0 Jovu samo alegorija. To je misljenje i:zvesnih rabina zabelezeno u Talmudu, a i Majmonid, U svojoj knjizi More Nebuhim, veoma mu je naklonjen. Drugi veruju da je prieao J ovu 'istinita, a neki od ovih rnisle da je Jov ziveo u vreme Jakova i da se cak ozenio njegovom kcerkom Dinom. Medutim, kao sto sam to vee rekao, Aben Ezr~ tvrdi, u svojim komentarima, da je Knjiga 0 Jovu prevod na jevrejski sa nekog drugog jezika, a, sto se mene tiee,' zeleo bih da je tako; jer bi bilo utoliko ociglednije da su i mnogobosci imali svoje svete knjige. Ali ostavljam stvar neresenom i ogranieavam se na misljenje, sto je sarno obiena pretpostavka, da je Jov bio mnogobozac, neobicno evrstog karaktera, koji je iz srecnog zivota dospeo do strasnih nesreca, da bi zatim ponovo dosao do velike srece. Jezekilj ga pominje medu drugim -Iicncstima (gl. XIV, st. 12), i ja sam sklon verovanju da su Jovova promenljiva sudbina i cvrstina karaktera koju [e pokazao pruzile priliku rnnogima da raspravljaju 0 boZijem providenju iIi su bar potstakle pisca Knjige 0 Joini da sastavi razgovor '0 ovoj stvari; jer ni sadrzaj knjige ni njen stil

.1 Napornena XXII.

139

. ,

he nose obelezje pisca tesko skrhanog bolescu, nego, naprotiv, odaju rad coveka koji nesmetano razrnislja u svojoj sobi, Sa ovog razloga, sklon sam miSljenju Abena Ezre cia je Knjiga 0 Jouu prevod, jer izgleda da pisac u njoj oponasa pesnistvo mnogoboZaca; tako otac bogova u njoj dva puta saziva sabor na kome Momus,ovde nazvan Satana, kritikuje bozija dela s najvecom slobodom, itd. Ali ovo su samo pretpostavke, bez ikakvog evrstog osnova.

Prelazim na Knjigu DaniLovu, koja, bez ikakve sumnje, pocev ad gl. VIII pa dalje, sadrzi spise samoga Danila. Ne umem da kazem odakle je uzeto sedam prvih glava. Mozerno pretpostavitl, posto su one najpre bile, izuzev prve, napisane na haldejskom jeziku, da su uzete iz haldejskih Ietopisa. Kad bi se ovo moglo utvrditi, bio bi to jak dokaz za istinitost nacela da svetost Pisma, zavisi od naseg shvatanja ucenja koje je u njemu sadrzano, a ne ad reei, jezika i izraza na Kojima je to ucenje doslo do nas; pa prema tome, sve knjige koje sadrZe price i ucenja 0 visokom moralu, rna na kome [eziku ibile napisane i rna kod koga naroda ih nalazili, podjed:nako su svete. Povodom ovoga slucaja mozemo sarno napomenuti da su glave ove knjige bile napisane na haldejskom [eziku i da se ne smatraju manje svetirna od ostalog Svetog pisma.

Prva knjiga Ezrina taka je tesno povezana s Knjigom Danilovom da je Iako ustanoviti da su obe dele jednog istog pisca koji nastavlja izlaganje istorije Jevreja poeev od njihovog prvog suzanjstva.

Sto se tice Knjige 0 Jestiri, ne dvournim se da je dovedem u vezu sa Knjigom Ezrinam, jer se sveza kojom poeinje maze protumaciti jedino u <tom smislu, A ne treba misliti da je to ista knjiga koju je napisao Mardohej. JeT u glavi IX (st. 20, 21, 22) neko drugo lice govori 0 samom Mardoheju da [e pisao poslanice i sta one sadrze. Zatim, u stihu 31 iste glave kaze se da jekraljica Jestira jednim naredenjem ,potvrdila proslavlja:nje praznika Sudbine (Fu-

.rrm), ustanovljenog U svoje vreme, i da je to naredenje bilo zabelezeno u knjizi (to jest na jevrejskom jeziku) . A to je knjiga koju su veoma dobro poznavali svi oni koji su Ziveli u to vreme, a koja [e, kako to priznaje Abell:

Ezra, propala zajedno sa ostalim. Najzad, ostatak price 0 Mardoheju uzet je iz letopisa persiskiih careva. Stoga da-

i _,

i

140

kle nema sumnje cia ie k r , -'.'

ricara koji je napisaoJ Kn;;;:aDo ~rst1,rt. ~el,? istog istopa cak i Knjigu Nemijinu 1 k . ant ovu_, nJtgu EZrinu,

gom Ezrinorn. Mozerno dakl~a t:d;a_zI~a d:ugorn knjiknJl!?e: Danilovu, Ezrinu, Jesti' 1: a J.~ sve ove s~o lSti pisac; ali nije narn rn :;mu 1 ~.ernIJl1lU napipisae. Meautim, da bi se ut~ce utvr~ti k~ je bio taj ko on bio, saznao za :price koje ? OdakJde Je ta~ :pisac, rna sam napisao, mozemo J.e, moz a, vehkim delom

~ari. Jevreja, u vremen~:n~~ da su P?gI.avari iIi vlaIJeVI u vreme prvo a . g. . ama,. drzah, kao i kra-

drZavne Ietopise i h~~~:j~ :gleJo-plSc; koji su pisali g~.ma 0 Care virna cesto omirn a aja. . ~~o se u knjinJIhove vladavme LetoPlS·'P. IndJu le~OPlSl III hronologija

. . • 1 V a ara 1 pr steni

mmju se prvt put u Knjizi N .... vosves enika po-

k?d Makabeja, prva knjiga ~7't}~~i' gl. XII, st. 23, zatim mkakve sumnje da je t ,. , st ... 24. Nema dakle maloCas govorili (vidi J~sdr~avol ona kn]lga 0 kojoj smo morale nalaziti nareaenje Jestireg.' l~, st. 31); u njoj se je propala, kao Sio kaze i Abe ~ pnc~ 0 Mardoheju koja sve istoriske price saddane n v z~a: z ?:vog sledi da su

knJ'ige posto ] '. u cehn knJlge uzete iz t

, s 0 ]e ovo jedina k . . . e

tako~e, koliko nam je poznatooJ~omInJ~ c.eti!i os tale, a

s~vo .1 ugled javnog dokument~ JA :fa koja J~.lma~ svojpisal] ni Ezra ni Nemi'a' . ~ ov: knJlge msu naNemiji gl. XII st 9 )1'0 jasno prOlZlaZl otuda sto se u

rod v' ,. 1 rodoslov pry Vt·

p uzava sve do Jo 'ad v'· osves emka Isusa

je docekao Aleksandra e,/r~~og prvosvestenika,. onoga koji

Carstvo bilo gotovo potpu~~ ~ vU vre(~die. kad . re Persisko knj, XI, gl. VIII kao . Flil sJeno:?- Joslfa, Starine

hr ,1 ona evreJIn ko'i ,

. amova, naziva JOJ'adu v tim I .~, OJ1, U vreme

k koi . . ses m 1 .poslednJlm pry Vt·

om OJI Je V1r~ho svestenick . . osves em-

U istoj glavi Nemije stili ~2 zvanJe. PO? PeTsijancima). A Leviti _ kaze .istoritar .' ovo je jasno istaknuto: nana i Jadue popisani sud iz gOb~ Elijasiva, Jojade, Joaznaci da su Ova imena hila 0 z a_rtJa eara per~~koga,Sto pretpostavljam da niko ne mi=r~a u, letoplSuna; a ja ziveli toliko da su nadziv r v t1 a su Ezra2 iIi Nemija

e 1 ce rnaest persiskih careva;

1 Napomena XXIII. 2 Napomena XXIV.

141

R.ir je, naime, bio prvi od ovih careva koji je Jevrejima dozvolio da ponovo sagrade svoj hram, a od toga vremena do Darija, cetrnaestog i poslednjeg cara Persije, proslo je preko 230 godina. Smatram, dakle, sigurnim da su ove knjige bile napisane dugo vremena nakon sto je Juda Makabej obnovio kult hrama, i to stoga sto su se u to vreme pojavile lazne knjige: Danilova, Ezrina i 0 Jestiri., koje su napisali zlonamerni Ijudi, besumnje pripadnici sadukejske sekte, jer, koliko mi je poznato, fariseji nisu nikada priznali autoritet ovih laznih knjiga. I mada se u knjizi koja se naziva cetvrtom Ezrinom knjigom nalaze izvesne bajke na koje nailazimo i u Talmudu, to nije razlog da ih pripisujemc farisejima, jer medu njima nema nijednog, izuzev nekolicine potpuno glupih tvrdoglavaca, koji se ne slaze u tome da su ove bajke bile naknadno unete radi bogohulnog ruganja Ili, kako ja verujem, s namerom da se predanje ove sekte izvrgne ruglu. Drugi razlog za

. objavljivanje ovih knjiga u vreme koje sam pomenuo mogao je biti taj sto je tada bilo korisno pokazati narodu da su se Danilova prorocanstva ispunila, kako bi se time ojaeala njegova poboznost, podigla hrabrost i pruzila nada u skori napredak usred nesreca koje su se bile srucile na njega. Uprkos toga sto su ove eetiri knjige skorasnje i nove, unjima se ipak nalaze mnoge greske koje se mogu objasniti, ako se ne varam, vanrednom rurbom prepisivaea. I u ovima, kao i u drugim knjigama Pisma, 'nalazi se, osim rvise marginalnih napomena 0 kojima smo govorili u prethodnoj glavi, izvestan broj stavova koji se mogu objasniti sarno zurnim prepisivanjem, kako eu to odmah pokazati. A st,o se tiee tih marginalnih napomena, primeticu sarno to da, ako su fariseji u pravu sto pretpostavljaju da su one stare koliko i tekst, sada ce trebati reei da su oni koji su pisali tekst (pod pretpostavkom da ga je pisalo vise njih) dodali ove marginalne napomene zbog toga sto su ustanovili. da letopisi kojima su se sluzil! nisu bili dovoljno taeni i da ih je, mada su u njima nesumnjivo ustanovili greske, postovanjeprema starima sprecavalo cia ih neposredno isprave. Ali nije potrebno da se ovde opsirnije time bavim. Preci cu na one greske koje nisu naznacene na margini. J. Pre svega, nekoliko njih nalazi se u tekstu glave II Knjige Ezrine: nairne, u stihu64 naznacen je

142

ukupan zbir od 42.360 onih koji su zasebno pobrojani u daljem toku glave; medutim, sabirajuci pojedine iznose dobijamo zbir od 29.818, tako da mora postojati greska bilo u ukupnom zbiru bilo u pojedinim iznosima. Ukupan zbir je verovatno taean, posto ga je sigurno svak zapamtio kao znacajnu stvar, pa prema tome kad bi greska bila u ukupnom zbiru, ona bi bila ocigledna za svakoga i lako bi se ispravila. Ali stvar stoji sasvim drukcije .sto se tice pojedinih iznosa, sto potvrduje glava VII Nemije koja [e, kako se to vidi iz stiha 5, sarno prepis glave Ezrine 0 kojoj smo upravo govorili (koja se nazi va Poslanica 0 rodoslovu). Kod Nemije je stvarno ukupan zbir isti kao i kod Ezre, ali pojedini iznosi znatno se razlikuju: neki su veci,

. neki opet manji nego sto su kod Ezre, i uzeti ukupno daju brojku od 31.089. Sa ovoga razloga nema sumnje da se mnoge greske koje nalazimo kod Ezre i kod Nemije pojavljuju sarno kod pojedinacnih iznosa. Videci tako ocigledne protivrecnosti, komentatori se trude, prema svojim intelektualnim sposobnostima, da ih usklade sto je bolje moguce; ali to idolopoklonstvo Pismu dovelo ih je dotle da, kao sto smo to. ranije vee pokazali, pisce svetih knjiga ucine smesnim i da ·ih prikazu nesposobnim da napisu neku pricu i izloze dogadaje izvesnim redom. Oni se hvale da objasnjavaju Pismo, ali ga stvarno einenerazumlj1vim tako da, kad bi svakome bilo slobodno da ga tumaei prema njihovom metodu, nema nijednog stava eije bi objasnjenje bilo sigurno. Medutim, nije potrebno duze se zadrzavati na ovoj stvari, mada sam ubeden, kad bi neki istoricar u izlaganju cinjenica primenjivao postupak koji oni u slepoj poboznosti pripisuju piscima Svetog pisrria, da bi ani bil:i prvi koji bi ga izlozili potsmehu. Kad bi tvrdnja ' da se u Pismu nalaze greske znacila bogohulstvo, kojim bi imenom trebalo nazvati one koji mu podmecu sva uobrazenja svoje maste i koji, unizujuei Pismo prikazuju pisce svetih knjiga kao decu koja mucaju i sve brkaju? Zar oni, obja'snjavajuei Sveto pismo, ne poricu najjasnija, najoeiglednija znacenja? Ima li, naprimer, u eitavom Pismu ieeg [asnijeg od clnjenice da su Ezra i njegovi drugovi, u Poslanici 0 rodoslomi koja se nalazi u glavi II Knjige Ezrine, Izracunali pomocu pojedinih iznosa koliko je bilo svih Jevreja koji su s njima otisl! u Jerusalim, gde je obuhva-

143

~en ne samo broj onih koji su naznacili svoj rodoslov nego i onih koji to nisu mogli uciniti? Zar takode nije jasno, prema stihu 5 glave VII Nemije, da je Nemija Jedn~~tavr:o prepisao poslanicu Ezrinu? Prema tome, om k_OJI~a.1U drugacije objasnjenje ovih stavova pori cu. pravi smIs~o Pisma, pa sledstveno tome poricu i sarno Pismo. Zaista je smesna poboznost kada se, pod izgovorom da se jedan sta:v Svetog pism(L .objasnjava pornocu drugih stavova, jasn~ mesta podreduju nejasnim, istiniti i neiskvareni delovi izopacenim i iskvarenim. Daleko je od mene i sarna pomisao da nazovem bogohulnicima one cije su namere ciste: a einit! greske je, konaeno, Ijudska osobina. Ali 'vracam se na stvar.

Osim gresaka koje treba dopustiti u proracunavanju vremena u Poslanici 0 rodosloini, kako kod Nemije tako i kod. Ezre nailazimo i na mnoge greske u imenima porodica rodoslovima istoriji, a bojim se da ih nema eak i u proroc'anstvima. Pr~rocarustvo Jeremije, u glavi XXII, k.oje se odnosi na Honiju, a narocito reci u poslednjem stihu ove glave, ocigledno nemaju nikakve v.:ze sa prieo.m 0 Honiji koja se nalazi na kraju Druge knJ1,ge. 0 carevtma, kod Jeremije i u Prvoj knjizi dnevnika (gl. III, st. 17, 18, ]9). Takode ne vidim kako je Jeremija mogao reci za Sedekiju, kome su iskopali oei , posto su mu zaklali sinove u nje~:ovom prisustvu: Umrec.es. na =» (vidi J:remtJu, gl. XXXIV, st. 5). Ako bi bilo dozvoljeno tumaciti proro: canstva prema njihovom ishodu, ovde bi trebalo, kak~. m: secini izmeniti imena, staviti Honiju mesto Sedekije I obrnut;. Ali bolje je da to ostane nejasno, naroeito k~d uzmem u obzir da, ukoliko postoji greska, ona se moze

pripisati samo pogresci u tekstu. .

Sto se tice drugih knjiga koje sam pomenuo, ne mI. slim da ovde 0 njima govorim kad to ne bih mogao d~ ucinim a da ne zamorim eitaoca: pogotovo kadsu se drugi vee osvrnuli na to. Tako se Rabi Solomun, iznenaderr oCiglednim neslaganjima koja se nalaze u gorepomenutim rodoslovima, nije mogao uzdrzati (vidi njegove komentare o glavi VIII Prve knjige dnevnika)a da ne pr~~a da. Ez.':p, naziva sinove Venijaminove drugim imenima t tzvodt nJthov rodoslov sasvim drukcije nego Postanje, i da takode opisuje sasuun. drukcije nego Isus Navin vec.inu levitskih

144

grad ova, sto besumnje potii:« usled neslaganja prvobitnih te~stova. A malo dalje, da je rodosloo Gavaona i ostalih opistm. ~va P"!'vt.a i na razlicit nacin, posto je Ezra pronasao m~o~~.t razl'tctte podatke za svaki pojedini rodoslov. Opi- 5UJUCt ih, on se ugledao na veliki broj primera. Pa kada je broj neslaganja u rodoslovima bio isti, on je tada navodio i jeda!l' i d~ugi primer. Solomun ovde, dakle, priznaje bez ustrucavanja da su knjige 0 kojima govorim bile napisane prema n:cI0voljno tacnirn i pouzdanim originalima. Stose hce samih komentatora, trudeci se da usklade oprecna st~vqv~, oni najcesce pokazuju uzrok greske koju nece da priznaju. Uostalom, mislim danije moguce ubediti nijednog coveka. sa zdravim razumom da su pisci svetih knjiga namerno pisall nejasno i nerazumljivo kako bi izzledalo da su na raznim mestima u protivrecnasti sa samim ~obom.

Mozda ee neko reci da moj metod vodi potpuno rusenju: ugleda Pisma, jer svakome daje pravo da smatra sumnjivim koji god hoce stay. Medutim, ja sam pokazao da sam, naprotiv, vodio racuna 0 Pismu, spreeavajuei da se jasni ieisti stavovi prilagodavaju nejasnim i da se ne kvari njihov smisao. Jer nema razloga, zato -sto neka knjiga sadrzi izopacena mesta, da se sve ostalo smatra sumnjivim. Da li se ikada naislo na knjigu koja bi bila bez ikakvih gresaka i da Ii ee se zbog toga reei da sju sv1e knjige puns gresaka? Sigurno niko nece upasti- u ovu krajnost, narocito kad je govor jasan· i kad je lako pro-

niknuti u misao pisca. i

.. To je sve sto sam imao da kaZem u pogledu istorije knjiga Starog zaueto: Mislim da je_ iz ovoga lako zakljuCIt! da pre vremena Makabejaca nije postojao nikakav kanon svetih knjiga:! one koje sada imamo izabrali su fariseji izmedu mnogih drugih u vreine obnove hrama, a ani su takode ustanovili molitvene obrasce i jedini su odgovorni za njihov izbor. Stoga oni koji zele da dokazu autentienost Svetog pisma treba da dokazu autenticnost svake svets knjige napose; a ocigledno nije dovoljno utvrditi bo~ zansku vrednost jedne knjige da bi se zakljucilo da su i sve ostale bozanskog porekla; trebalo bi zato pretpostaviti da se sabor Iariseja nije prevario u svome izboru, a to je

1 Napornena XXV.

10 Teolosko·politicki traktat

145

nemoguce dokazati, Razlog zbog koga verujem da su upravo fariseji sastavili kanon knjiga Pisma je taj sto se 1.1 poslednjoj glavi Danila (st. 2) pretskazujo vaskrsenje mrtvih, koje su sadukejci pori cali, A zatim fariseji su to otvoreno pokazali u TaLrnudu. U Traktatu 0 sabatu (gl. 1I,_list 30, st. 2) kaze se: R. J ehuda, nazvan Rabi, rekao je da su vesti Ljudi hteli da prikriju Price Solomunove jer se u njima. nulaze reci suprotne recima zakona (to jests knjizi zakona Mojsijevog). Zcsto ih nisu prikrili? Zato sto potinju u skladu sa zakonom i zavrsavaju u skladu sa zakonom. A malo dalje kaze se: ani su nastojali da prikrij1l. i Knjigu propovednikovu. Najzad, u prvoj glavi istog traktata (list 13, st. 2) kaze se:Zaista treba da sa zahvaLnoscu pometiemo ime Neghunja, sina Hiskijevog: da njega nije bilo, Knjiga J ezekilja bila bi sakrivena jer se u njoj nalaze reci 'protume recima zakona. Iz svega ovoga jasno proizlazi da su poznavaoci zakona odrzali sabor kako bi resili koje od svetih knjiga treba prihvatiti, a koje odbaciti. Stoga onaj koji hoce da bude siguran u a:utoritet svih knjiga Pisma treba da sazove novi sabor i upita svakog clana za njegovo misljenje.

Sada je doslo vreme da na isti nacin proucimo i knjige N ovog zaveta. Ali kako saznajem da su ljudi veoma uceni i sa dubokim poznavanjem jezika vee obavili taj zadatak, odustajem od toga da se u ovo upustirn. Uostalom, ja nemam ni dovoljno znanja iz grckog jezika da bih smeo poduhvatiti se tako teskog zadatka; a osim toga primerci knjiga Novog zaueta koji su hili napisani na jevrejskom sada su za nas izgubljeni. Pa ipa:k nameravam da se dotaknem- nekih stvari koje se tieu mog predmeta, sto ce se videti u sledecim redovima.

146

G L A V A J E DAN A E ST A

Istrazu.je se da H su apostoli napisah svoje poslantce kao apostoIi i proroct Hi samo kao ucitelji. Zatim se objasnjava sta se podra-

zumeva pod apostolom.

Ko god j.e. procita~ Novi zavet, ne moze sumnjati da su ~:postoh bili proroci, Ali posto proroci nisu uvek govorili prema otkrovenju i kako se to desavalo cak veorna :etko, ka:> 13t_o smo: to. pokazali na kraju Prve glave, moze~ zapitati da 11 su apostoli napisali svoje poslanice 1.1 svoJst~ "?Toroka, prema otk~o,:~nju i Izricitom naredenju,

. k~? ~oJ~lJe,.! e:-em:Ja _l drugi, ill su ih napisali 11 svojstvu uClte~Ja 1 <Ybl~~lh IJ':l~. To clnimo utoliko pre sto Pavle u Prvo] poslamc1. ~oT1.~canima, gl. XIV, st. 6, pokazuje dve vrste pr?poved~nJa:v jedno zasnovano na otkrovenju, drugo ~anauel. ~ato 1 kazem da nije jasno da Ii apostoli u svoJ~ poslameama govore kao proroei iIi kao ucitelji, Medubm,. aka obratimo paznju na stil poslanica, ustanovicemo da.)e on potpuno. razlicit od prorockog stila. Proroci SlU obieno uvvek tvrdili da govore uime Boga: otuda izrazi: ~'!Y.ak~ kaze Gosp?d, .G~spod nad vojskama rece, ree boZ1.]a, l~?, ~ ovakvim jezikorn proroci su se sluzili ne samo u SVOJID?- Javm~. propovedima nego i u svojim poslanic~r;na kOJe sadr.ze: otkrovenja; kako se to vidiiz Poslanice Il1.~e J o::<:n:-u (v:?i Drugu knjigu dnevnika, gl. XXI, st. 12), koja pocmje recima: Ovako veli Gospod. Ali u poolanicama apostola ne nalazimo niceg slicnog; naprotiv, u Prvoj po-

]0*

147

slanici Korincanima (gl. VII, st. 40) Pavle izricno kaze da govori po svom licnom misljenju. U velikorn broju s~avova nailazimo na izraze koji posvedocavaju sumnju i neodluenost kao sto BU u Poslanici Rimljanima (gl. III, st. 28) sle-

, . .

deci izrazi: misllmo! da:kle, i (u gl. VIII, st. 18): na~me Ja

mislim i mnogo drugih slicnih. Osim toga, nailazimo na druge ~acine izrazavanja, koji su veoma razlic~ti od oni~ koje su upotrebljavali proroci, Evo takvog pTlmer~: :41.1. ovo govorim ja po svom shvatanju, a ne po zapovestl (vidi Prvu poslanicu Korincanima, gl. VII, st. 6); ili pak: Savetujem kao covek, jer je milost bozija postojana (ista glava, st. 25); moglo bi se navesti jars. mno~o d:ugih ~zraz~ .. Treba napomenuti da, kad on u OVO] glavi kaze da ima Ili nem<: boziju zapovest Ili poruku, on pod tim ne podrazumeva TIl uputstvo ni zapovest koju mu je Bog otkr~o,. nego sarno: govori 0 ucenju koje je Hristos dao .u SVO~?J propov_~di na gOI"i. Inaee, ako obratimo paznju na ~acm na kOJI nam apostoli u svojim poslanicama p~;.nose Je~~ndels~~ nauku, videcemo da je on potpuno razlicit od nacina ~OJI su proroci primenjivali predajuci nam svoja prorocanstva. Jer apostoli ne:prekidno rasuduju, tako da izgleda v da ne pr:.~rtcu, nego da raspravljaju, Prorocanstva sa~ze sarno Clste dogme i naredenja, posto se Bog pre~s~avl]a kao da sa~ govori, ne da bi rasuddvao, ne~<: da bi l:~avao z~povestl na osnovu svoje apsolutne moci. Prorocki autontet ne podleze raspravljanju, jer k? go~ h~e ~a s~ njih~:r~ dogme potvrde rasudivanjem, samim tim izlaze ih ~y<:cIJem ~~o~ bodnom rasudivanju. Izgleda da i Pavle, k?Jl Ima. o.blcaJ da rasuduje, to ovako shvata kada se u PrvOJ poslamct Koruncanima, gl. X, st. 15, dzrazava ovim recima: Kao mudrima govorim; a vi siuiite o. to.me st? kazem. I. napokon treba reci da su proroci shvatah otknvene stvari bez pamoci ,prirodnog razuma, to _jest bez rasudiyanja, kako smo to pokazali na kraju Prue glav~. Mada izgleda da se u Pentateuhu doslo do izvesnih zakljucaka na osnovu rasudivanja, videce se, ako se obrati paznja, da se on.i nikako ne mogu shvatiti kao neosporni dokazi: naprimer, kada Mojsijeu Zakonima ponovljenim (gl. XXXI, st. 2:~ kaze Izrailjcima: Ako ste, dok sam ziveo s vama, bth

1 Napomena XXVI.

148

otpadnici od Gospoda, bicete to jos vise posie moje smrti, iz cega nikako ne smemo zakljuciti da Mojsije ze1i da Izrailjcima dokazs rasudivanjem da ce oni poole njegove smrti nuzno napustiti istinski kult boziji; jer ta tvrdnja bila bi netaena, kako to samo Pismo dokazuje. Jevreji su zaista ustrajali u svojoj veri za zivota Isusa Navina i svojih starih, azatim i u vreme Samuila, Davida i Solomuna. Stoga su Mojsijeve reci samo moralna pouka u kojoj on govornicki pretskazuje otudivanje naroda od vere, kako ga njegova masta zivo zamislja u buducnosti. Kazern da je Mojsije fzgovorio ove reci po licnom nadahnueu i da bi pokazao narodu verovatnocu svog pretskazivanja zbog toga sto mu one nisu bile dosle putem otkrovenja kao proroku, jer se u stihu 21 iste glave kaze da je Bog otkrio Mojsiju tu istu stvar drugim recima, pa nije bilo potrebno da se to pretskazivanje i ta zapovest potvrduju slicnim rasudivanjem, nego samo da se zivo pretstave u njegovoj masti, kako smo to pokazali u Prvoj glavi; a sto se tice Mojsija, ovo se moglo najbolje ueiniti na taj naein da on zamisli u buducnosti otudivanje naroda od vere, koje [e on sam takocesto iskusio. N a slican nacin treba shvatiti sve Mojsijeve zakljucke koji se nalaze . u pet knjiga .koje mu se pripisuju; to nisu zakljucci do kojih se doslo putem razuma, nego sarno govornieki oblici kojima je snaznije izrazavac bozije zapovesti i u kojima ih je sebi zivo pretstavljao. Medutim, ne zelim da apsolutno poricern da su proroci rasudivali na osnovu dobivenih otkrovenja; tvrdim samo to da su proroci rasudivali utoliko tacnije ukoliko je njihovo saznanje otkrivenih stvari bilo blize prirodnom saznanju, a natprirodno obelezje njihovog saznanja najociglednije dokazuje to sto su njihova reei ciste dogme, zapovesti iIi pouke; iz svega ovoga zakljucujem da Mojsije kao najveci prorok nije nikada upotrebljavao forrnalne argumente; suprotno tome, Pavlovi dugi zakljucci i dokazivanja, kakve nalazimo u Posumici Rimljanima, nisu ni u kom slucaju bili napisani po nadahnueu bozanskog otkrovenja. Stoga nacin izrazavanja i rasudivanja apostola u njihovim poslanicama potpuno jasno pokazuju da ova dela nisu bila napisana po bozijem otkrovenju i zapovesti, nego da su samo plod prirodnog misljenja apostola i da sadrze samo .bratske savete pune blagosti (pot-

149

puno suprotne strogosti prorockog autoriteta) kao sto je, n':l'pri.me:r, ono izvinjenje Pavlovo u njegovoj Po;slanici RtmlJamma, gl. XV, st. 15: Ali vam opet, braco malo 810- bodnije pisah. Osim toga, mozemo doci do istog zakljucka u pogledu apostola ako posrnatramo da se nigde ne kaze da su oni dobili naredenje da pisu, nego sarno da propovedaju na svakom mestu i da svoje reci potvrduju 2IDak~ virna. Jer prisustvo apostola i znakovi koji su potvrdivali njihovu misiju bili su neophodno potrebni da bi se mnogobosci priveli veri i u njoj ucvrstili, kako to sam Pavle izricno kaze u svojoj Poslanici Rimljanima, gl. I, st. 11:

J er jako ze1.im - kaze on - da vidim da vas duh sveti obdari svojim darom, da budete cvrsci. Ali mazda bi nam se moglo prigovoriti da ne mozemo dokazati na isti nacin da apostoli nisu rui propovedali u svojstvu proroka, jer kad su isli da propovedaju tu i tamo, oni to ni:su cinili po izricnom naredenju kao sto su to nekada radili proroci. Naprimer, u Starom zavetu citamo da je Jona otisao da propoveda u Nineviju, a u isto vreme da je on has zbog toga tamo i bio poslan i da 'j e otkrovenj em saznao sta treba da propoveda. N a istom mestu nadugaeko se govori o Mojsiju, koji je otisao u Egipat kao izaslanik Gospoda, koji mu je unapred odredio sta ce govoriti jevrejskom narodu i .kralju Faraonu i kakve ee znakove pred njima PQkazati da ih ubedi u, svoje poslanstvo. Isaiji, J eremiji i J ezekilju bilo je izricito naredeno da propovedaju Izrailj-s cima. Najzad, Pismo svedoci da su proroci propovedali. sarno ono jito su dob~ od Boga, Medutim, Noui zavet ne kaze nista slicno, iIi bar veoma retko, 11 pogledu apostola, koji su odlazili u razna mesta da propovedaju. Naprotiv, u njemu nalazimo izvesne stavove koji nedvosmisleno nagovestavaju da su apostoli po SVQjQj volji birali mesta gde ee propovedati: to pokazuje raspra, koja se izrodila u svadu, izmedu Pavla i Varnave, 0 cemu govore Dela apostoiska, gl. XV, sf. 37, 38 itd. Vidi se cak i to da su apostoli vise puta uzalud pokusavali da odu u neko mesto, kako to dokazuju sledeee Pavlove reei (Poslanica Rimljanima, gl. I, st. 13): Otskora sam mnogo puta hieo da vam dod em, ali su me sprecavali; i (gl. XV, st. 22): Zbog toga sam mnogo puta bio sprecen da vam doaem; I, najzad, u poslednjoj glavi Prue poslanice Korincanima, st. 12: A brata moga

150

Apola mnogo sam molio da doae k vama s bracom: i nikako ne be.~e mu volja da sad dode; ali ce doci tim mu se ukaze zgodna. prilika. Iz ovih izraza i razlika u misljenju medu v~postolIrna, kao i iz cinjenice da Pismo za njih ne svedoei, kao za stare proroke, da su isl; po zapovesti bozi joj, moglo bi se zakljuci ti da su oni propovedali i pisali u svojstvu ueitelja, a ne kao .proroci: ali ovo je pitanje lako resiti ako obratimo paznju na razliku izmedu rinisije apostola i misije starozavetnih proroka. Jer ovi nisu bili pozvani da propovedaju i prorieu svima narodima, nego sarno nekima, i to odredenim, pa je stoga za svaki od njih bila potrebna izricna i posebna zapovest. Ali apostoli su bili pozvani da propovedaju svima narodima bez razlike i njihova misija hila je obraeanje u veru svih ljudi, Stoga kud god su :LSli, oni su izvrsavali Hristove zapovesti; njima nije bilo potrebno, pre nego sto krenu, otkrovenje kojim bi saznali sta ce propovedati, jer su bili Hristovi ucenici kojima je sam ucitelj rekao: A kad vas pozovu da propovedate, ne brinite se kako cete iIi sta cete govoriti; je'r ce vam se u onaj cas reci sta cete kazati (vidi Mateja, gl. X, st. 19, 20). Zakljueujemo, dakle, da su apostoli imali posebno otkrovenje samo za ono sto su propovedali usmeno i potvrdivali znakovima (vidi ono 510 smo izlozili u pocetku Druge ,glave) i da su, sto se tice onoga cemu su ucHi jednos~avno pismeno i usmeno, ne upotrebljavajuci rrikakav znak koji bi posvedocavao istinitost njihove reci, oni to govorili iIi pisali prema potpuno prirodnom saznanju: vidi u vezi s ovim Prvu poslanicu Korituumima, gl. XIV, st. 6. Ne treba da nas zbunjuje okolnost sto sve poslanice poeinju odbranom apostolske misije; jer apostoli su dobili, kao sto cu to odmah dokazati, ne samo moe da proricu nego i ovlascenje da uce. Iz OVQg razloga smatram da su: svoje poslanice napisali u svojstvu apostola pa -je, sledstveno tome, svak] od njih poceo odbranom svog apostolstva Ili mozdas namerom da privuce paznju citaoca, posvedocavajuci da su bas oni ti koje su vernici zapazili po. njihovim propovedima i koji su tada potvrdili nepobitnim dokazima da uce istinskoj veri i putu spasenja. Jer sve ono sto se u ovim poslanicama kaze 0 misiji apostola i 0 svetom i bozanskom duhu koji ih [e nadahnjivao smatram da se odnosi na njihove ranije propovedi, izuzev

151

sarno ona mesta gde duh boziji i sveti duh jednostavno oznacavaju cistu, srecnu i Bogu odanu dusu, 0 cemu smo govorili u Prvoj gtavi. Naprimer, u Prvoj poslanici' Korincanima (gl. VII, st. 40) Pavle kaze: AU je srecnija ako ostane tako kako ja mistim; jer' smatram da i ja imam duha bozijeg. Pod duhom bozijim on ovde podrazumeva svoj sopstveni duh, kako to dokazuje sklop govora: nairne, on po svom sopstvenom ubedenju smatra srecnom udovicu koja ne zeli da se ponovo uda, posto je odlucio da zivi u nezenstvu i da se stoga oseca srecnim, Ima i drugih slicnih stavova koje je suv1~no ovde navoditi. Ali posto je sigurno da su apostoli napisali svoje poslanice sarno prema prirodnom razumu, sada treba 'ispitati kako su apostoli mogli da propovedaju po svom prirodnom saznanju stvari koje su van njihovog domasaja. Medutim, ako imamo na umu one sto smo rekli u Sedmoj gtavi ovog Traktata 0 tumacenju Pisma, nestace ove teskoce. Jer mada stvari koje obuhvata Sueto pismo uveliko nadmasuju nase shvatanje, mi ipak mozemo da 0 njima raspravljamo sa izvesnoscu pod uslovom da ne pretpostavljamo nista sto ne bi bilo uzeto iz samog Pisma; ovim 'postupkom sluzili su se i apostoli da izvedu zakljucke iz onega sto su videli, culi i, konaeno, iz onoga sto su sa:znali otkrovenj em, ka:ko br u zgodancas tome ueili narode. Zatim, mada religija kakvu su propovedali apostoli, to jest jednostavno pricajuci 0 Hristovom zivotu, nije pristupacna razumu, ipak nema nikoga koji prirodnim saznanjem ne bi lako mogao shvatiti njenh sustinu, koja se uglavnom sastoji u moralnim poukamal, kao 1. celo Hristovo ucenje". Najzad, apostoli~a nije bilo potrebno natprirodno saznanje radi propovedanja religije koju su ranije posvedocili znakovima i da je tako prilagode opstem Ijudskom shvatanju kako bi je svak mogao lako prihvatiti, a oni su posedovali bas tu sposobnost da su ljude mogli da pouce toj veri; svrha poslanica i [este da svaki apostol propoveda i uci Ijude onom putu koji smatra najboljim za njihovo ucvrscenje u veri. Ovde mozemo potsetiti na one sto smo malocas rekli da su apostoli dobili ne sarno moe da propovedaju istoriju 0 Hristu kao proroci, to jest da je potvrduju znakovima, nego i

1 Napomena XXVII..

152

ovla~cenje .. da za svoje 1:lce~~e odab~ru sredstva koja je . svaki od njih smatrao najboljim; ovaj dvostruki dar Pavle jasno prikazu~e u svojoj Drug~j posLanici Timotiju (gl. I, st. 11): Za koje sam ja postavtjen. apostol i ucitelj neznabozaca. A u Prvoj poslanici (gl. II, st. 7): Za koje sam postavtjen propovednik i apostoi (istinu govorim u Hristu . ne lazem}, 1tcitelj neznabozaca u ve1'i i istini. Ovi stavovi' kaeem, jasno ,pokazuju dvostruku odbranu apostolstva i ucenja; sto se tice prava davanja naredenja svakome i u svakoj prilici, njega dokazuju ove reci iz Posumice Filimonu, stih 8: lako imam veliku slobodu u Hristu tia ti zapovedam sto je potrebno, ipak, itd., pri cemu treba napomenuti, ako je Pavle, usvojstvu proroka, dobio od Boga naredenje, i u tome svojstvu morao narediti Filimonu ono sto je trebalo, sigurno mu ne bi bilo dozvoljeno da izricito bozije naredenje pretvori u obicnu molitvu. Stoga je ne'ophodno da razumemo da on govori 0 slobodi ucenja koja

mu je data kao ucitelju, a ne kao proroku. Medutim, iz ovog ne proizlazi dovoljno [asno da je svaki apostol mogao da izabere onaj nacin ucenja koji je smatrao najboljim, nego samo da su oni, na osnovu svoje apostolske misije, bili ne sarno proroci nego i ucitelji: medutim, uzmemo Ii. u pomoc razum, jasno cemo videti da onaj koji ima ovlascenje da poucava ima pravo da u tu svrhu izabere i put kojim zeli da to postigne. Ali. bolje je da ovakav zakljucak dade iz samog Pisma. Iz Pistrui oeigledno sledi da svaki apostol bira svoj posebni put; a to upravo potvrduju sledece Pavlove reei (Poslanica Rimljanima, gl. XV, st. 20):

Savesno vodec: brigu ° tome da propovedam ne tamo gde se priz~valo ime Hristovo, da ne bih gradio svoju kucu na tudim. temeljima. Zaista, da su apostoli imali sarno jedan i isti nacin ucenja, oni bi sviizgradivali hriscansku veru na istoj osnovi i ne bi bilo razloga da Pavle kaze da su temelji drugog apostola tudi temelji, posto bi oni bili isti kao i njegovi. Ali buduci da ih on nazrva tudim, treba nuzno zakljuciti da je svaki od njih Izgradivao vern na posebnim temeljima i da se apostolima desilo, u njihovoj m:isiji ucitelja, ono sto se desavaobicnim uciteljima, od kojih svaki ima svojstven nacin ucenja, tako da oni uvek v-ise vole da uce potpune neznalica koji ni kod koga ucitelja nisu poeeli da uce jezike Ili' cak matematske nauke, ciju

. 153

istinitost niko ne osporava, Zatim, ako pazljivijepogledamo poslanice, videcemo da se apostoli slazu u po~l~du same vere, ali da su daleko od toga da budu saglasni u pogledu njenih osnova. JeT Pavle, zeleci da ljude ucvrsti u veri i da im pokaze da spasenje zavisi sarno od milosti bozije, uci da se niko ne moze hvaliti svojim delima, nego jedino verom ida se ni 0 kome ne moze suditi po njegovim delima (vidi Poslanicu Rimljanima, gl. III, st. 27, 28), a eitavo to ueenje on je razvio na predodredenju. Naprotiv, u svojoj Poslanici (vidi. gl. II, st. 24) Jakov kaze da 0 coveku treba suditi po njegovim delima, a ne samo po veri i ostavljajuci postrani sva Pavlova teoretska raspravlja~ja, on svodi eitavo versko ucenje n~ svegc: nek.olik? reel. Najzad, neosporno je da su ap~stoh, s~mlm tim sto .su izgradivali veru na raznim osnovima, dahrpovoda mnogim rasprama i rascepima koji s~, jo~. o~ n~jra:ujih vr~men~, neprestano razdirali crkvu 1 koji ce je .Slgurno 1 dalJ~ razdirati, sve dok se vera jednog dana najzad ne oslobodi filosofskih teoretisanja i svede na mali broj veoma jednostavnih dogmi kojima je Hristos ucio svoje ucenike. Apostolima je to bilo nemoguce, jer je Jevandelje ?ilo tad~ nepoznato ljudima i, da novina njegovovg ~cenJ~ ne ?:

Ijudirna neprijatno zvucala, oni su t? uc::n;le prilagodili duhu vremena koliko je to bilo moguce (vidi Prvu pasle:: nicu Koruicanima, gl. IX, st. 19, 20, itd.) i tako ga izgradlh na najpoznatijim i opste prihvace~~rr: na~~lim.a tog~ doba. Stoga nema nijednog apostola koji Je VIse filosofirao od Pavla, pozvanog da propoveda naro~ito ~?g;obosci~a. Ali drugi apostoli koji su propovedali Jevrejtma. to Je~~ narodu koji prezire filosofiju, isto t~ko su se pnlag~dlh njihovom duhu (vidi Poslanicu Galc:-tlma, ~l. II, st. 1.1Jt~.) i propovedali veru osl?bodeil1u .fil~<:>fskih ~e?.rehsan]a. Kako bi nas vek bio srecan kad bi doziveo religiju takode oslobodenu svih ok ova sujeverja!

154

GLAVA DVANAESTA

a pravam teksii: bozanskag zakona i zasto se Pis m 0 naziva svetim i reeju baZijam. I najzad se pakazuje da je ona, ukolika sadrzi rec

boziju, dosu: do nas neiskvareno.

ani koji smatraju Sveto pisma, onakvo kakvo imamo danas, nekom vrstom poruke koju ie Bog s neba napisao Ijudima nesumnjivo ce povikati da sam pocinio greh prema svetom duhu zato sto sam tvrdio da [e ta bozija ree pogresna, krnja, jskvarena i nedosl edna , da od nje imamo samo fragmente i, napokon, da je izgubljen prvobitni tekst ugovora koji je Bog sklopio s Jevrejima. Medutim, ja ne sumnjam da ce oni prestati da vicu ako stvar sarno brizljivije ispitaju. Jer koliko sam razum toliko i ucenja proroka i apostola oeigledno nam otkrivaju da su ne sarno veeita ree bozija i njegov savez nego i istinska religija urezane- bozijom rukom u ljudsko srce, to jest u ljudsku dusu, i da je to pravi 'Original boZijeg zakona koji je Bog kao sopstvenim pecatom usadio u nas u vidu ideje 0 sebi samom i 0 Iiku svog bozanstva, Stari Jevreji primili su religiju napismeno u vidu zakona jer se u to doba s njima nesumnjivo postupalo kao s decom. Ali kasnije su im Mojsije (Zakani ponovljeni, gl. XXX, st. 6) i Jeremija (gl. XXXI, st. 33) prorekli da ce doci vreme kad ce Bog urezati svoj zakon u njihova srca. Stoga su se nekada samo

. Jevreji, a narocito sadukejci, borili za zakon napisan na tablicama; ali to nikako nisu duzni da erne oni koji ga

155

nose u svojim srcima. Stoga onaj koji razmislja nece naci nista u ovome sto sam gore rekao sto bi bilo protivno bozijoj reci, istinskoj religiji i veri iii sto bi je moglo oslabiti; naprotiv, videce da je ja samo ucvrscujern, kako sam to dokazao na kraju Desete grave; kad ne bi bilo tako, blo bih zaista evrsto resen da cutim 0 svim ovim pitanjima i, da bih Izbegao sve teskoce,cak bih dopustio da se u Pismu kriju najdublje tajne. Medutim, posto su otuda proistekli nepodnosljivo sujeverje i mnoge drugs opasne nezgode o kojima sam vee govorio u Sedmoj glavi, nisam smatrao prikladnim da cutim, narocito stoga s10 religiji nrsu ni najmanje potrebni prazni ukrasi sujeverja: nego, naprotiv, dajuci joj te lame ukrase, oduzima joj se njen cisti sjaj. Ali, reci ce se, iako je bozanski zakon urezan u srcima, Pismo je ipak bozija rec i isto tako nije dozvoljeno reci za Pismo da je krnje i iskvareno, kao sto se to ne hi smelo reci za rec boziju. Suprotno tome, ja se plasim da su takvi kriticari suvise zabrinuti za svetost i da su u opasnosti da religiju pretvore u sujeverje i pocnu obozavati hartiju i mastilo umesto rec boziju. Siguran sam da nisam rekao nista sto bi bilo nedostojno Pisma ih reci bozije i da nema nijedne moje tvrdnje ciju istinitost nisam dokazao najociglednijim razlozima; prema tome, mogu da tvrdim sa sigurnoscu da nisam rekao nista sto bi bilo bezbozno i sto bi mirisalo na bezboznost, Priznajem da neki bezbozni Ijudi, za koje je religija teret, mogu uzeti ove tvrdnje kao izg~vor da bi . op.r~vdali ~voj raskalasni z.iv:ot .i da iz n~ih m?~ zakljuciti, bez ikakvog razloga 1 jedino u korist svojih pozuda, da je Pismo svuda lama i krivotvoreno i da stoga nema nikakve verodostojnosti. Ali tesko je stati na put takvim Ijudima, [er, kao sto .poslovica s pravom kaze, nema tako valjane tvrdnje kojoj zlonarnerno tumacenje ne bi moglo iskrenuti smisao. Raskalasnici uvek mogu lako naci opravdanje za svoje pozude, a oni koji su nekada imali same prvobitne tekstove, kovceg zaveta, cak i same proroke i apostole, nisu bili bolji ni pokorniji, nego su svi, Jevreji kao ] mnogobosci, uvek bili isti, a vrlina je oduvek bila isuvise retka stvar. Medutim, da bih otklonio svaku bojazan, ovde cu pokazati u kom smislu treba nazivati. svetim i bozanskim Pismo iii bilo koju nezivu stvar: zatim

156

'.1.;:"!

".

A',*"

eli pokazati sta je to ree bozija i kako ona ne moze da bude sadrzana u izvesnom broju knjiga; i, najzad, kako Pismo, ukoliko uei onome sto je potrebno radi pokoravanja i spasenja, nije mogio da se iskvari. Iz ovoga ee svak moci lako prosuditi da nisam nista rekao protiv reei bozije, niti pru-

zio podrsku bezboznistvu. . .

Sveto i bozansko je ono sto sluzi poboznosti i vrsenju vere, i ostace sveto sve dok se Ijudi budu tim sluzili s poboznom namerom. Cim nestane njihove poboznosti, te stvari, takode ce prestati da budu svete; budu li se njima sluzili u bezbozne svrhe, tada ce one sto je bile sveto postati necisto i bezbozno. Naprimer, patrijarh Jakov nazvao je jedno mesto bo.zi.ja kuca jer mu se Bog tu prikazao j

. tu ga je obozavao; ali to isto mest.o proroci su nazvali ~Uca nepravde (vidi Amasa, gl. V, st. 5 i Osiju, gl. X, st. 5) jer su Izrailjci imali obicaj da u njoj prinose zrtve idolima po naredenju Jerovoama. Evo drugog primera koji potpuno osvetljava ovu istinu. Reci dobijaju odredeno znacenje samom upotrebom i, ako su prema toj upotrebi tako rasporedene da njihovo citanje pobuduje osecanja poboznosti, onda takve reci treba smatrati svetima, pa eak i knjigu

u kojoj su te reci napisane uodredenom rasporedu. Ali ako ta upotreba kasnije isceme, tako da reei nemaju vise nikakvog znacenja, bilo stoga sto je knjiga potpuno zanernarena iz neke zle namere Ili stoga sto vise nije potrebna, tada reci i knjige, posto se vise ne upotrebljavaju, nece vise biti svete; zatim, ako su te iste reci rasporedenedrukcije iIi ako je prevagnuo obicaj da im se daje suprotno ' znaeenje .. tada ce te reci i te knjige, umesto svetih kakve su bile ranije, postati neeiste i bezbozne. Iz ovog sledi da

se 'nijedna stvar, sama po sebi,ne rnoze .nazvati apsolutno svetom, bezboznom ill necistom nezavisno oct duse, nego

, samo po svom odnosu prema dusi, Ovo se moze sasvim jasno dokazati mnogim mestima iz Pisma. Navescemo samo jedno iii dva. Jeremija, gl. VII, st. 4, kaze da su Jevreji njegovog doba pogresno nazivali Solomunov hram hramom bozijim; jer, kako on zatim kaze u istoj glavi, bozije ime . moglo se davati ovome hramu sarno dok su ga pohadali Ijudi koji su obozavali Boga i branili pravdu; cimsu u njega poceli da ulazeubice, lopovi, idolopoklonici ~ drugi bezboznici, tada ga [e pre trebalo smatrati razboj-

157