Fondements Bio Morale PDF

Claude Lagadec
(1996)
Les Fondements biologiques

de la morale
Essai pour introduire
la mthode exprimentale en morale
Un document produit en version numrique conjointement par Jean-Marie Tremblay

et Marcelle Bergeron, bnvoles
Courriels : jean-marie_tremblay@uqac.ca et mabergeron@videotron.ca
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dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay,
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Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
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Claude Lagadec, Les Fondements biologiques de la morale, (1982)
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Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
Cette dition lectronique a t ralise conjointement par Jean-Marie Tremblay, et

Marcelle Bergeron, bnvoles, respectivement professeur de sociologie au Cgep de
Chicoutimi, dune part, et professeure retraite de lenseignement la Polyvalente
Dominique-Racine de Chicoutimi, partir du livre de :
Claude LAGADEC
Les Fondements biologiques de la morale. Essai pour

introduire la mthode exprimentale en morale. Montral :
Les ditions Les Herbes Rouges, 1996, 213 pp. Collection :
Essais.
Madame Hlne Lagadec, sur de Claude Lagadec et ayant droit des uvres de son
frre, nous ont accord le 26 mars 2008 son autorisation de diffuser la totalit des
publications de son frre dans Les Classiques des sciences sociales.
Courriel : hlagadec@hotmail.com
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Mise en page : Marcelle Bergeron.
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dition numrique ralise le 15 mai 2008 Chicoutimi, Ville de
Saguenay, province de Qubec, Canada.
Claude LAGADEC
(1996)
Table des Matires

Index
Introduction
Chapitre 1.
La morale et la libert
Chapitre 2.
Plaidoyer pour une morale exprimentale
Chapitre 3.
Le grand oubli : le groupe
Chapitre 4.
La question du racisme
Chapitre 5.
L'improbable
Bibliographie
DU MME AUTEUR
Dominances. Essai de sociobiologie de l'ingalit et de la tromperie,

ditions Le Prambule, 1982.
La Morale de la libert, ditions Le Prambule, 1984
INDEX
Retour la table des matires
agressivit
altruisme
APOSTLE, Richard A.
ARISTOTE
AUGUSTIN (saint)
AUSTER, Paul
BACON, Francis
BATESON, Gregory
BENEDICT, Ruth
BERNARD, Claude
BOHR, Niels
BOSCH, Jrome
BOYD, Robert
BROWN Jr., William L.
CAMPBELL, D.T.
CAMUS, Albert
CASTANEDA, Carlos
COLLINS, Anne
compulsion contrainte
contrainte primaire
contrainte secondaire
contrat social
CORNFORD, F. M.
DARWIN, Charles
DAWKINS, Richard
DE GOUGES, Olympe
DELEUZE, Gilles
dmocratie
DESCARTES, Ren
DOBZHANSKY, Theodosius
DODDS, E.R.
DOVIDIO, John F.
DURKHEIM, mile
galit
EINSTEIN, Albert
EKELAND, Ivar
PICTTE
pidmiologie
ethnocentrisme
FLACELIRE, Robert
FORS, Michel
FOUCAULT, Michel GALIEN,
Claude
GALILE
GAUSE, G. J.
GOETHE, Johan Wolfgang
GOULD, Stephen Jay
groupe
HAMILTON, William D
HARDIN, Garrett
HAVELOCK, Eric A.
HRACLITE
HILLMAN, James
HIPPOCRATE
HOBBES, Thomas
HOSKEN, Fran
HULSE, Frederick S.
HUME, David
IKE, Ben W.
ILLICH, Yvan
immoralit
improbable
inceste
Islam
jalousie
JUNG, Carl
KANT, Immanuel
KEPLER, Johannes
KORZYBSKI, Alfred
LAGADEC, Claude
LAVOISIER, Antoine
LVI-STRAUSS, Claude
LEVINE, R.A.
LEWIN, Kurt
libert
libre arbitre
LICHTENHAELER, Charles
LUMSDEN, Charles J.
MABBOTT, John David
MAGENDIE, Franois
MALTHUS, Robert Thomas
MARX, Karl
mauvaise herbe
MAYNARD
SMITH, John
MAYR, Ernst
McLUHAN, Marshall
mdecine
milieu intrieur
MINEAR, Richard H.
MOORE, George Edward
morale exprimentale
morale spontane
musulman
ngligence
NEWTON, Isaac
NIETZSCHE, Friedrich
non-vrit
PASCAL, Blaise
petit groupe
Phniciens
PIRSIG, Robert M.
PLATON
positivisme
probable
PUTNAM, Hillary
racisme
RAWLS, John
RESCHER, Nicholas
REYNOLDS, V.
RIBOT, Thodule
RICHERSON, Peter J.
ROUSSEAU, Jean-Jacques
RUSE, Michael
RUSHDIE, Salman
RUSSELL, Bertrand
SARTRE, Jean-Paul
sexisme
SOUTHWICK, C.H.
STEINER, George
suicide
TAINE, Hippolyte
TIGER, Lionel
TODOROV, Zvetan
trahison
tribu
TWAIN, Mark
valeur
value-free
VAN DER DENNEN, M.G.
VERNANT, Jean-Pierre
VIDAL-NAQUET, Pierre
VON HUMBOLDT, Wilhem
WILSON, Edward O.
xnophobie
Quatrime de couverture
Pourquoi les sciences sociales ne sont-elles pas devenues de vritables sciences

comme elles l'avaient promis ? Si l'on reconnat avec Nietzsche que les valeurs
sont des contraintes imposes par le groupe il s'ensuit que chaque version de la
morale humaine emporte avec elle sa forme propre d'immoralit. Les scientifiques
sont aussi un groupe et c'est pourquoi la science n'est pas un objet de science.
Cet ouvrage propose la cration d'une science de la morale, exprimentale et

applique. La libert c'est la vie elle-mme, ce que la mcanique classique appelle
l'entropie ngative. La libert c'est l'ordre que la vie oppose au dsordre de la
physique. La morale est l'ensemble des contraintes engendres par cette libert ;
elle doit tre interprte dans le cadre de la thorie volutionniste de Darwin. Le
premier objet d'une science de la morale pourrait tre l'tude du racisme. Si
l'hypothse avance ici d'une xnophobie animale sociogne tait dmontre par
voie exprimentale, notre comprhension et nos moyens d'intervention contre les
effets indsirables du racisme s'en trouveraient considrablement renouvels.
Claude Lagadec est n Montral. Il a enseign la philosophie l'Universit de

Montral, l'Universit McGill et l'Universit du Qubec Montral. Il est
l'autour de Dominances. Essai de sociobiologie de l'ingalit et de la tromperie et
de La Morale de la libert.
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REMERCIEMENTS
Je veux remercier en tout premier lieu le professeur Yvon Gauthier du dpartement

de philosophie de l'Universit de Montral, qui m'a fourni son aide au cours de
nombreuses annes en matire de physique et de logique. Je remercie galement le
professeur Pierre Gravel du mme dpartement pour le partage de ses
connaissances en philosophie grecque. Je veux aussi tmoigner ma reconnaissance
la mmoire du regrett Jean-Paul Audet qui m'a fait partager son savoir
inestimable et sa sagesse, particulirement sur les cultures et les socits
prchrtiennes et du Moyen-Orient. Ma reconnaissance va galement PauleEsther Gagnon, Louise Mailloux et Georges Rousseau qui m'ont encourag par
leurs observations divers stades de la rdaction du manuscrit. Yves Couture et
Roger Tessier sont remercis pour leur contribution. Merci au professeur Serge
Robert du dpartement de philosophie de l'Universit du Qubec Montral pour
ses conseils judicieux et le grand soin apport l'tude du manuscrit. Merci enfin
au professeur Michel Morin, directeur de la collection Essais et ses collgues
Claude Bertrand, Pierre Bertrand, Franois Raymond, et Nicolas Bertrand.
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Introduction
Pouvons-nous encore croire que les sciences sociales deviendront un jour

moralement neutres comme elles ont promis de le devenir depuis le jour de leur
naissance, value-free comme disent les Amricains ? Telle tait la question qui fut
l'origine de la prsente recherche. Cette recherche a entran le rexamen des
ides de valeur et d'immoralit et il semble que la rponse doive tre plutt
ngative.
C'est l un problme permanent du discours des sciences sociales, car alors que
nous n'avons qu'une seule thorie de l'lectricit, par exemple, il n'en va pas de
mme en sociologie, en anthropologie ou en psychologie sociale o l'on voit
chacune de ces prtendues sciences varier selon la diversit des cultures qui les
alimentent, du lieu de production et de la date de naissance de la thorie ayant
cours. Alors qu'en lectricit la loi d'Ohm, de 1827, R = V/I (la rsistance est gale
la diffrence de potentiel divise par l'intensit du courant) vaut en tous temps et
en tous lieux, en sciences sociales il semble que ce soit diffrent. Il existe une
science sociale dont l'aire de diffusion est limite la tradition anglaise alors
qu'une autre est plus influence par la tradition amricaine, une autre encore est
franaise, jusqu' rcemment l'une tait marxiste et il y en a d'autres encore. Ce qui
signifie autant de conceptions ou d'interprtations de ce que c'est que le pouvoir, la
culture, le rle et l'importance du langage, des artfacts, etc. Ces diverses
conceptions du social ne sont pas ncessairement incompatibles entre elles, mais
leur diversit fait problme.
Cette situation existe depuis le milieu du sicle dernier, lorsque les sciences
sociales furent cres par l'application des mthodes des sciences dures , comme
la physique ou la chimie, aux affaires humaines. Il semblerait donc que ce n'est pas
par les mthodes qu'elles utilisent que les sciences sociales diffrent des autres
sciences mais plutt par leur objet : les choses humaines. Pourquoi chaque socit
a-t-elle ainsi tendance produire sa propre version de la sociologie, de
l'anthropologie et des autres sciences sociales ? Si l'on admet que la morale
humaine, telle que perue par la conscience individuelle, subit l'influence de
facteurs propres chaque socit, ce qui semble peu contestable, il est possible que
la morale colore chaque version culturelle du savoir sociologique. La morale
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implicite du discours sociologique le destinerait ainsi la consommation locale

seulement.
Si l'on voulait purer la science sociale de son contenu moralisateur actuel
et de ses valeurs implicites, il faudrait savoir ce que l'on veut lui enlever et qui
serait susceptible de la rendre inadquate. Si l'objet constituer est une science, il
faudrait possder une connaissance scientifique, ou au moins objective, de ce
qu'est la valeur . Pour purer un panier d'oranges du citron qui s'y trouverait par
mgarde je dois savoir exactement ce que je cherche. Mais dans la cas de la morale
personne l'heure actuelle, y compris les philosophes, n'est en mesure de dcrire
en termes objectifs ce que sont au juste nos valeurs , de dire de quoi elles sont
faites et ce que nous entendons par l, bref d'en donner une description non limite
aux frontires culturelles. Le terme de valeur est prsentement... affect d'une
valeur , si l'on ose dire, il est en quelque sorte auto-justificatif. C'est l le cur
du problme. On peut estimer que pour le moment le terme est non seulement peu
clairant mais vritablement trompeur et qu'il serait prudent de l'viter dans le
contexte d'un discours logique ou cohrent. Pourtant son utilisation est frquente
prcisment dans les textes savants affirmant que la science est ou doit tre valuefree, et dans le langage ordinaire qui l'exprime.
Il serait peu utile de nous contenter ici de faire une critique du langage
ordinaire pour tenter de l'purer. Il n'est pas vident que les sciences sociales font
un usage vraiment inconsidr du langage lorsqu'elles voquent les valeurs . Le
problme est beaucoup plus profond, c'est l'ide mme de notre morale qui est
enjeu et que le prsent ouvrage tentera de reformuler. C'est une tche de
philosophe.
La suite de la prsente introduction fera un bref examen des raisons qui nous
font rejeter l'usage du terme valeur dans son acception actuelle. Une dfinition
objective de ce que nous signifions par le terme de valeur sera propose au
chapitre 1 dans le cadre de dfinitions objectives de la morale et de la libert
humaines. Dans l'intervalle le terme de valeur sera constamment mis entre
guillemets.
Le chapitre 2 proposera les principes gnraux d'une science exprimentale de
la morale dont la cration est propose. C'est le sens du sous-titre du prsent
ouvrage, inspir du sous-titre du Trait de la nature humaine de David Hume
publi en 1739 qui tait : Essai pour introduire la mthode exprimentale dans les
questions morales. Le chapitre 3 voquera la difficult et l'importance, aux fins
d'une science de la morale, de l'ide de groupe. Ces considrations se prolongeront
dans le chapitre 4 par l'examen de la question du racisme. Le chapitre 5 fera l'loge
de l'improbable.
* * *
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Je dois dire ici un mot des difficults particulires rencontres dans la rdaction de
ce livre et qu'il peut tre utile au lecteur de connatre. Aprs que le chapitre 1 et le
chapitre 2 eurent t rdigs d'une seule traite je possdais dj une bonne ide de
ce que serait le chapitre 5 qui est le seul dans lequel je prends personnellement
parti comme philosophe et comme moraliste ; je savais galement ds ce moment
que ce chapitre 5 serait d'inspiration nietzschenne, ce qui est assurment inattendu
dans un livre faisant largement appel la biologie. Mais la grande surprise, qui
demeure trs vive encore ce jour, est survenue dans la rdaction des chapitres 3
et 4 qui ont impos cet ouvrage une sorte de dveloppement par le milieu . La
surprise fut de devoir reconnatre, malgr tout ce que nos matres nous ont
enseign et malgr tout ce que je croyais savoir, que le fondement de la morale
humaine se situe dans le groupe et non pas dans la personne individuelle ou dans
sa rationalit. Le groupe tant une invention de la vie, de l'volution, je dus alors
reconnatre que les fondements de la morale sont essentiellement biologiques. Le
chapitre 3 portant sur le groupe, de mme que le chapitre 4 portant sur le racisme
et la xnophobie, sont ainsi devenus l'avers et le revers du mme et immense
problme moral que demeure l'ethnocentrisme, problme sur lequel je reviendrai
frquemment en cours de rdaction et qui demeure ce jour l'obstacle le plus
important une comprhension systmatique de la morale humaine.
* * *
Les valeurs en philosophie

Le terme valeur est relativement rcent dans l'histoire des ides en Occident. Il
ne s'est gure rpandu avant la seconde moiti du sicle dernier lorsque des nokantiens, surtout allemands, l'ont repris de Kant et dvelopp. Il apparat aussi dans
la Philosophie de l'art de Taine en 1892, et chez Ribot (1839-1923), l'un des
fondateurs de la psychologie exprimentale en France. L'ide, sinon le terme, est
omniprsente dans l'uvre de Nietzsche. l'heure actuelle, mais surtout depuis la
seconde moiti de notre sicle, non seulement l'ide de valeur a peu peu cess
d'tre l'objet de dveloppements thoriques, mais aussi l'ensemble du discours
moral fonde sur elle a souffert de cette indigence. Nous vivons, disait Einstein,
en un temps o les moyens sont d'une grande perfection, et les buts d'une grande
confusion. Ce qui rsume assez bien l'espce de dsert o se trouve prsentement
la rflexion sur les valeurs . On avait pu croire il n'y a pas si longtemps encore,
quelques dizaines d'annes peine, que la critique des idologies produite par les
sociologues remplacerait avantageusement le discours sur les valeurs et mme
le discours moral lui-mme. Puis les annes passrent, la critique des idologies
semble passe de mode ; pourtant nous sommes toujours des tres moraux et nous
continuons parler de nos valeurs .
Pour des raisons qui deviendront videntes dans le chapitre 1, on ne trouvera
pas ici d'examen exhaustif des diverses significations attaches l'ide de
valeur dans les textes devenus classiques. Il convient cependant de situer la
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question en procdant un bref examen de ce que l'on entend d'ordinaire par ce

terme. cette fin, il suffira d'examiner l'ide d'galit et du rle qu'elle joue en
tant que valeur .
Au deuxime paragraphe de la Dclaration amricaine d'indpendance de 1776,
on peut lire : Nous tenons ces vrits pour videntes par elles-mmes, que tous
les hommes sont crs gaux. L'ide d'galit, aussi prsente dans la Dclaration
des droits de l'homme et du citoyen en France en 1789 et dans ses versions
subsquentes, est certainement l'une de nos valeurs .
La premire question que nous pouvons nous poser ici concerne l'absence de
perspective historique dans l'usage que nous faisons du concept d'galit en tant
que valeur . Si l'galit tait une valeur en 1776, pourquoi ne l'tait-elle pas
un ou deux sicles auparavant sous l'Ancien Rgime ? Sachant que ce qui apparat
un jour peut disparatre un jour, on voudra savoir de quel matriau est fait ce que
nous appelons une valeur , d'o elle provient et ce qui la constitue. Qu'est-ce, au
juste, qu'une valeur ?
Le deuxime problme dcoule du premier et il est plus important. Le contenu
pratique de ce que nous appelons, aujourd'hui, nos valeurs , peut tre trs
diffrent du contenu historique qu'avaient les mmes valeurs telles que
l'entendaient nos devanciers dont nous continuons cependant nous rclamer
comme faisant autorit. Le mot galit est le mme, en 1776, que celui que nous
utilisons de nos jours, mais ni les Amricains ni les Franais rvolutionnaires ne
songrent, leur poque, inclure les femmes dans ce qu'ils appelaient l'galit
des hommes : le terme homme n'tait pas gnrique. C'est gnant, les femmes tant
la moiti de l'humanit. Olympe de Gouges, en France, a vainement tent de faire
accepter par les rvolutionnaires une Dclaration des droits de la femme et de la
citoyenne. Les Amricaines n'ont finalement obtenu le droit de vote qu'en 1920,
les Franaises en 1944, et la Constitution amricaine ne contient pas encore, ce
jour, l'amendement rclam par les fministes qui reconnatrait explicitement
l'galit de l'homme et de la femme.
Un problme analogue se pose au sujet des Noirs amricains. Les signataires de
la Dclaration amricaine, dont plusieurs taient propritaires d'esclaves,
n'incluaient pas le Noir dans le terme homme. Les tats-Unis n'ont aboli
l'esclavage qu'un sicle plus tard, en 1865 ; il fallut attendre que passe encore un
autre sicle, jusqu'en 1959, avant que les Noirs amricains ne s'engagent
finalement dans la grande lutte des Civil Rights. ce jour leur lutte est loin d'tre
termine. Qu'est-ce donc que la valeur galit ?
Une valeur est certes un point de rencontre des esprits, un point de
ralliement dans l'histoire des ides et des nations. Mais que se passe-t-il vraiment
et que doit-on penser de ce genre d'volution historique qui nous fait utiliser le
mme terme que les hommes de 1776 et 1789, mais dans un sens si diffrent du
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leur qu'eux-mmes l'auraient certainement rpudi si l'on avait en leur temps

sollicit leur avis ? Pour nous-mmes, le sens que nous donnons ce terme est si
diffrent que le leur nous apparat aujourd'hui insupportable, et nanmoins nous
continuons nous rclamer d'eux. Ne devrions-nous pas, nous mmes, nous
dissocier d'avance de ceux de nos descendants qui, dans l'avenir, pourraient tre
tents de se rclamer de leurs devanciers, nous-mmes, avec la mme lgret que
nous adoptons avec les ntres ?
Car s'il est vrai que, de notre point de vue, le fait d'inclure la femme et le Noir
dans l'ide d'galit comme valeur l'amliore et l'enrichit nos yeux, nous
l'avons aussi appauvrie pour des yeux d'hommes d'autrefois. Par exemple, nous
avons perdu le sens de l'honneur de l'homme du XVIIIe sicle, cette trs haute
estime de soi et de sa communaut, qui pouvait l'obliger risquer sa vie dans un
duel. Mme au cours de la guerre de 1914-1918, un officier devenu prisonnier
pouvait encore donner ses geliers ennemis sa parole d'honneur de ne pas tenter
de s'vader, et s'y tenir ; le non-respect de la parole donne et constitu une
dchance, la perte du sens mme de l'honneur. Personne n'a demand aux
officiers amricains faits prisonniers au Vietnam et qui avaient trahi des secrets
militaires pourquoi ils ne se sont pas suicids.
Je ne veux pas laisser entendre que notre notion actuelle de l'galit comme
valeur est fautive ou que nous avons tort de lui confrer ce statut et de lui faire
jouer ce rle, mais seulement faire remarquer combien ce statut et ce rle sont
bizarres et difficiles situer parmi nos autres connaissances. Nous pensons notre
morale en termes de valeurs , telle l'galit ; nous savons que ces valeurs ne
sont pas totalement sans prcdents mais l'ide que nous avons de leur histoire est
fortement slective, c'est--dire plus ou moins arbitraire. Nous ne nous rfrons
des conceptions passes de nos valeurs actuelles que dans la mesure o les
anciennes semblent conforter l'autorit des ntres, laissant tomber le reste dans une
sorte de nant que nous prfrerions oublier, comme le souvenir d'un grand-oncle
qui aurait t de mauvaise vie. Ou chimpanz.
Nos valeurs et celles des autres

Ces considrations portaient sur la valeur selon le temps, On peut aussi
comparer selon l'espace, c'est--dire examiner les valeurs propres aux socits
autres que la ntre. Les noncs de nos traits de morale, dclarations de principes,
comme les chartes des droits de la personne, visent gnralement l'humanit tout
entire. Et cependant, la morale humaine, qui se dit universelle, est toujours
particulire un groupe et en pratique peu exportable.
Cette caractristique de la morale humaine est connue depuis toujours, je crois
bien. Plaisante justice qu'une rivire borne ! , s'exclamait Pascal dans ses
Penses. Vrit au de des Pyrnes, erreur au del. Mais s'il moque les
fantaisies et les caprices des Allemands et des Perses, ce n'est que pour mieux
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persuader son lecteur d'embrasser sa morale lui et la croyance en Jsus-Christ.

Sur ce point, et en dpit de l'extraordinaire richesse de nos connaissances
alimentes par les tmoignages des anthropologues sur la diversit des murs des
peuples de la terre, notre connaissance de la morale n'a pas avanc d'un pas. Notre
morale, qui continue se prsenter comme universelle, continue non seulement
tre une morale parmi d'autres, particulire et donc non universelle, mais elle
continue aussi dprcier toutes les autres qui ne lui ressemblent pas.
Dois-je vraiment donner des exemples ? Je me contenterai d'un seul. En
Occident de tradition chrtienne, le mariage est libre et monogame : un homme
choisit librement, c'est--dire sans pressions extrieures, d'pouser une seule
femme, celle-ci, qui de son ct choisit librement d'pouser un seul homme, celuil. Par ailleurs, en Occident, l'alcool est moralement permis, il est mme sanctifi
dans le principal rituel de l'glise catholique. En Islam, par contre, le mariage est
polygame (un homme peut pouser quatre femmes) ; et il n'est certainement pas
libre au sens occidental et ne dpend pas de la seule volont des poux mais
implique l'intervention effective de chacune de leurs communauts respectives. Et
en Islam, par ailleurs, l'alcool est immoral par lui-mme. Le Mpris ou la
rpugnance de l'Occidental pour le mariage musulman n'a d'gal que la conviction
musulmane que les murs occidentales sont dgnres, particulirement dans ces
dbits d'alcool o l'on voit des femmes, dont ce n'est pas la place, servir les clients
ou consommer elles-mmes.
Lorsque Bertrand Russell a crit son histoire de la philosophie, il l'a intitule :
Histoire de la philosophie occidentale, reconnaissant ainsi le caractre limit de
son entreprise et du corpus o il puisait. Je ne connais pas de trait de morale dont
le titre dise expressment sa particularit d'tre occidentale, et donc partielle. Par
dfaut, logiquement, l'absence de quantificateur confre cette particularit la
prtention l'universalit. Prenons, par exemple, l'ouvrage de G.E. Moore, l'ami de
Russell, publi en 1903 : Principia Ethica. Le philosophe moraliste n'aurait-il pas
d signaler dans son titre que son trait tait rserv l'usage des Anglais ? Ou des
anglophones ? Ou des Occidentaux ?
Ici encore, je ne tiens pas, pour le moment, tenter de corriger ce langage mais
plutt le comprendre, comprendre comment il opre. Car la particularit
effective du discours moral qui se donne pour universel est un phnomne
beaucoup trop gnralis pour qu'une simple modification langagire puisse faire
autre chose que maquiller le problme et le rendre encore un peu plus
incomprhensible par cette opration cosmtique. Il se trouve en effet que le
moraliste G.E. Moore appartient une tradition philosophique qui a fait de la
correction du langage l'un de ses principaux idals. N'est-ce pas un vritable tour
de force que de russir ainsi toujours prsenter le particulier sous la forme de
l'universel, surtout pour un spcialiste du langage et surtout en morale ? Pour s'en
convaincre, il suffirait de traduire Principia Ethica et le mettre la porte de
lecteurs asiatiques ou arabes pour que la mme correction langagire, mais dans
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une autre langue, produise des effets de lecture et des rponses trs diffrentes
la trs anglaise question : What is Good ?
Ce que je veux savoir, c'est comment cette morale fonctionne, comment nous
nous y prenons pour que, mme en toute correction langagire, la particularit de
la conviction morale se vhicule uniformment sous le mode d'une apparente
universalit. Car ce phnomne semble sans exception qui fait que toute socit,
primitive ou industrielle, en langage ordinaire ou au contraire savant, prsente sa
morale particulire comme la plus sublime ralisation de l'humanit. Mme si nous
parvenions nous moquer de l'troitesse d'esprit ou du proslytisme de Pascal,
notre conception de la morale qui n'a gure progress sur ce point reproduirait
encore la mme aberration. Y compris lorsque, la question de savoir ce que c'est
que le Bien, nous sommes tents de rpondre que a dpend de l'origine de la
personne qui interroge et de celle qui rpond. Car mme le prtendu relativisme
moral dans lequel le locuteur pourrait se rfugier verbalement n'est prcisment
que cela : une autre astuce langagire sans consquence, facile dire, impossible
appliquer dans la pratique. Il ne semble pas en notre pouvoir d'outrepasser le
particularisme moral ni de l'empcher de se prsenter sous la forme d'une
prtention l'universalit.
Il ne faut pas dire, non plus, que ce problme est insoluble. Matriellement, je
veux dire dans les faits, la rsolution de ce problme existe bel et bien, elle est
mme d'une indpassable conomie de moyens et d'une simplicit enfantine : il
suffit que personne n'en parle et que personne ne dise que le roi est tout nu. Il suffit
que chaque moraliste persvre, srieux, bien intentionn et comptent et qu'il
continue ainsi publier chacun tour de rle ses propres Principia Ethica sans
faire la moindre allusion l'existence d'autres morales et d'autres discours tout
aussi srieux, bien intentionns et comptents que le sien mais incompatibles, et
qu'il continue esprer que personne ne s'en aperoive. Ce phnomne, lui seul,
est tout fait extraordinaire, pratiquement invraisemblable, mais ce n'est encore
rien, car personne ne semble en effet s'en apercevoir, ou en tout cas s'en formaliser.
Sauf, comme Pascal, pour polmiquer et persuader autrui des vertus de sa propre
morale.
J'ai l'air de me moquer mais je ne me moque pas. Je rpte au contraire qu'il ne
semble pas en notre pouvoir de rompre le cercle de notre particularit morale. Je
n'insiste que pour montrer quel point le cercle est infranchissable. Et j'ajouterai
que ce que je dis s'applique ce que je dis, l'auteur de ces lignes est comme
quiconque et n'chappe pas cette rgle. Comprendre la morale demande donc que
l'on comprenne comment il se fait que non seulement la morale qui se prsente
comme universelle est en fait particulire, mais aussi pourquoi elle ne prend note
de l'existence des autres que pour les dprcier. Je veux savoir pourquoi il n'est pas
en notre pouvoir d'outrepasser cette mconnaissance.
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Tableau 1
Liste des comportements du syndrome de l'ethnocentrisme
Attitudes et conduites par rapport
Attitudes et conduites par rapport

l'extrieur du groupe
au groupe
1.1
1.3
1.4
Voir son groupe comme vertueux et

suprieur.
croire que ses propres standards sont
universels, intrinsquement vrais. Voir
ses
propres
coutumes
comme
originales et au fondement de
l'humanit.
Voir les membres de son groupe
comme forts.
1.2
Voir
l'autre
groupe
comme
mprisable, immoral et infrieur.
1.5
Voir l'autre groupe comme faible.
1.6
1.7
1.9
Distance sociale.
Haine l'gard de l'autre groupe.
Sanctions ou non sanctions du vol fait
aux dpens des membres de l'autre
groupe.
Sanctions ou absence de sanctions du
meurtre d'un membre de l'autre
groupe.
Absence de coopration avec les
membres de l'autre groupe.
Absence d'obissance aux autorits de
l'autre groupe.
Absence de volont de devenir
membre de l'autre groupe.
Absence de volont de se battre et de
mourir pour l'autre groupe.
La mise mort du membre de l'autre
groupe est un acte vertueux.
Dans l'ducation des enfants on utilise
le comportement des autres groupes
comme exemple du mal.
L'autre groupe est tenu responsable
des malheurs du groupe.
Mfiance et crainte l'gard de l'autre
groupe.
1.8
Des sanctions punissent le vol dans le

groupe.
1.10
Des sanctions punissent le meurtre

d'un membre du groupe.
1.11
1.12 Coopration avec les membres du

groupe.
1.14 Obissance aux autorits du groupe.
1.13
1.15
1.16
1.17
1.18
Empressement demeurer un membre

du groupe.
Empressement se battre.
1.19
1.20
1.21
1.22
1.23
Reproduit de R.A. Levine at D.T Campbell. Ethnocentrism : Theories of Conflict, Ethnic Attitudes
and Group Behaviour, New York, Wiley, 1972. Cit par Robert Boyd et Peter J. Richerson,
Cultural Transmission and the Evolution of Cooperative Behaviour , Human Ecology, vol. 10,
n 3, 1982.
19
Il est temps de nommer ce phnomne. Je l'appellerai l'ethnocentrisme. Selon

toute apparence l'ethnocentrisme est indpassable. La morale humaine est
ethnocentriste. Le terme est emprunt l'anthropologie (voir le Tableau 1) :
l'ethnocentrisme est la tendance valoriser son propre groupe aux dpens des
autres. Cette dfinition est circulaire : le dfini (l'ethnocentrisme) est dans la
dfinition (par le terme valoriser ). Il n'est pas impossible de sembler chapper
cette circularit par des artifices de langage en dcrivant le phnomne comme de
l'extrieur ; on peut dire, par exemple, que l'ethnocentrisme est la croyance la
supriorit inhrente de toute morale, vue de l'intrieur de cette morale
particulire. Mais ces artifices ne changent pas la chose ou la difficult prsente,
ils ne russissent qu' masquer la ralit de l'ethnocentrisme du locuteur et son
simple enttement refuser de la prendre en compte, ce qui est l'a b c de
l'ethnocentrisme. Celui de Pascal, de G.E. Moore ou de tout locuteur.
Qu'on me permette d'insister. Lanthropologue qui nous dit qu'une socit
quelconque est ethnocentriste ne dmontre pas de ce fait que lui-mme n'est pas
ethnocentriste, il montre seulement qu'il ne l'est probablement pas de la faon dont
il parle ce moment, mais qu'il l'est d'une autre dont il ne parle pas. J'en conclus
que pour sortir d'un ethnocentrisme donne, pour le voir et le dcrire, il faut se
situer dans un autre ethnocentrisme qu'on n voit pas. Si nous disposions d'une
seule anthropologie scientifique comme nous disposons d'une seule thorie de
l'lectricit, alors je pourrais dire que l'anthropologie scientifique chappe tout
ethnocentrisme. Mais puisque ce n'est pas le cas, il est raisonnable de penser que
l'anthropologie comme science n'chappe pas tout ethnocentrisme, qu'elle ne
dcrit l'un qu' partir d'un autre.
De mme, si je disais (I) que la morale est ethnocentriste, et (II) que ce que je
dis n'est pas ethnocentriste, la proposition II invaliderait la proposition I et
raliserait par l la circularit en prtendant la rompre.
Pour dire ces choses, j'utilise le langage. Le langage est-il ethnocentriste ? Et
comment ! c'est mme un haut lieu de l'ethnocentrisme. C'est pour cela que lorsque
nous traduisons un texte d'une langue dans une autre, nous reconnaissons qu'il y a
toujours trahison : traduttore-tradittore, le traducteur (et la langue dans laquelle il
traduit) ont toujours un lieu d'origine, contiennent et vhiculent une circularit
indpassable.
Il devient ncessaire de reprendre l'ensemble de la question et de dfinir
nouveaux frais ce qui constitue l'essentiel de la valeur , et par la mme occasion
la libert humaine. Lentreprise ne va pas sans risque mais l'enjeu est important,
impliquant possiblement les premiers lments d'une nouvelle science de l'humain.
20
Chapitre 1
La morale et la libert
La morale occupe de nos jours une place exceptionnelle dans l'ensemble de nos
connaissances sur l'tre humain. Depuis un sicle les sciences sociales ont peu
peu envahi un champ de connaissances jusque-l occup par d'autres approches.
C'est ainsi que sont apparues tour tour l'conomie, l'anthropologie, la sociologie,
la science politique, la psychologie, et d'autres qui appliquaient la mthode
scientifique aux affaires humaines. De nos jours, cette approche a envahi, ou
fortement influenc, certains des domaines qu'on aurait pu croire parmi les moins
propices un traitement scientifique. Mme la thologie et la critique d'art ont
bnfici, ou ont t influences, par une meilleure connaissance de la science des
matriaux, de meilleures mthodes de datation des artfacts, par l'archologie, la
palontologie, l'histoire et l'histoire conomique, la linguistique. La morale,
cependant, et je crois que son cas est maintenant unique, est demeure indemne et
non affecte par ce dveloppement historique de nos connaissances sur ltre
humain, vierge de toute approche positiviste ou de type objectif. Sans doute le
cercle de l'ethnocentricit pose-t-il des difficults particulirement rbarbatives
une approche de ce genre.
L'existence de ces difficults, et avec elles le caractre fortement
controversable de tout discours sur la morale et sur l'ethnocentricit ds qu'il
est question de morale chacun de nous s'estime expert nous amne, avant de
proposer une dfinition de ce que l'on entendra ici par morale et par libert,
stipuler des critres de dfinition, c'est--dire les conditions auxquelles chaque
dfinition devra satisfaire pour tre considre acceptable. Les dfinitions sont
libres, videmment, condition d'tre cohrentes et leur usage constant. Ces
critres sont donc l'nonc des conditions auxquelles chaque dfinition est
assujettie et qui en limitent l'usage. Ces critres sont au nombre de deux.
21
Observabilit
La morale sera considre comme un comportement, par consquent comme un
phnomne observable et ventuellement susceptible d'un traitement scientifique.
L'objectif vident de ce premier critre est, d'entre de jeu, d'exclure de la
dfinition toute rfrence ce qui peut tre dit bon , mauvais , la
nature , la nature des choses , la nature humaine , un dieu et toute
autre notion inassignable de ce type, c'est--dire ces notions qui ne sont pas des
concepts construits par d'autres concepts mais des ides plus ou moins arbitraires
ou locales ne renvoyant pas directement des comportements observables. Ce qui
retient notre attention n'est donc pas que la morale est intuitivement connue et
approuve comme telle ou non, mais que l'effet en est observable et donc
vrifiable par quiconque et potentiellement prvisible.
Il faut prendre acte du fait que l'ensemble de la tradition philosophique
occidentale s'objecte fortement, par principe, une telle approche de la morale.
Cette opinion dborde largement le petit groupe d'auteurs se rclamant du titre de
philosophes et de moralistes et semble partage par la plupart des sujets humains
en Occident, crdules aussi bien que savants. Selon cette conception, trs
gnralise au point de sembler pratiquement la seule tre reue en Occident, la
morale relve d'abord et avant tout d'un acte intrieur de l' esprit ou de
l' me , une intention, un devoir ou un choix effectu la suite d'une dlibration
consciente.
La premire difficult pose par cette acception est d'ordre smantique. Il est
certain que tant que l'on dfinit la morale comme un acte intrieur, cet acte n'est
pas observable et cela va de soi. Sans vouloir nier que la vie morale puisse
impliquer de telles oprations intrieures conscientes, ce qui serait assurment
stupide, on peut aisment constater que la moralit humaine produit aussi, par
ailleurs, des effets universellement observables dans le comportement humain.
Tout tre humain est un tre moral, il ne se conduit pas comme une bte ,
comme on dit, et cela est observable.
Assurment, on peut s'attendre ce qu'une conception qui dfinit la morale
comme un comportement observable produise un savoir fort diffrent de celui que
nous en avons par le sentiment intrieur et par l'introspection. Mais l'objection de
principe qui s'opposerait une telle faon de voir serait du mme ordre que celles
qui s'opposaient autrefois la naissance d'une psychologie exprimentale. Le
sentiment intrieur, l'motion, disait-on alors, ne sauraient tre mesurs de manire
objective, il est impossible de donner sens une proposition qui dirait qu'une
personne est en colre huit pour cent. Ce qui est vrai. Encore aujourd'hui nous ne
savons toujours pas dcrire l'motion de manire objective, mais cela n'empche
pas l'existence d'une psychologie objective et exprimentale qui rend d'immenses
services.
22
Universalit
Les dfinitions devront tre universelles. C'est le second critre qui en limite la
validit. Cette fois l'objectif vis est d'carter toute conception morale particulire
telle ou telle tradition culturelle ou religieuse, socit ou ethnie, ou une priode
historique donne.
Ce second critre est empirique. L'universalit dont il s'agit n'est d'aucune
faon une loi en quelque sens que ce soit, ni un principe, ni mme une rgle au
sens habituel de ce mot. Il s'agit plutt d'une gnralisation empirique comme on
dit en science, c'est--dire d'un ensemble d'lments de comportement trs
gnralement observables chez les humains et auxquels on ne connat pas
d'exception importante ou le moindrement gnralise. Cette universalit est donc
constate empiriquement, c'est une donne de l'exprience, et celui qui allgue
l'existence d'un tel comportement universel le fait ses risques puisque toute
exception un peu importante peut la remettre en question ou demande tre
explique. On ne dira pas, par exemple, que la morale humaine veut que le
mariage humain soit monogame puisqu'il existe, notamment, plus d'un milliard de
musulmans de par le monde qui sont ou peuvent tre polygames.
La porte de ce second critre est plus tendue qu'il peut sembler premire
vue. Il nous oblige carter, dans la dfinition de ce qu'est la morale humaine,
toute la partie de la morale occidentale qui est base sur les droits de la personne
ou qui les exprime, et notamment la dclaration anglaise des droits de 1689, la
dclaration amricaine d'indpendance de 1776 et la dclaration franaise de 1789.
Car c'est une conception strictement occidentale qui confre la morale humaine
une base individuelle et galitaire. Cette conception est totalement trangre celle
que l'on trouve dans l'Ancien Testament. Ce fait, lui seul, est dirimant, il
constitue un obstacle dcisif. Cette conception est aussi trangre plusieurs
populations autochtones amricaines. Et je souponne qu'il en va de mme pour la
tradition de l'Islam et pour la pense traditionnelle de l'Inde, de la Chine et du
Japon classiques, et probablement d'un grand nombre de conceptions morales des
socits primitives ou prindustrielles. La morale galitaire et personnelle
appartient l'ethnocentrisme occidental, elle est relativement rcente dans
l'histoire humaine et date du XVIIIe sicle. Elle ne nous est donc d'aucun secours
ici parce qu'elle n'est pas universelle. Il nous est tout aussi impossible de fonder
une dfinition objective de la morale sur l'ethnocentrisme occidental que sur celui,
disons, de la socit juive ou chinoise.
Dans ce qui suit, chaque fois qu'il sera question d'une morale non base
historiquement sur les droits de la personne, une telle morale sera dite base sur le
groupe. Ce sujet fera l'objet d'une tude du chapitre 3 qui traitera de l'importance
du groupe.
23
Une dfinition de la morale

La morale est un ensemble de contraintes. Une contrainte est un obstacle quelque
chose. Nous verrons plus loin, par la dfinition du concept de libert, que la morale
fait obstacle l'exercice de certaines liberts.
Il convient d'laborer ici ce concept de contrainte dont il sera fait longuement
usage dans le prsent ouvrage. En franais le premier sens du verbe contraindre est
exercer une action contraire ; empcher de suivre son cours (Le Petit Robert).
C'est ce sens associ d'abord et avant tout l'ide de force que j'entends par
contrainte morale, plutt que l'ide de violence qui est le premier sens habituel du
mot contrainte. La contrainte morale est ainsi une force qui nous oblige.
La contrainte dont il est question est biologique, oppose en ce sens
dterministe ou mcanique. La biologie est la science de la vie. Pour fixer les ides
on peut illustrer la nature de ce genre de contraintes biologiques en citant la plus
connue d'entre elles, celle qui fut dcrite par Thomas Robert Malthus et qui devint
par la suite la base de la thorie de l'volution de Charles Darwin dans L'Origine
des espces en 1859 : le nombre des candidats la reproduction excde toujours
les ressources disponibles, ce qui entrane une lutte pour la reproduction. On aura
recours ici la mtaphore dveloppe par Richard Dawkins dans Le Gne
goste 1 : si la population d'Amrique latine de 300 millions d'habitants continuait
de s'accrotre au rythme actuel, il faudrait moins de 500 ans pour que sa population
doive se tenir debout en rangs serrs paule contre paule et couvre ainsi d'un tapis
humain la totalit du continent ; dans 1 000 ans, cette population sud-amricaine
formerait une pyramide de personnes, les pieds des unes reposant sur les paules
des autres, un million de personnes de haut ; dans 2 000 ans cette montagne de
personnes crotrait la vitesse de la lumire et aurait atteint les limites de l'univers
connu. Voil ce qu'est une contrainte biologique. Bien qu'elle n'opre pas par voie
mcanique, il est certain qu'elle prvaudra, quelle que soit la politique
dmographique humaine, nataliste ou au contraire de planification des naissances.
La contrainte morale
Le concept de contrainte morale peut tre construit sur le modle du concept de
compulsion utilis en psychiatrie, qui est : type de conduite que le sujet ne peut
s'empcher d'adopter sous peine d'angoisse. Nous dirons de mme, dans le
domaine moral, que la contrainte morale affecte un ensemble de conduites que le
sujet est port accomplir ou au contraire viter sous peine d'angoisse, de
remords et de culpabilit.
1. Richard Dawkins, Le Gne goste, p. 161-162.
24
Voici trois exemples simples. La plupart des humains, lors de leur premier
contact physique avec leur nouveau-n, subissent une contrainte dont l'effet est de
les porter nourrir et protger cet enfant. Cette contrainte est vrifiable, la plupart
du temps, chez la plupart des gens. Une autre contrainte, inhibitrice celle-l, fait
que la plupart d'entre nous, la plupart du temps, prouvons une nette rpugnance
commettre l'inceste. Troisime exemple, la plupart d'entre nous sommes
particulirement attentifs au bien-tre et aux souffrances des membres de notre
famille immdiate : nous leur accordons un traitement privilgi par rapport celui
que nous rservons nos autres relations humaines. l'intrieur d'un petit groupe
dont le centre est la famille immdiate compose des parents et des enfants, nous
sommes altruistes, prts faire des sacrifices, et cet altruisme dcrot sensiblement
proportion de l'loignement des bnficiaires ventuels du petit groupe dont la
famille immdiate est le centre.
Cette conception de la morale comme srie de contraintes est certes diffrente
de la conception traditionnelle en Occident qui en fait un choix personnel du sujet,
dlibr et conscient, ou mme comme l'acception d'une libert conue comme une
forme qui serait sa propre loi, la faon du rationalisme de Kant. Sur cette
conception de la morale comme choix, je ferai quatre remarques. La premire, c'est
que son caractre introspectif ou thorique la rend ncessairement invrifiable dans
la pratique. J'estime prfrable de dfinir la chose dont il est question par les effets
observables qu'elle produit.
La seconde remarque, c'est qu'on n'a pas dit grand-chose de la morale quand on
a dit qu'elle est un choix. Car un choix implique l'exercice d'une prfrence, ce qui
suppose un critre de ce choix. Que choisit-on, si l'on choisit ? Il n'est pas
raisonnable d'affirmer que la morale humaine est faite de choix si on laisse ensuite
sans rponse la question de savoir quoi choisir. Et il n'est plus possible de rpondre
avec la navet du moraliste occidental qui nous rfre aux droits de la personne ou
la tradition rationaliste. Car nous savons que cette rponse est ethnocentriste et
que cette morale n'est pas la morale humaine toute entire mais seulement la
morale d'Occident. Nous savons en outre que cette apparente navet recouvre en
fait une constante intolrance, vrifiable par la grande ignorance dont elle fait
preuve l'gard des autres socits humaines. En d'autres mots, la thorie du
choix, affirme sans plus de dtails sur la nature de ce choix, est primaire ; une fois
qu'on la pourvoit des prcisions requises, elle devient de l'ethnocentrisme.
Par exemple, l'autorit que l'on pourrait reconnatre au prcepte affirmant que
La morale, ce n'est pas le droit dpend, d'une part, de ce que l'on entend alors
prcisment : de quelle morale s'agit-il, et aussi de quel droit (romain, napolonien,
ou au sens kantien) ? Mais en second lieu et plus encore, c'est le prcepte luimme qui fait difficult ou n'est pas universellement recevable, car ce prcepte
bien reu Paris ne l'est plus du tout Thran ou dans les nombreuses autres
capitales o la morale qui prvaut est celle qui est nonce par le droit coranique.
D'un point de vue occidental thorique, la morale qui prvaut Thran ne diffre
25
en rien du droit. En pratique, c'est toute la conception morale occidentale sparant

radicalement la morale et le droit qui apparat en cela insupportable un grand
nombre de socits humaines.
Troisime remarque. On ne peut nier que la vie morale des gens implique
parfois un choix dlibr et conscient, mais il semble que de tels choix soient
plutt exceptionnels, rares ou clairsems. Le moraliste qui soutient que la morale
humaine est fondamentalement un choix dlibr et conscient a le loisir de
s'interroger lui-mme sur cette question : quand a-t-il, pour la dernire fois dans
son pass immdiat, amorc ou interrompu de cette faon une action en cours pour
dlibrer : Dois-je choisir A ou B ? Dois-je faire telle chose ou dois-je au
contraire m'abstenir d'intervenir dans les circonstances actuelles ? S'est-il pos
une telle question hier ? Avant-hier, peut-tre ? La semaine dernire, alors ? taitce la semaine d'avant, le mois dernier, ou l'anne dernire ?
Ce genre d'introspection nous convainc ordinairement, pour ce qu'elle vaut, que
de telles dcisions morales prises la suite d'un examen conscient et dlibr
existent bel et bien mais sont relativement rares. Or, puisque la moralit de
l'existence humaine est aussi ininterrompue que la vie elle-mme l'tre humain
est un tre moral par dfinition, temps plein , pour ainsi dire, et non pas
temps partiel ne faudrait-il pas supposer l'existence de quelque systme
permanent de moralit l'intrieur de nous-mmes, qui nous pargne
habituellement d'avoir prendre de telles dcisions conscientes et dlibres tout
en nous laissant le loisir de le faire dans certaines circonstances exceptionnelles ?
Il y a du vrai dans une telle supposition. J'ai dit que la morale est une srie de
contraintes. Pour le mieux voir, on peut la comparer une autre contrainte mieux
connue, celle de la gravitation. chaque instant notre corps est soumis la
contrainte gravitationnelle dont nous n'avons pas nous proccuper constamment
parce que divers systmes physiologiques, comme celui qui est log dans l'oreille
interne, informent chaque instant le corps et assurent son quilibration. Il arrive
cependant que certaines tches particulires puissent requrir une valuation
consciente et un choix attentif de notre part. On rencontre de telles circonstances
lors du lavage de fentres grande hauteur, qui demande des prcautions
particulires, ou lors de promenades en fort pour traverser un ruisseau sur des
cailloux instables ou sur un tronc d'arbre glissant. Dans ce genre de circonstances
particulires nous devons procder une valuation consciente de la situation et
agir avec prcaution, probablement parce que les systmes corporels automatiques
qui assurent habituellement notre quilibre sont alors insuffisants et incapables
d'assurer le fine-tuning requis par la situation particulire. Et cependant, malgr la
ralit des choix que nous effectuons alors, nous ne disons pas que la gravitation
est une question de choix mais une contrainte. Et c'est parce que cette contrainte
est une constante de l'action humaine qu'elle exige parfois, mais pas toujours, une
valuation in situ et un choix conscient. Il en va de mme dans le domaine propre
de la morale, qui est une contrainte constante requrant parfois, mais pas toujours,
26
une valuation dlibre et un choix conscient. La morale n'est pas d'abord et avant
tout une question de choix, c'est une contrainte.
Quatrime remarque. D'un point de vue pistmologique, l'un des grands
inconvnients de la thorie de la morale comme choix est de rendre impossible une
comprhension articule des bons et aussi des mauvais choix au moyen
d'un seul cadre thorique. Pourquoi, en effet, certaines personnes choisissent-elles
mal ? Et que font-elles au juste quand elles choisissent mal ? Je veux dire
que mme si l'on supposait par exemple, pour les fins de la prsente discussion,
qu'une bonne action est celle qui est conforme a un code reconnu tel les droits
de la personne, quel rapport y a-t-il entre ces droits et les motifs qui sont l'origine
du mauvais choix ? Nous disons qu'une porte peut tre ouverte ou ferme et
cela est intelligible parce que dans les deux cas il s'agit de la mme porte ; si une
action peut de mme tre dite bonne ou mauvaise , qu'y a-t-il de commun
aux deux actions ?
Nous sommes un peu dans la situation des contemporains de Newton qui
allguaient une raison pour rendre compte de la chute des corps ( l'horreur du
vide ), et une autre toute diffrente pour expliquer l'ascension d'autres corps
comme la flamme et la fume. Nous savons que lorsque nos explications
contiennent autant de principes qu'il y a de phnomnes expliquer, nous ne
sommes pas trs loigns du pur verbalisme de la vertu dormitive de l'opium. Nous
aurions donc besoin d'une approche unifie et englobante, d'un cadre thorique
unique assez vaste pour accueillir l'ensemble des phnomnes impliqus, non
seulement la morale proprement dite mais aussi l'immoralit. C'est ce que nous
fournira le concept de libert.
Dfinition de la libert
J'appelle libert l'ensemble des performances dont un organisme est physiquement
capable. C'est l'autonomie de l'organisme dans son environnement.
Cette dfinition doit tre entendue littralement et empiriquement. La libert
d'un tre humain inclut la possibilit de parler, de marcher, de courir, ce sont l
autant de performances qui lui sont possibles, mais non pas de voler dans les airs
comme un oiseau ni de vivre sous l'eau comme un poisson car sa conformation
physique ne permet pas ces performances. Un chien peut de mme marcher et
courir, mais ne peut ni parler, ni voler dans les airs, ni vivre sous l'eau, son corps
ne le permettant pas. Toute libert est d'abord physique et prdicable tout
organisme.
Revenons maintenant la morale, comme ensemble de contraintes, pour
identifier sa place et son rle par rapport la libert. La libert est un ensemble
que la morale, comme sous-ensemble, vient rduire. La morale est un sousensemble de contraintes dont l'effet est de diminuer, circonscrire et limiter la
27
somme des performances qui, bien que physiquement possibles, deviennent en

pratique soit obliges, soit au contraire, inhibes. Leffet de la contrainte morale
peut tre incitatif ou inhibiteur ; elle peut nous obliger faire quelque chose que
nous pourrions ne pas faire, ou au contraire nous inhiber et ainsi nous empcher de
faire quelque chose que nous pourrions faire physiquement.
Reprenons, pour le voir, les trois exemples de contraintes morales cits
prcdemment. J'ai dit qu'un tre humain, lors de son premier contact physique
avec son nouveau-n, subit une contrainte dont l'effet lui fait nourrir et protger cet
enfant. En tant qu'tre libre, cet humain a la possibilit matrielle, physique, de
nourrir et protger, ou au contraire de s'en abstenir et de se dsintresser de cet
enfant ; cette dernire possibilit existe. Mais parce que cet tre humain est un tre
moral il est contraint, et la possibilit matrielle qu'il a de ne pas nourrir et
protger son enfant ne sera pas mise en pratique. La morale est une contrainte, un
obstacle, une entrave l'exercice d'une libert.
Il en va de mme dans le cas de l'inceste. Physiquement, un tre humain peut
s'engager ou ne pas s'engager dans une conduite incestueuse. Dans les faits et dans
l'immense majorit des cas, il n'en fera rien parce que la contrainte morale qu'il
subit est trop forte et l'empche d'exercer la libert qu'il a sur ce point, la neutralise
et l'inhibe.
De mme encore dans l'altruisme. Un tre humain a la possibilit matrielle de
secourir en priorit des trangers en dtresse et requrant son aide avant de porter
secours sa famille immdiate. D'habitude il n'en fera rien parce que la contrainte
morale s'avrera trop forte, il accordera priorit au bien-tre de ses parents et de
ses enfants, ses propres dpens et l'occasion au risque de sa vie. La contrainte
morale prvaut habituellement et le prive de l'exercice de la libert physique qu'il a
pourtant de privilgier un tranger plutt qu'un membre de sa famille.
Pourquoi dfinir la libert comme ensemble de performances physiques de
l'organisme ? Une dfinition de ce genre apparat invitable si l'on se rappelle les
deux critres de dfinition mentionns plus haut. Selon le critre d'observabilit, la
prsente recherche ne concerne pas l'intuition que l'on peut avoir de la libert (sans
pour autant vouloir en rien nier l'intrt d'une telle vision introspective), mais
consiste plutt prendre acte des effets observables de cette libert. S'il existe de
tels effets observables, physiques, on doit supposer qu'il existe aussi des conditions
de possibilits ou des antcdents de ces effets, lesquels devront eux aussi tre de
quelque faon physiques. C'est ce qui nous oblige carter diverses notions
introspectives de la libert comme : La libert, c'est le pouvoir de faire ce que
l'on veut , car un tel pouvoir n'est pas observable ; l'absence de contraintes
extrieures dont parle Thomas Hobbes dans le Leviathan 1 , d'abord parce que, au
1
Thomas Hobbes, Leviathan, p. 189. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences
sociales. JMT.]
28
sens strict, une absence n'est pas observable, et ensuite parce que tout organisme
humain tant astreint la gravitation, ce qui est une contrainte, il n'existe pas de
telle chose pour l'tre humain qu'une vie sans contraintes. De mme encore
devons-nous carter ici la libert contingente de Sartre dans L'tre et le Nant,
ou la corve dont parle Camus dans Le Mythe de Sisyphe, et autres produits de
l'introspection qui ne sont pas observables.
Le deuxime critre, l'universalit, nous fait carter toute conception de la
libert qui suppose le sujet. On rappellera pour mmoire qu'il n'y a pas de concept
de sujet chez Aristote. Le sujet est une invention typiquement moderne
occidentale, elle n'apparat que dans la tradition philosophique occidentale
chrtienne, ses premiers reprsentants historiques tant Augustin, Descartes et
surtout Kant. L'ide de sujet n'est pas universelle mais seulement occidentale et
donc ethnocentriste.
Nanmoins, cette ide de sujet est si importante dans l'histoire des ides en
Occident, dans son rapport l'ide de libert, qu'elle mrite ici une discussion
particulire. Toute la philosophie occidentale, depuis Kant, a t et demeure encore
ce jour marque par l'apparente rversibilit ou convertibilit de ces deux termes
que sont, d'une part, la libert et d'autre part, la raison ou la pense qui est la
premire caractristique du sujet. Pour nous tous, en Occident, la libert et la
pense semblent tre en pratique la mme chose : la libert tend se confondre
avec la pense et la libert de la pense avec la pense de la libert.
Peut-on sortir de ce cercle constitutif de l'ontologie occidentale moderne et de
la mtaphysique du sujet qui associe l'ide de libert, ide dj bien assez
mystrieuse par elle-mme, cette autre ide de la pense qui est peut-tre plus
mystrieuse encore que l'ide de libert ? Historiquement, l'invention kantienne du
sujet humain qui est sa propre libert et qui, en cela, est donc gal tout autre sujet
humain, tait d'une extraordinaire audace l'poque puisqu'elle s'adressait des
hommes et une philosophie d'Ancien Rgime pour lesquels elle fut exactement
ce qu'elle voulait tre : une rupture dmocratique et galisatrice qui mettait fin la
hirarchie mtaphysique et thocratique. C'est ce qui, en philosophie, fait de Kant
le vritable pre des droits de la personne. Cette philosophie tait rvolutionnaire
en son temps mais il y a belle lurette qu'elle ne l'est plus pour nous qui sommes
post-rvolutionnaires et pour qui la rversibilit de la libert et de la pense est
devenue en fait beaucoup plus cartsienne que kantienne. Nous continuons en effet
croire, malgr toute la psychanalyse que l'on voudra, que tout ce qui est dans la
libert humaine est dans sa pense et rciproquement. C'est l'me transparente
elle-mme de Descartes qui ne pense que ce qu'elle est et qui pense n'tre que ce
qu'elle pense qu'elle est. Nous devrons donc retourner brivement Kant pour
reprendre les donnes de ce problme afin de le reformuler pour notre compte et le
rsoudre en termes modernes.
29
La formulation kantienne de ce problme se trouve dans la troisime

Antinomie 1 o Kant expose le conflit qu'il estime irrductible et insoluble entre la
causalit naturelle au sens de l'univers de Newton et la causalit au sens de David
Hume d'une part, et la causalit libre produite par le sujet, d'autre part. Si la
chane de la causalit naturelle des choses existe, on doit la concevoir comme sans
fissure et il n'y a aucune place dans le monde pour quelque chose ressemblant un
sujet. C'est cette scission radicale des choses et du sujet effectue par Kant qui est
probablement le plus important vnement dans l'histoire du subjectivisme
occidental, qui persiste encore dans notre philosophie actuelle et que nous
retrouvons, pratiquement intacte, dans la vnrable mais ce jour encore rpute
insoluble opposition du dterminisme et du libre arbitre. On la retrouve encore, par
exemple, dans l'article Free Will de l'Encyclopdia Britannica paru en 1959 et
rdig par John David Mabbott de l'Universit Oxford, qui conclut son texte en
faveur de l'indterminisme et du libre arbitre.
Pourtant, du point de vue descriptif limit l'observabilit qui est le ntre, le
problme est loin d'tre insoluble, il est mme relativement simple. Il suffit, pour
le voir, d'identifier prcisment les termes du dbat dans les termes de la science
actuelle. C'est ce que nous ferons maintenant.
(1) Dterminisme
vs
Libre arbitre
Si l'objectif de la dmonstration est de dfinir la libert traditionnellement

identifie la pense ou l'arbitraire ou la causalit libre du sujet, il
convient en premier lieu de trouver un quivalent fonctionnel du terme de libert,
c'est--dire une autre expression qui vhicule le mme sens. Le terme
d'indterminisme convient ce rle. Nous pouvons donc transformer la
proposition I en la proposition II :
(II) Dterminisme
vs
Indterminisme
L'opration suivante consiste nous demander ce que signifie pour nous de nos
jours le dterminisme et surtout ce qu'il a signifi dans le pass pour ceux qui
l'opposent encore l'indtermination prsume de la libert humaine. C'est
essentiellement l'univers de Newton et des trois lois de Kepler. La rvolution
copernicienne effectue par Kant transpose en philosophie la description de
l'univers fournie par Newton : c'est une mcanique dont tous les moments sont
prvisibles, dans l'avenir comme dans le pass. Et c'est ce que l'on a
traditionnellement appel le dterminisme : une chane causale naturelle sans
faille, absolue, dans laquelle tout est donne avec les conditions initiales et o il n'y
a aucune place pour le sujet. C'est sur ce dterminisme illimit que la mcanique
du sicle dernier s'est difie.
1
Immanuel Kant, Critique de la raison pure, p. 348-9.
30
Qu'en est-il aujourd'hui ? Il y eut tout d'abord la thermodynamique qui vint

branler ce dterminisme. Puis une dfinition statistique de l'entropie associa
l'ordre au non-quilibre. Le langage scientifique s'est transform en consquence.
L o l'on voyait autrefois des causes, on parle dornavant de probabilits et
l'univers dcrit par Newton est maintenant dit d'une trs haute probabilit. Ce trs
hautement probable est le propre de l'entropie qui indique la direction de la
flche du temps.
Le problme philosophique traditionnel s'en trouve donc transform lui aussi.
Pour l'observateur que nous sommes, il n'y a pas de diffrence observable entre les
effets produits par la causalit naturelle et ceux de la causalit libre que
Kant leur opposait, il n'y a pas davantage deux concepts distincts qui seraient
l'uvre mais seulement un seul, celui de la causalit au sens de Hume,
successivement affirm absolument dans le premier terme et ni absolument dans
le second terme. Par consquent, lorsqu'elle est interprte dans le cadre de la
thorie des ensembles, cette ancienne opposition absolue entre dterminisme et
indterminisme prend la forme du type d'opposition existant entre un ensemble et
son complment : tout ce qui est affirme absolument de l'un est ni absolument de
l'autre. Si donc ce que l'on appelait autrefois le dterminisme s'appelle maintenant
en jargon moderne une trs haute probabilit, qui est l'entropie et le dsordre
croissant dans l'univers, son complment ne peut tre qu'une trs faible probabilit
et l'ordre croissant de l'entropie ngative. C'est--dire la vie. Ce qui donne :
(III) Dsordre probable

Entropie
vs
Ordre improbable,
Entropie ngative, Vie
Il n'y a rien l de trs neuf. C'est pratiquement depuis l'apparition du concept

d'entropie, au milieu du sicle dernier, que l'on sait que la vie est une forme
d'entropie ngative, d'un ordre croissant et improbable.
On conclura que tout ce que l'on dsignait confusment jusqu'ici par les termes
de libert et de libre arbitre, et autres semblables, appartient en fait la vie. Et il
est bien vrai que le dsordre croissant fortement probable de l'entropie a
apparemment engendr un sous-systme qui lui est la fois intgr et malgr
tout oppos, l'ordre croissant de l'entropie ngative de l'organisme vivant,
l'improbable.
Il ne faudrait pas croire que cette dfinition de la nature de la libert mette un
point final au problme du dterminisme et du libre arbitre. Cette formulation n'est
acceptable qu'au regard et dans des termes admissibles Pour la science. Car d'un
point de vue traditionnellement humaniste ou philosophique, il serait ais de
trouver des arguments tout aussi convaincants pour rsoudre le problme en faveur
du libre arbitre et conformes l'argumentation de John David Mabbott. C'est ce
31
que Kant visait lorsque, dans la troisime Antinomie de la raison pure, il dcrivait
le problme engendr selon lui par la conception humienne de la causalit 1 . Kant a
montr qu'il y a plus qu'un point de vue lgitime sur les questions de ce genre, et
que certains de ces points de vue peuvent tre irrductibles comme dans le cas de
la causalit. Nous conclurons pour notre part que puisque ni l'un ni l'autre de ces
points de vue ne parvient dloger l'autre ni n'abandonne le terrain, on peut
supposer que les deux nous apportent une information importante sur la pense
humaine et sa ralit. On n'affirmera donc pas que le libre arbitre n'existe pas
mais plutt, ce qui est trs diffrent, que c'est une de ces choses que je ne saurais
expliquer dans le cadre du discours cohrent, ce qui est en vrit banal.
En revanche cette interprtation rend justice la position de G.E. Moore 2
concernant l'erreur naturaliste (naturalistic fallacy) de toute tentative de passer
logiquement d'un jugement de fait a un jugement de valeur , puisque toute
proposition contenant un jugement de valeur peut tre rapporte l'exercice
d'un libre arbitre. Dans les sciences sociales il est relativement ais de citer des
auteurs soutenant la mme opinion. L'anthropologue V. Reynolds 3 , par exemple,
dclare sans ambages qu'il est tout simplement impossible de faire driver la
morale de la biologie .
De plus, cette position dfinissant la libert comme la vie elle-mme ne doit
pas tre appele naturaliste au sens interdit par la doctrine de G.E. Moore ni, en
termes plus gnraux, matrialiste. On pourrait mme prtendre que la doctrine
matrialiste est logiquement insoutenable dans la mesure o ce terme dsigne une
thorie qui dit avec des mots que les mots sont sans importance et que seule la
matire importe.
L'intrt d'une conception de la libert exprime en termes de vie peut
maintenant tre rsum en trois points :
1. La libert devient une ralit conceptualisable et accessible l'analyse comme
tout autre objet de pense. Ce qui rend la libert humaine pensable est le fait de
l'inclure dans une catgorie plus grande qu'elle-mme qui est la vie. Tant
qu'elle avait le statut d'une causalit libre ou incause, l'ide de libert
humaine demeurait impensable, inanalysable parce qu'elle n'tait pour ainsi
dire pas de ce monde et en pratique trs proche de l'ide que l'on peut avoir
de Dieu. Le cogito de Descartes ou le sujet kantien relve d'une sorte de
thologie usage humain, de divinit faite philosophe radicalement
inassimilable aux autres objets connus. Lorsqu'elle est au contraire exprime en
termes d'entropie ngative, la libert devient accessible une comprhension
1
2
3
Immanuel Kant, Critique de la raison pitre, p. 348.

G. E. Moore, Principia Ethica, p. 10.
V. Reynolds, V., The Biology of Human Action, p. 34.
scientifique ordinaire,
autorgulateur 1 .
par
exemple,
comme
partie
d'un
32
systme
2. La libert humaine, bien que trs grande, est, tout moment historique donn,
finie. Elle est limite d'une part par l'existence de la morale qui vient en
circonscrire l'exercice. D'autre part, elle est aussi lie l'architecture du
cerveau humain, dont on nous dit certes que c'est la chose la plus complexe de
l'univers, mais dont il faut tout de mme supposer que la complexit demeure,
de quelque faon, finie. Nanmoins, elle est en mme temps potentiellement
infinie ou sans limite assignable dans l'avenir, et cela pour trois raisons :
Premirement, les autres organismes vivants subissent l'volution, alors que
l'tre humain s'oppose, parfois de faon victorieuse notamment par la
mdecine, certaines des consquences de l'volution. La science lui permet,
dans une certaine mesure, de prendre en main les cls de cette volution. Les
gnrations passes se posaient la question : Qu'est-ce que l'tre humain ? ,
la ntre commence se demander ce que nous voulons qu'il devienne.
Deuximement, la libert humaine est aussi potentiellement sans limite
assignable parce que la technique humaine augmente sans cesse le nombre et la
varit des performances qui nous sont dsormais physiquement possibles,
comme voler en avion ou communiquer distance, performances qui taient
impossibles nos prdcesseurs.
Troisimement, l'accroissement de la libert est aussi possible par la
diminution de l'importance relative des performances que la morale contrle,
impose ou inhibe. On sait, par exemple, que les formes concrtes que prend
l'interdit de l'inceste varient beaucoup d'une socit une autre. Dans une
socit primitive ne regroupant qu'un petit nombre d'individus, les rgles du
mariage sont positives et ngatives et peuvent n'offrir chaque candidat au
mariage qu'un nombre trs restreint de conjoints possibles, alors que dans les
socits industrielles forte densit de population il suffit de quelques rgles
ngatives peu contraignantes pour parvenir au mme rsultat. L'impratif de
l'interdit de l'inceste demeure partout prsent, mais son application peut varier,
et ainsi accrotre ou au contraire diminuer l'exercice des liberts individuelles.
On peut mme imaginer pour l'avenir la suppression progressive de cet interdit
moral de l'inceste, (ce que je ne suggre pas), qui a toujours t vcu jusqu'ici
comme un destin, puisque les moyens contraceptifs modernes nous donnent le
loisir d'en supprimer les inconvnients gntiques s'il en est, ce qui accrotrait
d'autant l'autonomie relative des individus. Mais encore faudrait-il, si l'on
voulait avoir accs de faon systmatique un tel accroissement de la marge de
manuvre des initiatives individuelles, connatre les bases biologiques de la
1
Les sciences sociales, et c'est nouveau, commencent s'intresser au concept d'entropie. Voir
Michel Fors, L'Ordre improbable.
33
morale humaine, ses contraintes et ses limites. C'est ce que nous tenterons de
faire voir l'instant.
3. Mais le plus grand intrt, et de beaucoup, d'une conception de la libert qui en
fait une caractristique de la vie apparat lorsqu'on se rappelle que chaque tre
humain est biologiquement unique. Le nombre de combinaisons possibles du
gnome humain est si lev que nous n'avons pas d'expression mathmatique
apte en faire voir aisment toute l'extraordinaire richesse. Il y a dans ce fait la
base factuelle d'un prodigieux potentiel de varit de vie qui nous aide
comprendre un peu mieux comment l'humanit a pu progresser comme elle l'a
fait jusqu'ici et combien elle peut progresser encore dans l'avenir si l'on tente,
en connaissance de cause, de favoriser l'panouissement de chaque individu
biologiquement unique.
Les origines biologiques de la vie sociale

Voyons maintenant la question de l'origine biologique de la morale. S'il est vrai
que la morale est un ensemble de contraintes venant limiter les performances des
individus, nous devons tout d'abord nous efforcer d'identifier l'origine de ces
contraintes. Dans la mesure o cette origine est sociale, il importe de comprendre
comment la biologie interprte le fait social. Pourquoi sommes-nous sociaux ?
Il faut nous rfrer Darwin. Tout d'abord une remarque gnrale sur la thorie
volutionniste utilise ici, sous forme forcment trs simplifie, de la slection
naturelle de Darwin, complte par la Synthse moderne des annes 1930 et
par la Nouvelle synthse d'Edward O. Wilson de 1975. Aucun compte ne sera
tenu des tentatives rcentes comme celle de Stephen Jay Gould sur l'volution
par sauts 1 , la critique de l' hyperslectivisme par Richard Lewontin 2 et
autres contributions semblables. La raison en est que la nature propre de
l'volution est une question de fait et que ce n'est pas l'affaire du philosophe de
prtendre trancher ce genre de questions lorsque les savants impliqus dans ce
genre de dbat prouvent des difficults s'entendre sur ce qui constitue ce fait.
On ajoutera seulement que selon William L. Brown Jr. 3 les faits originellement
prsents l'appui de la thse de l'quilibre ponctu ne la justifient pas.
L'volution des vivants rsulte de la slection naturelle, environnementale,
entre les candidats la reproduction qui entrent en comptition pour l'utilisation
des ressources insuffisantes pour eux tous. Dans le dernier paragraphe de l'dition
originale de L'Origine des espces, Darwin disait :
1
2
3
S. J. Gould et N. Eldredge, Punctuated Equilibrium .

S. J. Gould et R. Lewontin, The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm.
William L. Brown Jr., Punctuated Equilibrium Excused : The Original Examples Fail to
Support It . Voir galement la discussion de l'ensemble de cette question dans le chapitre 9 de
L'Horloger aveugle de Richard Dawkins, p. 262-296.
34
Le rsultat direct de cette guerre de la nature, de la famine et de la mort, est donc le

fait le plus lev que nous puissions concevoir, savoir, la production des animaux
suprieurs 1 .
Dans quel sens sont-ils dits suprieurs ? L'interprtation de ce passage demeure

ouverte, car Darwin se met en garde lui-mme ailleurs dans son uvre contre les
risques inhrents de telles comparaisons entre animaux dits suprieurs et
infrieurs . Dans le cas prsent, l'expression animaux suprieurs peut certes
dsigner les plus complexes, comme les humains, mais elle peut galement
signifier que les hirondelles prsentement existantes sont les meilleures hirondelles
possibles sur deux points : 1) par leur reproduction, c'est--dire le nombre de
descendants que chaque couple d'hirondelles est apte produire et mener a
maturit dans la gnration suivante ; 2) compte tenu de leur histoire gntique et
des ressources disponibles dans leur niche dans l'environnement actuel. Ces
hirondelles sont en lutte entre elles parce que les ressources de la niche sont
insuffisantes pour toutes les hirondelles candidates la reproduction, et elles sont
aussi en lutte avec les autres organismes utilisateurs des mmes ressources. En
rsum, les animaux que Darwin appelle suprieurs sont le produit de la plus
svre slection naturelle. En anglais on les appelle des survivors, autrement dit
des vainqueurs dans la lutte pour la reproduction. Dans un langage plus technique
on dira que l'volution ne les a pas dcims , selon l'expression propose dans
un autre contexte par S. J. Gould 2 .
Le tableau qui se dgage de cette description de Darwin est, premire vue,
celui d'une lutte incessante de chacun contre chacun et de tous contre tous par la
famine et la mort, dit-il. La logique de la comptition incline l'limination du
concurrent. Il se trouve que deux cents ans avant Darwin le philosophe anglais
Thomas Hobbes avait dress un tableau analogue de l'humanit dans son
Leviathan. Hobbes imaginait ce que devait tre l'tre humain d'avant le social.
C'est ce qu'il a appel l' tat de nature , la vie des humains avant qu'ils ne
dcident de vivre en socit et n'inventent la vie sociale eux tout seuls, pensait
Hobbes. Dans cet tat de nature il dcrit 3 the life of man solitary, poore, nasty,
brutish and short : une vie humaine qui aurait t solitaire, misrable, vilaine,
brutale et courte.
Hobbes, pas plus que Darwin, n'a observ personnellement un tel tat de
choses. Chacun prsente un modle, le premier pour rendre plausible la fable selon
laquelle les hommes ont un jour invent la vie sociale, le second pour comprendre
l'volution des vivants. Et dans un cas comme dans l'autre le tableau ne correspond
1
Charles Darwin, L'Origine des espces au moyen de la slection naturelle, p. 490. [Texte
disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Gould, Stephen Jay (1989). Wonderful Life. The Burgess Shale and the Nature of History, p. 47,
note.
Hobbes, Thomas (1955). Leviathan, p. 185. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences
sociales. JMT.]
35
rien d'observable. En fait, en ce qui concerne la vie, tt ou tard, d'une faon ou

d'une autre, la vie finit toujours par trouver des compromis qui abaissent le niveau
de la comptition caractristique de la guerre de chacun contre chacun .
Lvolution favorise toujours, de multiples faons, les organismes qui se situent
dans des stratgies de reproduction comptition moins brutale ou moins
liminatoire pour les concurrents. On peut donc affirmer que la logique de la
comptition tend liminer le concurrent, mais cela veut dire qu'en pratique la
chose est dj faite depuis longtemps dans tout biotope ou cosystme observable :
l'une des premires dcouvertes dans la courte histoire de l'cologie est la rgle
nonce par Gause en 1934 selon laquelle deux espces diffrentes ne peuvent
comptitionner (ou subsister) dans la mme niche. En d'autres mots, dans tout
systme observable, l' tat de nature dcrit dans la fable de Thomas Hobbes est
un tat dont la nature elle-mme ne semble pas vouloir. C'est l'une des raisons qui
font que toute forme vivante observable est un animal suprieur, comme dit
Darwin : elle est le rsultat d'une stratgie volutive de compromis. Le nombre et
la varit de ces stratgies de compromis sont extraordinairement grands, non
numrables. La vie sociale est l'un de ces compromis.
De l'origine du social
Je sais que cette dernire affirmation, l'effet que la vie sociale rsulte d'un
dveloppement particulier et contingent de l'volution darwinienne, risque de
heurter un certain nombre de sociologues et d'anthropologues qui pourraient
soutenir une opinion contraire. Il sera difficile d'en discuter tant que ces divers
spcialistes ne nous donneront pas leurs raisons et ne nous procureront pas, en
termes raisonnablement vrifiables, une rponse la question suivante : quelle est
selon eux l'origine de la vie sociale, par oppos la vie solitaire ?
Pour le philosophe, la premire consquence de la conception du social comme
forme de vie produite par l'volution est que ces deux modles, celui de Hobbes et
celui de Darwin, sont totalement incompatibles et s'excluent mutuellement. Si nous
acceptons le modle de Hobbes, alors Darwin a tort, nous sommes des enfants de
Dieu et la thorie hobbesienne du contrat social appartient la version
protestante des suites de l'expulsion du paradis. Ce sont les humains et eux seuls
qui ont invent la socit en renonant la totalit de leur libert individuelle (au
sens hobbesien d'absence de contraintes), donc en enchanant leur libert
l'absolutisme du Lviathan, qui est un despote. Un sicle aprs Hobbes, JeanJacques Rousseau a propos une version plus latine, moins luthrienne de cette
mme fable. Il se trouve que les philosophes ne disposent d'aucune autre thorie de
l'origine du social que cette fable.
Ou bien, au contraire, nous acceptons la thorie darwinienne de l'volution,
mais il nous faut alors tre consquents, ces choses-l ne doivent pas se faire
moiti, il faut en voir et en accepter intgralement les consquences. Ce qui
signifie que toute la thorie philosophique du contrat social doit tre apprcie
36
pour ce qu'elle est, c'est--dire une fable philosophique forte saveur thologique.
C'est l'volution qui a invent la vie sociale comme mode de compromis par
rapport la comptition, et non pas les humains par leur seul gnie. Si loin que l'on
remonte dans l'histoire de l'humanit et au-del dans ce que l'on sait des
anthropodes et des premiers reprsentants de l'espce homo, les humains semblent
toujours avoir t sociaux, aucun fait connu ne nous permet de croire que ce
primate ait jamais t solitaire.
Cela mrite d'tre dit plus explicitement encore. Il n'y a pas le plus infime
document historique justifiant la thse d'un contrat social prtendument conclu
entre humains qui auraient vcu jusque-l dans un tat de nature comme
Rousseau et Hobbes voudraient nous faire croire. On demandera savoir quelle
date ce suppos contrat a t conclu, quels en taient les signataires et o sont les
traces de leurs tmoignages.
Reprenons donc nouveaux frais l'examen de la question : pourquoi les tres
humains vivent-ils en socit plutt que solitaires ?
Dans son ouvrage Du contrat social ou principes du droit politique de 1762
Jean-Jacques Rousseau rsume en ces termes, au chapitre VI, le problme pos :
Si donc on carte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se
rduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa
puissance sous la suprme direction de la volont gnrale ; et nous recevrons encore
chaque membre comme partie indivisible du tout.
Je soutiendrai qu'indpendamment de la faiblesse souvent remarque du

concept de volont gnrale , ce contrat ou pacte social tant une entreprise de
langage ne peut en aucun cas crer la socit humaine elle-mme : le contrat ne
peut tre l'origine d'une socit qu'inventeraient de toutes pices des tres
humains jusqu'alors solitaires. Demandons-nous, en effet, si les orignaux ou lans
d'Amrique, Alces alces, du nord du Qubec, qui sont pratiquement solitaires
pourraient devenir sociaux au moyen d'un pacte social de ce genre. La rponse est
videmment ngative puisque ces cervids ne disposent pas du langage. Mais la
rponse doit tre tout aussi ngative dans le cas des humains car le langage ne
tombe pas du ciel. Partout o l'on trouve du langage, on est assur de trouver une
socit dj constitue depuis fort longtemps, utilisant le langage et le
reproduisant. Le problme est donc le suivant : ou bien les hommes de l' tat de
nature possdaient dj le langage, ou bien ils ne le possdaient pas ; s'ils ne le
possdaient pas, ils taient incapables de fonder la socit humaine, s'ils le
possdaient, la chose tait dj faite. Il faut viter de confondre le social et l'tat :
logiquement et dans le temps le social prcde le langage et donc aussi l'tat. On
reconnatra donc que la thorie du contrat social n'explique pas l'origine de la
socit humaine : elle rpond une question tout autre et n'explique au mieux que
la forme locale de gestion sociale humaine un moment donn de l'histoire.
37
Le raisonnement est simple et minimaliste, il obit au principe de parcimonie :

puisque les abeilles sociales, les fourmis sociales et les babouins sociaux ont bien
su se passer de contrat social pour dvelopper leurs formes propres de vie en
socit, pourquoi en aurait-il t autrement pour les primates hominids d'avant le
langage qui nous ont prcds ? Et en quoi l'apparition ultrieure du langage
humain aurait-elle modifi la donne de ce problme ?
En pratique, seule la biologie rpond la question de savoir pourquoi nous
sommes sociaux : nous sommes sociaux parce que c'est ainsi que l'volution nous a
faits. La vie sociale est une stratgie, parmi d'autres, de l'volution, dont l'effet
prsum est de rduire l'pret de la comptition dans la reproduction.
Ce qui veut dire, revenant notre problmatique morale, que si l'on demande
contre quoi nous luttons dans notre vie morale ou dans une science comme la
mdecine dont la pratique quotidienne fait une grande consommation de
morale, il faut rpondre que nous luttons contre certaines consquences juges
indsirables de l'volution ; et si l'on demande en faveur de quoi nous luttons en
morale, il faut rpondre que nous luttons en faveur de certaines consquences
juges dsirables de l'volution. S'il se trouve que le philosophe occidental qui
continue faire de la thologie sans le savoir insiste dans ses derniers
retranchements actuels pour savoir d'o provient le langage, il faut lui rpondre
qu' notre connaissance le langage est une invention, probablement la plus belle,
de l'volution de la vie. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a pas d'autre rponse possible.
Certes, l'origine du langage demeure hors de porte de la science volutionniste
actuelle, mais notre ignorance sur ce point n'autorise nullement une remise en
question de ce que nous savons par ailleurs sur l'volution. Hormis le
crationnisme et jusqu' nouvel ordre, nous ne connaissons aucune autre hypothse
raisonnable que celle qui fait du langage une production probable de l'volution.
C'est ce que signifie l'acceptation de la thorie de l'volution dans toutes ses
consquences. Les philosophes d'Occident, en gnral, acceptent la thorie
darwinienne, mais pas dans toutes ses consquences. Ce qui n'est pas tout fait
une contradiction (laquelle, finalement, n'est pas tellement grave parce
qu'ventuellement chacun se corrige soi-mme ou une instance quelconque le
rappelle l'ordre), c'est une ambivalence. L'ambivalence est un tat mental qui
interdit la recherche et l'invention, et c'est dans ce jus que la philosophie morale
d'Occident macre depuis 1859 et L'Origine des espces.
Je conclus pour ma part que la socit est une invention de la vie. C'est de la
vie grand format ou crite grands traits. Ce qui ne signifie pas que la biologie
comme science puisse par elle-mme rendre compte de toute forme de vie,
particulirement dans le cas des tres humains, mais plutt qu'il est imprudent ou
peu sage d'imaginer l'existence d'une ligne fixe et permanente qui sparerait le
domaine de la biologie de celui des sciences sociales. De mme qu' l'heure
actuelle et pour diverses raisons certaines oppositions massives comme celle de
inn/acquis sont en voie de passer de mode dans le raisonnement en biologie,
38
de mme des dichotomies du genre : Ou bien ce phnomne relve de la biologie

ou bien c'est du social passent ct de quelque chose d'important qui est que
tout ce qui est social est primordialement biologique. La mconnaissance de ce
simple facteur est probablement suffisante elle seule pour condamner tout le
discours de la science sociale l'ethnocentrisme des chrtiens. Car seule, ma
connaissance, l'vocation de la prgnance de la vision thologique infuse par
Hobbes-Rousseau dans le mythe du contrat social nous permet de comprendre
tant soit peu l'extraordinaire enttement de la pense occidentale continuer de
nos jours de refuser cette vidence : tout ce qui est social est biologique.
La vie sociale est un mixte composition variable de comptition et de
collaboration. La comptition demeure la rgle de base de l'volution et de la
biologie mais elle se mtine maintenant, dans la vie sociale, d'une collaboration
qui est avantageuse d'une faon ou d'une autre dans la reproduction. Lorsque le
biologiste se trouve en face d'une espce sociale, il suppose que des facteurs
environnementaux, dans le pass, ont favoris une forme sociale de reproduction
aux dpens de la reproduction de l'organisme solitaire. Le processus n'est pas
irrversible, d'autres facteurs peuvent produire ou avoir produit l'effet inverse. On
notera que cette supposition du biologiste n'est qu'une hypothse au sens de la
philosophie (supposition que l'on fait, vraie ou fausse, dont on tire des
consquences), et non pas au sens de la science, car elle n'a jamais t teste et
dmontre. Une telle dmonstration serait difficile, requrant possiblement la
socialisation dans des conditions de laboratoire d'une espce qui aurait t jusquel solitaire. Cette carence est certainement une faiblesse de la biologie sociale
actuelle comme science. Mais cette supposition de l'origine biologique du social
est tout de mme la seule qui soit raisonnable l'heure actuelle. Malgr le titre de
l'ouvrage de Darwin personne n'a jamais observ, non plus, la naissance d'une
espce.
Donc, le compromis qu'est la vie sociale est avantageux dans la reproduction
des gnes d'une espce, et cet avantage se paye , s'obtient un cot qui se
traduit par une rduction de l'autonomie de l'organisme individuel. Par exemple,
une abeille solitaire se reproduit elle-mme ; lorsqu'une espce de la famille des
apids devient sociale, l'organisme individuel de ces hymnoptres perd
habituellement la capacit de se reproduire lui-mme qui devient le monopole de la
reine. Ainsi, et de multiples faons, la vie sociale implique des contraintes.
On a vu plus haut que chez les humains la morale occasionne une srie de
rductions dans l'exercice de la libert. Certaines de ces contraintes morales ne
concernent que le vivant individuel (elles existeraient mme si nous n'tions pas
sociaux) comme l'obligation de nourrir et protger nos enfants. Mais on doit
constater maintenant que dans la vie en gnral, et donc avant tout jugement
moral, la vie sociale impose toute une srie de contraintes spcifiques au
comportement du vivant. De mme que toute forme de vie sociale est un mixte de
comptition et de collaboration, la vie humaine, qui est aussi sociale, est aussi un
39
mixte de comptition et de collaboration. Il faut donc s'attendre trouver dans la

morale humaine les deux genres de contraintes, individuelles et sociales. C'est cet
ensemble que j'appellerai les contraintes primaires qui, dans leur dimension
proprement sociale, peuvent impliquer l'un ou plusieurs des domaines numrs
dans la liste non exhaustive suivante
Quelques contraintes primaires sociales

1 la division sociale du travail ;
2 la hirarchie sociale, stratification sociale avec formation de castes ou classes ;
3 la dominance sexuelle, la rpartition des rles selon les sexes, la slection
sexuelle ;
4 les modes spcifiques de reproduction : monogamie, ou l'une ou l'autre des
nombreuses formes de polygamie (polygynie ou polyandrie), monopole de la
reproduction par un ou quelques organismes du groupe (les autres tant alors
morphologiquement ou fonctionnellement striles) ;
5 la dominance dans le groupe (et parfois entre groupes), qui procure un accs
privilgi aux ressources ;
6 l'altruisme biologique : (= auto-sacrifice d'un organisme, qui a pour effet de
rduire son aptitude se reproduire) ; la dominance des uns peut
correspondre l'altruisme des autres ;
7 la symbiose sociale : commensalisme, mutualisme, parasitisme ;
8 la dfense commune du territoire ou du nid, qui peut impliquer l'un ou
plusieurs des autres facteurs mentionns et l'ostracisme ou la xnophobie
l'gard de l'tranger au groupe ;
9. l'agressivit, considre comme variable dpendante de la densit de la
population ;
10. l'galit des membres du groupe, la rgle gnrale tant que plus une socit est
complexe, plus elle tend tre galitaire.
Nous sommes des primates. Il existe environ deux cents espces de primates (le
nombre varie selon les experts). Certains primates sont arboricoles, d'autres sont
surtout terrestres ; certains sont minuscules, d'autres normes comme le gorille
dont le mle peut peser jusqu' deux cents kilos ; sur deux cents espces de
primates, trente-sept sont monogames, soit dix-huit pour cent. Mais un seul
40
primate, homo sapiens, est dot de langage et de morale. C'est ce que nous devons
tenter de comprendre.
Le problme de l'origine de la morale est maintenant le suivant. Parce que nous
sommes des vivants nous subissons l'effet de contraintes primaires, sociales et non
sociales, qui sont autant de limitations la libert biologique. Parce que, d'autre
part, nous sommes aussi des tres humains nous subissons galement les
contraintes morales mentionnes prcdemment et que nous avons dites
observables et universelles chez tous les humains. Quelles relations peut-il y avoir,
chez les humains, entre ces contraintes primaires applicables tous les vivants et
les contraintes morales qui sont propres aux humains ? Les effets produits par les
unes et les autres tant en grande partie les mmes, je propose de considrer que la
morale humaine, qui est une srie de limitations la libert biologique, est
compose de l'ensemble des contraintes primaires. Les contraintes que nous
appelons primaires, chez les autres animaux, nous les appelons des contraintes
morales quand il s'agit d'tres humains. On peut le voir en rexaminant de ce point
de vue les trois exemples de contraintes morales cits plus haut : premier contact
physique des parents avec le nouveau-n, vitement de l'inceste, altruisme.
1. Au premier contact physique avec son nouveau-n un tre humain prouve
habituellement l'obligation de le nourrir et de le protger. Il existe en biologie
ce qui a t appel la stratgie du gros bb . La reproduction est un
investissement de ressources, d'nergie et de temps. Certaines espces
rpartissent cet investissement sur un trs grand nombre de petits ; la morue
femelle, par exemple, peut pondre jusqu' six millions d'ufs par saison de
ponte, dont un grand nombre servira de nourriture divers organismes marins,
les survivants constituant la gnration suivante de morues : c'est la stratgie
dite du petit bb dans laquelle le soin parental est rduit au minimum.
D'autres espces, au contraire, notamment chez les oiseaux, concentrent leur
investissement sur un seul ou quelques rejetons dont ils s'occupent activement.
On dit alors qu'il s'agit de la stratgie du gros bb . Cette dernire est
particulirement visible chez les mammifres, et davantage encore chez les
humains dont la priode de maturation est exceptionnellement longue. La
contrainte qu'prouve l'tre humain face son nouveau-n et qu'il ressent
comme contrainte morale est trs probablement d'origine biologique et
hautement fonctionnelle, car il est certain qu'un primate humain qui ne ferait
pas l'investissement du soin parental rduirait considrablement les possibilits
que ses gnes soient prsents dans la gnration suivante.
Deux remarques d'ordre gnral s'imposent ici avant de passer l'examen du
second exemple. Premire remarque gnrale. L'exemple choisi, celui du nouveaun, est facile voir et vident. Il existe par contre un trs grand nombre de
comportements humains qu'il serait beaucoup plus difficile d'expliquer en termes
de biologie : la consommation de tabac, d'alcool et de drogues ; l'infanticide,
l'agressivit, le suicide, et bien d'autres. Que devrions-nous faire ? Devrions-nous
41
vraiment tenter de comprendre et expliquer toute action humaine en termes de

biologie ? La rponse est oui, mme si l'on peut aisment concevoir que certaines
questions devront probablement demeurer pour longtemps et peut-tre pour
toujours sans rponse. Tout exemple de comportement en apparence contreproductif ou premire vue biologiquement incomprhensible ne prouve rien
l'encontre d'une approche biologique, bien au contraire, un tel exemple milite en
faveur d'une approche plus systmatique mais exprimentale, par opposition
l'approche intuitive adopte ici : une science. C'est prcisment l o l'intuition
nous laisse en panne qu'une approche exprimentale est le plus souhaitable et utile.
Je suis conscient que cette faon de voir, qui sera dveloppe dans le chapitre 2,
semble aller l'encontre du sens commun. Mais le sens commun, cette fois, est
obscurantiste et ethnocentriste.
Deuxime remarque gnrale. Le raisonnement propos plus haut dans
l'exemple du nouveau-n n'est pas assimilable un rductivisme sans limite qui
dirait en substance : ceci n'est que cela . Il s'agit au contraire de mettre en
rapport et de comparer des phnomnes appartenant deux sphres de
connaissances que l'on a l'habitude de considrer comme inconciliables et
irrductibles. D'une part, la slection naturelle qui est le moteur de la thorie de
l'volution des vivants et d'autre part, quelques phnomnes observables et
universels appartenant la dimension morale de la vie humaine. Il s'agit de
considrer que la morale humaine ne tombe pas du ciel et ne nat pas des bonnes
intentions ; au moins dans ce qu'elle a de plus universellement observable, nous
devons adopter la perspective qui en fait une partie intgre dans un tout qu'elle
prolonge et consomme.
2. L'inceste. En gnral, les animaux ne pratiquent pas l'inceste. Il y a des
exceptions, comme l'accouplement frre-sur chez quelques insectes. La
question gnrale de l'inceste est complique et je me limiterai au rappel d'une
des composantes biologiques rsumes par Wilson 1 . D'une part, l'inbreeding
inhrent au petit groupe favorise l'altruisme entre organismes apparents
multipliant les gnes qu'ils ont en commun. Par contre, le mme inbreeding
abaisse l'htrozygosit, ce qui peut mettre en pril l'existence du groupe par
l'affaiblissement de l'adaptabilit gntique. Le biologiste suppose alors que
l'organisation de la vie sociale du groupe se situe probablement au point
d'quilibration de ces deux forces opposes. De ce problme complexe que la
science actuelle n'a pas encore rsolu dans tous ses dtails contentons-nous de
retenir l'existence, chez les organismes sociaux, d'importants facteurs
d'autolimitation de l'inceste. Ce qui est suffisant pour nous amener a penser que
l'interdit de l'inceste des humains prolonge, au moins en partie, des contraintes
prsentes chez les animaux.
Edward O. Wilson, Sociobiology, p. 79-80 ; Lumsden et Wilson, 1981, p. 86. Voir galement
Michael Ruse, Taking Darwin seriously, p. 145-147.
42
Chez les humains, des tudes du dveloppement de l'enfance menes en Isral

et Taiwan montrent que l'inhibition l'gard de l'inceste apparat l'approche de
la nubilit entre garons et filles levs ensemble comme frres et soeurs lors
mme qu'ils ne sont pas biologiquement apparents.
John Maynard Smith reconnat pour sa part que la biologie ne peut rendre
compte elle seule des diffrences apprciables existant entre les diverses formes
culturellement diffrentes de l'interdit de l'inceste. Mais il ajoute, et nous suivrons
cet avis :
Les diffrences existant dans les coutumes des diverses socits humaines demandent
une interprtation culturelle qui a peu voir avec l'aptitude intgre biologique. Mais
celui qui voudrait prsenter une explication gnrale des coutumes du mariage humain
et des tabous de l'inceste en mconnaissant le fait que, selon toute probabilit,
longtemps avant d'tre dots de langage nos anctres vitaient dj de s'accoupler avec
leurs proches parents, celui-l ferait montre d'un esprit stupidement chauvin [foolishly
parochial] 1 .
L encore, la rgle morale de l'vitement de l'inceste chez les humains semble

prolonger l'absence de conduite incestueuse chez les animaux. L'interdit de
l'inceste ne constitue certainement pas une invention proprement humaine, l'acte
fondateur par lequel nous passerions de la nature la culture comme l'affirme
Claude Lvi-Strauss 2 . Quant la version freudienne de l'interdit de l'inceste contre
laquelle Lvi-Strauss a si vaillamment polmiqu, l o le psychanalyste tente de
nous convaincre que le mle humain dsire fortement copuler avec sa mre, le
biologiste se borne constater que le mle humain dsire fortement copuler.
3. L'altruisme. Lorsque, de propos dlibr, nous sommes altruistes au sens moral
du terme, nous appliquons une rgle dont l'effet est d'avantager quelqu'un nos
dpens, gnralement un proche. Lorsqu'un organisme non humain est altruiste,
il applique une rgle, qui est une des premires qui aient t identifies en
biologie sociale et dont l'effet est d'accrotre la probabilit de reproduction d'un
autre organisme, aux dpens de ses propres chances de reproduction.
L'intrt exceptionnel de la thorie gntique de l'altruisme est particulirement
visible dans sa premire formulation par William D. Hamilton en 1964 3 , qui
dmontre que l'altruisme peut tre produit par slection naturelle ou par une forme
quelconque d'volution, et cela non pas en identifiant un gne particulier qui
occasionnerait un comportement altruiste du phnotype mais plutt comme simple
rsultat d'une singulire distribution des gamtes dans l'espce. Chez les
hymnoptres tudis par Hamilton, les mles sont haplodes (leurs chromosomes
sont simples) et n'ont pas de pre gntique, la totalit de leur matriel gntique
1
2
3
John Maynard Smith, The Evolution of Sex, p. 145.

Lvi-Strauss, Claude (1967). Les Structures lmentaires de la parent, p. 28-29.
Hamilton, William D. (1964). The Genetic Evolution of Social Behaviour .
43
provenant de leur mre ; alors que les femelles sont diplodes (leurs chromosomes
sont doubles), elles hritent du matriel gntique du pre et de la mre et sont de
ce fait gntiquement plus proches de leurs surs (3/4) que de leur mre (1/2).
L'altruisme des hymnoptres et la strilit de leurs castes ouvrires, problme qui
avait hant Darwin au point de lui faire dire que toute sa thorie de la slection
naturelle dpendait de sa solution, rsulte de ce fait. Le concept central d'Hamilton
d'aptitude intgre (inclusive fitness) nous fait comprendre que l'altruisme
biologique a pu apparatre en l'absence de tout gne particulier occasionnant lui
seul un comportement altruiste, mme en l'absence de l'espce humaine.
La morale n'est pas compose uniquement de choses que

notre ethnocentrisme se plat regarder
Je rsume. La libert biologique rend possibles un certain nombre de performances
physiques. Des contraintes primaires, appeles contraintes morales dans le cas des
tres humains, viennent limiter le nombre et l'exercice de ces performances.
Il existe cependant des contraintes primaires dont nous pouvons trouver des
traces observables et universelles dans le comportement humain et que,
nanmoins, nous refusons d'ordinaire d'inclure au nombre des contraintes de la
morale humaine. Je veux parler principalement de la xnophobie, du sexisme (tout
comportement ayant pour effet l'infriorisation sociale de la femme), et de
l'ingalit. La xnophobie sera l'objet d'une tude particulire au chapitre 4 et ne
sera qu'esquisse ici.
Nous faisons face au point le plus important et la difficult la plus cruciale
pour notre comprhension de la morale humaine. Lorsque, plus haut, j'ai dfini la
morale comme une srie de contraintes, je n'ai pas dit que cette srie est compose
uniquement de contraintes dj reconnues et acceptes, comme l'obligation de
prodiguer le soin parental, l'interdit de l'inceste ou l'altruisme, autrement dit
compose uniquement de conduites qui nous plaisent et qui sont reconnues dans le
code moral ou la conscience morale ou les chartes des droits que les socits
humaines revendiquent et proclament. J'ai dit que la morale est faite de contraintes.
Il est de la plus haute importance de ne pas changer le contenu d'une dfinition en
cours d'expos, sur ce point ou sur tout autre. Si donc la morale est une srie de
contraintes, et si la xnophobie (et ses diverses formes comme l'ostracisme,
l'ethnocentrisme et le racisme) est, comme je le soutiendrai dans les pages qui
suivent, universellement observable dans le comportement humain et au nombre
des contraintes biologiques primaires, alors il faut dire que la xnophobie
appartient la morale humaine. Je ne vois pas comment on pourrait chapper
cette conclusion. Je sais que la reconnaissance explicite de ce fait semble aller
l'encontre de tout ce que la morale reprsente traditionnellement en Occident mais
je maintiens qu'une comprhension articule et descriptive de ce qu'est la morale
humaine est ce prix. Si la morale est faite de contraintes primaires et si la
44
xnophobie est une contrainte primaire, alors la xnophobie fait partie de la

morale. La xnophobie appartient la nature humaine.
Or, il existe bel et bien un principe de xnophobie en biologie sociale. On
l'appelle le principe parce qu'il a t vrifi et document dans pratiquement
tous les groupes d'animaux vivant en socit possdant une vie sociale un peu
complexe et qui ont t examins sous ce rapport. Sans tre universelle, la
xnophobie animale est trs frquente dans les socits animales 1 . Chez les lions,
les fourmis ou les primates, par exemple, l'apparition d'un tranger constitue le
plus fort stimulus de conduites agressives dont les membres sont capables et qui
sont alors diriges contre l'intrus. La prsence de l'tranger reprsente une menace
au statut social, au rang de chacun des membres du groupe, elle provoque les plus
grands dsordres qui ne cessent qu'avec son viction, parfois sa mort ou
ventuellement son intgration aprs une priode de probation plus ou moins
longue. La gnralit de la xnophobie dans les socits animales nous suggre
l'ide que sa prsence est probablement sociogne, qu'elle facilite la vie sociale
dont elle renforce la cohsion et la stabilit.
La difficult que nous prouvons ici provient principalement du fait que la
morale humaine est dite, et que la morale occidentale moderne ne dit pas qu'elle
est xnophobe. La morale est exprime, expose dans un discours moral, un code,
des lois, des principes, des chartes, des catchismes et notre socit croit, et avec
elle chaque socit humaine, que sa morale n'est que ce qu'elle dit qu'elle est. En
ralit toutes les socits humaines sont ethnocentristes, chacune croit la
supriorit inhrente de sa propre culture et croit que sa morale n'est que ce qu'elle
dit qu'elle est, telle qu'elle se la reprsente dans son discours particulier.
Il faut donc reconnatre que dans l'ensemble des contraintes primaires qui
constituent la morale, toute socit humaine opre un choix, une slection qu'elle
se reprsente dans son discours explicite, dans ses pratiques collectives et dans ses
institutions. Le primate humain est un primate parlant, il est le seul dont le systme
nerveux est (de quelque faon sans importance pour notre propos), la source de
ce que nous appelons la conscience de soi et le langage. Lorsque le primate parlant
se reprsente lui-mme ce qu'il est, l'ensemble des contraintes qu'il revendique
pour lui-mme et qu'il reconnat explicitement comme autant de principes de sa vie
morale n'est qu'un sous-ensemble des contraintes primaires qu'il subit comme
organisme et auxquelles son action est astreinte.
Il convient de rendre plus explicite le rle assign ici au langage et la
conscience. cette fin, on peut avoir recours l'image voque par Gregory
Bateson 2 de l'impossibilit de construire un tlviseur dont l'cran ferait voir
1
Voir Johan M. G. van der Dennen, Ethnocentrism and In-group/Out-group Differentiation : a

Review and Interpretation of the Literature , p. 20.
Bateson, Gregory (1977). Vers une cologie de l'esprit, I, note de la page 148.
45
toutes les parties qui le composent ; tel est le rle assign ici au discours et la
conscience que nous avons de ce que nous sommes. Cette image ne tient
videmment pas lieu d'une thorie du langage ou de la conscience, mais veut
seulement laisser entendre que, de mme qu'un tel appareil ne saurait exhiber la
totalit de ce qu'il est, la conscience que nous avons de notre existence morale ne
peut tre ou contenir qu'un sous-ensemble d'un ensemble plus vaste. La prsente
explicitation, ou le recours l'image de Bateson, n'a donc pas de valeur en soi et ne
prtend pas dfinir la nature mme du langage ; elle est seulement descriptive d'un
usage et n'est propose que pour des raisons de commodit et de clart de l'expos.
Les contraintes secondaires

J'appellerai contraintes secondaires les contraintes appartenant au sous-ensemble
de la morale dite.
Les contraintes primaires sont biologiques, elles sont produites par l'volution
darwinienne, elles sont les mmes pour toute l'humanit et elles oprent toujours,
qu'elles soient dites tacites ou au contraire dnies. Les contraintes secondaires, de
leur ct, varient selon les socits et les cultures. Pour toute socit humaine
donne ces contraintes secondaires forment un sous-ensemble des contraintes
primaires ; parce qu'elles sont dites et intgres la culture d'une socit elles sont
cette partie de notre morale qui apparat notre conscience et que nous
revendiquons : ces contraintes secondaires sont nos valeurs . Leur volution est
moins darwinienne que lamarckienne par la transmission culturelle, d'une
gnration l'autre, des discours et des traditions moraux. Chaque ensemble de
contraintes secondaires est particulier l'histoire culturelle de la socit qui
l'applique. Les contraintes secondaires ne sont effectives et leurs effets ne sont
observables que dans la mesure o elles renforcent ou appliquent des contraintes
primaires, et qu'elles ne vont pas l'encontre d'autres contraintes primaires. Le
discours moral qui nous rappelle l'obligation de nourrir et protger nos enfants est
trs suivi, celui qui nous enjoint de ne pas tre raciste l'est beaucoup moins ; la
contrainte primaire est toujours pourvue d'effets, la contrainte secondaire ne l'est
qu' certaines conditions seulement.
Dans l'histoire, la morale chrtienne qui se reprsente volontiers elle-mme
dans l'universalit du Aimez-vous les uns les autres du Sermon sur la
Montagne s'est longtemps matrialise dans la singularit de son Inquisition et s'est
accompagne de la xnophobie longtemps froce de son antismitisme. Le fait que
la morale chrtienne actuelle ne reconnat pas explicitement l'origine biologique
des contraintes secondaires qu'elle met en uvre et qui, par rapport l'ensemble
des contraintes biologiques, ne constituent qu'un sous-ensemble culturel et slectif,
ne l'empche nullement de les appliquer, il ne fait que lui interdire de le savoir et
de le penser. L'un n'empche pas l'autre, bien au contraire, l'un passe par l'autre.
La morale chrtienne, comme tout autre morale dite, est ethnocentriste, elle
s'interdit de penser qu'elle pourrait tre autre chose que ce qu'elle pense qu'elle est,
46
en consquence de quoi sa propre xnophobie n'est pas du tout rendue irrelle mais
seulement impensable. Sa mconnaissance de ce qu'elle est vient confirmer son
incapacit de penser cela qu'elle a rendu impensable pour elle-mme. On ne juge
pas un homme sur l'ide qu'il a de lui-mme , disait Karl Marx. On ne jugera pas
davantage une morale dite sur l'ide qu'elle prsente d'elle-mme, mais plutt sur
ce qu'elle fait et sur les effets observables qu'elle produit. Si elle produit des effets
xnophobes et qu'elle affirme nanmoins n'tre pas xnophobe, nous dirons qu'elle
est xnophobe et dit qu'elle ne l'est pas. O est le problme ?
Je pense que sur ce point il n'y en a plus. Nous avons toutes les raisons de
penser que la xnophobie et le racisme font partie de la nature humaine depuis trs
longtemps. Au point que l'apparition des termes eux-mmes de xnophobie et
racisme semble incroyablement rcente. Selon Le Petit Robert, xnophobe date
du dbut du XXe sicle, raciste apparat vers 1930. Ce qui signifie qu'avant le
XXe sicle et probablement depuis la nuit des temps les socits humaines ont
toujours t racistes. Il en va de mme en anglais. L'apparition relativement
rcente du mot n'indiquerait alors que le moment o certaines de ces socits
racistes ont cess d'tre fires de l'tre.
La morale humaine est faite de contraintes primaires d'origine biologique
ralises par le truchement des contraintes secondaires. La morale dite est donc
faite de valeurs, dornavant et tel que promis dans l'introduction je ne mettrai plus
de guillemets au mot valeur ; elle est un sous-ensemble culturellement slectif de
contraintes secondaires ralisant les contraintes primaires. Alors que les
contraintes primaires rsultent d'une volution darwinienne, les contraintes
secondaires de la morale dite sont soumises une volution de type lamarckien,
transmises par voie culturelle qui est potentiellement additive ou cumulative.
L'immoralit
Il est maintenant possible d'assigner un sens objectif au terme immoralit .
L'action qu'on appelle immorale est soit l'effet de contraintes primaires qui n'ont
pas t confirmes au niveau secondaire, soit l'effet de contraintes secondaires
allocentriques, c'est--dire qui appartiennent un autre ethnocentrisme que celui
de la socit dans laquelle l'action prend forme. Par exemple la polygamie
musulmane qui serait pratique en Occident ou la consommation publique d'alcool
en pays de tradition musulmane.
L'immoralit voyage mal. tant donn qu'il n'existe pas de socit humaine
sans contraintes secondaires, sans morale dite, et tant donn qu'aucune socit
humaine ne dtient la formule idale des contraintes secondaires ou de monopole
de la vrit nonobstant le fait que chacune y prtende l'occasion, il s'ensuit que
toute affirmation concernant l'immoralit d'une action n'a de sens qu' l'intrieur de
la socit dans laquelle un telle imputation est faite, en dehors de laquelle cette
affirmation n'est que l'indice de son ethnocentrisme.
47
Quand l'immoralit est en jeu nous n'avons gure de choix. Il serait bon de se
rappeler que les anciens Grecs avaient un mot pour dire choix , hairesis, dont
nous avons fait hrsie . Pour le groupe, choisir c'est toujours tre hrtique.
Celui qui choisit est un tratre. Traditionnellement, dire qu'une action est immorale
n'est que la premire tape d'un processus d'expulsion.
L'immoralit n'est pas un sujet simple. Elle se situe dans une sorte de zone
grise , pour ainsi dire, entre les contraintes primaires et secondaires, elle est
constitue d'actions qui sont parfois considres comme immorales et parfois non
pour diverses raisons. La premire tant que, pour le langage, cette rgion est
instable ou changeante, elle comporte frquemment des actions humaines dont
certaines sont sur le point de cesser d'appartenir l'immoralit, alors que d'autres
performances sont au contraire en voie d'y entrer. Exemples : en Occident l'heure
actuelle, sur la voie de sortie de la zone d'immoralit on trouve les manquements
commis au sens de l'honneur, les relations sexuelles avant le mariage, l'avortement
et le divorce ; sur la voie d'entre on trouve les crimes contre l'humanit , le
harclement sexuel, la violation des droits des animaux , le racisme. Et ce n'est
pas tout, la zone grise est aussi alimente par la vaste problmatique des murs,
c'est--dire toute cette partie de notre conduite pour laquelle nous ne reconnaissons
qu'avec une certaine rpugnance la part qu'elles peuvent occuper dans notre
morale, part dont nous ne sommes qu' peine conscients ou que nous prouvons les
plus grandes difficults intgrer de plein droit dans notre conception explicite de
la vie morale. Par exemple, un musulman pourrait se croire justifi de nier
vigoureusement que la clitoridectomie soit vritablement une coutume musulmane.
strictement parler, du point de vue de la morale musulmane en tant que morale
dite, explicite, ce point de vue semble justifi puisque le prophte Mohammed n'a
pas prescrit cette pratique dans le Coran. Mais la coutume en est si largement
rpandue en Afrique et ailleurs o l'Islam (avec d'autres religions) est prsente qu'il
faut bien, d'une faon ou d'une autre, se poser des questions et s'interroger sur
l'existence des responsabilits sur ce phnomne aux proportions
impressionnantes. L'dition 1982 du Hosken Report 1 dnombrait 84 millions de
femmes, la plupart musulmanes, ayant subi la clitoridectomie ou l'infibulation, ou
les deux. Un problme analogue se pose l'glise catholique qui refuse aux
femmes l'accs la prtrise et la hirarchie de l'administration religieuse, alors
que Jsus n'a videmment jamais autoris ce genre de discrimination. Autant de
raisons qui nous feront revenir sur la question de l'immoralit dans le chapitre 2.
Je rpterai que ces considrations ne relvent pas d'un relativisme moral
ou d'une incomprhension devant la diversit des versions de la morale humaine et
qui se donnerait des airs de libralisme ou de largesse d'esprit. Aucun tre humain
ne peut tre moralement relativiste si ce n'est par un pur verbalisme sans
1
Fran Hosken (1982), The Hosken Report : Genital and Sexual Mutilation of Females. Selon une
valuation plus rcente (Scientific American, aot 1994, p. 83) ces mutilations seraient infliges
en moyenne chaque anne deux millions de fillettes vivant dans vingt-six pays africains.
48
consquence. Chacun appartient une socit qui mdiatise d'une faon

particulire les contraintes secondaires qui font de lui un tre moral d'un lieu et
d'une poque.
Tableau 2
Rapports entre contraintes primaires,
contraintes secondaires et immoralit.
On ne peut s'empcher de remarquer la relative inefficacit des contraintes

secondaires par lesquelles les socits tentent de rduire l'effet des contraintes
primaires. Par exemple, il semble que le primate humain soit modrment
polygame ; la monogamie longtemps tenue pour tre la seule forme morale de
l'union conjugale en Occident s'accompagne depuis toujours, semble-t-il, de ce qui
a t appel la monogamie rptition , l'ternel triangle , le divorce
l'italienne , etc. Je prfrerai, pour ma part, m'en tenir des formules moins
cyniques et plus descriptives, comme celle qui a t utilise plus haut : la
contrainte primaire est toujours suivie d'effet, la contrainte secondaire ne l'est qu'
certaines conditions. Toute socit humaine fait face ce genre de problme qui
est celui de la relative inadquation des contraintes secondaires qu'elle se donne
par rapport aux contraintes primaires, chacune le rsout d'une manire qui lui est
propre, mais l'approche descriptive nous permet de penser que cette relative
inadquation, qui est une donne permanente de la vie sociale humaine, la rend
aussi indfiniment perfectible. L'approche cynique, au contraire, thtralise
l'incapacit de l'approche individualiste et subjectiviste rendre compte
objectivement de la morale, elle tente de nous faire rire pour nous mieux persuader
d'oublier sa strilit et de la sorte nous y mieux maintenir. Le cynique appartient
frquemment ce qu'il dnonce, spiritualiste malheureux rfugi dans l'amer
plaisir de vituprer l'poque. Selon l'tymologie le point de vue cynique est celui
des chiens. Nous le leur laisserons.
49
L'approche descriptive a deux avantages. Le premier est de nous tenir informs

de la relative inadquation des contraintes secondaires que nous adoptons.
Lorsqu'une contrainte secondaire, comme la monogamie en Occident ou
l'interdiction de l'alcool en pays d'Islam, est rgulirement enfreinte sur une longue
priode de temps par une fraction importante de la population, cela peut nous
instruire, soit de la puissance jusque-l insouponne d'une contrainte primaire qui
prvaut malgr toutes les prcautions qu'une socit prend contre elle, soit de
l'existence de privilges sociaux dtenus par une fraction de la population, ou
d'autres choses encore.
Le second avantage des formules descriptives et non cyniques est plus grand
encore, qui est de nous rappeler le rle social de la morale. Dans une socit
humaine, la morale, interprte d'un point de vue fonctionnel, joue un rle qu'on
pourrait assimiler un systme immunitaire du groupe. Un organisme vivant
est compos d'un grand nombre de cellules et se dote ordinairement d'un systme
immunitaire dont la fonction est d'offrir une rsistance l'invasion des corps
trangers susceptibles de mettre en pril son unit structurale et fonctionnelle. Si
l'on accepte, pour les besoins de la prsente discussion, de considrer une socit
humaine comme une totalit vivante, on peut voir que la morale dite que se donne
un groupe humain, l'ensemble de ses contraintes secondaires, joue le rle d'une
puissante force centripte contribuant la cohsion et la stabilit sociales et
permet cette socit de contraindre et ventuellement d'isoler ou de chasser les
auteurs de comportements qui s'en cartent comme s'ils taient autant de corps
trangers.
Enfin nous pouvons rexaminer maintenant la question pose dans
l'introduction sur l'ethnocentrisme et sur l'existence possible de sciences sociales
qui seraient moralement neutres et value-free : de telles sciences sociales sont-elles
possibles ?
Se poser cette question revient se demander ce qu'est une valeur. Il est
maintenant devenu vident que ce que nous appelons une valeur est l'appellation
ethnocentriste que la socit occidentale attache aux contraintes secondaires qu'elle
s'est donnes, qu'elle nonce sur le mode absolu typique des droits de la personne
et qui n'ont d'effet que relativement aux contraintes primaires qu'elles appliquent.
S'il est vrai que toute forme de vie sociale est un compromis cr par
l'volution de la vie et dont l'effet est, par le truchement de contraintes diverses,
d'abaisser l'pret de la comptition dcrite par Darwin, il est en vrit douteux que
les sciences sociales, si elles tiennent demeurer descriptives, puissent jamais se
librer compltement des valeurs. On ne peut pas imaginer de socit animale sans
contrainte primaire ni une socit humaine sans contraintes secondaires, et donc
sans valeurs. tant donn que les contraintes secondaires sont gnralement
spcifiques chaque groupe, on doit s'attendre ce que chacun des groupes
50
diffrents colore diffremment son discours de ses tendances et prventions

particulires.
Ce qui ne revient pas dire que la chose soit impossible. Une telle affirmation
serait hors de ma porte ; comme dit Nicholas Rescher : Aucun problme dcrit
par le discours cohrent ne peut vraiment tre dit hors de porte de la science 1 .
Mais nous n'avons nul besoin d'une gnralisation de ce genre car le fait qu'il
importe de garder l'esprit et dont il faudrait tenter de rendre compte, c'est l'chec
historique des sciences sociales raliser l'idal qu'elles se sont donn.
Nicholas Rescher, The Limits of Science, p. 132.
51
Chapitre 2
Plaidoyer pour une morale
exprimentale
Natura non nisi parendo vincitur
Francis BACON
Je suggre la cration d'une science morale exprimentale et applique, forme sur

le modle de cette autre science exprimentale et applique qu'est la mdecine.
Les rsultats auxquels nous sommes parvenus jusqu'ici nous permettent une
certaine comprhension et une interprtation de l'chec de la science positive, ou
d'inspiration positiviste, depuis plus d'un sicle, se doter de sciences sociales et
humaines non moralisatrices et non entaches de valeur. L'ethnocentrisme de la
science sociale est apparemment indpassable. Pour en comprendre les raisons il
faut comprendre ce que c'est qu'une valeur et de quoi elle est faite. Si ce que nous
dsignons encore confusment par le terme de valeur est en ralit une contrainte,
il devient possible de prendre acte de cet chec relatif et d'en tirer leon. Cette
leon, en fait, est aussi ancienne que la science elle-mme : Natura non nisi
parendo vincitur , disait Bacon dans son Novum Organon, on ne lutte contre la
nature qu'avec son aide. C'est aussi vrai de nos jours qu'en 1620. Pour lutter contre
la nature il faut d'abord lui obir, il faut la comprendre et identifier les rgularits
dont elle est faite si l'on veut tre en mesure de les tourner notre avantage. La
morale humaine est une telle rgularit. On n'abolit pas une rgularit de la nature,
dans le cas de la morale comme dans celui de la gravitation, cela n'est pas en notre
pouvoir. Ce qui est en notre pouvoir, toute l'histoire de la science le montre, c'est la
progressive rappropriation, des fins humaines, des rgularits observables. La
gravitation n'empche pas, c'est elle seule au contraire qui permet la construction
des centrales hydrolectriques et le vol des avions. Mme Kant savait en son temps
52
que la rsistance de l'air rend possible le vol de la colombe. Il pourrait en tre de

mme de la morale qui est une contrainte impose par la vie. La vie c'est la libert
et c'est l'improbable dont nous pouvons apprendre nous servir des fins que nous
pouvons nous donner et qui nous sont propres.
l'intention du philosophe qui se dsole du dsert moral, du gouffre qui se
creuse et va croissant de nos jours entre la science et le reste de la culture, on peut
ajouter une variation moderne l'apophtegme de Bacon : Scientia non nisi
parendo vincitur. C'est la science et l'exprimentation qu'il faut demander de
nous instruire de quoi est faite notre morale qui fait chec la science sociale
depuis un sicle, afin de mieux mettre ce savoir au service de l'humanit.
La mdecine est anti-eugniste

Une science exprimentale de la morale devrait prendre pour modle la mdecine.
Depuis ses tout dbuts la mdecine lutte contre certaines consquences
indsirables de l'volution. Pour le comprendre, nous devons nouveau retourner
Darwin. La vie est une comptition qui assure la postrit du plus apte. La
permanence de cette comptition est une loi de la nature dans le sens que, tout
comme la gravitation, aucune force connue et certainement aucune entreprise
humaine ne saurait l'abolir, elle ne peut qu'en dplacer les effets. Comme on l'a vu
l'volution se charge elle-mme de dplacer certains effets de cette comptition et
par l d'en rduire l'impact au moyen de divers compromis qui, comme la vie
sociale, contribuent produire ce que Darwin a appel les animaux suprieurs .
Autrement dit, l'volution est eugniste : elle limine les formes de vie entre
lesquelles l'intensit de la comptition quotidienne donne lieu un taux de
reproduction infrieur celui que permettent d'autres formes de vie pour lesquelles
l'pret de la comptition est moindre. L'volution est opportuniste, aussi
opportuniste que peut l'tre un litre d'eau dans un vase poreux et dont chaque
molcule trouve se loger au point le plus bas que permet l'environnement
constitu par le vase et les autres molcules.
La mdecine, au contraire, est anti-eugniste. Comme science applique et
depuis ses dbuts la mdecine est au service des humains, elle soigne des
infections, panse des blessures, rpare des difformits congnitales qui, chez les
autres primates, liminent les organismes porteurs ou les rendent moins aptes se
reproduire. En ce sens la mdecine est anti-volutionniste, anti-eugniste et
humaniste. Longtemps dj avant que l'humanisme ne devienne la mode en
Occident partir de la Renaissance et l'poque de Rabelais, la mdecine tait
humaniste. Depuis Hippocrate qui vivait en Grce il y a environ 2 400 ans, elle
conserve presque intact le mme idal : tre utile la vie humaine ou au moins ne
pas lui nuire. Quand on la compare, comme pratique humaine, toutes les
traditions morales qui ont prcd la ntre, la plupart des religions connues et
presque tous les rgimes politiques, il semble que la mdecine n'ait pas, ou ait
infiniment moins, autoris ou simplement cautionn l'avilissement ou
53
l'asservissement de la vie humaine d'autres fins qu'elle-mme. Sa rgle

fondamentale a toujours t d'tre utile, ou au moins de ne pas nuire la vie du
corps. La mdecine n'a mme jamais prtendu empcher les hommes de s'entretuer, se contentant de suivre les progrs de la science des armements ; Galien (n
vers 131 de notre re, mort vers 201), a commenc sa carrire en soignant des
gladiateurs romains. Et il faut attendre les temps modernes pour voir sur une
grande chelle l'infodation politique de mdecins surveillant les signes vitaux des
prisonniers torturs en Allemagne et ailleurs, ou des victimes psychiatrises des
prisons communistes. Ou encore, plus prs de nous, les expriences menes dans
un institut psychiatrique de l'Universit McGill Montral de 1950 1965 1
subventionnes par le Gouvernement canadien et la Central Intelligence Agency
(CIA). Il faut dire que cette relative innocuit historique de la mdecine a
longtemps t concomitante au relatif loignement de ses praticiens des cercles du
pouvoir politique, ce qui est moins vrai de nos jours.
La morale humaine, par contre, a une histoire infiniment plus varie. Certes, la
morale occidentale actuelle est humaniste et en ce sens elle est aussi anti-eugniste
et anti-volutionniste, mais cet avatar est rcent et encore limit une fraction de
la population humaine. On demeure confondu, de nos jours, par l'ampleur de l'cart
avalis par la pratique morale de la plupart des socits d'avant le XVIIIe sicle,
qui sparait le statut social des nobles de celui du reste de la socit ; l'importance
des privilges rservs aux despotes et aux familles princires, la dominance du
mle, le rle de l'infanticide, les formes de l'intolrance religieuse. Et
l'extraordinaire brutalit, pour des yeux modernes, des chtiments rservs aux
criminels, aux dviants, aux prisonniers de guerre, aux infidles de toute sorte.
Jusqu' Kant, l'ide mme de morale est attache la naissance, au rang et
l'ducation, c'est un privilge de classe. Pour Aristote c'est la moralit humaine
elle-mme qui est inaccessible ceux qui pratiquent certaines occupations viles et
qui ne sont donc pas considrs comme des tres humains de plein droit.
En d'autres mots, lorsqu'on examine l'histoire de la morale humaine pour ce
qu'elle est, c'est--dire non pas dans les livres o les philosophes en parlent mais
dans l'histoire des contraintes secondaires que le primate parlant s'est donnes et
qui ralisaient des contraintes primaires, il est certain qu'aucun qualificatif ne
saurait rendre justice l'extrme varit des phnomnes qu'on y trouve, mais il est
galement vident que l'on n'a que trop souvent l'occasion de reconnatre quel
point cette histoire est en effet celle d'un primate. D'un primate qui, bien que
sachant manifester l'occasion une capacit d'entraide dont peu d'animaux sont
capables (les exceptions, de faible importance, se trouvent chez le dauphin et
l'lphant), et de soins prodigus aux vieillards (pour lesquels je ne connais pas
d'exemple dans le monde animal), il reste qu' de nombreux gards l'histoire de la
vie sociale du primate parlant est longtemps demeure relativement proche, toute
1
Anne Collins, Anne. Les Patients du docteur Cameron : L'tonnante histoire des expriences
de lavage de cerveaux finances par la CIA dans un hpital canadien.
54
proportion garde, des autres formes de vie sociale que l'volution a ralises chez
les autres primates et les autres animaux.
La comparaison qui prcde entre la mdecine et la morale peut paratre
injuste. D'abord parce que la mdecine ne s'occupe que du soin du corps alors que
la morale veut s'occuper de l'esprit et de l' me . Et ensuite cause de la
vocation si diffrente de chacune. On peut en effet allguer que, quelle que soit
l'allgeance particulire de chacun des antagonistes d'un conflit, ils ont tous intrt
favoriser et protger la pratique de la mdecine dont chacun peut profiter un jour
ou l'autre, alors que la vocation de la morale d'un peuple est trs diffrente et
surtout infiniment plus vaste et se situe davantage au cur mme de l'existence
humaine en ce qu'elle a de plus essentiel.
Mais ce genre de raisonnement constitue un rappel l'ordre effectu par une
forme particulire d'ethnocentrisme en matire morale et par sa prtention une
vocation universelle qu'aucune morale historique n'a jamais ralise dans les faits.
L'esclave de la Grce classique n'tait certainement pas considr comme un tre
humain part entire ou comme un citoyen, ni la femme dans l'empire romain et
dans bien d'autres rgimes, ni le musulman ou le Juif au Moyen Age, ni l'Africain
esclave jusque vers 1850. Ce n'est pas la mdecine qui a invent les bchers de
l'Inquisition et ce n'est pas l'glise catholique qui a libr l'humanit de la variole.
Je continuerai soutenir que si nous dsirons commencer a apercevoir
l'importance, la permanence, et l'occasion la frocit de cet ethnocentrisme et
d'en apprcier le rle, il peut tre fort instructif de remarquer qu'au cours de la plus
grande partie de son histoire prscientifique la pratique de la mdecine a t plus
constamment humaniste que ne l'a t la pratique morale humaine au cours de la
mme priode. En fait la mdecine semble tre un meilleur guide pour la
constitution d'une science de la morale que toute autre discipline que l'on pourrait
voquer.
La mdecine comme science exprimentale

On fixe habituellement la naissance de la mdecine comme science exprimentale
dans les travaux de Claude Bernard. Dans son Histoire de la mdecine Charles
Lichtenhaeler attribue une bonne part du mrite Franois Magendie (1783-1855)
dont Bernard fut le disciple.
L'intrt de la mdecine comme modle d'une science exprimentale de la
morale est multiple. En premier lieu, on a souvent remarqu que la science de la
mdecine a davantage progress dans le pass par l'tude de la maladie que par
celle de la sant. La mdecine existe parce que, de nombreuses faons, les humains
souffrent et que l'tude de leurs maux, plaies et afflictions nous renseigne
davantage sur la composition et le fonctionnement du corps humain que ne le fait
l'tude du corps en sant. On serait port dire que de mme que les peuples
heureux sont rputs sans histoire, de mme les corps sains n'ont pas de mdecine ;
55
cela tait vrai au sicle dernier, ce l'est moins de nos jours par la multiplication des
tudes des conditions de la vie moderne. Mais en morale, tout au contraire, presque
toute la tradition s'est attache dfinir le Bien exprim sous forme d'une valeurqui-a-une-valeur, autrement dit d'un ethnocentrisme culturel, le Mal tant tout ce
qui lui est oppos, gnralement tout le reste, tout ce qui est l'extrieur de luimme et ne lui ressemble pas. Il me semble qu'en se modelant sur l'histoire de la
mdecine l'tude de la morale pourrait adopter le point de vue que la morale nous
importe parce qu'il existe, chez les humains, des problmes dont certains sont
particulirement criants et intolrables, parce que nous sommes racistes par
exemple, sexistes, intolrants, violents, injustes ou cruels. Une telle approche,
interventionniste par principe comme peut l'tre l'approche mdicale qui met la
science au service des gens au lieu de mettre les gens au service d'un pouvoir
politico-religieux, procurerait un tout autre point de dpart la recherche et la
rflexion morales.
En second lieu, la mdecine exprimentale est aussi intressante comme
modle d'une science morale parce qu'elle s'efforce de reproduire en laboratoire les
maladies, lsions et dsordres qui affligent les tres humains afin d'en identifier les
diffrentes tiologies, les conditions d'apparition et de dveloppement. Les
connaissances ainsi acquises rendent ventuellement possible une intervention
mdicale adapte et surtout informe de la nature des forces qui sont l'uvre,
celles qu'il est possible de mettre profit et utiliser pour lutter efficacement contre
d'autres forces produisant habituellement des effets que nous voulons contrer. C'est
l'ensemble de la mthode scientifique qui est enjeu et que devrait adopter la
recherche en morale.
Il s'agit de rien de moins en effet que de l'application de la mthode scientifique
la morale humaine. S'il est vrai que la vie morale rsulte de contraintes dont
l'origine est biologique, et que les formes sociales qu'elle prend sont aussi
biologiques puisque la socit n'est elle-mme qu'une invention, parmi d'autres, de
la vie, rien ne s'oppose au recours la science pour comprendre les rgularits
prsentes dans la morale, et les limitations que celles-ci imposent la ralisation
d'une vie sociale plus conforme nos dsirs. Si, dans notre volont de nous
opposer efficacement certains comportements jugs immoraux pour tenter de les
modifier, nous dsirons vraiment faire autre chose que courir au parlement dans
une confiance quasi magique dans l'efficacit des mots et des lois rpressives, alors
il importerait de mieux comprendre la nature prcise des forces contre lesquelles
nous luttons en morale et qui sont bien autre chose que des mots. La mthode
scientifique implique est la mme que celle qui a fait la preuve de son efficacit
depuis maintenant plusieurs sicles. Nous devrions viter de nous fier l'efficacit
des lois antiracistes pour la mme raison qui nous retient d'dicter des lois contre
le cancer.
Pourquoi, en effet, vitons-nous de rdiger des lois contre le cancer ? Ce n'est
pas seulement parce que, videmment, les cellules cancreuses ne savent pas lire,
56
mais parce qu'il n'est pas en notre pouvoir d'abolir les constantes de l'volution. La
bonne faon de procder dans le cas du cancer passe par l'tude exprimentale de
son dveloppement, et lorsque l'on dcouvre que le tabac favorise le cancer du
poumon, on labore des lois contre son usage dans les lieux publics. Le mme
raisonnement devrait prvaloir dans le cas du racisme. Si l'on voulait comprendre
l'tiologie du racisme il serait souhaitable de se poser les questions suivantes et de
tenter de leur trouver des rponses dans un cadre exprimental adquat : nous ne
sommes pas tous, toujours et partout racistes, pourquoi certains d'entre nous
semblent-ils l'tre plus que d'autres et dans quelles circonstances le sont-ils ?
Quelles sont les causes et quels sont les effets, les conditions ncessaires mais non
suffisantes, celles qui sont suffisantes, quelle est la ralit du racisme par
opposition ce qui n'en est que le symptme, etc. ?
Pour liminer la variole la mdecine fabrique un vaccin qui permet d'injecter la
maladie sans en provoquer les symptmes, et c'est ensuite le systme immunitaire
de l'organisme qui protge vritablement l'organisme contre la pathologie. Y a-t-il
de mme, demanderons-nous, dans l'ensemble des facteurs impliqus dans le
racisme, des forces qu'il serait possible de mettre en uvre afin d'en rduire ou
liminer les effets indsirables ? Il faut considrer en outre que l'intervention
mdicale sur la variole chez les humains n'a pas ananti les causes de la variole,
qui est un produit de l'volution s'attaquant rgulirement aux populations
humaines, elle n'a fait que nous protger contre ses effets. Il faut donc se rappeler
que l'lment pathogne demeure prsent dans l'environnement, et que lorsque l'on
a commenc vacciner une population il est ncessaire de continuer, indfiniment,
l'injection du vaccin protecteur. (Il est vrai que la vaccination a cess dans
plusieurs pays la suite de l'apparente radication de la maladie, mais c'est l un
autre problme). Il en ira probablement de mme dans le cas du racisme, la
rduction ou l'limination de ses effets indsirables n'en supprimera pas les causes
biologiques. Si, en vrit, le racisme a des racines biologiques, cela signifie
probablement qu'il appartient la nature humaine et que le problme qu'il pose ne
disparatra jamais. Ce n'est pas le genre de problme que l'on peut esprer rgler
une fois pour toutes pour passer ensuite autre chose, il promet au contraire de
rclamer des tudes continuelles et une gestion constante.
La troisime raison qui fait de la mdecine un modle intressant pour une
morale exprimentale est le cadre thorique gnral que la mdecine a dvelopp
au fil des ans et qui lui permet de distinguer le syndrome, qui est l'ensemble des
symptmes d'une affection, des agents de transmissions, des effets secondaires et
des causes, bref l'tiologie. Le paludisme, par exemple, est une maladie
contagieuse produite par un protozoaire parasite des globules rouges du sang,
causant de forts accs de fivre. Son tiologie fut longtemps incertaine et on
l'appelait autrefois malaria (de l'italien mala aria, mauvais air). La mdecine mit
plusieurs sicles dcouvrir que la fivre prsente dans cette pathologie n'est pas
la maladie elle-mme mais seulement un effet secondaire de l'infection, bien que
cette fivre puisse cependant tre mortelle. D'un point de vue mdical la fivre qui
57
apparat dans le paludisme est une raction normale de l'organisme, il faudrait

presque dire saine dans le sens que le bon tat des mcanismes
thermorgulateurs de l'organisme la rend prvisible. Il en va de mme, dans
d'autres pathologies, du frisson, de la syncope ou de la perte de conscience la
suite d'un choc, de la douleur qui accompagne un traumatisme, etc. C'est ce genre
de prvisions qui contribue faire de la mdecine une science.
C'est souvent dans une optique analogue qu'une morale exprimentale devrait
aborder l'tude d'une conduite immorale, au sens prcdemment donn l'ide
d'immoralit : contrainte primaire non confirme par une contrainte secondaire, ou
contrainte secondaire allocentriste. Le racisme, ou toute autre conduite que nous
jugeons indsirable, devrait tre envisag comme la tentative d'un organisme de
solutionner un problme dont l'origine est dans l'environnement. De mme que la
fivre engendre par le paludisme n'est qu'une raction de la thermorgulation, en
cela indicatrice de l'existence d'un problme et nonobstant le fait que cette raction
soit inefficace et potentiellement mortelle dans les circonstances, de mme le
racisme pourrait-il apparatre comme une tentative de solution, que nous
considrons par ailleurs indsirable, d'un problme qu'il faudrait d'abord identifier.
L'ensemble du problme morale pos par le racisme prend alors une forme
classique en recherche exprimentale : 1) nous connaissons la tentative de solution,
que nous considrons insuffisante ou indsirable ; 2) il faut trouver la vritable
origine ou cause du problme ; 3) inventer une solution qui apparaisse acceptable
ce problme, plus humaine et respectueuse des droits des gens ; 4) trouver des
moyens propres la raliser.
pidmiologie
Le racisme n'est pas une maladie au sens de la mdecine o une maladie affecte
l'individu, c'est plutt un dsordre au sens de l'pidmiologie, qui est une autre
partie de la mdecine et qui la fait intervenir dans un groupe d'individus. C'est un
phnomne de masse qu'il convient d'tudier au niveau des populations au moyen
des puissants outils d'investigation de l'pidmiologie.
On ne veut videmment pas laisser entendre que tout problme moral devrait
tre trait de la mme faon que la mdecine traite tel ou tel problme. Il y a bien
autre chose en mdecine que la thrapeutique du paludisme ou de la fivre. C'est
l'ensemble de la problmatique mdicale qui pourrait tre utile une science
morale exprimentale, problmatique formule de faon telle que certaines
contraintes primaires tant connues, certaines contraintes secondaires tant
socialement acceptes, le phnomne racisme devienne prvisible. Ce genre
d'approche ne sera cependant pas toujours possible, pour des raisons qui seront
voques l'instant.
Le quatrime intrt, et le dernier mentionne ici, que prsente le modle
mdical pour une science de la morale, est la possibilit d'une identification claire
58
des limites de ce modle. Le terme de modle est utilis ici dans son sens le plus
lmentaire, qui en fait en pratique l'quivalent d'une mtaphore. Les mtaphores
sont utiles, souvent invitables, mais leurs inconvnients peuvent apparatre dans
l'extension de l'usage qui en est fait. La mtaphore est utile mais jusqu' un certain
point au-del duquel elle devient trompeuse ou fallacieuse. Il n'y a de science que
des limites de ses propres concepts, idalement un concept scientifique contient en
lui-mme les limites de son usage valide. C'est ce qu'il faut maintenant tenter de
prciser dans la mesure du possible.
Les limites du modle mdical

Les deux sciences de base de la mdecine sont l'anatomie et la physiologie.
L'anatomie est l'tude des structures des organismes par la dissection, la
description des organes et leur disposition. La physiologie est l'tude des fonctions
par lesquelles la vie se maintient et qui assurent le maintient de la vie individuelle.
La question qui se pose est de savoir dans quelle mesure les deux modes
d'approches de ces sciences de base de la mdecine sont applicables ou
transposables dans une tude de la morale. Dans la mesure, importante, o la
morale est influence par l'existence sociale, il s'agit de savoir si nous possdons,
dans notre science sociale actuelle, l'quivalent de ces deux sciences de base de la
mdecine. Dans le cas de l'anatomie la question ne semble pas poser de difficult
apprciable. On peut en effet supposer que l'ensemble de nos connaissances
actuelles en sociobiologie humaine, en thologie et en sociologie rassemble grosso
modo les principaux lments pertinents d'une anatomie du social humain.
Mais il en va diffremment dans le cas de la physiologie pour laquelle nous
n'avons aucune science correspondante. La physiologie est la science qui dcrit
l'intgration et le fonctionnement commun d'un ensemble d'organes, comme par
exemple l'ensemble cur-poumons-reins d'un corps humain et qui sont
observables et identiques dans tout corps humain. Aucune science analogue de la
vie sociale n'est possible parce qu'il n'existe pas de modle unique, observable et
fixe de la vie en socit. L'tre humain normal, en sant, existe, mais nous ne
connaissons pas de socit qui pourrait tre dite normale au sens d'une rgle. Dj
la vie sociale humaine elle seule despotisme, cit-tat, aristocratie, dmocratie,
cueilleurs-chasseurs, etc. est trop varie pour permettre quelque chose comme
une physiologie sociale ni par consquent l'imputation qui voudrait que
certaines socits particulires relvent d'une pathologie sociale . Quels critres
pourrait-on en effet invoquer pour dire que telle ou telle forme de vie collective est
une pathologie sociale ?
De plus, la vie sociale animale, de son ct, prsente beaucoup d'autres types
de formations sociales inconnues dans la vie sociale humaine. Non seulement il
n'est gure de forme de vie sociale humaine qui n'ait t prfigure d'une faon ou
d'une autre dans une forme animale qui en semble le prdcesseur, la vie sociale
animale est beaucoup plus riche et varie et connat des formes qui sont en
59
pratique inaccessibles aux tres humains, comme les socits dites despotiques des
hymnoptres dans lesquelles tous les membres femelles sauf la reine sont striles,
ou les socits-colonies d'invertbrs marins tous ns d'un seul oeuf et donc
gntiquement identiques et bien d'autres encore. Il n'existe pas de forme
thoriquement canonique, unique, du social, les socits animales existantes sont
le produit d'une volution opportuniste qui, dans d'autres environnements, aurait
pu et peut encore en inventer d'autres.
Par consquent l'auteur d'un acte que nous considrons immoral ne peut en
aucun cas tre considr comme un malade ou un malade social parce que nous
n'avons aucune ide de ce que pourrait tre la sant sociale ou une socit normale
et encore moins une socit idale.
Cette limite l'usage du modle mdical est particulirement importante pour
notre propos, cruciale. L'volution darwinienne est eugniste et produit des
animaux suprieurs, c'est--dire suprieurement reproductifs dans leur
environnement ; les humains, tout au contraire, dans la mesure o ils sont
humanistes et particulirement par leur mdecine, ne sont pas eugnistes et ne sont
pas des animaux suprieurs au sens de Darwin : ils gurissent certaines maladies
infectieuses et par consquent empchent l'limination des sujets qui y sont les
moins rsistants, ce qui permet ceux-ci de se reproduire en mme temps que leur
susceptibilit particulire la maladie, ce qui est une faon d'entretenir le
problme ; ils corrigent les pieds bots, protgent les dbiles et les idiots,
fournissent des prothses aux myopes, dents et estropis, procurent une aide aux
aveugles, aux mutils et ceux qui souffrent de divers handicaps qui, dans une
socit animale, rduiraient les possibilits individuelles de survie et de
reproduction. Notre mdecine, qui a longtemps t encore plus humaniste que
notre morale, les a secourus, et c'est pourquoi les humains qui existent ne sont pas
des animaux suprieurs au sens de Darwin.
C'est dans ce contexte que se droule notre vie morale, qui est assujettie des
contraintes primaires qui sont de deux sortes et que nous considrons de faons
trs diffrentes. Il y a en premier lieu les contraintes primaires dont les effets nous
plaisent, dont nous sommes fiers et auxquels nous identifions totalement notre
ralit, comme individus et comme groupe, nous persuadant que c'est l
prcisment ce que nous sommes ; c'est ce que nos contraintes secondaires
appellent nos valeurs. Et en second lieu il y a les autres contraintes primaires,
celles dont les effets ne nous plaisent pas, dont certaines nous dplaisent mme
extrmement, qui peuvent nous faire horreur et auxquels nous sommes absolument
incapables de nous identifier ; ce sont les effets de cette seconde sorte de
contraintes primaires que nous appelons immoraux.
60
L'immoralit est quelque chose de vivant

Je ne pense pas qu'il existe une seule conduite humaine qui puisse tre
considre comme immoralit en soi , per se, ou par dfinition. Toutes les
pratiques que nous, Occidentaux du XXe sicle, considrons comme les plus
abominables, ont t pratiques un jour ou l'autre, par une socit ou une autre, et
sanctionnes par des autorits politiques ou religieuses appartenant un autre
ethnocentrisme que le ntre. Notamment la mise mort massive de populations
entires lors du sac d'une ville ; l'esclavage ; l'excution en masse de prisonniers ou
de membres du groupe considrs comme dviants, hrtiques ou autrement
indsirables ; la torture, subie volontairement lors de rites de passage de
l'adolescence mle la vie adulte, ou involontairement par des prisonniers ou des
dviants ; l'infanticide et la prostitution pratiqus dans le temps ou dans un autre
endroit choisi et que nous interprtons de nos jours comme un mode local de
contrle dmographique ; la mise mort du fils rebelle ; la mise mort de
l'adultre ; l'immolation de la veuve sur le bcher funraire de son poux ; le
suicide command par le suprieur hirarchique.
Il n'y a donc pas d'immoralit en soi, chaque ethnocentrisme dfinit les formes
qu'elle prend pour lui, mais toutes les formes d'immoralit sont des formes de vie.
Toutes sont quelque chose de vivant, c'est de la vie qui lutte contre de la vie, c'est
une forme de vie qui est juge mauvaise par une autre forme de vie qui se juge
bonne. L'immoralit est un produit ncessaire de la culture, au double sens agricole
et social. Le cultivateur qui transforme une parcelle de fort en champ de mas ne
souhaite produire qu'une chose, du mas, mais il en produit ncessairement deux :
du mas et des mauvaises herbes. La raison est facile comprendre, car la culture
du mas n'utilise qu'une partie de l'ensemble des formes de vie prsentes dans la
fort vierge, et ce sont les formes inutilises qui rapparaissent ncessairement
dans le champ de mas en ce qui est alors nomm mauvaises herbes. C'est ainsi que
l'on peut imaginer l'apparition de l'immoralit dans la culture au sens social.
Limmoralit est une mauvaise herbe sociale mais il n'y a pas de mauvaise herbe
en soi, la mauvaise herbe n'est considre mauvaise que parce qu'elle vit et se
propage aux dpens de celle que l'on s'efforce de cultiver et qu'en morale nous
appelons une valeur. Il n'y a pas de culture du sol possible sans production de
mauvaise herbe. De ce point de vue une socit humaine sans immoralit est une
impossibilit thorique.
Je rsume l'argumentation sur les limites du modle mdical. Aux fins d'une
science exprimentale de la morale l'utilit du modle mdical est limite en ce
que ce modle est li la physiologie du corps en sant d'un homme normal. Mais
comme il n'y a pas de socit normale au sens o il y a un homme normal, il
s'ensuit que nous n'avons pas de physiologie sociale d'une socit humaine en
sant.
61
Ce rsultat est de grande consquence en montrant en quoi une science

exprimentale de la morale diffre du fonctionnalisme de la sociologie amricaine.
Le premier principe du fonctionnalisme est en effet que, dans une socit, tout
fonctionne , chaque lment quel qu'il soit est rput jouer un rle et exercer une
fonction que le fonctionnalisme se charge d'identifier. On demandera alors savoir
quoi sert l'immoralit. En d'autres mots : si tout fonctionne, pourquoi y a-t-il des
dysfonctionnalits apparentes dont certaines sont si dsastreuses ? Le dfaut du
fonctionnalisme de fournir cette question une rponse la fois observable et
universelle suggre que la sociologie qui se dsigne sous le nom de
fonctionnalisme traduit en ralit la forme privilgie adopte par l'ethnocentrisme
amricain.
Ce que nous conservons du modle mdical peut tre rsum en quatre points :
1. C'est une approche interventionniste, humaniste et anti-eugniste de la vie
morale. Elle est exprimentale et tente d'identifier les contraintes secondaires
les plus humanistes.
3. En mdecine la maladie est considre comme une forme de vie qui lutte
contre une autre forme de vie ; la variole, par exemple, se prsente sous la
forme d'un virus dont la prolifration peut tuer le corps humain qui en est
l'hte ; la mdecine lutte efficacement contre lui en faisant appel au systme
immunitaire. Une morale exprimentale considrera de mme que l'immoralit
est une forme de vie, qu'elle tentera de mme d'identifier et dont elle tentera
ensuite de rduire les effets en faisant appel d'autres formes de vie.
3. La mdecine est exclusivement au service du corps. L'art du mdecin atteint
ses limites ds que le corps humain semble tre en danger ; c'est du moins la
thorie, quoique le serment d'Hippocrate promettait de ne jamais provoquer
l'avortement. Ces limites de la mdecine apparaissent clairement dans les
mesures d'internement que le psychiatre se croit oblig d'imposer pour, selon
l'adage courant dans les salles d'urgence des hpitaux, protger contre luimme l'individu qui est un danger pour lui-mme : ds que le corps est en
danger la mdecine a grand-peine s'empcher de devenir rpressive. La
morale doit au contraire se mettre au service de l'tre humain tout entier et non
pas seulement au service du corps, au service de la libert la plus grande telle
qu'elle a t dfinie plus haut et qui est l'improbable.
4. La morale exprimentale identifie le rle, et surtout les limites, des contraintes
secondaires que l'tre humain est le seul se donner. Elle met en pratique l'ide
avance plus haut voulant qu'on ne saurait lutter contre un ethnocentrisme
qu'au moyen d'un autre ethnocentrisme.
Revenons maintenant sur le premier et le plus important de ces quatre
lments : l'interventionnisme de la mdecine. Presque plus personne, de nos jours,
62
journaliste, scientifique ou philosophe ne prtend l'objectivit ; chacun reconnat

qu'il peut tout au plus s'efforcer d'y parvenir. Or, de tous les domaines imaginables
o cette difficult peut se faire sentir la morale est certainement le plus vident.
Chaque fois qu'une description contient un aspect thique on peut s'attendre
vrifier l'adage selon lequel dcrire c'est presque toujours prescrire. Cette constante
qui relve en dernire analyse de l'ethnocentrisme rend imprative l'adoption d'une
approche ouvertement interventionniste dans une science de la morale : puisque la
tendance prescrire est si forte il est non seulement prudent mais impratif de faire
face au problme ouvertement et de faon dlibre. Par elle-mme cette politique
ne rendra pas la description plus transparente ni plus fidle aux faits mais
seulement plus ouverte la critique et plus aisment falsifiable. Ce qui doit se
traduire, en toute recherche faite au nom d'une science de la morale, par une
priorit accorde l'tablissement d'un diagnostic.
L'importance du diagnostic
Par le terme diagnostic j'entends l'nonc de la dcision tablissant qu'une situation
de fait est moralement indsirable et donc qu'elle pose un problme moral ; un tel
nonc est la premire tape de la recherche d'un moyen d'y remdier.
Il est presque impossible d'exagrer l'importance d'une politique d'approche
ouvertement interventionniste centre sur le diagnostic. Une science de la morale
devrait adopter une approche tout aussi ouvertement interventionniste que celle
que l'on trouve en mdecine : tout comme la pratique de la mdecine compte sur sa
connaissance dtaille de l'volution des organismes vivants pour appliquer une
politique dlibrment humaniste et donc anti-volutionniste et anti-eugniste ; de
mme une science morale devrait adopter le mme type d'approche lorsqu'elle
tente de comprendre et de traiter l'agressivit, le racisme ou toute autre squelle de
l'volution qui apparatrait indsirable. Le diagnostic est de la plus grande
importance et l'on devrait consacrer un soin particulier viter d'accommoder
aprs coup le diagnostic la solution culturellement reue ou habituelle ; prendre
l'effet pour la cause est l'une des fautes les plus frquemment rencontres en
sciences sociales. En thorie l'application de cette rgle relative au diagnostic peut
sembler ne pas poser de difficult insurmontable mais nos habitudes culturelles
sont si loignes de cette faon de voir et susceptibles d'opposer une hostilit
durable une telle approche en morale que le dveloppement d'une politique et
d'un art du diagnostic moral promet d'tre long, ardu et parsem d'embches.
Le problme c'est que la principale raison qui nous fait accepter l'ide d'une
intervention mdicale mme agressive c'est qu'elle est faite au nom de la science,
mme si nous savons par ailleurs qu'en tant qu'elle est aussi un art la mdecine a
constamment recours la morale, alors que nous n'avons aucune exprience d'une
science de la morale qui autoriserait des interventions analogues parce qu'il
n'existe rien l'heure actuelle en morale correspondant l'art du diagnostic tel que
63
pratiqu en mdecine et qui s'obligerait noncer ses valeurs, ses objectifs et ses
limites.
Pour illustrer le genre de problmes complexes que l'on peut s'attendre
trouver on peut revoir, dans une perspective plus large que la sienne, la thse
devenue classique de Lionel Tiger dans Men in Groups dans laquelle l'auteur
montre que presque partout dans le monde la guerre tant une entreprise rserve
aux mles, c'est l'attachement profond entre les mles qui assure la fois et l'une
par l'autre la paix l'intrieur de la socit et la guerre au dehors. Selon cette faon
de voir le lien trs fort tabli entre les mles aurait pour effet d'inhiber l'agressivit
potentielle entre eux en la redirigeant contre l'extrieur du groupe, alors
qu'habituellement les femmes, de leur ct, ne dveloppent pas d'attachements
aussi profonds entre elles ni ne font la guerre. L'auteur rsume son argumentation
dans les termes suivants :
La logique de mon argument est donc la suivante : les mles contractent de profonds
attachements entre eux ; ces forts liens entre mles favorisent l'agressivit ; donc
l'agressivit est un trait prvisible de tout groupe compos de mles humains. Vouloir
rduire le nombre d'occasions qu'ils ont de manifester cette agressivit serait dnaturer
[tamper with] un trs ancien et fondamental lment de la conduite humaine. Compte
tenu de l'importance de la chasse et des conduites qui s'y sont rattaches dans le pass
des mles humains, on peut avancer l'ide que des mles sans forts liens entre eux et
non agressifs sont rellement comme des femmes qui seraient sans enfants 1 .
D'une faon gnrale cette tude est typique des travaux du genre en
anthropologie et le lecteur n'a pas de raison de douter de la vracit des
descriptions proposes. Mais en mme temps elle reprsente aussi un cas type de la
prtention traditionnelle des sciences sociales l' objectivit et leur refus de
traiter ouvertement des valeurs qu'elles favorisent aboutir en un clair cas de
description se mtamorphosant en prescription. Si l'auteur s'tait le moindrement
proccup d'tablir un diagnostic sur la nature prcise du problme auquel il tait
confront, quelle que ft la nature de ce problme, il aurait t oblig d'noncer ses
propres valeurs et d'tablir par la suite les objectifs qui lui seraient apparus
dsirables ou susceptibles de remdier ce problme. Il aurait alors probablement
mieux su rsister la tentation de prsenter les faits comme s'ils taient
l'quivalent d'un destin levant l'agressivit mle la dignit de quelque ncessit
historique quasiment ontologique, et de sembler prsenter l'absence, chez les
femmes, des forts liens tablis entre mles comme l'quivalent de leur destin de
machines enfanter. Chez les animaux la physiologie pouse la forme d'un destin,
chez les humains c'est diffrent. L'auteur aurait alors ralis qu'en Occident toute
activit humaine non seulement peut mais semble devoir frquemment dnaturer,
comme il dit qu'il ne faut pas faire, des tendances tablies de longue date dans
l'volution des vivants : l'humanisme est anti-eugnique.
1
Lionel Tiger, Men in Groups, p. 190.
64
Mais en fait toute cette argumentation est fausse la base et follement

moralisatrice car personne au monde n'est en mesure de dnaturer l'volution
dcrite par la biologie. Cette vrit la plus lmentaire doit donc hlas, encore et
toujours, tre rappele. Il est aussi impossible de s'attaquer l'volution qu' un
pilote d'avion de violer la loi de la gravitation ; on peut tout au plus s'en servir, ce
qui est tout le contraire d'une attaque. Si l'auteur s'tait rendu compte de
l'importance des valeurs et de l'ethnocentrisme moralisateur affectant ce qu'il
appelle la logique de son argument, il aurait pour le moins tent de retourner son
argument contre lui-mme et se serait alors procur l'occasion de s'interroger sur la
possibilit que les mles apprennent un jour s'enticher des plaisirs d'une
agressivit rduite, tout comme les femmes pourraient ventuellement apprendre
tre des nullipares heureuses.
videmment l'auteur n'nonce pas en toutes lettres son intention d'tablir une
quivalence entre l'histoire des tres humains et leur destin mais sa description et
son argumentation n'empchent pas le lecteur de le penser et dans ce genre de texte
c'est tout comme. Une bonne partie de la confusion et des dboires engendrs en
science sociale par la diffusion populaire du darwinisme social rsultaient
d'une semblable absence de sens critique et d'une complaisance dans l'idologie
dominante de l'poque.
La morale de cette histoire c'est qu'en matire humaine toute description tend
se transformer en prescription et que dans une science morale le dveloppement
d'un art du diagnostic serait essentiel.
Langage et immoralit
Ce qui distingue, on le sait, le primate humain de tous les autres vivants est qu'il
dispose d'un accs au langage. Cet accs l'univers symbolique lui permet de se
donner une srie ethnocentriste de contraintes secondaires qui ralisent les
contraintes primaires, contraintes secondaires dont il fait ses valeurs. Le primate
sans langage, au contraire, est sans recours par rapport l'ensemble de ses
contraintes primaires, il leur est soumis et en subit simplement les consquences.
On sait, par exemple, que chez les primates non humains l'agressivit prend un
grand nombre de formes, qui vont des plus bnignes jusqu' la mise mort de
membres du groupe. Ce dernier cas, et notamment l'infanticide, est rare mais il a
nanmoins t observ chez le chimpanz. Les causes immdiates de cette
agressivit peuvent tre fort diverses. Mais en biologie sociale, d'un point de vue
volutionniste, particulirement dans le cas de mises mort de membres du
groupe, l'agressivit sera considre comme l'une des formes de la comptition
dcrite par Darwin et interprte comme une variable dpendante de la densit de
la population. Tant que les ressources, principalement la nourriture et l'espace, sont
abondantes relativement une population donne, l'agression n'apparat pas et la
population peut continuer de crotre. Lorsque les ressources deviennent rares,
65
l'agression peut apparatre et son premier effet est alors d'abaisser le taux de la
croissance dmographique ; si elle continue de crotre elle finit par rendre cette
croissance nulle et partir de ce point l'agressivit ne peut plus crotre parce que
son effet s'inverse et augmente en pratique la somme des ressources disponibles
chacun des organismes individuels d'une population qu'elle a dj commenc
rduire. Le biologiste interprtera de cette faon, ce sera l'une de ses premires
hypothses, les conduites agressives observes chez les primates non humains. On
dira alors que l'organisme du primate sans langage est dot de contraintes
primaires d'agressivit dont l'un des effets est de commencer rsoudre, ds qu'il
commence apparatre, le problme de la disponibilit des ressources, qui est en
pratique le problme de la quantit de ressources accessibles chaque candidat la
reproduction. Le primate sans langage ne dispose pas de moyens pour s'opposer
l'efficacit de ces contraintes primaires. Il en subit simplement les consquences et
la vie continue.
Le primate parlant, au contraire, dispose de tels moyens par les contraintes
secondaires qu'il se donne. Le nombre de stratgies possibles capables de produire
le mme rsultat, c'est--dire un contrle effectif de la croissance de la population
par rapport aux ressources, est trs grand et vari. Par exemple, il peut sacraliser
les sacrifices humains, notamment l'infanticide, au nom d'un Dieu le veut ! et le
pratiquer sur une haute chelle comme l'ont fait les Phniciens, peuple smite qui
vivait il y a environ 4 000 ans dans la rgion de Tyr et Sidon du Liban actuel. Cette
stratgie est efficace, jusqu' un certain point, mais ce n'est l qu'une des stratgies
humaines possibles parmi d'autres qui peuvent tre tout aussi efficaces. La seule
chose certaine est la ralit, d'une faon ou d'une autre, de cette contrainte primaire
biologique constituant l'essence de ce que Malthus et Darwin nous ont enseign.
Vers la mme poque un autre peuple smite voisin, les Hbreux, peuple pastoral,
nomade et guerrier, choisissaient au contraire l'expansion du groupe, avec des
rgles de mariage prescrivant une endogamie trs prononce et l'interdiction de
tout sacrifice humain. Le primate parlant peut aussi favoriser l'homosexualit et la
pdrastie comme dans la Grce classique, dont on trouve des traces encore de nos
jours sur l'ensemble du pourtour du bassin mditerranen. Ou rduire le nombre
des gniteurs mles, avec ou sans infanticide femelle, comme chez les Yanomami
de l'Ornoque o l'on rapporte que trente pour cent de la mortalit mle est
attribuable la guerre. Ou la polyandrie (une femme a plusieurs poux) comme on
voit chez certains peuples du nord de l'Inde exploitant une terre ingrate de surface
limite aux pieds de l'Himalaya. Ou, depuis quelques annes en Occident, l'usage
de contraceptifs efficaces. Ou n'importe quel assemblage de telles mesures
produisant le mme rsultat. Chacune de ces stratgies met en uvre un ensemble
particulier de contraintes secondaires qui deviennent des valeurs, et chacune par
consquent donne un sens particulier et local l'immoralit.
En termes plus explicites, chez le primate sans langage les contraintes
primaires (CP) s'exercent de faon directe ; chez le primate parlant leurs effets
passent par des contraintes secondaires (CS) appeles valeurs. Les conduites ainsi
66
valorises sont particulires chaque ethnocentrisme : l o les Phniciens

pratiquent l'infanticide, les Hbreux ont recours d'autres moyens pour ajuster leur
population aux ressources disponibles. Chacune de ces socits aura une faon qui
lui est particulire de dfinir ses valeurs, et par voie de consquence de dfinir son
immoralit (I). La valeur n'est donc que la face ethnocentriquement visible de la
morale, l'immoralit en est le revers, la face moins visible et rprouve, mais c'est
leur ensemble qui constitue la morale humaine totale :
(CP) = (CS) + (I)
ce qu'on pourrait exprimer, en termes plus classiques :
(Morale) = (thique ou Valeurs) + (Immoralit)
Donc la morale humaine se compose de valeurs et d'immoralit. Il est trompeur
de parler des valeurs d'une socit sans mentionner galement ses formes
d'immoralit. L'immoralit est le cot , pour ainsi dire, entran par les valeurs
acceptes. Par exemple, la Grce antique a connu une forme limite de dmocratie,
mais c'tait au prix de l'infanticide (sur une base relativement rduite), l'esclavage
et une importante infriorisation des femmes. Il faut donc reconnatre que
l'immoralit appartient la morale. L'immoralit rsulte de la contrainte primaire
moins la contrainte secondaire
(I) = (CP) (CS)
ce qui entrane aussi que la morale effective d'un groupe humain dborde
ncessairement les valeurs qu'il affiche. La philosophie morale est toujours en
retard sur la vie et ceci est extrmement important long terme dans l'tude de la
morale des diffrents peuples qui composent l'humanit
(CP) > (CS)
Toute culture morale humaine produit elle-mme l'immoralit propre son
groupe et la reproduit ncessairement comme toute agriculture produit
ncessairement de la mauvaise herbe qu'elle doit par la suite se donner les moyens
de combattre et extirper par des moyens chimiques, biologiques ou mcaniques
dans le cas de l'agriculture, par l'ethnocentrisme, l'cole, l'glise et la prison dans le
cas de la culture morale, en plus de l'art en gnral et des moyens de
communications de masse en particulier. L'immoralit est un produit socialement
indsirable, un dchet social si l'on veut mais c'est tout de mme le sous-produit
d'un ethnocentrisme donn et la production continuelle de ce dchet requiert
l'institutionnalisation d'un systme adquat d'limination. Par exemple, il n'est pas
possible d'tablir la relle valeur de la dmocratie en Amrique du Nord sans
prendre en compte ses formes propres d'immoralit, et cela aux yeux des NordAmricains eux-mmes. Dans toute socit humaine une partie relativement
67
importante de la vie sociale est ainsi consacre la gestion et l'limination des

diverses formes d'immoralit accompagnant ses valeurs particulires comme
autant de mauvaises herbes .
Dans cette faon de voir, l'immoralit joue un rle important lorsqu'on
l'examine la lumire de l'volutionnisme. S'il est vrai que les humains sont bien
le produit d'une volution, alors toutes leurs actions, morales et immorales, doivent
obir ou au moins tre rendues possibles par des tendances et des modles hrits
de l'volution. Le dveloppement d'un organisme ne se fait pas au hasard mais
selon certains processus biologiques qui relvent de l'pignse et qui lui procurent
ses traits caractristiques. Et selon Lumsden et Wilson 1 il existe des rgles
pigntiques du dveloppement mental. Lorsque ces faits sont interprts dans le
cadre d'un ethnocentrisme et d'une tradition morale particulire, il nous est
possible de mieux comprendre, comme il a t dit plus haut, comment chaque
culture en vient, sous l'effet des contraintes et des avantages propres son histoire,
intgrer certaines conduites et actions rendues possibles par l'volution comme
morales et dsirables et interdire d'autres conduites et actions, rendues possibles
elles aussi par l'volution parce qu'elles sont non intgres et considres
immorales.
C'est pourquoi il faut viter de considrer l'auteur d'une action immorale
comme un malade social : la contrainte secondaire produit des dchets, elle les
produit ncessairement et elle mconnat tout aussi ncessairement en tre l'auteur
parce qu'elle se prsente elle-mme comme valeur, rendant ainsi impossible
l'tablissement d'une filiation entre la vertu morale et la contrainte secondaire
d'origine biologique qu'elle est. La contrainte secondaire est un voile d'ignorance,
c'est l l'essentiel de l'ethnocentrisme. L'usage fait ici de cette expression, voile
d'ignorance, diffre videmment de celui que l'on trouve dans l'ouvrage de John
Rawls 2 o cette expression dsigne une simple convention dans l'expos de la
thorie contractuelle de la justice. Ici, au contraire, le voile d'ignorance est partie
intgrante et ncessaire de la valeur.
C'est aussi pourquoi le modle mdical est d'un usage limit pour une science
morale exprimentale car la mdecine n'a pas produit de tels dchets (ce qu'elle
aurait cependant fait si elle avait poursuivi sur une certaine priode l'eugnisme
des expriences nazies pratiques sur des sujets humains).
Ceci n'est pas du rductivisme. Je ne dis pas que le primate parlant n'est qu'un
primate comme les autres. J'entends seulement qu'il est injustifi et draisonnable
de croire que le dveloppement du langage a fait de nous des non-primates ou des
organismes non soumis aux contraintes fondamentales de la vie sociale, ou que la
morale n'a pas de fondements biologiques. Si l'volution nous avait dots d'un
1
2
Charles J. Lumsden, et Edward O. Wilson, Promethean Fire, p. 70.

John Rawls, A Theory of Justice, p. 136 sv.
68
organe capable de capter les ondes hertziennes, supposition qui n'est pas abusive
puisque la lumire visible que nous captons n'est pas trs loigne des ondes radio
sur le spectre lectromagntique, ou encore de l'cholocalisation (en MF !) des
chauves-souris, notre monde serait assurment diffrent mais nous ne dirions pas
que ce dveloppement fait de nous des non-primates, une telle affirmation serait
draisonnable. Nous dirions que cela fait de nous des primates capables de capter
les ondes hertziennes et qui continuent par ailleurs, sauf indications contraires,
tre soumis aux tendances propres aux vivants sociaux qui ont t nos anctres,
dots, notamment, d'une nette tendance la polygamie. Et si, au lieu de faire de
nous des cousins du chimpanz dont la socit est de type multimles, en anglais
on dit promiscuous, l'volution avait produit un primate parlant partir de la
souche gntique du gibbon qui est un primate monogame, les rgles de mariage
de ce primate parlant montreraient probablement une plus grande tendance la
monogamie que ce n'est le cas pour les humains actuels.
Il faut raisonner de mme dans le cas du langage. L'volution qui a dot le
primate humain d'un accs au langage ne l'a pas transform de ce fait en un nonprimate. Fondamentalement, il y a tout lieu de penser que les contraintes primaires
demeurent, et le fait que l'tre humain a maintenant de nouvelles contraintes ne
signifie pas que les anciennes disparaissent, ou en tout cas nous n'avons pas de
raison de penser qu'elles ont t abolies du seul fait que ce primate particulier est
maintenant dot de langage. En lui donnant le langage l'volution a dot ce primate
particulier d'une extraordinaire panoplie de moyens pour satisfaire aux contraintes
primaires. Ce qui a permis une grande acclration de l'volution elle-mme, le
primate parlant pouvant produire en quelques gnrations un rsultat que la
slection naturelle dcrite par Darwin pourrait devoir mettre beaucoup plus
longtemps atteindre, si jamais elle y parvenait. Le primate parlant n'est donc pas
hors volution, rien ne nous permet de penser une telle chose, il est au contraire la
plus belle russite date de l'volution, les contraintes secondaires qu'il se donne
lui permettant de se multiplier sur toute la surface de la terre.
Et je ne dis pas que l'agressivit humaine est interprter par les seuls
instruments conceptuels dont nous disposons pour l'analyse et la comprhension de
l'agressivit chez les chimpanzs. Ce serait particulirement stupide impossible,
en fait, et c'est un peu pourquoi j'ai choisi l'exemple de l'infanticide chez les
primates non humains car s'il y a un domaine du comportement humain pour
lequel la biologie sociale animale se rvle trop courte elle seule, c'est bien celui
qui concerne l'agressivit humaine. Les humains ont pouss leur aptitude
manifester et tolrer l'agressivit des sommets et des raffinements dont les
autres primates sont manifestement incapables. Par exemple, les humains sont
capables d'une cruaut, d'une banalisation de la violence et d'un plaisir faire
souffrir qui semblent confusment associs au plaisir sexuel comme on voit de nos
jours dans la pornographie de masse, et comme on pouvait dj voir il y a deux
cents ans dans le rationalisme forcen des crits du Marquis de Sade. Cette
agressivit humaine constitue un ensemble pour lequel nous ne disposons d'aucun
69
moyen d'analyse adquat l'heure actuelle. Mais c'est prcisment parce que notre
incomprhension est si grande qu'il importe de revenir aux connaissances de base
dont nous disposons et nous en servir dans une approche exprimentale : le
primate parlant est un primate, les contraintes primaires sont la base de la morale
et sont toujours suivies d'effet, quelles que soient les contraintes secondaires qu'il
se donne et qui ne sont que les valeurs conscientes de sa morale dite,
ethnocentriste. Une approche exprimentale de ce problme poserait au point de
dpart, par principe, que toute manifestation d'agressivit humaine est une
tentative de rsoudre un problme ; elle identifierait dans chaque cas particulier le
problme rel et tenterait d'y apporter une solution plus dsirable, plus souhaitable,
plus humaniste. Elle tenterait de formuler des contraintes secondaires (CS) mieux
adaptes aux contraintes primaires (CP) et donc plus aptes rduire l'incidence et
l'ampleur de l'immoralit (I).
Et l'approche exprimentale mettrait sur le mme pied et donnerait le mme
statut toutes les explications actuelles de la pauvret de notre matrise de
l'agressivit humaine : Satan, une insuffisance de prires l'glise ou une
insuffisance de lois rpressives votes au parlement, l' instinct d'agressivit la
Konrad Lorenz ou la prtention positiviste de dbarrasser l'humanit une fois pour
toutes de la morale au moyen d'une science sociale value-free. Pour le positiviste
actuel, la morale c'est toujours la morale des autres, son ethnocentrisme particulier
le porte croire qu'il est lui-mme hors morale. Toutes ces interprtations ne sont
qu'autant d'extrapolations illimites de morales historiques dont l'effet est toujours
de rendre impossible une recherche exprimentale en morale.
Qui ne souhaiterait, dans ces conditions, se mettre l'coute d'une recherche
exprimentale qui, sur l'ensemble de la question de l'agressivit humaine, pourrait
nous apprendre des choses que nous ne savons pas, ou simplement des ides
contre-intuitives ? La mthode exprimentale est la meilleure mthode connue
pour nous mettre en tat de comprendre ce que nous ne comprenons pas encore. Le
plus grand obstacle une meilleure comprhension de l'agressivit humaine n'est
pas que nous avons trop de science, mais pas assez. Natura non nisi parendo
vincitur.
Cette analyse confirme, quoiqu' sa faon, notre ide prconue selon laquelle
la morale humaine est lie la conscience de faire un choix . Chaque socit
humaine met en effet l'individu en demeure de choisir , si l'on peut s'exprimer
ainsi, les contraintes secondaires imposes par le groupe ethnocentriste et d'viter
l'immoralit que le groupe attache la pratique d'autres contraintes secondaires. Ce
dont la conscience morale n'avertit pas l'individu, cependant, c'est que ce choix
est en pratique une mise en demeure permanente de reconfirmer son appartenance
au groupe par la pratique des valeurs ethnocentristes de ce groupe. La conscience
morale n'avertit pas l'individu du fait que le vritable choix de ces contraintes
secondaires particulires, plutt que d'autres qui pourraient tre tout aussi
efficaces, a eu lieu longtemps avant que cet individu n'apparaisse lui-mme sur la
70
scne de la vie, que ce choix est le produit d'une longue volution opportuniste
de son groupe dans sa faon propre, historique, gographique, religieuse et
technique de satisfaire aux contraintes primaires communes tous les vivants
sociaux. Ce systme semble en gnral efficace puisque, dans l'immense majorit
des conduites humaines, le comportement individuel conforte la valeur du groupe
et parvient viter l'immoralit telle que le groupe l'a dfinie : la plupart d'entre
nous, la plupart du temps, pensons et agissons comme notre voisin pense et agit.
Mais cette efficacit relative se paie par l'ethnocentrisme d'un systme de valeurs
qui trane avec lui son immoralit spcifique comme sa face nocturne et maudite.
Seule la fort vierge ne produit pas de mauvaise herbe et seule l'volution d'avant
le langage chappe radicalement l'immoralit.
D'un centrisme l'autre

Il y a l, me semble-t-il, une leon de choses. Pour tre humain il faut
communiquer et pour communiquer il faut tre d'un lieu, d'un groupe sis dans un
espace et un temps qui fournit le rpertoire de signes, la syntaxe, la grammaire et
les fautes de grammaire, le systme de valeurs et l'immoralit. On ne peut pas
inclure dans un groupe sans exclure ce qui n'en est pas, on ne peut pas tre social
et n'appartenir aucun groupe ou en n'tant de nulle part, ce n'est pas possible.
Pour une morale exprimentale, la leon de choses me semble tre que puisqu'il
n'est pas possible de sortir d'un ethnocentrisme particulier si ce n'est partir d'un
autre, elle ne devrait pas tenter de sortir du sien mais plutt choisir d'y entrer
dlibrment afin d'en mieux prciser les termes, pour identifier les vidences
propres a son temps et que la suite du inonde rvoquera probablement un jour.
Tout comme l'historien moderne sait que le pige qui le guette n'est pas d'avoir des
prjugs mais au contraire de se persuader de n'en pas avoir et de refuser d'en faire
tat. Bref, sachant qu'elle est temporelle, la morale exprimentale doit prvoir
qu'elle sera temporaire. C'est dans cette voie seulement qu'elle pourrait diffrer des
autres ethnocentrismes qui l'ont prcde, et, en tant que science applique,
autoriser l'espoir d'une efficacit renouvele.
Pourtant il semble que le plus vieux rve du discours cohrent occidental soit
d'tre de nulle part, alors qu'en fait notre univers moral a un centre qui est notre
groupe dans lequel tout observateur est aussi un participant. Je ne saurais parler, ce
n'est pas mon affaire, des travaux de la physique moderne et de l' Interprtation
de Copenhague selon lesquels il n'y a pas d'observateur qui ne soit en mme
temps un participant. Contraria sunt complementa, disait la formule de Niels Bohr.
Mais au simple niveau non scientifique et intuitif qui est le ntre ici, on peut voir
que s'il est un domaine familier tous les tres humains et dans lequel tout
observateur est ncessairement un participant, c'est bien en morale, et la morale
humaine est bien autre chose encore que ce que font voir nos valeurs ou nos rgles
de conduite morale, prceptes et maximes, elle embrasse la totalit de notre
existence. Combien ignorant de notre monde moral serait celui qui n'en connatrait
que les valeurs affiches ! La circularit de la valeur-qui-a-une-valeur dont il a t
71
question prcdemment n'est pas ncessairement rfractaire toute analyse, mais

elle offre tout de mme une forte rsistance, depuis cent cinquante ans,
l'approche qui prtend venir de nulle part.
Les quasi-objets
Cette rsistance vient de ce qu'en morale les objets ne sont jamais que des quasiobjets, puisqu'ils sont fabriques par une pense historiquement date et inscrite
dans une ralit sociale qu'elle ne dit pas. L'opposition Nature-Culture, par
exemple, est au moins aussi ancienne que l'anthropologie, qui ne peut s'empcher
de la dsavouer pour ce qu'elle a d'imprcis et qui ne peut cependant cesser de s'en
inspirer pour dcrire les socits humaines. Pour chacun de ces deux termes, nature
et culture, les spcialistes ont montr qu'il existe plusieurs centaines de sens
diffrents et cette polysmie qui devrait les rendre inutilisables des fins
scientifiques les rend en fait indispensables au contenu moral que le discours
prtention scientifique vhicule malgr lui. Et, de son ct, le sujet moral n'est lui
aussi qu'un quasi-sujet, puisqu'il est soumis des contraintes primaires qui
n'autorisent qu'une autonomie limite sa libert biologique.
Nous savons qu'il n'y a pas de telle chose que la Nature au sens strict, c'est-dire un tat du monde o l'tre humain ne serait pas, ni davantage une Culture,
c'est--dire une libert non lie un tat du monde. Nous savons que ce que nous
appelons le sens est, soit une mtaphore encore active et qui rend alors possible
notre intervention dans ce monde, soit au contraire une mtaphore fatigue,
exsangue, strotype et sdimente au niveau de ce que nous appelons la
ralit . Ce que nous appelons la Ralit n'est pas un arbitre impartial dans la
diversit des interprtations, c'est l'impratif conventionnel du groupe, c'est--dire
l'ultime argument o se concentre l'arbitraire d'un ethnocentrisme. Pour notre
groupe, la Ralit est le riche humus des anciennes mtaphores accumules sous
nos pieds dans la bienveillance de l'oubli. J'aurai beau me battre les flancs tant que
je voudrai je ne parviendrai jamais me convaincre intimement que l'attraction des
corps laquelle s'opposait Leibniz est l'une ou l'autre des choses qu'elle fut
pourtant successivement : une simple quation mathmatique, une Hypothse, une
Thorie, un Scandale et finalement une Loi ; et je ne russis pas davantage
croire, comme le pensait Newton, que le temps est un organe de Dieu. La
gravitation, c'est la Ralit, n'est-ce pas ? Il m'est impossible de penser autrement.
Ce que nous appelons la ralit est la mtaphore refroidie d'une description
convenue. La vrit de la mtaphore c'est le groupe, dans tous les sens du mot
vrit : l'origine de la chose, le constat d'une identit c'est--dire l'affirmation que
deux choses aperues n'en forment en ralit qu'une seule, le
conventionnalisme qui fait de ce constat la finalit ou la destination promise au
groupe.
C'est ainsi que le primate parlant peuple son univers de quasi-objets alourdis
des contraintes qu'il assigne chacun et dont il subit en retour les effets et
72
transforme en idoles, et d'autre part de quasi-sujets auteurs de ces quasi-objets et

dont il affirme, avec quelque prsomption, que rien de ce qui les concerne ne lui
est tranger ; en fait tout ce qui dborde son ethnocentrisme lui est tranger et peut
lui apparatre comme les superstitions particulires d'un primate peine humain.
Son univers c'est aussi l'ensemble des objets techniques qu'il fabrique, le monde
familier de ses quasi-objets techniques, culturels, scientifiques, artistiques. Notre
temps devrait nommer industrie de la conscience , j'entends l'industrie de la
conscience morale, l'ensemble de ces activits dont le principal objectif est moins
la production d'objets que le modelage et la modification des comportements
humains impliquant l'ducation et la rducation permanentes des membres du
groupe, une bonne partie de la science et tout le monde psy, le spectacle, l'art, la
littrature, la mode, la publicit, la politique, la religion, les services de sant et les
services sociaux, la presse et le monde de l'information, l'administration de la
justice. Ce sont l autant de moyens varis de raliser l'ensemble du peopleprocessing qui assoit et accomplit les contraintes secondaires ou valeurs du
groupe.
L'ensemble de ces quasi-objets constitue notre ralit et requiert une ducation
de la perception qui vienne sans cesse confirmer la description du monde ayant
cours dans notre groupe. Comme dit le personnage Don Juan dans Le Voyage
Ixtlan de Carlos Castaneda l'enfant devient membre part entire du groupe
lorsqu'il est capable de faire toutes les interprtations perceptuelles qui, parce
que conformes cette description, la valident 1 .
La question des objectifs d'une science morale

Nous devrions, en ce point, noncer les objectifs qu'il convient d'assigner une
science morale. On pourrait penser spontanment que toute entreprise morale
quelle qu'elle soit ne peut avoir qu'un seul objectif qui serait d'accrotre
indfiniment la libert individuelle. Pourtant une telle interprtation n'est pas
possible parce que cet usage du mot libert fait retour un sens dont toute la
dmonstration prcdente a montr les inconvnients. La tentation d'un tel retour
demeure forte et permanente, cependant, normale mme compte tenu des habitudes
consacres par deux sicles d'histoire et de philosophie occidentales. Pourtant cette
tradition est fautive, dirons-nous, et nous viterons de concevoir la libert comme
une absence ou comme une rduction de la contrainte puisque c'est le contraire qui
est vrai : la morale est une contrainte qui vient rduire la libert humaine. Assigner
la morale le rle d'accrotre indfiniment la libert serait retomber dans la
conception qui fait de la libert une vie sans contrainte et qui confre la morale
locale le monopole du bien. Nous devons au contraire nous en tenir aux dfinitions
proposes : la libert c'est la vie et la morale est une srie de contraintes imposes
cette libert.
1
Carlos Castaneda, Journey to Ixtlan, p. 2.
73
Nous savons nanmoins que la libert de la personne, je l'appellerai

l'autonomie de la personne, peut parfois tre accrue, dans certaines circonstances et
jusqu' un certain point. Il est indniable que la dmocratie, par exemple, a
historiquement rempli un tel rle. Mais ce genre d'accroissement n'a lieu que dans
certaines conditions qui ne sont pas videntes et qui doivent tre spcifies si nous
voulons viter de retomber dans la conception traditionnelle faisant de la libert
une vie sans contrainte. Cette difficult laquelle nous sommes confronts est si
grande qu'il nous faut rexaminer nouveau l'ide de libert en rapport cette fois
avec un autre concept qui reprsente le principal obstacle thorique une
comprhension occidentale de la morale, la composante la plus importante de la
morale et aussi la plus nglige : le groupe. La question des objectifs devra
attendre et sera traite au chapitre 5 dans la perspective plus vaste de la morale
humaine.
74
Chapitre 3
Le grand oubli : le groupe
Libert
Je suis conscient que l'ide de libert mise en uvre ici est fort diffrente de
l'acception habituelle de ce terme en Occident. Cette difficult est incontournable
et il est ncessaire de s'y arrter.
Dans la conception occidentale habituelle, la libert est prsente comme un
mode de vie sans aucun obstacle, entrave ou empchement d'aucune sorte. Cette
ide me semble inspire d'une version particulire du christianisme qu'il faudrait
dire anticorporelle , le genre d'ide que seul un tre immatriel ou spirituel
pourrait avoir. Car il n'y a pas de vie sans contrainte, quand ce ne serait que celle
de la reproduction ou de l'alimentation, ou, pour les vivants sexus, la contrainte
de la mort.
Voici une formulation plus succincte : la libert c'est tout ce que vous avez
toujours pens que c'est et infiniment plus encore. La libert c'est tout ce qui est
vie. Improbable.
La libert telle qu'entendue ici est l'affaire du corps, ce n'est pas un idal qui
serait raliser dans un avenir promis, toujours venir et jamais advenu, c'est au
contraire le mode d'existence immdiate du corps, de ce qu'il est et de ce qu'il fait.
La libert c'est la vie elle-mme et c'est tout de suite, c'est l'autonomie de
l'organisme dans son environnement. La libert c'est l'ordre que la vie introduit
dans le dsordre de la physique. Du plus simple procaryote Ludwig van
Beethoven toute forme de vie est un ordre au sens de la physique classique et donc
relativement improbable, la nguentropie tant fonction de la complexit de
l'organisme concern : plus l'organisme est complexe, plus il est autonome et libre.
75
Mais cette libert est encore prmorale. Laccs la vie morale suppose encore
deux conditions indpendantes l'une de l'autre : 1) la vie sociale, qui vient rduire
le plein exercice de cette autonomie du vivant individuel. Exemple : chez certaines
abeilles, l'ouvrire individuelle a conserv la capacit physiologique de se
reproduire mais le groupe social auquel elle appartient l'empche matriellement
ou physiquement de l'exercer et dtruit ses ufs lorsqu'elle russit tout de mme
pondre. Il en va de mme chez certains onguls, o un grand nombre de mles
physiologiquement aptes se reproduire en sont matriellement empchs. Ce sont
l des exemples de contraintes proprement sociales imposes l'autonomie du
vivant individuel. 2) La deuxime condition l'apparition de la vie morale est, on
le sait, la communication symbolique humaine par laquelle la contrainte
secondaire prend le relais de la contrainte primaire et la ralise dans l'infini du
langage. La contrainte secondaire relance , pour ainsi dire, amplifie
prodigieusement, le nombre de faons possibles de raliser la contrainte primaire,
elle est un extraordinaire multiplicateur de libert. La contrainte secondaire est
donc bel et bien une forme de cet infini auquel nous, en Occident, pensons quand
nous l'appelons une valeur, mais la libert qu'elle ralise n'est pas toute la libert.
Cette libert humaine n'est certainement pas une absence de contrainte ; il est vrai
qu'elle est plus grande que celle de tout autre mammifre social ou solitaire et plus
grande que celle de tout autre vivant, mais il y a tout de mme des formes de
libert biologique qui sont en dehors d'elle et elle-mme n'est, trs prcisment,
que la libert de l'espce homo, (ordre primates, sous-ordre anthropodes, infraordre catarrhini, famille hominids). Cette libert a un fil la patte qui lui est
impos par le groupe.
L'importance du groupe
Aux fins d'identification des objectifs d'une science morale exprimentale et
applique, le groupe constitue l'obstacle majeur et permanent, l'ennemi jur de
toute science parce qu'il est le grand oubli de notre comprhension actuelle de la
morale. Il y a plusieurs raisons cet tat de choses. En premier lieu, et cette
premire raison s'applique l'ensemble de l'humanit et donc toute version locale
de la morale humaine, le groupe institue sa propre dfinition de la ralit partir
de son ethnocentrisme qui semble infranchissable.
Mais il y a une autre raison plus dterminante encore de l'importance du
groupe, elle est spcifique l'Occident car c'est prcisment sur ce point que la
morale occidentale diffre de toute autre. Les autres morales humaines connues ont
tendance faire prdominer le groupe sur l'individu : lui seul l'individu n'est rien,
le groupe est tout. C'est possiblement notre indiffrence au facteur groupe qui fait
que, bien que la morale et le mysticisme d'inspiration orientale comme le zen et les
autres formes du bouddhisme ont pu faire d'impressionnantes perces en Occident
depuis un quart de sicle, ils n'ont pas vraiment dvelopp de racines locales
profondes ni ne sont devenus un lment majeur de la culture d'Occident : la
moralit d'Orient est fondamentalement une morale de groupe.
76
Voici un autre exemple. Du point de vue occidental il est certain que la prise
d'otages occidentaux, leur cruelle condition de dtention et parfois leur mise mort
au cours de la guerre civile qui a ravag le Liban de 1975 1990 sont des actes
immoraux et des abominations. D'un point de vue musulman, cependant, il est
possible que ces actions soient apparues vertueuses et qu'elles constituaient
l'accomplissement d'un devoir moral pour le croyant qui les posait. Le mme genre
de problme se pose dans le cas de la sentence de mort prononce en 1988 par les
autorits religieuses d'Iran contre le Britannique Salman Rushdie auteur des
Satanic Verses.
Plusieurs personnes, y compris des musulmans, voudront sans doute manifester
leur dsaccord profond avec ces actions et insister pour dire qu'elles sont
immorales. On peut trs bien le reconnatre tout en continuant de refuser de tenir
compte de cet aspect de la question au profit d'une autre question tout fait
diffrente. La seule chose qui nous intresse ici est que ces actions ont eu lieu, leur
ralit historique est tablie et appelle par consquent une explication articule :
pourquoi ces actions ont-elles eu lieu ? Il y a ncessairement eu une conscience
morale ou un sens moral particulier motivant de telles actions et ce sens doit tre
compris et intgr dans notre savoir commun sur ce qu'est la morale. Nous ne
devons pas permettre notre dsapprobation moralisatrice de nous distraire de
cette recherche.
Je ne dis pas que les musulmans sont diffrents et que les non-musulmans
devraient automatiquement respecter leur diffrence. Je dis que la morale
musulmane diffre sur un point fondamental de la morale occidentale de tradition
individualiste et chrtienne du fait qu'elle est base groupale .
Il existe de nombreuses socits humaines o la morale est base groupale et
dans lesquelles des ides occidentales comme l'ide de progrs (en gnral),
d'mancipation de la femme et d'panouissement personnel, ce qu'aux tats-Unis
on appelle le droit la poursuite [individuelle] du bonheur , peuvent tre
interprtes des degrs divers comme autant de formes d'immoralit.
Ce dont nous avons besoin c'est d'une problmatique de la question morale
humaine permettant l'examen et la discussion de questions semblables qui ne
dgnre pas rapidement en condamnations rciproques. Ce dont nous avons
besoin c'est d'une comprhension adquate de ce qu'est la morale humaine, de telle
sorte que la morale musulmane, ou tout autre morale fortement base sur le
groupe, soit intgre un ensemble dans lequel elle tienne sa place, que son
apparition devienne prvisible ds que ses conditions de possibilit (qui restent
identifier) deviennent connues, et que les personnes partageant une telle vision de
la moralit humaine soient considres comme des tres humains part entire et
non pas des primitifs ou des sous-humains en voie de devenir civiliss . Les
musulmans sont des personnes, et tant que nous ne russissons pas intgrer de
77
plein droit la morale musulmane dans notre comprhension de ce qu'est la morale

notre comprhension n'est pas la hauteur de sa tche.
Les religions comme groupes

On doit cependant reconnatre que la plupart des religions, toutes
dnominations confondues et certainement toutes celles que l'on trouve en
Occident prsentent un obstacle particulirement redoutable l'tablissement
d'une telle conception en matire de morale. Les religions, pratiquement toute
religion connue, favorisent la plupart du temps une sorte de super-ethnocentrisme
luttant pour la conqute souvent appele le salut de l'humanit toute entire ;
lorsqu'elles ne manifestent pas une telle ambition, comme dans la religion juive du
peuple lu , c'est l'exclusivisme propre la forme adopte par leur
ethnocentrisme qui leur pargne cet effort et leur fait rserver les bienfaits de leur
pratique leur propre ethnie. Bien qu'aucune religion ne soit universelle bien peu
chappent l'ambition de le devenir, et bien peu ont russi viter l'occasion la
commission d'exactions et parfois les plus grandes atrocits que l'histoire humaine
ait enregistres. Aussi, bien qu'on doive reconnatre que la religion est un
authentique facteur d'union entre les personnes qu'elle regroupe en son sein il faut
aussi reconnatre que laisse elle-mme cette entente que la religion ralise entre
ses membres est frquemment acquise au prix d'une intolrance l'gard de
quiconque n'appartient pas au groupe. En gnral, y compris en Occident, la
religion peut en venir considrer que le plus grand chauvinisme en matire de
croyance et de pratique culturelle est non seulement lgitime mais constitue un
vritable devoir moral et l'accomplissement d'un ordre d'origine divine. Comme si
chaque Dieu instituait le groupe particulier de ses dvots comme l'espce humaine
elle-mme en sa totalit. En tant que phnomne culturel la religion est la mre de
l'ethnocentrisme.
En biologie cette sorte d'exclusivit territoriale, appele allopatrie, fait que
chaque espce diffrente occupe un territoire diffrent : la plupart des religions
sont allopatriques dans le sens qu'elles recherchent habituellement de faon active
s'assurer l'usage exclusif du territoire qu'elles occupent. Il existe de nombreuses
exceptions apparentes cette rgle, comme le shintosme au Japon o une
proportion importante des fidles pratiquent en mme temps les rites d'autres
religions ; mais ce partage pacifique des pratiques religieuses demeure tout de
mme au cur de l'ethnocentrisme japonais. En vrit, d'un point de vue
biologique social peu d'institutions humaines, de tous temps et de tous lieux,
semblent la fois si exclusivement humaines et si tonnamment animales.
Le groupe et la tour de Babel

L'extraordinaire multiplication des langues est un autre indice possible de
l'influence du groupe pour lequel nous n'avons gure d'explication plausible.
George Steiner s'est interrog dans son ouvrage Aprs Babel sur l'origine de cette
78
prodigalit et sur le fait que si peu de linguistes modernes se soient penchs sur
cette question. Pourquoi, demande Steiner, l'homo sapiens ne parle-t-il pas une
seule langue ? Ou encore un petit nombre de versions apparentes de la mme
langue ? La question semble d'autant plus pertinente, dit-il, qu'il n'existe qu'un seul
cerveau humain, considrant galement le trs petit nombre de types de squelettes
et de groupes sanguins connus en anthropomtrie, moins de dix dans chaque cas
sur toute la terre, Et pourtant, ajoute Steiner, quatre ou cinq mille langues sont
effectivement Parles l'heure actuelle, lesquelles ne sont que les vestiges d'un
nombre beaucoup plus grand encore de langues qui sont disparues. Certaines des
langues parles l'heure actuelle ont une aire de distribution trs restreinte et sont
maintenues en vie par des groupes d' peine un millier de personnes. L'auteur
estime qu'une vritable science du langage devrait tre en mesure de rendre
compte de la cration et de la stabilit de cinq mille dix mille langues 1 .
S'interrogeant sur les causes possibles d'une telle abondance il rejette avec
raison l'hypothse d'une volution de type darwinien qui, par le truchement de
quelque mcanisme de slection naturelle, aurait multipli les langues la faon de
l'volution multipliant les formes de la vie sur terre. D'un point de vue biologique
on imagine mal en effet l'existence d'une volution par voie non gntique ou
purement culturelle, ce qui est l'essence mme du langage.
La question pose par Steiner semble d'autant plus pertinente que cette
apparente prodigalit, cette abondance de langues diffrentes entrane
manifestement des cots ou des inconvnients considrables en termes
conomiques, culturels et sociaux. Que l'on songe la multitude des traductions
que cette abondance de langues diffrentes rend ncessaires et qui sont si souvent
inexactes de toute faon ; que l'on songe aux guerres que les diffrents groupes
ethnolinguistiques s'infligent les uns aux autres, aux empires militaires qui se font
et se dfont et qui furent si souvent dans le pass la cause aussi bien que l'effet de
tant d'incomprhension, d'absence de confiance mutuelle, d'enttements et de
haines et dont les consquences prennent trop souvent la forme de quelque
nettoyage ethnique au service d'une allopatrie ethnocentriste.
On ne peut s'empcher de supposer que la simple existence de tels
inconvnients entrans par la multiplication persistante et inexplique des langues
dans l'histoire humaine permet de supposer l'existence de quelque puissant
obstacle susceptible de faire dpendre la survie et la reproduction de la culture
humaine d'avantages confrs un bnficiaire qu'il importerait d'identifier. Se
pourrait-il que ce bnficiaire soit le groupe ? Si cette supposition s'avrait et
mme si le groupe n'tait pas la seule forme de vie profiter de cet avantage, cela
signifierait que nous devrions porter au groupe une attention beaucoup plus grande
que celle que nous lui avons accorde jusqu'ici car il s'ensuivrait la nette possibilit
que, un peu comme la religion, l'influence que la langue possde sur la vie du
1
George Steiner, Aprs Babel, p. 60.
79
groupe en fasse une cruelle matresse des humains parce qu'elle n'assurerait alors
l'unit l'intrieur du groupe qu'au prix d'une inimiti permanente l'gard de tout
ce qui lui est extrieur. La langue ne se contenterait donc pas d'tre le vhicule de
l'ethnocentrisme, elle en serait aussi l'un des plus fermes soutiens. Cette
perspective est affligeante. C'est peut-tre ce que signifiait, sa faon, l'ide de
Wilhem von Humboldt que personne n'avait avance avant lui, dit Steiner 1 ,
l'effet que la langue peut parfois agresser l'tre humain lui-mme.
Il serait possible d'interprter cette situation d'un point de vue diffrent en ayant
recours au concept de milieu intrieur de Claude Bernard. Le premier
environnement de la vie des animaux suprieurs, explique Bernard, est l'ensemble
des liquides dans lesquels les divers organes et viscres se dveloppent et oprent,
relativement protgs des grandes variations climatiques produites dans le second
environnement, celui qui se situe l'extrieur du corps. Dans les organismes
complexes, dit Bernard, c'est la stabilit de l'environnement intrieur qui rend
possible leur relative autonomie dans l'environnement extrieur. Il explique, dans
ses Leons sur les phnomnes de la vie communs aux animaux et aux vgtaux,
publies en 1878, que le rle du milieu intrieur d'un organisme, animal ou
vgtal, est de le protger contre les variations excessives du milieu extrieur de
faon telle que son quilibre interne rsulte d'une continuelle et dlicate
compensation tablie comme par la plus sensible des balances 2 . notre poque
et en partie grce lui le concept d'homostasie joue un rle central en biologie.
On en vient alors concevoir que l'organisme complexe est essentiellement un
contenant ou une structure rendue possible par le dveloppement d'une sorte de
paroi invaginante, une membrane filtrante rduisant l'effet dstabilisateur des
turbulences d'un environnement extrieur au moyen de la stabilit d'un
environnement intrieur, protgeant l'intgrit de l'organisme jusqu' une certaine
limite, tout en laissant place des interventions limites sur ce mme milieu
extrieur.
De ce point de vue, on considrera que le groupe linguistique cr par le
dveloppement de chaque langue particulire joue le rle d'un environnement
intrieur relativement constant, bnfique au groupe qui utilise cette langue et
reposant sur l'exclusion des reprsentants de l'espce homo sapiens utilisant
d'autres langues qui sont alors considrs comme partie intgrante de
l'environnement extrieur, isolant et protgeant relativement de la sorte les
membres de chaque groupe linguistique des interventions gnantes des trangers,
posant probablement aussi des entraves l'change de leurs gnes, tout en
1
Op. cit. p. 87. Von Humboldt avait dit : Bien que la langue soit totalement intriorise, elle
possde cependant simultanment une identit externe autonome qui assaille l'homme luimme.
Claude Bernard, Leons sur les phnomnes de la vie communs aux animaux et aux vgtaux, p.
114.
80
permettant aux membres de chaque groupe la poursuite des affaires courantes,

l'exploitation des ressources disponibles et diverses interventions concertes sur la
vie des groupes avoisinants.
Ce point de vue pourrait peut-tre nous aider mieux comprendre
l'inexplicable prolifration des langues humaines, mais le raisonnement qui le
ferait valoir serait considr comme trs inhabituel, pour dire le moins, selon les
normes courantes du raisonnement en biologie. Demandons-nous pourquoi un tel
raisonnement serait mal reu. Ce raisonnement n'a rien de tlologique, il n'avance
pas l'ide que les gens inventent des langues pour telle ou telle raison, quoique
les amants, les potes et autres rvolutionnaires puissent se complaire de tels
exercices sans consquences, je demande seulement savoir pourquoi
l'invraisemblable nombre de langues humaines passes et prsentes semble
prsenter un tel dfi au bon sens et toute apparente fonctionnalit. Comment
peut-on penser comprendre et rendre compte de la persistance et du cot social
d'une telle multiplication ? Il semble que ce qui gne dans la formulation de
l'hypothse avance concerne l'usage qui est fait du concept d'environnement
intrieur de Claude Bernard. On reconnatra volontiers que le concept de milieu
intrieur a un sens au niveau de l'organisme individuel, mais on ajoutera qu'il est
inapplicable des groupes humains. Par consquent la vritable objection que l'on
oppose alors la formulation de l'hypothse est la vieille scie : Ou bien ce
phnomne relve de la biologie ou bien c'est du social. En d'autres mots : les
concepts de la biologie sont considrs pertinents tant qu'il s'agit d'organes et de
viscres, mais ds qu'il s'agit d'tres humains et de leurs groupes il ne doit plus tre
question de biologie. On pourrait imaginer de nombreuses raisons susceptibles de
faire rejeter l'hypothse avance au niveau intuitif, mais cette objection particulire
ne tient pas.
Cette hypothse n'est qu'une autre faon d'illustrer l'ide propose dans le
chapitre 2 sur la possibilit que la morale soit l'quivalent fonctionnel d'un systme
immunitaire du groupe. Selon cette suggestion l'une des fonctions de la morale
dans le groupe serait de lier d'autant plus fortement entre eux les membres du
groupe qu'elle roriente leur hostilit sur les personnes extrieures au groupe
comme si elles taient autant de corps trangers dont la prsence prsenterait des
dangers pour le groupe. Lextrme abondance des langues diffrentes pourrait,
sinon confirmer, tout au moins corroborer cette ide, alors que les autres
explications possibles demeurent presque inexistantes.
La morale occidentale
D'un point de vue rationaliste occidental on serait en droit de s'attendre ce que,
contrairement aux morales non occidentales fondes sur la dominance du groupe et
donc ouvertement portes l'ethnocentrisme ou au chauvinisme, la morale
occidentale prtendument fonde sur la libert du sujet individuel chappe ce
travers de la dominance du groupe et de l'ethnocentrisme. Pourtant il est loin d'tre
81
vident que la culture occidentale est moins ethnocentriste que les autres :
pourquoi les Occidentaux sont-ils racistes ? C'est ce qui nous oblige reconsidrer
l'ensemble de la question de la nature de la morale occidentale, et, en dpit de la
vnration que nous disons avoir pour les droits de la personne, reconsidrer
l'importance permanente du groupe. Si les Occidentaux taient incapables de
racisme ou d'ethnocentrisme, alors nous pourrions croire que leur morale est
vraiment base sur l'individu comme elle prtend l'tre et non pas sur le groupe.
Mais ce n'est pas le cas et les Occidentaux, sinon en thorie du moins en pratique,
se montrent au moins aussi dous que quiconque en matire de racisme. Il faut
donc reconnatre que, bien que l'volution de la morale occidentale depuis au
moins la Rvolution amricaine, la Rvolution franaise et la philosophie
rationaliste kantienne lui ait fait dcouvrir une dimension jusque-l inconnue de la
morale, celle des droits de la personne, nous devons aussi nous rappeler que ce
dveloppement n'a pas aboli le rle du groupe mais en a nanmoins supprim toute
trace dans la thorie. Les droits de la personne ne sont que la nouvelle (dans
l'histoire de l'humanit) contrainte secondaire ralisant la contrainte primaire
impose par le groupe et les effets de cette dernire sont encore trs actifs et rels
sur le sens moral d'Occident. Nous, les Occidentaux, affichons un grand respect
pour les droits de la personne, mais cette vnration est notre point de ralliement,
c'est l le drapeau de l'hgmonie culturelle occidentale autour duquel nous
rallions les ntres et que nous utilisons pour identifier nos vrais amis, c'est la rgle
que notre groupe applique et exige que ses membres respectent s'ils veulent viter
la prison ou subir quelque autre traitement tout aussi dsagrable.
Suivant cette ligne d'analyse, on reconnatra deux grandes sortes ou versions de
la morale humaine existant l'heure actuelle selon le rle que chacune attribue au
groupe. Nous trouvons, d'une part, la morale humaniste base personnelle typique
des socits occidentales ou industrielles ; selon cette morale l'individu est l'unique
origine de la valeur et la vie humaine individuelle est sans prix. Et d'autre part la
morale base de groupe selon laquelle c'est le groupe ou la communaut qui est
l'origine de la valeur : le groupe est tout et hors du groupe l'individu n'est rien.
Cette deuxime version, la plus ancienne et celle qui possde de loin le plus grand
nombre d'adeptes (les deux tiers, peut-tre, de la population humaine actuelle), se
trouve dans les cultures et les rgions suivantes : le peuple juif dans la mesure o
sa morale demeure identique celle de l'Ancien Testament ; l'Afrique actuelle non
chrtienne et non industrialise, l'Islam qui compte maintenant plus d'un milliard
de fidles dans le monde ; l'Inde classique, la Chine classique, le Japon classique et
une grande partie de l'Asie classique, le terme classique dsignant ici la partie
de ces socits qui a chapp l'influence de l'Occident ou qui a su lui rsister ;
enfin plusieurs sinon toutes les populations autochtones d'Amrique.
On doit supposer que cette morale base sur le groupe continue d'tre prsente
chez tous les peuples de la terre. Ce n'est que chez quelques-uns, dits
dmocratiques, que la morale base sur les droits de la personne s'y est adjointe
depuis deux sicles, avec tous les rats et lacunes que l'on sait : abus de pouvoir,
82
concussion, favoritisme, fraudes lectorales, npotisme, prvarication, racisme,

sexisme, etc. La rgle dmocratique demeure fragile, toujours prcaire, alors que la
rgle de la morale fonde sur le groupe demeure toujours prsente et prte
prendre le relais en cas de dfaillance de la premire. Il existe en effet de
nombreuses situations (tat de guerre, insurrections, conflits sociaux graves,
catastrophes naturelles, pidmies, dictature) o le pouvoir civil juge bon de
supprimer l'exercice des liberts fondamentales telles le droit d'association,
d'expression, de runion, l'inviolabilit du domicile, la sret de la personne, etc.
occasionnant ainsi un retour la morale fonde sur le groupe ; on se rappelle,
encore frache notre mmoire, l'arrive au pouvoir des Adolf Hitler, Joseph
Staline et autres tyrans. Il faut donc conclure que puisqu'en politique la dmocratie
ou socit de droit peut toujours tre abroge, la morale base personnelle qui se
fonde sur elle demeure tout aussi rvocable, alors que la morale fonde sur le
groupe ne l'est pas.
On ne veut videmment pas laisser entendre que toutes les morales fondes sur
le groupe qui existent l'heure actuelle sont semblables ou qu'elles reviennent au
mme, mais plutt que chacune d'elles, de son point de vue particulier, est en droit
d'affirmer que l'individualisme accus de la morale occidentale lui fait
ncessairement mconnatre la dimension groupale de la morale et que cette lacune
est une faute fondamentale. C'est donc de ces socits et de leur morale de groupe
dont il faudrait tenir particulirement compte si nous voulions continuer observer
le critre d'universalit nonc prcdemment. La Grce du temps d'Hippocrate et
Aristote appartenait ce second type. La morale de ces socits n'est pas du genre
que nous appelons humaniste. Seul l'Occident, depuis deux sicles seulement et
d'une faon trs ingale affirme que la base fondamentale de la morale se trouve
dans le sujet et dans la conscience de la personne individuelle.
La morale d'Aristote
On peut le voir par un rappel de la morale grecque telle que formule par Aristote
et qui, de toutes les morales groupales, est certainement l'une des plus familires
l'esprit et la culture d'Occident. Dans la morale d'Aristote il n'y a pas de concept de
sujet au sens moderne, c'est--dire qu'on n'y voit pas l'tre humain comme dot
d'un intrieur, d'un libre arbitre seule origine de la valeur.
En termes aristotliciens tout comme en termes modernes, mais pour des
raisons trs diffrentes, une science de la morale est considre impossible. Notre
thorie moderne de la morale est fonde sur la distinction entre les faits et les
valeurs. De nos jours, il est vrai que, selon Hillary Putnam, cette distinction
devient dcidment floue puisque les propositions portant sur les faits [...]
prsupposent elles-mmes des valeurs 1 . Nanmoins, ajoute Putnam, il n'existe
1
Hillary Putnam, Reason, Truth and History, p. 128.
83
aucune possibilit d'une science de la morale, ainsi qu'Aristote l'a depuis

longtemps remarqu (thique de Nicomaque, 1, 3) 1 .
Mais dans ce passage bien connu (1094a) au dbut de l'thique de Nicomaque,
Aristote crit :
[La morale tant la recherche du bien] il faut nous efforcer de prciser, mme d'une
manire sommaire, la nature de ce bien et de dire de quelles sciences ou de quels
moyens d'action il relve. Il peut sembler qu'il relve de la science souveraine et au
plus au point organisatrice. Apparemment, c'est la science politique 2 .
On peut voir que la raison allgue par Aristote pour affirmer l'impossibilit
d'une science de la morale est trs diffrente de la ntre : il dit qu'un trait sur
l'thique fait partie d'un trait sur la politique. Ce qui apparat incomprhensible
des Occidentaux modernes qui pensent exactement le contraire, savoir que pour
eux la politique est l'art et la science de la chose publique et ne peut en aucun cas
rgir la morale mais doit au contraire tre rgie par elle. Dire que la morale doive
tre assujettie au politique apparat de nos jours une normit, en fait cela semble
la recette mme de l'avilissement de la chose publique et de l'inconduite
personnelle. Comment Aristote peut-il dire une chose pareille ?
De quelque faon qu'on la considre cette difficult apparat insurmontable.
C'est prcisment en ce lieu et sur cette question que l'on trouve la diffrence la
plus grande entre les deux grandes versions de la morale humaine, c'est l qu'est le
cur de la question et notre principal problme sur les relations entre la morale
personnelle et la morale de groupe : la morale aristotlicienne, et en pratique toute
morale passe ou prsente fonde sur le groupe, mconnat le sujet et le libre
arbitre tels que nous entendons ces concepts notre poque et les mettons au
centre de notre conception de la morale en Occident. Le concept de libre
arbitre n'apparatra que quatre sicles aprs Aristote, dans le Manuel d'pictte
qui date de l'an 120 de notre re et dans lequel il se trouve mentionn cinq fois 3 .
Selon Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet la langue grecque du temps
d'Aristote ne possde mme pas de mot pour dire la volont ou le choix
dlibr. Cette carence, ou plutt cette absence, est le fait du groupe qui n'est ni un
Sujet ni ne dispose d'une facult ressemblant un libre arbitre : le groupe c'est
le groupe et chez Aristote tout ce qui concerne la morale se voit inexorablement
renvoy la science (pratique) de la politique. Selon ce point de vue, chaque fois
qu'il est hors de son groupe l'individu est rduit l'tat de primate parlant ou peuttre de viande, c'est--dire hors morale. La morale d'Aristote telle qu'il la dcrit est
1
2
3
Op. cit., p. 135.

Aristote, thique de Nicomaque, texte, traduction, prface et notes par Jean Voilquin, p. 5.
Voir Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragdie dans la Grce ancienne, p.
52, note 20. Je dois l'obligeance de Pierre Gravel de m'avoir signal l'existence de ce texte.
84
probablement plus proche de celle d'une socit actuelle dite primitive que de
celle de toute maisonne ou groupe occidental, chrtien ou non.
Je dois supposer que ce genre d'inclusion de la morale dans le politique, ou une
interprtation semblable de la morale tout aussi prchrtienne, prkantienne et
dpourvue du concept de sujet, domine la plupart des interprtations de ce qui a t
appel plus haut la morale classique , principalement parce qu'en dpit de leurs
origines particulires si diffrentes elles partagent plus ou moins la mme croyance
et s'accordent tonnamment bien sur ce point crucial.
On reconnatra que cette convergence limite de la morale aristotlicienne avec
celles des socits prindustrielles ou primitives actuelles a relativement peu
retenu l'attention de l'rudition traditionnelle portant sur la littrature classique du
monde grco-romain dans laquelle, au contraire, on remarque un manque d'intrt
manifeste pour l'ensemble des rpercussions qu'entrane le silence forc d'Aristote
sur la question du libre arbitre et du Sujet. Par exemple, on trouve dans
l'ouvrage de E.R. Dodds 1 portant surtout sur la Grce archaque, un chapitre 2
intitul De la civilisation de la honte la civilisation de la culpabilit , mais
encore l'auteur reconnat-il ne faire qu'emprunter cette distinction
l'anthropologue Ruth Benedict 2 , et prcise en outre : Je ne me sers de ces termes
que d'une manire descriptive, sans prendre mon compte aucune thorie prcise
de la transformation des civilisations. Alors qu'en fait le concept dont nous
aurions besoin pour notre compte expliquerait non seulement le passage de la
civilisation de la honte une civilisation de la culpabilit mais en outre le passage
de la culpabilit collective la culpabilit personnelle.
On reconnatra galement que le prsent expos, qui ne fait qu'esquisser cette
question qui mriterait un traitement beaucoup plus labor, ne s'loigne pourtant
gure du point de vue adopt par l'rudition traditionnelle. On trouve, par exemple,
sur le mme passage d'Aristote cit plus haut (1094a) disant explicitement
l'inclusion de la morale dans la politique le commentaire rprobateur suivant du
traducteur Jean Voilquin : Cette thorie, qui fait dpendre la morale de la
politique, soulve de graves objections. L'attitude moderne est toute diffrente 3 .
Ce commentaire sans nuance rsume lui seul l'indiffrence marque sinon le
refus sans appel du savant hellniste concernant ce qu'Aristote pouvait vouloir dire
sur cette question pour nous de la plus haute importance. Sur le fond, Jean
Voilquin a raison, l'attitude moderne est effectivement trs diffrente, mais ce n'est
pas une raison pour rabrouer Aristote, c'est cet cart mme qui nous permet de
comprendre que, contrairement la ntre, la morale d'Aristote est une morale de
groupe, prkantienne ; les graves objections dont le traducteur fait tat ne
traduisent que l'indignation de notre ethnocentrisme occidental.
1
2
3
Les Grecs et l'Irrationnel.

Ruth Benedict, The Chrysantemum and the Sword : Patterns of Japanese Culture, p. 222 et sv.
Aristote, op. cit., p. 511.
85
Il en va de mme quand je lis le commentaire d'Eric A. Havelock dans son

Preface to Plato sur une possible anticipation platonicienne du concept de sujet
dans La Rpublique (443c sv.) :
Lorsque nous lisons Platon il nous arrive de nous persuader qu'il n'y a pas de
salut en dehors de la socit, alors qu'en d'autres endroits il nous semble que
c'est le royaume intrieur l'homme qui pourvoit tout. La Rpublique est
quivoque [bifocal] dans l'importance qu'elle accorde l'un et l'autre point de
vue 1 .
Qu'est-ce qui est quivoque, ici, le texte de Platon ou bien la lecture qui en est
faite ? Qui saurait montrer chez Platon un royaume intrieur l'homme
capable, je ne dis pas de prvaloir mais seulement de se mesurer aux Lois et aux
Gardiens ? Selon Robert Flacelire La cit antique tait, comme nous disons
aujourd'hui, "totalitaire" 2 . C'est l une ralit que l'admirable expos sur la
nature de la justice qu'est La Rpublique de Platon ne viendra jamais dmentir.
Ce sont l autant de faons de reconnatre que la conception aristotlicienne de
la morale m'apparat trs difficile sinon impossible imaginer : comment peut-on
se reprsenter la morale comme un simple chapitre dans un trait de politique ! Et
je ne puis pas davantage, malheureusement, dcouvrir une interprtation moderne
convaincante ou simplement plausible d'une telle doctrine rendant la morale
tributaire de la politique 3 . Ce qui, rflexion faite, ne devrait pas tonner outre
mesure si l'on interprte cette carence comme le rsultat normal de
l'ethnocentrisme occidental ordinaire mconnaissant le fait que la morale
dAristote est une morale de groupe. On pourrait mme prdire qu'une carence de
cet ordre apparatra presque invitablement dans notre discours et notre action,
tmoignant par l de notre relative incapacit vraiment rendre justice tout
systme moral quel qu'il soit moins qu'il soit fortement imprgn de la doctrine
chrtienne du sujet individuel, du libre arbitre et du salut d'une me
immortelle.
En dernire analyse, c'est toujours aux droits de l'homme qu'il faut revenir pour
distinguer le plus nettement la morale fonde sur le sujet de la morale fonde sur le
groupe ; dans une morale fonde sur le groupe, qu'en termes modernes on pourra
dire intgriste , la morale est au contraire assujettie la politique comme
l'affirme Aristote dans les premires pages de l'thique de Nicomaque.
1
2
3
Eric A. Havelock, Preface to Plato, p. 204.

Robert Flacelire, La Vie quotidienne en Grce au sicle de Pricls, p. 238.
Il faut tout de mme signaler, mme si elle ne dcrit que l'volution de la pense grecque jusqu'
Platon et sans la comparer la pense moderne, l'tude magistrale de F. M. Cornford, From
religion to philosophy, montrant que l'origine de la morale chez les Grecs se situe dans le
groupe et non pas dans l'individu. Voir en particulier p. 52-55.
86
Les hommes du temps d'Aristote et de sa culture ne semblaient pas rver de

libert ou de libration comme les Occidentaux sont ports le faire, ils rvaient
au contraire d'tre mieux intgrs au groupe, leur idal tait d'y tre mieux retenus
et intgrs, de mieux appartenir et participer la vie communautaire et non pas de
s'en affranchir. C'est pourquoi Socrate choisit la cigu de prfrence l'exil qui lui
tait galement offert mais qui paraissait beaucoup plus immoral ses yeux ;
choisir l'exil et t l'quivalent d'accepter d'aller vivre avec des singes. Ceci ne
dprcie en rien l'idal pour lequel il est mort mais signifie simplement que pour
un Grec de son temps la simple ide qu'un non-Athnien puisse avoir accs
l'ordre moral devait apparatre tout simplement ridicule ou absurde. Dans ces
conditions l'ethnocentrisme et le racisme avant la lettre sont de rigueur, une
composante de base de la moralit humaine. Le principal problme qui se pose
nous est qu'en dpit de toutes nos connaissances et de nos protestations l'effet
contraire, le racisme est tout aussi prsent dans notre conduite morale qu'il est
maintenant absent de notre thorie. Le prochain chapitre sera consacr l'examen
de la question raciste.
Pour le moment revenons aux Grecs. Pour eux la valeur et donc la morale est
dans les choses elles-mmes, dans ce que leur mtaphysique appelle l'tre, ce qui
veut dire dans l'ingalit fondamentale (qu'on peut dire de nature divine) entre ces
choses. Cette ingalit inclut videmment les humains eux-mmes : Platon estime
que le travail manuel est en lui-mme dgradant, Aristote pense que certains
mtiers sont si vils qu'ils mettent leurs artisans hors morale, les rendant
radicalement incapables de tout accs la vie morale. Cette ingalit est cosmique,
divine, sociale, sexuelle et sanctionne par le groupe avec toute la polysmie du
mot sanction en franais : c'est le groupe qui apporte sa sanction et donc qui
avalise socialement l'ingalit entre les choses et entre les humains et c'est aussi le
groupe qui sanctionne et punit quiconque tente d'y contrevenir.
Le Grec du temps d'Aristote ne semble pas pouvoir imaginer qu'une chose
puisse tre belle sans aussi tre bonne et vraie. Il ne distingue pas l'excellence
morale de l'harmonie et de l'esthtique. Dans cette vision morale l'excellence n'a
rien voir ce qu'un homme veut ou ne veut pas, elle rsulte au contraire d'une
bonne disposition dveloppe sous l'effet conjugu d'une bonne ducation, d'une
naissance dans une famille de haut rang, de la richesse et de la fortune au sens de
destin. Lorsqu'un homme est ce point marqu la fois par son hrdit et par son
environnement, toute la question morale devient celle de savoir lesquelles de ses
dispositions natives ou hrites l'individu doit dvelopper par l'ducation et l'effort.
C'est une question de jugement et de destine, mais non pas de libre arbitre. Dans
une telle perspective l'ide mme de libre arbitre n'a aucun sens.
J'espre que ces dtails apportent un nouvel clairage sur les raisons qui ont fait
carter la plus vnrable et frquemment dbattue question de la morale
occidentale, celle qui concerne le libre arbitre , de notre dfinition de la morale
humaine, parce qu'elle n'est manifestement pas universelle. En fait toute la
87
question de savoir s'il existe ou non une telle chose qu'un libre arbitre perd
pratiquement tout intrt ds que l'on se rend compte que la Grce classique, de
mme que bien d'autres socits passes et prsentes, ne pouvait probablement
mme pas se reprsenter la nature mme de ce qu'elle met en jeu. La question ellemme n'est donc pas une partie indispensable de la moralit humaine mais
seulement de la morale occidentale, elle est ethnocentriste, elle est non seulement
peu utile mais vritablement captieuse pour les fins d'une science de la morale.
Mais la chose a premire vue la plus tonnante pour un moderne, presque
incomprhensible, me semble-t-il, est l'absence de culpabilit individuelle ou
personnelle dans la morale grecque ancienne. Comme dans de nombreuses socits
prindustrielles actuelles la morale de la Grce classique conoit la faute sous
forme d'une souillure affectant non pas un individu particulier mais un groupe
(famille, ville, tat). La purification de cette souillure pourra prendre diverses
formes affectant ce groupe mais le Grec ne sait pas imaginer ou conoit mal la
faute, ni par consquent le devoir ou le remords qui serait purement individuel.
Nous le voyons un peu mieux si nous comparons un lment de notre propre
vision morale avec la sienne. Lorsque nous, Occidentaux modernes, sommes
tmoins d'un acte que nous estimons moralement trs rprhensible ou rpugnant,
notre vision morale nous fait d'ordinaire prouver deux sortes de sentiments : 1) En
premier lieu nous sommes persuads que l'auteur de l'action mauvaise est pourvu
d'un intrieur, qu'il est ce que nous appelons un sujet et nous pensons que cet
intrieur est dornavant ou sera envahi sous peu par un sentiment personnel de
faute ; 2) dans un deuxime temps nous sympathisons avec lui, nous prenons sur
nous-mmes une partie du regret et nous sentons un peu coupables avec lui. Nous
psychologisons tout. Nous, j'entends les Occidentaux blancs scolariss, en arrivons
mme psychologiser les animaux dans ce que nous appelons les droits des
animaux ce qui est un non-sens manifeste. Quoi qu'elle fasse notre morale campe
Sa Majest le sujet, Ego, au centre de la scne du monde et la psychologie devient
progressivement l'quivalent fonctionnel d'une thologie bien particulire nous
rendant dornavant incapables d'irrespect envers lui, cet Ego en passe de devenir le
seul dieu qui nous reste. L'athisme devient une stratgie autodestructrice. Carl
Jung disait en ce sens : Notre vraie religion est un monothisme de la conscience,
nous sommes ses possds 1 . Quand Ego s'installe au centre de la scne du
monde il est au cur de ce dsert qu'on appelle la modernit. Autrefois la
modernit signifiait Newton et la rvolution copernicienne de Kant, mais notre
poque certains de nos meilleurs thoriciens se disent post-modernistes alors que
je les souponne de vouloir dire post-rvolutionnaires.
Le Grec du temps d'Aristote semble n'avoir rien fait de tel. Il ne se
reconnaissait pas un Ego capable d'un libre arbitre et demeurait sans doute peu
dou pour la crise d'identit . Il semble avoir regard l'auteur de la trs
1
Cit par James Hillman, A Blue Fire : Selected Writings by James Hillman, p. 44.
88
mauvaise action avec un sentiment proche du singulier mlange de dtachement et

de vague rpugnance nanmoins accompagne d'un vif sentiment d'infortune que
nous prouvons au rcit d'une victime du sida. Le malheur qui afflige le siden
nous semble si grand que nul mortel pourrait raisonnablement en tre tenu
responsable. C'est effectivement ce que disait le Grec de l'auteur de l'action trs
rprhensible : Il faut qu'un dieu l'ait aveugl ! Le Grec du temps d'Aristote se
librait ainsi de ce qui, dans la suite de l'histoire, devait si durablement hanter la
conscience morale de l'Occidental, toute la question de savoir a qui ou a quoi il
convient d'imputer la responsabilit de la souffrance dans le monde, du mal et du
mal radical . Le Grec retournait simplement le problme l'envoyeur, l o se
trouvait selon lui sa seule origine possible : les dieux. Gnial !
Il semble extrmement difficile un Occidental moderne d'avoir accs au
feeling que doit inspirer le fait d'appartenir une morale de groupe.
Personnellement je n'ai aucune hsitation reconnatre que la chose m'est
impossible. Le romancier amricain Paul Auster, dcrivant le sort fait Job dans le
rcit biblique parle du shipwreck of the singular, le naufrage de la singularit .
C'est l'une des meilleures formules rsumant, pour le bnfice de la conscience
occidentale, l'essentiel de la morale base sur le groupe. Encore que cette
formulation soit anachronique, puisque la morale fonde sur l'individu est toute
rcente par rapport la morale de groupe, mais cet anachronisme est lui-mme
caractristique du point de vue occidental.
Nous pouvons peine imaginer qu'il ait pu exister une poque dans le pass de
l'Occident o le sujet n'existait pas, ni le libre arbitre , ni par voie de
consquence l'objet lui-mme tel que nous l'entendons dans le discours cohrent de
la culture scientifique. La plupart des hommes devaient donc y tre un peu comme
des choses, sans libert individuelle au sens moderne et par l unifis dans la
perfection ordonne du groupe composant la cit grecque et qui est une hirarchie.
Insparabilit du Sujet et de l'Objet

On se rend compte de l'insparabilit pistmologique du Sujet et de l'Objet et l'on
comprend un peu mieux le caractre en pratique insoluble du projet scientifique
d'une science qui serait hors toute valeur. D'un point de vue historique Sujet et
Objet ont mis des sicles apparatre, chacun de son ct. Le dveloppement de
l'ide de Sujet s'tend au plus tt d'Augustin (vers 400) jusqu'au cogito de
Descartes et surtout jusqu' Kant (1781), alors qu'on situera celui du concept
scientifique d'Objet l'poque de Galile-Lavoisier. Mais d'un point de vue
pistmologique les deux concepts doivent appartenir la mme lite car il ne peut
videmment exister de Sujet libre rput source de toute valeur morale qu' la
condition qu'il existe galement un Objet moralement neutre, dbarrass de tout
lien avec l'ancienne mtaphysique et que le Sujet pourra alors investir son gr de
valeur. Dans ce dveloppement les philosophes sont demeurs fascins par la
glorieuse naissance du Sujet et simultanment par celle de la dmocratie, alors que
89
de leur ct les scientifiques se sont surtout attachs l'invention de l'Objet

caractristique de la science moderne.
C'est sans doute pourquoi les scientifiques sont condamns exiger que les
sciences sociales deviennent un jour value-free mais c'est aussi pourquoi celles-ci
ne peuvent pas vraiment l'tre car le doublet Sujet-Objet de la science et de la
morale modernes est radicalement inscable, il est au cur de l'ethnocentrisme
constitutif de la culture occidentale qui nous loigne dfinitivement de la morale
aristocratique grecque en mme temps ou par le mme effort qui nous a fait
renoncer sa mtaphysique. Le doublet Sujet-Objet est aussi insparable que peut
l'tre l'ensemble et son complment dans la thorie des ensembles. Incapables de
renoncer au concept scientifique d'Objet nous sommes condamns nous
considrer nous-mmes comme de purs Sujets libres, libres de toute contrainte
groupale et c'est prcisment par l'impossibilit o nous nous mettons de penser
l'influence du groupe sur notre morale que se forge le plus indissolublement
l'ethnocentrisme moral de notre groupe.
Les Indiens ont un pige pour attraper des singes, fait d'une noix de coco
vide, fixe au sol et pourvue d'une poigne de riz dpose par un orifice juste
assez grand pour permettre le passage de la main vide du singe et empcher le
retrait de sa main pleine de riz. Le singe ne lche jamais prise et meurt bouff par
son rve, plus exactement par les villageois relevant leurs piges. C'est un peu la
figure que nous prsentons lorsque nous demandons que la science se libre des
attaches tribales du sujet mais non pas de celles qui sont constitutives de son objet.
Le pige est dcrit par Robert M. Pirsig dans son Trait du zen et de l'entretien des
motocyclettes 1 . Il dit aussi :
L'glise de la raison, comme toutes les institutions du systme, ne se fonde pas sur la
force individuelle mais sur les faiblesses de chacun. Ce que l'glise de la raison exige
de chacun ce n'est pas l'aptitude mais plutt l'inaptitude. Alors seulement s'estime-telle en mesure de se charger de votre ducation 2 .
Autrement dit, ce n'est que lorsque l'on consent tre illogique que l'on
commence tre personnel mais l'Occidental peut toujours compter sur l'aide de
son groupe pour le prserver, lui et son groupe, des embarras de ce genre
d'accident.
C'est ce que signifie l'ide que la valeur est une contrainte impose par le
groupe. La valeur telle que nous la connaissons est le fruit de l'asservissement au
pouvoir qu'elle rend possible. La faiblesse individuelle est la matire premire de
l'ethnocentrisme du groupe. La science sociale occidentale tire de toutes ses forces
1
2
Robert M. Pirsig, Robert, Trait du zen de l'entretien des motocyclettes, p. 264.

Op. cit., p. 332. Traduction modifie.
90
depuis plus d'un sicle sur la richesse immensment profitable de l'troitesse

d'esprit du scientisme.
On voit le genre de problme que cela pose une approche qui se voudrait
exprimentale et applique de la morale. Ce problme concerne les concepts
fondamentaux et les objectifs qu'il convient de confier une morale exprimentale
modele sur la science applique de la mdecine. On peut s'attendre trouver une
mtaphysique semblable, de notre point de vue occidental, celle de la
mtaphysique classique grecque dans toute version existant l'heure actuelle de la
morale base sur le groupe. Une telle mtaphysique dfinit habituellement les
valeurs non pas comme je l'ai fait ici comme des contraintes mais plutt comme
des chelons l'intrieur d'une hirarchie possdant un sommet et une base,
enchsses dans les choses elles-mmes et censes avoir t cres par Dieu
d'une faon ou d'une autre, jamais d'origine humaine. Ce qui devrait imposer de
constantes difficults la comprhension et l'interprtation d'un tel systme de
valeurs de type aristotlicien.
S'il est vrai que la morale humaine rsulte de contraintes biologiques que j'ai
appeles primaires, et que les valeurs affiches ne sont que les contraintes
secondaires et ethnocentristes de la morale dite, il s'ensuit qu'une morale
exprimentale et applique devrait demeurer attentive aux limites que son
ethnocentrisme lui impose dans ses tudes et interventions occidentales et non
occidentales.
Le groupe comme tribu

La plus importante de ces limites est le groupe. J'entends par groupe ce que Garrett
Hardin a appel une tribu :
Tout groupe de personnes qui se peroit lui-mme comme groupe distinct et qui est
peru de l'extrieur comme groupe distinct peut tre appel une tribu. Le groupe peut
tre une race, telle qu'on la dfinit ordinairement, mais ce n'est pas indispensable ; il
peut aussi bien tre une secte religieuse, un groupe politique ou professionnel. La
caractristique essentielle d'une tribu est son double standard de moralit elle adopte
un mode de comportement dans ses relations internes, et un autre pour ses relations
externes 1 .
On trouve dans la Bible un exemple classique du double standard de moralit.

Tu n'exigeras de ton frre aucun intrt ni pour de l'argent, ni pour de la
nourriture, ni pour quoi que ce soit dont on prendrait de l'intrt. De l'tranger tu
pourras exiger de l'intrt 2 .
1
2
Hardin, Garrett, Population Skeletons in the Environmental Closet .

Deutronome 23, 19-20.
91
La formule de Hardin illustre assez bien la grande difficult d'une morale

applique ds que l'on tente de penser la vie morale en termes de groupe. Car en
dpit de son apparence paradoxale ou qui peut sembler provocatrice la dfinition
de Hardin reflte fidlement la nature du groupe moral et ce d'au moins trois
faons :
1. Malgr une formulation qui semble en faire une ralit psychologique (se
percevoir et tre peru comme distinct), c'est l'application du double standard
qui constitue le groupe, autrement dit son ethnocentrisme.
On pourrait s'objecter ici, puisqu'il s'agit ici d'tres humains, une description
fonde sur le concept de groupe et reposant sur le concept en apparence drisoire
de tribu propos par Hardin, au lieu de l'usage plus traditionnel reposant sur le
concept de socit. Une telle drision est tout fait exclue ici. Aux fins d'une
science de la morale il est pistmologiquement plus acceptable, plus clairant et
la description est en terrain plus solide lorsque les socits humaines sont dcrites
en tant que groupes, ce qui est biologiquement justifi, plutt qu'au moyen de
l'usage rendu familier par les sciences sociales donnant toute l'importance au
concept de socit. Car il est dornavant quasi impossible de dissocier le terme de
socit de l'acception plus que centenaire impose par la sociologie, laquelle
devrait par ailleurs adopter l'appellation plus modeste de sociologie humaine, mais
ne le fait pas, et cet hritage historiquement limit la vie sociale humaine
transforme en pratique le concept en apparence neutre de socit en un standard de
perfection par rapport auquel tout autre groupe biologique fait figure de parent
pauvre ou de forme larvaire ou dficiente. La socit humaine n'a aucun titre la
revendication d'un tel standard, le standard est fourni par la vie. Certes, des
diffrences existent en biologie entre une socit et un groupe, mais notre
principale proccupation concerne la morale et par consquent l'ethnocentrisme du
groupe. Ce choix terminologique assure une comprhension plus adquate des
origines et des limitations de l'existence humaine.
En fait la formulation de Hardin est conforme au concept de groupe tel que
dfini en biologie sociale : Tout ensemble d'organismes de mme espce qui
perdure pendant un certain temps et dans lequel les membres interagissent
manifestement davantage entre eux qu'avec d'autres organismes de la mme
espce 1 . Une partie de la difficult vient de ce que chez les humains la liste des
groupes auxquels chaque individu appartient (groupe d'ge, sexe, ethnie,
profession, ducation, revenus, lieu de rsidence, habitudes de consommation,
pratique sportive, allgeance politique, etc.) n'est gure numrable. Pourtant
chacun de ces groupes est une tribu au sens de Hardin. La profession mdicale
est un groupe et une tribu , tout comme le monde des affaires, le monde de
l'ducation et la communaut scientifique.
1
Edward O. Wilson, Sociobiology : The New Synthesis, glossaire.
92
2. Du point de vue de la morale dite en Occident, donc du point de vue des

contraintes secondaires, l'ide de double standard de moralit semble tre sa
face mme un scandale et un affront. Pourtant d'un point de vue descriptif on
peut srieusement douter que la vie sociale que nous connaissons soit possible
sans la pratique constante d'un double standard de moralit. Si nous ne
pratiquions pas le double standard de moralit, serions-nous capables
d'altruisme familial ? Pourrions-nous conserver de l'affection pour le membre
de notre famille qui s'est mal conduit ? Ne serions-nous pas radicalement
incapables d'tre racistes ? Sexistes ? Aurions-nous encore ces rseaux d'amis,
de quartier, d'affaires, professionnels, o nous sommes assurs de ne pas tre
n'importe qui et qui, pour plusieurs d'entre nous, forment en pratique
l'essentiel de notre vie sociale ? Aurions-nous autant besoin d'insister sur
l'importance de l'indpendance du systme judiciaire par rapport au politique ?
Aurions-nous besoin d'une fonction publique dote d'un statut particulier et de
privilges qui la mettent l'abri des interventions politiques partisanes ? Seraitil encore ncessaire d'intgrer l'intrieur mme du Parlement un parti
d'opposition dont la principale fonction est d'opposer sa faon de voir, y
compris ses intrts comme groupe, la faon de voir et aux intrts partisans
du parti au pouvoir, institutionnalisant de ce fait la dispute dans les plus hautes
sphres de l'tat ?
3. En fait, il semble bien que la formulation de Hardin n'apparat scandaleuse que
parce qu'elle semble inthorisable et qu'elle offusque l'ide que nous avons de
nous-mmes et qui n'est que la valeur. Elle semble inthorisable parce qu'elle
contredit la contrainte secondaire d'galit. Elle constitue un problme
spcifique l'Occident et c'est le genre de problme que n'aura jamais une
socit prindustrielle qui, bien loin d'affirmer l'ide de l'galit humaine,
proclame d'habitude au contraire haut et fort le double standard de moralit
comme on peut voir dans Deutronome 23,19. Pour nous, le double standard
rpond donc exactement la dfinition donne plus haut de l'immoralit : c'est
la mauvaise herbe produite par la culture de l'galit, c'est cette partie de la
contrainte primaire qui n'est pas ralise par la contrainte secondaire d'galit
et qui s'obstine faire voir sa sale tte dans nos murs en dpit de tous nos
efforts pour l'abolir car c'est prcisment cette mme contrainte secondaire
d'galit que nous rvrons tant qui nous empche de voir le double
standard. Hardin a tout fait raison, le double standard de moralit est au cur
de la vie du groupe.
La leon me semble claire. partir de 1776-1789 la morale dite en Occident a
commenc faire profiter chacun des membres de la socit d'un grand nombre
des privilges auparavant rservs la tribu dans laquelle jusque-l l'individu
n'tait rien par lui-mme. partir de ce moment historique de l'histoire de
l'Occident l'individu s'est autonomis relativement aux dpens du groupe, mais ce
dveloppement n'a pas aboli le tribalisme je rappelle qu'il n'est pas en notre
pouvoir d'abolir une contrainte primaire il en a seulement humanis les effets et
93
gomm le concept. En rendant possible la multiplication des groupes l'intrieur

de l'ensemble social ce dveloppement fait en sorte que chacun de nous, qui
demeure tribaliste, l'est moindres frais et voit s'accrotre l'autonomie de la
personne, mais ce dveloppement entrane un cot, une taxe , pour ainsi dire,
leve par le tribalisme sur le bnfice individuel.
L'impt tribal
C'est dans cette voie qu'une morale exprimentale et applique devrait poursuivre
la rvolution dmocratique de l'autonomie personnelle. Le premier, le plus grand et
le plus permanent obstacle qui se dresse sur cette voie demeure le groupe et la
mconnaissance de l'influence qu'il continue d'exercer. Il en sera probablement
ainsi pour tout l'avenir prvisible, tant que nous serons des animaux sociaux. Cet
obstacle est d'autant plus important pour nous Occidentaux que ce rle jou par le
groupe dans la formation de la valeur est gnralement mconnu. Chaque fois que,
sur un point donn, une socit se met en frais d'accrotre l'autonomie personnelle
de l'individu, son action implique ncessairement une institution ou un groupe et
chaque fois le dveloppement qui en rsulte n'est pas simple mais double.
chaque fois l'individu ne parvient s'autonomiser rellement que parce que
l'institution ou le groupe impliqu dans ce processus s'autonomie galement.
L'autonomie nouvellement acquise ne profite donc pas uniquement soit l'individu
soit au groupe comme aiment le croire les anarchistes et les libertaires, mais l'une
au contraire passe par l'autre. C'est ce qu'exprime l'adage selon lequel en
politique le moyen dvore la fin : l'accroissement de l'autonomie personnelle
s'obtient au prix d'un impt pay au tribalisme.
Exemple. Ivan Illich a fortement dnonc certains effets pervers de
l'autonomisation des institutions et des groupes, bien qu'il les appelle autrement.
Les exemples qu'il donne du gchis produit par les administrations et les
institutions sont effectivement effarants et l'on peut reconnatre avec lui que l'cole
abrutit les enfants, les transports rputs rapides nous volent notre temps,
l'administration de la sant dpossde les gens de leurs corps et les tue. Mais il
interprte tous ces faits comme autant de contre-productivits , c'est le terme
qu'il utilise 1 . C'est comme si l'on disait que les dividendes verss aux actionnaires
ou le cot d'une police d'assurance protgeant une usine d'automobiles sont contreproductifs sous prtexte que cet argent ne sert pas fabriquer des automobiles !
Les faits signals par Illich sont vrifiables faire peur mais son explication est
aberrante et dans la longue tradition de l'idalisme au grand cur qui ne voit pas
l'origine tribale mais seulement individualiste de la morale. Avant d'tre au service
des personnes la morale est au service du groupe et loin d'tre contre-productifs
ces faits reprsentent au contraire l'impt tribal au bnfice des intervenants du
groupe, par exemple ceux de la profession mdicale. Illich demeure au niveau des
1
Ivan Illich, Nmsis mdicale. L'Expropriation de la sant. Voir le titre du chapitre 3, p. 83.
94
valeurs individuelles des contraintes secondaires et l'excellent accueil fait ses

ouvrages, malgr l'inefficacit manifeste des moyens qu'il propose pour remdier
aux situations qu'il dnonce, montre quel point nous en sommes encore l et nous
raisonnons ordinairement comme lui.
Ces considrations sont ncessaires pour nous aider mieux comprendre
comment il se fait qu'en plus des raisons que l'on peut avoir d'attribuer, en gnral,
un ancrage biologique la morale, c'est en ralit le groupe et donc la forme locale
de la socit qui fournit la principale configuration de la morale locale. C'est dans
le groupe que l'on dcouvre le principal moteur de l'ethnocentrisme et le double
standard de moralit. En dernire analyse, c'est la puissante attraction exerce par
le groupe qui doit tre rendue responsable de l'chec plus que centenaire des
sciences sociales devenir effectivement value-free tel qu'elles se l'taient promis
ds le jour de leur naissance, aussi bien que, les contraintes secondaires trouvant
leur origine dans le groupe, responsable de la faible probabilit qu'elles
parviennent un jour la neutralit promise. Il importe de garder l'esprit que, bien
que certains systmes moraux, et non pas tous, ont choisi de rendre compte de
leurs dispositions particulires en termes des droits de la personne, ces mmes
systmes demeurent malgr tout fondamentalement enracins dans la biologie et
fondamentalement fonds sur le groupe, mme s'ils parviennent dans une certaine
mesure dessaisir le groupe d'une partie du contrle qu'il possde
traditionnellement sur certaines composantes d'importance majeure du
comportement humain, attnuant progressivement certains des traits les plus
criants et les plus brutaux du contrle social historiquement associ au tribalisme
humain.
Le groupe et l'ingalit
La formule de Hardin du double standard de moralit apparat donc jusqu' un
certain point descriptive de l'ethnocentrisme exerc aux dpens de toute personne
extrieure ce groupe ; c'est l que s'applique le double standard, entre ce qui est
in et ce qui est out. Qu'en est-il cependant des relations l'intrieur d'un groupe ?
Dans l'Occident dont la vie politique est dmocratique, en particulier, peut-on dire
que la vie de groupe, elle seule, favorise l'galit ?
Le droit joue videmment un rle central dans l'galit recherche, mais le
droit n'est pas toute la vie sociale, et quand on regarde l'ensemble dans lequel il
s'insre la rponse la question pose semble plutt ngative. On pourrait tre
port penser le contraire mais je crois que cela provient de notre habitude de
penser par concepts et non par images ; en ce sens c'est un artfact de notre
formation logique. Au niveau conceptuel ou logique on peut effectivement dire
qu'une personne est simplement diffrente d'une autre, comme une femme est
diffrente d'un homme par exemple, sans que cela implique pour autant l'existence
d'une ingalit entre eux. Un concept est construit l'aide d'autres concepts et
subsiste par soi dans l'espace mental , pour ainsi dire, diffrent de tout autre
95
concept et apte entrer son tour dans l'laboration d'une autre construction
conceptuelle diffrente de toute autre.
Mais ce n'est l que le niveau du langage ou de la logique, ce n'est pas ainsi que
les choses se passent dans un groupe rel compos d'organismes en interaction.
Pour le voir il suffit de rinsrer le concept cr aux fins du discours cohrent dans
la socit ou le groupe qui l'avait inspir au dpart pour faire apparatre la rgle
pratique suivante : Montrez-moi une diffrence et je vous montrerai une ingalit.
Tout organisme manifeste un comportement et tout comportement particulier se
situe en un point quelconque d'une courbe statistique prdisant sa plus ou moins
grande probabilit : l'ensemble est stochastique. Lorsqu'un comportement donn
est fortement probable cela signifie qu'il est pratiqu par une majorit des membres
du groupe et que l'organisme qui l'exhibe jouit des meilleures conditions de vie que
le groupe puisse offrir. Si au contraire le comportement est moins probable,
l'organisme impliqu fait partie d'une minorit par rapport ce groupe et ce trait
et sa vie s'en trouvera affecte en consquence. Le minoritaire, dans tout groupe et
par rapport n'importe quel trait, sera singularis d'une faon ou d'une autre.
Parfois, mais rarement, cette singularisation s'avre favorable et c'est le cas de
l'individu dont on dit qu'il s'est trouv au bon endroit au bon moment. Mais la
plupart du temps, tout comme dans l'volution elle-mme, le comportement
minoritaire ou exceptionnel est dfavorable et l'individu concern subit de ce fait
la discrimination du reste du groupe, il peut s'attendre tre importun, harcel ou
pourchass de diverses faons qui varient selon de trs nombreux facteurs comme
la brutalit ou l'amnit de la culture locale, la nature des enjeux, la rpartition
locale du pouvoir et bien d'autres encore. Un Noir dans une socit de Blancs peut
s'attendre subir ce genre de discrimination qui le traite comme un tranger dans
son propre pays, mais cette rgle s'applique aussi bien au nain ou au gant dans
une socit o la majorit des gens sont par dfinition de taille moyenne et o les
siges d'avion et de cinma, les vtements de confection et tous les produits
imaginables sont conus en fonction de la taille moyenne. La rgle s'applique aussi
l'homosexuel minoritaire dans une socit d'htros, au gaucher dans une socit
de droitiers, au Blanc qui tente de gagner sa vie dans une socit de Mohawks,
l'albinos, l'individu dot d'un quotient intellectuel hors moyenne. La rgle
s'applique pratiquement toute conformation ou performance susceptible d'tre
mesure ou perue.
Il y a l une contrainte primaire particulire au groupe et qui reconstruit sans
cesse l'ingalit mesure que la dmocratie tente et russit en partie la rduire.
Le nom scientifique de cette rgle est l'ostracisme, qui est l'un des plus puissant et
indispensable facteur de vie sociale et de gestion de la vie en commun. Sans
ostracisme la vie sociale serait manifestement beaucoup plus lourde porter ; pour
s'en convaincre il suffit d'essayer d'imaginer une socit qui serait dpourvue de
prisons ou de panonceaux affichant les mots entre interdite .
96
La contrainte impose par la majorit s'exerce avant tout jugement moral qui
serait port sur les consquences potentiellement fautives ou immorales de telle ou
telle conduite. La courbe statistique des comportements prvisibles fait des
individus des partants ingaux dans la lutte pour la vie ; la reconnaissance
subsquente de l'galit des droits entre partants ingaux consacre souvent cette
ingalit, quand elle ne l'aggrave pas. La courbe est une ralit de la vie sociale,
une facette de la vie en groupe et de nombreux lments de la vie sociale des
animaux confirment son importance, notamment la prdation, la reproduction, le
mimtisme, les dominances.
D'autres contraintes primaires produisent le mme effet sur divers points.
Certaines sont lies l'histoire culturelle du groupe. En thorie, depuis la guerre de
Scession, le Noir amricain est lgalement l'gal du Blanc mais la libration de
l'esclave qu'il fut n'en a pas automatiquement fait un homme libre ; on sait qu'
Rome ou ailleurs l'esclave libr pouvait tre considr pendant encore longtemps
exactement dans ces termes, comme un esclave libr. D'autres contraintes sont
lies au sexe. Dans toutes les socits humaines la femme est infriorise des
degrs divers.
On conclura donc qu'en lui-mme le groupe, tout groupe (d'organismes
reproduits sexuellement) ne favorise pas davantage l'galit entre ses membres
qu'il ne favorise l'galit entre ses membres et les autres individus qui n'en font pas
partie.
L'ensemble de ce raisonnement ne doit pas tre interprt comme un retour au
darwinisme social du sicle dernier proclamant la victoire du fort sur le faible.
C'est plutt un retour l'affirmation de G.E. Moore selon laquelle il est impossible
de passer par voie logique d'une proposition l'indicatif une proposition
l'impratif, ou vice-versa, et c'est aussi un retour la Troisime antinomie de Kant.
L'ingalit est le rsultat probable de la reproduction de la vie et du groupe, alors
que la dmocratie nous rapproche de ce que nous croyons que la vie humaine
devrait tre. C'est donc dire que ce raisonnement nous rappelle que l'galit n'est
pas une ralit et ne le sera peut-tre jamais. La dmocratie est un processus en
marche, un chantier, une lutte pour la dmocratie.
Ce qui signifie galement entre autres choses que nous ne pouvons pas justifier
l'adage populaire disant que le pouvoir corrompt. L'accs au pouvoir est possible
au fol comme au sage. Le pouvoir n'est pas une chose mais un rapport, plus
prcisment c'est l'aboutissement d'un rapport d'ingalit. Quiconque affirme que
le pouvoir corrompt montre qu'il entretient l'ide que la socit humaine est
compose de membres gaux et doit se contenter de vituprer l'poque quand il
s'avise qu'aucune socit relle n'a le bon got de conforter son ide ; il exhale
alors la sourde colre de l'individu qui se croit unique, qui croit n'tre social qu'en
vertu d'un contrat social librement consenti et qui souffre des affronts que la
vie sociale quotidienne oppose sa certitude bafoue. Nous devrions viter de dire
97
que le pouvoir corrompt parce que cette mtaphore d'origine biologique sert alors
de justification moralisatrice qui nous pargne la peine d'une description plus
prcise et exacte de la situation. Pour ma part, si je veux entendre des propos
moralisateurs je puis aller l'glise ou au parlement, une taverne c'est encore
mieux, mais si j'ouvre un journal je m'attends trouver de l'information, c'est-dire des choses que je ne sais pas. Je ne veux pas me faire dire que le pouvoir
corrompt ou semblables sornettes. Si au moins l'on nous disait que les hommes de
pouvoir sont en tat de pch mortel cela nous informerait sur la religion du
locuteur. La langue franaise, comme la plupart des langues je suppose, est trs
riche pour dire la concussion, le dtournement de fonds, le trafic d'influence, l'abus
de pouvoir, le npotisme, etc. Ce n'est que par le recours de telles prcautions
que l'on peut songer rcolter le bnfice de comparaisons construites partir de
la biologie sociale. Les singes rhsus, par exemple, excellent au partage
npotistique du pouvoir et leurs socits ont parfois t appeles aristocratiques
pour cette raison. D'autres comparaisons de ce genre, qui ont certes leurs limites,
peuvent tre utiles, mais nous devrions viter l'usage de gnralisations
moralisatrices base biologique dont la valeur informative est nulle, comme l'ide
que le pouvoir corrompt.
Dans cette mme veine terminologique, nous les philosophes, les spcialistes
des sciences sociales ou journalistes devrions viter le recours aux termes
fondamentalisme ou intgrisme pour dsigner certaines orientations religieuses, car
ces termes n'apportent aucune information sinon qu'il s'agit de religion, ce qui
relve du plonasme puisque toute activit religieuse relve effectivement de la
religion. Il en va autrement si la description, y compris l'occasion celle des
mouvements religieux occidentaux, rfre un sens moral fond sur le groupe, par
opposition au sens moral fond sur la personne et bas sur les droits de la
personne.
Le groupe et la dmocratie
La dmocratie n'est donc pas l'galit, quoi qu'en disent les textes et les
constitutions, c'est un mode de redistribution de l'ingalit groupale : nous n'avons
souvent de liberts individuelles que parce que notre groupe a russi contraindre
les princes qui nous gouvernent se faire concurrence entre eux. Jusqu' un certain
point, le meilleur moyen d'accrotre l'autonomie de la personne est d'accrotre la
concurrence entre les institutions et entre les chefs ; jusqu' un certain point
seulement parce que nous avons besoin de chefs, nous ne pouvons absolument pas
vivre sans chefs, notre besoin d'avoir des chefs est beaucoup plus grand et pressant
que notre besoin d'avoir de bons chefs, c'est--dire qui soient dous, prvoyants
et ingnieux. Notre besoin de chefs est si grand qu'en temps de crise littralement
n'importe qui fait l'affaire.
Il est vrai que la dmocratie instaure un tat de droit mais la relation existant
entre la morale et la loi n'est pas simple ni constante ou a sens unique. Parfois les
98
deux instances concourent mais il leur arrive aussi de diverger comme on voit dans
Antigone ou dans Le Marchand de Venise. D'un autre ct on peut aussi soutenir,
particulirement dans la tradition du rationalisme kantien, que la morale appartient
un domaine si fondamentalement diffrent de celui de la loi que les deux en
deviennent incomparables. Bien que cette proposition ait quelque vrit son
acceptation n'est pas suffisamment universelle pour tre de grande utilit toute
personne se situant l'extrieur et osant remettre en question la tradition
rationaliste europenne ; comme dit plus haut, l'htrognit de la morale et de la
loi pourra sembler aller de soi Paris ou Berlin mais non pas Thran, par
exemple, o, au moins en thorie, la seule morale reconnue est prcisment celle
de la loi coranique : en Iran, la morale c'est la loi. Pendant de nombreux sicles
une semblable interprtation lgaliste de la morale a domin la doctrine de l'glise
catholique du droit canon et celle de la religion juive. On ne peut donc pas dire en
toute gnralit que la morale est radicalement diffrente de la loi.
On ne peut pas davantage gnraliser en sens contraire et affirmer que la loi est
une sorte de morale arme ou pourvue de dents, cette autre gnralisation est
insuffisamment descriptive car nous connaissons aussi des situations o c'est plutt
l'inverse qui est vrai et o c'est le sens moral qui prvaut contre la loi. Un exemple
historique se trouve dans les procs de Nuremberg, en 1945 et 1946 aprs la
Deuxime Guerre mondiale, o des gens furent accuss d'avoir viol des lois qui
n'existaient pas au moment de la commission des actes qu'on leur reprochait : les
crimes contre l'humanit . Je ne doute pas un seul instant que le sentiment
d'horreur provoqu par l'normit des crimes nazis et de l'Holocauste n'ait justifie
la procdure et le chtiment qui s'ensuivit, mais il reste que dans ces conditions la
justice qui prvaut devient la bonne tout faire de la morale du vainqueur, celle
d'un groupe contre un autre et hors toute norme juridique habituelle dans la socit
de droit. Des allgations semblables ont t portes contre l'action des forces
d'occupation amricaines au Japon la mme poque 1 .
Il reste tout de mme qu'en dmocratie, mme lorsqu'elles viennent confirmer
des contraintes secondaires de la morale, les lois sont adoptes aprs discussion
publique par des reprsentants lus et remplaables, et que ces lois demeurent
sujettes amendement. Souvent nous n'avons gure de moyen plus immdiat ou
plus efficace que la rdaction des lois pour tenter d'affaiblir ou dsarmer des
murs tribales indsirables, des querelles domestiques mortelles ou des vendettas.
Bien qu'elle prenne parfois des dtours terriblement complexes et impersonnels la
loi dmocratique finit gnralement par rendre la vie humaine un peu moins
pnible et un peu plus supportable aux primates parlants ; en vrit, l'un des
principaux avantages de la loi dmocratique est de faire en sorte que, pendant un
certain temps, les primates parlants continuent se parler.
Minear, Richard H. (1971) Victors' justice ; the Tokyo War Crimes Trial.
99
On doit donc se garder d'aller trop loin dans la confiance que nous, en
Occident, aimons afficher pour l'galit que la constitution dmocratique assure
tous ses citoyens. Ici encore cette ide n'est pas fausse en elle-mme mais elle est
loin de mriter la primaut et l'universalit que les Occidentaux aiment lui
attribuer. Comme toute pratique humaine ayant une dimension morale l'galit
affiche opre la manire d'une contrainte secondaire qui, comme il a t rappel
maintes reprises plus haut, ne prvaut que dans la mesure o elle russit
appliquer effectivement quelque contrainte primaire propre la biologie et ne
contrevient pas aux dispositions d'autres contraintes primaires. Quiconque est le
moindrement au courant des affaires humaines aura priodiquement l'occasion de
mditer et la tentation d'adopter l'adage selon lequel les lois sont faites pour
protger les gens qui ont des choses protger contre les autres. Ce dicton a
videmment plus de chances d'tre rput immoral en dmocratie que dans d'autres
modes de gestion sociale comme les socits esclavagistes et les tyrannies, et cette
diffrence est un rsultat prvisible de l'quation
(I) = (CP) (CS)
Les trois lments de la dmocratie

Il est souvent plus utile de se rappeler qu'un tat fond sur l'autorit de la loi
n'est pas vraiment un tat, c'est plutt un processus en perptuel besoin de
renouvellement. Ce que nous aimons appeler les droits de tous ne sont rendus
possibles que par la rduction des privilges d'une minorit et cette rduction a des
limites. Trois choses sont en effet indissociables et vont ordinairement de concert
dans le dveloppement historique des socits dmocratiques : la morale base
personnelle (un Sujet ), l'importance accorde l'ducation et la science (un
monde peupl d' Objets ), et une forme ou une autre de capitalisme (dfini
comme la libre circulation des biens et de l'information) sont toujours prsents
dans la dmocratie reprsentative l'occidentale. Ces trois caractristiques
semblent constituer une unit fonctionnelle comme si, par-del les particularits
rgionales et la diversit des appellations, elles relevaient toutes trois d'une mme
approche qui serait applique une diversit de champs d'activit, dans le sens que
lorsque l'une de ces trois composantes est forte les deux autres ont aussi tendance
tre fortes, et lorsque l'une des trois est faible les deux autres ont aussi tendance
tre faibles. Cette gnralisation empirique souffre d'videntes exceptions, comme
en Inde dont l'conomie essentiellement agricole et la morale traditionnelle des
castes laissent peu de place la science et une morale base personnelle, et qui
possde pourtant une vie dmocratique et une presse remarquablement libre depuis
1949. Mais le phnomne signal prvaut tout de mme suffisamment pour que,
chaque fois qu'on trouve une socit o la morale est base personnelle, on puisse
prdire l'existence d'une vie politique dmocratique et une importance
proportionnelle accorde l'ducation, la science et au capitalisme. l'inverse, il
est possible sur cette mme base de mieux comprendre les nombreux checs
rencontrs dans diverses tentatives de dmocratisation au cours de ce dernier quart
100
de sicle, notamment en Europe de l'Est, au Moyen-Orient et dans les Antilles. On

peut en effet prdire que l o la morale personnelle et/ou l'ducation et la science
et l'conomie de march sont relativement faibles ou absentes, les institutions
dmocratiques ont peu de chances de s'instaurer et de prosprer.
Une morale exprimentale applique s'efforcerait ainsi d'identifier le rle du
groupe et des contraintes primaires dans les dysfonctionnalits observes. Elle
saurait reconnatre quel point il est normal , je veux dire prvisible, que la
mdecine, comme institution et comme groupe, s'autonomise relativement et se
mette au service des mdecins en mme temps qu'elle est au service de ses
patients ; que l'cole, le syndicat, la magistrature, le parti politique et la
communaut scientifique ont de mme tendance se mettre au service des intrts
de groupe de leurs praticiens. Toutes ces dysfonctionnalits apparentes peuvent
tre extrmement prcieuses, la ralit n'ayant jamais tort, elles sont l'indice de
l'existence de contraintes primaires mconnues ou sous-values dont il pourrait
tre possible, aprs recherche exprimentale, de rduire l'effet indsirable par le
recours de nouvelles contraintes secondaires plus humanistes occasionnant un
accroissement de la concurrence entre les groupes ou entre les leaders.
101
Chapitre 4
La question du racisme
Le racisme est l'un des plus importants et difficiles problmes mergeant de faon
plus ou moins permanente la surface de la conscience morale occidentale
contemporaine. Cette importance, jointe au fait que ce problme fut utilis
plusieurs fois dans les pages qui prcdent comme exemple d'immoralit
couramment rencontre dans l'Occident dmocratique, justifie un examen qui tente
d'en dgager les lments essentiels.
Trois principes de la recherche

Les textes publis sur ce sujet sont relativement nombreux, les opinions qu'ils
diffusent sont partages, l'ensemble de cette question demeure fortement matire
controverse ; autant de facteurs qui portent la modestie et nous empchent de
prtendre vider la question dans les lignes qui suivent. Trois principes gnraux
seront mis en uvre pour aborder cette question.
1. Le problme du racisme sera examin du point de vue de la biologie
volutionniste afin d'en identifier les racines ou les origines. On considrera
que ce problme est universel, c'est--dire qu'il se manifeste dans toutes les
socits et aucune socit humaine connue n'en est exempte ; il est endmique
c'est--dire permanent et de tout temps, quoi qu'il puisse prsenter des accs ou
des alternances de hauts et de bas.
On ne peut pas supposer pouvoir jamais s'en dbarrasser compltement, il faut
au contraire prvoir que les conditions qui l'ont fait natre dans le pass peuvent
le ressusciter dans l'avenir ds que les circonstances changent ou que l'attention
qu'on lui porte se relche. Enfin je ne prtends pas que l'examen qui va suivre
prsente la totalit du phnomne raciste ; l'entreprise vise plutt tenter
d'identifier et comprendre ce que j'appellerai le racisme de base, les
composantes indispensables son existence et perptuation.
102
2. Le fait de mettre contribution la thorie de l'volution pour comprendre

l'origine du problme a pour premire consquence d'carter, ds le dpart,
l'ide qu'il puisse tre de nature psychologique ou cognitive. On supposera
donc que pour tre raciste il n'est pas ncessaire de savoir ou mme d'admettre
qu'on l'est ; on supposera de mme que le racisme n'est probablement pas sous
le contrle de la volont, dans le sens qu'on peut l'tre de faon tout fait
involontaire, on peut mme tre persuad que ce comportement est
rprhensible et vouloir cesser de le manifester tout en continuant nanmoins
prouver des sentiments, entretenir des ides et agir de faon raciste.
3. Ce qui ne veut videmment pas dire que la comprhension et la volont
d'intervention sont sans intrt dans le traitement de ce problme, mais
simplement qu'il convient de sparer l'identification du problme de l'ensemble
des actions qui peuvent tre entreprises par la suite pour tenter d'en rduire
l'incidence.
L'approche veut tre pratique. La question est voque parce que le problme
constitue une des plus grandes tares qui dshonorent en permanence la socit
occidentale en dpit des grands principes noncs dans ses dclarations et chartes
des droits. La science, dans la mesure o elle peut nous apporter un clairage utile,
sera mise contribution, mais le prsent examen de cette question, aprs un bref
rappel de nos connaissances objectives, cherche plutt fournir des moyens
efficaces d'agir sur la situation. Le racisme n'est pas ou ne devrait pas tre trait
comme la temprature dont Mark Twain disait que tout le monde en parle mais
personne n'y fait rien. Il s'agit essentiellement d'un premier pas vers la rinsertion
du racisme dans l'ensemble de nos connaissances et une invite la recherche
exprimentale sur le comportement et sur la modification du comportement.
La situation a chang depuis trente ans

Deux auteurs, John F. Dovidio et Samuel L. Gaertner, tudiant l'tat de la
discrimination raciale aux tats-Unis, font tat de tendances qui portent croire
que la situation a nettement volu depuis le dbut des annes 1960 et le
mouvement des Civil Rights. Malgr l'ampleur du chemin qui reste parcourir, la
vie quotidienne et l'importance des meutes raciales qui viennent priodiquement
rappeler aux Amricains l'existence de la discrimination raciale, il reste que les
progrs sont apprciables. Mais ce serait une erreur de pavoiser, disent ces
auteurs :
Bien que les tudes que nous avons cites montrent l'existence de tendances
l'galitarisme dans les attitudes raciales, les strotypes et les portraits prsents par
les mdias, il reste que les chiffres cits surestiment l'ampleur du changement par
103
lequel l'Amrique blanche pourrait avoir rellement renonc ses griefs l'gard des
Noirs et des autres minorits 1 .
Avec le temps, le racisme amricain change de forme, les injustices les plus
criantes sont en voie de disparition mais plusieurs des changements intervenus
pourraient affecter davantage les apparences que la nature mme du phnomne.
Qu'est-ce que le racisme ?

Nous commencerons par examiner l'ide de racisme qui pose problme, et
d'autres qu'on lui associe, comme prjug ou discrimination . En premier
lieu, certains chercheurs dans ce domaine, sociologues ou psychologues effectuant
des tudes sur le racisme par voie de sondage d'opinion tels Richard A. Apostle et
al. 2 qui auraient souhait pouvoir catgoriser leurs informateurs selon qu'ils se
montraient racialement prjugs ou au contraire non racialement prjugs
ont finalement renonc en cours d'enqute utiliser des termes comme prjug
ou racisme parce qu'ils estiment que ces mots vhiculent des connotations de
type subjectif ou des valeurs morales qui les rendent peu propres une recherche
de type scientifique.
Tous les chercheurs ne sont pas de cet avis mais on peut comprendre ces
hsitations parce que mme en biologie (que ces sociologues ou psychologues du
racisme n'interrogent pas ma connaissance), le concept de race n'est pas fixe ou
n'est pas clair. Comme le dit Frederick S. Hulse :
Une espce est un ensemble gntiquement clos alors qu'une race ne l'est pas. En
consquence, une espce est pure alors que toutes les races sont et ont toujours t
impures , c'est--dire, dotes de gnes venant de diverses autres races 3 .
Une espce est une unit volutive ferme dans le sens qu'elle n'change pas de
gnes avec d'autres espces. Il n'en va pas de mme pour une race. L'ide qu'une
race est toujours impure est contre-intuitive, surtout lorsqu'on songe aux
arguments frquemment allgus par les racistes dsireux de conserver la puret
de la race : c'est une caractristique courante de l'attitude raciste que de raisonner
comme si leur groupe particulier tait en fait leur espce ; et l'inverse est aussi vrai,
les racistes ont aussi tendance considrer que les autres groupes ethniques sont
composs de non ou de sous-humains. Nous constatons encore une fois l'influence
dterminante de l'ethnocentrisme et l'omniprsence du groupe comme facteur
dcisif non seulement du comportement social mais jusque dans la formation de la
1
John F. Dovidio et Samuel L. Gaertner, Prejudice, Discrimination, and Racism : Historical

Trends and Contemporary Approaches .
Richard A. Apostle, Charles Y Glock, Thomas Piazza, Marijean Svelze, The Anatomy of Racial
Attitudes, p. 36, note.
Frederick S. Hulse, Social Behavior and Human Diversity , p. 77.
104
pense spontane ou non critique. On pourrait tre port croire que la

dnonciation de cette fausset qui consiste prsenter la race comme pure
pourrait servir d'argument clairant et convaincant dans la lutte politique contre le
racisme. Nanmoins, il y des raisons de croire que les bnfices tirer de cette
information sont limits ou de faible valeur car d'un point de vue scientifique le
problme lui-mme est plus compliqu encore.
Hulse explique qu'il n'y a qu'une espce humaine alors qu'il y a plusieurs races
humaines et que celles-ci changent avec le temps. Bien que nous puissions tre
intuitivement convaincus de pouvoir reconnatre vue de nombreuses races
humaines diffrentes, le concept de race n'est pas biologiquement clair ou
dpourvu d'ambigut parce que les races ne sont pas simplement des ensembles
d'individus prsentant des ressemblances visibles communes ; il n'y a pas de race
d'albinos, pourtant les traits albinos peuvent apparatre dans toutes les races. C'est
plus compliqu, dit Hulse.
Donc, mme en biologie le concept de race n'est pas clair. Cette difficult est
fondamentale et l'on ne connat pas de moyen de la surmonter en dpit des
nombreuses tentatives faites en ce sens pour le raffiner et lui assigner clairement
des limites au moyen de critres de plus en plus sophistiqus. Comme le dit
Theodosius Dobzhansky, il n'y a pas de solution au problme du flou du concept :
On peut tenter de sortir de cette difficult en identifiant plusieurs races intermdiaires ;
ou encore l'on peut supposer que les races taient nettement spares dans le pass et
qu'elles se sont par la suite mlanges l'occasion de croisements. Cela n'est d'aucun
secours. Plus on distingue de races diffrentes, plus leurs frontires deviennent floues.
Et la difficult n'est en rien limite l'tre humain, elle affecte tout autant un grand
nombre d'espces dans lesquelles on ne peut pas l'imputer des croisements
antrieurs 1 .
On doit donc conclure que, bien que le terme de race soit significatif au niveau
intuitif et que nous croyons savoir ce que nous disons en parlant d'un tre humain
de la communaut scandinave, d'un Juif ou d'un Mohawk, le terme se prte mal
l'utilisation rigoureuse que l'on exige du discours scientifique. Ce qui ne nous
empchera pas de parler de race et de racisme ici, car mme si ces termes n'ont pas
d'usage en science proprement dite, l'importance trs grande qu'ils ont acquise en
politique et par consquent pour la philosophie n'est en rien affecte par cette
limitation : il arrive que les humains parlent sans attendre que les scientifiques leur
en donnent la permission.
Theodosius Dobzhansky, Race Equality , p. 14.
105
L'histoire volutive des primates

D'autres lments de l'histoire volutive humaine rendent la question raciale
difficile cerner. Les estims courants situent l'origine de l'espce humaine
environ 250 000 ans 1 . Il y a des raisons de croire que jusqu' rcemment, environ
5 000 ans, nos anctres vivaient dans des groupes relativement petits. Et ce qui est
surtout important par rapport notre problme, il semble que les diffrentes races
humaines vivaient dans des territoires diffrents, on dit alors allopatriques, tout
comme certaines espces animales d'aujourd'hui sont allopatriques. En
consquence on peut aussi penser que ces protohumains et humains vivaient dans
des groupes ethniquement homognes. Ce n'est donc que rcemment dans l'histoire
de l'humanit que plusieurs races sont devenues sympatriques, c'est--dire qu'elles
se rencontrent sur une base rgulire dans un territoire commun comme les Blancs,
les Noirs, les Chinois, les Pakistanais et les Mohawks vivant tous Toronto.
D'un point de vue volutionniste il est possible que ce pass de notre espce ait
pu nous prparer vivre de faon harmonieuse l'intrieur d'une structure sociale
comprenant un petit nombre de personnes, peine quelques centaines ou quelques
milliers d'individus, mais non pas dans un tat moderne compos de plusieurs
millions d'individus regroupant de nombreuses ethnies diffrentes. L'tat moderne
est donc une cration spcifiquement humaine sans antcdent dans l'volution de
la vie primate. Et cela est surtout vrai de la socit de droit l'occidentale
proclamant l'galit de tous les humains et qui n'a gure que deux cents ans. On
doit penser que, volutivement, le pass culturel de notre espce nous a bien
prpars vivre dans de toutes petites socits homognes 2 , xnophobes et
prosprant dans le cadre d'une structure de pouvoir npotiste. Il n'est donc pas
tellement tonnant que nous prouvions tant de difficults, que nous rencontrions
des problmes plus ou moins permanents lorsque l'tat moderne nous rassemble
par millions, par dizaines ou centaines de millions dans des socits multiethniques
et prtendument galitaires.
Il peut aussi tre utile de se rappeler ce moment-ci l'chec constant et
inexpliqu du petit groupe de la psychologie sociale, tel le T-Group , au
niveau du macrosystme ou niveau politique des socits occidentales. Au cours
des quarante dernires annes, la technique du petit groupe invent par des
psychologues a fait merveille en s'appuyant exclusivement sur la coopration de
ses membres dans pratiquement toutes les composantes du complexe industrieladministratif : conseils d'administration, groupes de thrapie, conflits de travail,
centres de recherche, et beaucoup d'autres. Son tonnante incapacit produire des
rsultats analogues au niveau politique, demeure inexplique, pourrait tre
interprte comme une indication qu'il existe des limites inhrentes la
1
2
Stephen Jay Gould, Wonderful Life. The Burgess Shale and the Nature of History, p. 46.
Voir Ben W. Ike, Man's Limited Sympathy as a Consequence of his Evolution in Small Kin
Groups .
106
coopration chez les primates, et que de telles limites, s'il en est, n'ont pas t
identifies comme telles par les psychosociologues qui en subissent les
inconvnients mais demeurent si loin d'en avoir identifi l'origine qu'ils ont plutt
tendance nier l'existence mme de cette limite impose une mthode de
recherche et d'intervention par ailleurs si fconde 1 .
Ce genre de rexamen de l'ensemble des composantes de l'histoire de la nature
humaine pourrait nous aider comprendre un peu mieux comment l'tat moderne
en est venu constituer un macrosystme social qui engendre des problmes que
nous sommes volutivement inhabiles grer et rsoudre. Les moyens habituels
non agressifs dont nous disposons dans nos microsystmes sociaux, j'entends les
moyens lgaux, religieux, conomiques, psychologiques qui ont fait leurs preuves
au niveau du petit groupe et de la vie de village, ne sont manifestement pas
adquats pour nous permettre de faire face aux problmes poss par les
macrosystmes que sont devenus l'tat moderne et la trs grande ville.
Objectivement et dans l'histoire c'est la guerre que l'humanit a eu le plus
frquemment recours pour grer le problme du racisme endmique. Dans ces
conditions on peut s'attendre ce que cette relative imprparation de notre
conditionnement moral historique demeure pour longtemps encore le lot de
l'humanit.
La nouveaut de la morale bourgeoise

Karl Marx avait remarqu que la rvolution bourgeoise ou rvolution industrielle
qui, depuis le tournant du XVIIIe et du XIXe sicles porte l'essentiel de la culture et
de la civilisation occidentales est la premire grande domination humaine
imposer les principaux lments de sa propre culture et de sa morale aux divers
peuples qu'elle conquiert et soumet. Un gnral romain faisant une conqute en
Msopotamie ou en Germanie accordait moins d'importance la conversion
religieuse et morale des peuples conquis qu' leur soumission aux lois et la
prsence militaire de la Rome impriale. Il pouvait, selon les circonstances, soit les
confier un administrateur prlevant un tribut, soit rduire les femmes et les
enfants l'esclavage aprs avoir mis mort tous les adultes mles, soit encore les
massacrer tous. Lhgmonie propre la rvolution industrielle est diffrente, elle
repose moins lourdement sur la force militaire et davantage sur l'conomie et sur la
bonne volont des vaincus contribuer au succs de cette conomie. Cette
nouvelle forme de pouvoir rend souhaitable la conversion religieuse et morale des
vaincus l'thique du travail industriel, la religion chrtienne et la thorie de
l'galit entre les tres humains.
On est d'autant plus tonn de voir la rapidit avec laquelle le leader mondial
incontest de cette nouvelle re de l'humanit, les tats-Unis d'Amrique, a
1
Pour une analyse plus dtaille de cet chec relatif du Petit Groupe, voir Claude Lagadec, Un
point de vue moral : Le probable et l'improbable .
107
dcouvert le racisme. Pendant un sicle, de 1776 1865, les USA ont t

galitaristes, au double sens d'anti-aristocrates et d'anticolonialistes tout en
demeurant nanmoins esclavagistes : tous les hommes taient gaux mais les Noirs
n'taient pas des hommes. Aprs la guerre de Scession les Noirs deviennent des
hommes et des femmes, mais il suffira de quelques dizaines d'annes pour que la
culture esclavagiste soit remplace par la culture raciste. Ce dveloppement
historique est tout fait extraordinaire et ce jour difficile comprendre, la fois
parce qu'il tait thoriquement inattendu puisque l'esclavagisme a t rendu illgal
en bonne partie au nom des valeurs typiquement amricaines d'galit et que les
Quakers y ont jou un rle de pionniers, et aussi parce que le racisme ne pouvait
natre ni du hasard ni d'aucune volont identifiable, dlibre : comment un
dveloppement si horrible peut-il avoir lieu quand personne n'en veut ? Pour
trouver rponse cette question il faudrait supposer, durant cette courte priode
sparant la fin de l'esclavage du dbut de la culture raciste, moins d'un demi-sicle,
l'existence de puissantes forces dont la nature reste identifier et capables de
produire un rsultat aussi tonnant. Un sicle s'coulera, de 1865 1959, avant que
le Mouvement des droits civiques commence faire reculer le racisme amricain
de faon un peu importante. Comment expliquer l'apparition d'un dveloppement
historique si manifestement contraire la volont des abolitionnistes amricains et
au credo amricain ?
Le principe de xnophobie
Pour toutes ces raisons, (le manque de clart du concept de race, l'histoire
volutive des primates, la nouveaut de la rvolution bourgeoise et
l'incomprhensible remplacement de l'esclavagisme par le racisme, en plus de
l'apparition trs rcente, dj mentionne, des termes racisme et
xnophobie ), je propose de considrer que la force l'uvre dans ce
dveloppement historique est la xnophobie animale. Le racisme humain est la
forme spcifiquement humaine de la xnophobie. La xnophobie animale est une
contrainte primaire. Vu sous cet angle, le racisme humain apparat comme la forme
spcifiquement humaine de la xnophobie animale. La xnophobie animale
constitue alors le racisme humain de base.
En biologie sociale la xnophobie est considre comme l'une des causes
immdiates de l'agression. Le problme est pos dans les termes suivants par
Edward O. Wilson :
L'apparition d'un tranger, chez les animaux, est le plus fort stimulus de l'agressivit,
particulirement celle de l'intrus territorial. Ce principe de xnophobie a t vrifi
chez pratiquement tous les groupes d'animaux manifestant les formes les plus
dveloppes d'organisation sociale. Les lions mles, d'ordinaire les adultes les plus
lthargiques de la troupe, sont brusquement mis en alerte la vue de mles trangers
et se lancent dans une srie de rugissements furieux. Rien dans la routine quotidienne
de la vie sociale d'une colonie de fourmis, mme aux moments de la tension la plus
grande, n'excite autant le groupe que l'introduction de quelques ouvrires trangres.
108
Le principe s'tend aux primates. Southwick 1 a men une srie d'expriences

contrles sur des rhsus en captivit afin d'valuer l'importance relative de plusieurs
grands facteurs d'agressivit. Le manque de nourriture entrane en pratique une
rduction des interactions d'agressivit-soumission, car les animaux rduisent alors
tous les changes sociaux et commencent consacrer plus de temps une lente et
laborieuse exploration de l'enclos. La surpopulation entrane un accroissement d'un
peu moins du double des interactions agressives. L'introduction de rhsus trangers au
groupe, cependant, entrane un accroissement de quatre dix fois plus grand de telles
interactions. Cette tude quantifie de faon plus prcise les faits ordinairement
constats dans la nature. Le taux d'agressivit manifest lors de la rencontre de deux
groupes de rhsus, ou lorsqu'un tranger tente de s'immiscer dans un groupe, excde
de loin ce que l'on peut voir dans les troupes traversant les pisodes difficiles de leur
vie quotidienne 2 .
D'un point de vue intuitif (que seule une recherche exprimentale pourrait venir
confirmer), la xnophobie semble jouer un rle pacificateur l'intrieur du groupe
aux dpens de tout ce qui est extrieur au groupe. Dans la plupart des socits
animales de quelque complexit l'galit des membres ou l'absence de dominance
et de stratification sociale s'accompagne de conflits. Les animaux nouvellement
assembls s'agressent, consomment peu, leur sant est mdiocre et leur
reproduction faible ou inexistante. L'apparition de dominances (qui n'est pas la
mme chose que le statut social), parfois l'tablissement de relations dyadiques
dans lesquelles un organisme donn tablit et conserve par la suite sa prsance sur
un autre organisme, puis la naissance d'une hirarchie sociale complte dans
laquelle chaque organisme se voit attribuer un rang, un statut qui lui impose la
prsance de quelques organismes et lui confre la prsance sur quelques autres,
en mme temps que se dveloppe une hostilit ouverte qui peut tre sans merci
l'gard de tout tranger au groupe, tout cela s'accompagne d'une paix sociale
croissante au point, disent les spcialistes, que l'observateur non averti est port
croire que cette socit est fondamentalement dpourvue de toute forme
d'agressivit. Ce dveloppement : hirarchie-xnophobie-paix sociale croissante,
s'accompagne galement d'une augmentation de la consommation de nourriture de
chaque animal, d'une amlioration de la sant et de la vigueur de chacun, et d'une
optimisation de la reproduction.
Autrement dit, en biologie sociale la xnophobie est la recette de la paix
sociale, particulirement dans les socits marques par un leadership fort. En ce
qui nous concerne, nous, les humains, nous sommes tents de croire que c'est
l'hostilit xnophobe individuelle qui dclenche la violence si frquemment
constate dans les conflits raciaux entre les humains. Un examen plus attentif peut
montrer que cette interprtation est une mprise. En gnral, l'galit entre les
1
C.H. Southwick, Aggressive behaviour of rhesus monkeys in natural and captive groups ; et
An experimental study of intragroup agonistic behavior in rhesus monkeys (Macaca
mulatta) .
Edward O. Wilson, Sociobiology : The New Synthesis, p. 249.
109
humains et entre les races et en l'absence d'un leadership politique fort (y compris
le totalitarisme), favorise le dveloppement des troubles sociaux. Nous savons que
la dmocratie est un systme social avanc, qu'elle cote cher et qu'elle est difficile
maintenir ; il est raisonnable de penser que le risque de troubles raciaux constitue
une partie de ce cot encouru par l'galitarisme dmocratique.
De plus, c'est la recherche d'galit qui est spcifiquement humaine et
probablement sans vritable prcdent dans le monde animal sexu, et non pas la
xnophobie qui est une condition habituelle de la vie sociale. Sans un minimum de
xnophobie prenant au moins les formes les plus modres de l'ostracisme, il ne
semble pas y avoir de socit complexe possible, tout au moins pour les tres
sexus. En biologie la xnophobie est la premire composante de l'agressivit et
donc de la hirarchie et de l'ingalit sociales, elle est un facteur de paix dans le
groupe, et plus la dominance et le leadership sont forts plus grande est la paix
sociale. Ce lien entre la xnophobie et la paix sociale semble trs gnral, tout au
moins en biologie sociale. Qu'en est-il en ralit ? Si la science morale
exprimentale dont je propose la cration devait ventuellement voir le jour, c'est
l la toute premire tude empirique que je souhaiterais lui voir entreprendre, telle
est la question qu'elle devrait d'abord s'attacher rsoudre.
Nous sommes maintenant en tat de poser la question principale : qu'est-ce, en
vrit, que le racisme humain ? Peut-on viter de voir et d'interprter le racisme
humain comme je l'ai fait ici, c'est--dire comme une simple forme, finalement
banale dans sa prvisibilit, de la xnophobie animale ? Vouloir l'interprter
autrement, vouloir continuer croire que le racisme humain est spcifique notre
espce et qu'il doit donc tre interprte en dehors de toute rfrence la nature
biologique de notre existence, cela ne devrait-il pas tre considr foolishly
parochial, pour reprendre l'expression de John Maynard Smith, autrement dit
stupidement chauvin ? Il y a des domaines dans lesquels les humains sont uniques
et leur conduite sans exemple dans le monde des autres vivants, mais pas en
matire de xnophobie o leur comportement est au contraire trop prvisible et
conforme la rgle qui prvaut chez les autres primates.
Si l'on adoptait cette interprtation faisant du racisme la version spcifiquement
humaine de la xnophobie animale, il faudrait constamment se rappeler la nature
possiblement pacificatrice et fondamentalement cooprative de la xnophobie :
elle prend la forme d'une intervention concerte visant renforcer la coopration
sociale face un danger qui menace l'ordre social tel que peru. Nous savons trop
bien quel point les incidents raciaux particuliers peuvent engendrer la violence
dans les socits humaines et qu'une telle violence peut parfois prendre en trs peu
de temps des proportions terrifiantes, pourtant mme dans ces conditions le
problme demeure fondamentalement le mme. La xnophobie humaine se
manifeste comme la prise partie de plusieurs membres de la socit contre X, Y
ou Z parce que, justifis ou non, ces membres croient que l'ordre social de leur
socit est en danger, que la situation menace leur existence collective telle qu'ils
110
la peroivent et c'est pourquoi ces membres se dchanent. La premire tche de la

recherche qui s'impose serait de dterminer prcisment la nature du problme
dclencheur de l'attaque contre X, Y ou Z : qu'y avait-il dans la socit qui ft de
nature dterminer les membres passer l'attaque ? C'est la toute premire
question que les enquteurs devraient se poser, en faisant la part qui lui convient
la dimension possiblement pidmiologique du phnomne. La rponse peut alors
prendre la forme d'un diagnostic, forme telle qu'elle rende possible un traitement
ayant quelque chance de succs.
Ceci n'est videmment que de la thorie, mais aucune recherche exprimentale
n'est possible sans thorie et la plus explicite possible. Dans la vie animale la
xnophobie semble tre une solution oprante ; si nous voulons l'empcher
d'apparatre ou de prendre ses formes les plus brutales dans les socits humaines,
si nous croyons que pour les humains elle est un problme plutt qu'une solution,
alors nous devons commencer par tablir un diagnostic susceptible de mener une
solution plus humaine.
Que faire ?
Ma premire et seule rponse la question Que faire ? , se rsume une
recherche exprimentale base sur la thorie volutionniste. Je ne veux
videmment pas laisser entendre qu'aucune recherche n'a t faite sur le racisme.
Nous savons au contraire qu'un grand nombre de travaux ont t et sont encore
poursuivis, notamment au moyen de sondages d'opinion, pour contrer le problme.
Pourtant je ne connais pas, et j'aimerais beaucoup me tromper, de recherche
exprimentale de la xnophobie humaine fonde sur des hypothses
volutionnistes. C'est ce qui fait le plus cruellement dfaut toutes les recherches
connues : un point de vue ouvertement et constamment volutionniste, c'est--dire
fond sur l'hypothse que le racisme humain est de nature fondamentalement
biologique, qu'il rpond un besoin puissamment ressenti de coopration sociale
accrue et qu'il doit donc tre examin dans le cadre de la thorie de Charles
Darwin. Si une telle recherche exprimentale tait entreprise, alors de nouveaux
faits apparatraient suggrant de nouveaux moyens d'intervention et les moyens
habituels d'intervention, dont quelques-uns seront mentionns l'instant,
prendraient une toute nouvelle dimension et un sens renouvel.
Les moyens habituels d'intervention

La nature fondamentalement groupale du racisme le fait qu'il est un produit de la
vie en groupe justifie la varit existante des approches utilises tant sur le plan
individuel que sur le plan social. Au niveau social, il est certain que le racisme doit
continuer faire l'objet de mesures lgales et sociales propres le combattre et
adaptes la configuration sociale locale. Aux tats-Unis, par exemple, les
mesures de programmes d'action positive , le transport colier visant
redistribuer les populations scolaires des minorits ethniques dans l'ensemble de la
111
population scolaire totale semblent donner des rsultats qui, bien que partiels,
apparaissent indniables ; alors que dans d'autres pays ce sont d'autres mesures,
comme la lutte contre l'antismitisme ou visant mettre fin des privilges
d'origine religieuse d'une partie de la population qui seraient plus immdiatement
utiles.
Mais il reste que ces interventions de type collectif et lgal ne peuvent pas
remplacer les efforts d'ducation et de rducation qui sont requis pour produire
une modification dans les comportements et pour les amener favoriser chez tous
les membres de la socit un environnement de type galitaire, remplaant peu
peu le racisme ambiant par une attitude de comprhension et de soutien de la
dmocratie.
Cette dimension du problme raciste, la rducation de la personne
individuelle, pourrait utilement faire l'objet d'un renouvellement de la recherche.
cette fin, on peut rappeler le travail d'un pionnier amricain de la lutte contre le
racisme, Kurt Lewin 1 , vers la fin de la guerre et donc plusieurs annes avant le
dbut du mouvement amricain des Civil Rights.
Lewin aborde le traitement du racisme par la mme approche que celle qui est
utilise pour la modification du comportement dans une foule d'autres activits
indsirables comme l'alcoolisme ou la dlinquance : il y voit un processus de
rducation. Il soutient que les processus gouvernant l'acquisition du normal et de
l'anormal sont fondamentalement les mmes, que l'anormal en question concerne
la criminalit, l'alcoolisme, le racisme, la prostitution, etc. Le processus rducatif,
dit-il, est essentiellement l'quivalent d'un changement de culture. Ce qui signifie
pour notre propos :
1. Selon Lewin, la rducation est un processus social dans lequel l'atmosphre
particulire cre par le groupe est plus dcisive ou importe davantage que
l'acquisition de connaissances objectives exactes. Il prend exemple sur la
rducation mene chez les Alcooliques anonymes (AA), o l'atmosphre
chaleureuse est plus efficace, pour aider le buveur renoncer l'alcool, que ne
l'est le long et pnible apprentissage effectu dans le cadre d'un traitement
mdical. Il cite une tude dcrivant le cas d'une contrematresse convaincue
que la performance des ouvriers gs est constamment mdiocre, bien que tous
les travailleurs gs qu'elle connaissait personnellement dans sa propre zone de
travail fussent au contraire assidus au travail et efficaces : ses prjugs taient
en opposition totale avec son exprience personnelle. Il en va ainsi du racisme,
dit Lewin, qui ne pose pas d'abord et avant tout un problme de nature
cognitive et l'on peut fort bien tre raciste alors que la connaissance directe et
l'exprience personnelle acquise lors de rencontres avec des personnes de
l'autre groupe n'ont laiss uniquement que de bons souvenirs ; des ides
1
Kurt Lewin, Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs .
112
objectivement exactes et mme une pratique personnelle favorable ne sont pas

suffisantes pour annuler l'effet des prjugs raciaux que l'on peut avoir.
2. De plus, la rducation n'est pas davantage lie directement une question de
volont : on peut continuer tre raciste tout en dsapprouvant ce prjug
et mme en faisant des efforts apprciables pour cesser de l'tre.
Tout comme l'alcoolique sait qu'il ne devrait pas boire et qu'il ne veut pas
boire ; ainsi le soldat amricain de race blanche qui voit un Noir prendre
rendez-vous avec une jeune fille blanche en Angleterre peut considrer qu'il ne
devrait pas s'en formaliser et il peut dsapprouver consciemment ses
prjugs. Nanmoins ses perceptions et sa raction motionnelle demeureront
contraires ce qu'il sait qu'elles devraient tre 1 .
Il semble que ce qui importe avant tout et qui est dcisif, dans le comportement
d'une personne, soit le sentiment dominant dans le groupe auquel elle
appartient.
3. Les strotypes incorrects ou les prjugs, dit Lewin, sont l'quivalent
fonctionnel de faux concepts ou de thories fausses. Ce qui est requis c'est plus
qu'un simple changement dans les ides, c'est un changement dans les
perceptions et seul le groupe est en mesure de produire ce genre de rsultat.
Une illusion d'optique ne disparat pas du seul fait que l'on sait qu'elle est
fausse, on ne peut que tenter de la corriger en la replaant dans son contexte
adquat au moyen d'exprimentations de type physique qui sont frquemment
trs complexes et hors de porte de quiconque ne consent pas faire le travail
ardu que leur acquisition exige. Il en va de mme du prjug raciste, dit Lewin,
qui est l'quivalent d'une thorie fausse. Les humains ont mis des sicles
comprendre pourquoi un bateau flotte, pourquoi un roseau mergeant de l'eau
apparat bris, pourquoi le Soleil semble tourner autour de la Terre.
L'acquisition de la bonne thorie suppose non seulement un changement dans
les ides mais aussi dans la gestalt, dirions-nous, de l'ensemble des perceptions
impliques.
4. Enfin, l'acceptation d'un nouvel ensemble de valeurs et de croyances ne peut
habituellement pas tre suscite la pice, c'est au contraire un processus
global qui est en jeu et l'individu n'accepte le nouveau systme de valeurs qu'
travers son appartenance au groupe. Ainsi, dit Lewin, la rducation
n'influence la conduite que lorsque le nouveau systme de valeurs construit par
le groupe en vient dominer la perception de l'individu.
Op. cit., p. 7.
113
Empirisme
On ne peut manquer d'tre impressionn par le travail d'avant-garde accompli par
Kurt Lewin dans l'immdiat aprs-guerre il y a un demi-sicle dj pour
dvelopper une thorie cohrente et efficace de la rducation et de la lutte contre
le racisme. On apprciera tout particulirement le fait qu'il ait pleinement reconnu
l'importance du facteur psychologique et de la perception dans l'apprentissage et la
diffusion des croyances et des prjugs, tout en refusant de ne voir dans le racisme
qu'un effet psychologique et en insistant pour montrer quel point, dans ce cas, le
psychologique est asservi, en fait, l'influence du groupe : au social. C'est
l'influence du groupe qui est dcisive, et non pas celle de la cognition de la psych
individuelle oprant de faon autonome.
Et pourtant, malgr toutes ces qualits qui font de Kurt Lewin un matre et qui
confrent son intervention les caractristiques d'une contribution
exceptionnellement enrichissante la question du racisme, il reste que son
approche demeure en bonne partie empirique et que lui fait encore dfaut le
concept du principal facteur qui est l'uvre non seulement dans le racisme mais
dans toute l'entreprise de rducation elle-mme en tant qu'elle est conditionne
par le groupe. Comment expliquer, en effet, l'existence de ce rle si dcisif du
groupe ? Ce n'est pas tout de savoir que le rle du groupe est dcisif dans la
rducation, mme si cette connaissance est fort utile en permettant au chercheur
de franchir d'un seul coup le foss qui a toujours spar et oppos l'une l'autre
l'explication invoquant exclusivement des facteurs psychologiques et l'explication
invoquant exclusivement des facteurs sociologiques ; encore faut-il savoir
pourquoi ou comment le groupe en vient acqurir cette importance dcisive. Et
ici, chez Lewin comme en gnral chez les psychologues et les sociologues de
toute tendance, ce qui fait dfaut c'est l'ide que le groupe est une cration de la
vie, qu'il rsulte de forces prsentes dans l'volution. Ce qui manque, c'est le
rattachement du groupe et de son rle dans le cadre conceptuel gnral fourni par
l'volutionnisme de Darwin.
Comment en effet ne pas voir que, puisque seul le groupe est en mesure de
corriger un comportement raciste, ou tout le moins puisqu'on reconnat en lui le
facteur primordial capable de produire un tel rsultat, on peut logiquement infrer
que seul un groupe, assurment un autre groupe, a d oprer en sens inverse dans
l'apprentissage du comportement raciste ? Mais c'est justement l le genre de
question que nous sommes ordinairement incapables de poser, y compris Kurt
Lewin qui ne la pose pas. En fait c'est la question qu'on nous interdit d'habitude de
poser en l'absence d'un cadre conceptuel adquat autorisant la formulation de la
question elle-mme ; un cadre qui ne serait pas susceptible de prter flanc
l'accusation d'tre lui-mme raciste. La difficult est donc de trouver une rponse
non raciste la question : pourquoi sommes-nous racistes ?
114
Le problme pos, ici, est entirement pistmologique et pour tre en mesure

de formuler cette question dans le cadre du discours cohrent il faut commencer
par s'en donner les moyens. Or, seule la thorie volutionniste nous permet
d'entrevoir la totalit de ce qui est en jeu dans ce problme, seule la science de
l'volution autorise l'espoir d'chapper sur ce point prcis la tyrannie de
l'ethnocentrisme.
On peut galement voir quel point l'existence du groupe rend parfois
trompeuse ou malavise l'opposition traditionnellement postule entre l' inn et
l' acquis en biologie. Lewin dit lui-mme dans le texte cit qui date de 1945 que
les spcialistes des sciences sociales sont d'accord pour dire que les diffrences qui
existent aujourd'hui entre les hommes, Blancs, Noirs ou autres ne sont pas innes,
et donc qu'elles sont acquises. Pourtant on pourrait soutenir qu'elles ne sont ni l'une
ni l'autre car l'opposition qu'on veut voir entre l' inn et l' acquis n'est que
partielle ou paradoxale et les conclusions qu'on peut en tirer peu probantes.
L'origine du racisme ne peut certainement pas, pour le moment du moins, tre
attribue la gntique, en l'absence d'une preuve exprimentale en la matire ; il
nous faudrait donc, selon le raisonnement traditionnel, reconnatre qu'il n'est pas
inn , mais ayant dit cela on ne peut pas davantage dire qu'il est acquis si ce
que l'on entend par l signifie que dans certaines circonstances un tre humain
pourrait chapper tout racisme. Le racisme est une fonction du groupe, et comme
nous accordons gnralement trs peu d'importance au facteur groupe dans ce que
nous pensons savoir de la constitution de l'tre humain, il s'ensuit que les experts
psychologisants et les sociologisants pourront sans doute longtemps encore se
renvoyer leurs arguments respectifs sans jamais parvenir s'entendre ou rsoudre
la question de manire satisfaisante.
Toutes ces difficults sont leves lorsqu'on a recours des concepts adquats :
le racisme est la forme humaine de la xnophobie animale, c'est le mot sale qui
dsigne l'ethnocentrisme du groupe, le systme de croyances et de valeurs par
lequel le groupe domine la perception de l'individu.
Limites l'usage du concept de xnophobie

dans le cas des tres humains
Un dernier commentaire sur le racisme comme forme spcifiquement humaine de
la xnophobie animale. Le flou qui accompagne invitablement le concept de race
se propage au concept de xnophobie et rend difficile sinon impossible
l'assignation de limites nettes au domaine de la xnophobie humaine. Ce genre de
problme ne semble pas apparatre dans notre connaissance des autres animaux.
Dans tout groupe d'organismes non humains il est possible d'tablir par voie
exprimentale que, ou bien l'organisme est accept par les autres membres du
groupe, ou bien il ne l'est pas ; ou bien il est porteur de l'odeur du groupe ou
d'autres marqueurs usuels ou bien non ; ou bien sa mre est membre du groupe et
le protge activement ou bien non. Chez les humains on peut s'attendre ce que
115
des facteurs de ce genre jouent un rle analogue mais deux sortes de limites
d'origine diffrente viennent y rduire la validit de ce genre de gnralisation.
En premier lieu, dans le monde animal il ne semble pas y avoir de limites au
rle thoriquement pacificateur de la xnophobie. Chez les humains il pourrait en
tre autrement. L'tre humain est un tre capable de rvolte et de comportements
en apparence insenss qui, en dernire analyse, se rvlent bnfiques au groupe.
L'histoire humaine ne manque pas d'exemples d'entreprises politiques qui
semblaient n'avoir que peu ou aucun avenir au dpart et qui ont pourtant t
menes en faisant basculer brusquement les paradigmes philosophiques ou
culturels et les rgimes politiques qui y prenaient appui. Il apparat donc prudent
de supposer qu'il existe de telles limites au rle pacificateur de la xnophobie chez
les humains. Seules des recherches exprimentales pourraient apporter rponse
cette question.
En second lieu et contrairement a ce qui se passe dans le monde animal, un
groupe humain dispose d'un grand nombre de faons de rendre un membre
tranger son propre groupe, en lui retirant ou en rduisant la porte du titre de
membre qu'il possde dj, ce que les socits animales ne semblent pas en mesure
de faire.
On pense d'abord aux conflits raciaux, videmment. Au Canada les citoyens
d'origine autochtone se sont longtemps et de multiples faons vu refuser certains
des droits humains les plus fondamentaux. Le Parlement canadien a longtemps pris
des mesures discriminatoires l'encontre de certains autres citoyens, surtout
d'origine asiatique. Au Qubec certaines lois linguistiques rcentes ont t injustes.
La xnophobie humaine apparat aussi manifeste dans de nombreuses vexations
qui peuvent tre infliges aux minorits visibles ou quiconque prsente des traits
que le groupe estime difformes ou inusits ; ce genre d'affront prend l'occasion
des formes particulirement criantes dans les groupes d'enfants. Au cours des
sicles passs l'exil, tel celui qui fut propos Socrate, a servi de moyen de
contrle social, possiblement comme moyen d'viter l'application juge
inopportune de la peine de mort dans le cas de personnes appartenant la bonne
socit. La procdure d'excommunication de la religion catholique a longtemps t
en mesure d'exclure un individu ou une organisation, parfois une ville entire, non
seulement de la vie religieuse mais aussi de la vie sociale elle-mme, avec des
consquences potentiellement aussi meurtrires que les mesures similaires
prescrites par la loi juive ou par la fatwa islamique. Les chasses aux sorcires
qui ont eu cours pendant quelques sicles en Europe et moins longtemps en
Amrique du Nord, la Terreur durant la Rvolution franaise, les nombreuses
purges menes par Joseph Staline au cours des annes 1930 et jusqu' sa mort,
l'Holocauste men par Hitler qui semble avoir t l'une des plus efficaces
oprations de nettoyage ethnique de l'histoire de l'humanit, l'antismitisme
tant lui-mme une des formes les plus tenaces de la xnophobie humaine en
116
Occident ; sur un mode moins meurtrier, au cours des annes 1950, la croisade
anticommuniste du snateur amricain Joseph McCarthy contre les auteurs
d'activits anti-amricaines : toutes ces entreprises religieuses et politiques
d'autojustification vertueuse furent inspires au moins en partie par la xnophobie
humaine et diriges contre des membres appartenant dj de plein droit des
communauts humaines.
Ce n'est pas tout. notre poque de nombreuses mises en accusation et
condamnations peuvent comporter la perte de droits civiques comme un couvrefeu personnel, la perte du droit de frquenter certaines personnes ou endroits, la
perte de l'usage d'un passeport ou d'un permis de conduire, toutes mesures ayant
pour effet de rduire l'autonomie personnelle et le statut social de la personne un
tat qui n'est pas celui d'un citoyen part entire.
Un problme pistmologique surgit alors du fait que cette liste pourrait tre
prolonge presque indfiniment sans jamais rencontrer de limites assignables,
jusqu' un point de gnralit telle que le concept mme de xnophobie perd toute
signification et devient en pratique inutilisable : dira-t-on que toutes les guerres
sont porteuses de xnophobie ? Qu'en est-il des luttes de castes, de classes et de
religions ? Est-ce que l'emprisonnement pour quelque motif que ce soit est
xnophobique ? Le sexisme en est-il lui aussi ? De nombreuses questions de ce
genre demeurent sans rponse, et bien qu'en certains cas il soit possible de leur
apporter une rponse plus ou moins satisfaisante selon les convictions du locuteur
et la nature de l'enjeu, il est clair qu'une telle extension indfinie du concept de
xnophobie humaine le rendra tt ou tard aussi flou et sujet caution que celui de
racisme.
En rsum, chez les animaux non humains le concept de xnophobie est net,
amplement document et utile, malgr l'absence de dmonstration qu'il rsulte
effectivement d'une slection naturelle. Appliqu la conduite humaine son
extension ne montre pas de limites indiscutables et il serait par consquent
souhaitable que son usage s'accompagne des prcautions mthodologiques que l'on
prend habituellement dans de nombreux autres cas impliquant l'application de
concepts biologiques dans des contextes humains. Le concept de xnophobie
humaine est fondamentalement biologique et peut tre utile la condition que ces
limitations soient respectes. Ces limitations ne sont probablement qu'un indice de
plus qu'il n'y a de sociobiologie qu'animale ; il n'existe pas vritablement, l'heure
actuelle, de sociobiologie spcifiquement humaine qui mrite le nom de science,
tout comme, d'ailleurs, il n'y a pas de science biologique particulire aux seuls
humains. La xnophobie humaine ne fait pas exception.
Quelques autres questions morales. Le sexisme.

La question du racisme a t voque plusieurs fois dans cet ouvrage parce que
c'est l'un des plus pressants de tous les problmes affectant notre conscience
117
morale actuelle de faon plus ou moins permanente. C'est certainement le domaine

o une recherche exprimentale effectue par une science de la morale serait la
plus souhaitable et prometteuse.
Mais on ne voit pas clairement de limites au domaine humain qu'une recherche
exprimentale guide par un point de vue volutionniste peut explorer et clairer.
Un grand nombre de pratiques humaines courantes pourraient bnficier d'une
approche exprimentale cherchant identifier leurs bases biologiques et les
rsultats moralement indsirables qu'elles produisent l'occasion. Parmi elles on
trouve le sexisme. Il y a quelques raisons, non concluantes par elles-mmes mais
nanmoins relles, de croire l'existence d'une base biologique du sexisme
humain 1 . Les rares connaissances objectives dont nous disposons et qui sont
thoriquement utilisables dans le dossier du sexisme nous persuadent que si l'on
voulait vraiment mettre fin l'infriorisation sociale de la femme il faudrait mettre
en uvre des moyens beaucoup plus nergiques, plus systmatiques et plus long
terme que tout ce qui ma connaissance a t propos jusqu'ici sauf peut-tre par
les groupes fministes les plus radicaux et les moins couts.
Ce n'est la qu'un cas, somme toute banal parce qu'on le retrouve dans la plupart
des religions pratiques en Occident. l'heure actuelle il existe des fministes
chrtiennes, des fministes musulmanes et des fministes juives qui protestent,
chaque intervenante demeurant l'intrieur de sa propre religion mais chacune
disant essentiellement la mme chose, savoir que les textes de leurs trois
Rvlations respectives n'ont jamais autoris expressment le redoutable sexisme
des mles qui s'est empar de la fonction administrative et politique de leurs
glises et en ont fait leur chose en dtournant les objectifs explicites des textes
des fins qui sont les leurs en tant que mles. De la sorte, pendant que les textes dits
sacrs demeurent (presque par dfinition) inaltrs travers les sicles, les
interprtations politiques sexistes de ceux qui s'en rclament leur font subir une
drive qui demeure incomprhensible et qui dsole quiconque n'a accs qu'au
libell du texte. Ici encore une approche volutionniste semble toute indique,
indispensable en fait, qui veut comprendre la nature des processus susceptibles
de produire de tels rsultats.
Nous avons, plus haut, abondamment fait tat des limitations inhrentes
l'efficacit relle de toute contrainte secondaire, lgislative ou simplement thique,
qui tente avec des moyens rudimentaires ou empiriques de remdier aux effets
jugs indsirables ou pervers d'une contrainte primaire mal identifie ou dont
l'existence est ignore purement et simplement. Une recherche exprimentale sur
le sexisme qui serait base sur la thorie volutionniste apparat en revanche fort
prometteuse de connaissances nouvelles et utiles d'un point de vue humaniste.
Une partie de ce dossier fort complexe est rsume au chapitre 4 de Lagadec (1982),
Dominances : La dominance sexuelle .
118
La jalousie
Il serait galement souhaitable d'tudier par voie exprimentale la jalousie
humaine, dfinie comme le sentiment de proprit exclusive qu'une personne peut
prouver l'gard des activits amoureuses de son ou ses partenaires sexuels ; on
sait que la jalousie est l'un des vecteurs les plus frquents de l'homicide. On peut
galement songer la rancune ou au dpit, pour des raisons analogues. l'envie,
dfinie comme le sentiment de chagrin haineux que nous inspirent le bonheur ou
les avantages d'autrui. l'agressivit et la violence, videmment. Au remords et
la culpabilit facilitant la socialisation et le conformisme. C'est tout un Trait des
passions qu'il serait possible de rcrire de ce point de vue.
Il en va de mme de l'usage apparemment aussi ancien que l'humanit de tous
les alcools et produits euphorisants, excitants, narcotiques, sdatifs, somnifres,
stupfiants ou tranquillisants qui servent parfois des fins religieuses ou de
productivit industrielle et sont aussi d'importants vecteurs de la criminalit :
pourquoi le groupe humain semble-t-il pratiquement incapable de se passer de ces
paradis artificiels mme lorsque leurs consquences nfastes sont si videntes
en termes de physiologie, de psychologie, de criminalit, d'conomie et de vie
familiale et sociale ? Il y a lieu de chercher savoir s'il n'y aurait pas, dans la
biologie humaine, une base empiriquement identifiable l'origine de cette
constante de notre existence.
De l'immoralit de la thorie de l'galit

Encore un peu de thorie. L'ide principale de l'approche adopte dans cet ouvrage
est que la morale humaine opre deux niveaux diffrents, primaire et secondaire,
et que cette dualit peut entraner des rsultats opposs ou antagonistes. Exemple,
l'immense problme de l'avortement opposant la contrainte primaire du soin d
notre progniture la contrainte secondaire du droit de la femme la libre
disposition de son corps et qui relve des droits de la personne. Dans l'tat actuel
des murs occidentales on peut prdire qu'un grand nombre des plus forts
opposants la pratique de l'avortement auront amplement le temps de mourir avant
de commencer comprendre ce qui leur arrive et l'enjeu du problme. O est
l'galit dans tout cela ?
Revenons, pour le voir, au racisme. L'Amrique du Nord accorde une grande
importance la science et l'ide d'galit mais elle continue nanmoins de donner
des preuves videntes de son racisme. On trouve, d'abord au niveau de la
contrainte primaire de la xnophobie animale, l'vidente persistance du racisme,
alors qu'au niveau de la contrainte secondaire de la morale dite ou thique, dans
une inconsquence flagrante, nous sommes fiers de prtendre que tous les humains
sont gaux. La ralisation de cette dernire affirmation continue, lentement,
gagner du terrain d'une anne l'autre en dpit de la remarquable persistance de la
morale raciste.
119
Je crois que nous avons l un exemple parfait de production et de croissance

incoercibles de la mauvaise herbe de l'immoralit, car en dpit de la trs large
diffusion faite la thorie morale et politique de l'galit et en dpit du soutien que
celle-ci peut apporter la lutte contre le racisme, il reste que cette thorie rate
compltement la cible et ne commence mme pas s'attaquer au vrai problme qui
est celui de la xnophobie animale. Avec le rsultat que plus nous ralisons et
affirmons que nous sommes de plus en plus gaux grce la dmocratie et la
pratique de la science, ce qui est frquemment vrifiable, plus nous devenons
conscients de l'effroyable immoralit implique par les persistantes ingalits
raciales devant lesquelles nous nous sentons impuissants et qui sont alors imputes
la mauvaiset individuelle et non pas leur base relle qui est celle de la
xnophobie animale. Le problme, quand on le formule sur le plan thorique, est
que nous essayons de gurir le symptme et ne russissons qu' alimenter notre
sens particulier d'immoralit, bien au chaud que nous sommes dans le confort et
l'ethnocentrisme de notre groupe qui nous persuade de l'excellence de notre thorie
galitariste lors mme qu'elle s'accompagne de si pitres rsultats. Tout se passe
comme si cette inconsquence vrifiable tait par elle-mme sociogne et que la
solidarit sociale se fortifiait chaque fois que notre groupe trouve moyen de
conforter son consensus sur la bonne manire, la ntre, d'appliquer le double
standard de moralit tout en procurant ses membres le luxe de continuer
pontifier sur la morale galitaire sans avoir renoncer aux avantages hirarchiques
dvolus tous les groupes de primates.
Aprs tout, pourquoi croyons-nous que nous sommes gaux ? La question peut
sembler sotte ou insolente mais la rponse est de grande consquence. En termes
plus explicites, pourquoi le sens moral occidental a-t-il perdu la bienheureuse
certitude bnie par Dieu qu'avaient nos arrire-grands-pres, qui n'taient pas
sots, de l'incontestable supriorit de notre race et de la forme bien particulire de
notre ethnocentrisme, au seul profit apparent de cette dchance psychologique et
sociale de notre actuelle culpabilit sur le problme du racisme ? En termes plus
politiques et plus polmiques, pourquoi la bonne foi, la gnrosit chrtienne et le
rationalisme kantien qui ont prsid l'dification de l'empire colonial anglais et
de l'empire colonial franais (et de leurs avortons belge, allemand et italien) sontils dornavant dclasss, pourquoi leur simple vocation est-elle maintenant
devenue insupportable ? Le problme pos concerne le changement intervenu au
cours de ce sicle et de celui qui l'a prcd dans la morale occidentale : pourquoi
la morale change-t-elle ?
La question est redoutable, assurment, et ses consquences immenses car si
nous parvenions savoir comment la morale en vient parfois changer nous
commencerions comprendre pourquoi il y a de l'histoire. Essayons tout de mme.
Beaucoup de choses, assurment, concourent influencer la configuration du
sentiment moral et les diverses formes qu'il adopte travers les ges. L'une de ces
influences est exerce par la perception que nous avons des choses, la gestalt
120
propre chaque poque dans chaque culture, et cette perception est son tour
modifie par l'action que nous exerons sur les choses. En ce sens je crois que le
moteur du changement dans le sentiment moral pourrait tre sans rapport ou fort
loign de la question raciste ou de tout effort conscient et dlibr que l'on
pourrait faire pour ne pas tre soi-mme rput raciste. Je crois, la suite de
Marshall McLuhan, que la pense morale tend pouser la forme de pense qui est
l'uvre dans la production des concepts, des instruments et des produits
techniques qui constituent l'essentiel de notre vie physique et sociale et qui
reviennent nous hanter par aprs, comme dans La Tentation de saint Antoine de
Jrome Bosch, au fur et mesure qu'ils prennent forme matrielle et deviennent les
miroirs inversants (dans le miroir la main gauche est une main droite) des passions
qu'il nous plat d'appeler nos identits et nos mes. Dans notre socit ce moteur
est principalement la science et sa crature la technique. Notre formation
scientifique et technique peuple notre univers de concepts et de choses dots du
statut trs peu naturel de purs objets tel qu'expliqu plus haut, cette puret tant
la fiction favorite de la science positiviste occidentale selon laquelle toutes les
choses du monde sont gales en ce qu'elles sont toutes moralement vierges,
galement dpourvues de qualit morale intrinsque. Ce laminoir universel qui
atteint maintenant les derniers refuges de notre esprance est inexorablement exig
par la transformation de toute chose en objet qui la rendra susceptible d'un
traitement scientifique. Quand la nmsis revient nous hanter par la suite il est trop
tard, nous sommes dj narcoss (narcose veut dire sommeil, demi-dieu Narcisse
et quart-dieu cocane) par la dcouverte que notre sens moral historiquement lgu
par la longue tradition juive-grecque-chrtienne est dj obsolt cependant que,
par le biais des sciences sociales, l'ensemble de l'entreprise scientifique a dj
commenc faire de chacun de nous un objet vid de toute vertu intrinsque.
Dornavant privs du savoir naf indiscutable qu'avaient les Anciens de ce que
c'est que d'tre un homme, nous acqurons progressivement la mine hagarde qui
convient aux immigrants livrs en pture ce nouvel univers construit par la
science. Nous possdons dornavant toutes les qualits qui feront de nos
prcieuses personnes d'excellents objets . Ce rsultat tait probablement
invitable. Nous croyons que nous sommes gaux parce que nous croyons a la
science.
121
Chapitre 5
L'improbable
Il reste indiquer quels objectifs il conviendrait de donner une morale humaine

qui disposerait d'une science morale. Cette question des objectifs doit tre pose
dans un contexte aussi large que possible, je veux dire dans un contexte non
seulement de science mais aussi de philosophie et de culture.
L'affaiblissement de la morale spontane

Le prsent essai de formulation d'une thorie morale n'est qu'une contribution
aprs tant d'autres dans le cadre d'un dveloppement qui, depuis plus d'un sicle,
dpossde peu peu mais d'une faon apparemment irrsistible la morale
spontane d'un grand nombre de ses anciennes attributions et de ce fait d'une
bonne partie de l'autorit autrefois attache ses noncs.
J'appelle morale spontane le jugement moral bas uniquement sur
l'ethnocentrisme qui nous est propre et qui ne tient aucun compte de l'existence de
faits objectifs susceptibles d'occasionner eux seuls les conduites humaines mises
en cause par notre jugement, ni pour la science ventuellement capable d'apporter
son aide l'identification de tels faits. L'expression morale spontane veut dire
deux choses : 1) c'est une morale pr- ou antiscientifique ; 2) la morale spontane,
par dfinition, est la morale du groupe avant d'tre celle de l'individu auteur d'un
nonc particulier.
On sait et nous avons dit comment, depuis plus d'un sicle, l'anthropologie, la
criminologie, la sociologie, la mdecine sociale, la psychologie sociale et bien
d'autres sciences encore ont transform d'anciennes questions morales en questions
plus objectives, en questions apparemment d-moralises pour ainsi dire,
objectives, et ont ainsi aid identifier une srie de conditions objectives
reconnues pour donner naissance des comportements humains jusque-l
uniquement considrs comme immoraux. Grce la contribution de ces sciences
122
ces comportements deviennent alors plus objectivement comprhensibles. De nos

jours cet affaiblissement de la morale spontane semble engag dans une voie
irrversible et premire vue sans limite.
Au sicle dernier, par exemple, le suicide tait souvent jug immoral et le
lgislateur pouvait le rprimer par voie lgale. En Angleterre le suicide (ou la
tentative) a longtemps t un dlit et ce n'est qu'en 1961 qu'il a cess d'tre rprim
et puni par la loi. Pourtant ds 1897, le sociologue mile Durkheim 1 montrait que
plusieurs conditions objectives protgent relativement l'individu du suicide, alors
que d'autres crent des groupes a risques. Selon son tude reste clbre et qui fut
souvent confirme par de nouvelles tudes par la suite, le simple fait d'tre mari
protge une personne du suicide et cette immunit relative est plus grande encore
quand les poux ont des enfants ; il en va de mme du rle de la religion
catholique et davantage encore de la religion juive qui protgent mieux leurs
fidles respectifs du suicide que ne le fait la religion protestante. Il en va de mme
encore de certaines occupations comme l'agriculture qui protgent davantage du
suicide que ne le font les professions librales et commerciales.
Ce genre d'tudes, qu'on rattache de nos jours l'pidmiologie qui est au
croisement de la mdecine et des sciences sociales, a pour effet de transformer une
ancienne question morale en une question de type plus objectif, rendant ainsi
possible une intervention ponctuelle ou long terme susceptible de modifier la
situation que l'on se contentait jusque-l de condamner comme immorale.
Dornavant, donc, le suicide relve davantage de la sociologie et de la mdecine,
et moins de la morale spontane et des tribunaux. Cette contribution de la science
sociale rduit gnralement les faits moraux n'tre plus que des faits sociaux, et
ces faits sociaux seront leur tour considrs comme relativement indpendants de
la conscience morale individuelle.
C'est dans ces conditions que l'on assiste, depuis un sicle, un recul partiel
mais rgulier et croissant de l'importance et de l'ascendant social autrefois associs
la morale spontane. C'est de ce dveloppement dont se sont prvalus nombre de
scientifiques, en particulier les tenants du positivisme, pour croire que, de mme
qu'au cours des derniers sicles la physique et l'astronomie ont limin la thologie
et l'astrologie du discours cohrent moderne, de mme ce n'est plus qu'une
question de temps avant que le discours moral tout entier disparaisse du discours
cohrent occidental. Pour certains scientifiques ce n'est pas une simple question
d'opportunisme mais plutt d'hygine mentale et de logique politique.
Je pense avoir montr que cette dernire opinion repose sur une illusion. Il y a
des limites l'affaiblissement indfini de la morale spontane. Ces limites sont
imposes par les groupes particuliers l'intrieur desquels nous vivons et
1
mile Durkheim, Le Suicide. tude de sociologie. [Texte disponible dans Les Classiques des
sciences sociales. JMT.]
123
travaillons et qui fournissent les donnes de base de notre sens moral.

L'ethnocentrisme provient du groupe et demeure son service. J'ai prsent les
raisons nous portant penser que l'ethnocentrisme humain semble actuellement
indpassable ; dans un grand nombre de questions o ses intrts sont impliqus,
l'ethnocentrisme parvient maintenant mettre la science son propre service, et
nous avons toutes les raisons de penser qu'il continuera de le faire dans l'avenir. Il
est certain que la science veut tre value-free, sans connotations morales mais la
science n'est pas elle-mme un objet de science, sinon d'une de ces sciences
sociales qui n'est pas davantage value-free et elle demeure donc, tout au moins en
thorie, livre un ethnocentrisme qui n'est qu'un ethnocentrisme parmi d'autres,
parfois plus puissant que d'autres, un instrument de pouvoir dans le jeu des
rapports existant entre les diverses ethnies et les divers groupes humains. Savoir
n'est pas toujours pouvoir mais c'est toujours une force dans un rapport de forces.
De plus j'ai aussi montr que, tout comme la science mdicale n'a pas limin
la maladie mais seulement fourni un moyen efficace de l'identifier et d'en
combattre les effets indsirables, la biologie volutionniste, base commune une
morale scientifique et la mdecine, n'liminera pas la morale ni par consquent
l'immoralit qui en est un sous-ensemble. Comme il a t dit plus haut, une socit
humaine sans immoralit est une impossibilit thorique. La biologie
volutionniste peut donc seulement nous fournir des moyens efficaces d'identifier
l'origine des diffrentes formes locales d'immoralit et possiblement d'en rduire
certains effets. Quels effets ? Ceux que nous jugerons indsirables. Et au nom de
quoi les jugerons-nous indsirables ? Au nom d'une morale ethnocentriste,
videmment.
Sur l'ensemble de cette question concernant la morale et le sort que lui fera la
science de l'avenir, l'origine de l'erreur du positivisme scientifique est la confusion
qu'il continue d'entretenir encore trs vivante entre ce qu'est la science et ce qu'est
la nature. Le positivisme, qui est une philosophie et non pas une science, est
l'ethnocentrisme particulier au monde scientifique actuel, c'est l sa marque de
commerce, il faudrait l'appeler le scientisme.
Cette affirmation, l'effet que le scientisme est la forme particulire
d'ethnocentrisme de la communaut scientifique appele positiviste, ne rsulte pas
d'un changement subreptice de dfinition du concept d'ethnocentrisme ni d'une
autre manuvre conceptuelle. Le moteur principal de l'ethnocentrisme n'a pas t
attribue a un groupe ethnique particulier mais l'appartenance un groupe
quelconque, tout groupe tant d'tre appel une tribu dans la terminologie de
Hardin et appliquant le double standard de moralit.
Le scientisme est bte car l'ethnocentrisme sous toutes ses formes est toujours
bte et il pue. Lorsqu'il prtend abolir toute morale le scientisme a recours au plus
vieux truc du monde qui consiste asseoir le monopole de sa propre morale et de
son propre systme d'obligations et d'interdits sur l'interdiction de toutes les
124
(autres) morales. Dans l'histoire de l'ethnocentrisme c'est l un procd normal ou

frquent, mais dans ses formes les plus sublimes le scientisme peut se hisser
jusqu'aux sommets atteints en 1933 par Alfred Korzybski 1 qui a soutenu dans son
livre Science and sanity que la science c'est la sant. La thse veut tre entendue au
sens littral et associe continuellement le discours non scientifique l'alination
mentale pure et simple.
Croire que la science est la mme chose que la nature c'est commettre la faute
logique la plus grossire et prendre la partie pour le tout, c'est confondre la carte et
le territoire.
Cela dit je n'ai pas du tout l'impression que le prsent ouvrage contribuera
faire reculer la science, comme le veut une longue tradition de la philosophie
morale, je pense au contraire qu'il contribuera la faire progresser car ce genre de
dbat appartient au travail quotidien par lequel la science se dveloppe
historiquement et se construit. Pourtant, et malgr ce qui vient d'tre dit, il faut
quand mme rappeler que le prsent ouvrage n'est pas un ouvrage de science mais
de philosophie et c'est pourquoi il devient ncessaire de poser la question des
objectifs dans un cadre non limit la science mais dans celui, plus vaste, de la
philosophie et de la culture en gnral. Ce qui veut dire, en pratique, dans le cadre
d'un humanisme.
Qu'adviendra-t-il et quel objectif conviendrait-il d'assigner a une morale
humaine qui, dans son coffre outils, disposerait d'une science morale ? une
morale qui ne serait donc pas tout fait spontane, peut-tre d'ailleurs aucune
poque la morale n'a-t-elle jamais t tout fait spontane ni assurment tout fait
scientifique, mais un peu les deux la fois.
Nietzsche et la philosophie
Ma rponse ces questions commencera par un rappel de ce que la prsente
entreprise doit au philosophe allemand Friedrich Nietzsche. C'est lui que j'ai
emprunt l'ide centrale du prsent ouvrage l'effet que les valeurs sont des
contraintes. Nietzsche a dit que la majeure partie des bonnes actions que nous
posons et qui sont conformes au devoir n'ont aucune valeur thique parce qu'elles
rsultent de la contrainte. Il voulait dire qu'elles nous sont imposes par le groupe.
Sa Gnalogie de la morale 2 a montr que la plus grande partie de ce que nous
appelons notre vie morale n'est pas le produit de la conscience individuelle, encore
moins d'un choix, mais qu'elle est au contraire sociale et grgaire, rendue
obligatoire par le troupeau. Je rpte que la plupart des gens la plupart du temps
1
Alfred Korzybski, Science and Sanity. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and

General Semantics.
Friedrich Nietzsche, uvres philosophiques compltes.
125
pensent et agissent comme leurs voisins, lesquels, en gnral, ont t choisis

prcisment pour cette raison.
C'est la premire partie de ce que j'ai voulu montrer dans ce livre. J'ai voulu
montrer que notre morale consiste en ceci que nous sommes contraints, et ce de
deux faons. La premire est que nous sommes des animaux, des primates. Cela,
Nietzsche, pour sa part, ne le savait pas ou ne voulait pas le savoir ; bien qu'il ait
t au plus haut point proccup par l'existence du corps, il ne voulait pas le savoir
dans le sens que nous appelons aujourd'hui scientifique et qui est celui de la
biologie comme science de la vie. Il n'a rien compris la thorie volutionniste de
Darwin qui tait son contemporain. Ce qui n'avait rien d'exceptionnel son
poque ; Ernst Mayr, l'un des grands noms de la thorie volutionniste aux tatsUnis a remarqu :
Aprs-coup, on s'tonne de voir quel point les philosophes de l'poque, au courant
des ides scientifiques ont mconnu Darwin ou n'ont mme pas tent, soit d'incorporer
ses concepts aux leurs, soit tout le moins fait un effort srieux pour le rfuter
adquatement 1 .
En deuxime lieu, nous sommes aussi contraints parce que nous vivons en
groupe, et cela, cette fois, Nietzsche le savait si bien que pour lui la morale
humaine concide pratiquement ou est une description sur le mode impratif de la
vie sociale du troupeau. Objectivement il avait raison, mais pour nous le problme
vient de ce qu'il avait encore plus raison qu'il n'a pu le croire lui-mme, car les
contraintes qu'il a si longuement et brillamment dnonces de son propre point de
vue moral, qui y voyait l'influence du troupeau, naissent en fait de l'volution de la
vie. Il n'a pas vu a quel point cette origine biologique confre ces contraintes une
influence sur le comportement humain qui est beaucoup plus grande et plus
durable que tout ce qu'il a pu imaginer.
De plus, le problme se complique encore du fait qu'il n'y a pas chez Nietzsche
de thorie du social et qu'il ne peut pas y en avoir, sauf videmment ce qui en tient
lieu dans la philosophie occidentale et qui est la fable du contrat social la
manire de Hobbes et Rousseau. Par thorie du social, j'entends une rponse
articule et raisonnable la question suivante : pourquoi vivons-nous en socit ?
Par consquent il faut convenir que le troupeau dont parle Nietzsche n'est pas une
ralit mais seulement une mtaphore puisqu'il ne lui donne pas un sens
biologique, volutionniste. Je dis qu'il ne pouvait pas y avoir chez lui de thorie du
social au sens que la philosophie de Nietzsche est l'un des plus beaux fleurons de
la pense occidentale persuade que la vocation de l'individu et de la culture
humaines consiste surmonter les forces prsentes dans le troupeau, qui sont en
fait les forces de la vie. C'est sur ce point en effet que se joue le rle de la socit
1
Ernst Mayr, One Long Argument. Charles Darwin and the Genesis of Modern Evolutionary
Thought, p. 50.
126
dans l'ensemble de la question morale : est-ce que la pense humaine, en

particulier la pense morale, est plus puissante que la vie ou encore plus avise ?
Ceci mrite d'tre dit avec plus de nettet, et puisqu'il s'agit de donner la
rplique la fable du contrat social on conviendra de l'-propos d'un recours au
mythe. Dans le rcit de la Gense la pense occidentale se persuade qu'au sixime
jour le Dieu juif n'a gure besoin que de deux ingrdients pour crer Adam et ve :
d'abord un peu de terre ou de limon pour leur donner un corps, ensuite un vent
pour leur insuffler une vie dans la bouche ou le nez. Et c'est peu prs tout, il
n'avait aucun besoin d'ajouter une dimension sociale ses cratures parce qu'en
Occident judo-chrtien la sociabilit n'est pas une partie constitutive de la nature
humaine. Jean-Jacques Rousseau va jusqu' dire dans le Contrat social : Celui
qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en tat de changer pour
ainsi dire la nature humaine 1 . Il ne faudrait pas croire que cette croyance soit
aujourd'hui dpasse, elle demeure au contraire trs active et ses effets sont
visibles, depuis les premires institutions de la Rvolution franaise jusqu' la
Rvolution bolchevique qui prtendait abolir l'tat et les ingalits sociales.
C'est que pour tout Occidental la dimension sociale de la vie humaine est pour
ainsi dire un accident de parcours, jetable, il se persuade qu'elle ne lui advient
qu'aprs-coup, longtemps aprs que l'tre humain a t constitu dans sa vritable
essence. Ds que l'tre humain devient social son sentiment est qu'il est perdu, son
entre dans le social lui apparat comme une consquence de la Chute, c'est l son
malheur, croit-il, une dchance qu'il n'a pas mrite et qui n'aurait jamais d lui
advenir.
L-dessus Nietzsche ne diffrait gure des autres philosophes d'Occident. Il
croyait en son temps, tout comme la plupart de ceux qui se rclament de lui
continuent de le croire de nos jours, non seulement qu'il pouvait mais qu'il devait
chapper au troupeau et la morale du troupeau. Il fut l'un des premiers
comprendre que le Bien et le Mal sont l'invention du troupeau, et toute son uvre
s'vertue dpasser cette rgle que le troupeau impose. Dans son esprit la morale
humaine ne mritera ce nom que lorsqu'elle aura rsolument laiss derrire elle la
rgle du troupeau. Bien que Nietzsche ne soit videmment pas rousseauiste et ne
croie pas que l'homme naisse bon mais plutt qu'il nat de la victoire d'Apollon sur
Dionysos, il reste que, pour des raisons diffrentes, son opposition l'tat est aussi
totale que celle de Rousseau. Ce qui n'est pas une thorie du social mais seulement
un moyen parmi d'autres d'empcher que la question de l'origine du social soit
pose.
Si bien que sur l'ensemble de la question morale Nietzsche a pu adopter
l'occasion des positions qui paraissent tonnamment proches de celles des
positivistes d'aujourd'hui (qui n'ont pas davantage de thorie du social). Car,
1
uvres compltes, tome I, II, Ch. VII, p. 655.
127
comme les positivistes de notre poque, il lui arrivait de rver de ce qu'il appelait
un idal de libert dbarrass de toute morale. Dans un fragment posthume datant
de l'automne 1887, Nietzsche crit : On doit restreindre et circonscrire pas pas
le domaine de la morale. Dans le mme paragraphe il dit galement :
... un degr de hauteur serait concevable o le concept de vertu serait prouv de
telle sorte qu'il aurait l'accent de virt, vertu de la Renaissance, vertu libre de toute
morale. Mais pour l'instant que nous sommes encore loin de cet idal 1 !
Sur ce sujet Nietzsche avait tort et sa tentative est un chec. Je pense avoir
montr qu'une telle entreprise est ncessairement voue l'chec. Nous sommes
des tres moraux parce que nous sommes sociaux et parce que la vie de groupe
impose l'exercice de la libert individuelle des contraintes que nous subissons
sous une forme ou sous une autre. Le Bien et le Mal sont effectivement dfinis par
le groupe comme Nietzsche l'avait vu, mais la mme raison fait qu'il n'y a pas
d'Au-del du bien et du mal comme il a cherch le montrer, il n'y a pas eu
d' inversion de toutes les valeurs , ni de son vivant ni par la suite, et pas
davantage de Surhomme parce qu'il n'est pas du pouvoir de la personne, ft-ce
celle du plus libre des hommes, d'abolir l'influence dcisive du groupe et
l'ethnocentrisme de sa pense marsupiale.
On pourrait possiblement attribuer son chec dfinir un Au-del du bien et du
mal l'absence chez lui, encore que ce raisonnement n'est videmment pas causal
parce qu'on ne peut jamais dire qu'une absence soit une cause, d'une gnalogie de
la socit qui aurait prolong sa justement clbre gnalogie de la morale
dcrivant l'influence du troupeau. Cet chec en annonait un autre tout aussi
durable et qui devint avec le temps plus notable encore, celui des sciences sociales
se dbarrasser une fois pour toutes de l'valuation morale au profit d'une
hgmonie totale du discours cohrent. Les plus que centenaires sciences sociales
ne sont toujours pas value-free et ne peuvent donc pas, strictement parler,
prtendre tre des sciences. Mais puisqu'elles persistent cependant maintenir leur
prtention un tel statut scientifique, peut-tre aurions-nous intrt porter
davantage attention la nature de leurs vritables rle et fonction. En bref : dans la
mesure ou ces prtendues sciences sociales n'en sont pas, que peuvent-elles
tre si ce n'est de la philosophie ? C'est Charles Darwin (et non pas les sciences
sociales ni Marx qui en a longtemps rv) qui, en l'enchssant dans la science de
la vie, nous a fourni le concept d'histoire se rapprochant le plus de ce que l'on
attend d'une science.
Hors de la considration de cet chec particulier de Nietzsche, le prsent essai
demeure nietzschen d'esprit, attentif ce que Nietzsche nous a enseign et
l'immense influence de ses crits sur la pense morale d'Occident. C'est grce sa
vision que nous pouvons mieux comprendre de nos jours, ce qui n'tait sans doute
1
uvres philosophiques compltes, tome XIII, p. 127.
128
gure possible son poque, que si la plupart de nos bonnes actions nous sont
imposes par le groupe c'est qu'elles sont d'origine animale et que leur loi est celle
de la biologie volutionniste. C'est parce qu'elles relvent de la biologie et non pas
d'un choix conscient que nos contraintes, notamment notre altruisme, s'imposent
nous avec tant de force.
Pourtant, et en dpit de cette ignorance qui fut la sienne, peu de philosophes
d'Occident auront t aussi conscients qu'il l'tait du corps humain et de ses
exigences. Et je trouve trs cruel de songer que lui-mme, pour sa part, aurait t
infiniment heureux d'apprendre que l'espce humaine est le produit d'une volution
opportuniste et sans but. On peut douter qu'un autre philosophe ait jamais exist
l'exception possiblement d'Hraclite qui et t aussi absolument ravi l'ide
que la vie n'invente de nouvelles formes que par une volution elle-mme
opportuniste et sans but, partir de mutations qui sont le fruit du hasard, d'carts
produits dans la transmission du matriel gntique d'une gnration la suivante
et par brassage gntique alatoire, tous vnements d'une trs haute improbabilit.
L'improbable
C'est manifestement cette trs haute improbabilit qu'il faut assigner comme
objectif, comme monde explorer et inventer, une morale qui disposerait d'une
science morale. Cette qute de l'improbable serait un quivalent scientifique et
thique du serment d'Hippocrate disant : essaie d'tre utile mais assure-toi de ne
pas nuire. La formule de la recherche de l'improbable au moyen d'une science
morale pourrait tre : mets le probable de la science au service de l'improbable de
la vie, mets la science au service de l'art.
Je me hte de prciser qu'il n'y a l nul loge de l'anarchie. Il suffit de gratter
un peu la surface de toute thorie anarchiste pour mettre nu une vision disant
quelque chose comme : dbarrassons-nous tout d'abord de ces gnraux, prsidents
et chefs de police, et ds ce moment les humains recouvreront spontanment
l'harmonie de leur vraie nature : en dpit des apparences qui nous portent penser
le contraire l'anarchie demeure sourdement dterministe. La recherche de
l'improbable est beaucoup plus exigeante. La libert est l'essence de la vie et non
pas une section rserve l'usage exclusif des primates parlants dans le stade de
l'univers. La libert ressemble davantage ce que serait une perptuelle et
mouvante rinterprtation de la loi de la gravitation qui aurait pour effet de
favoriser la production de formes toujours nouvelles de lvitation.
La recherche de l'improbable rend en pratique l'entreprise artistique, qui
s'attache la production de ce qui est unique, indiscernable de la crativit morale
et de sa qute de vrits d'un ordre plus grand et de plus hautes formes de vie. C'est
peut-tre la raison qui fait que, dans nos propres socits, la valeur de certains
produits de l'art est profondment bien qu'obscurment reconnue alors mme qu'ils
violent manifestement les rgles de conduite reconnues et les mores de l'poque.
129
En d'autres mots la recherche morale de l'improbable est l'exact contraire de la

mprisable moralisation. Nous mprisons le discours moralisateur parce qu'il
attriste l'improbable jusqu' le rduire la banalit du probable exige par le
troupeau.
On voit donc ce que ce livre doit Nietzsche. C'est lui qui nous a enseign que
la morale a une gnalogie ; que l'tablissement de cette gnalogie peut nous faire
dcouvrir le rle qu'y joue le troupeau ; c'est lui qui nous a persuads que ce
troupeau est bte et que le rle de la philosophie est de le montrer. C'est ce que dit
Gilles Deleuze commentant Nietzsche : le rle de la philosophie est de rendre la
btise honteuse 1 .
C'est contre la btise du groupe que la morale peut lutter. Pas contre le groupe
rel ou historique, car cette lutte-l, d'autres groupes s'en chargent habituellement
qui peuvent tre tout aussi btes. Que le bon Dieu bnisse tous les groupes
historiques, ils sont de la vie ! Il faut plutt lutter contre ce qui sollicite et
encourage la force et la btise du groupe, contre ce qui en nous est tent de donner
des armes au policier du probable pensionnant dans notre tte.
Nul n'est l'abri de la pense engendre par le troupeau. La pense du troupeau
se reconnat ceci qu'elle me prive de ma dignit. Ma dignit c'est l'honneur pour
l'animal que je suis d'tre l'homme que je suis. Alors que pour la pense du
troupeau le sens de l'honneur est plus directement li la biologie et au sexe, pour
le troupeau le sens de l'honneur concerne uniquement les mles (les femmes sont
censes ne rien connatre l'honneur) et leur matrise de la sexualit de leurs
femmes, toutes leurs femmes : mres, soeurs, pouses et filles. Dans tous les pays
o les mles ont perdu cette autorit sur la sexualit de leurs femmes leur sens
traditionnel de l'honneur s'estompe et finit par se perdre dans les marais du bon
got et du beau linge.
Le probable
Le probable est l'ensemble des rgularits de la nature. Dans les termes de la
physique classique c'est l'entropie et le dsordre croissant dans l'univers. Le
probable est l'objet exclusif de la science : il n'y a de science que du probable et l
o il n'y a pas de probable il ne peut pas y avoir de science. Le probable n'existe
pas d'avance, videmment, c'est la science qui le fabrique dans ses officines et en
met partout o elle peut ; quand elle ne russit pas elle continue d'essayer. Tout
scientifique est un entrepreneur en probable, quoiqu'il fasse et tout le long du jour
il consomme, change, produit et recycle du probable.
Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 120.
130
En logique le probable c'est trois choses : 1) l'opration rversible non oriente

dans le temps ; 2) par consquent c'est aussi l'ternit du concept (est ternel ce qui
n'a pas de commencement et qui est hors-temps) ; 3) la puissance de la logique et
qui lui vient de sa tautologie. La logique n'est pas une science mais seulement la
gardienne du temple de l'ternit du concept, c'est--dire la gardienne de la
principale fiction de la science en Occident.
Quand la question l'ordre du jour est la construction d'un pont, d'un avion,
d'un vaccin antivariolique ou l'une quelconque de ces merveilleuses rallonges que
la science procure l'autonomie de la personne, alors je prfre nettement
l'intervention du scientifique celle de l'artiste, c'est plus prudent. De mme
encore pour toute chose que l'on peut savoir, comme la vitesse de la lumire ou
l'immunit relative contre le suicide confre par tel ou tel facteur, le recours au
probable est souhaitable.
Mais ce domaine du probable pourrait tre largi et transform par la cration
d'une science de la morale interprtant les valeurs comme autant de contraintes.
Car pendant que le corpus de connaissances scientifiques continuerait s'accrotre
de la faon habituelle par l'accumulation de donnes nouvelles, l'entre en scne
d'une science de la morale changerait profondment quelques-unes des donnes en
cause. Jusqu'ici, on l'a vu, le progrs de la science en matire morale se faisait
toujours aux dpens du discours philosophique-thologique dans une sorte de
joute somme nulle o la premire gagnait tout ce que l'autre perdait,
cependant que la nature du processus scientifique demeurait essentiellement
inchange ; on se rappellera que Durkheim considrait les faits sociaux comme
des choses , ce qui renforait d'autant la prtention positiviste produire un
savoir libr de toute considration de la valeur. Mais ce qui est maintenant en
cause n'est plus seulement l'application des mthodes des sciences dures et de
la statistique aux affaires humaines, c'est l'identification nouvelle des facteurs de
moralit et d'immoralit en tant qu'ils constituent des rgularits de la nature et de
la nature humaine, ce qui est bien diffrent. Le problme se transforme ds le
moment o une recherche exprimentale porte directement sur l'immoralit ellemme et parvient en identifier les lments et leur origine, lui donnant ainsi un
fondement factuel qui la rend prvisible et donc manipulable. La cration d'une
telle science pourrait entraner des consquences non ngligeables sur la dmarche
scientifique classique fonde sur la distinction canonique entre les faits et les
valeurs.
Une premire srie de telles consquences pourrait affecter le statut thorique
de la science en son sens le plus lmentaire. On reconnat depuis plusieurs annes
que la distinction entre les faits et les valeurs, sur laquelle la production des
connaissances scientifiques reposait exclusivement jusqu'ici, s'est effrite parce
que les faits eux-mmes prsupposent des valeurs 1 . Mme lorsque l'incertitude
1
Hillary Putnam, Reason, Truth and History, p. 128.
131
ne de cette tendance s'accrut considrablement dans un champ scientifique

particulier avec le thorme d'Heisenberg (j'y reviens l'instant) cette promotion
n'apporta pas de modification apprciable la mesure de l'normit de l'vnement
ni au statut pistmologique de ce que c'est qu'un fait et que le discours
scientifique continue considrer comme le construit value-free d'un pur
observateur. Cette position tait comprhensible tant que les valeurs morales se
voyaient effectivement refuser tout accs au discours scientifique sous quelque
forme que ce soit. Que se passerait-il si de telles valeurs faisaient leur entre en
science par l'identification de facteurs objectifs du comportement moral
accessibles l'exprimentation ? Nul ne peut le dire. D'un point de vue
philosophique un tel dveloppement pourrait servir accrditer davantage des
thses constructivistes comme celle de Nicholas Rescher 1 qui met en relief
l'influence de l'esprit humain dans la construction de ce que la science appelle des
faits et que le commun des mortels finit, souvent avec plusieurs annes de retard,
par appeler la ralit. Les lois scientifiques, dit Rescher, ne peuvent viter cet
asservissement l'esprit humain qui les fait habiter cette rgion que [David]
Hume voulait interdire la pense rationnelle : entre les questions de fait, d'une
part, et les ncessits logiques d'autre part 2 . Selon ce point de vue les lois du
probable ne sont pas dcouvertes, elles sont au contraire trs littralement
construites, ce qui leur confre un caractre nettement anthropomorphique.
Une deuxime srie de consquences affecterait l'activit du scientifique en
tant que praticien et matre d'uvre en matire de probable qui aurait alors rendre
compte de l'introduction de facteurs de valeurs, sous forme de probable, dans le
corpus de la science. Dans l'histoire de la science une telle invasion est inattendue
et tout fait indsirable. Avec le temps, mesure que la position pistmologique
du scientifique comme observateur pur devient de moins en moins tenable, celle de
participant devient plus plausible et se renforce. Ce qui pourrait engendrer des
consquences inattendues puisque toute donne scientifique est rpute
thoriquement accessible, avec les prcautions mthodologiques et les protocoles
habituels, toute autre entreprise scientifique quelle que soit sa nature ou ses
objectifs. Au cours de la dernire dcennie la communaut scientifique a montr
des signes d'intrt pour certaines questions morales particulires comme les droits
de la personne, l'avortement, la protection de l'environnement et plusieurs autres
domaines encore, mais la plupart de ces initiatives ont para motives moins par un
souci du progrs de la science elle-mme que par les intrts corporatistes de la
communaut scientifique ou les convictions morales des scientifiques individuels.
Tout comme un biologiste peut aussi dtester la chasse l'ours. mesure que les
facteurs des valeurs transforms en probable deviennent des faits incorpors la
connaissance scientifique, la pratique de la science pourrait s'enrichir d'un nouvel
arsenal de moyens de traiter de nouveaux sujets, problmes et visions scientifiques
1
2
Nicholas Rescher, Conceptual Idealism.

Op. cit., p. 74.
132
aussi bien que moraux ou politiques. Cette pratique pourrait aussi ouvrir la porte
des discussions striles et des impasses. Probablement les deux.
Pour l'improbable c'est diffrent. L'improbable est plus proche du romantisme
et de Goethe crivant : Tout ce que je sais n'importe qui peut le savoir, mais mon
cur est moi. L'improbable appartient aux choses que l'on fait sans en avoir de
connaissance thorique ou exactement communicable par un discours articul,
comme crire un pome, aller cheval, russir un gteau, faire l'amour, plonger
dans le sommeil. L'improbable habite la face nocturne de ce que nous savons faire
sans savoir dire comment il faut s'y prendre, il fournit la recette du bonheur, l'cart
inespr du hasard sans avenir qui nous fait chapper pour une fois aux contraintes
imposes par les trois idoles que la science nous a si bien appris vnrer : la
norme, la vrit, le groupe. C'est pourquoi l'expos qui suit sur l'improbable
prendra la forme inverse de trois loges inspirs par la philosophie de Nietzsche :
loge de la ngligence, loge de la non-vrit, loge de la trahison.
loge de la ngligence
premire vue la ngligence est un manque de soin, d'application ou d'exactitude,
bref un laisser-aller. Pourtant le bon usage de la ngligence est un lment-cl de
toute dmarche humaine, scientifique aussi bien que morale.
La connaissance scientifique du probable implique toujours deux choses. En
premier lieu une valuation qui est l'application d'une norme assurant un certain
degr de prcision ou d'exactitude dans l'application de la mesure, en de de
laquelle la diffrence sera considre d'importance ngligeable. C'est ainsi qu'on
trouve en science applique les concepts d'erreur standard et de dviation standard.
Par exemple, dans une analyse statistique de gntique des populations, on
convient ordinairement que P < 0,05 est la limite suprieure pour qu'une dviation
soit considre significative, c'est--dire suffisante pour n'tre pas le fruit du
hasard ; autrement elle sera considre comme d'importance ngligeable. Ce degr
de prcision relve d'une dcision et celle-ci comporte ncessairement une part
d'arbitraire. Dans le cas de la dviation qui n'est pas le fruit du hasard, puisqu'il n'y
a pas de dfinition abstraite du hasard (c'est--dire non empirique) 1 , en dernire
analyse cet arbitraire reposera sur l'empirisme du lancer des ds. La premire
condition de la mesure est la cration arbitraire d'une norme.
En second lieu cette cration de la norme requiert l'intervention du groupe.
C'est le groupe, dans le cas de la dviation il s'agit du groupe des mathmaticiens
et des scientifiques, qui doit dcider du degr de prcision en de duquel, dira-t-il,
1
Ivar Ekeland, Le Calcul, l'Imprvu. Les Figures du temps de Kepler Thom, p. 64-65 : Il n'y a
pas, je pense, de dfinition abstraite du hasard : aucune en tout cas qui soit cohrente. On y
supple par des dfinitions concrtes, qui en dernire analyse renvoient l'exprience du lancer
des ds.
133
la diffrence est d'importance ngligeable. On voit que la ngligence est une

limite, inhrente mais seulement convenue et non thorise, l'action et la
connaissance. C'est le tissu conjonctif entre le savoir thorique individuel et le
travail pratique du groupe.
Ainsi, par elle-mme la ngligence n'est certainement pas une faute, c'est plutt
un problme grer en permanence. Pourquoi donc nous a-t-on toujours prsent
la ngligence comme une faute ? Ce n'est l que le langage cod l'usage du
troupeau, la vraie faute est la ngligence que le scientisme du groupe juge
excessive ou au contraire insuffisante, intempestive, inopportune, mal propos,
inconvenante, de mauvais got ou n'importe quoi. Il y a donc bonne ngligence et
mauvaise ngligence. Qu'est-ce qu'une bonne ngligence ?
a dpend. Pour les savants la bonne ngligence c'est la science, pour les
amants c'est l'improbable rendu facile, pour Arthur Rimbaud c'tait tre dans la
nature comme avec une femme. La science est une fiction qui a de nombreux
adeptes, la superstition est une autre fiction qui a aussi de nombreux adeptes. Les
temps et les lieux propices sont diffrents et la bonne ngligence varie.
Il en va de la bonne ngligence comme du bon got : a ne se discute pas, a
s'duque. Le bon got est le got particulier du groupe qui a le pouvoir de dire que
son got c'est le bon got ; le bon got est le got plus le pouvoir, c'est ce qui le
rend si follement dsirable aux snobs. La bonne ngligence est de mme une
ngligence inthorise pourvue du pouvoir du groupe scientifique qui l'impose.
Le mme raisonnement s'applique toute mesure. Nous commenons par
reconnatre que nous ne mesurons pas le temps, toute mesure du temps ne mesure
en fait que l'espace, comme le dplacement des aiguilles sur la face de l'horloge.
Puis nous comprenons que nous ne mesurons mme pas l'espace mais seulement la
mesure elle-mme. Dire qu'un objet mesure un mtre signifie que l'talon a t
appliqu selon les rgles convenues et les tolrances dsires : avec bonne
ngligence. Ce n'est qu' partir de ce point que la formation scientifique peut
commencer.
La bonne ngligence est celle que nous pratiquons ensemble mais sans
ncessairement pouvoir la dire. Par exemple, nous savons depuis 1927 et
Heisenberg qu'il n'y a pas d'observateur pur qui ne soit en mme temps un
participant, puisque le systme observ est lie en permanence au systme
observant et qu'il y a donc des limites thoriques absolues la prcision des
observations et des calculs. Pourtant, prcisment la mme poque, c'est la
revendication du statut d'observateur le plus pur jamais imagin qui a fait la
fortune du positivisme, de l'empirisme logique et du Cercle de Vienne dans les
annes 1930, prometteuse de cinquante ans de stupidit positiviste.
134
Pourtant la pratique du positivisme n'est possible que si elle demeure modre,

entrave et en partie dsavoue. Le positiviste ne peut demeurer logique que s'il
apprend reconnatre d'une manire ou d'une autre les circonstances o il convient
de ltre moins ou de cesser entirement de l'tre, autrement dit les limites
pratiques (non thorises) de l'usage de la logique. Ce qui requiert un
apprentissage dans le bon usage de la ngligence, qui est l'inconsquence que
l'ensemble des positivistes pratiqueront, mais ensemble.
La bonne ngligence ressemble aussi au bon got en ce qu'on ne peut pas
l'apprendre formellement dans des livres mais seulement de manire informelle
dans des groupes (composs de personnes qui dfinissent la bonne ngligence et
qui sigent sur des comits chargs de la distribution des bourses d'tude et des
fonds de recherche), ce qui la met l'abri de l'influence de personnes extrieures
au groupe ; le double standard de Garrett Hardin son meilleur. La bonne
ngligence fournit le ciment ngatif ncessaire la cohsion du groupe : la bonne
ngligence est celle que l'on partage et rien d'autre. Les membres du groupe sont
unis entre eux par leurs inconsquences partages.
On chercherait en vain des livres dfinissant la bonne ngligence, et mme si
de tels livres existaient ils seraient tout aussi inutiles que des ouvrages qui
tenteraient de dfinir le bon got. Le problme fondamental n'est pas que toute
mesure contient une part d'arbitraire, c'est que le positivisme ne veut pas entendre
parler d'un systme dans lequel la prcision de la norme est assure en pratique par
une forme particulire de bonne ngligence impose par un groupe historique. Le
problme est la dngation de l'influence du groupe.
Comme on voit la bonne ngligence n'est pas une petite affaire, c'est un
domaine qui demande une grande attention mais qui n'est videmment pas limit
la science et n'est pas le monopole d'un groupe plutt que d'un autre. Cela nous
concerne tous, nous sommes tous dans ce bain, nous sommes tous des vivants, et
tout artiste ou crateur peut considrer l'occasion que la science elle-mme est
d'importance ngligeable et appliquer la rgle de la bonne ngligence la vrit.
loge de la non-vrit
La volont de Ren Descartes d'imprimer la philosophie la clart et la
distinction de la gomtrie lui inspira cette dfinition de la vrit : est vrai tout ce
qui est clair et distinct. Marshall McLuhan 1 commentant ce qu'il a appel cette
inopportune obsession cartsienne pour la clart et la distinction qui impose la
philosophie la prcision de la mathmatique, affirme qu'elle n'aura finalement servi
qu' expulser de la philosophie la plupart des questions d'intrt philosophique.
C'est ce qui est en question ici.
1
Marshall McLuhan, Understanding Media : The Extensions of Man, p. 148.
135
Qu'y a-t-il d'autre que la vrit, demandera-t-on ? Il y a le thtre de

Shakespeare pour ceux que ses personnages intressent et dont la vrit historique
est sans importance. Il y a aussi Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud, Salman
Rushdie, la Bible et le Coran. Il y a l'histoire que les historiens rcrivent sans
cesse, le thtre de Samuel Beckett, Franois Rabelais et Carlos Castaneda. Bref,
c'est l'ensemble de la production culturelle et artistique que l'on msestime quand
on n'a d'yeux que pour la vrit.
L'loge de la non-vrit n'est donc pas l'loge du mensonge ni du fauxsemblant ou de l'erreur. Le problme n'est pas l. C'est alors que les choses dont la
vrit tmoigne sont dans le temps, qu'elle-mme revt spontanment un uniforme
qui la prsente comme si elle tait hors-temps. La vrit n'aime rien mieux que
l'uniforme, en fait la vrit aime sans merci tous les uniformes et prouve la plus
grande rpugnance pour tout ce qui manque de forme et pour le multiforme. Avec
le rsultat que ce qui s'tait pass dans le temps devient mconnaissable a nos yeux
et que nous-mmes avons alors grand-peine exister. Si Dieu n'existe pas tout est
possible mais la vrit ternelle est sans remde. Chaque fois que la vrit s'exhibe
revtue de son uniforme hors-temps elle fait de nous des errants incapables d'avoir
lieu. Seul le temps arrive aux hommes.
Selon Tzvetan Todorov 1 , Nietzsche fut le premier dire qu'il n'y a pas de faits
mais seulement des interprtations, et cette opinion fut rpte par la suite par de
nombreux auteurs et de multiples faons. La formule complte, dit Todorov,
serait du reste : il n'y a pas de faits, mais seulement des discours sur les faits ; par
consquent, il n'y a pas de vrit du monde, mais seulement des interprtations du
monde.
Ce qui soulve le problme de la nature de la vrit. La vrit, dit Todorov,
peut prendre deux formes : 1) la vrit-adquation qui concerne le oui et le non, le
tout ou rien, par exemple lorsque le juge veut savoir si l'accus a ou non accompli
une action ; 2) le second sens est la vrit-dvoilement graduel de quelque chose :
croyance, sens ou drame. Ce second sens de la vrit ne rsulte pas de l'alternative
d'un tout ou rien, c'est plutt une question de plus ou de moins. Et ce second sens
est dit suprieur au premier. La question se pose alors de savoir comment passer
du premier au second sens et en quoi la vrit-dvoilement est suprieure la
vrit-adquation. Il y faut une prise de position morale, dit Todorov :
Si la vrit est soumise la morale, s'il n'existe de vrits que pragmatiques, qui
prendra la dcision de ce qui est plus vrai et plus philosophique que la vrit ? Le
philosophe-roi ? La majorit des citoyens ? Ces solutions prsentent quelques
inconvnients bien connus, qu'on a tendance oublier parfois. Mais si on vite la
Zvetan Todorov, Les Morales de l'histoire, p. 130 et sv.
136
subordination d'un type de vrit un autre, ou mme toute continuit, comment situer
les deux dans un cadre unique 1 ?
Pose en termes diffrents la question devient : est-il possible de proposer un

seul cadre conceptuel qui engloberait adquatement les deux sens de la vrit ?
Todorov ne propose pas de rponse sa question. Pour notre part, nous savons que
c'est l'affaire du groupe que d'imposer des contraintes secondaires. La vrit selon
le premier sens se prte toute vrification empirique faite par n'importe qui alors
que le second sens est diffrent en ce qu'il implique les valeurs elles-mmes, sa
supriorit allgue signifie que seul un membre du groupe est normalement en
mesure d'attester sa prsence et son contenu. Dans Hamlet, par exemple, il y a une
vrit-dvoilement dont on peut attester mais qu'on ne peut certes pas dmontrer.
La recherche de la vrit est souvent un mode de dngation du passage du
temps. Par exemple, on dira qu'il y a conformit entre A et B. Si A est situ dans le
prsent B est probablement dans le pass. Dans ce genre de comparaison, B, quel
qu'il soit, sert de norme et toute norme est la fiction convenue du groupe qui la
cre et qui lui confre son autorit, j'entends l'autorit qu'il possde comme groupe.
La vrit est le premier sacrement du groupe, la recherche de la non-vrit rend
possible le premier pas vers l'individuation. La passion pour la vrit rsulte d'un
violent besoin de retrouver l'odeur du troupeau. Le premier rle de l'intemporalit
de l'uniforme logique dont le groupe revt sa vrit est de faire croire son
ternit, cela qui n'est jamais vrai, toutes les vrits ayant une date de naissance,
et c'est essentiellement ce que nous a enseign Nietzsche, toutes les vrits sont
ventuellement jetables et avec elles les groupes qui en vivent.
La non-vrit est la faon typiquement humaine d'tre un animal. En Occident
la faon typiquement humaine d'tre un animal est de faire semblant de ne pas
l'tre ou de l'tre autrement, pensons-nous. Tout est l. La non-vrit c'est l'unit
que notre vie morale fracture et ressoude dans le grand concert qui rtablit
l'harmonie entre nous et tous les autres animaux et le ciel et la terre et nos anctres
et nos enfants les dieux. Quelle famille ! Nietzsche dit que nous sommes une terre
arable pour les choses. Nous les aveugles voyons que le temps c'est nous.
La fortune de Michel Foucault comme philosophe et historien franais aura t
de nous enseigner ce que c'est que l'humanisme. Sa dmonstration nous en a
montr le lieu et la date de naissance. Mais ds que nous emes ainsi appris que
l'humanisme est n un jour et donc qu'il n'est pas de tout temps, beaucoup de gens
se sont empresss de proclamer la fin de l'humanisme et d'voquer ce qui a t
appel la mort de l'homme ou du modle que l'humanisme inspirait. Ce n'tait
que jactance, car l'humanisme n'a rien perdu de son importance aprs la
dmonstration de Foucault, rien ne l'a remplac dans le discours moral qui, pour le
moment du moins, ne saurait se priver d'une rfrence ce qu'est l'tre humain et
1
Op. cit., p. 133.
137
ce que nous voulons qu'il devienne. Mais Foucault a tout de mme pratiqu une
petite brche dans la cohsion du groupe.
Dernier exemple, dans l'uvre de Carlos Castaneda, la question de la vrit
factuelle ou historique de son personnage central Don Juan : ce sorcier Yaqui a-t-il
vraiment exist et l'anthropologue l'a-t-il vraiment rencontr comme il le prtend
dans une ville du Mexique, ou n'est-ce l que l'invention d'un auteur
l'imagination fertile nomm Carlos Castaneda ? Les gens qui posent ce genre de
questions sur la vrit du personnage laissent entendre que la valeur de l'uvre
serait grandement diminue s'il se trouvait que le sorcier Don Juan n'a jamais
exist. Je soutiendrais au contraire qu'en ce cas notre admiration pour cette uvre
ne pourrait que s'en trouver accrue. Car le couple matre-disciple form par Don
Juan et Carlos est un moyen d'expression incomparablement plus riche
d'enseignements que la simple question de l'existence historique des protagonistes.
L'un des plus illustres de ces couples matre disciple est celui de Socrate et Platon.
Si nous supposons un instant que Socrate n'a jamais exist et que son personnage
n'est qu'un simple procd littraire mis en uvre par le philosophe Platon, notre
admiration pour son uvre s'en trouvera cent fois accrue et non pas diminue.
loge de la trahison
La grgarit de l'tre humain en fait un veau, un veau qui serait parlant. Le
probable prend la forme d'une fidlit la norme dicte par le groupe pour
chacune des conduites dcrites par Levine et Campbel 1 qui, comme on l'a vu dans
l'introduction, ont dfini le syndrome de l'ethnocentrisme dans les termes suivants :
Se voir soi-mme et son groupe comme vertueux et suprieurs, voir les gens
extrieurs au groupe comme mprisables, immoraux et infrieurs.
L'une des faons d'accder l'improbable est la trahison qui consiste montrer
plus de fidlit soi-mme et son propre sens du devoir qu' celui du groupe.
C'est ce que montrrent chacun sa faon Romo et Juliette dans le no mans land
sparant leurs familles ennemies, Charles Baudelaire des Fleurs du mal qui invente
une nouvelle sensibilit potique. En politique ce fut la voie choisie par Thomas
Jefferson et George Washington en 1776, ou, plus prs de nous, par Charles de
Gaulle et son appel la trahison en 1940. N'importe qui peut trahir, il suffit qu'une
personne choisisse de parler et d'agir de telle sorte que son individuation devienne
manifeste et tt ou tard ses collgues et elle-mme l'accuseront de trahison.
Choisir, c'est trahir. L'improbable est la solitude pralable et consquente cette
trahison.
J'ai montr plus haut que la morale d'un groupe est l'ensemble de ses
contraintes secondaires qui forment ses valeurs. Trahir, c'est abandonner cette
1
R. A. LeVine et D.T. Campbell, Ethnocentrism : Theories of Conflict, Ethnic Attitudes and

Group Behavior, p. 12.
138
contrainte secondaire reconnue, c'est manquer cette fidlit (ou tre peru
comme manquant, le rsultat est le mme) la morale du groupe. La trahison est
un manque une fidlit reconnue en faveur d'une autre qui ne l'est pas encore et
que le groupe nhonorera que lorsqu'il aura choisi d'en faire sa nouvelle valeur, ce
qui dpend souvent des alas de l'histoire. En 1940, Charles de Gaulle se montra
capable de violer sa parole de soldat mais c'est le sauveur que sa nation honore
depuis ce temps et non pas le tratre. Cette diffrence tient en bonne partie au sort
des armes ; un autre dnouement de la guerre 1939-1945 lui aurait valu d'tre
appel officier flon , arriviste , fourbe , imposteur . La langue
franaise est trs riche pour dire la trahison.
Revenons en terminant sur le pige singe des Indiens dont parle Robert M.
Pirsig. Comme tout mode de communication, notre savoir scientifique est une
alliance qui nous lie au groupe de toute la puissance qu'il lui confre. La sagesse
serait de savoir parfois ouvrir la main, renonant ainsi une partie des avantages
personnels qui nous viennent d'appartenir ce pouvoir : le singe s'enfuirait alors
dans la prilleuse autonomie retrouve par la trahison que le groupe ne manquerait
pas de voir dans son geste. C'est quand on consent tre illogique que l'on
commence tre personnel, mais qui osera conseiller l'illogisme a un Occidental
avec l'esprance d'tre entendu ? Il semblerait que rien ne serait plus prcieux que
la possession d'une ide-matresse autorisant d'avance une semblable trahison, en
vrit ce serait l'quivalent d'une recette de la sagesse. Car la lecture de saint
Augustin nous persuade que c'est la notion de pch, dans l'ancienne mtaphysique
de la tradition judo-chrtienne, qui a pratiqu la premire fracture dans l'harmonie
inscable de l' tre en Occident. C'est cette fissure dans l'tre, cette felix culpa
que quelques hommes de l'poque disaient scandaleuse et beaucoup d'autres
insignifiante qui rendit possible, mais beaucoup plus tard, le Je de Descartes et le
Sujet de Kant. C'est pourquoi en dfinitive, dans l'histoire, la dmocratie est
demeure si intimement lie la culture chrtienne de la morale personnelle et la
science. Pour notre part nous aurions videmment intrt connatre la recette du
bon usage de la trahison, si une telle recette existait, mais il n'y en a pas. Pour
trahir il faut avoir deux fidlits et donc une de trop et donc tre seul.
N'importe qui peut tre illogique (ou logique) mais jamais lui tout seul, il faut
s'y mettre plusieurs et l'tre ensemble, telle est la dfinition du groupe et qui aide
comprendre la grande importance que le groupe accorde au double standard de
moralit frappant quiconque veut y entrer ou en sortir.
La trahison est toujours immorale, au sens donn au chapitre 2 o l'on voit que
l'immoralit fait partie de la morale. On ne saurait en parler trs longuement car
mme le simple loge de la trahison semble immoral, ce qui montre combien
grande est l'emprise du groupe. Parmi les nombreux lapids de l'histoire du peuple
juif un certain nombre furent appels prophtes, gnralement aprs leur mort. La
trahison attriste en annonant l'improbable et cela aussi appartient la philosophie.
139
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Les Fondements biologiques

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Cette dition lectronique a t ralise conjointement par Jean-Marie Tremblay, et

Les Fondements biologiques de la morale. Essai pour

Polices de caractres utiliss :

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Table des Matires

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Dominances. Essai de sociobiologie de l'ingalit et de la tromperie,

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Pourquoi les sciences sociales ne sont-elles pas devenues de vritables sciences

Cet ouvrage propose la cration d'une science de la morale, exprimentale et

Claude Lagadec est n Montral. Il a enseign la philosophie l'Universit de

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Je veux remercier en tout premier lieu le professeur Yvon Gauthier du dpartement

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Retour la table des matires

Pouvons-nous encore croire que les sciences sociales deviendront un jour

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implicite du discours sociologique le destinerait ainsi la consommation locale

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Les valeurs en philosophie

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question en procdant un bref examen de ce que l'on entend d'ordinaire par ce

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leur qu'eux-mmes l'auraient certainement rpudi si l'on avait en leur temps

Nos valeurs et celles des autres

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persuader son lecteur d'embrasser sa morale lui et la croyance en Jsus-Christ.

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Attitudes et conduites par rapport

Attitudes et conduites par rapport

Voir son groupe comme vertueux et

Voir l'autre groupe comme faible.

Des sanctions punissent le vol dans le

Des sanctions punissent le meurtre

1.12 Coopration avec les membres du

Empressement demeurer un membre

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Il est temps de nommer ce phnomne. Je l'appellerai l'ethnocentrisme. Selon

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Une dfinition de la morale

1. Richard Dawkins, Le Gne goste, p. 161-162.

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en rien du droit. En pratique, c'est toute la conception morale occidentale sparant

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somme des performances qui, bien que physiquement possibles, deviennent en

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La formulation kantienne de ce problme se trouve dans la troisime