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TRATADO DE ECLESIOLOGA Y ECUMENISMO

INTRODUCCIN: NOCIN Y VISIN HISTRICA DEL TRATADO DE ECLESIOLOGA


1. Nocin de eclesiologa
Recibe el nombre de eclesiologa, en la dogmtica contempornea, el tratado que centra sus
reflexiones teolgicas en el tema del origen, la naturaleza, la constitucin y la misin de la Iglesia,
como pueblo de la alianza de Dios.
La eclesiologa centra sus reflexiones en:
El origen.- El fundamento a partir del cual surge la Iglesia es doble:
-

Origen ltimo o fontal (de fuente).- La Trinidad inmanente (cap. 1)

Manifestacin histrica: la Revelacin.- La Trinidad econmica (caps. 2, 3, 4, 5)


La Iglesia no es solo mera institucin humana. Su origen y procedencia est en Dios. La Iglesia
es la intervencin de Dios en la historia que hace de ella Historia Salutis.

La naturaleza.- Hablaremos del ser de la propia Iglesia, de las caractersticas que van a
explicitar las imgenes y notas de la Iglesia.
La constitucin (caps. 8-10).- Estructura de la Iglesia, vocacin laical y vocacin religiosa,
diferencia entre dones ministeriales y dones carismticos. La llamada a la santidad es universal,
proviene del Bautismo, que iguala a todos.
La misin.- Es el fin para el que la Iglesia ha sido establecida: la Gloria de Dios y la Salvacin
de las almas. Este doble fin debe dirigir las obras de apostolado, la pastoral y las acciones
pastorales concretas. Santo Toms, en la Suma a los gentiles, parte del fin ltimo como meta a
alcanzar. Solo el que parte del fin ltimo, de la causa final, sabe los objetivos que tiene que
alcanzar.
2. Visin histrica del tratado De Ecclesia: la eclesiologa en la historia:
Es necesario partir de una doble premisa:
a) Elementos permanentes.- Lo irrenunciable, que formar parte de un ter constante.
b) Elementos variables.- Lo que pertenece a la contingencia caduca.
2.1. En la Patrstica (ss. I-IV): La Iglesia como misterio y comunin de vida:
Los Santos Padres no sintieron la necesidad de elaborar un tratado de eclesiologa de manera
estricta. Para ellos es tan evidente que la Iglesia es el contexto fundamental para la relacin con Dios
que no lo necesitan. Viven una eclesiologa vital, existencial. No existe una reflexin directa y
sistemtica sobre la eclesiologa: reflexionan sobre la Iglesia pero de otra manera: enmarcando los
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rasgos fundamentales. Tienen muy claro que han de conservar con fidelidad la herencia recibida de los
apstoles que son el fundamento de la Iglesia. Dentro de la herencia apostlica hay dos aspectos:
a) La comunin de fe entre todas las Iglesias: Estas no son departamentos-estanco con absoluta
primaca, como ocurri en la reforma protestante.
b) La primaca de la Iglesia de Roma.
El primero que llama catlica a la Iglesia es san Ignacio de Antioqua. El conjunto de Iglesias
diseminadas por el orbe sern llamadas Iglesia Catlica, es decir, universal.
Los gnsticos se fundamentaban en unas supuestas relaciones esotricas que decan haber recibido de
los apstoles. Frente al gnosticismo, que pretende llegar al conocimiento de Dios por la simple razn
humana, Ireneo presenta a la Iglesia catlica como la norma y el criterio de la transmisin fiel de la
Revelacin del Dios Uno y Trino. La Iglesia catlica es la que ha recibido, conserva y transmite el
Depositum Fidei, la centralidad del misterio de la fe cristiana. Insiste Ireneo en la fidelidad a la
Tradicin apostlica. Llega a pedir que cada Iglesia particular haga la lista de los obispos que ha tenido
hasta llegar al apstol o discpulo de los apstoles que la ha fundado, para mostrar y manifestar que la
Iglesia es Apostlica. Insiste tambin mucho en la fidelidad a Roma.
En sntesis, aspectos a sealar:
La Iglesia es entendida con la categora bblica de misterio. Ms tarde se har la distincin entre
Iglesia misterio e Iglesia imperio. La comunin de la Iglesia catlica esparcida por todo el orbe
est enraizada en el hecho de que participa de la unidad del Dios Uno y Trino. El trmino misterio
lo usa sobre todo san Pablo, no en el sentido de arcano, sino en el sentido de que la Iglesia procede
de la Trinidad y tiene en ella su principio fontal, es emanacin del misterio trinitario. La Iglesia
como pueblo es el conjunto de los fieles expandidos por el mundo, la communio sanctorum.
La presencia de la Sagrada Escritura es esencial en los Santos Padres. Su meditacin constante
favorece el desarrollo de una concepcin simblica y tipolgica de la realidad eclesial.
La Iglesia es experimentada, vivida como realidad existencial concreta, no como una abstraccin,
sino como organismo vivo del que se participa, se forma parte existencialmente.
La Iglesia, poco a poco, se va consolidando en sus estructuras y elementos esenciales. Una cosa es
la estructura de la Iglesia y otra es la organizacin: la estructura eclesial proviene de las
instrucciones de Cristo: es la organizacin la que se adapta a la situacin, a la coyuntura. Se va
estableciendo el canon, la tradicin, el tema de la sucesin apostlica. Esto consolida poco a poco
la constitucin sacramental de la Iglesia. Decir que la Iglesia es Sacramento implica una doble
realidad: utiliza la materia y transmite una gracia: algo visible que transmite algo invisible. As la
Iglesia es una realidad visible, que tiene una estructura, a travs de la cual Dios transmite una
realidad invisible: la salvacin.
Al irse extendiendo el cristianismo van multiplicndose las iglesias particulares, pero con una
conciencia siempre clara de la primaca de la Iglesia de Roma y de que hay que mantener la
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comunin con ella. Son conscientes de que el obispo de Roma es el ltimo que tiene que dar su
veredicto ante un conflicto.
2.2. La Alta Edad Media (ss. IV-XII): configuracin de la Iglesia de cristiandad:
Congar, Danilou y otros dicen que aqu se produce el cambio de la Iglesia entendida como misterio a
la Iglesia como imperio. Tres hitos importantes van a dar lugar a este giro copernicano:
La promulgacin del decreto de tolerancia (311, emperador Constantino). Cesan las persecuciones
y la Iglesia es aceptada.
En el 313, con el Edicto de Miln es no solo tolerada, sino adems reconocida.
En el 381, con el Edicto de Tesalnica, Teodosio impone como religin oficial del Imperio el
cristianismo, que tiene que ser practicada por todos los sbditos.
En 70 aos se produce un cambio considerable. Fruto de este cambio se produce la conversin en masa
de los pueblos del Imperio. Esto hace que se debilite la fe, por falta de una slida preparacin, pues el
catecumenado se encuentra desbordado. Al ser todos cristianos, el pueblo de Dios, la Iglesia comienza
a identificarse con la sociedad civil. As comienza a instaurarse una sociedad cristiana o Iglesia de
cristiandad. La Iglesia va adquiriendo un fuerte relieve social, en las estructuras sociales, civiles,
militares El siglo lgido es el s. VIII. Este cambio dar lugar a una Iglesia jerarcolgica o piramidal.
Esto que hoy puede aparecer como negativo, se hace con un fin bueno y positivo: Evangelizar hasta el
ltimo confn de la tierra:
Id pues y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo (Mt 28, 18).
Se da una simbiosis entre la Iglesia y la sociedad, una identificacin tal entre la Iglesia eclesistica y el
Estado civil, entre el poder espiritual y el poder temporal, que se pierde lo que los Santos Padres llaman
la dialctica (tensin entre dos polos) Iglesia-mundo. La Iglesia absorbe las estructuras propiamente
sociales, hasta llegar al punto lgido en el ao 800, cuando el Papa Len III, el 25 de diciembre de ese
ao coronar al emperador Carlomagno, denominndolo el nuevo Constantino: el poder espiritual
corona al poder temporal.
Toda esta situacin consolidar lo que se denomin el Sacro Imperio Romano Germnico. Esta
identificacin producir un doble efecto en el mbito de la eclesiologa:
Por un lado el emperador asume funciones eclesiales, incluso ministeriales algunas veces.
La Iglesia jerrquica se va identificando con el poder temporal, asumiendo funciones civiles:
competencias jurdicas, legislativas, ejecutivas
Esta doble asuncin de competencias terminar desembocando en una confusin de la propia
naturaleza y funcin de la Iglesia tanto por parte del poder civil como de la jerarqua eclesial.
Tambin se dan otros rasgos importantes:
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Se radicalizan los rasgos de oposicin hacia los infieles, los de fuera, los no creyentes (en este
tiempo nace el Islam).
Se acenta la separacin dentro de la Iglesia entre la jerarqua y los laicos. Se llega a considerar que
el laico es el pueblo de Dios frente a los clrigos, la jerarqua que son la Iglesia. La Iglesia se
identifica con la estructura eclesistica.
Aumentan los conflictos entre el poder espiritual (papado) y el temporal (reyes y prncipes).
Estas ideas no surgen del plano teolgico, ni siquiera del magisterial, pero se afianzan en el plano
social.
Esto hace que se vaya configurando una eclesiologa de monarqua papal, jerarcolgica, con una
estructura piramidal bien definida. Considerando a la Iglesia como una sociedad corporativa. En el
trasfondo de toda esta mentalidad hay una acentuacin excesiva de los aspectos visibles,
institucionales, jurisdiccionales, sociales, organizativos, en un aspecto concreto del misterio de la
Iglesia: su dimensin humana. Esto no es malo en s: El Verbo se encarna para llevar la Salvacin a los
hombres (Redencin objetiva). Pero tras la ascensin, enva su Espritu para continuar su misin
redentora a travs de la Iglesia (Redencin subjetiva). Esta, a imagen del Verbo, es al mismo tiempo
espiritual y encarnada. Una eclesiologa correcta debe tener en cuenta ambos aspectos. El problema
surge al subrayar unilateralmente el aspecto visible de la Iglesia arrinconando el aspecto invisible,
espiritual, fundamental tambin en la Iglesia. La hereja es la acentuacin de una verdad en detrimento
de la otra. Von Balthasar subraya el yy inclusivo como caracterstica fundamental de la Iglesia
catlica, frente al oo exclusivo propio de los protestantes: Jesucristo es Dios y Hombre, la
Iglesia es Humana y divina, gracia y libertad, Escritura y Tradicin
2.3. La Baja Edad Media (ss. XIII-XV): nacimiento del tratado de eclesiologa:
Hasta ahora no ha sido necesaria la elaboracin de un tratado sistemtico de eclesiologa: ni siquiera
santo Toms lo desarroll. La eclesiologa nacer como tratado autnomo a comienzos del siglo XIV en
medio de las luchas entre el Papa y el poder temporal.
Concretamente, el De regimine christiano del agustino Santiago de Viterbo (1301-1302), considerado
generalmente como el primer tratado sobre la Iglesia, vio la luz en el curso de las luchas entre el papa
Bonifacio VIII (1294-1303) y Felipe el Hermoso (1285-1314, el de Francia, no el nuestro), con el
objetivo de defender la supremaca del poder pontificio. Bonifacio VIII, en la Bula Unam Sanctam,
decreta la supremaca del poder espiritual, su independencia del rey: si la Iglesia tiene una estructura
visible, real, puede asumir los medios organizativos que se dan en la sociedad.
La reaccin no se hizo esperar: el rey de Francia, como el Papa asume el poder temporal, toma l el
espiritual, creando una Iglesia nacionalista: el galicanismo. Todo esto desembocar en el conciliarismo.
Lo mismo cabe decir de la obra De ecclesiastica sive Summi Pontificis potestate, del tambin agustino
Egidio Romano, destinada a justificar y consolidar las tesis sostenidas en la bula Unam Sanctam de
Bonifacio VIII. Por su mtodo y por sus contenidos temticos (soberana pontificia, independencia
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papal frente a los concilios, supremaca del Papa respecto a los soberanos temporales), estos escritos,
ms que propiamente teolgicos, son, en realidad, tratados de derecho pblico eclesistico. De hecho
estos autores son canonistas, no telogos. Desde el inicio se sigue acentuando el carcter jurdico,
institucional, externo de la Iglesia, frente a la dimensin espiritual, mistrica. Estamos ms a nivel de
cnones que a nivel de Escritura.
Parecido juicio habra que dar sobre las obras que, desde la orilla opuesta de la polmica, tratan de
poner coto a la plenitudo potestatis del Papa sobre el poder temporal o de reivindicar el papel del
concilio y del laicado frente a la creciente absorcin hierocrtica de la entera vida de la Iglesia en la
potestad papal, como Juan de Pars, Pedro de Palude y, sobre todo, Marsilio de Padua, en cuya obra
encontramos la aplicacin a la Iglesia de las ideas de la Poltica de Aristteles. La influencia de
Marsilio es claramente perceptible en Guillermo de Ockham.
Los movimientos antieclesisticos medievales, las corrientes conciliaristas, las doctrinas de Wyclif y
Hus y acontecimientos como el cisma occidental darn lugar a numerosos escritos que van
configurando el De Ecclesia prcticamente como una jerarcologa, ms an, como una justificacin
del primado papal. Esto tiene como consecuencia una reaccin en toda la Iglesia (toda, no solo la
jerarqua) en un doble mbito:
Necesidad de una reforma de la Iglesia con grandes papas como Gregorio VII, con el nacimiento
de las grandes rdenes mendicantes: franciscanos, agustinos, dominicos.
Tambin surgen movimientos que sealan que la Iglesia ha perdido su fidelidad a la radicalidad
evanglica. Estos movimientos se creen la verdadera Iglesia, con una consideracin interior y
espiritualista (no espiritual): fraticcelli, ctaros o albigenses, valdenses
Aparece tambin la corriente nominalista, que busca una reforma eclesial desde fuera, y cuyos
principales autores son Guillermo de Ockham y Marsilio de Padua. Sus bases son el naturalismo y
el individualismo.
Todos estos movimientos buscan subrayar la realidad del individuo, as como la dimensin espiritual de
la Iglesia, cayendo en el extremo contrario.
Caracterstica es, en este sentido, la Summa de Juan de Torquemada, que tan eficazmente contribuy al
establecimiento claro de la doctrina de la Iglesia frente a los movimientos espiritualistas y frente al
conciliarismo, que surge en torno a los concilios de Constanza (1414-18) y de Basilea (1431-1440),
concilios cismticos. Frente al problema de Avin, con tres Papas al mismo tiempo, hace que los
obispos tomen conciencia de que hay que poner orden, con autoridad del Papa o sin ella. Estos obispos
pretenden decidir en Concilio quien es el Papa. Determinan la primaca del Concilio sobre el Papa. La
idea conciliarista intenta imponerse.
La Summa de Torquemada resultar, pues, providencial de cara a la victoria de Eugenio IV sobre el
conciliarismo cismtico de Basilea. El predominio de los planteamientos jurdicos en la eclesiologa
bajo-medieval es tal que Cayetano, en una importante obra compuesta con ocasin del Concilibulo de
Pisa de 1511, se ve obligado a justificar su derecho a intervenir como telogo en la controversia
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suscitada en torno a las relaciones entre el Papa y el concilio. H. Jedin subray la importancia de la
obra de Cayetano afirmando que con ella abandona la eclesiologa el campo de la canonstica y entra en
el dominio de la teologa. As es, en efecto; mas el contenido de sus escritos eclesiolgicos sigue siendo
fundamentalmente el mismo: la justificacin doctrinal del primado y de la infalibilidad del Papa y sus
relaciones con el concilio.
La necesidad de hacer frente a la reforma protestante reforzar el enfoque descrito. La doctrina luterana
de la justificacin por la sola fe fiducial conduce lgicamente a la supresin de toda mediacin creada y
visible entre Dios y el hombre. La Iglesia es invisible; no es sino la comunin de los santos y en ella
no es admisible una estructura jerrquica, ni un verdadero sacerdocio ministerial ni un magisterio
autntico. De parte catlica se reaccion apuntalando aquellas partes del edificio que se vean
amenazadas: con la reafirmacin de la autoridad en la Iglesia, sobre todo, de la autoridad papal, con
una insistencia creciente en la dimensin social y visible de la Iglesia.
Pero ya se va dando un cambio en el contenido, una apertura a la otra realidad de la Iglesia: la realidad
invisible.
2.4. La poca moderna (ss. XVI-XVIII): relevancia de la constitucin externa de la Iglesia:
Se va acentuando el nominalismo y radicalizando la actitud antirromana y antiinstitucional. Los
movimientos espiritualistas son el substrato, el campo de cultivo en el que se fraguar la reforma
protestante.
2.4.1. Lutero:
No era un telogo, sino un predicador, un pastor. Su base teolgica en algunos aspectos era bastante
floja, inconsistente. Esto unido a su experiencia vital y existencial, llevando a san Agustn a su extremo,
provoca una carga antropolgica completamente pesimista. Esta visin pesimista del hombre le hace
contemplar el misterio de Cristo, una persona con dos naturalezas (humana y divina), subrayando de
forma unilateral la naturaleza divina en detrimento de la humana. Oscurece la humanidad de Cristo, de
la que los Santos Padres dicen que es el quicio, el umbral de nuestra salvacin. Por medio de la
humanidad de Cristo, Dios, hacindose hombre, nos da acceso a la vida divina trinitaria. Por ello la
institucin jerrquica, los sacramentos, la realidad visible de la Iglesia, van perdiendo importancia
teolgica para l. Frente a problemas como a las bulas, las indulgencias rechaza el carcter visible de
la Iglesia.
No llega a rechazar la presencia real de Cristo en la Eucarista, por estar indicada esta claramente en la
Escritura, aunque s rechazar la doctrina aristotlico-tomista de la transubstanciacin, a la que
considerar una intromisin filosfica en la fe cristiana. Finalmente terminar rechazando una filosofa
en pos de la otra. Sostiene la consubstanciacin, es decir la subsistencia yuxtapuesta de ambas
sustancias: las del pan y el vino y la de Cristo, propia del nominalismo.
En esta misma lnea, mantendr la negacin, el rechazo, la supresin de la mediacin humana,
histrica, visible y creada entre Dios y el hombre. Niega por tanto el aspecto visible de la Iglesia. La fe
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es algo personal del hombre con Dios (sola fides) sin mediacin de sacramentos, que no son ms que
meros signos que manifiestan la fe. Para Lutero, la humanidad de Cristo, ms que causa formal (causa
explcita, quicio, umbral de nuestra salvacin, la que nos posibilita acceder a la salvacin eterna) es
causa ejemplar (modelo a imitar). Pero Cristo no es solo eso, es la plenitud de la Salvacin. Al
menospreciar la humanidad, menosprecia aquello que deriva de su humanidad. Los Santos Padres dicen
que la Iglesia es prolongacin de la Encarnacin de Cristo. Lutero rechaza y suprime la mediacin
histrica de Dios entre los hombres, por considerarla corrupta. La naturaleza humana est corrompida,
no herida, no tiene arreglo. Una herida, si es bien tratada, tiene curacin, la corrupcin no. La Iglesia,
en razn de esa corrupcin est completamente adulterada, es una meretriz. Es cierto que en aquellos
tiempos la Iglesia no era precisamente un ejemplo de santidad. Termina reducindolo todo a sola Fides,
sola Scriptura. El acto de fe es un acto personal, ntimo del hombre con Dios, sin necesidad de
mediaciones, de ministros ordenados. Desacraliza o desacramentaliza el orden sagrado. Esto termina en
que la Iglesia es Iglesia espiritual, que no necesita ni estructuras ni mediaciones.
2.4.2. Calvino y Zuinglio:
Lo mismo hacen los otros reformadores. Calvino va ms all que Lutero, afirmando la predestinacin
absoluta: segn lo que Dios ha establecido, me condeno o me salvo, independientemente de mis actos.
Lleva al extremo la condicin espiritual de la Iglesia. Pero de forma absurda, al igual que Zuinglio, crea
una Iglesia nacionalista aliada con el poder temporal. En 1556, la segunda confesin helvtica, una de
las esenciales, ensea lo siguiente sobre la Iglesia:
Desde un principio Dios ha querido que los hombres se salvasen y llegasen al conocimiento de la
verdad y por eso siempre ha habido una Iglesia y la seguir habiendo ahora y hasta el fin de los
tiempos, o sea, un grupo de creyentes llamados y congregados de en medio del mundo, una
comunin de los santos, es decir, de quienes por la Palabra y el Espritu Santo reconocen en Cristo,
el Salvador, al Dios verdadero, le adoran debidamente, y en fe participan de todos los bienes que
Cristo ofrece gratuitamente.
Todos estos hombres son ciudadanos de una patria, viven bajo el mismo Seor, bajo las mismas
leyes y tienen la misma participacin en todos los bienes. As los ha denominado el apstol:
Ciudadanos con los santos y de la familia de Dios (Ef 2, 19). Y llama a los creyentes en este
mundo santos porque son santificados por la sangre del Hijo de Dios (1Co 6, 11). A ellos se
refiere el artculo del Credo: Creo una santa, universal Iglesia cristiana, la comunin de los
santos.
Y dado que siempre hay un solo Dios, solo un Mediador entre Dios y los hombres, Jess, el Mesas,
un pastor de todo el rebao, una cabeza de ese cuerpo y, finalmente, un Espritu, una salvacin, una
fe y un Testamento o una Alianza, se colige ineludiblemente que tambin existe una sola Iglesia.
La llamamos universal: Iglesia cristiana universal porque todo lo abarca, se extiende por todas las
partes del mundo y sobre todas las pocas y ni el espacio ni el tiempo la limitan.

Se comprende que estemos contra los donatistas que pretendan delimitar la Iglesia dentro de un
rincn de frica. Tampoco aprobamos la doctrina del clero romano, que considera nicamente la
Iglesia Romana como cristiana y universal.
Ciertamente se distinguen en la Iglesia diversas partes o modos de ser; pero no porque se halle en
s misma dividida o desgarrada, sino porque es distinta a causa de la diversidad de sus miembros.
Todos ellos constituyen, por una parte, la Iglesia militante y, por otra parte, la Iglesia triunfante.
La primera lucha hasta hoy en la tierra contra la carne, el mundo y el prncipe de este mundo que
es el diablo , el pecado y la muerte.
Pero la segunda, liberada de toda lucha, triunfa en los cielos y, libre de todas las cosas
mencionadas, se goza delante de Dios. Sin embargo, ambas guardan juntas una comunin o unin.
La Iglesia que milita en la tierra siempre estuvo constituida por numerosas iglesias especiales, pero
todas ellas pertenecen a la unidad de la Iglesia cristiana universal: Esta era de otra manera antes
de la Ley, bajo los patriarcas; de otra manera bajo Moiss, por la Ley, y tambin de otra manera a
partir de Cristo, por el Evangelio.
Generalmente se diferencia entre dos pueblos distintos: El pueblo de los israelitas y el pueblo de los
paganos, distinguindose tambin quienes habiendo sido judos o paganos fueron unidos en la
Iglesia. Y una tercera distincin se hace entre los dos Testamentos: el Antiguo y el Nuevo
Testamento.
Sin embargo, formaban y prosiguen formando todos estos pueblos una sola comunidad, tienen todos
una salvacin en un Mesas, en el cual como miembros de un cuerpo estn unidos todos en la
misma fe, gozando del mismo alimento y de la misma bebida espiritual.
No dejamos de reconocer que en el transcurso de los tiempos ha habido diversas Confesiones
referentes al Mesas prometido y al Mesas que ya ha venido al mundo; pero una vez abolida la ley
ceremonial la luz resplandece con mayor claridad y nos han sido concedidos tambin ms libertad
y ms dones.
Esa santa Iglesia de Dios es llamada la casa del Dios viviente, edificada con piedras vivas y
espirituales y fundada sobre la roca inamovible, sobre el fundamento fuera del cual no puede
ponerse otro. Por eso se denomina columna y apoyo de la verdad (1Tm 3, 15).
No yerra mientras se apoye en la roca que es Cristo y en el fundamento de los apstoles y profetas.
Pero nada tiene de extrao que se equivoque tantas veces como abandone a aquel que es la nica
verdad.
Tambin se llama a la Iglesia virgen y esposa de Cristo, y, por cierto, la nica y amada. Dice el
apstol: Os he desposado a un marido, para presentaros como una virgen pura a Cristo (2Co 11,
2).
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Asimismo, se denomina a la Iglesia rebao de ovejas con el nico pastor, que es Cristo (Ez 34 y Jn
10).
Y si tambin se llama a la Iglesia cuerpo de Cristo es porque los creyentes son miembros vivientes
de Cristo bajo la cabeza de Cristo.
La Cabeza es la parte ms importante del cuerpo: El cuerpo vive de ella y por el Espritu de la
Cabeza es gobernado en todas las cosas, y a la Cabeza le debe el progresar y el crecimiento. El
cuerpo nicamente tiene una Cabeza y a ella est adaptado. Por eso no puede tener la Iglesia otra
cabeza que Cristo. Pues si la Iglesia es el cuerpo espiritual ha de tener la Cabeza espiritual que le
corresponde. Y fuera del Espritu de Cristo no puede ser gobernada por otro espritu. Dice Pablo:
Y l es la Cabeza del cuerpo, que es la Iglesia; l, que es el Principio, el Primognito de los
muertos, para que en todo tenga el primado (Col 1, 18). Tambin dice el apstol: Cristo es
Cabeza de la Iglesia y l es el que da la salud al cuerpo (Ef 5, 23). Adems, (Dios) someti todas
las cosas debajo de sus pies, y le dio por Cabeza sobre todas las cosas a la Iglesia, la cual es su
cuerpo, la plenitud de aquel, que llena todas las cosas con todo (Ef 1, 22s). Asimismo:
Crezcamos en todas las cosas en aquel que es la Cabeza, o sea, Cristo: Del cual, todo el cuerpo
compuesto y bien ligado entre s por todas las junturas que entre s se ayudan, cada miembro,
conforme a su medida, toma aumento del cuerpo para su propia edificacin en amor (Ef 4, 15s).
Desaprobamos por esta razn la doctrina del clero romano, que de su papa romano hace un pastor
universal y la cabeza dirigente, e incluso vicario de Cristo en la Iglesia universal militante,
aadiendo que el papa dispone de la plenitud del poder y de la suprema soberana en la Iglesia.
Lo que nosotros enseamos es que Cristo es el Seor y queda como nico Pastor supremo del
mundo. Como Sumo Sacerdote cumple l ante Dios, el Padre, y en la Iglesia cualquier ministerio
sacerdotal y pastoral hasta el final de los tiempos.
Por eso no precisa de ningn vicario, solamente necesario para representar a alguien que est
ausente. Pero Cristo est presente en la Iglesia y es la cabeza que le da vida. A sus apstoles y a los
seguidores de estos les ha prohibido terminantemente introducir categoras y seoro en la Iglesia.
Y, quin no ve que aquellos que se oponen a la clara verdad tercamente y quieren introducir otra
clase de gobierno en la Iglesia cuentan entre los que los apstoles de Cristo profetizan en contra?
Por ejemplo: Pedro en 2P 2, 1ss; Pablo en Hch 20, 29ss; 2Co 11, 3ss; 2Ts 2, 3ss, y tambin en otros
pasajes.
Con nuestra renuncia al primado romano no causamos ni desorden ni confusin en la Iglesia, toda
vez que enseamos que el modo tradicional de dirigir la Iglesia segn los apstoles basta para que
en ella reine el orden debido.
Al principio, cuando an no exista ninguna cabeza romana para como se dice hoy mantener
el orden en la Iglesia, esta no careca de orden ni de disciplina. La cabeza romana desea en
realidad ejercer su soberana propia y conservar las situaciones no gratas que se han introducido
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en la Iglesia; pero est impidiendo y combatiendo la justa reforma de la Iglesia e intenta engaarla
valindose de todos los medios posibles.
Se nos reprocha que en nuestras iglesias hay contiendas y disensiones desde que se separaron de la
Iglesia romana. Y de ello deducen que no se trata de verdaderas iglesias. Como si en la Iglesia
romana no hubiese habido nunca sectas ni diferencias de opinin y contiendas, precisamente en
cuestiones de fe, cuestiones no solamente manifestadas desde el pulpito, sino que tambin en medio
del pueblo!
Reconocemos, claro est, que el apstol ha dicho: Dios no es Dios de disensin, sino de paz
(1Co 14, 33) y, tambin: Si entre vosotros hay celos y rias, no es eso seal de que sois
carnales? A la vez, es innegable que Dios ha actuado en la Iglesia apostlica y que esta es la
verdadera Iglesia..., aunque tambin en ella hubo contiendas y disensiones. Por ejemplo: El apstol
Pablo reprende al apstol Pedro, o Pablo y Bernab, en una ocasin, se muestran en desacuerdo
(Ga 2, 11ss). En la iglesia de Antioqua surgieron serias disputas entre personas que predicaban al
mismo y nico Cristo, segn nos cuenta Lucas (Hch 15). En la Iglesia siempre han existido luchas
serias, y prominentes maestros de ella estaban, a veces, en desacuerdo no por cuestiones ftiles: Y
sin embargo la Iglesia jams dej de ser lo que era. Y es que a Dios le place que para gloria de su
nombre haya discusiones eclesisticas, a fin de que, finalmente, la verdad resplandezca y, tambin,
se manifiesten los verdaderos creyentes.
As como no reconocemos ninguna otra cabeza de la Iglesia que Cristo, tampoco reconocemos
cualquier iglesia que se proclame a s misma como verdadera Iglesia. Pero enseamos que la
verdadera Iglesia es aquella donde se encuentren las caractersticas de la Iglesia verdadera: Sobre
todo la justificada y pura predicacin de la Palabra de Dios como nos ha sido transmitida en los
libros de los profetas y los apstoles, los cuales, sin excepcin, nos llevan a Cristo, que ha dicho en
el Evangelio: Mis ovejas oyen mi voz, y Yo las conozco, y me siguen; y Yo les doy vida eterna...
Mas al extrao no seguirn, sino que huirn de l; porque no conocen la voz de los extraos (Jn
10, 27s). Si en la Iglesia hay dicha clase de personas, estas tienen una fe, un Espritu y adoran
solamente a un Dios, al cual adoran en espritu y en verdad; le aman, solo a l, con todo su
corazn y con todas sus fuerzas; le invocan, solo a l, por Cristo, el nico Mediador y abogado, y
fuera de Cristo y de la fe en Cristo no buscan ninguna otra justicia y ninguna otra vida. Y porque
reconocen solamente a Cristo por cabeza y fundamento de la Iglesia, estando sobre este
fundamento se renuevan cada da mediante el arrepentimiento, llevan con paciencia la Cruz que les
ha sido impuesta, pero estn unidas con todos los miembros de Cristo por sincero amor y
demuestran que son discpulos de Jess en tanto permanecen unidos por el vnculo de la paz y de la
santa unidad.
Al mismo tiempo, participan de los sacramentos instituidos por Cristo y que nos han legado los
apstoles y usan de los sacramentos como los han recibido del Seor. Todos conocen las palabras
del apstol: Porque yo recib del Seor lo que tambin os he enseado (1Co 11, 23).

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De aqu que, como extraas a la verdadera Iglesia de Cristo, desechemos a aquellas iglesias, que
no son como debieran ser, conforme a lo que acabamos de or, y ya pueden enorgullecerse de la
continuidad ininterrumpida de sus obispos, su unidad y su antigedad. Con meridiana claridad nos
ensean los apstoles a rehuir la idolatra y Babilonia sin guardar ninguna comunin con ellas so
pena de ser castigados por Dios (1Co 10, 14; 1Jn 5, 21; Ap 18, 4; 2Co 6,14ss).
Tan alta tasamos la comunin con la verdadera Iglesia, que afirmamos que nadie puede vivir ante
Dios si no cuida de mantener comunin con la verdadera Iglesia, sino que se aparta de ella. As
como fuera del Arca de No no haba salvacin cuando la humanidad pereci en el Diluvio,
creemos que fuera de Cristo no hay salvacin segura, ya que l se ofrece a los elegidos en la
Iglesia para que gocen de l. Por eso enseamos que quien quiera vivir no debe apartarse de la
Iglesia verdadera.
Sin embargo, no limitamos la Iglesia tan estrechamente a las caractersticas mencionadas; no
enseamos que estn fuera de la Iglesia todos los que continuamente no participan de los
sacramentos, pero no es por desprecio, sino que por razones de fuerza mayor e ineludibles no usan
de los sacramentos y los echan de menos. Tampoco excluimos a aquellos, cuya fe a veces se enfra o
incluso se apaga por completo o, ms tarde, deja de existir. Tampoco excluimos a quienes acusan
debilidades, defectos o errores. Sabemos que Dios ha tenido en el mundo algunos amigos no
pertenecientes al pueblo de Israel. Sabemos lo que sucedi con el pueblo de Dios en la cautividad
babilnica, donde durante setenta aos tuvo que prescindir de su culto sacrificial. Sabemos lo
acontecido al santo apstol Pedro cuando neg al Seor e igualmente conocemos lo que a diario
suele suceder a los creyentes en Dios elegidos y cmo yerran y se muestran dbiles. Sabemos,
adems, cmo eran en tiempos apostlicos las iglesias de Galacia y Corinto, a las que el apstol
Pablo acusa de graves delitos y, no obstante, les llama santas iglesias de Cristo.
Pero, a veces, hasta llegar a suceder que Dios, actuando como juez insobornable consiente en que
la verdad de su palabra, la fe cristiana comn a todos y la debida adoracin que a l se le debe, se
vean oscurecidas y destruidas; y entonces casi parece como si se acabase la Iglesia y nada vaya a
quedar de ella. As lo vemos recordando los tiempos de Elas y tambin otros tiempos: Pero en este
mundo y tales tiempos oscuros Dios pro sigue teniendo sus verdaderos adoradores, que no son
pocos, por cierto, sino siete mil y an ms (1R 19, 18; Ap 7, 3ss). Tambin exclama el apstol:
Pero el fundamento de Dios est firme, teniendo este sello: Conoce el Seor a los que son suyos,
etc. (2Tm 2, 19).
Por eso bien puede ser llamada invisible la Iglesia; no porque quienes en ella estn congregados
sean invisibles, sino porque se oculta a nuestros ojos y solamente Dios la conoce, de modo que el
juicio humano muchas veces resulta completamente desacertado.
Por otro lado, no todos los que cuentan numricamente en la Iglesia son miembros vivos y
verdaderos de ella. Pues hay muchos hipcritas, que visiblemente oyen la palabra de Dios y
pblicamente reciben los sacramentos; en apariencia invocan solo en nombre de Cristo a Dios y
confiesan que Cristo es su nica justicia, como si adorasen a Dios, cumpliesen sus deberes
cristianos de caridad y tuviesen paciencia para recibir las desdichas. En realidad, carecen
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interiormente de la verdadera iluminacin del Espritu Santo, carecen de fe, de un corazn sincero
y de constancia hasta el final. Pero tarde o temprano tales gentes resultan desenmascaradas.
Salieron de nosotros, mas no eran de nosotros; porque si hubieran sido de nosotros, ciertamente
habran permanecido con nosotros, dice el apstol Juan (1Jn 2, 19). Se les considera
pertenecientes a la Iglesia; pero mientras parecen ser piadosos no pertenecen realmente a la
Iglesia, aunque estn en ella. Se asemejan a quienes traicionan al Estado, antes de ser descubiertos
y, no obstante, se les cuenta entre los ciudadanos. Son como la cizaa y el tamo entre el trigo o,
tambin, parecidos a bultos y tumores que se hallan en un cuerpo sano, aunque, en realidad, antes
son manifestaciones y deformidades enfermizas que verdaderos miembros del cuerpo.
Por ser esto as, se compara, con razn, la Iglesia con una red que atrapa toda clase de peces y con
un campo en que la cizaa y el trigo crecen conjuntamente (Mt 13, 47ss; 13, 24ss).
Guardmonos, pues, de juzgar antes de tiempo, excluyendo o condenando o excomulgando a
quienes el Seor no quiere sean excluidos o excomulgados, o sea, a quienes no podemos apartar sin
hacer peligrar a la Iglesia. Por otra parte, hay que andar vigilantes, a fin de que los impos,
mientras los piadosos duermen, no progresen y as daen a la Iglesia.
Con todo empeo enseamos tambin la necesidad de considerar en qu consisten, ante todo, la
verdad y la unidad de la Iglesia, con el fin de no causar divisiones imprudentemente y favorecerlas
en la Iglesia.
2.4.3. La reaccin de la Iglesia: el Concilio de Trento:
Como reaccin, Trento reafirmar fuertemente el valor de la mediacin humana eclesial, situndola en
la lgica de la Encarnacin de Cristo. La Iglesia ser considerada prolongacin en el tiempo de la
Encarnacin de Cristo por medio del Espritu Santo. Y todo esto se aplicar mediante reformas
concretas en los sacramentos, en la formacin del clero (obligatoriedad de los seminarios) y en el
mbito jerrquico, reformas en el papado y el episcopado. Esto afianzar ms en la Iglesia el enfoque
medieval: el aspecto visible de la Iglesia frente al espiritualismo. Reafirma Trento la visibilidad de la
Iglesia que tiene una serie de estructuras. Insiste adems en la autoridad del Papa, en el valor del
ministerio sacerdotal, y en la dimensin social y jerrquica de la comunidad eclesial. Para Lutero, el
sacerdocio era un simple ministerio sin vinculacin ontolgica con Cristo.
2.4.4. San Roberto Belarmino:
El autor ms importante de esta poca es el cardenal san Roberto Belarmino sj (1542-1621), cuya
definicin de Iglesia mantendr su influencia hasta los albores del Concilio Vaticano II. Uno de los
captulos del De Conciliis lleva por ttulo: De definitione Ecclesi. Antes de presentar su definicin,
Belarmino menciona cinco sententi heretic sobre la Iglesia, donde, entre otros errores, subraya el de
muchos reformadores, que afirman la existencia de dos Iglesias:

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Una verdadera, a la que pertenecen todos los privilegios mencionados en las Escrituras, y que es
la reunin de los santos que creen y obedecen verdaderamente a Dios. Esta Iglesia no es visible
sino a los ojos de la fe.
Otra, exterior, que tiene de Iglesia solo el nombre, y que es la reunin de los hombres que coinciden
en la profesin de la doctrina de la fe y en el uso de los sacramentos. En esta Iglesia hay lugar para
los buenos y para los malos.
Despus de haber mencionado las opiniones errneas sobre la Iglesia, Belarmino contina:
Nuestra opinin es que la Iglesia es solamente una, y no dos, y esta nica y verdadera Iglesia no es
otra que la reunin de los hombres congregados por la profesin de la misma fe cristiana y la
comunin en los mismos sacramentos, bajo el gobierno de los pastores legtimos y principalmente
del Romano Pontfice, vicario en la tierra del nico Cristo.
La palabra congregados o convocados es muy importante, porque subraya que la Iglesia no es una
iniciativa humana, una asociacin, no es solo obra humana: es ante todo obra de Dios. Es Dios quien
congrega, convoca previamente. Los sacramentos son algo querido por Dios desde el principio, no un
invento humano. Es importante comprender esta definicin tan conocida partiendo del contexto que
hemos mencionado. Belarmino se opone formalmente a la concepcin de muchos reformadores segn o
los cuales habra dos Iglesias, una visible y otra invisible. Para l se trata de mostrar que la Iglesia
visible, que se manifiesta en la profesin de la fe, en la comunin en los mismos sacramentos y en la
subordinacin al Papa, es la nica verdadera Iglesia. Adems, le interesa menos determinar la
naturaleza de la Iglesia que precisar las condiciones mediante las cuales se pertenece a ella. En
efecto, aade inmediatamente:
A partir de esta definicin, es fcil deducir quines son los hombres que pertenecen a la Iglesia y
quines no le pertenecen.
Por consiguiente, no hay que forzar el sentido de la definicin de Belarmino. Est determinada por la
situacin original en las controversias teolgicas del siglo XVI y hace resaltar, por lo mismo, el aspecto
visible, exterior y jurdico de la Iglesia. Belarmino dice expresamente:
Nuestra definicin trata solamente de este ltimo modo de existencia en la Iglesia, porque este
modo es el mnimum requerido para que alguien pueda ser considerado como parte de la Iglesia
visible.
La definicin de Belarmino se limita al mnimum de lo que es necesario para pertenecer a la Iglesia.
Con la expresin ultimum modum se refiere al estudio que precede inmediatamente, donde dice:
Finalmente, hay quienes pertenecen al cuerpo (de la Iglesia) y no al alma, por cuanto no tienen
ninguna virtud interior y, sin embargo, por el hecho de su esperanza o por algn temor temporal,
profesan la fe y participan en los sacramentos bajo el gobierno de los pastores.

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Hasta qu punto puede un hombre pertenecer al cuerpo de la Iglesia sin pertenecer a su alma?
Cmo es posible concebir una definicin de la Iglesia que parte de la simple pertenencia a su
cuerpo? Belarmino responde, con san Agustn:
La Iglesia es un ser viviente, compuesto de un cuerpo y de un alma. El alma consiste en los dones
interiores del Espritu Santo: fe, esperanza, caridad, etc., y el cuerpo en la profesin exterior de la
fe y la participacin en los sacramentos.
De este modo, piensa, hay quienes pertenecen tanto al alma como al cuerpo de la Iglesia, es decir,
estn unidos a Cristo, la Cabeza, tanto interior como exteriormente:
Y tales hombres son Iglesia del modo ms perfecto posible, porque son miembros vivos en el
cuerpo.
Quien quiera pertenecer a la Iglesia en el pleno sentido del trmino no debe contentarse con una
pertenencia puramente exterior y jurdica; tiene que esforzarse en obtener los dones interiores del
Espritu Santo. No hay duda de que quienes pertenecen solamente al alma de la Iglesia, como los
catecmenos y los excomulgados aunque tengan la fe y la caridad no son miembros en sentido
pleno; pero los que pertenecen solo al cuerpo de la Iglesia, en rigor, solo tienen el mnimum de lo que
exige la pertenencia a l.
As pues, juzgamos mal el pensamiento de Belarmino si creemos que con su definicin desconoca en
su principio la naturaleza pneumtica de la Iglesia, por el hecho de insistir de un modo muy fuerte en el
aspecto visible y jurdico. La preocupacin de Belarmino es netamente polmica: determinar, contra
los protestantes, los elementos externos y visibles de la Iglesia y deducir de ah el mnimum requerido
para pertenecer a ella como miembro. El propio Belarmino era lcidamente consciente de las
limitaciones que, a causa de su carcter polmico, afectaban a esta descripcin. Ha sido, pues, un error
por desgracia muy difundido considerar esta definicin, que Belarmino formul en polmica con
cuantos en la historia del dogma eclesiolgico han dado prioridad absoluta a la Ecclesia spiritualis,
como el concepto central de Iglesia en la eclesiologa de Belarmino. En realidad, para el autor de las
Controversias la visibilidad es un aspecto de la Iglesia de Cristo. Era obvio, dado el carcter
apologtico de esta obra y de su catecismo, que insistiera en la realidad social de la Iglesia militante y
tratara de ella con mayor amplitud. En realidad la misma Mystici Corporis se apoya en este autor,
citando dos pasajes de los escritos de Belarmino donde incluso designa a Cristo como hipstasis de la
Iglesia. Los textos de Belarmino difieren mucho de una concepcin puramente jurdico-sociolgica de
la Iglesia, como se les ha achacado falsa y tendenciosamente.
Pero los seguidores del cardenal, sin reparar en la unilateralidad que lastraba a esta definicin a causa
de su propio origen polmico, hicieron de ella una definicin adecuada de la Iglesia y es as como ha
tenido un influjo decisivo y no muy feliz en la configuracin del tratado De Ecclesia como un
tratado circunscrito a las dimensiones visibles y societarias del organismo eclesial. Es innegable que
considerada exclusivamente en s misma, la definicin de Belarmino oculta el peligro de un
naturalismo simplista, naturalismo del que la Mystici Corporis dice que no ve y no quiere ver en la
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Iglesia de Cristo otra cosa que relaciones puramente jurdicas sociales. El peligro no existe en el
mismo Belarmino. Pero en la poca siguiente, marcada por el pensamiento desta de la era de las luces,
la concepcin eclesiolgica que se interesa solamente en el aspecto emprico de la Iglesia, se desva y
cae en un naturalismo alarmante, especialmente en teologa y pastoral. Este naturalismo eclesiolgico
est en correspondencia con el nestorianismo cristolgico: lo humano predomina de tal modo en la
conciencia psicolgica que lo divino apenas es tomado en consideracin. El misterio se despoja as de
su poder y se reduce a una religiosidad objetiva reducida a la sola lgica humana.
2.4.5. La Iglesia como sociedad perfecta:
La crisis religiosa del siglo XVI trajo consigo el enfrentamiento, sobre las ruinas de la cristiandad
medieval, de grandes comuniones rivales catolicismo, protestantismo en sus varias especies,
anglicanismo cada una de las cuales se presentaba con la pretensin de ser la verdadera Iglesia de
Cristo. Surge entonces el problema de la determinacin de la verdadera Iglesia y de las notas que
permitan reconocerla y distinguirla de las sectas. De este modo, la eclesiologa adquiere la forma del
tratado apologtico De vera Ecclesia, que tiene en la demonstratio catholica su pieza esencial. Las
propiedades que el Smbolo apostlico predicaba de la Iglesia (unidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad) se convierten en notas, signos distintivos de la verdadera Iglesia; y la argumentacin
tiene por objeto demostrar que tales notas se dan de forma exclusiva en la Iglesia catlica romana, que
es, por tanto, la verdadera y nica Iglesia de Cristo.
Esta visin unilateral se ir acentuando cada vez ms, de forma que la relacin entre la Iglesia y el
Pneuma de Cristo glorificado cae en el olvido como principio en la pastoral de la era de las luces. Del
mismo modo, de la accin de Cristo respecto a la Iglesia y en ella, queda solamente la fundacin y la
institucin de la jerarqua. La Iglesia corre el riesgo de reducirse a una forma de organizacin
comunitaria que vive segn los principios del derecho natural que rigen toda sociedad.
Esta situacin dar lugar, como reaccin, al regalismo, que consiste en la atribucin al monarca del
derecho al gobierno de las materias eclesisticas en todo cuanto no hiciese referencia al ejercicio de la
potestad de orden: incluso las materias dogmticas y magisteriales quedaban de algn modo bajo el
control real, permitiendo al soberano aceptar o negar las decisiones pontificias que no mereciesen su
aprobacin. Ejemplos de regalismo fueron el galicanismo francs o el josefinismo austriaco, que niegan
toda influencia interna del papado en el Estado; o el anglicanismo, que directamente provoca un cisma.
La enseanza de la eclesiologa en los seminarios franceses y, gracias a los maestros sulpicianos,
tambin en los de Estados Unidos, fue principalmente galicana hasta mediados del siglo XIX. Adems,
durante la segunda mitad del siglo XVIII, las ideas galicanas invaden los pases germnicos: una
verdadera invasin de obras francesas alimentan el jansenismo galicano en Italia: Piamonte, Liguria,
Toscana Esto hace perder influencia a la Iglesia universal. La considerable difusin que alcanzaron
las ideas regalistas, con su insistencia en la autonoma de las iglesias nacionales, provoc como
reaccin una concentracin cada vez mayor en la defensa de los derechos y poderes del Papa.
Por otra parte, la poca ilustrada asisti a una progresiva disminucin del papel social de la religin.
Escarmentados por las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII, que llevaron a la sociedad europea
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al borde de su ruina, los ilustrados fomentaron la conviccin de que la convivencia social haba de
articularse en torno a un derecho pblico basado exclusivamente en la razn, ajeno a toda confesionalidad dogmtica. Con ello, la religin quedaba arrinconada en el dominio de lo estrictamente
personal y privado y para la Iglesia, despojada de sus antiguos privilegios, no pareca quedar otra salida
que la de convertirse en una pieza ms del entramado estatal. La Iglesia en el Estado, no el Estado en
la Iglesia: tal es la frmula que define la pretensin del absolutismo estatal de la poca en sus diversas
modalidades. Esta frmula podr servir, sea al josefinismo, para someter la vida eclesistica al
monarca, sea a los jacobinos franceses de 1790, para excluir a la Iglesia del dominio del poder pblico.
En efecto, una de las mximas fundamentales de la filosofa jacobina es la separacin entre Dios y el
mundo. Dios crea solo al comienzo, pone en marcha la mquina del mundo y despus la abandona a s
misma y a sus propias leyes. Por consiguiente, no es Dios ya el centro del mundo, sino el hombre, un
hombre que es autnomo y que se basta a s mismo para dominar el mundo en que vive. La separacin
operada entre Dios y el mundo ocasiona lgicamente un antropocentrismo que empapa profundamente
el pensamiento.
Todo esto dar lugar a una profunda transformacin social secularizadora, que ir arrinconando
progresivamente a la Iglesia.
Pero no solo eso. Adems, en los siglos XVII y XVIII este desmo y este antropocentrismo tambin
penetran profundamente en la teologa catlica. En esta, la separacin de Dios y del mundo se
transforma en separacin del Pneuma y del ministerio. Como la accin del Espritu Santo en la Iglesia
cae en el olvido, se comprende equivocadamente el ministerio eclesial en su sentido unilateral
antropocntrico. No es Cristo quien acta por mediacin del depositario de la funcin, sino que este
considera como suya la funcin ministerial: la predicacin es su predicacin; el culto, su culto; la
disciplina, su disciplina.
En este aspecto, la encclica Mystici Corporis ha operado una correccin significativa. Dice
expresamente:
Es l (Cristo) quien a travs de la Iglesia bautiza, ensea, gobierna, desata, ata, ofrece y
santifica (n 55).
El aspecto de mediacin histrica de Dios se ha ido perdiendo frente a una Iglesia inmanentista,
insertada en el Estado como una asociacin ms sin trascendencia, mundanizada, quedndose en el
aspecto meramente natural.
La necesidad de hacer frente a esta marea que amenazaba con la desintegracin de la Iglesia suscit un
vigoroso movimiento de reafirmacin de la autoridad religiosa y, concretamente, del papado, percibido
cada vez con mayor claridad como nica garanta eficaz de la libertad e independencia de la Iglesia: es
el ultramontanismo, que, gracias a la habilidad de polemistas como Bonald, Lamennais, De Maistre o,
entre nosotros, Donoso Corts, alcanz un notable influjo en la opinin pblica. En el campo
propiamente teolgico, la reivindicacin de la libertad de la Iglesia frente al estado absolutista se
llevar a cabo mediante una eclesiologa centrada en la idea de Iglesia como sociedad perfecta, es
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decir, dotada por su fundador, Jesucristo, de todos los derechos y de todos los medios necesarios para el
logro de sus propios fines. La idea es frecuente en el magisterio pontificio de la poca. As, el Syllabus
de Po IX condena la siguiente proposicin:
La Iglesia no es una sociedad verdadera y perfecta, completamente libre, ni goza de sus propios y
constantes derechos a ella conferidos por su divino fundador, sino que toca a al a potestad civil
definir cules sean los derechos de la Iglesia y los lmites dentro de los cuales pueda ejercer esos
mismos derechos (DS 2919).
Esta sociedad perfecta es, adems, desigual, o sea, articulada en torno a una jerarqua que tiene en el
papado su vrtice y su principio de unidad y cohesin. As, en la encclica Qui pluribus, el mismo Po
IX explicar:
Donde est Pedro, all hay la Iglesia, y Pedro habla por boca del obispo de Roma y siempre vive y
juzga en sus sucesores (DS 2781).
En pocas palabras: la eclesiologa que arrancando de los primeros tratados autnomos De Ecclesia
llega a las vsperas del Vaticano I se desarrolla bajo el signo de la autoridad, autoridad que existe en los
obispos y, sobre todo, por institucin divina, en el papa, sucesor de Pedro y vicario de Cristo.
2.5. La poca contempornea (s. XIX): el movimiento renovador eclesiolgico:
En los ss. XIX y XX, ya antes del Vaticano I entra en escena un movimiento renovador de la
eclesiologa, que tiene sus principales representantes en J. A. Mhler y en J. H. Newman y en el que se
alinean hombres como M. J. Scheeben y los telogos del Colegio Romano (C. Passaglia, C. Schrader,
G. Perrone, J. B. Franzelin). Esta corriente se distancia de la eclesiologa societaria anterior y
contempla la realidad de la Iglesia en la lnea de los misterios de la salvacin, insistiendo en su
estructura sacramental y en su conexin con el misterio de la Encarnacin. Pero estas ideas no tuvieron
acogida en el concilio Vaticano I, cuya visin eclesiolgica est igualmente dominada por la prioridad
de la institucin sobre el misterio y por la centralidad otorgada a la autoridad, especialmente al papa y a
su magisterio infalible.
Los grandes exponentes de esta gran renovacin eclesiolgica son los nuevos movimientos: bblico,
patrstico, litrgico, eclesiolgico, que buscan una vuelta a las fuentes.

2.5.1. La Escuela de Tubinga:


Como se ha apuntado antes, el movimiento renovador de la eclesiologa surge en el siglo XIX con J. H.
Newman y, sobre todo, con J. A. Mhler (1796-1838), fundador de la escuela de Tubinga, que tuvo
considerable influjo en los telogos del Colegio Romano. De Mhler arranca una orientacin
eclesiolgica que florecer en el perodo que transcurre entre las dos guerras mundiales y que
representa un giro copernicano con respecto a la anteriormente comentada. Impregnada del espritu del
romanticismo, esta orientacin dar prioridad a lo interior sobre lo exterior, a la vida sobre la
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institucin. En su famosa obra La Unidad de la Iglesia, ofrece Mhler una visin pneumatolgica de la
Iglesia: esta es, ante todo, un efecto de la fe cristiana, la comunidad viva realizada por el Espritu del
amor a partir de Pentecosts; su constitucin externa no es ms que la manifestacin de su esencia, el
amor corporificado. Algo ms tarde, en su Simblica, completar el punto de vista anterior en el que
la visibilidad de la Iglesia no quedaba suficientemente puesta de relieve con un enfoque
resueltamente cristolgico, del que procede su conocida descripcin de la Iglesia como:
El Hijo de Dios manifestndose perennemente entre los hombres de forma humana, renovndose
continuamente y permaneciendo siempre inmutable, es decir, la continuada y perenne encarnacin
del Hijo de Dios.
Congar explica la importancia de esta nueva visin de la Iglesia:
La importancia de Mhler en la escuela de Tubinga consiste en haber reabierto el captulo de una
consideracin realmente teolgica y sobrenatural de la Iglesia. Esta era considerada de manera
bastante exterior, ya sea bajo el signo de la potestad papal, ya sea en los tratados apologticos en
los que se consideraba En la Escuela de Tubinga la Iglesia es contemplada en s misma (en su
naturaleza, en su esencia); adems es contemplada en dependencia de sus fuentes divinas (las dos
misiones trinitarias, la del Hijo y la del Espritu Santo) en continuidad con el proyecto salvfico de
Dios. As pues, el punto de vista trinitario es frecuentemente explcito y as se prolonga la
continuidad de la Encarnacin.
No se pueden olvidar, por otro lado, las peligrosas exageraciones que se haban dado a propsito de la
imagen del cuerpo de Cristo en el tiempo anterior a la encclica Mystici Corporis. En entusiasmo por la
idea del cuerpo mstico de Cristo arrastr a ciertos autores a interpretar su contenido cristolgico y
eclesiolgico en el sentido de una presencia somtica de Cristo en el cristiano y en la Iglesia.
Ciertamente, esta orientacin, que toma como punto de partida lo invisible e interior de la Iglesia su
misterio no est exenta de riesgos. Ya el Mhler de La Unidad de la Iglesia fue tildado de afinidades
con el modernismo. Y su misma descripcin de la Iglesia como la continua encarnacin del Hijo de
Dios corre el peligro, si se la desvincula de su contexto, de incurrir en contra de su intencin y
sentido originarios en un cierto monofisismo eclesiolgico, que relega al olvido y hasta excluye el
elemento humano, visible e institucional de la Iglesia no viendo en l otra cosa que un principio de
mundanizacin.
2.5.2. El Colegio Romano y el cardenal Newman:
Los principales autores del influyente Colegio Romano (Perrone, Passaglia, Franzelin, Schrader)
experimentan el influjo de Mhler, de su estima por los Padres, y de la orientacin mistrica, trinitaria
y sacramental de la eclesiologa. La Iglesia no es principalmente, por tanto, una sociedad religiosa
dotada de una autoridad recibida de Dios. Es fundamentalmente emanacin de Cristo y su prolongacin
en el tiempo, y por ello indisolublemente visible e invisible, humana y divina. Dios Uno y Trino se ha
comunicado a los hombres mediante la encarnacin y la misin del Espritu Santo con un fin: la
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incorporacin del hombre a la participacin en la vida divina. Prestaron por ello gran atencin a la
concepcin de la Iglesia como cuerpo de Cristo.
Passaglia, en su obra De Ecclesia Christi, dar la siguiente definicin de la Iglesia:
La Iglesia es el Cuerpo Mstico de Cristo en el que Cristo se manifiesta, expande su vida, mediante
el cual se hace visible entre los hombres y por medio del cual contina ofreciendo el fruto de su
economa salvfica.
El cardenal J. H. Newman, por su parte, aparece como una figura nica y solitaria. A diferencia de la
escuela romana ofrece una visin de la Iglesia impregnada de un mayor sentido histrico, personalista y
concreto. Sin lograr una presentacin sistemtica, su reflexin se mueve dentro de unas coordenadas
novedosas: sita a la Iglesia en la historia, como pueblo de un Dios que interviene en la historia de la
salvacin; lo decisivo no es el sistema sino poner de relieve la existencia eclesial como relacin de
gracia entre Dios y los hombres; todos los bautizados se encuentran unidos en un solo cuerpo, del cual
todos son responsables y protagonistas, tambin los laicos; de este modo lo visible y lo invisible, lo
exterior y lo interior pueden encontrar armona y reconciliacin.
2.5.3. El Magisterio del siglo XIX:
En el Concilio Vaticano I (1869-1875) respecto al tema eclesiolgico, seguir predominando el aspecto
societario piramidal de la Iglesia: la primaca de jurisdiccin del papado sobre la Iglesia universal y la
infalibilidad pontificia.
Un hito importantsimo del siglo XIX lo constituyen dos encclicas de Po XII:
1) Mediator Dei, que anticipa y potencia la reforma litrgica.
2) En el mbito eclesiolgico, Mystici Corporis (1843), que trata el aspecto de la Iglesia entendida
como cuerpo de Cristo.
Ya en el siglo anterior, Len XIII sintetiza en dos conceptos fundamentales dos escollos que hay que
evitar en el campo de la reflexin eclesiolgica:
a) Monofisismo eclesiolgico.- Hay que evitar quedarse solo en el aspecto humano de la Iglesia, que
relega al olvido y hasta excluye el elemento divino sobrenatural, subrayando y acentuando
demasiado solo en el aspecto visible y humano de esta.
b) Nestorianismo eclesiolgico.- Que separa los aspectos visibles e invisibles de la Iglesia sin
integrarlos adecuadamente. En el estudio de la Iglesia estos aspectos se pueden distinguir, pero no
separar (alusin a Calcedonia).
Un estudio teolgico de la Iglesia no puede, por tanto, excluir ninguna de las dos dimensiones visible
e invisible que la integran: ambas son constitutivas de la realidad eclesial y, aunque puedan
distinguirse, no existen separadamente la una de la otra. Pero, a fuer de tratado teolgico, la
eclesiologa debe partir de la naturaleza mistrica de la Iglesia para considerar bajo esa luz los
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elementos que vertebran su organismo social (Lumen Gentium 8). La teologa es, en efecto, fides
qurens intellectum. Y al objeto de esa fides pertenece la Iglesia, como lo ha puesto de manifiesto la
tradicin cristiana al insertar en los smbolos el credo Ecclesiam tras los artculos de fe en el Dios uno y
trino. El Catecismo de la Iglesia Catlica (nn. 748s), dice al respecto:
El artculo de la fe sobre la Iglesia depende enteramente de los artculos que se refieren a Cristo
Jess. La Iglesia no tiene otra luz que la de Cristo; ella es, segn una imagen predilecta de los
Padres de la Iglesia, comparable a la luna cuya luz es reflejo del sol. El artculo sobre la Iglesia
depende enteramente tambin del que le precede, sobre el Espritu Santo. En efecto, despus de
haber mostrado que el Espritu Santo es la fuente y el dador de toda santidad, confesamos ahora
que es l quien ha dotado de santidad a la Iglesia. La Iglesia, segn la expresin de los Padres, es
el lugar donde florece el Espritu.
Por supuesto, no se pueden medir por el mismo rasero el credo Ecclesiam y nuestra fe in Deum. El
lenguaje de los smbolos y de la tradicin reserva, por ello, la expresin credere in para designar el acto
de la fe teologal, que tiene por objeto al Dios uno y trino, al que nos entregamos confiadamente y sin
reservas en una adhesin que de ningn modo podra tener como trmino a una criatura. La Iglesia no
es Dios; por eso, el cristiano no cree in Ecclesiam. Dice el Catecismo:
En el Smbolo de los Apstoles, hacemos profesin de creer que existe una Iglesia Santa
(Credo...Ecclesiam), y no de creer en la Iglesia para no confundir a Dios con sus obras y para
atribuir claramente a la bondad de Dios todos los dones que ha puesto en su Iglesia (n 750).
Pero en la profesin de su fe se incluye el credo Ecclesiam, porque la Iglesia, que no es Dios, es, sin
embargo, la Iglesia de Dios, el cuerpo y la esposa de Cristo, el templo del Espritu Santo. Por ello, dir
Tertuliano que en el smbolo:
Necesariamente se aade la mencin de la Iglesia; porque donde estn los Tres, Padre, Hijo y
Espritu Santo, all se encuentra tambin la Iglesia, que es el cuerpo de los Tres.
Ntense bien las palabras de Tertuliano: necesariamente se aade. La Iglesia no es un aadido
superfluo, algo de lo que tranquilamente se pueda prescindir; est radicada en la economa del Dios
trino como el cuerpo de los Tres, es decir, como el instrumento de la divinidad por el que entramos
en comunin con la Trinidad y recibimos la gracia salvadora de Dios. La expresin cuerpo de los
Tres tiene en Tertuliano sentido instrumental, conforme a su idea, segn la cual el cuerpo es
esencialmente el instrumento del alma. De esta idea nacen los textos abundantes en la Iglesia africana
en los que la mencin de la Iglesia est introducida por la preposicin per. As, por ejemplo, San
Agustn en un sermn sobre la redditio symboli:
Podis ver, amados, incluso en las palabras mismas del smbolo, cmo, a la conclusin de todas las
normas que se refieren al sacramento de la fe, se aade una especie de suplemento, que se formula
de esta manera: por medio de la santa Iglesia. La remisin de los pecados, la resurreccin de la
carne, la vida eterna, las podis obtener efectivamente por medio de la Iglesia una, verdadera,
santa y catlica; en ella aprendis a conocer al Padre, al Hijo y al Espritu Santo.
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En pocas palabras: la Iglesia forma parte del objeto de nuestra fe, porque, sin ser Dios, es el medio o
instrumento sacramento de la economa salvfica del Dios uno y trino. Y en esta consideracin debe
situarse el punto de arranque de toda eclesiologa teolgica.
2.6. El camino hacia el Vaticano II:
El movimiento renovador procurar unir estas dos dimensiones, por eso, para que sea una verdadera
disciplina teolgica, el tratado de eclesiologa debe tomar como punto de partida el misterio de la
Iglesia, o la Iglesia contemplada como misterio. Se trata con esto de resituar, reubicar el misterio de la
Iglesia dentro del plan salvfico de Dios. El plan salvfico de Dios es la definicin que san Pablo daba a
la palabra misterio. A esto han contribuido los movimientos eclesiolgico, patrstico, litrgico, bblico,
catequtico, pastoral
Teniendo estos movimientos en su base, el Concilio Vaticano II comienza su constitucin dogmtica
Lumen Gentium con el captulo dedicado al misterio de la Iglesia, que se convierte as en obligado
punto de partida para toda eclesiologa postconciliar. El Snodo extraordinario de 1985 vea una de las
races de la desafeccin eclesial precisamente en la presentacin unilateral de la Iglesia como una
estructura meramente institucional, privada de su misterio. Y frente a los intentos de interpretacin
sociolgica o poltica de la naturaleza de la Iglesia, recordaba que el primer captulo de la constitucin
sobre la Iglesia lleva muy justamente como ttulo el misterio de la Iglesia. No se trata,
evidentemente, de un simple recordatorio del orden de los captulos de Lumen Gentium; lo que se
pretende decir es que el misterio es el punto de vista formal que debe inspirar nuestra inteligencia de la
entera realidad eclesial.
2.7. El Concilio Vaticano II (1962-1965):
Propiamente, un Concilio ecumnico eclesiolgico no aparece hasta los concilios vaticanos, pero
especialmente el segundo, el nico propiamente eclesiolgico. Es anunciado por Juan XXIII el 25 de
enero de 1959 en san Pablo extramuros. Fue algo totalmente inesperado. La convocatoria la hace el 25
de diciembre de 1961 con una constitucin apostlica denominada Human Salutis.
A travs de dicasterios y comisiones romanos que crea, consulta a todo el episcopado, a las facultades
eclesisticas y facultades catlicas, a los superiores de rdenes y a la curia.
Desde mayo del 59 una comisin preparatoria del Concilio consulta a todos para establecer los temas a
reflexionar y los puntos de estudio de la asamblea conciliar.
Se generan 15 organismos, se elaboran los esquemas doctrinales y disciplinares, saliendo 70 esquemas
en los que estn reflejados los temas a tratar y que darn lugar, el 11 de octubre de 1962, a la apertura
solemne del Concilio.
Se desarrollar el Concilio en cuatro periodos, reunindose de septiembre a diciembre del 72, 73, 74 y
75 la asamblea conciliar, volvindose luego a sus dicesis.
21

Participaron 2500 obispos de todo el mundo (en el Concilio Vaticano I fueron 750, y en el Concilio de
Trento, 250). Esto nos da una idea de su universalidad, tambin participaron peritos (telogos)
auditores, observadores de otras confesiones cristianas (ortodoxos e Iglesia reformada) en total 3500
participantes: verdaderamente fue un concilio eclesiolgico.
Se celebraron 168 congregaciones generales (se juntan todos) y 10 sesiones pblicas. La de apretura y
la de aprobacin de cada documento. Luego haba congregaciones particulares: por tema, por grupo,
por idioma
2.7.1. Los documentos del Concilio:
Son 16 documentos estructurados en tres categoras diferentes: Constituciones, decretos y
declaraciones.
a) Las cuatro constituciones:
Una constitucin es documento fundamental (de fundamento, base) donde se recogen las grandes
proposiciones doctrinales, los principios de reforma, de renovacin y de opciones pastorales.
Las constituciones del Concilio son Lumen Gentium, Dei Verbum, Sacrosanctum Concilium y Gaudium
et Spes.
La Lumen Gentium, constitucin dogmtica sobre el misterio de la Iglesia, es la espina dorsal del
Concilio, es decir, el documento en el que se tratarn los temas ms importantes que luego se irn
desarrollando en los dems.
La Dei Verbum, constitucin dogmtica sobre la Divina Revelacin: Palabra de Dios, que no se reduce
a la Sagrada Escritura, sino que hace referencia al Verbo, a la segunda Persona de la Trinidad, Palabra
hecha hombre, que se plasmar de forma especial en la Sagrada Escritura.
La Sacrosanctum Concilium, es una constitucin litrgica.
La Gaudium et Spes, es una constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual.
Mientras la Lumen Gentium subraya ms el aspecto del ser, de la naturaleza de la Iglesia, la Gaudium
et Spes aborda su misin en el mundo.
b) Los nueve decretos:
Los decretos son documentos que suponen, desarrollan y concretan las constituciones, aunque no son
simples aplicaciones: tambin contienen elementos doctrinales. Se refieren o bien a sectores de fieles o
bien a diversas actividades que la Iglesia realiza, concretando temas. Son los siguientes:
Christus Dominus.- Sobre los obispos. Desarrolla un tema fundamental: la sacramentalidad del
episcopado, tambin la colegialidad de los obispos: todos son iguales o existe una primaca, una
cabeza visible?
Presbyterorum ordinis.- Sobre los presbteros.
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Optatam Totius.- Sobre la formacin sacerdotal.


Perfect Caritatis.- Sobre la vida religiosa.
Apostolicam Actuositatem.- Sobre los laicos.
Orientalium Ecclesiarum.- Sobre las Iglesias orientales.
Ad Gentes Divinitus.- Sobre la actividad misionera de la Iglesia, no solo de las misiones o los
misioneros: la Iglesia por naturaleza es misionera.
Uniatis Redintegratio.- Sobre el ecumenismo.
Inter Mirifica.- Sobre los medios de comunicacin social.
c) Las tres declaraciones:
Las declaraciones son manifestaciones pblicas solemnes del Concilio sobre cuestiones importantes de
la Iglesia. Son las siguientes:
Dignitatis Human.- Sobre la libertad religiosa: hasta qu punto debe llegar la actuacin de la Iglesia
en una sociedad laicista.
Gravissimus Educationis.- Sobre la educacin religiosa cristiana.
Nostra tate.- Que trata de la relacin de la Iglesia con otras religiones (dilogo interreligioso) y de la
relacin Iglesia-Estado: sociedad, no creyentes
2.8. Contenido eclesiolgico del Concilio:
2.8.1. Conciencia de los Padres conciliares (Obispos del Concilio):
Las novedades del Concilio se produjeron ms a nivel de nuevas formas de expresin y categoras
conceptuales que de contenido propiamente novedoso. La nueva imagen de la Iglesia no se centrar
tanto en el tema terico doctrinal como en el desarrollo de la vida de la Iglesia: tendr un carcter
esencialmente pastoral.
Ya desde el comienzo se busc un punto de unificacin en todos los documentos. Ante la dispersin de
los 70 esquemas buscan un eje en torno al cual girar toda la temtica, que ser la Iglesia. El cardenal
Suenens, de Malinas-Bruselas, hizo una brillante aportacin: la Iglesia tiene que responder a dos
preguntas:
Qu dices de ti misma, Iglesia? La naturaleza misteriosa de la Iglesia.
Qu has de decir al mundo? Un binomio la consideracin de la Ecclesia ad intra y de la
Ecclesia ad extra.
Pablo VI, al reanudar el Concilio, establecer cuatro objetivos a plantearse en serio:
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La nocin de Iglesia
La renovacin de la Iglesia
La unidad de los cristianos
El dilogo con el mundo contemporneo (empata crtica ante el mundo, es decir, cercana, feeling,
pero crtica)
2.8.2. La metodologa del Concilio:
Destacamos tres aspectos:
a) Un retorno a las fuentes.- Es necesario volver a las fuentes originales de la Iglesia: La Sagrada
Escritura y la Tradicin.
b) Abordar el tema de la Iglesia desde un enfoque histrico-salvfico.- Reflexionar sobre el
misterio de Cristo y de la Iglesia. Insistir en el carcter progresivo de la revelacin, usando una
imagen: la Iglesia es pueblo de Dios.
c) El punto de partida del Concilio: el misterio de la Iglesia.
Conviene sealar varios rasgos de contenido:
Eclesiologa teolgica y antropolgica, que tiene en cuenta la realidad de Dios y la del hombre,
busca armonizar ambas realidades.
Perspectiva histrico-salvfica.
La eclesiologa de comunin y misin, armonizando ambos aspectos.
La dimensin ecumnica y el aspecto misional.

2.8.3. El esquema de la Lumen Gentium:


Est dividida en 8 captulos:
Captulo 1: El misterio de la Iglesia (tema 1): Por qu la Iglesia es considerada misterio? No es
misterio en un sentido noxiolgico, de conocimiento, algo arcano, desconocido, sino en el sentido de
la Revelacin. Destacamos que la Iglesia procede del misterio de la Trinidad, y puesto que no se
puede definir, ponerle lmites, describimos distintos aspectos sobre ella, usando diversas imgenes.
Captulo 2: El pueblo de Dios (temas 2, 3, 4).
Captulo 3: La Constitucin jerrquica de la Iglesia (tema 5, 7, 8). De forma particular, el
episcopado. Estudiaremos la diferencia entre la estructura jerrquica, establecida por Cristo, y la
estructura institucional.
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Captulo 4: Los laicos (tema 9). Este captulo se estudiar en Teologa del laicado.

Captulo 5: La vocacin universal a la santidad


Captulo 6: Los religiosos
Captulo 7: Carcter escatolgico de la Iglesia peregrina.- La Iglesia como misterio, sacramento
presente en este mundo, no se limita a la realidad temporal, tiene un doble fin: la Gloria de Dios y la
salvacin de las almas. La finalidad ltima es el sentido escatolgico, que todo el mundo se salve.
La Iglesia es una en el espacio y en el tiempo, pero con tres estados diversos: la Iglesia peregrinante,
la purgante y la triunfante.
Captulo 8: Mara, Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia.- Es el prototipo, la
imagen de la Iglesia realizada. La Iglesia ha de ser mariana por excelencia, contemplar el misterio de
Mara, porque Ella ya ha alcanzado el fin al que la Iglesia aspira.

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TEMA 1. FUNDAMENTACIN MISTRICA DE LA IGLESIA


EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN EL MISTERIO DE DIOS: ECCLESIA DE TRINITATE
1. Introduccin: La Iglesia, realidad visible y espiritual
Esa doble dimensin es subrayada en Lumen Gentium 1:
Cristo es la luz de los pueblos. Por eso, este sacrosanto Snodo, reunido en el Espritu Santo, desea
vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro
de la Iglesia, anunciando el Evangelio a todas las criaturas (cf. Mc 16, 15). La Iglesia es en Cristo
como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el
gnero humano. Por tanto, en continuidad con las enseanzas de los concilios anteriores, intenta
exponer con precisin a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza y misin universal. A causa de la
situacin de nuestra poca, esta tarea de la Iglesia resulta mucho ms urgente, para que todos los
hombres, unidos hoy da ms estrechamente con diversas relaciones sociales, tcnicas y culturales,
alcancen tambin plenamente la unidad de Cristo.
Benedicto XVI afirma que los santos son el verdadero rostro de la Iglesia, el misterio de la santidad que
habita en ella frente a la paradoja de la miseria del pecado.
Por su parte, Henri De Lubac explica que muchos hombres al contemplar el misterio de la Iglesia son
capaces de ver la gran paradoja que en ella est presente, pero difcilmente captan el misterio en s de la
Iglesia, lo que viene a ser en profundidad, en hondura.
Debemos considerar como elemento imprescindible a la hora de acercarnos al misterio de la Iglesia el
contemplarlo con los ojos de la fe, no solo desde el punto de vista humano racional. Abrirnos a lo
sobrenatural, al misterio, la razn tiene que estar iluminada por la fe para llegar a comprender el
misterio de la Iglesia. Se trata de conocer la Iglesia para amarla, para servirla y para contribuir en ella
desde dentro con nuestra santidad de vida, penetrando en el misterio que la configura.
Un estudio serio de eclesiologa no puede excluir ninguna de las dos realidades fundamentales que
integran la Iglesia: la espiritual y la visible, la divina y la humana. La realidad de la Iglesia es compleja,
por eso es misterio, y hay que acercarse a su comprensin teniendo en cuenta ambas dimensiones.
Ambas son constitutivas de la Iglesia: no es accidental el decir que la Iglesia proviene de la Trinidad,
como tampoco lo es su estructura jerrquica.
Conclusin: De dnde ha de partir el tratado De Ecclesia? De la naturaleza mistrica de la Iglesia.
Este es el mtodo teolgico a seguir. Y desde esta se podrn considerar, presentar, comprender,
profundizar, los diferentes elementos o dimensiones que vertebran su dimensin visible y social.
Entenderemos por qu la Iglesia est presente en la sociedad y estructurada visiblemente.
Dos razones de porque hay que partir de la naturaleza mistrica:

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Intrnseca.- La Iglesia es a la vez objeto y sujeto de fe. Es objeto secundario de fe: en el credo se
distingue una parte primaria y una secundaria. La primaria est compuesta por tres artculos: Credo in
Deum Patrem, credo in Iesum Christum y credo in Spiritum Sanctum. La parte secundaria es Credo
Ecclesiam. En latn, el objeto primario de nuestra fe es Dios, por eso decimos credo in. In + acusativo
significa en latn movimiento hacia. Se nos dice que el objeto primario de nuestra fe es Dios Trino. La
Iglesia, por el contrario, solo es objeto secundario de la fe en virtud del Espritu Santo que la asiste, por
el que queda unificada, santificada, universalizada y apostolizada. Muchos autores hablan de que la
eclesiologa es una pneumatologa desarrollada: la Iglesia se funda en Pentecosts. La traduccin
correcta sera: Creo que la Iglesia es una, santa
El Catecismo para prrocos dice que no se puede decir creo en la Iglesia como se dice creo en Dios. La
Iglesia no es Dios, por lo que no se puede poner a la altura de Dios. La Iglesia es objeto de fe en virtud
del artculo de la fe en el Espritu Santo, y como tal, objeto secundario de nuestra fe. Entonces, hay
que creer en ella? S, en virtud del Espritu Santo. La Iglesia es la explicitacin histrica de la fe en
Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, porque dice Tertuliano que donde estn los tres, all est la Iglesia.
La Iglesia es el Cuerpo de los tres.
Pero la Iglesia no es algo superfluo, no es algo secundario o accidental de lo que se puede prescindir,
como intent hacer la reforma protestante. Est radicada en la economa de la salvacin, forma parte
del designio salvador de Dios, es el instrumento de la divinidad por el que entramos en la comunin de
vida con la Trinidad. Si es instrumento, quiere decir que es medio (sacramento) para poder llegar a la
vida trinitaria. En ella recibimos los dones que nos ayudan a crecer en la vida de fe. No es Dios, pero es
el pueblo de Dios convocado por el Padre. Aunque no es Cristo, es su Cuerpo. Aunque no es el Espritu
Santo, es su templo. La Iglesia es el medio, el sacramento de la economa salvfica del Dios Uno y
Trino. El medio del que Dios se vale para poder hacer presente su designio salvfico en este mundo. Por
eso, el punto de arranque es la naturaleza mistrica de esta.
Extrnseca: La Iglesia, en su misterio, tiene un papel, una misin imprescindible en el misterio de la
salvacin de los hombres: es la puerta por la que hay que pasar, el quicio, el umbral. Este fundamento
trinitario de la Iglesia encuentra en el horizonte de la historia de la salvacin su desarrollo y su mxima
expresin. La Iglesia se va desarrollando en la historia. El nmero 8 de la Lumen Gentium dice que la
Iglesia es semejante al Verbo encarnado. El trmino semejante tiene un carcter dinmico. Imagen y
semejanza. Imagen significa carcter esttico recibido de Dios. Semejanza implica que se tiene que ir
asemejando cada vez ms al Verbo encarnado. Al Verbo (dimensin espiritual) encarnado (dimensin
visible). Es una realidad compleja en la que estn unidos el aspecto divino y el humano. Por eso un
estudio serio y completo de eclesiologa tiene que armonizar ambas dimensiones.
2. El misterio de la Iglesia: nocin de misterio
La constitucin conciliar Lumen Gentium, al presentar a la Iglesia, lo hace bajo esta nocin, que viene a
ser su caracterstica esencial. De todas las imgenes que explican la Iglesia esta es la raz fundamental
que las otras explican y desarrollan. El misterio es como un gran mosaico formado por teselas, por
distintas imgenes. La Iglesia es misterio que procede del misterio de la Trinidad.
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A los veinte aos del Concilio, en el 85, Juan Pablo II convoca un snodo que aborda el tema de la
Iglesia. En l se observa que una de las causas de la desafeccin eclesial que se produjo en la Iglesia
despus del Concilio, por su mala interpretacin y aplicacin, proviene de haber presentado de manera
unilateral el misterio de la Iglesia: algunos destacando ms el aspecto espiritual y otros el visible. Estos
unilateralismos privaban a la Iglesia de su misterio y no la conceban en su integridad. La teologa de la
liberacin, por ejemplo, se quedaba en su naturaleza poltica.
Dice el snodo que el captulo primero de la Lumen Gentium lleva muy justamente el ttulo de El
misterio de la Iglesia: no es casual, sino intencional. Est desarrollado por telogos belgas dirigidos
por el cardenal Suenens. Se pretende hacer ver que el misterio es el punto de vista formal que debe
inspirar nuestra inteligencia, nuestro conocimiento de la entera realidad eclesial.
2.1. El doble sentido de la nocin de misterio:
En el lenguaje teolgico, esta nocin tiene un sentido notico y un sentido dinmico:
a)

Sentido notico.- Hace referencia a aquello que pertenece a lo cognoscitivo, al orden del
conocimiento, intelectual, del pensamiento, de la abstraccin. Se entiende el misterio como un
enunciado que trasciende la capacidad de la mente y que solo podemos conocer por revelacin.
Este sentido es el que se aplica a la hora de profundizar en los misterios de la fe.

b) Sentido dinmico.- Se entiende el misterio como el designio salvfico de Dios manifestado en la


historia. Se refiere a las acciones divinas por medio de las cuales Dios ha transmitido su plan
salvador.
El Concilio Vaticano II ha usado ambos sentidos, pero sobre todo, el dinmico al hablar del misterio de
la Iglesia.
2.2. Nocin extrabblica de misterio:
Deriva de la raz verbal myo, que etimolgicamente significa cerrar. Se entendi desde la antigedad
en un sentido esotrico: designa aquellas cosas odas pero que no se pueden contar a los dems, lo
oculto, lo arcano. El mbito de uso ms frecuente de esta palabra es el de los ritos secretos que se
dedicaban en la antigedad a particulares divinidades benficas paganas (como por ejemplo, los
misterios de Eleusis o de Samotracia) en los que solo podan participar los iniciados.
La palabra se utiliza tambin en el mbito de la magia para indicar frmulas y acciones mgicas y
asimismo en el lenguaje corriente designando un simple secreto de orden personal.
La terminologa mistrica se introdujo tambin en el campo filosfico, siendo ampliamente usada en
los mbitos pitagricos. Ms tarde ser utilizada por Platn, de quien pasar luego al judo Filn y a la
escuela cristiana alejandrina de Clemente y Orgenes.
La capacidad del vocabulario mistrico para expresar la realidad divina en su aspecto de trascendencia,
har que este pase con facilidad del mbito filosfico al teolgico.
28

2.3. El mysterion en el Antiguo Testamento:


El Antiguo Testamento contiene severas condenas sobre el uso de la nocin de mysterion, as como de
los ritos mistricos presentes en las formas de religiosidad del mbito geogrfico que rodea a Israel:
Un padre atribulado por un luto prematuro encarga una imagen del hijo malogrado; al hombre
muerto de ayer, hoy como un dios le venera y transmite a los suyos misterios y ritos. Luego, la impa
costumbre, afianzada con el tiempo, se acata como ley. Tambin por decretos de los soberanos
reciban culto las estatuas. Unos hombres que, por vivir apartados, no les podan honrar en
persona, representaron su lejana figura encargando una imagen, reflejo del rey venerado; as
lisonjearan con su celo al ausente como si presente se hallara. A extender este culto contribuy la
ambicin del artista y arrastr incluso a quienes nada del rey saban; pues deseoso, sin duda, de
complacer al soberano, alter con su arte la semejanza para que saliese ms bella, y la
muchedumbre seducida por el encanto de la obra, al que poco antes como hombre honraba, le
consider ya objeto de adoracin. De aqu provino la asechanza que se le tendi a la vida: que,
vctimas de la desgracia o del poder de los soberanos, dieron los hombres a piedras y leos el
Nombre incomunicable. Luego, no bast con errar en el conocimiento de Dios; viviendo adems la
guerra que esta ignorancia les mueve, ellos a tan graves males les dan el nombre de paz. Con sus
ritos infanticidas, sus misterios secretos, sus delirantes orgas de costumbres extravagantes, ni sus
vidas ni sus matrimonios conservan ya puros. Uno elimina a otro a traicin o le aflige dndole
bastardos (Sb 14, 15-24).
Esto no supuso un obstculo para que Israel asumiera la nocin de misterio y la aplicara a su fe
purificndola. De ah derivar el trmino misterio que tomar el Nuevo Testamento. En los libros
sapienciales y en la traduccin de los LXX aparece esta nocin. Adems de en el libro de la Sabidura,
el trmino aparece en Jdt 2, 2; en Dn 2, 30. 47; 4, 6; en Tb 12, 7. 11.
El trmino mysterion solo aparece en los LXX en los escritos de poca tarda. A veces se utiliza, sin
especial sentido religioso, para designar simplemente un secreto, algo que debe mantenerse oculto (cf.
Tb 12, 7. 11; Jdt 2, 2; Si 22, 22; 27, 16. 21; 2M 13, 21).
En el libro de la Sabidura encontramos la palabra empleada en sentido religioso, bien sea
polmicamente, para condenar los misterios paganos (Sb 12, 5; 14, 15-23), bien sea positivamente, para
referirse a los ocultos designios de Dios. As, por ejemplo, segn Sb 2, 22 se dice de los impos:
No conocen los misterios de Dios, ni esperan recompensa de la virtud, ni estiman el premio de las
almas intachables.
Los misterios de que aqu se habla son los bienes ultraterrenos que Dios tiene dispuestos como
recompensa para los justos. Los impos, a quienes la maldad del corazn nubla la inteligencia, no
descubren los misteriosos designios de Dios, que permite el sufrimiento de los justos a fin de que
merezcan una felicidad eterna.

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De modo semejante, tambin en 6, 22:


Yo os contar qu es la sabidura y cul es su origen, y no os ocultar sus misterios.
Los misterios de la sabidura conciernen al plan de Dios respecto de los hombres.
Especial importancia tiene para nuestro tema el Libro de Daniel. Redactado, segn el parecer
mayoritario de la crtica, durante el siglo II, cuando la comunidad juda viva bajo la persecucin de
Antoco IV Epfanes (171-164 a. C.), el libro pretende consolar a los judos fieles en las actuales
tribulaciones, presentando al Dios de Israel como el Dios nico, omnisciente, que dirige el curso de la
historia universal, de forma que la sucesin de los imperios paganos no es sino el cumplimiento de los
designios eternos de Dios en orden a la manifestacin del Reino de los santos. El trmino misterio
nos sale al paso en la narracin del sueo de Nabucodonosor (cap. 2). Enterado del sueo del rey y
habindose comprometido a interpretarlo, Daniel insta a sus compaeros a pedir al Dios de los cielos
que les revelase aquel misterio. Tras lo cual, el misterio fue revelado a Daniel en visin nocturna
(2, 18s). El trmino misterio hace aqu referencia a lo que suceder al final de los das (2, 28), a lo
que vendr despus de este tiempo (2, 29), a lo que ha de suceder despus (2, 45), es decir, a las
realidades escatolgicas. Infundiendo el sueo al rey, Dios le ha manifestado su secreto, pero solo
oscuramente, por lo que la visin necesita una explicacin (2, 24s. 30; cf. 2, 37-45). Quin podr
darla? En realidad, solo Dios, pues el conocimiento de tales cosas es exclusivo de la divinidad (2, 28.
29. 47). Solo Dios puede revelar lo profundo y lo oculto (2, 22) y, de hecho, lo revela por medio de su
Espritu (4, 6) a los nios de Babilonia y no a los sabios de la corte real.
Estas ideas del Libro de Daniel han dejado huellas en la apocalptica posterior y en los escritos de
Qumrn:
El Libro de Henoc, por ejemplo, aplica el trmino misterio a la realizacin escatolgica del designio
de Dios, nocin que se matiza con un componente mesianolgico: El Hijo del Hombre revela todos los
tesoros de lo que est oculto.
De forma parecida, los textos de Qumrn aplican el trmino al plan salvfico de Dios, que habr de
realizarse en el futuro, en el da de la visita, y que determinar la suerte de los justos y de los
pecadores. Solo Dios conoce las profundidades de su misterio, pero revela sus designios a los justos, en
particular, al Maestro de justicia, revelacin esotrica que no se debe comunicar a los malos, a los
hombres de fuera.
2.4. El mysterion en los sinpticos:
La palabra misterio aparece en los Evangelios solo en un logion que nos han transmitido, con algunas
variantes, los tres sinpticos: A vosotros se os han dado el conocer los misterios del Reino de los
Cielos, pero a ellos no (Mt 13, 11; par Mc 4, 11; Lc 8, 10). Mt y Lc hablan en plural: los misterios y
emplean el verbo conocer. En cambio, en Mc el objeto del don concedido a los discpulos no es el
conocimiento, sino el misterio mismo en singular.
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La pasiva ha sido dado (dedotai) que hallamos en los tres sinpticos, es un evidente modismo
teologal, por lo que su sentido es: Dios os ha dado... En la lnea de los apocalipsis judos, el
conocimiento de los misterios del Reino es presentado como un don, una revelacin que procede del
Padre, cuya voluntad es manifestar el tesoro de su verdad a los pequeuelos y esconderlo a los
sabios y prudentes (cf. Mt 11,25s; Lc 10,21s). Esta pasiva subraya el aspecto de un don gratuito que
surge de la iniciativa gratuita de Dios, cuya iniciativa es manifestarlo a los pequeos y ocultarlo a los
sabios. La contraposicin que el texto establece entre unos y otros (vosotros-ellos) no obedece a una
especie de esoterismo por parte de Jess, sino que connota la voluntaria disponibilidad del hombre para
recibir o no recibir, que equivale a la libre actitud de ser pequeuelo o de ser sabio frente a Dios:
ellos (Mt 13,11) son los sabios y prudentes (Mt 11,25), que, por ver con los ojos de su criterio,
no ven con los ojos de la fe, aunque vean y oigan con sus sentidos de carne las obras y palabras
de Jess.
Vemos la diferencia con la visin pagana: se da a conocer a todos, siempre que su actitud sea la de los
pequeos. No es algo que has de buscar con tu esfuerzo, sino que te es dado como don gratuito. Se
subraya tambin la interior disponibilidad receptiva que el hombre ha de tener ante Dios para acoger
este don. Los sabios, encerrados en su sabidura humana, no quieren conocer este misterio, por eso no
lo reciben. Descubrimos aqu los sentidos notico y dinmico: estos misterios trascienden nuestra
capacidad cognoscitiva: nos es dado a conocer, lo podemos acoger porque nos viene revelado. Al
mismo tiempo, es un misterio que se va revelando, manifestando progresivamente en la historia. De
esta forma unifica los dos sentidos del misterio.
Jess caracteriza su predicacin como una revelacin de los misterios del Reino de Dios. Este es
llamado misterio no solo porque su naturaleza ntima trasciende la capacidad de la mente humana
(sentido notico), sino tambin porque los tiempos y las circunstancias de su establecimiento dependen
del libre beneplcito de Dios que se lo ir revelando progresivamente (sentido dinmico). De
conformidad con ese sabio y librrimo designio de Dios, testimoniado en las profecas, su reinado
irrumpe en la palabra y en la actuacin de Jess: en su persona se abre paso aqu en la tierra el Reinado
de Dios. Eso es lo que Dios ha dado a conocer a los discpulos y ha mantenido oculto a los de fuera:
Los que estaban reunidos le preguntaron: Seor, es en este momento cuando vas a restablecer el
Reino de Israel? l les contest: A vosotros no os toca conocer el tiempo y el momento que ha
fijado el Padre con su autoridad (Hch 1, 6-7).
2.5. El mysterion en san Pablo:
El trmino mysterion aparece veinte veces en San Pablo, casi siempre con el mismo significado: el plan
salvador de Dios, mantenido oculto durante siglos, que ahora ha sido realizado y revelado por medio de
Jesucristo. Esta es la nocin que el Concilio usa a la hora de aplicar la palabra misterio a la Iglesia. Es
por tanto el despliegue manifestado en la historia de la salvacin que encontramos recogido en el libro
sagrado.
El misterio tiene cuatro aspectos fundamentales:
31

a) Es un plan salvfico preexistente a la creacin.- Dios nos ha elegido en la persona de Cristo antes
de la Creacin del mundo. Es la predestinacin en el sentido bblico, no calvinista. Dir san Ireneo:
El que te cre sin ti no te salvar sin ti.
b) Es manifestado progresivamente, aunque an de forma velada, a lo largo de la historia del Pueblo
de Israel, un misterio oculto del que Dios quiere hacer partcipe al hombre.
c) Su culmen, su plenitud es Jesucristo, la plena revelacin, manifestacin del designio salvfico de
Dios.
d) Se perpeta en la Iglesia, porque en ella encontramos a la Trinidad. En ella se perpeta en el
tiempo el misterio trinitario, no es una simple asociacin humana.
San Pablo subraya la dimensin secreta del misterio, secreto que se da a conocer en la historia a travs
de las acciones divinas, unificando tambin los aspectos notico y dinmico.
Al igual que los sinpticos, Pablo depende en este punto del judasmo: de los libros sapienciales y de la
apocalptica juda. Frente a los intentos, encabezados por A. Loisy, de hacer derivar el pensamiento
paulino de las religiones mistricas del helenismo, L. Deden ha demostrado en un importante trabajo la
continuidad de Pablo con el judasmo, al mismo tiempo que la originalidad de sus concepciones. Segn
este autor:
Poseemos en los presupuestos judos todo lo que es necesario para explicar el vocabulario y la
formacin de las ideas cristianas La importancia que Pablo da a su gran misterio ha sido
preparada en la literatura sapiencial y en el Libro de Daniel, guardando tambin cierta analoga
con algunas frmulas de los apcrifos, como Enoc. Es a la literatura sapiencial a la que Pablo se
acerca en primer lugar, mientras que podemos constatar un acercamiento secundario al Libro de
Daniel. San Pablo, pues, ha tomado prestado el lado material de su concepcin, frmula y
vocabulario, del judasmo. Su originalidad consiste en haber hecho una aplicacin totalmente
nueva de estas frmulas al cristianismo, expresndolas al tiempo en trminos que eran habituales a
los judos de su tiempo. Al mismo tiempo, en la prctica, queda excluida toda influencia real del
helenismo y de la fraseologa religiosa del paganismo sobre el lenguaje del Apstol.
En la lnea de la apocalptica juda, la palabra mantiene su referencia a la salvacin escatolgica, pero
englobando las diferentes etapas a travs de las cuales se realiza el plan salvador de Dios y se llega a la
meta anunciada: Cristo, la Iglesia, la consumacin final. Adems, tambin en la lnea de la apocalptica,
al llamar misterio al plan salvador de Dios, Pablo pone el acento en su ndole de secreto divino,
inaccesible, fuera de la revelacin, a toda inteligencia creada. Pero Dios no ha concebido su plan
salvador del hombre para mantenerlo eternamente oculto, sino para que sea desvelado,
manifestado, dado a conocer. Se introduce as una contraposicin histrico-salvfica entre el
tiempo precristiano tiempo de la ocultacin del misterio y el nuestro, mucho ms valioso, el tiempo
de su manifestacin (1Co 2, 10; Rm 16, 25s; Col 1, 26s; Ef 1, 9; 3, 3. 5. 10).

32

Esta contraposicin prueba que el mensaje cristiano no se encuentra en la lnea del mito griego de una
progresiva decadencia desde la edad de oro hasta la del hierro, sino que, excluyendo toda lamentacin
por el pasado, reconoce que ahora finalmente es cuando el hombre ha sido admitido a una familiaridad
con Dios que antes ni siquiera se poda sospechar.
Por otra parte, si atendemos a su contenido objetivo la salvacin por la muerte y resurreccin de
Cristo el misterio se identifica con lo que Pablo llama su Evangelio (cf. Ef 6, 19). De ah que su
revelacin se convierta en propagacin misionera. El misterio, en efecto, ha sido manifestado a
nosotros (1Co 2, 10; Ef 1, 9), a los santos (Col 1, 26); ms en concreto, a los santos apstoles y
profetas (Ef 3, 5), al propio Pablo (Ef 3, 3). Su destino no es, sin embargo, permanecer celosamente
guardado en el crculo de estos primeros destinatarios, sino todo lo contrario: el hecho de que a Pablo
se le haya dado a conocer por revelacin el misterio (Ef 3, 3) significa que le ha sido otorgada la
gracia de anunciar a los gentiles las riquezas de Cristo, imposibles de rastrear, y de iluminar a todos,
dando a conocer cul sea la economa del misterio (Ef 3, 9s). Es decir, la revelacin del misterio se
convierte en exigencia de propagacin misionera.
Encontramos aqu una importante contraposicin entre la idea paulina y las concepciones helenistas:
Mientras que los misterios de los cultos helenistas son, por definicin, indecibles, hasta el punto de
que su narracin equivale a una violacin y a un pecado en contra de Dios, el cristianismo no se
caracteriza ni mucho menos por un esoterismo; a la disciplina del arcano se opone el anuncio misionero
(cf. 2Ts 3, 1).
Esta tarea misionera se configura como una intensa lucha (Col 2, 1), que hay que emprender con
valenta (Ef 6, 19) para que el misterio salvador de Dios sea dado a conocer a todos los gentiles (Rm
16, 25s). Es una tarea que carece de fronteras, pues ha de extenderse a todos los hombres, judos o
griegos (1Co 1, 24), ms an, a los principados y las potestades celestiales (Ef 3, 10).
La contradiccin entre esta universalidad del anuncio misionero del misterio y su restriccin a los
perfectos (1Co 2, 6s) no es ms que aparente. A causa de su indocilidad al Espritu, los corintios se
haban hecho incapaces de comprender las cosas espirituales (1Co 2, 14), por lo que Pablo se limit a
transmitirles los rudimentos de la doctrina de la Cruz, rudimentos que contenan la sustancia del
misterio, aunque no su desarrollo en profundidad.
2.5.1. El origen del mysterion:
El mysterion tiene su origen en la sabidura de Dios, que lo destin para nuestra gloria antes de los
siglos (1Co 2, 7). Escondido desde el origen de los siglos en Dios (Ef 3, 9), mantenido en secreto desde
tiempo eterno (Rm 16, 25), escondido desde los siglos y las generaciones (Col 1, 26), este misterio es
el designio de Dios de comunicar al hombre las riquezas de su gloria (Col 1, 27). Este designio divino
es inaccesible a la sabidura humana, no fue conocido por ninguno de los prncipes de este mundo, de
modo que lo que Dios ha preparado para los que le aman es aquello que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni
en el corazn del hombre entr (1Co 2, 8s). La inaccesibilidad del misterio radica, pues, en primer
lugar, en la naturaleza misma de los bienes salvficos que Dios quiere comunicar al hombre. Pero hay
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algo ms: tambin el modo de su comunicacin es misterioso, inconcebible humanamente, ya que Dios
nos comunica esos bienes segn un plan ideado por su sabidura, pero que resulta desconcertante para
toda sabidura humana, pues reposa sobre la locura de la Cruz (1Co 1, 18-25).
2.5.2. El centro del mysterion:
El centro del mysterion es Cristo, en quien tiene lugar la realizacin y la revelacin del eterno designio
salvador de Dios. Pablo desarrolla esta dimensin cristolgica del misterio de manera especial en las
cartas de la cautividad. El misterio de Dios es Cristo (Col 2, 2; 4, 3; Ef 3, 4. 11); ms en concreto, el
contenido del misterio es: Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria (Col 1, 27).
La economa realizadora del misterio tiene lugar, ya desde su primer acto, en Cristo. En efecto, en
Cristo adopt Dios, antes de todos los tiempos, su decisin salvadora respecto de los hombres (Ef 1, 9).
En Cristo ha tenido lugar nuestra eleccin y predestinacin: En l nos eligi antes de la fundacin del
mundo..., nos predestin en amor para que fusemos sus hijos por Jesucristo segn el beneplcito de
su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia (Ef 1, 5s; cf. Rm 8, 29). Tambin en Cristo, y por
su sangre, tenemos la redencin, el perdn de los pecados (Ef 1, 7; cf. Rm 3, 24; 5, 9s; Col 1, 14; Hb 9,
12; 13, 12). Cristo es principio de salvacin universal: para nosotros (Ef 1, 11), es decir, para los que
vienen del judasmo, los cuales encuentran en l la tierra prometida que estaban llamados a heredar; y
para vosotros (Ef 1, 13), o sea, para los que, habiendo escuchado el Evangelio, la palabra de la verdad,
se acercan a l desde la gentilidad. En l, en Cristo, hemos sido sellados con el Espritu Santo de la
promesa, las arras de nuestra herencia, de aquella redencin que hemos de poseer, para alabanza de
su gloria (Ef 1, 13s). Es decir, en Cristo hemos recibido el don del Espritu Santo, entrega inicial de
nuestra salvacin y garanta anticipada de su plena posesin por nosotros en el futuro escatolgico.
En el bautismo, los cristianos han sido sellados con el Espritu Santo, pero esto no implica ya la
posesin plena y definitiva de la salvacin, sino una prenda, una entrega inicial, de la posesin de la
salvacin, por la cual dicha posesin se garantiza anticipadamente. Segn esto, al sellar mediante la
imposicin de manos, se comunica el Espritu santo como anticipacin y entrega previa del bien futuro
de la salvacin. Y, por tanto, esta accin de sellar se efecta con miras a aquella fecha y hasta aquella
fecha en que se nos adjudique definitivamente la herencia.
2.5.3. Los destinatarios del mysterion:
El plan salvador de Dios est dirigido a todos los hombres, judos y gentiles (1Co 1, 24). Tanto en la
Carta a los Romanos como en la Carta a los Glatas insiste Pablo en presentar la vocacin de los
gentiles y su asimilacin a los convertidos del judasmo como parte esencial de su Evangelio. Con ello
se prepara la idea, que alcanzar en las cartas de la cautividad explcita formulacin, de la realizacin
del misterio en la Iglesia. El misterio de Dios sigue siendo, evidentemente, Cristo, pero un Cristo total,
Cristo en los gentiles, que tienen acceso, al igual que los judos, a la esperanza de la gloria (Col 1, 2628).
Ese es el misterio que Pablo ha conocido por revelacin y est encargado de anunciar:

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Que los gentiles son coherederos con los judos, miembros de un mismo cuerpo y copartcipes de la
promesa en Cristo Jess mediante el Evangelio (Ef 3, 6s).
El designio salvfico de Dios Padre, su voluntad de salvar a todos los hombres, es pensado desde la
eternidad, encuentra su realizacin plena en la encarnacin del Hijo y encuentra su realizacin, por la
accin del Espritu Santo en la Iglesia una y universal, compuesta de judos y gentiles, que, unidos a
Cristo, forman en l un solo cuerpo:
Pero ahora, en Cristo Jess, vosotros, que en otro tiempo estabais lejos, habis llegado a estar
cerca en la sangre de Cristo, pues l es nuestra paz, que hizo de ambos uno solo, y derrib la pared
intermedia del vallado, destruy la enemistad en su carne, la ley de los mandamientos que son
ordenanzas, para crear en s mismo de los dos un solo hombre nuevo, haciendo la paz, y para
reconciliar a ambos con Dios, mediante la Cruz, en un solo cuerpo, matando en ella la enemistad. Y
vino y os anunci la paz a vosotros que estabais lejos, y paz a los que estaban cerca; porque por l
los unos y los otros en un mismo Espritu tenemos acceso al Padre. As que ya no sois extranjeros y
forasteros, sino que sois conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, edificados
sobre el fundamento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jess, en quien el
edificio entero, bien trabado, crece para ser templo santo en el Seor, en quien tambin vosotros
sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espritu (Ef 2, 13-22).
Estructura:
l es nuestra paz, el que de los dos hizo uno. Cmo?
1. derribando el muro que los separaba, la enemistad
2. anulando en su carne la ley de los mandamientos con sus preceptos. Para qu?
a) para crear en s mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz
b) para reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la Cruz, dando en s
mismo muerte a la Enemistad
Sin pretender una exgesis detallada del texto, nos fijaremos en algunos aspectos ms significativos. En
los versculos que preceden (1-12), Pablo ha descrito la situacin deplorable en que gentiles y judos se
encontraban antes de llegar a la fe cristiana. Descripcin sombra que tiene por objeto suscitar en los
destinatarios de la carta el aprecio de los bienes que han obtenido por la sangre redentora de Cristo y
que se resumen en su incorporacin a la Iglesia.
Antes, los gentiles estaban muertos por sus transgresiones y pecados (v. 1), caminaban conforme a la
corriente de este mundo, entregados al demonio, al mismo espritu infernal: al prncipe de la potencia
del aire, el espritu que ejerce ahora su accin en los hijos de la rebelda (v. 2), es decir, en los que
resisten al Evangelio.
El prncipe de la potencia del aire es, sin duda, el demonio. Segn la concepcin del mundo de los
antiguos, el dominio del aire se extenda desde la tierra hasta la luna; ms all comenzaba la regin
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del ter, en la que se movan los astros. El bajo judasmo pona en esta regin del aire la residencia de
los demonios. Satn era el jefe que posea la potestad o imperio del aire. San Pablo no discute la
cosmologa de esta concepcin, sino su contenido teolgico, que aprueba e incorpora a su doctrina,
usando la terminologa corriente.
Los gentiles estaban separados de Cristo, excluidos de la ciudadana de Israel y extraos a las
alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo (v. 12). El versculo describe la situacin
precristiana de los gentiles en relacin con Israel, situacin de verdadera inferioridad que debe tenerse
en cuenta para admirar despus la magnitud del cambio que se ha operado en ellos y la grandeza de su
actual situacin de gracia. Los judos no estaban separados de Cristo: tenan ya a Cristo, en cierto
sentido, en la Torah y en los Profetas y en la promesa de Dios (Rm 3, 21; Ga 3, 16; Ef 1, 11). Adems,
de los judos proceda Cristo segn la carne (Rm 9, 5). Los gentiles no pertenecan al pueblo escogido,
depositario de la promesa y de la esperanza de los bienes mesinicos, y vivan sin Dios en el mundo,
pues los muchos dioses a los que daban culto son precisamente aquellos que por naturaleza no son
dioses (Ga 4, 8).
No muy distinta era, en realidad la situacin de los judos, solidarios en el pecado con los paganos. Al
igual que estos, tambin los judos se hallaban en manos de las concupiscencias de la carne,
cumpliendo las voluntades de la carne y de los pensamientos, de suerte que eran por naturaleza hijos
de ira, lo mismo que los dems.
En una palabra, judos y gentiles todos haban atrado sobre s, con sus pecados, la ira de Dios y se
hallaban expuestos al castigo y a la condenacin divina. Pero ahora:
Dios, que es rico en misericordia, por su gran amor con que nos am, aun estando nosotros
muertos en nuestros delitos, nos dio vida juntamente con Cristo por gracia habis sido salvados
y con l nos resucit y con l nos traslad a los cielos en Cristo Jess, para mostrar a los eones
venideros las incalculables riquezas de su gracia en bondad para con nosotros en Cristo Jess (vv.
4-7).
Es decir, Dios, que es misericordioso y ama al cado y necesitado, nos ha vivificado: el Padre ha
resucitado a Cristo y, con l, nos ha resucitado a nosotros y nos ha trasladado a los cielos. El misterio
pascual de la muerte y resurreccin de Cristo no es un hecho cerrado en s mismo, sino que, en su
dinamismo salvfico, se extiende a nosotros. Pablo piensa aqu, sin duda, en el bautismo, en el que la
muerte y resurreccin de Cristo se hace realidad efectiva para cada uno de nosotros, como lo sugiere el
cotejo con el lugar paralelo de Col 2, 12:
Sepultados con l en el bautismo, en el cual fuisteis tambin juntamente resucitados, porque habis
credo en la fuerza de Dios que lo ha resucitado de entre los muertos.
Ntense bien los tiempos verbales: habis sido salvados, nos resucit, nos traslad a los cielos. San
Pablo utiliza el verbo salvar en todos los tiempos: en presente (1Co 1, 18; 2Co 2, 15), en futuro (Rm 5,
9s; 1Co 3, 15; 5, 5), en aoristo (Rm 8, 24), o en perfecto, como en el pasaje que comentamos y en 2, 8.
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Prcticamente lo mismo ocurre cuando habla de la resurreccin: ya fuisteis resucitados (Col 2, 12) y,
sin embargo, nuestra resurreccin tendr lugar en la parusa del Seor, en su advenimiento, el ltimo
da (1Co 15, 23; 1Ts 4, 15-17), de suerte que todava gemimos dentro de nosotros mismos suspirando
por la adopcin, por la redencin de nuestro cuerpo (Rm 8, 23). Esto indica que la salvacin que se ha
abierto para nosotros en el bautismo es una salvacin incoada, que no ha acontecido todava de manera
definitiva y patente y que solo en la esperanza puede experimentarse personalmente. El bautismo
representa, pues, una participacin real en la vida de Cristo, juntamente con el cual hemos sido
trasladados a los cielos. Todo ello ha sucedido en Cristo Jess (v.7), es decir, en virtud de un nuevo ser
ser en Cristo por el que hemos trocado, en el bautismo, el ser que hasta entonces habamos tenido.
Y as, los bautizados se hallan ahora en Cristo juntamente con l en los Cielos.
El bautismo es presentado, segn una imagen difundida en el cristianismo antiguo, como una ascensin
al cielo. Los bautizados se encuentran en Cristo y por Cristo dentro de su Cuerpo, que es la Iglesia,
el cual est en los Cielos, y en el que estn unidos con la Cabeza de ese Cuerpo. El hecho de que esta
Iglesia est en la tierra no est en contradiccin con el hecho de que sus miembros estn en Cristo y
de que, por consiguiente, en ella se encuentren ya en los Cielos. Como miembros de la Iglesia en la
tierra, tenemos por el bautismo nuestro ser en Cristo y, por tanto, en los Cielos, estando situados
en Cristo por encima de los poderes. Claro est que esta posicin hay que mantenerla en una
existencia que corresponda a tal ser.
Esta accin de Dios ha tenido lugar para mostrar a los eones venideros las incalculables riquezas de
su gracia (v. 7). La expresin eones venideros se designa segn los exgetas, la totalidad de la historia
universal (otros ven en ella un sentido escatolgico). De esto se infiere que en la Iglesia, es decir, en
nosotros, que, en Cristo, hemos sido trasladados a los cielos, quiere Dios mostrar a la totalidad de la
historia universal las incalculables riquezas de su gracia. La Iglesia una y universal, la Iglesia de judos
y gentiles, comunidad de los que han sido resucitados y elevados con Cristo a los cielos, es as el signo
de la gracia de Dios para todas las generaciones, el monumento de la gracia divina para toda la historia
universal que en el futuro haga su irrupcin brotando de la mano de Dios. La Iglesia, comunidad de los
bautizados, existe para hacer patente la gracia de Dios a todas las generaciones; su existencia reviste el
carcter de servicio al mundo entero.
Esta Iglesia una de judos y gentiles es fruto de la obra redentora de Cristo:
l es nuestra paz, que hizo de ambos uno solo, y derrib la pared intermedia del vallado, destruy
la enemistad en su carne, la ley de los mandamientos que son ordenanzas (vv. 14-15).
La designacin de Cristo como nuestra paz alude probablemente a Is 9, 5, donde el Mesas es
denominado prncipe de la paz. La palabra ambos va en el texto griego en neutro, cuyo empleo para
referirse a personas es muy raro. Adems, en el v.16, cuando habla de los dos grupos en que se divide
la humanidad, judos y gentiles, Pablo emplea el masculino. Esto hace pensar que la accin
reconciliadora de Cristo no se entiende en este v.14 respecto de judos y gentiles, sino de algo previo:
de la reunin de dos esferas o mbitos de vida separados hasta entonces por una pared intermedia o
vallado que Cristo ha derribado, logrando as que los dos mbitos llegaran a ser uno solo. La enemistad
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que Cristo destruy por medio de su carne es, desde luego, la ley mosaica con sus mltiples ordenanzas
y preceptos. La ley levantaba un muro infranqueable entre judos y gentiles, encerraba a los judos en s
mismos y fomentaba su odio y desprecio hacia los gentiles, lo que, a su vez, provocaba la irritacin y el
resentimiento de estos hacia los judos. Una ilustracin de esta idea la podemos encontrar en la Carta de
Aristeas, judo griego del s. III a. C.:
Nuestro sabio legislador, teniendo en cuenta todos los detalles, equipado por Dios con el
conocimiento de todas las cosas, nos cerc con vallas infranqueables y con muros de hierro, para
que no nos mezclramos en nada con ningn otro pueblo, permaneciendo incontaminados de
cuerpo y de alma, desligados de vanas opiniones y adorando al nico y verdadero Dios por encima
de toda la creacin.
Todo esto es cierto, pero hay algo ms. El judasmo gnostizante daba a la ley carcter csmico y la
entenda tambin como el vallado de los mundos o del cielo, un muro que se interpone entre la esfera
de Dios y la de los hombres y que impide a estos el acceso a la cercana de Dios. El mito gnstico
adjudicaba al Redentor la misin de derribar dicho muro dando as entrada a la esfera celeste a aquellos
que se hallaban prisioneros de la esfera terrestre. La ley era, pues, muro que separaba a Dios de los
hombres y a los hombres entre s, enfrentando a judos con gentiles. Segn Pablo, lo que los textos
gnsticos narran mticamente acerca del Redentor que destruye el muro demonaco que separa a Dios
de los hombres, eso ha sucedido de forma real e histrica por medio de Cristo Jess, que, derribando la
ley, ha eliminado la barrera que separaba a Dios de los hombres y a los judos y gentiles, de forma que
unos y otros se acercan ahora a Dios en la Iglesia. Tal ha sido la obra reconciliadora del prncipe de la
paz.
La accin de Cristo derribando el muro separador tiene, en efecto, un objetivo:
Para crear en s mismo de los dos un solo hombre nuevo, haciendo la paz, y para reconciliar a
ambos con Dios, mediante la Cruz, en un solo cuerpo, matando en ella la enemistad (vv. 15-16).
Como es frecuente en Col y Ef, la obra de Cristo se presenta como una nueva creacin. Las
expresiones los dos o ambos (en masculino) se refieren aqu a judos y gentiles, es decir, a la
humanidad entera designada por sus extremos. La lgica del discurso hara esperar que Pablo dijera que
de los dos [pueblos] Cristo hace un solo pueblo nuevo. Pero Pablo habla de un solo hombre nuevo. Este
modo de hablar muestra cmo, en el pensamiento de Pablo, se funden las figuras de pueblo de Dios y
cuerpo de Cristo sobre la base de la nocin tan frecuente en el pensamiento hebreo de personalidad
corporativa.

En las especulaciones judas sobre Adn, influidas por el mito oriental-gnstico del hombre primordial
y redentor, se ve palpablemente una analoga formal con el pensamiento paulino o con sus
antecedentes. San Pablo conoce tales especulaciones sobre Adn, como vemos por la anttesis que
establece entre Adn y Cristo en Rm 5, 12-21; 1Co 15, 20-22; 44b-49. Adn es aqu el primer hombre,
que hace referencia al segundo, perteneciendo a uno u otro los que llevan su correspondiente eikon
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(imagen) y realizan la suerte del uno y del otro. Son conocidas las vinculaciones de estas ideas con la
imagen del Hijo del hombre, que unas veces es el pueblo de Dios, (vgr. Dn 7, 13 en los LXX) y otras
veces es el Mesas. Por otra parte, el hecho de que el lenguaje de Ef, como el de Col, muestre la huella
de una incipiente gnosis judeocristiana con los conceptos e imgenes que de ella dimanaban, no quiere
decir que Pablo sea un gnstico, como tampoco lleg a ser, en otros casos, un estoico o un rabino.
La nueva humanidad, el nico hombre nuevo que surge de judos y gentiles, quiso Cristo crearlo en s
mismo. Esta frmula (en aut), tan concisa como llena de sentido, indica que ese hombre nuevo no
existe en s mismo, sino que es quien es en Cristo. Ms an, la imagen nos quiere decir: el nico
hombre nuevo es, por una parte, el hombre integrado por judos y gentiles, y, por otro lado, es Cristo
mismo. Esto no es objetivamente una contradiccin, sino que significa que Cristo, como el nico
hombre nuevo, abarca en s a judos y gentiles, y de tal forma que unos y otros juntos son ese nico
hombre nuevo.
Pero Cristo no solo uni en s mismo a los dos grupos de la humanidad, judos y gentiles, haciendo de
ellos un solo hombre nuevo, sino que, adems, reconcili a ambos con Dios, mediante la Cruz, en un
solo cuerpo, matando en ella la enemistad (v. 16). A qu se refiere la expresin un solo cuerpo? Al
cuerpo crucificado de Cristo o a la Iglesia una de judos y gentiles? A ambas realidades: El doble
significado del concepto de soma en nuestro pasaje, que se refleja en las opiniones divididas de los
exgetas, est condicionado por la realidad misma de las cosas y, por tanto, es una ambigedad
genuina. Como lo sugiere el inmediato contexto y el cotejo con Col 1, 20. 22, la expresin citada debe
entenderse referida, en primer trmino, al cuerpo de Cristo crucificado, pero en cuanto que ese cuerpo
clavado en la Cruz ha acogido en s a judos y gentiles y los ha reconciliado con Dios. De ese modo, en
el cuerpo de Cristo en la Cruz existe virtual y potencialmente la Iglesia. Como cuerpo de Cristo, ella
tiene su origen en el cuerpo de Cristo clavado en la Cruz y es la nica humanidad nueva, en la cual
queda destruido el anatema que separaba de Dios a la humanidad y la enemistad que separaba a unos
hombres de otros y queda instaurada la paz, que es Cristo mismo.
Y vino y os anunci la paz a vosotros que estabais lejos, y paz a los que estaban cerca; porque por
l los unos y los otros en un mismo Espritu tenemos acceso al Padre (vv.17-18).
Del cotejo de este texto con otros lugares como 4, 8-10, 1Tm 3, 16 y 1P 3, 18s, se deduce que vino
debe referirse a la ascensin del Redentor crucificado, que representa al mismo tiempo su revelacin o
manifestacin a los hombres. El Evangelio de la paz comienza con la manifestacin del Redentor a los
poderes y a los ngeles, en su ascensin al Cielo. Y el Evangelio dirigido a los que estn lejos y los que
estn cerca no es ms que la prolongacin de este Evangelio celestial de Cristo que se manifiesta ahora
en su ascensin a los Cielos. De todos modos, lo objetivamente importante es que el apstol, lo mismo
que otras tradiciones cristianas, contemplara conjuntamente la ascensin de Cristo, su manifestacin
ante los poderes y su manifestacin (en el Evangelio) ante los hombres. Con las expresiones lejos y
cerca se alude aqu, como en el v. 13, a la distinta situacin de gentiles e israelitas en sus relaciones
con Dios.
Dice Hch 2, 39 (citando a Is 57, 19 en la versin de los LXX):
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Pues la promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn lejos, para
cuantos llame el Seor Dios nuestro.
Ahora son tal las cosas, que se puede afirmar, hacindose eco de esta profeca, que ellos, que en otro
tiempo estaban lejos, han llegado a estar cerca y, por consiguiente, han llegado a estar con Israel en
la esfera de la cercana de Dios. En el pasaje original de Isaas habla de los israelitas que estn lejos de
Dios y de los que estn cerca de Dios, de forma que pudiera pensarse que san Pablo ve a los paganos de
antao, desde su situacin actual, como israelitas que haban estado lejos. Pero lejos y cerca es
tambin una manera, no extraa precisamente, de designar a los no israelitas y a los israelitas, con la
que se expresa cules son sus relaciones con Dios.
Segn el v. 13, los que en otro tiempo estabais lejos habis llegado a estar cerca en la sangre de
Cristo. Por la sangre de Cristo obtenemos la redencin y el perdn de los pecados (1, 7), o sea, la
reconciliacin con Dios. Por la sangre expiatoria de Cristo derramada en la Cruz, Dios concedi la
cercana a los que estaban lejos. Por medio de la sangre de Cristo, Dios estableci la paz (Col 1, 20). La
Iglesia, fundamentada en el cuerpo crucificado de Cristo, es el espacio de humanidad en donde, por la
sangre de Cristo, lo que estaba lejos en el sentido fuerte que el vnculo con el odio da a este trmino
se ha hecho cercano. La Iglesia una es tambin universal. Ella, la nica humanidad nueva, abarca a
todos: a los que antes fueron judos y a los que antes fueron gentiles, los cuales son ahora coherederos
con los judos, miembros de un mismo cuerpo y copartcipes de la promesa en Cristo Jess mediante el
Evangelio (3, 6): unos y otros todos estn en la Iglesia en igualdad de condiciones respecto a la
herencia del Reino mesinico; ambos forman un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo; y ambos participan
por igual de la promesa hecha a Abraham.
El v. 18 contiene una clara afirmacin de la soteriologa trinitaria de san Pablo: el Padre, ante quien
podemos comparecer; el Hijo, Cristo, por quien podemos comparecer ante el Padre; el Espritu, por
cuyo poder nosotros, por medio de Cristo, comparecemos juntos ante el Padre. En la expresin en un
mismo Espritu, la preposicin en tiene un sentido complejo de ambiente y de influjo eficiente. El
Espritu es la fuerza operante de Dios, pero, tras la glorificacin de Cristo, es el Espritu de Cristo, del
Hijo, que nos hace hijos tambin a nosotros y nos abre as el acceso al Padre. El sentido de este
versculo se aclara recurriendo al paralelo de Ga 4, 1-5. La situacin del hombre precristiano pagano
o judo es comparable a la del hijo menor de edad, que, aun siendo hijo, haba de vivir como los
esclavos y con los esclavos hasta que, con la mayora de edad, alcanzaba la plenitud de sus derechos
filiales. La venida de Cristo representa la llegada de la humanidad a su mayora de edad. Ahora, cuando
Dios ha enviado el Espritu de su Hijo, que es Espritu de filiacin (cf. Rm 8, 15), podemos acceder al
Padre, es decir, podemos pasar del departamento de los esclavos a las habitaciones privadas del padre,
donde el hijo es tratado como tal. Ha sido Cristo quien nos ha introducido all. Pero lo ha hecho
agrupndonos a todos bajo el signo unitario de su Espritu, que es Espritu de filiacin.
De lo dicho fluye como conclusin la imagen de la Iglesia como templo nico de Dios: As que ya no
sois extranjeros ni forasteros, sino que sois conciudadanos de los santos y miembros de la casa de
Dios (v. 19). En la teocracia hebrea solo los israelitas de raza y religin eran verdaderos ciudadanos.
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Los dems o eran simples extranjeros o, a lo sumo, meros residentes (forasteros), a los que se toleraba
una muy relativa participacin en la vida ciudadana. En el nuevo Israel, la Iglesia, desparecen todas
esas diferencias; solo se facilita una nica cdula de nacionalidad para todos, judos o griegos, brbaros
o escitas, esclavos o libres: todos son conciudadanos de los santos. No es fcil precisar a quines alude
aqu San Pablo con la palabra santos. Podra referirse a los cristianos, seres consagrados a Dios. En
cambio, segn H. Schlier, el paralelismo entre las expresiones conciudadanos de los santos y
miembros de la casa de Dios parece apuntar hacia los ngeles, de forma que el sentido se aclara por
referencia Flp 3, 20: nuestra patria se halla en los Cielos, o Ga 4, 26: la Jerusaln de lo alto. La
Iglesia es, ciertamente, una magnitud terrestre y sus miembros no gozan, aqu en la tierra, de una
existencia anglica. Pero, en esperanza, viven ya en comunin con los ngeles; es decir, viven ya una
existencia celestial, aunque todava no en plenitud, sino solo en esperanza.
De todas formas, la idea dominante en nuestro pasaje de Ef no es la de la Iglesia como familia de
Dios, sino, ms bien, la de casa o edificio de Dios:
Edificados sobre el fundamento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jess,
en quien el edificio entero, bien trabado, crece para ser templo santo en el Seor, en quien tambin
vosotros sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espritu (vv. 20-22).
La Iglesia es el edificio y los cristianos son las piedras que lo forman. Con un lenguaje muy afn al de
Mt 16, 18 se dice aqu, al igual que en Ap 21, 14, que los apstoles y profetas son el fundamento o
cimiento del edificio y que Cristo es la piedra angular, o sea, la que remata el edificio y asegura su
cohesin. Esta descripcin no est en contradiccin con lo que se dice en 1 Co 3, 10s (el nico
fundamento es Jesucristo). Los apstoles y profetas son fundamento de la Iglesia no personalmente,
considerados en s mismos, sino funcionalmente, en cuanto que proclaman a Cristo al predicar el
Evangelio. O sea: el cimiento es Cristo, pero al mismo tiempo:
Cristo, que entre vosotros fue por nosotros predicado, por m, por Silvano y por Timoteo (2Co 1,
19).
Cristo es, pues, el fundamento, pero un fundamento que no se puede separar del apstol y de su
apostolado. No hay ms acceso a Cristo que a travs de los apstoles y profetas que lo han proclamado,
y que en su proclamacin han llegado a ser y siguen siendo ellos mismos el fundamento.
Ahora bien, la Iglesia, edificio celestial, no ha sido edificada de una vez por todas, sino que est
permanentemente en construccin. As se nos dice en las dos oraciones de relativo que siguen en los
vv. 21 y 22. El edificio celestial, cuyas piedras estn bien trabadas en Cristo va creciendo. El edificio
crece porque es un cuerpo, el cuerpo de Cristo. La meta de ese crecimiento es el templo santo en el
Seor (v. 21). El templo representa en el Antiguo Testamento la presencia salvfica de Dios en medio
de su pueblo. Destino del templo y destino del pueblo estn indisolublemente unidos; por eso, cuando
el pueblo deja de ser el pueblo de Dios, porque se aleja de Yahveh para entregarse a la idolatra,
tambin el templo deja de ser el templo de Dios y es rechazado por este (cf. 1R 9, 3-9). Por ello, se
esperaba que el Israel de los tiempos mesinicos, resultado de la nueva y definitiva alianza, contara con
41

un nuevo santuario en el que se hiciese efectiva la irrevocabilidad de la presencia salvfica de Dios (Ez
43, 7; cf. 37, 21-28). Estas esperanzas mesinicas se han realizado, segn Pablo, en la Iglesia. Esta es,
en efecto, el templo santo en el Seor; lo es ya, pero ha de crecer sin descanso para llegar a serlo
plenamente. Esto quiere decir que crecer es la forma de ser de la Iglesia: la Iglesia es cuando crece;
la Iglesia es santa nicamente porque ella, que es santa, se hace santa. Lo que en la imagen aparece
como un acontecimiento externo significa en realidad un acontecimiento interno. Esto quiere decir que
todo el movimiento de la Iglesia hacia la santidad es un acontecimiento ontolgico, es decir, que en el
crecimiento para ser templo santo en el Seor se revela una nueva dimensin y un nuevo ser. Aqu no
bastan los conceptos de los judos, orientados hacia lo moral.
En el v. 22 se dice a los gentiles que en Cristo tambin ellos son juntamente edificados para morada de
Dios en el Espritu. Edificados juntamente (literalmente coedificados) sugiere la idea de incorporar a
un edificio. El hecho de llegar a ser cristianos en el bautismo es siempre un integrarse en el edificio de
la Iglesia, que existe ya antes que todo individuo. El bautismo nos incorpora a un edificio la Iglesia
que crece continuamente en santidad, que se encuentra en camino hacia la realizacin plena de lo que
es su propia esencia: ser la morada de Dios en el Pneuma, o sea, gracias a la accin vivificante del
Espritu. As en el v. 22, mientras que en el v. 21 se habla de templo santo en el Seor. El Seor se
distingue del Espritu personalmente, pero no en cuanto a su accin. El Espritu es el otro Parclito,
el Espritu de Cristo, que prolonga y hace efectiva en la Iglesia la obra salvadora de Cristo.
La Iglesia es, pues, la realizacin histrica del misterio o plan salvador de Dios. En su concreta
existencia terrestre, la Iglesia no es la salvacin consumada. Pero en ella el cristiano vive ya, de forma
real aunque solo incoativa, la vida gloriosa que fluye del Resucitado. De ese modo, desde la pascua del
Seor hasta la parusa, creciendo en santidad, engendrando nuevos hijos de Dios por la predicacin del
Evangelio y el bautismo, incorporando nuevas piedras al edificio que es ella misma, la Iglesia es
anticipacin manifestadora a la par que instrumento realizador de la salvacin dispuesta por Dios para
todos los hombres.
Pero en su despliegue histrico a travs del tiempo, el misterio de Dios, misterio de la piedad (1Tm 3,
16), tropieza con el antagonismo activo del misterio de la iniquidad que est ya en accin (2Ts 2, 7).
En este mundo coexisten y crecen juntos el trigo y la cizaa y al misterio de Dios se oponen las
fuerzas misteriosas del mal. Estas tienen su origen en Satn y alcanzarn su mxima intensidad con el
advenimiento del Anticristo (2Ts 2, 3-12), pero actan ya en este mundo poniendo en juego toda su
capacidad de seduccin y de engao a fin de que los hombres den fe a la mentira. Por eso, el cristiano,
que en su oracin diaria (Mt 6, 9-13), pide a Dios la plena y definitiva implantacin de su Reinado:
Venga tu Reino, le suplica tambin que le preserve de la accin seductora y engaosa del mal: Lbranos
del Maligno. El desenlace de esta lucha no es incierto: la parusa del Seor y la resurreccin de los
muertos supondrn el triunfo definitivo del plan salvador de Dios. Ese da, destruido todo principado y
toda potestad y fuerza, Cristo har entrega de su Reino al Dios y Padre y Dios ser todo en todas las
cosas (1Co 15, 24-28). Entonces el misterio habr alcanzado su realizacin consumada y plena:
En los das de la voz del sptimo ngel, cuando fuere a tocar la trompeta, se habr consumado el
misterio de Dios, segn lo anunci como Buena Nueva a sus siervos los profetas (Ap 10, 7).
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Misterio: Plan oculto de Dios preexistente desde la eternidad, revelado en Cristo y que se prolonga en
la Iglesia: que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad.
3. La Iglesia, misterio que nace de la Trinidad. Ecclesia de Trinitate (Lumen Gentium 2-4)
Como se ha visto anteriormente, hablar de la Iglesia como misterio es situarla en el marco de la
disposicin totalmente libre y misteriosa de la sabidura y bondad del Padre (Lumen Gentium 2) de
salvar a todos los hombres por medio de su Hijo y en el Espritu Santo. La nocin de misterio aplicada
a la Iglesia hace, pues, referencia de manera simultnea a su origen trinitario y al sentido salvfico de su
existencia.
Por eso decimos que la Iglesia es misterio. Es misterio en un sentido derivado, porque el misterio nico
y absoluto es el misterio de la santsima Trinidad. Este planteamiento de la aplicacin de este misterio a
la Iglesia es algo novedoso en eclesiologa. En los tratados de eclesiologa clsica se parta ms bien de
los aspectos visibles, institucionales, jurdicos para explicar la naturaleza de la Iglesia.
Intencionadamente hemos empleado la expresin origen trinitario en vez de hablar simplemente de
origen divino. El Concilio Vaticano I, por ejemplo, cuando hablaba del designio divino de salvacin,
deca:
Dios, por su infinita bondad, orden al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar de los
bienes divinos (DS 3005).
Prcticamente lo mismo se dice al comienzo del nmero 2 de la constitucin Lumen Gentium, pero
poniendo como sujeto de la frase no a Dios, sino al Padre eterno:
El Padre eterno cre el mundo por una decisin totalmente libre y misteriosa de su sabidura y
bondad. Decidi elevar a los hombres a la participacin de la vida divina.
Esta diferencia entre origen divino y origen trinitario, insignificante a primera vista, tiene, en realidad,
gran peso teolgico. Para hacerse cargo de ello, ser necesario recordar, al menos brevemente, algunas
cuestiones de teologa trinitaria.
En efecto, en cuanto al origen de las acciones divinas ad extra, se subrayaron diversos matices en
Oriente y en Occidente:
Los Padres griegos subrayaron con ms claridad que la idea de que la accin comn ad extra (misiones
del Hijo y del Espritu Santo) expresa la estructura trinitaria interna (procesiones intratrinitarias) y que,
por tanto, el Padre obra por medio del Hijo en el Espritu Santo.
En cambio, en el mbito latino, el lenguaje teolgico refleja lo que no sin cierta exageracin se ha
llamado monotesmo pretrinitario, es decir una excesiva acentuacin de la esencia divina comn
como fuente de las operaciones de Dios ad extra con detrimento de la distincin de personas en la
actuacin creadora e histrico-salvfica de Dios. Esto se debe a que en Occidente, la defensa, frente al
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arrianismo, de la unidad de naturaleza de las tres personas divinas fue llevando, como conclusin
lgica a la afirmacin de la unidad de operacin: La actuacin ad extra de Dios, es decir, el conjunto
acciones de la Trinidad en el mundo, se hace derivar de la esencia divina, comn a las tres personas, lo
que lleva a pensar que todo aquello que Dios ha hecho en el mundo es obra simultanea del Padre, del
Hijo y del Espritu.
Esto provocar un doble efecto en la teologa trinitaria occidental:
Por un lado, la teologa patrstica que pona en relacin las procesiones intratrinitarias con las
misiones del Hijo y del Espritu queda relegada a un segundo plano.
Por otro lado, al cortar el lazo que las una, se produce una escisin entre las operaciones de la
Trinidad inmanente (procesiones) y las de la Trinidad econmica (misiones), lo que har que el
efecto histrico-salvfico de las primeras se vaya difuminando progresivamente.
Este modo de pensar conducir a que la fe trinitaria expresada en frmulas abstractas, referidas casi
exclusivamente al ser en s de Dios vaya perdiendo progresivamente relevancia salvfica y
existencial. As las cosas, a nadie extraar el hecho, abundantemente constatado, de que los tratados
clsicos, hablando en trminos generales, no se hayan preocupado demasiado de subrayar las relaciones
entre la Iglesia y la Trinidad. A lo largo de la historia de la teologa, la distincin de personas ha
perdido progresivamente relevancia. As el Concilio Lateranense IV afirmar que el nico principio de
todas las cosas es la esencia divina (cf. DS 800. 804). Al final, decir que el origen y fuente ltimos de
la Iglesia son la esencia divina, significa que no se ha llegado a la fundamentacin ltima del misterio
de la Iglesia en el misterio trinitario. El origen de la Iglesia no es solo la esencia divina, sino tambin el
aspecto trinitario.
Es lo que ha hecho justamente el Concilio Vaticano II, cuyo doctrina eclesiolgica es de cuo
netamente trinitario. Con ello, el magisterio conciliar restituye inters salvfico y existencial a la
doctrina trinitaria y, al mismo tiempo, da a la imagen de la Iglesia una sustancia teolgica y
sobrenatural que se echaba en falta en una eclesiologa concebida en trminos meramente
institucionales y menos atenta al nexus mysteriorum.
La Iglesia no solo naci en la Creacin, sino tambin en la Encarnacin y en el Espritu Santo que la
vivifica y sostiene. As pues, podemos decir que la Iglesia posee una estructura tendrica, es decir, que
ha nacido de la comunin personal del misterio trinitario, como extensin, expansin, comunicacin
del misterio que hay en la Trinidad. Dios Uno y Trino quiere comunicar a los hombres su misterio, y
crea a la Iglesia para transmitir al hombre el misterio de Amor que hay en el seno de la Trinidad, para
que se llegue a descubrir que el misterio de la Trinidad no es algo intangible o insondable: por medio
de la Iglesia podemos entrar a formar parte de la comunin trinitaria. Por eso insistiremos en la
importancia de una visin total de la Iglesia que integre en su interior, a modo de prisma las principales
imgenes que la describen:
-

En su origen divino: la Iglesia es Sacramento de salvacin.

En su origen trinitario: la Iglesia es pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu.
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La importancia del aspecto trinitario viene del sentido salvfico que la Iglesia tiene en este mundo. La
Iglesia es expansin del misterio trinitario. Se intenta corregir el desfase anterior que exista en la
teologa. En el misterio de la Trinidad Dios es uno en su esencia (y la esencia es divina) pero adems es
tres en sus personas. Los nmeros 2, 3 y 4 de Lumen Gentium hacen derivar, en efecto, el origen de la
Iglesia, su naturaleza ntima y su finalidad ltima a partir del misterio del Dios trino en su actuacin
histrico-salvfica. Usando el lenguaje econmico de la Escritura y de la ms antigua tradicin
eclesial y sobre el teln de fondo de Ef 1, el Vaticano II describe en los nmeros citados el papel de
cada una de las personas divinas en relacin con el origen y la vida de la Iglesia:
Tiene un origen eterno que le corresponde al Padre, por eso se llama al Padre el origen fontal de la
Iglesia.
Tiene un origen histrico: el Hijo, Jesucristo, el Verbo encarnado es su origen en el tiempo.
Tiene un origen permanente: el Espritu Santo, el origen en el kairs, en cada momento, la
vivifica y la sostiene en medio de este mundo.
3.1. El plan de salvacin del Padre: convocar a los hombres en la Iglesia (Lumen Gentium 2):
El Padre Eterno cre el mundo universo por una decisin totalmente libre y misteriosa de su
sabidura y bondad. Decidi elevar a los hombres a la participacin de la vida divina y, tras la
cada de Adn, no los abandon, sino que les ofreci siempre su ayuda para salvarlos, en
consideracin a Cristo Redentor, que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda
criatura (Col 1, 15). A todos los elegidos, el Padre, desde la eternidad, los conoci y los
predestin a ser conformes a la imagen de su Hijo, para que este sea el primognito de muchos
hermanos (Rm 8, 19). Dispuso convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia. Esta
aparece ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del
pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los ltimos tiempos, manifestada por la
efusin del Espritu Santo, y se perfeccionar gloriosamente al fin de los tiempos. Entonces, como
se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adn, desde Abel el justo hasta el
ltimo elegido, se congregarn ante el Padre en una Iglesia universal.

Elegir, predestinar, llamar y convocar. A travs de estos verbos se comprende la figura del Padre. De
Dios Uno y Trino nace este que es el designio salvador del Padre. Al Padre se le atribuye ante todo la
creacin: Padre creador, Hijo redentor y Espritu Santo santificador: El Padre convoca, el Hijo
incorpora y el Espritu Santo santifica. Presciencia y predestinacin configuran la iniciativa eterna de
Dios, que tiene por objeto hacer a los hombres conformes con la imagen de su Hijo, para que este sea
el primognito entre muchos hermanos: Cristo y la Iglesia aparecen as ya unidos en el designio eterno
de Dios. Por eso la realizacin histrica de ese designio tiene lugar eclesialmente, con el bautismo, por
el que los fieles entran en la Iglesia y alcanzan una justificacin que los encamina a la glorificacin
final, que es remate y corona del plan salvador de Dios:
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Y a los que predestin, a esos tambin los llam; y a los que llam tambin los justific; y a los que
justific, tambin los glorific (Rm 8, 30).
El texto conciliar subraya esta realizacin eclesial del propsito salvador de Dios cuando afirma:
Determin convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia. De este modo, la constitucin
establece un paralelismo significativo entre predestinar a ser conformes con la imagen de su Hijo y
convocar a los creyentes en la Santa Iglesia. El plan salvfico del Padre se realiza por la conformacin
de los hombres con la imagen de su Hijo, pero esa conformacin se obtiene en la Iglesia, que es la
convocacin de todos aquellos que han correspondido a la gracia de la filiacin.
Dice el Decreto Ad gentes (n 2):
Quiso Dios llamar a los hombres a la participacin de su vida, no solo individualmente, sin
ninguna conexin mutua, sino constituyndolos en un pueblo, en el que sus hijos, que estaban
dispersos, se congreguen en uno (cf. Jn 11, 52).
La doctrina expuesta por el Concilio tiene su paralelo en el himno de Efesios:
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de
bendiciones del Espritu, en los Cielos, en Cristo. Nos eligi en l, antes de la creacin del mundo,
para que fusemos santos e irreprensibles ante l; nos predestin en amor para que fusemos sus
hijos por Jesucristo segn el beneplcito de su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia
con la que nos agraci en el Amado. En l tenemos por medio de su Sangre la redencin, el perdn
de los delitos, segn la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros en toda sabidura e
inteligencia, dndonos a conocer el Misterio de su voluntad segn el benvolo designio que en l se
propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo
por Cabeza, lo que est en los Cielos y lo que est en la Tierra. A l, por quien somos herederos,
elegidos de antemano segn el previo designio del que realiza todo conforme a la decisin de su
voluntad, para ser nosotros alabanza de su gloria, los que ya antes esperbamos en Cristo. En l
tambin vosotros, tras haber odo la Palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salvacin, y
credo tambin en l, fuisteis sellados con el Espritu Santo de la Promesa, que es prenda de nuestra
herencia, para la redencin del pueblo de su posesin, para alabanza de su gloria (Ef 1, 3-14).
Y tambin en la en la Carta a los Romanos, donde san Pablo explica:
Por lo dems, sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de
aquellos que han sido llamados segn su designio. Pues a los que de antemano conoci, tambin los
predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos
hermanos; y a los que predestin, a esos tambin los justific; a los que justific, a esos tambin los
glorific (Rm 8, 28-30).
Estos textos subrayan la eleccin eterna que Dios Padre ha querido hacer en la historia. Es una eleccin
que viene desde antiguo y que se sigue prolongando. El verbo griego exelxato, empleado aqu por
Pablo, y que significa elegir, tiene en el Antiguo Testamento un sentido tcnico para referirse a la
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eleccin de Israel como pueblo escogido. Se usa siempre en un sentido comunitario. Segn esto, la idea
de Pablo es clara: la Iglesia nosotros es el nuevo pueblo elegido. En el Nuevo Testamento este
concepto significa la eleccin que se hace entre una multitud (de judos o gentiles) y que se realiza por
el llamamiento de Dios a entrar en una nueva comunidad, la Iglesia, y llegar a la salvacin.
Idntica significacin eclesial tiene el trmino santos, con el que Pablo no piensa directamente en la
santidad o consagracin de cada cristiano, sino en la creacin de los fieles como grupo, como Iglesia
(vgr. el paralelismo de este texto con Ef 5, 26; 1Co 1, 2 y Rm 15, 16). De esta eleccin, de la que la
Iglesia ha sido objeto por el Padre, se nos dice que es anterior al mundo y al tiempo y que ha tenido
lugar en Cristo. Es decir, desde el punto de vista de la eleccin divina, los cristianos la Iglesia estn
incluidos en Cristo desde toda la eternidad, de forma que su preexistencia y la preexistencia de Cristo
pueden contemplarse conjuntamente.
H. Schlier ve en la expresin en Cristo una transformacin cristiana del teologmeno judo acerca de
la preexistencia, no solo del Mesas, sino tambin del pueblo de la salvacin y de los bienes salvficos,
idea que se encuentra tambin en los escritos cristianos antiguos, posteriores a Pablo e independientes
de l. La diferencia fundamental entre el teologmeno de la apocalptica juda y la Carta a los Efesios
estriba en que la eleccin eterna de los creyentes, como tal, se ha efectuado en Cristo y por tanto no
por el hecho de ser miembros del pueblo judo o por la propia naturaleza metafsica:
El Padre nos predestin en amor para que fusemos sus hijos por Jesucristo segn el beneplcito de su
voluntad (Ef 1, 5).
Esta predestinacin que no se refiere directamente a cada individuo, sino a la Iglesia, comunidad de
creyentes en Cristo tiene su fuente en la caridad del Padre y su objetivo es hacer de nosotros sus
hijos por Jesucristo. Como indica el trmino empleado: uiozesa, que significa adopcin filial, a
diferencia de Cristo, que es Hijo por naturaleza, se trata aqu de un llegar a ser hijos en virtud de una
adopcin, lo cual no ha de interpretarse en categoras meramente jurdicas: la filiacin, en sentido
paulino, es siempre natural, en el sentido de que no se limita a ser un acto jurdico de Dios, sino que
nos crea en el orden espiritual glorificndonos realmente.
Segn Rm 9, 4, Israel fue adoptado por Dios como hijo, de acuerdo con las promesas divinas (cf. Ex 4,
22; Dt 14, 1; 32, 6; Jr 31, 9; Os 11, 1). En su lugar, nosotros los cristianos el nuevo Israel recibimos
ahora la uiozesa. Pero esta condicin filial no nos corresponde en virtud de nuestra naturaleza, sino
que la hemos recibido graciosamente por medio de Jesucristo, que nos ha redimido y nos ha hecho
partcipes de su propia filiacin divina.
El decreto Ad Gentes (n 2) afirma que el origen ltimo de la Iglesia, est en el amor fontal o caridad
de Dios Padre. Desde la eternidad, la Iglesia ha sido querida por el Padre, de quien procede la llamada
(cf. Ga 1, 6). Dios Padre hace surgir la Iglesia como comunidad en la que su Hijo habra de ser el
primognito entre muchos hermanos, como mbito para la filiacin de nuestra existencia y para
nuestra participacin en la vida divina. l ha creado a los hombres y los ha elegido desde antes de la
creacin del mundo para hacerlos partcipes de su misma naturaleza. Tanto es as que los ha adoptado
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como hijos para que puedan entrar en el seno de la Trinidad. Mediante la adopcin filial los hombres
son hijos en el Hijo. La eleccin es pues anterior a la llamada. Nos ha elegido desde el principio, y esa
eleccin hace que estemos predestinados a participar en la vida divina. No predestinacin como en
Calvino, sino como proyeccin de Dios sobre el hombre. La eleccin y la predestinacin estn en vistas
a una llamada, a una vocacin concreta, para una convocatoria: establecer, reunir un pueblo, una
convocacin, y de esa forma Dios se va a crear un pueblo. El deseo ltimo de Dios, lo va a ir
encauzando a travs de un pueblo que se va a reunir. Su plan eterno de salvacin lo va a realizar
convocando a los hombres en su Iglesia, en la que los har partcipes de la naturaleza divina.
En vistas a la convocatoria de un pueblo, Dios elige al hombre desde la antigedad. Esta llamada se
realiza en la historia, por eso dice el Concilio: Determin convocar a los creyentes en Cristo en la
santa Iglesia. Ya hemos visto como la Lumen Gentium (n 2) establece la relacin entre elegir,
predestinar, llamar y convocar en la Iglesia, de forma que esta puede definirse como Qahal Yahveh, es
decir, como la Convocacin de Dios, el grupo convocado por Dios. La Iglesia es el lugar teolgico en
el que el hombre puede alcanzar la imagen de Jesucristo, y as lograr esa filiacin divina a la que ha
sido predestinado desde siempre. As la vocacin ltima del hombre es la llamada a la unin personal
con Dios.
Tambin el decreto Ad Gentes n 2 habla del tema diciendo:
La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de la misin del
Hijo y del Espritu Santo, segn el designio de Dios Padre. pero este designio dimana del amor
fontal o de la caridad de Dios Padre, que, siendo Principio sin principio, engendra al Hijo, y a
travs del Hijo procede el Espritu Santo, por su excesiva y misericordiosa benignidad, crendonos
libremente y llamndonos adems sin inters alguno a participar con El en la vida y en la gloria,
difundi con liberalidad la bondad divina y no cesa de difundirla, de forma que el que es Creador
del universo, se haga por fin todo en todas las cosas (1Co 15, 28), procurando a un tiempo su
gloria y nuestra felicidad. Pero plugo a Dios llamar a los hombres a la participacin de su vida no
solo en particular, excluido cualquier gnero de conexin mutua, sino constituirlos en pueblo, en el
que sus hijos que estaban dispersos se congreguen en unidad (cf. Jn. 11, 52).
Dios ha tenido claro desde siempre, y ese es su designio salvador, convocar a la Iglesia. La Iglesia no
es algo accidental, casual, una institucin meramente humana, sino un pueblo llamado a ser consortes
de Dios, participar de la naturaleza divina.
En resumen, el origen ltimo de la Iglesia est en el amor fontal o caridad de Dios Padre, y de l y de
su designio procede la eleccin y la llamada. La eleccin es desde siempre y la llamada es temporal, se
concreta en el tiempo. Ambos aspectos, la eleccin y la llamada, pertenecen al Padre, segn explica el
texto, ya citado de Lumen Gentium n 2:
Determin convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el
origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo

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Testamento, constituida en los ltimos tiempos, manifestada por la efusin del Espritu Santo, y se
perfeccionar gloriosamente al fin de los tiempos.
Prefigurada Origen del mundo Creacin
Preparada Historia de Israel y Antiguo Testamento Imagen y figura
Instituida (mejor que constituida) ltimos tiempos Jesucristo
Manifestada Efusin del Espritu Santo Comienzo
Perfeccionada Parusa - Recapitulacin
3.2. La misin del Hijo: incorporar a todos en la Iglesia (Lumen Gentium 3):
Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre, que nos eligi en El antes de la creacin del mundo, y nos
predestin a la adopcin de hijos, porque en l se complaci restaurar todas las cosas (cf. Ef 1,4-5,
10). Cristo, pues, en cumplimiento de la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el Reino de los
Cielos, nos revel su misterio, y efectu la redencin con su obediencia. La Iglesia, o Reino de
Cristo, presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios. Comienzo y
expansin manifestada de nuevo tanto por la sangre y el agua que manan del costado abierto de
Cristo crucificado (cf. Jn, 19, 34), cuanto por las palabras de Cristo alusivas a su muerte en la
Cruz: Y Yo, cuando sea levantado de la tierra, atraer todos a m (Jn 12, 32). Cuantas veces se
renueva sobre el altar el sacrificio de la Cruz, en que nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolado
(1Co 5, 7), se efecta la obra de nuestra redencin. Al propio tiempo, en el sacramento del pan
eucarstico se representa y se produce la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en
Cristo (cf. 1Co 10, 17). Todos los hombres son llamados a esta unin con Cristo, luz del mundo, de
quien procedemos, por quien vivimos y hacia quien caminamos.
El designio del Padre lo va a realizar el Hijo. Su misin consiste en incorporar a todos en la Iglesia. La
revelacin y ejecucin en el tiempo del eterno designio salvador de Dios corresponden al Hijo, que
para eso ha sido enviado por el Padre. En l la revelacin llega a su plenitud, a su punto lgido.
Por eso hablando de la Iglesia, el Concilio Vaticano II la relaciona con el Reino de Dios que ya ha
comenzado en este mundo, de forma incoada, seminal, como arras, el cual forma parte esencial de la
conciencia que Jess tena de s mismo y de su misin:
Cristo, pues, en cumplimiento de la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el Reino de los Cielos,
nos revel su misterio y efectu la redencin con su obediencia (Ad Gentes 2).
El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin. Pues nuestro Seor Jesucristo
fundament (initium fecit) su Iglesia predicando la Buena Nueva, es decir, el Reino de Dios
prometido muchos siglos antes en las Escrituras (Lumen Gentium, n 5).
Textos tan explcitos hacen que resulte, por lo menos, extraa la benvola acogida que en algunos
sectores de la teologa catlica postconciliar se ha brindado a la tesis originaria del protestantismo
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liberal que sustrae a la Iglesia del horizonte intencional del Jess histrico y ve en su nacimiento un
acontecimiento meramente postpascual. Semejante modo de pensar no representa un desarrollo
legtimo de la doctrina del Vaticano II.
Cierto es que la Iglesia no se identifica con el Reino de Dios, ya que en este no cabe el pecado. Pero
ella es el fermento: en ella se da el comienzo del Reino. El tiempo de la Iglesia es el tiempo del ya,
pero todava no. Tiene la misin de anunciar e instaurar, establecer el germen, el principio de dicho
Reino. El Concilio explica tambin que fuera de la Iglesia hay semillas del Reino, es decir, algo que
tiene que desarrollarse, que est en potencia, no en acto.
La Iglesia fundada en el tiempo por Cristo, depende, por tanto, de l en su nacimiento histrico y
social. Pero no solo esto. La Iglesia proviene de Cristo de Cristo de una manera mucho ms profunda:
es el fruto de su obra redentora. Como cuerpo de Cristo, ella tiene su origen en el cuerpo de Cristo
clavado en la Cruz, que acoge en s a judos y gentiles y reconcilia a unos y otros con Dios y entre s
(Ef 2,14-16; cf. 1,11-14). El texto ya citado de Lumen Gentium n 3, recogiendo una idea frecuente en
la literatura patrstica, ve simbolizados el nacimiento y el crecimiento de la Iglesia nueva Eva en la
sangre y el agua que manaron del costado abierto de Cristo crucificado nuevo Adn en el sueo de
su muerte.
Este nacimiento y crecimiento fueron ya profetizados en las palabras del Seor:
Y Yo, cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos a m (Jn 12, 32).
Tambin la Sacrosanctum Concilium sigue esta tradicin, afirmando en el n 5:
Del costado de Cristo dormido en la Cruz naci el sacramento admirable de toda la Iglesia
Agua y sangre son, en efecto, para la Tradicin signos manifestativos del Bautismo y de la Eucarista,
sacramentos generadores de la eclesialidad. Es en la Cruz donde Cristo se revela como salvador
universal, que atrae a s a todos los hombres para llevarlos a una glorificacin de la que su propia
muerte es preludio.
Esta dependencia de la Iglesia respecto de Cristo no se circunscribe a un determinado momento
temporal, sino que es constitutiva del ser de la Iglesia. La exaltacin de la Cruz no es, en efecto, un
simple acontecimiento del pasado, sino que continuamente se actualiza de forma sacramental en la
Eucarista, como explica Lumen Gentium 3. Rematando la obra que el Bautismo haba iniciado, la
Eucarista hace la Iglesia: esta es, en palabras de san Agustn, el sacramento mediante el cual se
construye la Iglesia en el tiempo presente. La Iglesia, cuerpo de Cristo, nace continuamente y crece a
partir del cuerpo de Cristo inmolado en la Cruz y presente en el sacramento eucarstico.
Afirma la Constitucin Dei Verbum n 2:
El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras (gesta et verba) intrnsecamente ligadas.
Las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las
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realidades que las palabras significan. A su vez, las palabras proclaman las obras y explican su
misterio.
Siguiendo esta dinmica de profeca-cumplimiento, el texto de Lumen Gentium n 3 pone en relacin
dos textos del Evangelio segn san Juan:
Y Yo, cuando sea levantado de la tierra, atraer todos a m (12, 32).
Uno de los soldados le atraves el costado con una lanza y al instante sali sangre y agua (19, 34).
Gesta et verba. La profeca de Jess se cumple en la Cruz, en el llamado Pentecosts joaneo: Cristo
entreg el Espritu. En este texto se unen el aspecto cristolgico con el pneumatolgico. Con respecto a
ese cumplimiento, el Concilio dice que la Iglesia es cuerpo de Cristo: Cuerpo mstico y Cuerpo carnal.
Del Cuerpo carnal, de ese Cuerpo real pendiente de la Cruz, ha nacido la Iglesia. La Iglesia, como
Cuerpo mstico nace del Cuerpo real de Cristo en la Cruz. La Iglesia surge como pueblo de Dios, y
crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios. La efusin de agua y sangre se prolonga en el
tiempo. En la celebracin de la Eucarista se realiza y actualiza de manera sacramental el misterio de la
Iglesia, se remata la obra iniciada en el Bautismo. Por eso va creciendo y prolongndose en el tiempo
mediante la Eucarista el Misterio de la Iglesia. El cuerpo de Cristo sigue prolongndose en la
Eucarista, mediante la cual, incorpora a todos en el plan salvador de Dios en la Iglesia.
3.3. La misin del Espritu Santo: santificar a la Iglesia (Lumen Gentium 4)
Consumada, pues, la obra, que el Padre confi el Hijo en la tierra (cf. Jn 17, 4), fue enviado el
Espritu Santo en el da de Pentecosts, para que santificara a la Iglesia, y de esta forma los que
creen en Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismo Espritu (cf. Ef 2, 18). l es el Espritu de
la vida, o la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4, 14; 7, 38-39), por quien vivifica
el Padre a todos los hombres muertos por el pecado hasta que resucite en Cristo sus cuerpos
mortales (cf. Rm 8, 10-11). El Espritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en
un templo (1Co 3,16; 6, 19), y en ellos ora y da testimonio de la adopcin de hijos (cf. Ga 4, 6; Rm
8, 15-16, 26). Con diversos dones jerrquicos y carismticos dirige y enriquece con todos sus frutos
a la Iglesia (cf. Ef 4, 11-12; 1Co 12, 4; Ga 5, 22), a la que gua haca toda verdad (cf. Jn 16, 13) y
unifica en comunin y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia por la virtud del Evangelio, la
renueva constantemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo. Pues el Espritu y la
Esposa dicen al Seor Jess: Ven! (cf. Ap 22, 17). As se manifiesta toda la Iglesia como una
muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
Hay una doble dimensin en la Iglesia: su dimensin social y la de cada creyente en particular. El
Espritu Santo est presente en estas dos dimensiones. El vnculo de comunin en la Iglesia es el
Espritu Santo, quien la construye, la dirige, la unifica y la conduce a la Verdad plena.
El n 4 de la Lumen Gentium explica la importancia de la misin del Espritu respecto a la Iglesia. El
Espritu Santo est llamado a culminar la obra divina de la Redencin llevada a cabo por Cristo. Por
eso su venida a nosotros tiene lugar tras la muerte y resurreccin de Cristo:
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El ltimo da de la fiesta, el ms solemne, Jess puesto en pie, grit: Si alguno tiene sed, venga a
m, y beba el que crea en m, como dice la Escritura: De su seno corrern ros de agua viva.
Esto lo deca refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en l. Porque an no
haba Espritu, pues todava Jess no haba sido glorificado (Jn 7, 37-39).
El Nuevo Testamento vincula la donacin del Espritu Santo a los acontecimientos pascuales: El
Espritu Santo vendr cuando Cristo se haya ido por medio de la Cruz; vendr no solo despus, sino a
causa de la redencin realizada por Cristo, por voluntad y obra del Padre. Desde su resurreccin de
entre los muertos, Cristo fue constituido Hijo de Dios con poder segn el Espritu de Santidad (Rm 1,
4); transformado, por su resurreccin, en Espritu vivificante (1Co 15, 45), Cristo nos comunica su
Espritu. El Espritu, que llena su humanidad glorificada, se difunde sobre la humanidad entera para
vivificarla. Pablo puede, por ello, decir que el Kyrios es el Espritu (2Co 3, 17), es decir, el dador del
Espritu Santo y, con l, de una vida nueva, la vida espiritual. Porque realmente el que entrega el
Espritu Santo es Cristo resucitado. El Espritu que viene a nosotros a travs de la humanidad
glorificada de Cristo es el Espritu del Hijo (cf. Ga 4, 6; Rm 5, 5; 2Co 1, 22), que reproduce en nosotros
la imagen filial de Cristo y nos hace invocar a Dios como Padre (Rm 8, 15). La vida en Cristo es vida
en el Espritu. Los cristianos son hijos de Dios porque son llevados por el Espritu de Dios (Rm 8,
14). El Espritu Santo es origen de la filiacin adoptiva, principio y fuente de la vida sobrenatural del
hombre redimido. En el don del Espritu recibimos la vida de Cristo, vida de hijos de Dios, llamada a
producir en nosotros los mismos frutos que en Cristo (cf. Ga 5, 22s).
La vida espiritual es fundamentalmente la docilidad al Espritu. Para alcanzar la adopcin divina,
debemos ser dciles a la accin del Espritu Santo. Es el Espritu Santo quien nos injerta en Cristo, la
cepa, el tocn en el que se injertan los sarmientos. Si no somos dciles, difcilmente el Espritu Santo
podr realizar la deificacin en nosotros. El Espritu Santo es por tanto principio en la vida espiritual.
Teniendo en cuenta lo dicho, se infiere que no existe tema teolgico alguno, desde la gracia y los
sacramentos hasta la escatologa, que pueda ser correctamente desarrollado sin explicitar su conexin
con el Espritu Santo, el Seor y Dador de Vida, el Vivificador. Este principio tiene especial vigencia
respecto de la eclesiologa: inaugurada de manera esplendorosa el da de Pentecosts, la accin del
Espritu Santo no solo la hace nacer, sino que adems la santifica continuamente, la renueva y la
purifica sin cesar. El Espritu Santo habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un
templo. l ora en nosotros. Encamina a la Iglesia hacia la verdad completa. La dirige y la unifica no
solo en la comunin invisible de las almas, sino tambin por la accin visible del ministerio jerrquico,
por un influjo palpable, por carismas de toda clase al servicio del cuerpo mstico de Cristo. l la
renueva sin cesar y la conduce hasta la unin consumada con su Esposo.
El Espritu Santo concede a la Iglesia dos tipos de dones, dice el Concilio: dones jerrquicos y dones
carismticos. Un don es una gracia, un regalo con la que el Espritu Santo gua, acompaa, purifica
Ejemplo de dones jerrquicos son el ministerio ordenado, el ministerio petrino De dones
carismticos: la vida religiosa, los movimientos apostlicos laicales, la vida eremtica En la Sagrada
Escritura encontramos tanto dones jerrquicos: Timoteo, Tito; como dones carismticos: Prisca y
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Aquila. Gracias a estos dones, que son inseparables, se va edificando la Iglesia como templo del
Espritu Santo. La Iglesia queda inmersa en el misterio de la Trinidad.
Las ms antiguas profesiones de fe incluyen la mencin de la Iglesia en el tercer artculo: Creo en el
Espritu Santo en la Iglesia, para la resurreccin de la carne. Tal era el sentido de la confesin de fe
bautismal con su estructura trinitaria. Si la creacin se atribuye al Padre y la redencin es la obra del
Hijo encarnado, la santificacin es el fruto del Espritu Santo: ese es el tercer artculo, que engloba la
Iglesia, el bautismo, el perdn de los pecados, la resurreccin, la vida futura. Su sentido es el siguiente:
Creo en el Espritu Santo, pero no solo en s mismo, sino como aquel que unifica a la Iglesia, la
santifica y la hace catlica y apostlica. O al revs: La Iglesia es objeto de nuestra fe; la creemos una,
santa, catlica, pero relacionamos estos atributos con su causa propiamente divina y con el orden de la
gracia. La Iglesia es, pues, obra de la misin del Espritu Santo.
San Agustn dir al respecto:
Lo que nuestro espritu, es decir, nuestra alma, es para nuestros miembros, eso es el Espritu Santo
para los miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
Todo ello significa, por decirlo con una expresin de Y. M. Congar, que el Espritu Santo es
cofundador de la Iglesia. El Espritu Santo no puede concebirse como una especie de adicin
suplementaria que venga a aadirse a una Iglesia ya estructurada por Cristo en todos sus elementos
esenciales con la nica finalidad de garantizar su funcionamiento institucional. No es as: la Iglesia ha
nacido y vive de las dos misiones trinitarias del Hijo y del Espritu Santo, que se concretan en la
Encarnacin y en Pentecosts. Intentamos subrayar el aspecto pneumatolgico, que estaba oscurecido,
no subrayar solo el origen divino, sino tambin el trinitario.
Dice el decreto Ad Gentes (n 2):
El crecimiento en el Espritu no significa que el Espritu Santo se aada tan solo despus de la
fundacin de la Iglesia por Jess; antes bien, la comunidad de los discpulos de Jess solo por el
Espritu se convierte en Iglesia Por el Espritu de Cristo se convierte en Iglesia de Cristo la
comunidad de los que creen en l.
En este orden de cosas, es frecuente aplicar a la Iglesia la idea de San Ireneo de que el Hijo y el
Espritu son como las dos manos con las que el Padre form al hombre a imagen y semejanza de Dios.
Esta imagen nos ayuda a entender la profunda unidad que existe entre las dos misiones: Es obvio que la
obra de una de estas dos manos quedara incompleta sin la colaboracin de la otra. La Iglesia depende
de Cristo. Y no solo en su nacimiento histrico, sino porque es el cuerpo de Cristo, el cual la nutre y
edifica sin cesar; pero hace esto envindole su Espritu. La obra de la Iglesia quedara incompleta sin la
accin del Espritu Santo en la historia de la salvacin. La eclesiologa catlica ha de ser, por ello,
cristolgica y pneumatolgica a un tiempo. La Iglesia no puede ser concebida de modo exclusivamente
cristolgico, como institucin y representacin de Cristo, sin referencia al Espritu Santo. Ni es
tampoco una permanente improvisacin postpascual del Espritu sin lazo alguno con la obra del Jess
terreno. El Espritu, en efecto, es el Espritu de Cristo y realiza la obra de Cristo: la construccin del
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cuerpo de Cristo. Entre el Espritu Santo y Cristo existe en la economa de la salvacin una relacin
ntima y esencial, de forma que la misin del Espritu Santo consolida y desarrolla en la historia los
frutos salvficos de la misin de Cristo y lleva a su plenitud la obra del Hijo asegurando la fidelidad a lo
que Cristo dijo y a lo que hizo.
Es, por ello, oportuno recordar que la salud de la pneumatologa radica en su referencia cristolgica. Y
a la inversa: la salud de la cristologa es la pneumatologa. A esto habra que aadir tambin que la
salud de la eclesiologa depende del equilibrio entre la cristologa y la pneumatologa.
La Iglesia tiene que estar construyndose constantemente y ah el Espritu Santo es imprescindible
como Seor y Vivificador, que la sostiene y la construye, y que tiene un papel imprescindible para los
sacramentos. Si bien es cierto que estos necesitan de la colaboracin del hombre para alcanzar
fructuosidad (ex opere operantis), es preciso subrayar que sin epclesis no habra ex opera operato en
los sacramentos, es decir, no actuara en ellos la gracia prometida por Cristo.
Al Espritu Santo, enviado por Cristo glorificado, se debe una triple accin eficaz:
a) Introducir a la Iglesia en la Verdad total (cf. Jn 16, 3): Introduce al ser humano y a la Iglesia en
conjunto en la Verdad.
b) Es el artfice de la unidad de la Iglesia, pero no solo de su unidad, sino de sus cuatro notas:
catolicidad (la hace extensible en el espacio y en el tiempo), santidad (nos transforma cada da a la
imagen de Cristo, nos deifica) apostolicidad (la hace cada da conforme a sus orgenes
apostlicos).
c) Es el que la dirige, la sostiene, la gua, mediante dones jerrquicos y carismticos.
Ser conscientes de todo esto nos lleva a la gran tarea de ser dciles a la presencia y accin del Espritu
Santo, de ir creciendo en docilidad dentro del Cuerpo mstico de Cristo, que es la Iglesia.
En los tratados clsicos se ha oscurecido la presencia y accin del Espritu Santo relegndolo a un
segundo plano. Y esto ha ocurrido principalmente por dos razones:
La reaccin a los movimientos espiritualistas medievales que sirvieron como sustrato a la reforma,
negando la presencia del Espritu Santo en el mbito de la jerarqua, limitndolo al carismtico. La
reaccin de la Iglesia fue un pendulazo que centra la presencia del Espritu exclusivamente en la
jerarqua.
Hay dos grandes doctores que han influenciado mucho al pensamiento de la Iglesia: san Agustn y
santo Toms. San Agustn, en De Trinitate privilegia la esencia divina comn a las tres personas en
detrimento de su naturaleza o personas, la distincin y peculiaridad de personas, lo que
corresponde a cada una de ellas. Santo Toms seguir la senda por l trazada.
Estas dos causas hicieron que se subrayaran mucho ms los aspectos jurdicos, institucionales
En este sentido el Concilio Vaticano II ha puesto de relieve la misin del Espritu Santo en la economa
de la salvacin. Aparece en obras de los movimientos preparatorios del Concilio.
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3.4. Conclusin
Para que, como afirma Lumen Gentium 4, se manifieste toda la Iglesia como una muchedumbre
reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, para poder alcanzar una visin global
de la Iglesia en tanto que misterio que nace de la Trinidad, es necesario tener en cuenta
simultneamente estas tres imgenes, que hacen referencia a las tres personas de la Trinidad:
Padre: pueblo de Dios
Hijo: cuerpo de Cristo
Espritu Santo: templo del Espritu
4. La Iglesia, Pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu:
As toda la Iglesia aparece como el pueblo unido por la unidad del Padre, el Hijo y el Espritu
Santo.
El n 4 de la constitucin Lumen Gentium cierra con estas palabras de san Cipriano de Cartago su
exposicin del origen trinitario de la Iglesia, centrando el misterio de la Iglesia en el misterio de la
Trinidad.
La Iglesia, en efecto, no surge de ningn pueblo, no nace de abajo, sino de arriba, del Dios uno y trino:
De unitate Patris et Filii et Spritus Sancti plebs adunata, dice san Cipriano. El sutil juego de palabras
que emplea es casi intraducible. La preposicin latina de sugiere que la Iglesia tiene en la Trinidad su
origen y su modelo trascendente. Esta preposicin evoca al mismo tiempo la idea de imitacin y la de
participacin: es a partir de esta unidad entre las hipstasis divinas como se prolonga la unificacin
del pueblo, el cual, unificndose, participa de otra Unidad, de modo que para san Cipriano la unidad de
la Iglesia no se puede comprender sin la Unidad de la Trinidad.
As lo explicita claramente san Juan en su Evangelio:
No ruego solo por estos, sino tambin por aquellos que, por medio de su palabra, creern en m,
para que todos sean uno. Como T, Padre en m y Yo en ti, que ellos sean uno en nosotros, para que
el mundo vea que T me has enviado. Yo les he dado la gloria que T me diste, para que sean uno
como nosotros somos uno: Yo en ellos y T en m, para que sean perfectamente uno, y el mundo
conozca que T me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a m (Jn 17, 20s).
Ambos aspectos, imitacin y participacin, quedan explcitamente consignados en Unitatis
redintegratio, n 2:
El modelo supremo y el principio de este misterio es la unidad de un solo Dios en la Trinidad de
personas: Padre, Hijo y Espritu Santo.

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De los pueblos, de la inmensa muchedumbre humana, el Dios trino rene y congrega un pueblo, que es,
justamente por ello, su pueblo. La Iglesia como prolongacin y ampliacin de la Trinidad en el tiempo,
es Sacramento de unidad: es la epifana visible del misterio invisible de un Dios que es Amor y, por lo
mismo, comunin.
Como dice De Lubac, la Iglesia es una misteriosa extensin de la Trinidad en el tiempo, en la historia,
que no solamente nos prepara a Ella (a la Trinidad), sino que adems nos introduce ya en Ella. Por la
Iglesia, mediante la adopcin filial, obra del Espritu Santo, que nos hace hijos en el Hijo, entramos a
formar parte de la Trinidad. As pues, la Trinidad es origen, modelo y meta de la Iglesia:
La Trinidad: origen trascendental de la Iglesia (Ad Gentes 2).- En terminologa tomista: la
Trinidad es la causa eficiente de la Iglesia.
La Trinidad: modelo trascendente de la Iglesia (Unitatis Redintegratio 2).- En terminologa
tomista: la Trinidad es la causa ejemplar de la Iglesia.
La Trinidad: meta trascendental de la Iglesia (Unitatis Redintegratio 15, Gaudium et Spes 40).En terminologa tomista: la Trinidad es causa final de la Iglesia.
4.1. La Trinidad: origen trascendental de la Iglesia (Ad Gentes 2)
En terminologa tomista: la Trinidad es la causa eficiente de la Iglesia.
La intencin ms profunda del Concilio Vaticano II ha sido presentara la Iglesia como una extensin en
el tiempo del misterio mismo del ser divino, que es una comunin de vida compartida:
La Iglesia peregrinante es, por su propia naturaleza, misionera, puesto que tiene su origen en la
misin del Hijo y la misin del Espritu Santo segn el plan de Dios Padre. Este designio dimana
del amor fontal o caridad de Dios Padre, que, siendo principio sin principio del que es
engendrado el Hijo y del que procede el Espritu Santo, crendonos libremente por su benignidad
excesiva y misericordiosa y llamndonos adems por pura gracia a participar con l en la vida y la
gloria, difundi con liberalidad y no deja de difundir la bondad divina, de modo que el que es
Creador de todas las cosas se hace por fin todo en todas las cosas (1Co 15, 28), procurando al
mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad. Quiso Dios llamar a los hombres no solo
individualmente, sin ninguna conexin mutua, sino constituirlos en un pueblo en el que sus hijos,
que estaban dispersos, se congreguen en uno (cf. Jn 11, 52).
Este texto destaca el aspecto del amor fontal de Dios Padre, fuente del doble origen trascendental de la
Iglesia:
a) Origen remoto.- Es un origen que situamos en las procesiones del Hijo y del Espritu Santo, lo que
en el tratado de Trinidad se denomina Trinidad inmanente, la Trinidad en s misma, en su propia
esencia.

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b) Origen inmediato.- Lo situamos en las misiones del Verbo y del Espritu Santo, en lo que en el
tratado de Trinidad se denomina la Trinidad econmica, es decir, en la actuacin salvfica de Dios en
la historia.
Esta accin histrica no se puede separar de su esencia ltima, la trinidad inmanente, sin la cual,
perdera su sentido. El origen inmediato, temporal, histrico de la Iglesia carecera de fuerza si no
tuviera un origen remoto, ltimo en la Trinidad inmanente, porque la Iglesia no es solo temporal, sino
que tiene su origen en la eternidad. La Trinidad inmanente es la causa ltima de la Iglesia y la Trinidad
econmica es el efecto en el tiempo de esa causa ltima que es la Trinidad inmanente.
La actuacin de Dios Trinidad econmica no puede separarse de lo que es su presupuesto esencial y
necesario: el ser en s de la Trinidad ontolgica. El hecho de la redencin no se tiene en pie si se
niega la personalidad divina de Jesucristo. Y la accin divinizante del Espritu Santo no se sostiene sin
la afirmacin de su divinidad personal. Dicho de otro modo: la Trinidad econmica perdera todo su
sentido si no fuera a la vez la Trinidad inmanente. Esto explica por qu la antigua Iglesia no se qued
en la mera consideracin econmica del Dios salvador en cuanto a nosotros (quoad nos), sino que,
ulteriormente, se vio llevada a la afirmacin de los presupuestos necesarios de esa accin, es decir del
Dios en cuanto a s mismo (quoad se).
La confesin de fe bautismal que aparece al final del Evangelio de Mateo: Id, pues, y haced discpulos
a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19), fue
as el punto de partida de una historia que, impulsada por la lgica vital de la fe, culmino en la
definicin del segundo concilio de Constantinopla: Una sola naturaleza o sustancia en tres
subsistencias (hypstasis) o personas (DS 421).
La economa es manifestacin de la teologa y su prolongacin en la historia. Dir santo Toms: La
misin incluye la procesin eterna y aade algo, o sea, el efecto temporal. Ahora bien, si la misin
temporal es prolongacin de la procesin eterna, esto quiere decir que la Iglesia, cuyo origen inmediato
est en las misiones temporales divinas, deriva remotamente de las procesiones u orgenes eternos del
Verbo y del Espritu, como organismo de conocimiento y de amor, depende totalmente de estas
misiones. Ella es la fecundidad, fuera de Dios, de las procesiones trinitarias:
Vemos a la Iglesia en las manifestaciones de su ministerio ordenado, de su culto, de sus
asambleas, empresas y obras.

Creemos que la vida profunda de este gran cuerpo, a la vez disperso y uno, es el trmino y
fruto, en la criatura, de la vida misma de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo.

La expresin de san Cipriano, que recoger el Concilio, sobre la Iglesia, una muchedumbre reunida
por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, expresa la realidad secreta que afirmamos en
la fe. De los pueblos, de la infinita diversidad de la humanidad, Dios tres veces santo rene y junta un
pueblo que es su pueblo.
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La Iglesia es como una extensin o manifestacin de la Trinidad, el misterio de Dios en la humanidad;


la Trinidad y la Iglesia es Dios que viene de Dios y que retorna a Dios llevando consigo y en s su
creatura humana. La unidad de la Santsima Trinidad, que es la unidad perfecta de varios, es el modelo
y el principio de la unidad de la Iglesia, como lo reconoce tan vigorosamente san Cipriano. Tal es la
visin eclesiolgica de los Padres: para ellos, la Iglesia est llena de la Trinidad. Por eso Orgenes dir:
El pecador habita en el desierto; en cambio, el que mora en la Iglesia, que est llena de la
santsima Trinidad, habita en el orbe de la tierra, que es la Iglesia.
Y Tertuliano afirmar:
All donde estn los tres, Padre, Hijo y Espritu Santo, se encuentra la Iglesia, que es el cuerpo de
los tres.
4.2. La Trinidad: modelo trascendente de la Iglesia (Unitatis Redintegratio 2)
En terminologa tomista: la Trinidad es la causa ejemplar de la Iglesia.
El amor de Dios para con nosotros se manifest en que el Padre envi al mundo a su Hijo unignito
para que, hecho hombre, redimiendo a todo el gnero humano, lo regenerara y lo congregara en la
unidad. Este, antes de ofrecerse a s mismo en el ara de la Cruz como hostia inmaculada, rog al
Padre por los creyentes diciendo: Que todos sean uno, como T, Padre, en m y Yo en ti, para que
ellos sean uno en nosotros; a fin de que el mundo crea que T me has enviado (Jn 17, 21); e
instituy en la Iglesia el sacramento admirable de la Eucarista, por el cual se significa y realiza la
unidad de la Iglesia. Dio a sus discpulos el mandamiento nuevo del amor mutuo y les prometi el
Espritu Parclito, que, Seor y dador de vida, permanecera con ellos para siempre.
Exaltado en la Cruz y glorificado, el Seor Jess derram el Espritu prometido, mediante el cual
llam y congreg a al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia, en unidad de fe, esperanza y
amor, como ensea el Apstol: Un solo cuerpo y un solo Espritu, como habis sido llamados a
una sola esperanza, la de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, una solo bautismo (Ef 4,
4s). Porque todos los que habis sido bautizados en Cristo, os habis revestido de Cristo Pues
todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Col 3, 27s). El Espritu Santo que habita en los creyentes,
y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunin de fieles y une a todos en
Cristo tan ntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia. l es el que obra la
distribucin de gracias y servicios, enriqueciendo a la Iglesia de Jesucristo con diferentes dones
para la consumacin de los santos en orden a la obra del ministerio, a la edificacin del cuerpo de
Cristo (Ef 4, 12) (Unitatis Redintegratio 2).
La Iglesia, que tiene en la Trinidad su principio o causa eficiente, tiene tambin en ese misterio su
modelo trascendente: la Trinidad es el supremum exemplar de la Iglesia, es decir, su supremo
ejemplo:

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El Seor Jess, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno (Jn
17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre
la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad
(Gaudium et Spes, 24).
La afirmacin conciliar ha de entenderse en el dominio de la analoga teolgica y, por tanto, a la luz del
principio, enunciado por el Concilio Lateranense IV, segn el cual:
Entre el Creador y la criatura no puede sealarse una semejanza sin ver que la desemejanza es an
mayor (DS 806).
Dios es uno y trino, comunin de personas distintas. Anlogamente, la Iglesia, prolongacin en el
tiempo e imitacin viva de la Trinidad, es una y plural, comunidad de personas distintas, pero unidas
para constituir un solo pueblo.
Heribert Mhlen ha justificado brillantemente esta idea comentando el nm. 7 de Lumen Gentium:
Por eso se la compara [a la Iglesia] por una notable analoga, al misterio del Verbo encarnado,
pues as como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvacin a
l indisolublemente unido, de modo semejante, la articulacin social de la Iglesia sirve al Espritu
Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef 4, 16).
A la luz del nexus mysteriorum, el texto presenta a la Iglesia como el misterio de la unin del Espritu
Santo con el cuerpo social de la Iglesia. Pero, por qu el Espritu Santo? Por qu no hablar, siguiendo
a Mhler, de la Iglesia como prolongacin de la encarnacin del Verbo? Segn Mhlen, el carcter
tendrico de la Iglesia tiene su punto de partida en la personalidad misma del Espritu Santo porque
este es una Persona en dos personas, Padre e Hijo. El Espritu Santo, en efecto, se constituye como
Persona por la nica y misma relacin que tiene respecto al Padre y al Hijo, ya que, como afirma el
Concilio II de Lyn:
Procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo
principio, no por dos espiraciones, sino por una nica espiracin (DS 850).
Por lo mismo, la relacin del Espritu Santo al Padre no es distinta de su relacin al Hijo; ms an, l
mismo, el Espritu Santo, en cuanto Persona, es la relacin entre el Padre y el Hijo, el nexo comn
entre ambos, segn la expresin de Santo Toms.
Segn esto, el Espritu Santo es, en la vida intratrinitaria, una Persona en dos Personas y, por lo
mismo, se revela en la historia de la salvacin como una Persona en muchas personas. La propiedad
personal del Espritu, tanto en la vida intratrinitaria como en su actuacin salvfica, es la de unir
personas distintas. Siendo, como Persona, el Nosotros del Padre y del Hijo, hace posible en su
actuacin histrica el nosotros eclesial. Siendo eternamente, como Persona, communio entre
distintos, es en el tiempo principio de la comunin eclesial, en la que gentes de distinta procedencia
tnica, social y cultural se congregan para formar un solo pueblo, que es as prolongacin en la historia
y manifestacin de la comunin original de las personas divinas.
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4.3. La Trinidad: meta trascendental de la Iglesia:


Pero la Iglesia no es solo manifestacin de la vida trinitaria; es tambin el mbito de su comunicacin a
nosotros. La participacin en la vida trinitaria es una realidad ya in via: ya en este mundo:
Unidos... a Cristo en la Iglesia y sellados con el sello del Espritu Santo, que es prenda de nuestra
herencia (Ef 1, 14), somos llamados hijos de Dios y lo somos de verdad (Lumen Gentium, 48).
De modo que ya en esta tierra:
Los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y
se hacen consortes de la naturaleza divina (Dei Verbum, 2).
Esta comunin con la Santsima Trinidad tiene lugar, sobre todo, a travs de la vida litrgica y,
concretamente, de la celebracin eucarstica, pues esta es:
Fuente de la vida de la Iglesia y prenda de la gloria futura, por la cual, los fieles, unidos a su
obispo, teniendo acogida ante Dios Padre por su Hijo el Verbo encarnado y glorificado en la
efusin del Espritu Santo, consiguen la comunin con la Santsima Trinidad, hechos partcipes de
la naturaleza divina (2P 1, 4) (Unitatis redintegratio, 15).
Pero, aunque ya nos llamemos y seamos, en verdad, hijos de Dios, an no se ha manifestado lo que
hemos de ser (1Jn 3, 2). La Iglesia, que es ya in via, comunin con la Santsima Trinidad, no lo es an
de forma plena y consumada.
La Iglesia, en efecto:
Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo redentor, reunida en el Espritu
Santo..., tiene una finalidad escatolgica y de salvacin, que solo en el siglo futuro podr alcanzar
plenamente (Gaudium et Spes, 40).
Mientras est en este mundo, es siempre la Iglesia que peregrina hacia el Reino del Padre (Gaudium et
Spes 1) y que no ser llevada a su plena perfeccin sino cuando llegue el tiempo de la restauracin de
todas las cosas (Lumen Gentium 48). Esa meta, que para la Iglesia es esperanza, es ya realidad plena en
Cristo resucitado como primicias de los muertos (1Co 15, 20), con el que se ha realizado ya el
retorno de la humanidad a Dios. A esa meta ha llegado tambin la Virgen Mara, que ya glorificada en
los cielos en cuerpo y alma, es la imagen y principio de la Iglesia que ha de ser consumada en el
futuro siglo (ibd. 68). Y aunque todava no haya tenido lugar su glorificacin corporal, el futuro de la
Iglesia es ya presente gozoso para aquellos de sus miembros difuntos que contemplan claramente al
mismo Dios, uno y trino, tal cual es (ibd. 49).
La Iglesia, en una palabra, tiene en la Trinidad su causa eficiente, ejemplar y final. Procede del Dios
trino, es manifestacin visible de la vida trinitaria y vehculo para la comunicacin a los hombres de
60

esa vida; y a travs de su peregrinacin por este mundo camina hacia la plena y beatificante comunin
con la Trinidad.
5. Alcance e implicaciones de la comprensin mistrica de la Iglesia
Trataremos cinco puntos que tienen un gran alcance teolgico:
5.1. La Iglesia es de origen eterno, trascendente y trinitario:
La comprensin mistrica de la Iglesia implica, en primer trmino, la afirmacin de su origen
trascendente y divino. Esto quiere decir que el misterio de la Iglesia es un misterio querido por Dios
Padre desde la eternidad, por tanto, pertenece a la eleccin divina, la eleccin eterna de Dios. Desde la
eternidad, antes de la fundacin del mundo (Ef 1, 4), ha sido querida por Dios Padre, en cuya mente su
Hijo encarnado fue siempre el primognito entre muchos hermanos (Rm 8, 29). Pablo contempla, por
ello, conjuntamente su preexistencia y la de Cristo, en el cual nos eligi y nos predestin en amor
para que fusemos sus hijos por Jesucristo (Ef 1, 4s). La Iglesia no surge, pues, como un producto
contingente, accidental de la historia; ni siquiera como algo necesario. Surge como realizacin en el
tiempo de un proyecto divino anterior e incluso superior al plan creador. Y este proyecto salvfico de
Dios Padre no es contingente, sino eterno, y no es necesario, sino trascendente. Con esto queremos
decir que la eleccin divina es desde siempre, que Dios ha querido hacer al hombre partcipe de la vida
divina, consorte de su naturaleza. Y esa eleccin que preexiste, que es de siempre, san Pablo la asocia a
la preexistencia de la Iglesia, que ha sido querida por Dios Padre, realizada, instituida, fundada en el
tiempo por el Hijo, Jesucristo, y sostenida por el Espritu Santo. Este proyecto salvfico comienza a
prepararse con la Creacin, pero su aplicacin histrico-salvfica comienza con el pueblo de Israel.
La antigua tradicin supo dar a esta idea el debido realce. As, el Pastor de Hermas presenta a la Iglesia
con los rasgos de una anciana:
Porque fue creada antes que todas las cosas y por causa de ella fue ordenado el mundo.
Y, por su parte, Clemente Alejandrino:
As como la voluntad creadora de Dios termina en una obra que se llama mundo, del mismo modo,
su designio salvfico produce una obra de salvacin que se llama Iglesia.
Tambin Orgenes, contempla a la Iglesia, ante constitutionem mundi, en el plan salvador de Dios:
No vayis a creer que es nicamente desde la venida del Seor en carne desde cuando yo llamo a la
Iglesia su esposa: ella lo es desde el nacimiento del gnero humano y desde la creacin del mundo.
Ms an: teniendo a Pablo por gua, yo descubro todava mucho ms arriba el origen de este
misterio, concretamente antes de la constitucin del mundo.
Ntese bien la expresin de Orgenes: teniendo a Pablo por gua. Por ello, no nos encontramos aqu
con influjos platnicos y gnsticos, sino que, al contrario, Orgenes estaba estimulado por los textos de
san Pablo sobre la Jerusaln de arriba, nuestra Madre (Ga 4, 26), o sobre la Jerusaln celeste, la Ciudad
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del Dios vivo, la Asamblea (Ekklesa) de los primognitos (Hb 12, 22s); o tambin sobre el plan
salvador que Dios concibi antes de la creacin del mundo (cf. Ef 1, 5).
5.2. La Iglesia misterio y sujeto histrico:
Con lo dicho no se pretende hacer de la Iglesia una suerte de hipstasis que existiera
independientemente de sus miembros concretos y de su configuracin visible e histrica. El misterio o
designio salvador de Dios se realiza en la historia. Y en la historia aunque no como simple fruto de la
historia surge la Iglesia:
Que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del
pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los ltimos tiempos (con Jesucristo),
manifestada por la efusin del Espritu Santo, y ser perfeccionada gloriosamente al fin de los
tiempos (Lumen Gentium, 2).
La Iglesia, en efecto, es simultnea e indisolublemente misterio y sujeto histrico:
-

Es misterio en cuanto procede de la misin del Hijo y del envo del Espritu Santo segn el designio
del Padre.

Es sujeto histrico en cuanto realidad que, surgida en el tiempo, opera en la historia y contribuye a
orientarla.

Y no cabe establecer entre ambas dimensiones disociacin alguna, sino que el misterio constituye el
sujeto histrico y el sujeto histrico desvela el misterio. La Iglesia ex Trinitate es la Iglesia ex
hominibus. Por eso, en su estructura se unen lo divino y lo humano. Dotada de bienes celestiales y, sin
embargo, peregrina en este mundo; cuerpo mstico de Cristo y, a la vez, sociedad jerrquicamente
estructurada; comunidad espiritual y asamblea visible, santa y, al mismo tiempo, necesitada de continua
purificacin, su verdadera realidad solo se capta mediante la complexio oppositorum.
Los Padres pusieron de manifiesto la necesaria complementariedad de ambos aspectos subrayando el
doble sentido de la palabra Ekklesa. Esta puede entenderse:
Como Ecclesia convocans et congregans (Iglesia que convoca y congrega).- Es la Iglesia como
evocatio o convocatio, como evocacin y congregacin, es decir, como convocacin divina:
la que llama a todos los hombres para congregarlos con miras a su salvacin.
Como Ecclesia convocata et congregata (Iglesia convocada y congregada).- Es la Iglesia como
congregatio, o sea, como comunidad de los convocados: la congregacin misma de personas que
han llegado a ser los fieles.
Ahora bien, la Iglesia es convocatio antes que congregatio, la Iglesia convocans tiene prioridad
respecto de la convocata, la Ekklesa precede lgicamente a los kletoi (convocados) a los que llama y
convoca con miras a su salvacin.

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Esto quiere decir que la Iglesia no es el simple producto de una convergencia de individuos. Desde el
da de Pentecosts, al llamamiento de Pedro y de sus compaeros, revestidos de la fuerza de lo alto (Lc
24, 49), se ha reunido el primer ncleo de fieles. Ellos entraron en una Iglesia que les convocaba, no la
han creado con su llegada. La Iglesia no es un resultado; al menos no es un mero resultado, el simple
fruto de una confluencia. No ha sido constituida por individuos que, habiendo credo en Jesucristo,
cada uno por su lado y cada uno a su manera, hubieran decidido reunirse a fin de organizar en comn
su creencia y su vida. La Iglesia, compuesta de hombres, no ha sido hecha por manos de hombres.
La Iglesia Ecclesia convocans precede al cristiano, que, en cuanto tal cristiano, nace en ella. Un
hombre se hace cristiano por la fe en Jesucristo y por el nuevo nacimiento del agua y del Espritu (Jn 3,
5). Pero fides ex auditu, la fe viene por el odo (Rm 10, 17). Estas palabras expresan la estructura
constitutiva de la fe: a diferencia de la conviccin filosfica, que procede de la reflexin propia, la fe
viene de la audicin. Esto supone la existencia de una comunidad en la que la palabra revelada, objeto
de la fe, es predicada y transmitida, de forma que llegar a la fe significa, en realidad, incorporarse a una
comunidad y participar en la fe que ella proclama y transmite (cf. Hch 2, 41). De ese modo, la Iglesia
es la condicin posibilitadora de la fe cristiana para el individuo. Los libros que nos dan a conocer el
Evangelio de Jesucristo han sido preparados, concebidos, redactados, difundidos en la Iglesia; han sido
conservados y canonizados por la Iglesia. No pueden ser separados de la tradicin de la Iglesia.
Todava hoy, como en su primer origen, por la Iglesia es por quien nos es transmitido el Evangelio.
Ser cristiano equivale a ser miembro de la congregatio fidelium. Esta, y no el cristiano individual, es,
en realidad, el yo que confiesa la fe. Dir santo Toms:
En el Smbolo se hace la confesin de la fe en nombre de toda la Iglesia unida por la fe (S. Th., II-II
q. 1, a. 9 ad 3).
Antecedentemente a toda distincin entre Iglesia docente e Iglesia discente, la Iglesia es, ante todo,
Iglesia creyente. Y la fe del cristiano es y no puede menos de ser participacin en esa fe comn de
la Iglesia. El rito del bautismo reflejaba muy bien lo dicho cuando a la pregunta del ministro: Qu
pides a la Iglesia de Dios?, el catecmeno responda: la fe.
Lo mismo hay que decir respecto del bautismo: Todos nosotros hemos sido bautizados en un solo
Espritu para constituir un solo cuerpo (1Co 12, 13). Su efecto primario se describe en la literatura
patrstica con expresiones como Ecclesi Dei sociari, Ecclesi incorporari, in corpus Ecclesi
transire. Por el bautismo hemos sido asociados a la Iglesia de Dios, hemos sido incorporados a la
Iglesia, nos hemos unido al cuerpo de la Iglesia. Y en esta incorporacin y por ella recibe cada uno el
don del Espritu Santo y la filiacin adoptiva. Dicho de otro modo, por el bautismo somos santificados
y asociados al cuerpo de la Iglesia. Estas son dos expresiones equivalentes, que aluden a una misma
realidad, como lo explica el Concilio de Florencia:
El primer lugar entre los sacramentos lo ocupa el santo bautismo, que es la puerta de la vida
espiritual, pues por l nos hacemos miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia (DS, 1314).

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Nuestro nacimiento como hijos de Dios tiene lugar en el seno de la Iglesia: ella es nuestra Madre.
Afirma san Juan que el cristiano es el que nace del agua y del Espritu (Jn 3,5). Los versos de la
inscripcin del baptisterio de Letrn, inspirados en este versculo, y debidos probablemente a san Len
Magno, afirman:
En esta fuente la Iglesia, nuestra Madre, da a luz de su seno virginal a los hijos que ella concibi
por medio del Espritu de Dios.
El cristiano nace del agua y del Espritu. Es Dios quien lo engendra comunicndole el Espritu de su
Hijo en el sacramento del agua, es decir, en el seno de la Iglesia. Por eso dir san Cipriano:
De ella nacemos, con su leche somos nutridos, con su Espritu somos animados Ya no puede tener
a Dios como Padre el que no tiene a la Iglesia como Madre.
5.3. La Iglesia, comunidad necesaria en la que vivir la fe:
Nacido en la Iglesia, el cristiano no es nunca un solitario. La eclesialidad es el modo de su existencia.
El Evangelio de Cristo no contempla solamente una nueva relacin del individuo con Dios fuera de
todo marco comunitario e institucional, sino una nueva alianza cuyo efecto es el nuevo pueblo de Dios,
que existe como cuerpo de Cristo. Por eso, para el Nuevo Testamento es inimaginable un cristianismo
individual, que pretendiera o debiera formarse fuera de la comunidad o alejado de ella: solo en el seno
de la comunidad creyente, unida al Seor, existen fe en Cristo, unin con Cristo, vida de Cristo. La
Iglesia es constitutiva de la existencia cristiana.
Karl Barth afirmar de forma lapidara que todo cristianismo privado es ilegtimo. Ante Jesucristo no
hay primero creyentes y despus, formada por ellos, la Iglesia. Sino que primero hay la Iglesia;
despus, por ella y en ella, los creyentes. Y por Iglesia no hay que entender nicamente la reunin
interior e invisible de quienes Dios, en Jesucristo, llama suyos, sino tambin la reunin exterior y
visible de quienes en el tiempo han escuchado y confesado lo que han odo. La fe de la que es objeto
Jesucristo es la fe de la comunidad. Un hombre para s, solo, sin su semejante, no sera un hombre.
De la misma manera, un cristiano para s, separado de la comunidad de los santos, no sera un
cristiano. Precisamente como miembro del cuerpo entero, se halla l directamente en relacin con la
Cabeza que lo gobierna.
Con lo dicho, no se pretende una absorcin del individuo en la Iglesia que lo reduzca al anonimato y lo
prive de toda consistencia real. Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella (Ef 5, 25),
pero Cristo me am y se entreg por m (Ga 2, 20). La redencin supone un vnculo personal entre
Cristo y el cristiano; establece unas relaciones filiales y, por tanto, personales entre los redimidos y
Dios. Pero la criatura humana solo encuentra su verdadera singularidad personal en la comunin con
sus semejantes. Por eso, la Iglesia, que existe propter nos homines et propter nostram salutem es
decir, por nosotros los hombres y por nuestra salvacin es el marco en que se hace posible la
relacin personal del hombre con el Dios salvador. Cristo redentor, instituyendo la Iglesia y constituyndola sacramento universal de salvacin, ha establecido que la salvacin de cada uno se verifique
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dentro de la Iglesia y mediante el ministerio de la Iglesia misma, de la cual se sirve tambin para
comunicar el comienzo de la salvacin, que es la fe.
Dir Juan Pablo II en la exhortacin apostlica post-sinodal Reconciliatio et pnitentia (n 8):
Experimentamos la reconciliacin realizada en la humanidad de Cristo mediante la eficacia de los
sagrados misterios celebrados por su Iglesia, por la que l se entreg a s mismo y a la que ha
constituido signo y, al mismo tiempo, instrumento de salvacin.
La misma idea en la hermosa formulacin de Isaac de la Estrella:
Nada podra perdonar la Iglesia sin Cristo: nada quiere perdonar Cristo sin la Iglesia. Nada puede
perdonar la Iglesia sino al que se arrepiente, o sea, al que ha sido tocado por Cristo. Nada quiere
mantener perdonado Cristo al que desprecia a la Iglesia No quites la cabeza al cuerpo. As no
podra estar el Cristo total en ninguna parte. En ningn sitio est entero Cristo sin su Iglesia. En
ningn sitio est entera la Iglesia sin Cristo.
5.4. La Iglesia, icono terrestre de la Trinidad:
Procedente del designio salvador del Dios trino, la Iglesia es el icono terrestre de la Trinidad. Ella es la
imagen, la proyeccin en la Economa salvfica de la santsima Trinidad. El nexus mysteriorum nos
lleva as a entender a la Iglesia por analoga con la Trinidad. Un solo Dios y tres Personas distintas.
Anlogamente, hay una sola Iglesia, en la que todos son uno en Cristo Jess (Ga 3, 28; Col 3, 9-11)
y que se mantiene unida en la comunin del Espritu Santo. Y, dentro siempre de la comn dignidad
bautismal de hijos de Dios existen diversidad de ministerios y pluralidad de dones carismticos (1Co
12, 4-6. 12-31).
La Iglesia es una en Cristo. l ha hecho de los dos uno solo, los ha congregado mediante su muerte en
la Cruz (cf. Ef 2, 14ss). Y as como la fe trinitaria ha de sortear el doble escollo del modalismo y del
politesmo, de modo anlogo, la recta inteligencia del misterio eclesial exige superar la doble tentacin
de la uniformidad y de la dispersin: De la misma forma que la Trinidad no es un modalismo, un Dios
con tres formas, en la Iglesia no hay un carisma nico, sino varios. Y al igual que las tres Personas de la
Trinidad comparten una sola y nica esencia, en la Iglesia, misterio de comunin, el Espritu Santo
congrega en la unidad a cuantos han participado en el Cuerpo y de la Sangre de Cristo:
No ruego solo por estos, sino tambin por aquellos que, por medio de su palabra, creern en m,
para que todos sean uno. Como T, Padre en m y Yo en ti, que ellos sean uno en nosotros, para que
el mundo vea que T me has enviado. Yo les he dado la gloria que T me diste, para que sean uno
como nosotros somos uno: Yo en ellos y T en m, para que sean perfectamente uno, y el mundo
conozca que T me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a m (Jn 17, 20s).
5.5. La Iglesia, misterio de reconciliacin universal:
De su costado manarn ros de agua viva (Jn 7, 38).
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Uno de los soldados le atraves el costado con una lanza y al instante sali sangre y agua (Jn 19,
34).
Segn la dinmica de profeca-cumplimiento de la que habla Dei Verbum 2, san Juan nos muestra que
la Iglesia es fruto del misterio redentor de Cristo, que proyectado por Dios Padre desde antes de la
Creacin del mundo, se realiza en la plenitud de los tiempos por obras y palabras (gesta et verba)
intrnsecamente ligadas.
El designio eterno salvador de elevar al hombre a la condicin divina preexiste desde la eternidad. Pero
en esa preexistencia hay un dato que desajusta y hiere al hombre: el pecado original. Por tanto ya no
solo es necesaria la salvacin mediante la filiacin divina, porque ahora, el hombre, para alcanzar la
salvacin, necesita ser curado, sanado del pecado. Aparece la redencin.
El misterio redentor de Cristo, que tiene lugar en la Cruz, se perpeta en el misterio de la reconciliacin
en la Iglesia. La Iglesia ha sido constituida misterio de reconciliacin universal.
Tras la ascensin de Cristo a los Cielos y el envo del Espritu Santo, la redencin objetiva operada
por Cristo en la Cruz llega a todos los hombres, es decir, se convierte en redencin subjetiva, por la
accin del Espritu, a travs de la Iglesia, Sacramento universal de salvacin. Esta universalidad, esta
catolicidad de la Iglesia es al mismo tiempo espacial y temporal: El plan salvador lleg a su culmen en
la Cruz, donde Cristo derram su sangre pro multis es decir, por la multitud, en el sentido de totalidad
para el perdn de los pecados. Todos los hombres de todos los tiempos pueden alcanzar la salvacin
si se abren libremente a la misericordia divina.
En la visin de los Padres, la humanidad no es una serie de individuos yuxtapuestos, sino una realidad
orgnicamente una, es decir, como un cuerpo. Dios cre un solo Adn, un solo hombre. Pero el pecado,
exclusin de Dios, tuvo como trgico corolario la ruptura en aicos de ese nico Adn, cuyos restos se
hallan esparcidos por todo el mundo. El pecado ha desgajado a la humanidad en una multiplicidad de
individuos particulares, cada uno de los cuales est encerrado en la isla de su propio egosmo. La obra
de la salvacin consistir en reunir a la humanidad desgarrada en una nueva y definitiva unidad:
colligere in unum. Adn es, en este sentido, una personalidad corporativa: l y sus descendientes
forman una sola cosa, una sola persona, por ello, su pecado afectar a toda su descendencia,
desfigurando la imagen divina grabada en la naturaleza humana. Baste citar como exponente de esta
tradicin un conocido pasaje de San Agustn comentando el versculo 10 del Sal 95: Juzgar a todo el
mundo con justicia:
No a una parte, pues no compr una parte solamente. Ha de juzgar el todo, porque pag rescate
por el todo. Habis odo lo que dice el Evangelio: que cuando venga, recoger a los elegidos de
los cuatro vientos. Recoge a los elegidos de los cuatro vientos, por consiguiente, de todo el
universo. Pues el mismo nombre, como os he dicho ms de una vez, significa el universo segn la
lengua griega. Comprende, en efecto, cuatro letras: A, D, A y M. Ahora bien, en griego, el
nombre de cada una de las cuatro partes del mundo comienza por una de estas cuatro letras:
Oriente se dice Anatol, Occidente Dysis, Norte Arctos y Medioda Mesembra; lo que
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hace Adam. Adn mismo est, pues, extendido ahora por toda la superficie de la tierra.
Concentrado antes en un solo lugar, cay y, al romperse en cierta manera, ha llenado con sus restos
todo el universo. Pero la misericordia divina recogi de todas partes los fragmentos, los fundi en
el fuego de su caridad, y ha reconstruido su unidad rota. Es una obra que sabe hacer este Obrero:
que nadie, pues, desespere. Obra inmensa, es verdad, pero pensad quin es el Obrero. l rehace lo
que haba hecho; reforma lo que haba formado. Juzgar a todo el universo con justicia y a los
pueblos en la verdad.
Tal ha sido la tarea salvadora de Cristo. l haba de morir por el pueblo:
Y no solo por el pueblo, sino para tambin reunir en uno a todos los hijos de Dios, que estaban
dispersos (Jn 11, 51s).
Porque l es nuestra paz: el que de los dos hizo uno, derribando el muro que los divida, la
enemistad, anulando en su carne la Ley con sus mandamientos y decretos, para crear en s mismo,
de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo las paces, y reconciliar con Dios a ambos en un solo
cuerpo por medio de la Cruz, dando en s mismo muerte a la Enemistad (Ef 2, 14-16).
El Prncipe de la Paz profetizado por Isaas (cf. Is 9, 5) ha derribado el muro que se interpona entre
Dios y los hombres y que divida odiosamente a la humanidad entre judos y paganos, reconcilindolos
en por su muerte en Cruz y re-creando la unidad perdida por el pecado.
De Babylon (confusio) surge Hyerusalem (visio pacis), de la humanidad dividida por el odio, la
enemistad (jzran: Ef 2, 14) surge el mundo reconciliado, la Iglesia, en la que unos y otros son
conciudadanos y forman la nica familia de Dios (Ef 2, 19s).
La obra redentora de Cristo es la respuesta amorosa de Dios ante la msera condicin del hombre,
destinado a la condenacin eterna a causa del pecado.
La ruptura vertical con Dios operada por el pecado de nuestros primeros padres, Adn y Eva, llev a
una consecuencia inevitable: la ruptura horizontal. El rechazo de la paternidad divina, vnculo de
unidad entre los hombres, llev irremediablemente a la ruptura de la fraternidad entre los hombres:
Can matar a su hermano Abel. El amor a Dios y el amor al prjimo estn tan estrechamente unidos
entre s que forman un mismo mandamiento. Este doble mandamiento mantiene al hombre en
comunin. Al romperlo, el hombre, ser creado para amar, para la comunin, experimenta la muerte, la
frustracin total de su ser, la angustia y la soledad. El que antes era su hermano, ahora se convierte en
su competidor, en su adversario. Esta experiencia llevar a Hobbes a afirmar: El hombre es un lobo
para el hombre.
En esta bsqueda de vida, el hombre se aferrar continuamente a bienes terrenos que no pueden saciar
su inmenso vaco. Intentar por todos los medios de constituirse a s mismo en su propio Dios, en el
superhombre de Nietzsche. Intentar alcanzar por sus propias fuerzas el Cielo que Dios le haba
concedido gratuitamente. Aparece entonces en escena la torre de Babel, como la frustracin total de los
proyectos humanos a causa del pecado, que provoca la confusin y la dispersin.
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Esta situacin, esta ruptura infinita, solo poda ser subsanada por un amor infinito, un amor llevado
hasta sus ltimas consecuencias, una entrega total e infinita. Y esta entrega la realiz Cristo en la Cruz.
La Cruz es la mayor manifestacin de amor de la historia: un Amor infinito capaz de vencer el infinito
abismo que el hombre (Adn) haba interpuesto entre l, y su Creador a causa del pecado. El amor de
Cristo por su Iglesia es la ms perfecta manifestacin del Amor intratrinitario. El Amor del Padre por su
Hijo, es decir, el Espritu Santo, llega hasta el hombre y lo regenera a travs de la Iglesia, que
impulsada por el Espritu, lleva la Salvacin hasta los ltimos extremos de la tierra. La Iglesia ha sido
constituida misterio de reconciliacin universal. Y si la ruptura creada por el pecado tena una
dimensin vertical y otra horizontal, de igual modo la salvacin operada por Cristo. El misterio
redentor, a imagen de la Cruz, tiene dos dimensiones: la dimensin vertical: reconciliacin del hombre
con Dios; y la dimensin vertical: reconciliacin de los hombres entre s. El punto de convergencia de
estas dos dimensiones es Jesucristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, el nico Pontfice, Mediador
y Redentor. La Iglesia, fruto del Misterio Pascual, que nace del costado abierto de Cristo y es
manifestada al mundo el da de Pentecosts, es el germen del Reino de Dios, del Reino de los Cielos.
Cristo es el Primognito de una nueva Creacin, de la familia de los hijos de Dios, la Iglesia a la que
Cristo am y por la que se entreg:
Para santificarla, purificndola mediante el bao del agua, en virtud de la palabra, y presentrsela
resplandeciente a s mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e
inmaculada (Ef 5, 26s).
A la misma conclusin llegaban los Padres cuando lean el relato de Pentecosts en paralelismo
antittico con el drama de Babel. Las lenguas se dispersan sobre los apstoles, pero para cumplir una
misin unificadora: el don del Espritu devuelve a los hombres y a los pueblos la unidad que haban
perdido en Babel.
Explica san Agustn:
Lo que destruy aquella torre es lo que hoy rene a la Iglesia. De una lengua resultaron muchas; no
te maravilles, pues lo hizo la hybris [el poder de la soberbia]. De muchas lenguas result una;
no te maravilles: lo logr la caridad.
Por eso, hacerse cristiano es, en esencia, pasar de la dispersin de Babel al nuevo pueblo de Dios, a la
Iglesia catlica, que alaba a Dios en todas las lenguas de la tierra. En ambos relatos existe diversidad
de naciones, sin embargo, mientras en el primero se produce la dispersin por el pecado, en el segundo
se da la unidad por la gracia. En ambos existe diversidad de lenguas, pero en el segundo el Espritu
restaura la comunicacin perdida a causa del pecado del hombre. En la primera aparece la soberbia, en
el segundo, el amor, fruto del Espritu Santo. El descenso del Espritu Santo produce en los hombres la
unidad perdida por el pecado. No por casualidad la Iglesia, misterio de reconciliacin, surge en
Pentecosts. Hacerse cristianos es pasar de la dispersin de Babel a la unidad del nuevo pueblo de
Dios, que se llama Iglesia La Iglesia es ya todo esto y, sin embargo, todava no ha llegado a serlo.
Mientras peregrina en este mundo es germen firmsimo de unidad, de esperanza y de salvacin para
todo el gnero humano (Lumen Gentium 9). Pero solo germen. Por eso debe crecer continuamente
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hasta que llegue a trmino su peregrinacin terrena. Solo entonces llegara a ser lo que es. Solo
entonces alcanzar la comunin eclesial su perfeccin consumada y su catolicidad plena para aparecer
como una muchedumbre incontable de toda nacin, tribu, pueblo y lengua delante del trono y del
Cordero, vestidos de tnicas blancas y con palmas en sus manos (Ap 7, 9). El versculo est hablando
de la Iglesia celeste, glorificada. La Iglesia es misterio de reconciliacin horizontal, pero tambin
vertical. Y llegar un da en que la reconciliacin ser plena, en la que Dios reconciliar al mundo con
l.

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TEMA 2. EL MISTERIO DE DIOS EN LA HISTORIA.


FUNDAMENTACIN HISTRICA DE LA IGLESIA (I): ECCLESIA ANTE LEGEM.
1. La Iglesia se realiza en la historia
Podemos afirmar que la Iglesia es al mismo tiempo misterio y sujeto histrico. Es misterio de
salvacin que se realiza en la historia. Si la salvacin acontece en la historia tenemos que partir
de la nocin de historia.
1.1. Concepto de historia: la historia de la salvacin.
1.1.1. La historia es una trama de acontecimientos:
La historia considerada como una trama de acontecimientos que suceden en el tiempo y en el
espacio y que tienen una interrelacin y una continuidad. La historia no es simplemente un
conjunto de hechos aislados que ocurren sin ms. Un hecho aislado no es propiamente historia,
en todo caso, es un acontecimiento histrico. La historia es la interrelacin entre estos hechos
histricos. Al decir que es una trama nos referimos a que en la historia se pueden captar, percibir
los antecedentes y los consecuentes de dichos sucesos o acontecimientos, o dicho de otra forma,
las causas y los efectos. Por eso la historia es una trama procesual (de proceso, que no es algo
aislado) o tejido que relaciona los hechos entre s, porque tienen un origen, causa, antecedentes,
y un fin, efecto o consecuentes.
El plan eterno de salvacin de Dios tiene tambin acontecimientos, hitos, momentos decisivos
que jalonan tambin esa historia de salvacin: la creacin, el pecado original, Abraham, la ley
La caracterstica de la religin judeocristiana bblica es la intervencin de Dios en la historia, que
es el escenario, el mbito en el que se realiza el plan de salvacin. El libro del Deuteronomio
recoge la fe juda ms antigua, el credo israelita por excelencia:
Mi padre era un arameo errante que baj a Egipto y residi all como inmigrante siendo pocos
an, pero se hizo una nacin grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos
oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahveh Dios de nuestros
padres, y Yahveh escuch nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra
opresin, y Yahveh nos sac de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror,
seales y prodigios. Nos trajo aqu y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel (Dt 26, 59).
Ah se sintetiza el credo del pueblo judo, que narra las grandes intervenciones de Yahveh en la
historia. El eje central de su fe, de su creencia, es la salvacin de Dios en la historia. La historia
aparece como el canal de la revelacin de Dios: Dios se manifiesta a travs de la historia.
El primer libro lo escrib, Tefilo, sobre todo lo que Jess hizo y ense desde un principio
hasta el da en que, despus de haber dado instrucciones por medio del Espritu Santo a los
apstoles que haba elegido, fue llevado al cielo (Hch 1, 1).
La salvacin llega a travs de acontecimientos histricos de la propia historia universal, que se
convierte para el creyente en historia de salvacin por la intervencin de Dios en ella, que ha
intervenido y sigue interviniendo. Los acontecimientos de la historia de salvacin han sido
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dispuestos providencialmente por Dios en orden a su plan de salvacin, a su designio eterno.


Cmo sabemos esto? Aqu entra la segunda nocin de historia.
1.1.2. La historia es hecho (acontecimiento) + comentario (interpretacin):
No solo es una trama de hechos o acontecimientos, sino adems es un comentario o
interpretacin de los mismos, interpretacin de la trama de acontecimientos que se van
sucediendo:
Dispuso Dios en su sabidura revelarse a s mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad,
mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre
en el Espritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta
revelacin, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora
con ellos, para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su compaa. Este plan de
la revelacin se realiza con hechos y palabras intrnsecamente conexos entre s, de forma que
las obras realizadas por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la
doctrina y los hechos significados por las palabras; y las palabras, por su parte, proclaman
las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad ntima acerca de Dios y
acerca de la salvacin humana se nos manifiesta por la revelacin en Cristo, que es a un
tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin (Dei Verbum 2).
Dios ha dispuesto providencialmente todo en orden a su plan de salvacin: l suscita el
acontecimiento y adems, por medio de enviados: profetas, santos, Magisterio desvela el
sentido ltimo de dicho acontecimiento. Afirma la Dei Verbum que la Historia de la Salvacin
est constituida por hechos y palabras: la palabra interpreta el hecho en s, ilumina el
acontecimiento, dndole el sentido, el significado ltimo que tiene. De esta forma, la
interpretacin da al hecho su verdadera dimensin salvfica. Por ejemplo, si la profesin de fe
ms antigua del pueblo de Israel es Dt 26, 5ss, la ms antigua del cristianismo la hace san Pablo:
es 1Co 15, 13 y el discurso de Pedro:
Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cristo a este
Jess a quien vosotros habis crucificado (Hch 2, 36).
El acontecimiento central del cristianismo es que Cristo muri por nuestros pecados y resucit
para nuestra justificacin. Hay hechos histricos: muri y resucit. Ahora bien, aqu adems de
eso hay una interpretacin: muri: por nuestros pecados, y resucit: para nuestra justificacin.
Justificacin se equipara a santidad, por lo que viene a coincidir con salvacin. Aqu aparecen
juntos los dos sentidos de la muerte y resurreccin de Cristo: la redencin (por nuestros pecados)
y la salvacin (para nuestra justificacin), conceptos que no son lo mismo pero que estn
profundamente interrelacionados.
Existen dos conceptos de tiempo: el griego, que es cclico, y el judeocristiano, que es lineal.
Independientemente del concepto que se tenga de tiempo, en griego existen dos conceptos
chronos y kairs. Aplicando esto a la mentalidad judeocristiana, vemos como las sucesivas
etapas y acontecimientos histricos se relacionan entre s, por tanto, esas etapas sucesivas que se
van relacionando tienen un sentido teleolgico, cuya trama (hechos + interpretacin) llega a ser
historia de la salvacin. La Historia de la Salvacin tiene lugar a travs de una trama de

71

acontecimientos histricos. En la Iglesia, el designio eterno de Dios, el misterio trinitario, se


desarrolla a travs de la historia.
1.2. Las edades de la Iglesia:
En este sentido es en el que los Santos Padres, y sobre todo Gregorio Magno, hablan de las
edades, etapas o estadios de la Iglesia. Con esta terminologa se quiere subrayar un doble
aspecto: continuidad en la historia y superacin en la historia, en la que se pone de manifiesto
que el plan salvador de Dios tiene un carcter progresivo y creciente. Por eso el misterio de la
Iglesia se explica a travs de la manifestacin del plan de Dios a lo largo de la historia. Se habla
de tres edades:
Ecclesia ante legem.- La Iglesia antes de la ley mosaica, desde la Creacin.
Ecclesia sub lege.- Desde la promulgacin de la ley en el Sina hasta la Encarnacin del
Verbo.

Ecclesia sub Gratia.- Desde la Encarnacin-Glorificacin del Verbo hasta la Parusa.


Descubrimos en esta una trama de acontecimientos, no aislados sino acompaados de una
interpretacin a la luz de la Revelacin en cada una de ellos, constituyendo una economa
progresiva: la manifestacin o revelacin progresiva de Dios en la historia cuyo centro y plenitud
es el acontecimiento Cristo. Si Cristo es el acontecimiento central, hay hechos precedentes y
hechos posteriores. Se da un esquema promesa-cumplimiento. Esta nocin es fundamental para
que se d una correcta interpretacin de los hechos. Las promesas preceden al hecho
fundamental que es Cristo y en l se da el cumplimiento a estas promesas. En definitiva, lo
anterior a Cristo es preparacin y figura, y lo posterior es desarrollo y extensin, prolongacin.
En sntesis, en conclusin, la Iglesia de Cristo es una realidad histrico-salvfica cuyo tiempo
propio es un segmento que va desde su Ascensin-Pentecosts hasta la Parusa. Por eso mismo
no se puede entender la nocin de Iglesia si no conocemos el pasado histrico de Israel como la
preparacin de la Iglesia de Cristo y si esta Iglesia no mira hacia el futuro, que es, como dice el
captulo 2 de la Lumen Gentium, cuando llegar a su plenitud en la Parusa.
2. Ecclesia ab Abel: la catolicidad de la Iglesia en el tiempo
Dios ha creado a Israel como pueblo y lo ha constituido en pueblo a l consagrado, preparando
as la Alianza definitiva y la creacin del nuevo pueblo de Dios que se realizar por medio de su
Hijo.
Pero justamente en este contexto, llama la atencin que los Santos Padres afirmen
constantemente que la Iglesia existe desde el justo Abel: algunos incluso dicen que desde Adn.
La diferencia entre Adn y Abel es que el segundo permanece justo hasta el final. Todos ellos
coinciden pues, al afirmar que todos los justos que han existido desde el justo Abel, se congregan
en Cristo, el Justo, del que Abel era imagen y figura.
Adentrndose en este misterio, la Patrstica fue unnime al proclamar la catolicidad de la
Iglesia. Sealan los Padres una doble dimensin de la catolicidad:

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a) Catolicidad en el espacio, es decir, la universalidad de la Iglesia, una en los diversos


lugares del mundo.
b) Catolicidad en el tiempo, en virtud de la cual, la Iglesia es universal desde siempre, desde
la creacin, prefigurada y preparada por Dios desde la creacin del mundo. Esta catolicidad
en el tiempo se basa en dos principios fundamentales:
La voluntad salvfica universal de Dios:
Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, splicas y acciones de gracias por
todos los hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos
vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad. Esto es bueno y agradable a
Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
pleno de la verdad (1Tm 2, 1-4).
La unicidad del Mediador: Cristo Jess:
Porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess,
hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos. Este es el testimonio
dado en el tiempo oportuno, y de este testimonio digo la verdad, no miento yo he sido
constituido heraldo y apstol, maestro de los gentiles en la fe y en la verdad (1Tim 2, 5-7).
Jesucristo es, pues, el nico Mediador, no solo en el espacio, sino tambin en el tiempo. Si el
designio del Padre es eterno, tambin Cristo es el nico Mediador desde siempre, incluso antes
de la encarnacin. Si Cristo es el nico Mediador, y la Iglesia es una con Cristo, su Cabeza, fuera
de la Iglesia no hay salvacin, como deca san Cipriano.
Esto a los paganos les chocaba. Protestaban frente los Santos Padres de la Iglesia. En concreto,
los paganos preguntaban a los Padres cmo ha tardado tanto Cristo en llegar, si l es la
Salvacin; pregunta que recoge san Ireneo.
Se pone en tela de juicio la catolicidad en el tiempo. Esta controversia con el mundo helenstico
se da por su concepto cclico del tiempo, que les impide asumir una economa progresiva.
Y as los Santos Padres vienen a responder que la Iglesia existe de hecho desde Abel. He aqu,
por ejemplo, el testimonio de Orgenes:
No vayis a creer que es nicamente desde la venida del Salvador en la carne, desde cuando
yo llamo a la Iglesia su Esposa: ello lo es desde el nacimiento del gnero humano y la
creacin del mundo. Mas, teniendo a Pablo por gua, yo descubro mucho ms arriba el
origen de este misterio, concretamente antes de la constitucin del mundo.
El texto bblico en el que los Padres se suelen apoyar es Ef 1, 3-6, en el que Pablo nos dice que
Dios nos eligi antes de la creacin del mundo.
Justamente es san Agustn el que ms incide en este pensamiento para demostrar a los pelagianos
que los justos del Antiguo Testamento no se han salvado por sus propias fuerzas, sino por la
gracia de Cristo. He aqu las palabras de san Agustn:
Miembros de Cristo y cuerpo suyo lo somos todos a la vez y no solamente los que estamos en
este lugar, sino tambin todos los habitantes de toda la tierra. No solo los contemporneos,
73

sino, qu digo?... Desde el justo Abel hasta el final de los siglos todos los que atraviesan
esta existencia en la justicia forman el nico pueblo de Cristo. Esta Iglesia, que ahora es
peregrina, se une a aquella Iglesia del Cielo donde los ngeles son nuestros conciudadanos
As se va haciendo la nica Iglesia, la ciudad del gran Rey.
Como ejemplo de los Padres orientales, podramos citar a san Juan Damasceno:
La Iglesia catlica es Santa: es la asamblea de los antepasados de la antigedad, patriarcas,
profetas, apstoles, evangelistas, mrtires, a los cuales se aaden en perfecta continuidad
todos los pueblos.
La respuesta de los Santos Padres podemos sintetizarla en dos ideas:
Dios ha dispuesto un nico plan de salvacin de Dios que afecta a toda la humanidad, y
que tiene por tanto un carcter universal que engloba a la etapa precristiana y postcristiana.
Antes y despus de Cristo, el designio eterno de salvacin de Dios es uno, y se da en la
historia completa.
Ese nico designio, plan de salvacin, no se desarrolla de una vez, sino en diversas etapas,
de forma progresiva, escalonada, creciente hasta llegar a la plena revelacin de Dios que se
da en Cristo. San Ireneo hablaba de una pedagoga divina que va conduciendo paulatinamente
al hombre hacia la salvacin, llamndolo de lo secundario a lo primario, de lo externo a lo
interno, de lo material a lo espiritual, de lo natural a lo sobrenatural Es decir, de la antigua
alianza, escrita en las tablas de la ley en el Sina a la nueva Alianza escrita en los corazones en
Pentecosts; de lo secundario: cientos de preceptos, a la ley del Amor; de lo externo: el
templo, al nuevo templo: el corazn; de lo material, las tablas de la ley, a lo espiritual: la
gracia divina como nueva ley del Espritu.
Pero el hombre tena necesidad de alcanzar la madurez para recibir la plenitud de la Revelacin:
Os di a beber leche y no alimento slido, pues todava no lo podais soportar (1Co 3, 2).
Pues todo el que se nutre de leche desconoce la doctrina de la justicia, porque es nio. En
cambio, el manjar slido es de adultos (Hb 5, 13s).
Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de
los profetas. En estos ltimos tiempos (literalmente: al fin del en presente) nos ha hablado
por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo, y por quien tambin hizo el universo
(Hb 1, 1s).
Se ha cumplido el tiempo, comienza el nuevo en, los ltimos tiempos. El Verbo no se encarn
antes porque en el eterno designio salvador de Dios, estim que la madurez de la humanidad
haba llegado en la plenitud de los tiempos. En esta plenitud de los tiempos, por el
acontecimiento Cristo, el hombre llega a su plena madurez, de forma que en Cristo, el Hijo de
Dios encarnado, recupera la semejanza de Dios perdida por el pecado.
Es evidente que cuando los Santos Padres afirman que la Iglesia estaba ya presente en el Antiguo
Testamento se refieren a la Iglesia fundada por Cristo. Por ello surge inevitablemente la pregunta

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de si podemos aceptar propiamente las afirmaciones de los Padres en este sentido. La respuesta
requiere varios matices.
Lgicamente, no podemos decir que los justos del Antiguo Testamento pertenezcan a la Iglesia
de Cristo. La Iglesia nace de la encarnacin y de los sacramentos, nace del costado abierto de
Cristo del que mana sangre y agua. Cristo la funda cuando establece la nueva y definitiva
Alianza en la Cena. Lo que tiene lugar en el Antiguo Testamento es una preparacin de la Iglesia.
Y este es justamente el trmino que utiliza el captulo 2 de la Lumen Gentium: Iglesia
preparada admirablemente en el pueblo de Israel.
Ahora bien, esto no quiere decir que los justos del Antiguo Testamento no tuvieran la gracia de
Dios (san Agustn pretende oponerse principalmente a los pelagianos) en virtud de los mritos de
Cristo que un da se encarnara. El Espritu Santo insertaba ya a los justos del Antiguo
Testamento en el Hijo que un da habra de encarnarse. Los justos del Antiguo Testamento, en
consecuencia, no se salvaban sin referencia alguna a la Iglesia. Congar lo perfila bien cuando
dice que los antiguos crean en el Cristo que habra de venir; nosotros en el Cristo que ya ha
venido.
Se dan pues, al mismo tiempo, dos hechos que no son contradictorios entre s, sino
complementarios:
El cuerpo de Cristo ejerce, segn los Padres, su accin salvfica por encima del tiempo y del
espacio.
Para conducir de modo verdaderamente humano a los hombres a Dios, Dios mismo se ha
sujetado las dimensiones del tiempo y del espacio, instituyendo la Iglesia en un tiempo
determinado.
Resumiendo, por tanto, tendramos que decir que los santos del Antiguo Testamento no
pertenecan a la Iglesia, si bien no se salvaban sin referencia a ella, porque no se salvaban sin la
gracia que el Espritu les conceda en atencin a los mritos de Cristo, presente en la Iglesia.
La preparacin propiamente dicha de una intimidad superior entre Dios y el hombre empieza en
el mundo con la vocacin de Israel y se va realizando en la historia del pueblo escogido y del
Antiguo Testamento. En sentido propio, el judasmo no es todava la Iglesia, pues esta no puede
nacer sino en la plenitud de los tiempos, en los das del cumplimiento de la promesa. Entre tanto,
Dios manifestaba sus obras en Israel para anunciar al Mesas y preparar su misin. Los amigos
de Dios en la antigua alianza son justificados en virtud de la futura redencin de Cristo y
participan por adelantado de los beneficios de la futra gracia de su venida.
La institucin eclesial es la nica capaz de procurar la salvacin, pero su influencia se ejerce
antes de su institucin completa y definitiva, del mismo modo que actualmente desborda tambin
los lmites de su rea visible.
Llegado lo nuevo, lo antiguo queda sobrepasado. La ley antigua es prefiguracin y la nueva,
cumplimiento. No podemos, pues, seguir aferrados al pasado, a la preparacin, cuando el
cumplimiento ya se est realizando. La imagen, deca san Cipriano, se desvanece cuando llega la
verdad.

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Por eso, a la hora de plantear la relacin entre la Iglesia e Israel, no se puede seguir un modelo
dualista, basado en la contraposicin exagerada entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, como
haca Marcin. Tampoco cabe comprender a Israel dentro de un modelo alegrico que vera la
letra del Antiguo Testamento a la luz del espritu del Nuevo. Este modelo, seguido por la escuela
de Alejandra (Orgenes, Clemente), desvirta al Antiguo Testamento, pues lo priva de su
intencionalidad propia. Si lo que dice el Nuevo Testamento est ya presente en el Antiguo, bajo
la forma de tipo o de alegora, se deshistoriza el Antiguo, llegando as a la sustitucin efectiva de
Israel. As se desvirta la antigua alianza y se la asimila pura y simplemente a la nueva.
En contra de estos modelos es necesario mantener el valor permanente de la antigua alianza, en
el sentido de que el Antiguo Testamento tiene un valor estructural asumido por el mismo judo
Jess. La visin de la realidad que tuvo el pueblo judo, su concepcin del mundo como
bendicin de Dios, la accin libre del hombre en el mundo, etc., todo ello integrado en el pacto
de la alianza con Dios, son valores que el mismo Jess vivi. El Nuevo Testamento encarna al
Antiguo en el sentido de que la alianza realizada en Jess hace posible la comprensin del Pacto
en la plenitud de su sentido ms verdadero. Por tanto, no se trata de si hay una o dos alianzas; la
esencia del Pacto es una sola y consiste precisamente en el designio del amor de Dios a su
pueblo, en aquello que Pablo llamar el misterio escondido en los siglos (cf. Rm 16, 25), pero
cambian los tiempos, las formas y el grado de realizacin La Alianza del Glgota y de la
Pascua de resurreccin no niega las otras, sino que las lleva a cumplimiento. Por esto, entre los
dos pueblos de la economa de la alianza no puede menos de haber una complementariedad: lo
Nuevo ilumina, lo Antiguo se deja iluminar, pero, a su vez, es en s mismo indispensable para
comprender la luz de lo Nuevo. Nunca podr olvidarse la vedad de la encarnacin del Hijo, que
sobrepasa todas las esperanzas. Pero el Antiguo Testamento sigue vigente en su valor de
estructura, en su manera fundamental de ver el mundo, al hombre, a la historia de la luz de la
alianza con Dios.
Por ello, la permanencia del pueblo de Israel no supone amenaza alguna para la Iglesia. El nuevo
pueblo no es anulacin del antiguo, sino ofrecimiento permanente, respetuoso y confiado. De la
posible plenitud del mismo.
Existe, por lo tanto, una relacin dialctica entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. El antiguo
pueblo sigue vigente como valor necesario para comprender el Nuevo Testamento. Este aadira
una plenitud de sentido. Indudablemente, es cierto que muchos valores del Antiguo siguen
vigentes en el Nuevo y no han perdido su valor: concepcin del mundo como creacin, del
hombre como criatura libre llamada a la comunin con Dios; pero el Antiguo Testamento, la
alianza, el sacrificio, el templo, han perdido ya el valor salvfico que tuvieron, ciertamente, en
virtud de cristo, de modo que, una vez que ha llegado Cristo, han quedado ya sustituidos. Esta es
precisamente la teologa de la Carta a los Hebreos que explica la superioridad del culto, del
sacerdocio y del sacrificio de Cristo, no solo como plenitud, sino como sustitucin del Antiguo
Testamento (Hb 8-10). Los sacrificios y la alianza del Antiguo Testamento han quedado ya
abolidos definitivamente. No podemos olvidar que Cristo no es solo un injerto en el Antiguo
Testamento, sino la raz del mismo, en cuanto que las instituciones salvficas del Antiguo lo eran
en virtud del mismo Cristo que habra de venir.
Las instituciones del Antiguo Testamento no tienen, pues, valor permanente, aunque es preciso
reconocer que ciertos valores relativos a la concepcin del mundo y del hombre siguen siendo
76

vlidos. El declogo lo sigue siendo, pero no da l mismo la fuerza de cumplirlo, pues solo la
gracia de Cristo nos permite cumplirlo en su plenitud, segn san Pablo. En efecto, no tenemos
otro nombre en el que podamos ser salvos sino el nombre de Cristo (Hch 4, 12). Ninguna
institucin del Antiguo Testamento salva ya. El Antiguo Testamento no sigue, por tanto, como
estructural salvfica, si bien hay en l ciertos valores (concepcin del hombre y del mundo, el
declogo) que siguen vigentes en el Nuevo en la acrecida plenitud de sentido que adquieren en
Cristo y con la sanacin de su gracia redentora. En un cierto sentido, el Nuevo Testamento es
plenitud del Antiguo, pero en otro sentido, en cuanto a estructura salvfica, el Nuevo plenifica y
sustituye al Antiguo.
La estructura salvfica del Antiguo Testamento ha desaparecido ya. Esto no quiere decir que la
gracia de Cristo no pueda llagar a los judos. Dicho de otra forma, Yahveh ya no habita en el
templo de Jerusaln, porque ahora el nuevo templo est en la Eucarista, donde est el Cuerpo
resucitado de Cristo (cf. Jn 2, 21). La pascua juda ya no es institucin salvfica, pues ha llegado
la nueva pascua en la Eucarista. Esto no anula, por supuesto, que Dios pueda dar su gracia a los
judos de buena voluntad por caminos que l conoce.
La Iglesia reconoce, ciertamente, que la raz del pueblo de Dios est en el Antiguo Testamento. Y
dice as el decreto Nostra tate (n 4):
Al investigar el misterio de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda el vnculo con que el
pueblo del Nuevo Testamento est espiritualmente unido con la raza de Abraham. Pues la
Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su eleccin se encuentran ya en los
patriarcas, en Moiss y en los profetas, conforme al misterio salvfico de Dios. Reconoce que
todos los cristianos, hijos de Abraham segn la fe, estn incluidos en la vocacin del mismo
patriarca comn y que la salvacin de todos los hombres en la Iglesia est msticamente
prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud. Por lo cual, la
Iglesia no puede olvidar que ha recibido la revelacin del Antiguo Testamento por medio de
aquel pueblo con el que Dios, por su inefable misericordia, se dign establecer la antigua
alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raz del buen olivo, en que se han injertado las
ramas del olivo silvestre que son los gentiles (cf. Rm 11, 17-24).
Pero, no podramos hablar de un nico pueblo de Dios en el sentido de que, junto a la Iglesia,
permaneceran las instituciones salvficas del Antiguo Testamento con toda su validez, de modo
que las dos comunidades, la antigua y la nueva, debieran seguir desarrollando su papel en la
mutua comunin bajo el signo del nico proyecto de salvacin del mundo? Es necesario advertir
del peligro de esta tesis, extendida en algunos crculos teolgicos. Con ella se corre el riesgo de
reducir la novedad cristiana a un elemento meramente cuantitativo, en el sentido de que lo que
Cristo habra hecho sera universalizar la vocacin de Israel. Cristo no es simplemente un injerto
en el tronco de Israel, sino la raz del mismo Israel. Es decir, si las instituciones del Antiguo
Testamento eran instrumentos de salvacin, lo eran en atencin y en virtud de Cristo. Sin Cristo
pierden su raz ms profunda y se hacen caducas.
2.1. La salvacin y convocacin en la etapa pre-cristiana:

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Ante la cuestin del nico plan de salvacin universal de Dios realizado en diversas etapas, por
el que los Padres explicaban la controversia con los no creyentes, surgen dos respuestas o
explicaciones teolgicas (que veremos en los puntos 2.1.1 y 2.1.2).
2.1.1. La patrstica latina.- Teologa entendida como continuidad (san Agustn):
La patrstica latina es entendida como continuidad. Est marcada por un contexto polmico: la
lucha de san Agustn con los pelagianos, que niegan la primaca de la accin de Dios, que es la
gracia. Caan en el farisesmo: la salvacin se alcanza por los mritos del hombre, su esfuerzo, su
voluntad. San Agustn responde, dnde queda pues la gracia, para qu la salvacin de Cristo,
donde queda la centralidad de la mediacin de Cristo? Cristo se reduce a un modelo a seguir, a
imitar con nuestro esfuerzo. San Agustn parte de un principio fundamental paulino: la salvacin
es gratuita, puro don gratuito de Dios, no se debe a la justicia del hombre, sino a la pura
liberalidad de Dios. Otra cosa es la docilidad nuestra al Espritu Santo, aunque tambin esta se d
a travs de la gracia. San Agustn salv al cristianismo de reducirse a una versin espiritualizada
del estoicismo, segn el cual el hombre, nicamente a travs de su esfuerzo, alcanzaba el
conocimiento del logos. Frente a esto, san Agustn insiste en la unicidad del Mediador: la nica
fuente de gracia salvadora es Cristo. Si renunciamos a esto estamos renunciando a la plenitud de
la Revelacin, a la Verdad. La salvacin solo nos puede venir por Cristo, y es una salvacin
universal (catolicidad en el espacio) y supratemporal (catolicidad en el tiempo).
Los pelagianos dividan la historia en tres periodos:
Antes de la ley
Tras la alianza
Despus de Cristo
Esto no equivale a hablar de tres edades de la Iglesia, como haca san Gregorio, lo cual sera
correcto. Estos, al contrario, dicen que antes de la ley los hombres se salvaban por la ley natural,
tras la Alianza, por la ley sinatica, despus de Cristo, el hombre se salva por la ley cristiana. El
problema es que los pelagianos establecen tres mediadores. Pero el nico mediador de todos los
tiempos es Jesucristo.
Agustn, al insistir frente a estos en la unicidad del Mediador, habla de universalidad en el
espacio y en el tiempo. Si todos los hombres son salvados por Cristo es porque todos los
hombres de alguna manera han tenido fe en Cristo. Y si todos han tenido fe en Cristo, es que
todos pertenecen a la nica Iglesia: la de Cristo. Los de antes de la Encarnacin se salvaron por
la fe en Cristo que haba de venir, o sea, en la esperanza del cumplimiento de las promesas, del
plan eterno de salvacin anterior a la creacin del mundo. La Encarnacin supera a un momento
temporal. Nosotros nos salvamos por la fe en Cristo que ha venido. Es verdad que los tiempos
han cambiado, pero la fe es la misma, y el ncleo de la fe es Jesucristo. Todo en el Antiguo
Testamento tiene una finalidad, se proyecta hacia su cumplimiento en Cristo. Se pasa de una fe
implcita en Cristo a una fe explcita. La Iglesia es una comunidad de creyentes con una misma
fe. Todos los fieles pertenecen a una misma y nica Iglesia, que al ser coextensiva con la
humanidad, est presente desde el principio hasta el final. En consecuencia, san Agustn pone el
acento en la continuidad que existe entre las diferentes etapas de la historia de la humanidad.
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Lo que Agustn no subray suficientemente es que adems de continuidad hay progreso, hay un
factor de novedad, novedad absoluta que representa el cristianismo. No hay ruptura con Cristo,
pero hay un salto cualitativo: con l se llega a la plenitud de los tiempos, la plenitud de la
Revelacin. Si la patrstica latina subraya la continuidad, la griega subraya la novedad.
2.1.2. La patrstica griega.- Teologa entendida como progreso cualitativo:
El cambio sustancial consiste en que en el Antiguo Testamento, Dios y la ley no son iguales.
Dios es trascendente y la ley es el instrumento para alcanzar la comunicacin con Dios y cumplir
su voluntad. Pero son preceptos escritos. En el Nuevo Testamento Dios y la ley se identifican.
Dios es el donante y la ley es el don. Dios no permanece trascendente, sino que se encarna en
Cristo tomando nuestra naturaleza y permanece en el Espritu Santo, que habita en nuestras
almas, grabando la ley en nuestro interior, en lo profundo del corazn humano, en nuestra alma,
dndonos la gracia, la fuerza para cumplirla. Este aspecto de novedad, este progreso cualitativo
en el desarrollo de la Revelacin, es propio del Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento se
espera la venida del Mesas, pero un mesas davdico, a imagen del rey David. En el Nuevo
Testamento realmente se nos da el Mesas (hay una continuidad), pero el Nuevo Testamento
supera con creces la visin del Mesas veterotestamentaria, porque este no es un simple hombre,
no se trata de un mesianismo humano, sino de Dios mismo que se encarna, que toma la
naturaleza humana, hay pues una superacin absoluta. Para la patrstica griega, la etapa
precedente a la Encarnacin de Cristo es preparatio evangelica, de modo que con Cristo se da un
salto cualitativo, una novedad no esperada: la plenitud de los tiempos.
Tambin hay un salto cualitativo en cuanto a la Presencia de Dios, la Shekinah, que primero
estaba en la Tienda del Encuentro y luego en el Sancta Sanctorum. Pero con la Encarnacin,
Dios mismo se hace presente en la Persona de Cristo, que no es ya un smbolo de la Presencia de
Dios en la Historia, como el Sancta Sanctorum del templo: es Dios hecho hombre. Y su
presencia se prolonga en la Eucarista.
Lo mismo el Espritu Santo: en el Antiguo Testamento su actuacin es espordica: Y habl por
los profetas. En el Nuevo Testamento su accin es constante, permanente, gracias a la
inhabitacin en el alma. A partir de Pentecosts Cristo nos entrega su Espritu, cumpliendo
plenamente el plan eterno salvfico de Dios.
En verdad os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el
Bautista (preparatio evangelica). Sin embargo, el ms pequeo en el Reino de los Cielos es
mayor que l (cumplimiento) (Mt 11, 11).
De este modo queda abrogada la ordenacin precedente, por razn de su ineficacia e
inutilidad, ya que la ley no llev nada a la perfeccin (preparatio evangelica). Pues no era
ms que introduccin a una esperanza mejor, por la cual nos acercamos a Dios
(cumplimiento) (Hb 7, 18s).
Los Padres griegos subrayan la inferioridad de la ley anterior con respecto a la nueva alianza,
incapaz de llevar al hombre a la plenitud. En el Antiguo Testamento el hombre es creacin de
Dios, a su imagen y semejanza, en el Nuevo Testamento se va a elevar al hombre a la filiacin
divina.

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2.1.3. Armonizar ambas posturas: continuidad en el tiempo y coeficiente de novedad:


La teologa trata de organizar armnicamente la continuidad y la novedad. En este sentido
encontramos la unicidad del designio salvador, que es lo que determina este coeficiente de
novedad, y por otro lado, este coeficiente de novedad representa una superacin de las
expectativas veterotestamentarias.
Respecto a la continuidad sabemos que existe una sola Iglesia desde la eternidad, como existe un
designio eterno salvador del Padre, que Cristo no cambia, sino que lo lleva a su cumplimiento.
Cuando Jess viene al mundo, el Pueblo de Israel ya exista desde el Sina. Es el pueblo elegido
por Dios para llevar la salvacin a todos.
En un primer momento, Cristo se dedica al Pueblo de Israel. Su predicacin va dirigida a las
ovejas descarriadas de Israel:
No tomis camino de gentiles ni entris en ciudad de samaritanos; dirigos ms bien a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 5s).
Esta misin alcanza frutos muy limitados: todos se le ponen en contra. Solo un grupo minsculo
acepta el mensaje del Reino:
No temas, pequeo rebao, porque a vuestro Padre le ha parecido bien a daros a vosotros el
Reino (Lc 12 32).
Este pequeo rebao: los Doce, Mara, la Magdalena, etc., est dispuesto a convertirse, a acoger
el mensaje de Cristo y alcanzar la plenitud. En este rebao encontramos el factor de continuidad:
los Doce son la continuidad de las doce tribus y, al mismo tiempo, los pilares de la Iglesia, nuevo
Israel.
Respecto a la novedad, el concepto historia no es solo la permanencia y prolongacin en el
espacio y en el tiempo de una misma realidad. Significa tambin un emerger de lo nuevo a partir
de lo antiguo. La historia se va construyendo as, y de hecho, la Iglesia surge a partir de Israel, en
continuidad con l, pero lleva consigo un coeficiente de novedad, de lo antiguo surge lo nuevo,
porque el Reino de los Cielos es como aquel que saca del bal lo antiguo y lo nuevo. La Iglesia
no es un Israel que se abre a los gentiles sin ms, sino un desbordamiento de las expectativas del
Antiguo Testamento, un factor, coeficiente de novedad.
La solucin a esta aparente contradiccin, como explica Congar, la da un dogma cristolgico:
descendit ad inferos.
Las frecuentes afirmaciones del Nuevo Testamento segn las cuales Jess resucit de entre los
muertos (1Co 15, 20) presuponen que antes de la resurreccin, permaneci en la morada de los
muertos (cf. Hb 13, 20). Es el primer sentido que dio la predicacin apostlica al descenso de
Jess a los infiernos: Jess conoci la muerte como todos los hombres y se reuni con ellos en la
morada de los muertos. Pero ha descendido como Salvador, proclamando la Buena Nueva a los
espritus que estaban all encarcelados:
Pues tambin Cristo, para llevarnos a Dios, muri una sola vez por los pecados, el Justo por
los injustos, muerto en la carne, vivificado en el espritu. En el espritu fue tambin a

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predicar a los espritus encarcelados, en otro tiempo incrdulos, cuando les esperaba la
paciencia de Dios (1P 3, 18-20).
La Escritura llama infiernos, sheol o hades a la morada de los muertos donde baj Cristo despus
de muerto, porque los que se encontraban all estaban privados de la visin de Dios. Tal era, en
efecto, a la espera del Redentor, el estado de todos los muertos, malos o justos, lo que no quiere
decir que su suerte fuera idntica, como lo ensea Jess en la parbola del pobre Lzaro recibido
en el seno de Abraham (Lc 16, 22-26).

Son precisamente estas almas santas, que esperaban a su Libertador en el seno de Abraham, a las
que Jesucristo liber cuando descendi a los infiernos. Jess no baj a los infiernos para liberar a
los condenados, no para destruir el infierno de la condenacin, sino para liberar a los justos que
le haban precedido:
Por eso, hasta a los muertos se ha anunciado la Buena Nueva, para que, condenados en
carne segn los hombres, vivan en espritu segn Dios (1P 4, 6).
El descenso a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evanglico de la Salvacin. Es
la ltima fase de la misin mesinica de Jess, fase condensada en el tiempo, pero inmensamente
amplia en su significado real de extensin de la obra redentor a todos los hombres de todos los
tiempos y de todos los lugares (doble catolicidad de la Iglesia), porque todos los que se salvan se
hacen partcipes de la Redencin.
Cristo, por tanto, baj a la profundidad de la muerte para que los muertos oigan la voz del Hijo
de dios y los que la oigan, vivan (Jn 5, 25). Jess, el Prncipe de la vida (cf. Hch 3, 15),
aniquil mediante la muerte al seor de la muerte, es decir, al diablo, y libert a cuantos, por
temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Hb 2, 14s).
En adelante, Cristo resucitado tiene las llaves de la muerte y del infierno (Ap 1, 18), de modo
que al nombre de Jess toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en los abismos (Flp 2, 10).
Por eso, san Pablo explicar a los efesios:
Subi a lo alto llevando cautivos y reparti dones a los hombres. Qu quiere decir
subi, sino que tambin baj a las regiones inferiores de la tierra? Este que baj es el
mismo que subi por encima de todos los cielos, para llenar el universo (Ef 4, 8-10).
Un autor desconocido de los primeros siglos cristianos nos ha dejado una homila sobre el
Sbado Santo en la que narra el descenso de Jess al lugar de los muertos, donde todos los
hombres, desde el principio de los siglos, esperaban ser liberados de la muerte para poder entrar
en la vida de Dios. Jess, que ha vivido la misma muerte que todos ellos, desciende para
anunciarles la Salvacin y arrastrarlos al Cielo en su ascensin:
Un gran silencio envuelve la tierra; un gran silencio y una gran soledad. Un gran silencio,
porque el Rey duerme. La tierra est temerosa y sobrecogida, porque Dios se ha dormido en
la carne y ha despertado a los que dorman desde antiguo Va a buscar a nuestro primer
padre como si este fuera la oveja perdida. Quiere visitar a los que viven en tinieblas y en
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sombra de muerte. l, que es al mismo tiempo dios e Hijo de Dios, va a libra de sus prisiones
y de sus dolores a Adn y a Eva Yo soy tu Dios, que por ti y por todos los que han de
nacer de ti me he hecho tu Hijo. A ti te mando: Despierta, t que duermes, pues no te cre
para que permanezcas cautivo en el abismo; levntate de entre los muertos, pue Yo soy la
Vida de los muertos.
Los Santos Padres vieron en el descendit ad inferos la culminacin de la misin redentora de
Cristo. El proyecto salvfico del Padre no culmina en la muerte en el Calvario. El culmen de la
muerte redentora es el anuncio de la fe de Cristo a los muertos que esperaban su venida, este es
el culmen de la redencin. Descender al sheol significa recoger a los justos de la etapa
precristiana e introducirlos en la nueva economa. Cristo muerto, en su alma unida a su Persona
divina, desciende a la morada de los muertos y asume en su naturaleza a todos los justos que le
haban precedido a l el Justo, abrindoles de par en par las puertas del Reino de los Cielos.
Desde el principio la Iglesia ha sido el nico cauce de salvacin y Cristo el nico Mediador.
Cristo, en su descenso a los infiernos, sac a los justos del rgimen veterotestamentario para
introducirlos en el rgimen de la gracia y salvacin del Nuevo Testamento.
2.1.4. La Iglesia: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu:
El dogma cristolgico del punto anterior es, al mismo tiempo, un dogma soteriolgico. En el
presente punto vamos a adaptarlo a la eclesiologa. Cmo se aplica en el mbito eclesiolgico?
A travs de tres imgenes, que el Concilio Vaticano II toma de la Tradicin a la hora de hablar de
la Iglesia: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo. En este punto nos
limitaremos a dar un pequeo esbozo de estas tres imgenes, pues en el tema 6, las estudiaremos
de forma detallada.
El Concilio, aunque subraya con ms incisin la primera imagen, hace una presentacin
detallada de las tres. Si conseguimos armonizar estas tres imgenes conseguiremos expresar la
continuidad y la novedad de la Iglesia con respecto a la antigua ley.
La imagen pueblo de Dios pone de relieve el factor de continuidad entre el Israel de Dios y la
Iglesia de Cristo, entre la antigua y la nueva alianza.
La imagen cuerpo de Cristo pone de manifiesto el factor de novedad respecto a la antigua
alianza: entre el Israel de Dios y la Iglesia de Cristo est la novedad Cristo, la plenitud de los
tiempos.
La imagen templo del Espritu revela el factor de plena novedad. La plenitud de esta novedad
trada por Cristo es puesta de relieve con esta imagen de la Iglesia templo del Espritu, porque en
ella, don y donante se identifican.
Cae en el examen: Importante clave metodolgica a tener en cuenta: el acceso a la realidad de la
Iglesia, al misterio de la Iglesia, no puede entenderse de manera unilateral, empleando una sola
imagen de la misma, es necesario abarcar todas las imgenes que la describen, pues son nociones
complementarias entre s, y cada una de ellas aporta una clave de acceso diferente a la realidad
eclesial.

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Si nos quedamos solo en la imagen pueblo de Dios caeremos en el error de los ebionitas o
cristianos judaizantes, que exageraban tanto la continuidad que olvidaban la radical novedad de
Jesucristo, el Verbo de Dios encarnado, que no es un simple transmisor de la Buena Noticia del
Reino, sino que es l mismo el Reino de Dios, su Persona, palabras y obras (gesta et verba): con
l ha llegado la Salvacin (Jess, en hebreo Yeoshu, significa Salvacin). Ciertas corrientes
dentro de la teologa de la liberacin subrayan mucho esta continuidad: al igual que los judos
del tiempo de Jess (vgr. Barrabs o Judas), esperan la implantacin de un Reino de Dios
terreno, reduciendo por tanto a Jesucristo a un simple liberador temporal, y cerrando el horizonte
del hombre a toda esperanza en la Trascendencia y en la Vida Eterna.
Si subrayamos solo la imagen cuerpo de Cristo caemos en el marcionismo, segn el cual el
Nuevo Testamento es una novedad absoluta, y el Antiguo no es cristiano.
Si subrayamos unilateralmente la imagen templo del Espritu olvidamos que la Iglesia es
institucin, que est encarnada en el mundo, no es solo misterio de Dios, sino misterio de Dios
que se cumple en la historia.
Frente a las falsas imgenes parciales y reduccionistas de la Iglesia, se alza el Seor
proclamando:
Y Yo te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del
infierno no prevalecern contra ella (Mt 16, 18).
Con respecto al primer reduccionismo, el posesivo mi subraya el coeficiente de novedad.
Cristo no habla de la Iglesia pueblo de Dios, el Qahal Yahveh, sino de su Iglesia, la Ekklesa to
Christo. l tena completa conciencia de ser Hijo de Dios:
Por todo aquel que se declare por m ante los hombres, Yo tambin me declarar por l ante
mi Padre que est en los Cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negar Yo
tambin ante mi Padre que est en los Cielos (Mt 10, 32s).
Donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy Yo en medio de ellos (Mt 18, 20).
En cuanto al segundo reduccionismo, no podemos olvidar que Jess, los apstoles y el mismo
Pedro son judos. Jess insiste en que l no ha venido a abolir la antigua alianza:
No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar
cumplimiento. Os lo aseguro: mientras duren el cielo y la tierra, no dejar de estar vigente ni
una i ni una tilde de la ley sin que todo se cumpla (Mt 5, 17s).
Por lo que se refiere al tercer reduccionismo, las palabras de Jess a Pedro, as como su
sobrenombre: Kef, Piedra son una clara institucin de este como Cabeza visible de la Iglesia,
institucin que ratifica despus de resucitar, cuando por tres veces le pide que apaciente a sus
ovejas (Jn 21, 15-17). Y no solo a l, tambin instituy a los Doce (cf. Mc 3, 14), les dio poder o
autoridad (exousa) para curar toda enfermedad y dolencia y para expulsar demonios (Mt 10, 1).
Despus de resucitar los enva con el poder de bautizar (Mt 28, 19s), y con el don del Espritu
Santo, les da adems el poder de perdonar o retener pecados (Jn 20, 22s).
Por tanto, solo conjugando estas tres imgenes encuentra la Iglesia su armona plena.
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3. El misterio de la Iglesia prefigurado en la creacin del mundo


El mundo fue creado en orden a la Iglesia decan los cristianos de los primeros tiempos.
Dios cre el mundo en orden a la comunin en su vida divina, comunin que se realiza
mediante la convocacin de los hombres en Cristo, y esta convocacin es la Iglesia. La
Iglesia es la finalidad de todas las cosas, e incluso las vicisitudes dolorosas como la cada de
los ngeles y el pecado del hombre, no fueron permitidas por Dios ms que como ocasin y
medio de desplegar toda la fuerza de su brazo, toda la medida del amor que quera dar al
mundo: As como la voluntad de Dios es un acto y se llama mundo, as su intencin es la
salvacin de los hombres y se llama Iglesia (CEC 760).
3.1. Los dos relatos de la Creacin:
La historia del pueblo hebreo, como punto de partida, no tiene propiamente la Creacin en el
sentido bblico que conocemos. El orden de la sagrada Escritura no es cronolgico. El punto
ideal para situar el inicio de la fe de Israel es cuando ellos toman conciencia de que han sido
elegidos por Dios. En Dt 26, 5-9, encontramos el credo fundamental, la experiencia de la
salvacin histrica por parte de Yahveh, que eligi a nuestros padres, nos sac de Egipto y nos
introdujo en la Tierra Prometida. En la fe primitiva de Israel no se contempla de forma explcita,
concreta, manifiesta, la fe en la creacin, sino que su primera experiencia es la experiencia de
que Dios acta en la historia.
En el pueblo de Israel existen unos antecedentes al relato de la creacin de Dios. Llegan a la
conclusin del Dios creador a partir de la experiencia primigenia de Dios salvador que acta en
la historia. El credo de Dt 26 sintetiza la fe del Israel: los dones que ha recibido de Dios salvador,
cuya presencia salvadora ha experimentado en su Historia. En el texto no aparece explcitamente
la creacin, pero est implcita en el contenido. Aunque en los primeros siglos no aparece
explicitada la creacin, el pueblo tena conciencia de la creacin. Ex 15 y Jos 10 son anteriores al
relato de la Creacin, pero est implcita la creacin:
Ex 15.- La creacin se pliega dcilmente a la orden divina: las creaturas estn a su servicio, las
maneja con su voluntad, obedecen al designio y al proyecto salvador de Dios, no han sido
creados accidentalmente y dejados a su suerte. Es el Creador de todo porque es el Dueo
soberano ante cuya voluntad se doblega todo lo creado.
Jos 10.- La conquista de Gaban se lleva a cabo mediante fenmenos extraordinarios. El autor
subraya que toda la creacin est al servicio de Dios, que la usa en su intervencin salvadora en
favor de su pueblo, usando fenmenos naturales, que estn al servicio de Dios. Dios puede
influir en el curso de los elementos de la naturaleza, pues estn al servicio del designio salvador
de Dios, que mueve los hilos de la historia.
En efecto, Dios se sirve de la Creacin para educar pedaggicamente a su pueblo, a nosotros.
Partiendo de estos dos pasajes del Antiguo Testamento y de otros similares, anteriores al relato
primero de la creacin (Gn 1), el pueblo de Israel llegar a las siguientes conclusiones:

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Yahveh ha manifestado que tiene poder absoluto e ilimitado: Tiene poder sobre todas las
cosas, lo cual nos hace ver que l reina sobre ellas.

Este poder es capaz de irrumpir en la historia universal: no se mantiene alejado, sino que
irrumpe en el tiempo y en el espacio haciendo que toda la naturaleza se ponga a su servicio.

Sus intervenciones histricas no son casuales, sino que tienen siempre una finalidad concreta:
pertenecen al proyecto salvador de Dios, por el que cumple su designio salvfico.

Esto les lleva a preguntarse: No ser Yahveh el que lo ha creado todo y el que lo mantiene en
su existencia?

Y finalmente: Dios puede controlar y dirigir todo conforme a su designio porque todo ha
salido de sus manos.

Por eso afirmamos que el Pueblo de Israel llega a comprender que Yahveh es el creador del
mundo tras su experiencia de su actuacin en la historia. Tras sentirse salvados llegan a la
conciencia del Dios creador Dt 32, 10, Sal 28, 9. Ellos son su heredad.
El pueblo hace en dos momentos importantes de su historia una mirada retrospectiva:
Durante el reinado de Salomn (s. X-IX)
Durante el destierro de Babilonia (s. VI-V)
En estos dos momentos el pueblo se para a pensar seriamente.
El pueblo vive un momento de esplendor, apacible, tranquilo Fruto de la reflexin en este
momento surge el segundo relato de la creacin (2, 4b-25).
Momento de la cada sublime: de la reflexin durante el destierro es el primer relato.
Dos momentos importantes en los que el pueblo reflexiona y llega de una fe implcita a una
explcita en Dios creador. Hemos llegado al momento culmen de la reflexin en que la
experiencia salvadora les hace ver que Dios es salvador porque es creador.
El libro del Gnesis nos ofrece dos relatos muy diferentes tanto en la redaccin literaria como en
el contenido presentado.
3.1.1. Gn 1, 1 2, 4a: la Creacin del cosmos:
El contexto histrico en el que se redacta este relato es la deportacin del reino del Sur a
Babilonia. El destierro del pueblo se debe a dos causas:
Han sido infieles a la Alianza.
Han dado culto a dioses paganos.
Ambas causas estn relacionadas: rompen la alianza y se asocian con dioses de pueblos paganos.
La consecuencia es que en el ao 721 desaparece el reino del norte y en el 587 cae reino del sur y
es deportado a Babilonia. El pueblo pasa por momentos difciles. De haberlo tenido todo, como
cumplimento de las promesas hechas a Abraham: tierra, templo, rey, a causa de su infidelidad,
han pasado a perderlo todo:

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A orillas de los ros de Babilonia estbamos sentados llorando, acordndonos de Sion (Sal
137, 1).
Es la experiencia de desolacin que el pueblo tiene en el destierro. Los profetas les hacen
conscientes de que Dios no ha sido infiel: no ha sido Dios quien ha fallado, sino ellos los que han
sido infieles (libro de las lamentaciones). La desesperacin genera una profunda crisis de fe y
una desconfianza por parte de los israelitas en Dios. Sientan a Dios en el banquillo de los
acusados: si eres realmente Dios, manifistate. En algunos salmos y lamentaciones encontramos
la ausencia de Dios en el pueblo. En este contexto es escrito el primer relato de la creacin: Dios
suscita en medio del pueblo un conjunto de profetas, maestros y sacerdotes que meditan y
reflexionan, discerniendo en la historia y guiando al pueblo en medio de la crisis. Estos
sacerdotes profetas suscitados por Dios buscan restaurar la fe del pueblo, estimulando al pueblo,
cabe la esperanza, se puede salir de ah. Para ello hacen una mirada retrospectiva: Cmo hemos
llegado a esta situacin? Tan malo es Dios? Entonces comienzan a escribir la historia de Israel
que se remonta a los orgenes de la humanidad. Hacen retrospeccin histrica, mirada de fe hacia
el pasado, con el fin de saber las causas histricas que los ha llevado hasta all. Acaso Yahveh
que nos sac del poder del Faran es incapaz de sacarnos de aqu? Es su poder limitado?
Intentan restaurar la confianza perdida por la crisis de fe. Este pasaje primero del Gn intenta
demostrar a Israel que a pesar de las apariencias, Dios conserva el seoro sobre la historia, es el
Seor de la historia. La historia no est en manos del azar o del determinismo, sino en manos de
la divina Providencia de Dios. De esta forma se llega a la fe explcita en la creacin, como
llamada a la esperanza para este pueblo humillado, reconociendo que la fuerza de Yahveh no
conoce lmites, su fuerza es ilimitada. Lo mismo que liber a nuestros antepasados de Egipto y
les dio la tierra prometida, igual nos sacar a nosotros del destierro. Lo mismo que nos cre de la
nada, nos recrear de nuevo. Llegan a una conclusin: para Dios todo es posible, porque l es el
todopoderoso, el Creador del Cielo y de la Tierra. Esta idea se plasma en el relato bblico que
conocemos, dndole forma literaria: un relato grandioso lleno de solemnidad, un cuadro bien
ordenado de toda la creacin, poniendo cada cosa en su lugar, una forma catequtica de poner a
Dios como creador de todo. Adems ese relato coincide en el mismo tiempo histrico con los
mensajes de los profetas del destierro, sobre todo con el segundo Isaas y Jeremas (Is 40, 8-31,
42, 5-9; 44, 1 45, 13; 51, 9-13; Jr 31, 35-37; 32, 17-22), con los que hay muchos paralelos.
Las palabras del relato de la creacin: Dios crea el sol, la luna resonaban en los odos de Israel
devolvindoles la confianza y llamndolos a la fe en Dios. Los judos, en el exilio, eran
marginados, esclavos, pero vean a los egipcios adorando al sol, a la luna, a las estrellas. Su Dios,
en cambio, era el creador de los astros, el creador de los dioses del pueblo opresor.
De la misma forma, en el destierro, el pueblo deportado vea como Babilonia adoraba a la luna y
las estrellas. Que el Dios de los hebreos creara todos los astros les daba la libertad de saber que
su Dios era el Creador de todos los dolos paganos.
La creencia en un Dios creador libera al hombre de todos sus temores y supersticiones. Todo lo
que existe es creacin de Dios, son criaturas al servicio del hombre soberano, no divinidades.
En nuestros das, el hombre ha hecho desaparecer a Dios de su vida y de su existencia. Pero el
hombre es homo religiosus, la idea de un ser superior forma parte de su constitucin. As, al
desaparecer la idea de un Dios creador que libera al hombre de la creencia en otros poderes, esta
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deja lugar a la reaparicin de la supersticin. Dice Gabriel Marcel: Cuando se deja de creer en
Dios se empieza a creer en cualquier cosa. Fruto de haber dejado de creer en Dios aparecen
creencias y temores a poderes ocultos, oscuros, que pueden cambiar el ritmo, el rumbo de la vida
de las personas.
Si Dios puede decidir sobre el fin de todo es porque en l todo tiene su principio. El Dios que
cuida a su pueblo es el que ha creado el mundo y el que cuida providentemente de l, y ha
permitido que el pueblo experimente el destierro para hacerle madurar en la fe. En este sentido la
creacin se entiende a la luz de la experiencia que el pueblo ha tenido de Dios como salvador. La
Creacin es el inicio del dilogo histrico-salvfico de Dios. El mundo no es consecuencia de
una serie de acontecimientos fruto del azar, de la causalidad, del destino, del fatum. El hombre
no est sometido a un destino ciego, a merced de fuerzas desconocidas y malficas que obran
con l a su antojo: est hecho a imagen y semejanza de Dios, que es el Creador y Seor soberano
de todo.
3.1.2. La creacin del hombre (Gn 2, 4b-25):
El segundo relato, procedente de la corriente yahvista, es anterior al sacerdotal, y fue escrito
probablemente en la corte sabia del reinado de Salomn, entre los s. X-IX, en un tiempo en que
reinaba la paz. Se inspira en la tradicin sapiencial que se desarrolla ya en la poca salomnica.
Se trata de un relato ms vivo, plstico y espontneo que el sacerdotal. En l no se habla de la
creacin del universo, sino de la del hombre. Tiene como finalidad preparar el terreno al relato
de la cada, como explicacin del origen del mal y de la muerte. La creacin est, por tanto, en
funcin de explicar cmo el hombre, siendo formado bueno por la mano de Dios, es el que ha
dado origen al mal en el mundo por medio del pecado.
La creacin cambia con respecto al otro relato: la situacin inicial no es el caos (representacin
del vaco primordial), sino una tierra seca. Presenta otro orden de la creacin: el hombre ahora
fue creado en primer lugar. Esto se debe a la intencin distinta de ambos relatos:
El sacerdotal, queriendo subrayar la grandeza y omnipotencia de Dios, Dueo y Seor de todo el
cosmos, anota exclusivamente los hechos divinos.
El yahvista inserta en su descripcin de la historia primitiva el elemento humano, al que quiere
dar importancia.
El relato presenta las siguientes caractersticas:
a) Dios hace al hombre soberano de la creacin:
Segn los estudiosos, el texto est estructurado siguiendo la plantilla de la alianza y el vasallaje.
Viene a ser una duplicacin de lo que ya hemos ledo en el primero, pero con una funcin
introductoria de la historia del pecado. Es el relato marco para poder hablar del mal en el mundo,
cosa que no pudo hacerse en el primer relato. Este nos dejaba a Dios en el sptimo da junto al
hombre. Haba una insuficiencia, no permita hablar acerca del origen del pecado en el mundo.
Entonces, los autores usan una tradicin preexistente para explicarlo. Esta es una explicacin
exegtica de la existencia de este segundo texto. Pero a nivel creyente este texto forma parte de
una Revelacin de Dios al hombre, que le hace conocer lo necesario para alcanzar la salvacin.
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Aparece la estructura de alianza en vasallaje. Nosotros estamos habituados a hablar de alianza:


Dios hace un pacto con el hombre, se compromete, hay una eleccin libre de la que Dios es
garante y el hombre es solo un beneficiario.
Esto no es exactamente lo que ocurre en este texto. Efectivamente en el texto estn Dios y el
hombre, y hay una evocacin de pacto. Pero se dan toda una serie de rasgos que no aparecern
en ninguna alianza posterior y que nos recuerdan a la ley medieval del vasallaje.
El sistema feudal medieval, basado en la ley del vasallaje, funcionaba de la siguiente manera: Un
gran seor confiaba parte de sus territorios a una serie de caballeros, que lo administraban con
potestad absoluta. Lo nico que tenan que hacer a cambio es mantener su fidelidad hacia el
Seor. Cada caballero era completamente autnomo.
En realidad la idea del pacto de vasallaje es una forma de explicar esta alianza. El sistema feudal
no exista an en cuanto tal en aquel tiempo, no surgir hasta la Edad Media, como consecuencia
de la cristianizacin de la sociedad en todas sus estructuras.
El autor del relato, al escribirlo tena en mente probablemente los pactos realizados por los
gobernantes sumerios, que se repartan el territorio y actuaban en ellos de manera soberana.
Cuando apareca alguno con gran poder, se pona a la cabeza de todos los dems, y estos, a
cambio de su lealtad, mantenan la soberana en sus respectivos territorios.
El concepto teolgico que subyace en el relato es el de un Dios soberano que crea a un hombre
soberano. Dios no es un tirano que crea a un hombre esclavo. l hace al hombre gobernador
soberano de un territorio, y como soberano, responsable. El rbol del que no puede comer forma
tambin parte de su responsabilidad.
En virtud de su amor, Dios constituye al hombre como Seor y Soberano de la creacin. Un
tirano hace esclavos, pero Dios no acta as: l hace al hombre soberano dndole la potestad de
dar nombres, de cuidar y trabajar la tierra. Un Dios que es soberano no crea esclavos, sino a
gente tambin soberana, libre. Dios hace al hombre seor. Mediante la afirmacin de Dios como
soberano por encima de lo creado, el hombre es liberado de dos amenazas que lo han perseguido
y lo siguen persiguiendo: el dominio de las fuerzas ocultas sobre l y el carcter divino,
idoltrico de la naturaleza. Cuando Dios pone al hombre como seor soberano, como dueo
efectivo de lo creado, lo pone por encima de todo, de forma que ya no est condicionado por
fuerzas ocultas del carcter que sean ni por fuerzas de la naturaleza consideradas como divinas.
Dios libera al hombre de todas las cosas que pudieren condicionar su existencia.
b) Un pacto entre Dios y el hombre:
Dios insufla su nefesh, su aliento de vida en el hombre, y lo coloca en el Paraso como seor
de lo creado, entregndole un territorio para cuidarlo y labrarlo (v. 15). Le da en la mujer una
compaa adecuada y hace con l un pacto: Todo esto te entrego gratuitamente, pero con una
restriccin:
Puedes comer de cualquier rbol del jardn, pero no comers del rbol de la ciencia del bien
y del mal, porque el da que comieres de l morirs sin remedio (vv. 16-17).

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En los vv. 16 y 17 Dios evoca el pacto: Yo te doy todo, pero la restriccin a la que t te obligas
es esta. Y Dios le entrega un territorio (cf. v. 15). El texto dice que Dios forma a Adn y lo
coloca en un territorio, le entrega el Paraso, en el que Adn va a ser completamente autnomo.
c) Dios creador es Dios artesano:
En esta ocasin la creacin de Dios no aparece como creacin por la Palabra, sino como creacin
de las manos de Dios, al modo del alfarero. Dios no nos crea en serie, no es una planta de
produccin en cadena. Cada cosa que existe es depositaria de una accin amorosa especfica de
Dios. Dice san Juan de vila: Cunto amor de Dios hay en el ojo de una aguja! Las cosas no
estn en su lugar porque la mecnica interna de las leyes fsicas les permita estar. En todo cuanto
existe hay un empeo del amor de Dios, todo forma parte del depsito amoroso de Dios. Todos
somos fruto de una accin cuidadosa y querida de Dios. No somos arrojados al mundo por
accidente. Somos fruto del amor de Dios.
d) Antropocentrismo:
Se trata de un antropocentrismo en el buen sentido de la palabra. Todo lo creado tiene como
centro al hombre, pero no a causa de l mismo, sino porque Dios lo ha establecido seor y
administrador de todo lo creado. Si en el primer relato el hombre es culmen de la creacin, en
este, el hombre es el centro en torno al cual se va constituyendo el resto.
Lo primero que se crea es el hombre. Dios toma barro y hace al hombre. Luego dice: No es
bueno que el hombre est solo, voy a hacerle una ayuda adecuada (v. 18), y crea a los animales,
las plantas Pero como nada era suficiente para l, crea a la mujer.
Todo lo crea en referencia al hombre. Podramos poner un ejemplo visual para comprender la
idea: Tengo un cuadro que me gusta mucho, de modo que lo coloco en mi habitacin y luego
decoro todo el resto en consonancia con el cuadro.
Este antropocentrismo viene reforzado adems por el hecho de que el hombre es constituido
interlocutor de Dios. Dios le da al hombre la dignidad del t. Dios habla con el hombre y el
hombre habla con Dios. Una vaca o una cabra no tienen constitucin de t. El dilogo del
hombre con Dios es efectivo: Dios responde al hombre: Me siento solo, y Dios se mueve segn
su peticin. Dios no es refractario, sino que responde.
Gn 2, 16-17 nos muestra que el hombre tiene la libertad de hacer o no hacer. Es un t efectivo
con plena libertad y voluntad. Por eso, en virtud de su libertad, es el nico ser del mundo capaza
de amor. Esto lo constituye en receptor del amor providente de Dios. El fin de la vida del hombre
es su plenitud, su felicidad. Para ello, est sujeto a un designio salvfico: la relacin amorosa de
Dios.
e) El hombre es libre y responsable:
Al hacer un pacto con el hombre, Dios lo est tratando como a un t, crea una relacin de
intimidad con l, se pone a su nivel, se hace cercano a l. Y no solo eso, adems le concede su
confianza. Dios reafirma al hombre en su responsabilidad y en su libertad. Si quitara el rbol de
la ciencia del jardn, estara negando al hombre su libertad y su responsabilidad, ya que este no
tendra la posibilidad de elegir. Con este rbol Dios abre al hombre la conciencia de su libertad y
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le hace tener responsabilidad (entendida etimolgicamente, como capacidad de respuesta ante


algo).
En la creacin por la Palabra, el hombre se erige en interlocutor de Dios. El hombre es el t de
Dios. Pero para responder a Dios, para ser responsable, el hombre necesita libertad. Si el hombre
no es responsable, no responde. El rbol abre al hombre a la conciencia de su libertad y al
ejercicio de su responsabilidad.
f) El hombre tiene solidaridad con todo cuanto existe:
Ha sido tomado del polvo de la tierra. Este es su origen primero. El ser polvo marca una
solidaridad del ser humano con toda la creacin, que no ha sido constituida en el t de Dios, en
lo que se refiere al carcter material de nuestro ser, a nuestra pobreza existencial, fragilidad y
precariedad.
g) El singular respeto entre el hombre y la mujer:
Se establecen relaciones de igualdad, dignidad y correspondencia. La mujer, tomada del costado
del hombre, nacida de su naturaleza, comparte con este una misma dignidad. Hay tambin una
correspondencia: la mujer es el principio de alteridad del hombre, hueso de sus huesos y carne de
su carne (cf. Gn 2, 23). Es un ayuda adecuada gracias a la cual el hombre ya no est solo (cf. Gn
2, 18). En efecto el hombre, rodeado de animales, no encuentra una ayuda adecuada. Solo la
mujer le aporta el hecho de descubrir su humanidad, descubrirse a s mismo y alcanzar su
plenitud. Hay un darse, una donacin mutua entre ambos.
h) La condicin creatural del eros:
El pecado deja marcado todo cuanto existe, pero eso no significa que la atraccin mutua del
hombre y la mujer no sea buena. El eros es la gramtica de esta relacin entre el hombre y la
mujer y es puesta por Dios.
3.1.3. Consecuencias para la eclesiologa de los relatos de la creacin:
La Iglesia est prefigurada en los orgenes de la humanidad, en los relatos de la Creacin: Adn
haba sido elevado a la participacin de la vida divina antes de la cada: con la imagen del Edn,
el autor sagrado est haciendo ver la participacin de los primeros Padres en la vida divina. El
mundo fue creado en vistas a la Iglesia. Dios crea para salvar, y la salvacin viene a travs del
pueblo de Israel que tiene su plenitud en la Iglesia. Dios no crea al hombre y luego lo deja
tirado.
El captulo 2 de la Lumen Gentium afirma que en el plan eterno del Padre est la salvacin.
Por su parte, el Concilio de Trento explica que la gracia de santidad y justicia en la que Adn
estaba constituido no es una gracia al margen de Cristo, sino que es una gracia en Cristo:
fuimos creados en Cristo y la gracia de la que participaba Adn miraba hacia Cristo como
su fin. Y puesto que la Iglesia es de Cristo, ya la creacin de Adn miraba a la Iglesia.
La gracia no es una cosa, aunque se puede cosificar en funcin de la finalidad. La gracia en s no
es una cosa que Dios da, sino Dios mismo dndose. Y se da para hacer al hombre partcipe de su
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vida intratrinitaria, para hacerlo hijo del Padre. El plano natural y el sobrenatural son diferentes,
aunque se complementan. La gracia perfecciona la naturaleza asumindola. Esta nos hace hijos
del Padre, hermanos del Unignito y templos del Espritu Santo. La gracia es la manera que Dios
tiene de hacernos entrar en el seno de la Trinidad, hacindonos partcipes de la vida trinitaria en
el Espritu Santo, por adopcin filial. No entramos en la Trinidad por ser criaturas, sino por ser
adoptados como hijos. La centralidad del Hijo: es la filiacin divina la que nos permite entrar en
la Trinidad. Y es el Espritu Santo el que nos permite decir: Abba, Padre.
Ahora bien, no podemos entrar en esa participacin divina si Dios mismo no sale a nuestro
encuentro por medio de las misiones del Hijo y del Espritu Santo, que realizan el designio
eterno del Padre de hacernos participar en la vida trinitaria (cf. Lumen Gentium 2). Dios no
puede salvarnos ni darnos una gracia independiente de la gracia de Cristo, porque la gracia es
Cristo dndose. Nuestra participacin en la filiacin del Hijo solo puede efectuarse en la
mediacin de Cristo, nico Mediador. La gracia es siempre en Cristo. La creacin nos habla de
Dios, pero no distingue a las tres personas de la Trinidad. La Trinidad es revelacin de Cristo,
que nos muestra al Padre:
Vosotros, pues, orad as: Padre nuestro que ests en los cielos (Mt 6, 9).
Siempre distingue Cristo la filiacin natural de la filiacin adoptiva.
Es el orden sobrenatural que proviene de la encarnacin y del envo del Espritu Santo el que
establece en nosotros relaciones diferentes con las diferentes personas trinitarias. En virtud de la
Encarnacin y de Pentecosts entramos a formar parte de la Trinidad, somos admitidos en la
intimidad de los tres, en la amistad de los tres: sor Isabel de la Trinidad. Sin haber estudiado
nunca lleg a un conocimiento de la Trinidad superior al de todos los telogos. San
Buenaventura deca que la teologa se hace de rodillas. Una mujer sin ningn tipo de estudios
puede tener un conocimiento sublime del Misterio de Dios mucho ms elevado que los maestros
y doctores de la Sorbona.
La conclusin es clara: no hay ms gracia de Dios que la que se nos ha dado en Cristo por
medio del Espritu. Dios cre el mundo y al hombre en Cristo, pensando en Cristo, en vistas
a l. Ya en el Antiguo Testamento el Espritu Santo est presente, pero no hay una efusin
continua del Espritu Santo, sino espordica, que va conduciendo al mundo a la plenitud en
Cristo. Todo mira a Cristo, y por tanto a la Iglesia, su Iglesia, el designio salvador de
Cristo.
3.2. El pecado original (Gn 3, 1-24):
El texto primero del pecado original, base de todos los dems, es el que encontramos en Gn 3;
texto que viene ligado estrechamente al relato de la creacin del hombre (Gn 2).
3.2.1. Historia o mito?:
Antes de seguir adelante, el primer problema que se nos plantea, con graves consecuencias
eclesiolgicas, es la determinacin del gnero literario del relato.

91

Una primera lectura nos hace conscientes de no pocos rasgos de lenguaje mtico, como la
representacin antropomrfica de Dios, que modela el barro para formar el cuerpo del hombre o
que toma la costilla de Adn para formar a la mujer.
A esto hay que aadir otro dato a tener en cuenta: no cabe pensar que el autor del relato haya
recibido de la antigedad un informe detallado de cmo sucedieron las cosas al inicio de la
creacin. No es posible sostener que, durante millones de aos, se haya podido conservar sin
alteracin una tradicin sobre los orgenes del hombre. No hay testigos de cmo sucedieron las
cosas. Por ello, el autor sagrado no compone el relato basndose en testimonios o informes
exactos, dndonos en l un reportaje fotogrfico de cmo sucedieron las cosas. Los
acontecimientos primordiales que nos refiere el Gnesis eran inaccesibles a los conocimientos
humanos normales, ya que entre la aparicin del primer hombre y la formacin del pueblo
elegido debieron de transcurrir millones de aos. Por ello, no es posible pensar que una tradicin
oral conservara hasta la fecha de la redaccin del relato un recuerdo de lo que ocurri.

Tambin es gratuito pensar que Dios haya suplido la falta de fuentes dictando directamente al
autor sagrado la historia de los orgenes del hombre. La inspiracin no dispensa a los autores
sagrados de indagar sobre la verdad de lo que intentan describir, reuniendo el material a su
alcance y reflexionando sobre l.
En realidad el relato ha nacido como una reflexin del autor sobre la existencia del mal y del
pecado del mundo, reflexin inspirada por la fe yahvista. Se trata de una reflexin teolgica
sobre el origen del mal dirigida por Dios. Es todo un proceso psicolgico-teolgico que se
desarrolla en la comunidad israelita bajo la gua del Espritu Santo y que ha conducido a una
explicacin del problema del mal.
El problema ha surgido en la conciencia de Israel en estos trminos: si todo lo que Dios ha
creado es bueno, cmo se explica la existencia del mal? Como podemos ver, justamente la
narracin de la creacin del hombre y de su cada viene a continuacin del relato sacerdotal de la
creacin, el cual va repitiendo como estribillo que todo lo que sali de las manos de Dios era
bueno. Cmo entonces se explican el dolor, el sufrimiento y la muerte? Cul es su origen?
Los captulos 2 y 3 del libro del Gnesis constituyen, pues, una descripcin de los orgenes de la
humanidad y de la aparicin del mal en el mundo, que proviene de la experiencia viva de los
hombres y de la reflexin teolgica guiada por Dios. La narracin es, pues, el fruto de una
reflexin sapiencial y proftica bajo la inspiracin del Espritu Santo: los telogos y sabios
israelitas, despus de muchos siglos de experiencia y de estudio, llegaron a la conclusin de que,
en los primeros tiempos de la humanidad, se dio una fractura entre la creacin original que era
muy buena, y que surgi del proyecto salvfico eterno diseado por Dios Padre antes de la
creacin del mundo y el mundo actual, fruto de la cada de nuestros primeros padres. Esta
fractura, pues, fue causada por el pecado del primer hombre que, de este modo, perdi el estado
de inocencia y los privilegios que Dios le haba concedido gratuitamente.
El sutil anlisis psicolgico de las relaciones del hombre y de la mujer, de la tentacin, de la
conciencia culpable, indica una sorprendente observacin de las realidades humanas: nos
encontramos, por tanto, ante el primer ensayo de teologa reflexiva en la que la fe madura los
problemas de la vida prctica.
92

El relato no es un punto de partida, sino de llegada. Es la conclusin de todo un trabajo de


observacin y reflexin llevada a cabo en el pueblo de Dios sobre la muerte y la miseria del
hombre, la universalidad del pecado, el castigo que este conlleva, la solidaridad en el mal y el
pecado colectivo.
En un principio, los israelitas piensan que la muerte es condicin natural del hombre, pero en la
medida en que, a lo largo de toda una historia de salvacin dirigida por Dios, y fruto de
experiencias como el destierro, se va abriendo paso un sentimiento ms penoso de la vida y de su
fragilidad, y se preguntan: De dnde viene todo esto? Del Dios creador y bueno?
Poco a poco se va relacionando el mal con el pecado, hasta llegar al momento culmen de dicha
reflexin, en el que se decide definitivamente que el mal no fue creacin de Dios, sino fruto de la
libertad del hombre. Todo el relato tiende a explicar el origen de los males que sufre la
humanidad, en particular de la muerte, por medio de rasgos concretos y pintorescos tomados de
las antiguas tradiciones populares.
As pues, debemos concluir que:

El relato de la cada no es historia en el sentido de que se trate de un reportaje grfico de los


hechos transmitido por testigos directos, aunque s debemos afirmar que narra, con un estilo
sapiencial, un acontecimiento que, siendo histrico, desborda a la misma historia, debido a
la trascendencia de sus consecuencias, que afectaron a todo el cosmos, as como al proyecto
salvfico de Dios Padre sobre su creacin.

Tampoco se trata de un mito en el sentido vulgar de la palabra, es decir, de un intento de


explicar hechos naturales por medio de aventuras concretas, cuyo desarrollo se atribuye a la
espontaneidad de los actores (dioses, hombres, animales o plantas).

En realidad nos encontramos ante una historia narrada con elementos imaginativos y materiales
tomados del ambiente cultural del entorno. La narracin de la cada de nuestro primeros padres
pertenece al gnero literario llamado etiologa, en el cual el autor sagrado, partiendo de un hecho
de la experiencia ordinaria: la perversidad del hombre y su inclinacin al mal, la muerte, el dolor
y el sufrimiento, llega, guiado por la luz de la Revelacin, a descubrir en los albores de la
humanidad un pecado del primer hombre, causa de todo el mal existente en el mundo. El relato
es, adems, un modo de expresar verdades de fe que no hay forma de traducir en un lenguaje
conceptual. A la hora de sopesar el significado de tales pasajes dentro de la mentalidad bblica, lo
que importa es el contenido sustancial de esas verdades, y no el ropaje con el que se presentan.
Es fundamental advertir que en la interpretacin proftica del mundo contenida en la
protohistoria no se trata de verdades atemporales, sino de acontecimientos reales que han
determinado la configuracin actual del mundo. Es necesario mantener la historicidad real de la
primera cada, es decir, que el origen del pecado y del mal est en la desobediencia cometida por
el hombre al principio de la historia.
Dado que en Israel nicamente existe un Dios, no parece haber en la Biblia ms que rastros
atenuados de mitologa. Por otro lado, el Dios de la Biblia no tiene historia; solo existe la historia
del mundo y de la humanidad, que se convierte en historia de salvacin, ya que en ella se realiza
el eterno designio de salvacin proyectado por Dios antes de todos los siglos.
93

Lo que el relato de la cada ha querido ensear es que, frente a la creacin, que ha nacido buena
de las manos de Dios, el mal, el pecado, el dolor y la muerte se deben al mal uso de la libertad
que el hombre hiciera al inicio de la historia. El autor sagrado se propone como fin explicar el
trastorno que trajo el pecado de Adn invirtiendo las relaciones entre Dios y el hombre. Es la
reflexin sobre el problema del mal lo que Dios ha usado aqu como instrumento de su
Revelacin.
3.2.2. Contenido fundamental del relato
A la hora de acercarnos al contenido exegtico de este relato, debemos evitar dos grandes
reduccionismos:
Reducirlo a una descripcin de la vida del hombre, feliz en la despreocupacin de la
infancia, y dolorido al surgir en l la conciencia psicolgica. Esta visin deshistoriza el
relato y presenta el pecado de Adn como un mero artificio literario.
Limitarlo a una ficcin literaria que narra lo que ocurre en el fondo de cara corazn humano,
un hecho siempre actual: el pecado actual del hombre.
Es evidente que estas dos visiones van totalmente en contra del propsito general del libro del
Gnesis as como de la intencin del autor sagrado.
En primer lugar debemos preguntarnos a quin representa Adn. En cuanto a su etimologa, el
nombre hebreo Adam, viene de adamah, que significa tierra. El hombre es el ser sacado de la
tierra. Adn la cultiva y a ella retorna. El trmino es un singular colectivo, es decir, tiene un
sentido personal, pero al mismo tiempo colectivo:

Es un sujeto, pero un sujeto donde se encuentran todos los hombres. Cuando la Biblia dice
que Dios decide crear a Adn, est designando al hombre, a los hombres. Es lo que se
conoce como personalidad corporativa, el sujeto colectivo judo del que ya hemos hablado
anteriormente. Designa a los hombres en lo que tienen de comn, incluso de vulgar.

Pero designa tambin al hombre como ser individual.

En realidad, en el relato, ambas acepciones coinciden: puesto el ser que Yahveh ha creado es, por
s solo, el gnero humano, no se necesita otro nombre para distinguirlo. Tiene, pues, el valor de
nombre propio, con el que se designa al primero de los hombres.
De esto se deduce la intencin del autor del relato: identificando a Adn con el gnero humano,
pretende hacer del pecado de Adn la causa, el origen de una cada que afectar a toda la
humanidad. Este es el contenido fundamental del relato.
La mujer es llamada Eva, es decir, vida, porque es la madre de todos los vivientes (cf. Gn 3,
20). En ella est la matriz, la fuente de la vida, por eso la serpiente, enemiga de la vida,
venenosa, mortal, la ataca a ella, y en ella a su descendencia hasta el final de los tiempos:
Entonces, despechado contra la mujer, el dragn se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos
(Ap 12, 17).

94

La enemistad establecida por Yahveh entre la serpiente y la mujer ha de existir igualmente entre
sus respectivas descendencias:
Enemistad pondr entre ti y la mujer, entre tu linaje y su linaje: l te pisar la cabeza
mientras acechas t su calcaar (Gn 3, 15).
La expulsin del Edn se refiere, en primer trmino, a los solos culpables, puesto que son los
nicos que existen. Pero est claro que el acceso al jardn divino queda en adelante prohibido a
toda la descendencia futura:
Tras expulsar al hombre, puso delante del jardn de Edn querubines, y la llama de espada
vibrante, para guardar el camino del rbol de la vida (Gn 3, 24).
El autor describe con gran detalle las terribles consecuencias que el primer rechazo consciente
del hombre al plan salvfico divino provoca en su ser ms profundo: en adelante estar expuesto
al dolor, al sufrimiento y a la muerte por haberse apartado de la comunin con su Creador.
El pecado de Adn y Eva no solo tiene consecuencias funestas para ellos mismos, sino para toda
la humanidad, y estas no se limitan nicamente al orden fsico, ni que afectan tambin al orden
moral y espiritual. El autor afirma la realidad de una herencia, al a vez fsica y moral, que pasa
de una generacin a otra. Pero no se queda ah, el pecado termina afectando al cosmos entero.
Esto podemos advertirlo comparando la situacin del hombre antes y despus del pecado:
Antes: Dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra.
Que manden en los peces del mar y en las aves del cielo, en la bestias y en todas las
alimaas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra. Despus los bendijo
Dios con estas palabras: Sed fecundos y multiplicaos, henchid la tierra y sometedla.
Tom, pues, Yahveh Dios al hombre y lo dej en el jardn de Edn, para que lo labrase y
cuidase (Gn 1, 26. 28; 2, 15).
Despus: Maldito sea el suelo por tu causa: sacars de l el alimento con fatiga todos los
das de tu vida. Te producir espinas y abrojos, y comers la hierba del campo. Comers el
pan con el sudor de tu rostro hasta que vuelvas al suelo (Gn 3, 17-19).
Precisamente la cadena histrica de pecados que viene a continuacin (Gn 4-11) queda descrita
como consecuencia del desorden introducido por Adn. El hundimiento religioso de la
humanidad es presentado por el autor sagrado como un hundimiento colectivo y hereditario, y no
como una suma de hechos estrictamente individuales. El autor del Gnesis afirma claramente la
realidad fsica y moral que pasa de una generacin a otra. A partir de este momento crtico, el
libro del Gnesis presenta toda una serie de perversiones y miserias que remontan al pecado de
Adn como su causa primera, y que irn en aumento hasta que:
Viendo Yahveh que la maldad del hombre cunda en la tierra y que todos os proyectos de su
mente eran puro mal de continuo, le pes a Yahveh de haber creado al hombre en la tierra, y
se indign en su corazn (Gn 6, 5s).
3.3. Conclusiones eclesiolgicas del Gnesis

95

La Creacin no es simplemente dar existencia a las cosas que antes no existan. Para los autores
sagrados la Creacin es adems el comienzo de la comunicacin salvfica de Dios a los
hombres. Por tanto, es el primer acto de la historia de la salvacin. Solemos situar el
comienzo de la historia de la salvacin en la vocacin de Abraham, pero es mucho anterior: Dios
crea para salvar. El captulo 2 de la Lumen Gentium explica que todo desde el principio pertenece
al plan salvador de Dios, que se dar por etapas, pero que tiene desde el principio un carcter
teolgico: la salvacin:
El Espritu de Dios, que segn la descripcin bblica de la creacin aleteaba por encima
de las aguas, (Gn 1, 2) indica el mismo Espritu que sondea hasta las profundidades de
Dios, sondea las profundidades del Padre y del Verbo-Hijo en el misterio de la creacin. No
solo es el testigo directo de su mutuo amor, del que deriva la creacin, sino que l mismo es
este amor. l mismo, como amor, es el eterno don increado. En l se encuentra la fuente y el
principio de toda ddiva a las criaturas. El testimonio del principio, que encontramos en
toda la revelacin comenzando por el Libro del Gnesis, es unvoco al respecto. Crear quiere
decir llamar a la existencia desde la nada; por tanto, crear quiere decir dar la existencia.
Y si el mundo visible es creado para el hombre, por consiguiente el mundo es dado al hombre
(cf. Gn 1, 26-29). Y contemporneamente el mismo hombre en su propia humanidad recibe
como don una especial imagen y semejanza de Dios. Esto significa no solo racionalidad y
libertad como propiedades constitutivas de la naturaleza humana, sino adems, desde el
principio, capacidad de una relacin personal con Dios, como yo y t y, por
consiguiente, capacidad de alianza que tendr lugar con la comunicacin salvfica de
Dios al hombre. En el marco de la imagen y semejanza de Dios, el don del Espritu
significa, finalmente, una llamada a la amistad, en la que las trascendentales
profundidades de Dios estn abiertas, en cierto modo, a la participacin del hombre. El
Concilio Vaticano II (Dei Verbum 2) ensea: Dios invisible, movido de amor, habla a los
hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa
(Dominum et vivificantem 34).
El salmo 136, repite una y otra vez la misma letana: Dios lo crea todo porque es eterno su
amor. Su plan salvfico es eterno y comienza con la creacin.
3.3.1. Consecuencias eclesiolgicas de Gn 1-2:
Dijo Dios, creemos al hombre a nuestra imagen y semejanza: esto no solo significa que el
hombre tiene racionalidad y libertad. Adems el hombre ha sido dotado de una doble capacidad:
capacidad de relacin con Dios y capacidad de relacin con los hombres. De tal forma que solo
podemos relacionarnos con nuestros semejantes. El hombre es capax Dei, est capacitado para
conocer a Dios. Esa doble capacidad con la que el hombre ha sido creado permite que el hombre
pueda llamar al otro t. El ser humano ha sido constituido persona, es decir, sujeto capaz de
dialogar y de establecer Alianza.
Afirma el libro del Gnesis el carcter comunional del hombre. El hombre es capaz de entrar en
comunin con Dios y con sus semejantes. En la creacin del hombre est ya presente la
capacidad de establecer una Alianza. Destacan los relatos de la creacin que el hombre es un ser
social, la sociabilidad es un elemento constitutivo del hombre como criatura. Est llamado a la
relacin y solo siendo un ser social puede desarrollarse.
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En sntesis:
a) Capacidad de Alianza con Dios quiere decir que el hombre puede entrar en comunin con
Dios gracias a la capacitacin que Dios le ha dado. Esta idea es algo verdaderamente
novedoso en comparacin con las otras religiones, por eso el autor sagrado lo subraya con
nfasis.
b) Ser social, capaz de establecer una comunin con sus semejantes.
En ambas aparecen ya prefigurados los elementos esenciales de la Iglesia primitiva. Estos dos
elementos sern fundamentales para que Dios vaya constituyendo la Iglesia a lo largo de la
historia. Sin la relacin con Dios como factor vertical y la comunin con los hermanos como
factor horizontal es imposible que exista la Iglesia. Por eso estos dos elementos son
fundamentales de cara a la Iglesia. Podemos afirmar que la Creacin es ya la primera
prefiguracin de la Iglesia. La Iglesia es sujeto histrico (factor horizontal) y misterio (factor
horizontal).

3.3.2. Consecuencias eclesiolgicas de Gn 3:


En este captulo se destaca que este plan salvador de Dios que comienza, y tiene su primer acto
en la Creacin, llega un momento en que se rompe a causa del pecado, que entra pronto en la
escena. El pecado constituye un verdadero drama que frustra el proyecto de Dios. Esto es lo que
est intentando hacer ver el autor sagrado al escribir el relato. Se nos muestran dos ideas
fundamentales
a) El pecado rompe la comunin con Dios.- El relato de Adn y Eva explica esta ruptura en
clave de desobediencia. La comunin con Dios es para la Biblia un elemento constitutivo de
la vida del hombre, de forma que si se rompe la comunin con Dios, como elemento
constitutivo de ser persona a imagen y semejanza de l, la consecuencia inmediata de esto es:
b) El pecado rompe la comunin entre los hombres.- En cuanto se rompe la comunin con
Dios aparece la discordia:
Dijo el hombre: La mujer que me diste por compaera me dio del rbol y com (Gn 3,
12).
Y enseguida:
Can dijo a su hermano Abel: Vamos afuera. Y cuando estaban en el campo, se lanz
Can contra su hermano Abel y lo mat (Gn 4, 8).
Comunin con Dios y comunin con los hombres estn tan ntimamente unidas que la ruptura
con Dios implica la ruptura con el otro hombre. El autor sagrado refleja esta idea en el texto
de Adn y Eva y en el de Can y Abel. El fratricidio pone de relieve esto. En Babel vuelve a
ocurrir lo mismo. Es una ruptura de la comunin con Dios. Vuelve a aparecer el seris como
dioses: construyen una torre para llegar al cielo. Pretenden que la condicin humana alcance
un estado que no le corresponde. Si en Gn 3 la ruptura se expresa en clave de desobediencia,
en Babel se expresa en clave de exclusin, como el secularismo moderno, el hombre pretende
97

ocupar el lugar de Dios, no necesita a Dios para convivir con sus semejantes. Pero el efecto de
la ruptura de la comunin con Dios es la divisin de los hombres. Al querer ser como Dios,
cosa que no es posible, se rompe la comunin, ruptura expresada en la confusin de lenguas.
El hombre, al romper con Dios queda incapacitado para la convivencia y el dilogo, para
mantener la comunin con sus semejantes, queda rota esa capacidad con la que ha sido
creado.
El autor sagrado ha escrito estos relatos como fruto de una reflexin inspirada por Dios. Si el
hombre incurre en la ruptura con Dios a travs del pecado terminar consecuentemente
rompiendo con sus semejantes. El mal que ha entrado en el mundo es consecuencia directa del
mal uso de la libertad del hombre.
La ruptura de la comunin con Dios (Adn y Eva) que lleva a la hombre a la ruptura de la
comunin con los semejantes (Can y Abel), por la que el mal va entrando progresivamente en el
mundo (Torre de Babel) extendindose cada vez ms:
Viendo Yahveh que la maldad del hombre cunda en la tierra y que todos los proyectos de su
mente eran puro mal de continuo, le pes a Yahveh de haber creado al hombre en la tierra, y
se indign en su corazn (Gn 6,5s).
Existe una continuidad, una gradualidad en la extensin del mal. La irrupcin del mal en el
mundo ha llegado a tanto que el autor sagrado llega a afirmar que la maldad y la violencia
cubran la faz de la tierra. Nos encontramos con una situacin dramtica y catica semejante a la
de antes de la Creacin. Sin embargo, ante esta situacin, Dios mantiene su plan eterno de
salvacin. No abandona al hombre a su suerte, sino que mantiene la promesa del
Protoevangelio:
Enemistad pondr entre ti y la mujer, entre tu linaje y su linaje: l te pisar la cabeza
mientras acechas t su calcaar (Gn 3, 15).
Hay una promesa de salvacin en ese versculo: el mal no triunfar. Esta salvacin vendr a
travs de una purificacin: el diluvio.
Viendo Dios que cunda la maldad en la tierra y que no tenan deseo de conversin, sino que
estaban obstinados en el mal camino, corrompidos, se ve obligado a poner orden, usando como
instrumento el diluvio. Este no es un castigo exterminador, una aniquilacin total de la
humanidad. Hay que interpretarlo como un principio purificador, del que Dios quiere que emerja
un resto. Este concepto es importante. La benevolencia de Dios recrear a la humanidad
partiendo de un resto. Para comprender la dinmica interna que Dios ha empleado en el
desarrollo progresivo de su pueblo, del pueblo que se ha creado, es importante comprender la
nocin de resto, que aparece en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Es una nocin que remite
a un lenguaje agrcola. Es el tocn o la cepa. La cepa o tocn permanece siempre sembrada,
incluso cuando no est activa la planta. De ella brotan los sarmientos. Cuando ya no da fruto, los
sarmientos son podados. El tocn permanece y al ao siguiente renacen los nuevos sarmientos.
En la Sagrada Escritura No es constituido resto de una humanidad. Tambin Cristo ser
constituido resto de una nueva humanidad. No es constituido resto de la humanidad adamtica y
se convierte en cepa de una nueva humanidad.
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4. Concepto bblico de resto y de concentracin-expansin


La humanidad que comienza en Adn y Eva crece y se desarrolla. Llega un momento en que est
tan corrompida que Dios necesita poner orden. Purifica a la humanidad a travs de No y sus
descendientes (las ocho personas que entraron en el Arca). Mediante esta tcnica de
concentracin y expansin Dios purificar progresivamente a la humanidad a travs de
momentos puntuales: Creacin, No, Babel, Abraham Este movimiento culminar en Cristo, y
se expandir en la Iglesia, el resto de Yahveh, los anawim, los que acogen la palabra de Cristo y
la ponen por obra: Zacaras, la Virgen, Ana, los apstoles, el resto a partir del cual Cristo
edificar su Iglesia. Pero ya no es un resto cerrado, limitado a Israel, sino que se abrir a los
gentiles, el nuevo olivo injertado del que habla san Pablo.
El misterio de la Iglesia est prefigurado en No: primera Alianza que Dios establece con la
humanidad. Esto lo vemos en Gn 9, 1-19:
Dios bendijo a No y a sus hijos, y les dijo: Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra.
Infundiris temor y miedo a todos los animales de la tierra, a todas las aves del cielo, a todo
lo que repta por el suelo y a todos los peces del mar. Todos quedan a vuestra disposicin.
Todo lo que se mueve y tiene vida os servir de alimento: todo os lo doy, lo mismo que os di
la hierba verde. Solo dejaris de comer la carne con su vida, es decir, con su sangre. Yo os
prometo reclamar vuestra propia sangre; la reclamar a todo animal y al hombre: a todos y a
cada uno reclamar la vida humana. Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre ser
su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo l al hombre. Vosotros, pues, sed fecundos y
multiplicaos; extendeos por la tierra y dominad en ella.
Dijo Dios a No y a sus hijos: He pensado establecer mi alianza con vosotros y con vuestra
futura descendencia, y tambin con todo ser vivo que os acompaa: las aves, los ganados y
todas las alimaas que hay con vosotros, con todo lo que ha salido del arca, todos los
animales de la tierra. Establezco mi alianza con vosotros: nunca ms volver a ser
aniquilada la vida por las aguas del diluvio, ni habr ms diluvio para destruir la tierra.
Dijo Dios: Esta es la seal de la alianza que establezco para futuras generaciones entre Yo
y vosotros y todo ser vivo que os acompaa: Pongo mi arco en las nubes, que servir de seal
de la alianza entre Yo y la tierra. Cuando Yo anuble con nubes la tierra, entonces se ver el
arco en las nubes y me acordar de la alianza que media entre yo y vosotros y todo ser vivo.
Ya no habr ms aguas diluviales que exterminen la vida. Pues en cuanto aparezca el arco en
las nubes, yo lo ver y me acordar de la alianza perpetua entre Dios y todo ser vivo, toda la
vida que existe sobre la tierra.
Reiter Dios a No: Esta es la seal de la alianza que he establecido entre Yo y toda la vida
que existe sobre la tierra.
Los hijos de No que salieron del arca eran Sem, Cam y Jafet. Cam es el padre de Canan.
Estos tres fueron los hijos de No, y a partir de ellos se pobl toda la tierra.
Dios vuelve a crear, hay un nuevo orden, una nueva creacin. Dios bendice a la nueva creacin y
luego establece su alianza ratificndola tres veces. Los Santos Padres han visto en la triple

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intervencin divina la implicacin de las tres Personas de la Trinidad en este pacto. Aparece en
este pasaje una recreacin:
Del caos primigenio surge la primera creacin, la humanidad adamtica, que cay en la
corrupcin.
Del caos del diluvio, caos provocado por la corrupcin de la humanidad, surge una nueva
creacin, la humanidad noquica.
Tras el principio purificador del diluvio, No, el justo, imagen y figura de Cristo, ofreci un
sacrificio a Yahveh:
No construy un altar a Yahveh, tom de todos los animales puros y de todas las aves puras
y ofreci holocaustos en el altar. Al aspirar Yahveh el calmante aroma, dijo para s: Nunca
ms volver a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazn humano
son malas desde su niez, ni volver a destruir a los seres vivientes, como he hecho (Gn 8,
20s).
Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivid en el amor, tal como Cristo os
am y se entreg por nosotros como oblacin y vctima de suave aroma (Ef 5, 1s).
El suave aroma del sacrificio de No es aceptado por Yahveh en virtud de la catolicidad de la
Iglesia en el tiempo. En efecto, el Sacrificio redentor de Cristo tiene un carcter universal
tambin en el tiempo, por ser un sacrificio eterno. A esta universalidad en el tiempo del sacrificio
de Cristo se le llama carcter prolptico. Gracias a esto, aquellos hombres que vivieron en
justicia y santidad de vida, conocidos como los Santos Paganos, fueron preservados por Dios a la
espera de la plenitud de los tiempos.
El sacrificio imperfecto ofrecido Dios por No sube al Cielo como oblacin y vctima de suave
aroma agradable a Dios Padre, haciendo que se estremezcan sus entraas y que muestre su amor
de Padre a travs de la primera gran alianza de la historia: la alianza noquica.
Aparece una nueva humanidad y una nueva forma de purificarla. Dios hace con No como
cabeza de una nueva humanidad, como lo fue Adn en su tiempo. Y en tanto que No es tambin
una personalidad corporativa, Yahveh establecer su alianza con l, como cabeza, y con su
descendencia. La Alianza queda, pues, establecida con la humanidad entera, con todos los
pueblos de la tierra. Esta alianza revela un aspecto muy esencial del designio divino: la
universalidad de la salvacin, la catolicidad de la Iglesia en el espacio y en el tiempo. Dios
quiere que el pacto establecido con No se extienda a todos los pueblos, a toda la humanidad.
As, la promesa que Dios har a Abraham va en esta lnea. En ella tambin aparece la
universalidad de la salvacin:
1 Alianza Monte Ararat Ley natural Grabada en el cosmos y en la conciencia
2 Alianza Monte Sina Ley mosaica Grabada en las Tablas de la Ley
3 Alianza Monte Calvario Ley del Espritu Grabada en los corazones

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La primera alianza se rompe en Babel y culmina en el diluvio. Dios decide establecer una
segunda alianza con el hombre, estableciendo a Israel, descendencia de Abraham, como pueblo
de la mediacin, pueblo santo escogido. Esta Alianza, que comienza con la promesa hecha a
Abraham, se ratifica en el Sina, y tambin tiene carcter universalista: Israel es elegido para ser
luz de todos los pueblos. Pero Israel no ser fiel a su misin. La segunda alianza se rompe con la
idolatra y culmina en el destierro.
Por ello el Verbo eterno encarnado, Jesucristo, establecer la Nueva y Eterna Alianza en la
Eucarista para todos los hombres, en la que l se constituye en Pontfice, nico Mediador entre
Dios y los hombres. Esta Alianza se establece en el Cenculo, queda ratificada en la Cruz, y
alcanzar su Plenitud en la Parusa, cuando Cristo entregar el Reino en manos de su Padre. De
esta Alianza nueva y eterna, sellada con la Sangre derramada del mismsimo Dios, surge una
nueva humanidad, una nueva creacin, la Iglesia, el Pueblo de los hijos de Dios. Esta es la
Alianza definitiva, de modo Cristo advierte a aquellos que no la guaren con dursimas palabras:
A esos miserables les dar una muerte miserable y arrendar la via a otros labradores, que le
paguen el fruto a su tiempo Por eso os digo: Se os quitar el Reino de Dios para drselo a un
pueblo que rinda sus frutos (Mt 21, 41. 43).
Todos los hombres estn llamados a formar parte, en un mismo plano, de la Alianza de Dios con
No. En ella est ya prefigurada la catolicidad de la Iglesia, su universalidad en el espacio y en el
tiempo. Esta alianza establecida por Dios se manifiesta de dos modos:
Por su accin en el cosmos: Aparece un signo de la Alianza en el cielo: el arco iris. Es una
forma de manifestar que esta alianza queda establecida con todos los hombres en la
naturaleza.
Por su accin en la conciencia: La voz que juzga el bien el mal, por la que queda absuelta o
acusada la persona: Dios la purifica, pues estaba obstinada en el mal, para que vuelva a ser
capaz de conocimiento de Dios.
Las religiones csmicas que van de la primera alianza hasta la segunda, desde No a Abraham,
son la manifestacin visible de la huella de esta Alianza en el hombre. Estas, basadas en la
Revelacin natural, sirvieron como caminos imperfectos para acercar al hombre a su Creador.
Fueron pues el inicio de la Historia de la Salvacin, a lo largo de la cual Dios se ir manifestando
progresivamente y desvelando su designio eterno de salvacin en Cristo. Pero estas religiones
naturales manifestaron pronto su imperfeccin: El espectculo y el estudio de la naturaleza
deberan elevar el espritu humano hasta un Dios trascendente y creador de todo. Pero el pecado
nubl su inteligencia y su voluntad, doblegndolo a la idolatra, como denuncia el Libro de la
Sabidura:
Son necios por naturaleza todos los hombres que han desconocido a dios y no fueron capaces
de conocer al que es a partir de los bienes visibles, ni de reconocer al Artfice atendiendo a
sus obras; sino que tuvieron por dioses, seores del mundo, al fuego, al viento, al aire ligero,
a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a los astros del cielo. Si, cautivados por su
belleza, los tomaron por dioses, sepan cunto les aventaja su Seor, pues los cre el autor de
la belleza. Y si admiraron su poder y energa, deduzcan de ah cunto ms poderoso es quien
los hizo; pues por la grandeza y hermosura de las criaturas se descubre, por analoga a su
101

Creador. Sin embargo, estos merecen menor reproche, pues tal vez andan extraviados
buscando a Dios y queriendo encontrarlo, Dan vueltas a sus obras, las investigan y se dejan
seducir por su apariencia, pues es hermoso los que ven. Pero, con todo, ni siquiera estos son
excusables; porque, si fueron capaces de saber tanto, que pudieron escudriar el universo,
cmo no encontraron antes a su Seor? Son, pues, unos desgraciados, con la esperanza
puesta en cosas muertas, quienes llamaron dioses a las obras de manos humanas: oro y plata
labrados con arte, a copias de animales o a una piedra intil, esculpida por manos antiguas
(Sb 13, 1-10).
Tambin en el Nuevo Testamento san Pablo habla en sus escritos de esta Revelacin natural y del
peligro de la idolatra que conlleva. Estando en Listra con Bernab, tras curar a un tullido, la
gente comenz a aclamarlos como dioses:
La gente, al ver lo que Pablo haba hecho, empez a gritar en licaonio: Los dioses han
bajado hasta nosotros en figura de hombres!. A Bernab le llamaban Zeus y a Pablo,
Hermes, porque era quien diriga la palabra. El sacerdote del templo de Zeus que hay a la
entrada de la ciudad, trajo toros y guirnaldas delante de las puertas ya una con la gente se
dispona a ofrecer un sacrificio. Al orlo los apstoles Bernab y Pablo, rasgaron sus vestidos
y se lanzaron en medio de la gente gritando: Amigos, por qu hacis esto? Nosotros somos
tambin hombres, de igual condicin que vosotros, que os predicamos que abandonis estas
cosas vanas y os volvis al Dios vivo que hizo el cielo, la tierra, el mar y cuanto en ellos hay,
y que en las generaciones pasadas permiti que todas las naciones siguieran sus propios
caminos; si bien no dej de dar testimonio de s mismo, derramando bienes, envindoos
desde el cielo lluvias y estaciones fructferas, llenando vuestros corazones de sustento y
alegra... Con estas palabras pudieron impedir a duras penas que la gente les ofreciera un
sacrificio (Hch 14, 11-18).
En el Arepago de Atenas apela a esta manifestacin de Dios a la humanidad en el cosmos y en
la conciencia, para hacerles ver su insuficiencia:
Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los ms respetuosos de la
divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado
tambin un altar en el que estaba grabada esta inscripcin: Al Dios desconocido. Pues
bien, lo que adoris sin conocer, eso os vengo yo a anunciar: El Dios que hizo el mundo y
todo lo que hay en l, que es Seor del cielo y de la tierra, no habita en santuarios fabricados
por mano de hombres, ni es servido por manos humanas, como si de algo estuviera
necesitado, el que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas. l cre, de un solo
principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra, fijando los
tiempos determinados y los lmites del lugar donde haban de habitar, con el fin de que
buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por ms que no se
encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues el l vivimos, nos movemos y existimos, como
han dicho algunos de vosotros: Porque somos tambin de su linaje. Si somos, pues, del
linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad sea algo semejante al oro, la plata o la
piedra, modelados por el arte y el ingenio humano. Dios, pues, pasando por alto los tiempos
de la ignorancia, anuncia ahora a los hombres que todos y en todas partes deben convertirse,

102

porque ha fijado el da en que va a juzgar al mundo segn justicia, por el hombre que ha
destinado, dando a todos una garanta al resucitarlo de entre los muertos (Hch 17, 22-31).
En la Carta a los Romanos amonesta duramente a los paganos, cuya actitud idoltrica le parece
inexcusable, pues Dios se ha manifestado tambin a ellos a travs de la Revelacin natural:
En efecto, la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los
hombres que aprisionan la vedad en la injusticia; pues lo que de Dios se puede conocer, est
en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del
mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de
forma que son inexcusables; porque habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a
dios, ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato
corazn se entenebreci: jactndose de sabios se volvieron necios, y cambiaron la gloria el
Dios incorruptible por una representacin en forma de hombre corruptibles, de aves, de
cuadrpedos, de reptiles. Por eso Dios los entreg a las apetencias de su corazn hasta una
impureza tal que deshonraron entre s sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de Dios
por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador, que es bendito por los
siglos. Amn (Rm 1, 18-25).
El hombre tiene, pues, una capacidad natural para conocer a Dios. La creacin entera, obra de
Dios, apunta a su Creador. Sometida a la corrupcin a causa del pecado, est llamada a participar
tambin de la salvacin, y espera ser recapitulada en Cristo. La huella divina que Dios dej en la
creacin, y que ratific en la alianza con No, apunta a su Creador. Al mismo tiempo, todo el
cosmos se une a la Iglesia que, conducida por el Espritu Santo, espera su consumacin gloriosa:
Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios. La
creacin, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontneamente, sino por aquel que la
someti, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para participar en
la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el
presente y sufre dolores de parto. Y no solo ella; tambin nosotros, que poseemos las
primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de
nuestro cuerpo (Rm 8, 19-23).
Esta primera alianza es la de la Ley natural. Dios coloca a la voz de la conciencia en lo ms
profundo del ser humano desde el principio y, tras el pecado, la recrea en No. A esta
manifestacin natural de Dios en el cosmos y en la conciencia ha habido hombres que han
respondido con la fe natural, expresndola por medio de ritos que denominamos religiones
csmicas, y por las que han podido alcanzar el conocimiento de Dios. Hay, pues, fe antes de
Abraham, se puede acceder a Dios a travs de las religiones csmicas. Aparecen los Santos
paganos, que pertenecen a la Iglesia universal en el tiempo. Estos, en virtud de Cristo, alcanzan
tambin la salvacin:
La fe es garanta de los que se espera; la prueba de lo que no se ve. Por ella fueron alabados
nuestros mayores. Por la fe, sabemos que el universo fue formado por la Palabra de Dios, lo
visible, de lo invisible. Por la fe, ofreci Abel a Dios un sacrificio mejor que el de Can, por
ella fue declarado justo, con la aprobacin que dio Dios a sus ofrendas; y por ella, aunque
muerto, sigue hablando. Por la fe, Henoc fue trasladado sin ver la muerte y no se le hall,
103

porque lo traslad Dios. Pero an antes de su traslado, recibi el testimonio de haber


agradado a Dios. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha
de creer que existe y que recompensa a los que le buscan. Por la fe, No, advertido sobre lo
que an no se vea, con religioso temor construy un arca para salvar a su familia; por la fe,
conden al mundo y lleg a ser heredero de la justicia segn la fe (Hb 11, 1-7).
Las religiones csmicas son la expresin de la Alianza con No, la religin hebrea es expresin
de la alianza del Sina, el cristianismo surge de la Nueva y Eterna Alianza, establecida por el
Hijo de Dios encarnado. La universalidad de la Iglesia solo se da en Cristo, en l culmina la
Redencin.
Las religiones paganas, durante el tiempo entre No y Abraham, han sido la verdadera religin
elegida por Dios para que el hombre se encuentre con l, como afirma el Canon romano:
Mira con ojos de bondad esta ofrenda y acptala, como aceptaste los dones del justo Abel, el
sacrificio de Abraham, nuestro padre en la fe, y la oblacin pura de tu sumo sacerdote
Melquisedec.
Pero la nueva y eterna Alianza sellada por Cristo con su propia Sangre hace caducas las alianzas
anteriores. La ley, segn san Pablo tiene dos funciones: defender: decir cul es el bien, y acusar:
denunciar el mal. Esta ley antigua ya ha pasado: solo en Cristo encuentra ahora el hombre su
salvacin. La nueva y eterna Alianza asume todo lo que de bueno y santo se encuentra en las
anteriores, pero es infinitamente ms perfecta. Es la nica capaz de sanar el corazn enfermo del
hombre y de renovar el cosmos entero, encaminndolo a la recapitulacin: todo est llamado a
reestructurarse, a renovarse en su cabeza, que es Cristo.
Sin embargo, por desconocimiento de Cristo, existe an hoy la salvacin en las religiones
csmicas. La Palabra de Dios, que se revela en la primera alianza por el cosmos y en la
conciencia a travs de la Ley natural, llega a todo hombre, incluso a aquel que jams ha odo
hablar de Cristo. El hombre que la acoge con fe, alcanza por ella la salvacin que Dios le tiene
preparada.
Dice el autor de la Carta a los Hebreos que sin fe es imposible agradar a Dios, por lo que los
Santos paganos tuvieron fe.
Santo Toms de Aquino interpreta este texto hablando de dos aspectos importantes a reconocer
en la fe: que Dios existe y que recompensa a los que le buscan. Nos dice el autor de la carta que
la fe es la acogida de la manifestacin de Dios y, en la primera alianza, Dios se manifiesta en el
cosmos y en la conciencia. En la historia de la salvacin no hay vacos. La Iglesia, congregatio
fidelium, surge donde los hombres acogen con fe la manifestacin de Dios, y esto en cualquier
lugar del mundo y en cualquier poca.
Ese rgimen antiguo termin en el fracaso como nos atestigua el captulo de Babel. San Pablo,
en la Carta a los Romanos, pretende mostrar que Cristo es el nico Salvador y que todos
necesitan la salvacin.
A las religiones csmicas, algunos autores las llaman religiones extrabblicas, y tienen muchos
sincretismos, politesmos Cuando Dios escoge a Abraham, este era politesta. Hoy se da un
104

renacer de las religiones csmicas pantestas: el neopaganismo. De ah surgen muchas prcticas


actuales, como el reiki.

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TEMA 3. EL MISTERIO DE DIOS EN LA HISTORIA.


FUNDAMENTACIN HISTRICA DE LA IGLESIA (II): ECCLESIA SUB LEGE.
Dios va congregando en Cristo a toda la humanidad. Y en ese designio salvfico, la Iglesia no es
un accidente, es fundamental.
La nueva y eterna Alianza no es segn la carne, segn el linaje Abraham, sino segn el Espritu.
La pertenencia al nuevo pueblo de Israel es segn la adopcin filial que nos ha sido dada en
Cristo. Todos, judos y paganos pueden entrar a formar parte de l.
La historia de Israel es para nosotros la preparacin y la figura de la Iglesia. A travs de los
acontecimientos de la historia de Israel, Dios providencialmente ha ido preparando el Evangelio.
Los gentiles se injertan en el tronco de Israel (cf. Rm 11, 16ss).
1. La eleccin de Abraham: respuesta de Dios al caos de Babel:
La preparacin lejana de la reunin del pueblo de Dios comienza con la vocacin de
Abraham, a quien Dios promete que llegar a ser padre de un gran pueblo. La preparacin
inmediata comienza con la eleccin e Israel como pueblo de Dios. Por su eleccin, Israel
debe ser el signo de la reunin futura de todas las naciones (CEC 762).
En cada alianza que hace con los hombres, Dios elige a un resto para salvar a la humanidad: El
primer resto tendr a No como figura, el segundo, a Abraham. Este segundo resto ser principio
de eleccin y sustitucin. De eleccin porque Abraham, segn el significado de su nombre, ser
padre de muchos pueblos. De sustitucin porque la humanidad adamtica ser sustituida por la
noquica, esta por la abrahmica y esta por la humanidad en Cristo.
El resto es elegir a una minora para salvar al conjunto. Por eso, la eleccin tiene un carcter
universal. En la eleccin de Abraham encontramos una tensin dialctica entre lo particular y lo
universal. Lo particular es Abraham y con l el pueblo elegido. Lo universal son todos los
pueblos de la tierra. Dios elige a un pueblo para que sea cabeza de todas las naciones. Esta
tensin dialctica abarca toda la escritura. Cristo tambin se crea un resto: los Doce, para a partir
de ellos llevar la salvacin al mundo entero.
Por eso, el problema de Israel es que perder de vista este horizonte universal, cayendo en un
exclusivismo salvfico. Este har que Israel pierda la conciencia de ser el pueblo elegido para
llevar la salvacin a todos. Esto ser lo que denunciarn los profetas y ms tarde Cristo. Solo
unos pocos, un resto, permanecer siempre fiel a Yahveh, en el exilio de Babilonia.
1.1. Vocacin (eleccin-llamada) de Abraham (Gn 12, 1-3 D y Gn 17, 2-8 P)
Segn la tradicin yahvista (fuente J):
Yahveh dijo a Abram: Vete de tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que Yo
te mostrar. De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre; y s t
una bendicin. Bendecir a quienes te bendigan y maldecir a quienes te maldigan. Por ti se
bendecirn todos los linajes de la tierra (Gn 12, 1-3).
Segn la tradicin sacerdotal (fuente P):
106

Yo soy El Sadday, anda en mi presencia y s perfecto. Yo establezco mi alianza entre


nosotros dos, y te multiplicar sobremanera. Cay Abram rostro en tierra, y Dios le habl
as: Por mi parte, esta es mi alianza contigo: sers padre de una muchedumbre de pueblos.
No te llamars ms Abram, sino que tu nombre ser Abraham, pues te he constituido padre
de muchedumbre de pueblos. Te har fecundo sobremanera, te convertir en pueblos, y reyes
saldrn de ti. Establecer mi alianza entre nosotros dos, y tambin con tu descendencia, de
generacin en generacin: una alianza eterna, de ser Yo tu Dios y el de tu posteridad. Te
dar a ti y a tu posteridad la tierra en la que andas como peregrino, todo el pas de Canan,
en posesin perpetua, y Yo ser el Dios de los tuyos (Gn 17, 2-8).
Con la eleccin de Abraham Dios da a entender que no se desentiende de su pueblo, de la
humanidad, de su creacin. Ante el trgico desenlace de Babel, Dios responde con Abraham. Su
vocacin y promesa es la respuesta a Babel. Ofrece a todos los linajes de la tierra una bendicin,
una nueva oportunidad.
Tras el desastre iniciado con el pecado original, y que culminar en Babel, Yahveh elige a
Abraham, pastor de Ur de Caldea del s. XIX a.C. Con l comienza el dilogo de Dios con la
humanidad. Tras un largo silencio de Dios en la revelacin natural a travs del cosmos y la
conciencia, comienza la revelacin sobrenatural: Har de ti un gran pueblo (Gn 12, 2). Con esta
promesa comienza a encauzarse el plan salvador de Dios con su pueblo. Del nico hijo de
Abraham, Yahveh har surgir un pueblo, elegido como instrumento para llevar la salvacin a
todas las naciones de la tierra. Esta es la finalidad de la eleccin de Israel: el carcter universal
de la salvacin.
Algunas ideas de la vocacin, de la llamada de Abraham:
a) Se le pide dejar la ciudad y su ambiente politesta. Tiene que dejar lo estable, la vida
sedentaria, conducido a una vida nmada, y adems dejar el politesmo para ser monotesta.
Se le pide algo grande: ponerse en camino, ir al desierto: no entendido como lugar fsico
que tambin , sino sobre todo desde su clave teolgica: se trata del desarraigo de todo, de su
cultura, religin, familia En la Sagrada Escritura y en la Tradicin judeocristiana el desierto
es el lugar donde no hay nada para fijar la mirada y el corazn, lo que hace posible que el
hombre mire hacia arriba, no en sentido fsico, sino espiritual: se trata de arraigar en el
hombre una visin sobrenatural de la vida, se le pide que se empiece a fiar de Dios del todo,
un encuentro personal con Dios que llevar a los autores sagrados a decir de Abraham un
elogio impresionante, de los pocos que aparecen en la Escritura: Abraham es amigo de Dios.
En el desierto es donde nace el pueblo de la antigua alianza, el pueblo de Dios. No
casualmente la vida pblica de Cristo y la predicacin del Bautista comienzan tambin en el
desierto. El nuevo Pueblo de Israel, la Iglesia nacer tambin en el desierto. Tambin es el
lugar de la tentacin y la cada, la desconfianza, el becerro de oro, Mas y Merib. En
respuesta es tambin el lugar de la tentacin de Cristo, pero no de su cada, sino su victoria:
Cristo sale triunfante de su lucha con el diablo en el desierto. En estos paralelismos
encontramos que Dios ya est preparando a su Iglesia. Abraham es ya el comienzo de la
promesa que se ir cumpliendo.

107

b) La iniciativa es de Dios que elige al hombre. Esto es muy importante de cara a la Iglesia. La
Iglesia no es una asociacin de vecinos que se renen para glorificar a Dios. La iniciativa es
de Dios, que decide crearse un pueblo en la promesa a Abraham. Por tanto, si la iniciativa
proviene de Dios siempre hay que mirarlo a l. La conversin consiste en configurarse con
Cristo, poner a Cristo en el centro, no a uno mismo. Si no ponemos a Cristo en el centro, no
habr iniciativa de Dios, sino iniciativa humana. Abraham fue llamado de pronto, de repente,
sin esperarlo. Esto significa que fue una iniciativa libre de Dios. Paralelismo con la eleccin y
llamada libre de los Doce, iniciativa que parte libremente de Cristo. Sin esta iniciativa de Dios
como premisa fundamental, el pueblo de Dios quedara reducido a una reunin de hombres de
buena voluntad, debida a una migracin, por causas meramente humanas. Pero la iniciativa es
de Dios que ha irrumpido en la vida de Abraham con exigencias nuevas e insospechables que
superan del todo lo que l puede hacer. Por tanto, primero est la convocacin y solo en
segundo lugar la congregacin. Ante la llamada de Dios, Abraham responde.
c) Dios le hace la promesa partiendo de su fragilidad y contingencia humana:
Contest Abram: Mi Seor, Yahveh, qu me vas a dar, si me voy sin hijos? (Gn 15, 2).
Abraham es mayor y su mujer estril. Ante esto, duda de Dios, de que cumpla su promesa.
Esa fragilidad, esa contingencia de la naturaleza humana, no sirve de obstculo para que Dios
cumpla sus promesas. Esas condiciones personales de Abraham recalcan el carcter gratuito
de la eleccin y de la promesa. El hombre tiende a ser muy activo, voluntarista, queriendo
poner de su parte, pensando que la santidad es fruto de su esfuerzo. No, todo es gracia, a l
solo se le pide colaborar, ser dcil a la gracia. Ante sus condicionamientos personales,
Abraham, dir san Pablo, esper contra toda esperanza, por eso es modelo de la fe, persona
que se fa totalmente de Dios, al igual que la Virgen Mara:
Continu Abram: No me has dado descendencia, hasta el punto de que un criado de mi
casa me va a heredar. Pero Yahveh le respondi: No te heredar ese, sino uno que
saldr de tus entraas. Y sacndole afuera, le dijo: Mira al cielo; cuenta las estrellas, si
puedes. Despus le dijo: As ser tu descendencia. Y crey Abram en Yahveh, que se lo
reput por justicia (Gn 15, 3-6).
Aparece aqu de nuevo la nocin de concentracin-expansin de la que ya hablamos:
Bendecir a los que te bendigan y maldecir a los que te maldigan. Por ti se bendecirn
todos los linajes de la tierra (Gn 12, 3).
Por una persona, Abraham, el Resto, la concentracin, se bendecirn todos, sern benditas
todas las naciones. La salvacin de todos los pueblos, la universalidad de la salvacin, queda
concentrada en las promesas hechas a Abraham, como en la semilla se concentra ya el fruto
que despus se expandir. l es el inicio de la salvacin, las promesas que Dios le hace van en
tres lneas: le promete la descendencia, una tierra y ser su Dios. Esta sntesis de las promesas
se ir cumpliendo poco a poco en la historia de la salvacin, siempre con visin universalista:
las doce tribus de Jacob como descendencia, Canan como tierra, y la Alianza del Sina,
Habitaris la tierra que Yo di a vuestros padres. Vosotros seris mi pueblo y Yo ser
vuestro Dios (Ez 36, 28).
108

d) Israel ser constituido en mediador salvfico universal.- Dios quiere llevar la salvacin a toda
la tierra. Para ello se vale de un pueblo, que surge de la aceptacin de una persona de la
llamada que Dios le hace y de la consecuente promesa. No debemos caer en una concepcin
errnea de la vocacin de Israel: el exclusivismo, pensando que este es el nico pueblo al que
Dios quiere salvar. La eleccin de Abraham no es una eleccin exclusivista, sino que tiene un
carcter universalista.
e) Esta salvacin universal Dios la realiza mediante una eleccin, una promesa y una alianza. En
Abraham hay eleccin y promesa. Algunos autores defienden que tambin hay alianza. A la
llamada o eleccin de Dios, la respuesta de Abraham es la fe. En el Antiguo Testamento el
verbo que se usa para hablar de esta fe es heemin le Yahveh. Este verbo hebreo que aparece
trece veces en el Antiguo Testamento significa apoyarse en Dios, apoyarse en su Palabra.
Creer, en el Antiguo Testamento, significa fundamentar, cimentar, su propia existencia en
Dios. Creer es fundar propiamente la existencia en Dios. Dice san Pablo:
Qu diremos, pues, de Abraham, nuestro padre segn la carne? Si Abraham obtuvo la
justicia por las obras, tiene de qu gloriarse, mas no delante de Dios. En efecto, qu dice
la Escritura? Crey Abraham en Dios y le fue reputado como justicia (Rm 4, 1-3).
Su fe se le reputa como justicia: Abraham pues es justificado por las obras. Pablo recurre a
este texto de Abraham para justificar la salvacin universal de Cristo: Abraham fue justificado
en Cristo. En definitiva, la eleccin, la promesa y la Alianza, son tres actos consecutivos de
una misma obra. En Gn 9, 9-15 se nos narra la conclusin de esta promesa, mediante un rito,
en el que Abraham queda dormido y Yahveh es el nico que pasa a travs de las vctimas,
consumindolas. La antorcha de fuego es la presencia de Yahveh en medio del sacrificio. Para
muchos autores esta es la conclusin de la promesa, no una Alianza, porque un pacto, una
alianza es bilateral. Se trata de una promesa fruto del amor de Dios al patriarca. A No se le
pidi ser dcil a la voluntad de Dios en la conciencia y en la naturaleza. En el Sina ser fiel a
la Alianza. Por eso decimos que no hay aqu una Alianza, por no haber bilateralidad de
condiciones.
f) Adems de la nocin de resto y la de concentracin-expansin, est la nocin de personalidad
corporativa. Este concepto bblico se expresa a lo largo de la Sagrada Escritura y en el caso de
Abraham es fcil de comprender: Abraham y sus descendientes forman una sola cosa, una
sola persona. Es una imagen sencilla que san Pablo usa para hablar de la Iglesia como cuerpo
de Cristo: la Iglesia es un solo cuerpo, anakefalaiosis, al que Cristo, su cabeza, le da
personalidad. Cristo y sus descendientes forman un solo cuerpo. Igual con Abraham. Las
promesas a Abraham se expresan con un signo visible que pondr de manifiesto la pertenencia
al pueblo de Israel: la circuncisin ser el signo visible de la promesa/alianza. Los profetas
usarn la circuncisin de forma espiritual: la verdadera circuncisin es una vida santa. Ms
tarde, en la Iglesia, la circuncisin quedar abolida, dejando lugar al sacramento del
Bautismo. Observamos una espiritualizacin progresiva.
En la eleccin y promesa a Abraham se encuentran contenidos los grandes temas de la alianza
sinatica: la gratuidad e iniciativa de Dios, la triple promesa, el establecimiento particular de una
relacin entre el pueblo y Dios y el carcter universalista de la misin del pueblo.

109

En sntesis: la preparacin propiamente de la Iglesia en la revelacin sobrenatural comienza con


la vocacin de Abraham, esta es el inicio de la preparacin de la Iglesia en la historia. Abraham
es el padre del pueblo hebreo. En este sentido, el judasmo no es todava Iglesia, pues la Iglesia
de Cristo (cf. Lumen Gentium 2) nace en la plenitud de los tiempos. Sin embargo s es cierto que
Dios interviene en Israel para preparar esa Iglesia que ser constituida en la plenitud de los
tiempos y que nacer en Pentecosts.
2. Moiss, el xodo y la alianza del Sina:
La Alianza del Sina la consolidacin de las promesas hechas a Abraham. Dios se sirve de los
hilos de la historia de la salvacin para conducir a su pueblo, y haciendo que el sufrimiento del
justo no sea olvidado, sino que sirva de cauce de salvacin, Dios se servir de este para la
salvacin: Jos el justo, Israel en Egipto, el siervo sufriente
Dios ante el sufrimiento de su pueblo esclavo en Egipto, se acuerda de las promesas hechas a
Abraham. Tras or el clamor de su pueblo, sale a su encuentro. Hay autores que dicen que las
promesas hechas a Abraham comienzan a cumplirse en la llamada y eleccin de Moiss:
Surgi en Egipto un nuevo rey, que no haba conocido a Jos; y dijo a su pueblo: Mirad, el
pueblo de Israel es ms numeroso y fuerte que nosotros. Actuemos sagazmente contra l para
que no siga multiplicndose, no sea que en caso de guerra se ale tambin l con nuestros
enemigos, luche contra nosotros y se marche del pas. Entonces, les impusieron capataces
para oprimirlos con duros trabajos (Ex 1, 8-11).
En este texto comienza a cumplirse la promesa de Dios a Abraham:
Abraham ha de ser un pueblo grande y poderoso, y gracias a l sern benditos los pueblos
todos de la tierra (Gn 18, 18).
Tambin a Abraham se le anuncia que el pueblo ser reducido a servidumbre:
Yahveh dijo a Abram: Has de saber que tus descendientes sern forasteros en tierra
extraa. Los esclavizarn y oprimirn durante cuatrocientos aos (Gn 15, 13).
Pero en el xodo se comienza a cumplir tambin la segunda promesa: una tierra: los liberar de
Egipto y lo llevar a la Tierra Prometida. Tambin aqu se pone de manifiesto la debilidad de la
naturaleza humana. Moiss le pone pegas al Seor a la hora de llevar a cabo su misin:
Moiss dijo a Dios: Quin soy yo para ir al faran y sacar de Egipto a los Israelitas? (Ex
3, 11).
La respuesta del Seor es tajante:
Dios le respondi: Yo estar contigo (Ex 3, 12).
Moiss ni siquiera sabe hablar bien. La misin supera ampliamente sus fuerzas. Su capacidad
humana es limitada y as el autor sagrado lo pone de relieve. Existe una especie de desnivel en
Moiss entre la misin encomendada y las posibilidades personales que l tiene para realizarla.
Cmo voy a ir yo al Faran? La Biblia no mitifica a Moiss, no sobrevalora sus capacidades y
sus cualidades humanas, sino que lo presenta tal cual es, para mostrar que la obra no ser de sus
110

cualidades humanas, Moiss es solo el fiel ejecutor de las rdenes divinas, pero es el brazo fuerte
de Yahveh, es decir, la gracia divina, la que opera, para hacer que se cumpla la segunda promesa:
una tierra. La fe de Israel nace, tiene su base, en la intervencin poderosa de Dios en la historia.
1.1. Nocin de alianza: Berit:
El pueblo ve las maravillas que Dios hace con l. El momento culmen de la peregrinacin de
Israel por el desierto tras la salida de Egipto es el establecimiento de la Alianza (eleccin,
promesa, Alianza).
Moiss subi al monte de Dios y Yahveh lo llam desde el monte y le dijo: Habla as a la
casa de Jacob y anuncia esto a los hijos de Israel: Vosotros habis visto lo que he hecho con
los egipcios, y cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado a m. Ahora, pues, si de
veras me obedecis y guardis mi alianza, seris mi propiedad personal entre todos los
pueblos, porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes y una nacin
santa. Estas son las palabras que has de decir a los israelitas (Ex 19, 3-6).
El pueblo ya ha comenzado a experimentar en su historia la accin salvadora de Dios. Dios es
nuestro Dios, no un Dios lejano. La alianza que Dios hace con Abraham en forma de promesa
comienza a cumplirse en su descendencia: Dios promete a Abraham tres cosas: una tierra, una
descendencia y ser padre de muchos. Al llegar al Sina, la descendencia de Abraham (primera
promesa), camino de la Tierra Prometida (segunda promesa), es consagrado por Yahveh como su
pueblo, el pueblo de su propiedad. El pueblo es pueblo de Dios, por eso lo protege. Pero existe
una condicin: Si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza. Esa es la parte bilateral del
pacto. Si no se cumple, el pacto quedar roto, no por parte de Dios sino del pueblo, que no
escuchar su voz y romper la alianza, alindose con los dolos.
Las clusulas, las estipulaciones de Yahveh son:
Seris mi propiedad personal.
Reino de sacerdotes.
Nacin santa.
Por eso termina el autor sagrado insistiendo: estas son las palabras que dirs al pueblo de Israel.
Moiss, como instrumento elegido, rene, convoca, al pueblo, que todos a una (personalidad
corporativa) unnimemente afirman: haremos todo lo que nos ha dicho Yahveh. El pacto
unilateral con Abraham lo realiza Yahveh en una nube, este de la misma forma. Dios se hace
presente en forma de nube, desciende a la vista del pueblo, posndose sobre el monte sagrado.
Para manifestar el carcter sagrado de esta alianza, Yahveh decide pactarla en medio de una
teofana, es decir, una manifestacin de Dios, una aparicin gloriosa. Yahveh no se
desentiende de su pueblo, desciende hasta l, est presente en la ratificacin de la alianza.
Moiss es el mediador de la antigua alianza como figura de Cristo, el mediador de la Nueva y
Eterna Alianza. Encontramos aqu los orgenes de la institucin sacerdotal veterotestamentaria:
nadie traspasar los lindes del Monte santo, solo Moiss y Aarn (analoga con el Sancta
Sanctorum).

111

El trmino que se utiliza para hablar de la alianza es berit. Este procede del derecho antiguo y de
la vida social nmada. Es asumido por la Biblia para expresar la relacin que Dios establece con
los hombres. Expresa la relacin entre Dios y su pueblo. Es una frmula tpica de alianza
defensiva y ofensiva, con una doble dimensin. En la vida nmada para poder defender la
seguridad y la paz de las tribus con respecto a los pueblos invasores, se establecan pactos de
ayuda mutua entre las diferentes tribus de un mismo asentamiento. De ah toman los autores
sagrados el concepto berit, aplicndolo a la historia del Pueblo de Israel.
El concepto de alianza usado por estos pueblos nmadas tena dos formas: un pacto entre
iguales: las diferentes tribus tenan la misma condicin, o pacto entre desiguales, entre tribus con
diferentes condicin. A estos, los ms comunes se les llamaba pacto de vasallaje: una tribu se
hace vasalla de otra ms fuerte, pagando un tributo a cambio de proteccin. Este pacto es la base
para entender la Alianza de Dios con su pueblo. Si en el mbito social la ratificacin de la
Alianza parta del mayor que ofreca proteccin al pequeo, tambin este exiga al pequeo una
serie de condiciones: este deba estar a su servicio. El pacto de vasallaje normalmente se
solemnizaba, se ratificaba, con un rito, que terminaba erigiendo un memorial (monolito, pacto
sellado), un recuerdo, que ser renovado peridicamente de forma contractual. De esta forma, el
ms dbil era elevado por gracia a la comunin del ms fuerte y el ms fuerte le ofreca un
efectivo Shalom: la paz, la serenidad.
Este trmino hebreo fue traducido a los LXX con el trmino griego diathek, que se puede
traducir como testamento. El testamento es una disposicin gratuita a favor de otro. Es curioso
que no fuera traducido por el trmino synthek, que significa pacto bilateral, contractual,
equitativo. Los LXX lo traducen con este trmino que destaca ms la gratuidad del mayor
respecto al menor. En el trasfondo, se quiere subrayar que se trata siempre de un pacto entre
desiguales, que la primaca la tiene Yahveh. Es cierto que Yahveh va a exigir una respuesta del
pueblo, pero este por mucho que quiera no va a poder responder a la altura de su Dios. Con
diathek se quiere subrayar el aspecto gracioso de la Alianza, tiene siempre ms sentido de
gracia que se le concede como favor al menor, que de pacto bilateral.
Esta Alianza que Dios establece con su pueblo por medio de Moiss al inicio de Ex 19, se relata
con unos trminos o clusulas que tienen en cuenta de trasfondo lo que ya conocemos del
monotesmo: Dios libera a su pueblo de Egipto lo lleva por el desierto y lo protege,
conducindolo hacia la tierra prometida. Dios tiene sobre su pueblo una especie de derecho de
conquista o superioridad: Vosotros seris mi pueblo y Yo ser vuestro Dios, y en razn de este
derecho Dios dispone unas clusulas: las de la Alianza (Ex 19, 5s). Las dos clusulas o
estipulaciones son: Escuchad mi voz y guardad mi alianza.
Pero Israel es que no escucha la voz de Yahveh, que en definitiva consiste en tener fe en Yahveh,
el pueblo no tiene fe, es infiel, no se fa de Dios. Adems Israel, dejndose subyugar por los
pueblos vecinos, adoptar sus dioses y caer en la idolatra. El pueblo pues rompe el pacto en sus
dos estipulaciones.
Dios pone tambin otras clusulas que se compromete a cumplir y que son tres: el beneficio
recibido por Israel al escuchar la voz de Dios y guardar su alianza tiene tres clausulas. Dios se
compromete a hacer de Israel:

112

Seris para m mi propiedad particular entre todos los pueblos


Un reino de sacerdotes
Una nacin santa
1.2. Definicin de la relacin de Alianza
En este punto vamos a ver estas tres clusulas que Dios se compromete a realizar con su pueblo.
En el trasfondo de estas tres ideas, formndose este pueblo, Dios est preparando la Nueva y
Eterna Alianza que sellar con la Sangre de su Hijo, y que dar nacimiento a la Iglesia.
1.2.1. Una propiedad particular:
Seris para m una propiedad particular, porque ma es toda la tierra. El trmino hebreo usado
para definir la relacin entre Dios y su pueblo es segulla, un trmino raro usado solo 6 veces en
la Escritura (Ex 19, 5b; Dt 7, 6; Dt 14, 2; Dt 26, 18; Sal 135, 4; Ml 3, 17). Otras veces aparece
con el sentido de realidad material y profana. La idea de trasfondo es que el pueblo pertenece de
forma especial a Yahveh, como cuando se habla de un bien reservado a una persona, como de
una especie de tesoro privado, de algo de gran valor que una persona se reserva. El pueblo es
algo muy importante para Dios, de un valor incalculable, un bien propio, particular, personal,
incluso afectivamente, pertenece a su interioridad, a sus entraas. Ese pueblo es objeto de una
dignidad particular fruto de la eleccin de Dios. De ah se deriva la relacin estrecha entre el
pueblo y Dios. Es adems una realidad creada por Dios en la historia, por eso es propiedad suya,
porque ma es toda la tierra y de forma particular, el pueblo de Israel. Un bien entre todos los
pueblos reservado para el Seor (santo). Tiene un carcter de dignidad particular.
Israel es llamado a acoger este don con profunda humildad:
No porque seis el ms numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahveh de vosotros y
os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que os
tiene y por guardar el juramento hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado Yahveh con
mano fuerte y os ha librado de la casa de servidumbre, del poder de Faran, rey de Egipto.
Es un misterio de eleccin divina que solo se puede llevar a cabo mediante la humildad.
Dios hace a Israel propiedad particular suya con una misin determinada: colaborar de forma
especial en la historia de la salvacin de la humanidad que quiere llevar a cabo segn su designio
salvfico. Pero colaborar no es lo mismo que realizar: el que realiza la salvacin es Dios.
Colaborar significa ser instrumento dcil en manos de Dios.
De esa forma el pueblo se convierte en germen, en semilla, de una dimensin universal de la
historia de la salvacin. Tiene una misin universal, catlica, la salvacin no es solo para ellos.
El privilegio que Dios concede a Israel de ser propiedad personal del Seor, bien en el que Dios
se congratula, se da por entero, no es solo para conservarlo celosamente aunque esto tambin
sea necesario , sino tambin, y principalmente, para ponerlo al servicio de los dems, para que
el resto de los pueblos alcancen la salvacin. El problema es que el pueblo reconoce esa dignidad
como privilegio y se engre. Este privilegio se desarrollar en las otras dos clusulas.

113

1.2.2. Seris para m una nacin santa:


Pueblo elegido y propiedad particular del Seor, Israel est llamado a ser constituido un pueblo
hecho santo por el Seor. Porque la santidad no es fruto del esfuerzo humano, no se alcanza
por puos, sino mediante la docilidad a Dios. Es obra graciosa de Dios, pero requiere la
colaboracin del hombre mediante su libre docilidad a la voluntad divina.
Israel es un pueblo consagrado, hecho sagrado, hecho santo (cf. Dt 7, 6; 14, 2; 26, 19). El hecho
de ser nacin santa es una peculiaridad propia, especfica del pueblo elegido por Yahveh respecto
a los otros pueblos. El concepto de santidad es un concepto teologal que existe ya en la Escritura.
El hebreo utiliza el trmino qadosh. Para ser propiedad particular de Dios, para ser su pueblo,
hace falta, no ser santo, sino ser hecho santo, porque solo Dios es Santo y solo l puede hacer
santo a su pueblo (cf. Sal 33; 111, 10). Dios es el Santo por excelencia: la santidad es uno de los
grandes atributos de Dios. Ahora bien, esa santidad que solo pertenece a Dios, es irradiada a toda
la Creacin. Por eso Dios ha querido darse a conocer como el Santo de Israel. Y esta santidad
trascendente de Dios se hace inmanente al hombre. Lo trascendente se hace inmanente y toda la
tierra se llena de su gloria:
Unos serafines se mantenan erguidos por encima de l Uno a otro se gritaban: Santo,
Santo, Santo, Yahveh Sebaot: llana est toda la tierra de su gloria (Is 6, 2s).
La gloria es la expresin de la santidad de Dios, su manifestacin concreta en la historia, a travs
de la cual su santidad se hace inmanente, cercana. El Dios trascendente, misterioso, invisible,
inexplicable, es tambin el Dios de la Revelacin, el Dios que ha salido al encuentro de su
pueblo, el Dios de la Alianza, de la eleccin, que habl por los profetas. Es por tanto, un Dios
que se manifiesta.
El Santo es el Separado por excelencia, santidad significa separacin; consagrado viene de
con-sacrar, hacer santo, sagrado, separar de lo profano.
Cuando Isaas dice que toda la tierra est llena de su gloria, est profetizando la venida del
Emmanuel (Inmanu-El), es decir, el Dios con nosotros, el Dios que se hace cercano, inmanente,
que desciende a este mundo y santifica las cosas, los tiempos, los lugares y las personas con su
Presencia, su Shekinah.
Y finalmente, en la plenitud de los tiempos, el que se encarna, se hace hombre, santificando la
naturaleza humana e introducindola en la esfera divina, hacindola participar de la Vida
trinitaria. El que enva a nuestros corazones el Espritu Santo, que nos hace clamar: Abba,
Padre! (Ga 4, 6), que inhabita con su presencia el corazn humano, hacindose ms ntimo al
hombre que el hombre mismo, y que transubstancia las ofrendas eucarsticas, entregndose a
nosotros como verdadero alimento.
Por eso, el pueblo de Dios, al ser hecho nacin santa, es un pueblo segregado, separado de entre
los pueblos, elegido y consagrado a l. Mediante esta consagracin el pueblo va a ser substrado
de la normalidad, de lo cotidiano, separado, para ser insertado en el mbito del servicio divino,
para ser dedicado al Seor.

114

En sntesis: Ser nacin santa significa la dignidad y el privilegio de pertenecer a Dios de modo
particular, separado de todos los dems pueblos y consagrado al Seor. De este modo el pueblo
participa de la santidad de Dios y ser en medio de todos los dems pueblos una nacin santa:
Israel est llamado a ser luz de los pueblos para llevar la salvacin a los confines de la tierra.
1.2.3. Reino de sacerdotes:
Esta es una expresin un tanto controvertida, porque se puede interpretar de tres formas
diferentes:
a) El poder regio es ejercido por los sacerdotes.- O sea, que los que rigen, los que mandan en
el pueblo son los sacerdotes. Esta interpretacin llegara a sostener que los gobernantes del
pueblo son los sacerdotes, y que ellos como tal tienen ese poder. Por tanto, para esta opinin,
la totalidad del pueblo no participa de la condicin sacerdotal. Evidentemente esta
interpretacin es errnea, y de hecho no aparece nunca en la tradicin israelita.
b) Ideal teocrtico-democrtico del sacerdocio y de la realeza.- En el pueblo de Israel
existieron la dinasta davdica y el sacerdocio levtico, exista una estructura propiamente
jerrquica. Por eso esta interpretacin, segn la cual todo el pueblo era rey y todo el pueblo
era sacerdote, es tambin errnea, por querer igualarlo todo y abolir la jerarqua.
c) Posicin privilegiada.- El pueblo de Israel tiene una posicin privilegiada en relacin a los
dems pueblos de la tierra, no que todos los miembros del pueblo sean sacerdotes y reyes.
Esta posicin privilegiada tiene dos contenidos importantes:
Se refiere al pueblo en su conjunto: todo el pueblo es un pueblo consagrado al culto de
Yahveh. Todo el pueblo ha de dar culto a Yahveh, no solo una porcin. Por tanto, Israel
entero tiene una funcin sacerdotal, el pueblo es un organismo sacerdotal.
Las funciones sacerdotales que todo el pueblo tiene aunque haya diversidad de ministerios
(con tres ministerios concretos establecidos por Yahveh: realeza, sacerdocio, profeca) en la
Escritura son dos: el culto y la mediacin. Israel cumple todo esto: es el reino consagrado
que le rinde un culto existencial, con toda la vida, pero adems es el pueblo mediador entre
Dios y la humanidad llamado a llevar la salvacin de Dios a toda la humanidad. Esta es la
correcta.
3. Israel, pueblo de Dios: el pueblo de la Alianza:
Con todo esto quedar establecido Israel como el pueblo de la Alianza. Aunque esta no es un
pacto entre iguales, exige una cierta bilateralidad, marcada por las condiciones y las exigencias
que el pueblo tiene que cumplir y que ya hemos dicho que son escuchar la voz de Dios y guardar
su alianza, se van a explicitar y desarrollar posteriormente en Ex 20: el Declogo. As se
remarcar que las bendiciones de Dios vendrn por la obediencia del pueblo. Se hace una doble
causa-efecto:
Por un lado, si el pueblo obedece a Dios tendr las promesas y la prosperidad.
Por otro lado, si el pueblo no obedece a Dios caern sobre l las desgracias.

115

Conclusin: La Alianza, desde el momento el que el pueblo la acepta y la ratifica por un rito:
haremos todo lo que nos ha dicho Yahveh, se establece como clave interpretativa de la historia
de Israel, en la que se basan los profetas para denunciar la infidelidad del pueblo. El profeta
interpreta la palabra de Dios, haciendo consciente al pueblo de la infidelidad que trae como
consecuencia las desgracias. Los profetas advertirn que los sufrimientos del pueblo se deben a
su falta de fidelidad a la Alianza. De esta forma el pacto bilateral y desigual se convertir en una
promesa condicionada a la obediencia del pueblo.
En el Nuevo Testamento aparece tambin esta promesa, pero no condicionada, sino en su
cumplimiento pleno.
1.1. Estructura y configuracin de Israel como pueblo
Una vez pactada y aceptada la Alianza, comienza el pueblo a ser pueblo de Dios, el pueblo queda
constituido, estructurado segn unos elementos fundamentales:
1.1.1. La descendencia de Abraham: una comunidad tnica:
El pueblo de Israel es la descendencia de Abraham. Yahveh promete a Abraham en primer
lugar que su descendencia ser como las estrellas y la arena. Israel es el fruto de las promesas
que Yahveh hizo al patriarca, y en tanto que fruto de sus promesas, es el pueblo de Dios, no es un
pueblo ms como el resto: debe su existencia a Dios, ha sido querido explcitamente por Dios
como pueblo, es Yahveh quien ha optado por ese pueblo, quien ha tomado la iniciativa y lo ha
elegido. Importancia de la primaca de la gracia: es gratuitamente elegido por Dios: no porque
seas el mayor de todos los pueblos te ha elegido Yahveh
Pero adems tiene el carcter de ser un pueblo epnimo, es decir, que toma el nombre de una
persona (del mismo modo que el nombre Bolivia procede de Simn Bolvar). Toma el nombre de
Israel. Con ello pretende acentuar la unidad de su origen. Para pertenecer al pueblo hay que ser
descendencia de Abraham, pero no de Ismael, el hijo de la esclava, fruto de la desobediencia de
Abraham a Dios; sino de Isaac, el hijo de la promesa. Pero adems, no hijo de Esa, que rechaz
la bendicin de Dios por un plato de lentejas; sino de Israel, que significa fuerte con Dios. Su
nombre indica su caracterstica fundamental: al igual que el Patriarca del que proviene, Israel
conoce su debilidad y se apoya en Dios, es Fuerte con Dios.
El libro de los Nmeros incide en esto y lo explicita. Termina diciendo que Israel deriva de
Abraham, y que tiene una unidad en su origen, por eso es comunidad tnica. Esto se ve tambin
en el aspecto lingstico. Cuando nos acercamos a la escritura en hebreo, para hablar de Israel se
usa la partcula am, para hablar de los pueblos paganos se utiliza la palabra goyim. Es ms, la
traduccin de los LXX traduce am por laos, de ah viene laico. Laos es todo el pueblo de Dios.
El trmino para traducir goyim es ethn. Con esta terminologa se pone de manifiesto la
peculiaridad del pueblo de Israel: los autores sagrados intentan subrayar el estado particular del
Pueblo de Israel: es un pueblo singular entre todos los dems. Al decir que Israel es una
comunidad tnica afirmamos que para pertenecer a Israel hay que ser de la estirpe de Abraham,
se destaca la relacin de consanguineidad de Israel: las doce tribus se remontan a una misma
cabeza.

116

Gran paradoja, gran contradiccin: cmo aunar eso con la misin de salvacin que Dios manda
llevar al mundo a Israel?
Dos factores fundamentales que sintetizan lo que significa ser comunidad tnica:
a) La fe en Yahveh (monotesmo).- El pueblo vive en medio de otros pueblos que son
politestas. La fe en Yahveh es para ellos el monotesmo absoluto. Esto, cuando la cultura
circundante iba en sentido contrario, no era nada fcil.
b) La ley (alianza).- Es la vida santa, la vida que le agrada a Dios, el cumplimiento de la
Alianza.
De esta forma, mediante la fe monotesta en la Alianza del Sina el pueblo queda estructurado
como comunidad nica que desciende de Abraham. Hay dos polos a lo largo de la historia de
Israel y de esta configuracin que generan una tensin continua a lo largo de la historia:
Dimensin universalista del pueblo de Dios: Pueblo al servicio de la salvacin universal,
del plan salvfico de Dios (misin).
Dimensin particularista del pueblo de Dios: Es un pueblo particular y concreto que ha
sido segregado, separado del resto de los pueblos: esto generar en el pueblo una conciencia
exclusivista.
As en toda la Escritura, incluso en tiempos de Cristo, encontramos una tensin entre el
universalismo y particularismo, entre la misin que ha recibido y la eleccin por parte de Dios.
Esta eleccin ser mal interpretada por el pueblo al considerarla como un privilegio exclusivista,
en lugar de considerarlo un destino de anunciar la salvacin a todos los pueblos.
Si Yahveh no hubiera segregado a Israel de entre todos los pueblos, el pueblo se habra disuelto
en los otros, no habra conservado la fe, por eso el particularismo y la eleccin de Dios. El
particularismo va encaminado a su misin universal, pero Israel lo convierte en una ideologa de
aislamiento y exclusivismo, y por eso se cerrar a Cristo:
Y os digo que vendrn muchos de oriente y occidente y se pondrn a la mesa con Abraham,
Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras que los hijos del reino sern echados a las
tinieblas de fuera; all ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 8, 11s).
1.1.2. Israel es una personalidad corporativa: la eclesialidad:
Este es un trmino exegtico, no bblico. Para la mentalidad semtica y nmada lo que tiene
verdadero valor y verdadera existencia es la tribu, el clan, el pueblo en su conjunto, la
comunidad. El individuo no es ms que un eslabn de todo el engranaje, forma parte de una
comunidad ascendente y una comunidad descendente, situndose como engranaje entre ambas.
La Biblia, al hablar de la relacin individuo/comunidad, afirma que la comunidad, el clan, el
pueblo es mucho ms que la mera suma de los individuos: es un gran Yo que engloba a una
multitud de personas, teniendo una entidad en s misma, personalidad propia. San Pablo utiliza
esta teologa para hablar de la Iglesia como Cuerpo: en la Iglesia la persona es Cristo y los
miembros del cuerpo somos nosotros. Esto se explicita en un doble plano:
a) Plano vertical.- La comunidad, el pueblo, se recapitula en aquel que es su cabeza: el rey.
Esto no en un sentido jurdico, sino ontolgico, real. Es la Anakefalaiosis, es decir, la
117

recapitulacin del cuerpo entero en su cabeza: la cabeza se identifica con sus miembros y
estos son representados en ella. La cabeza se transforma as en personalidad corporativa.
Encontramos un claro ejemplo en el discurso del juicio final, en el Cristo, el Rey, se
identifica con los pobres:
Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era forastero y
me acogisteis, estaba desnudo y me vestisteis, en la crcel y acudisteis a m. En verdad
os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo
hicisteis (Mt 25, 35s. 40).
Tambin Pedro y con l sus sucesores , al ser instituido por Cristo como cabeza visible de
su Iglesia, se convierte en personalidad corporativa: Pedro es la Iglesia y la Iglesia es Pedro:
Jess le dijo: Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto
la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos. Y Yo a mi vez te digo que t
eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del Hades no
prevalecern contra ella. A ti te dar las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en
la tierra quedar atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedar desatado en
los cielos (Mt 16, 17-19).
La recapitulacin se da en la personalidad primordial, en uno: Abraham, Israel, David,
Cristo.
b) Plano horizontal.- Esta personalidad primordial se despliega, se desarrolla en los otros. La
cabeza se prolonga en la prole. Las palabras claves son recapitulacin (vertical) y
prolongacin (horizontal). Debido a esto el pueblo admitir que el padre sea castigado en los
hijos. Hay una identificacin tal que son una sola cosa. Esta identificacin excesiva ser
rechazada por Jeremas, tras el exilio, en este exclusivismo rigorista y en esta exencin de la
responsabilidad personal, y por Jess en el ciego de nacimiento. Segn los socilogos el
nomadismo es el origen de esta nocin de personalidad corporativa por su necesidad de
agruparse en la tribu.
1.1.3. Una comunidad diferenciada: diversidad de ministerios:
Personalidad corporativa no es sinnimo de masa indiferenciada, en la que se diluye el
individuo, quedando el individuo sometido a la comunidad. En los israelitas existe esa unidad
bsica comn, una igualdad esencial y bsica (principio de igualdad): todos estn circuncidados
y en base a las promesas al patriarca, son herederos de la promesa. Pero en el pueblo existe una
diversidad de ministerios y de funciones (principio de funcionalidad o diversidad), todos ellos al
servicio del propio pueblo. Existen tres ministerios de institucin divina:
a) El sacerdocio levtico.- Vinculado a la tribu de Lev (Nm 16). El sacerdocio levtico,
elegido por Dios, tiene una misin: dedicarse al culto. Tiene una funcin jerrquica dentro
del pueblo de Dios.
b) La realeza, la monarqua.- Esta entra un poco con reticencias en el pueblo. No es deseo
explcito de Dios, aunque termina cediendo. El problema es la posible confusin e
incompatibilidad entre la monarqua absoluta de Dios y la monarqua terrena. Es aceptada
por Dios finalmente pero con la aceptacin de una premisa fundamental: solo Dios es
divino, el rey es humano, aunque sea el ungido de Yahveh no es ms que un hombre. En los
118

pueblos vecinos de Israel el rey era frecuentemente divinizado. Esta funcin es tambin
jerrquica.
c) La profeca.- Es una vocacin divina para llamar al pueblo la atencin, para que se
mantenga fiel a la Alianza. Esta funcin ser un don carismtico.
Importante: Todos son dones de Dios, son gracias. La Lumen Gentium distingue entre dones
jerrquicos y carismticos. Esta diversidad de funciones, de ministerios, han de mantenerse en
comunin siempre, porque todos, tanto jerrquicos como carismticos vienen de Dios. Si no hay
comunin quiere decir que no hay don o que este no ha sido bien interpretado. Todos estos
elementos sern recibidos por la Iglesia: somos hijos de Cristo (descendencia de Abraham),
Cristo es nuestra cabeza (personalidad corporativa), y por el bautismo somos constituidos
sacerdotes, profetas y reyes (comunidad diferenciada): hay sacerdocio ministerial y sacerdocio
comn. Tambin hay ministerios jerrquicos y ministerios carismticos.
1.1.4. El arraigo en una tierra: don primordial de Yahveh:
Yahveh promete a Abraham en segundo lugar una tierra. Con la entrega de la Tierra prometida
se culmina la accin salvfica de Dios que comenzaba en el xodo: es el don primordial que Dios
ha concedido junto con la descendencia:
Yahveh dio a los israelitas toda la tierra que haba jurado dar a sus padres. La ocuparon y se
establecieron en ella. Yahveh les concedi paz en todos sus confines, tal como haba jurado a
sus padres, y ninguno de sus enemigos pudo hacerles frente. Yahveh entreg a todos sus
enemigos en sus manos. No fall una sola de todas las esplndidas promesas que Yahveh
haba hecho a la casa de Israel. Todo se cumpli. (Jos 21, 43-45).
La promesa de Dios se cumpli pues en todos sus objetivos y pormenores. Dios es fiel a sus
promesas. En el texto de Josu se explicita la promesa hecha por Dios al pueblo. Josu es el
culmen de las promesas, el establecimiento en la Tierra prometida, por eso algunos autores
hablan de Hexateuco. Con la entrega de la tierra, Dios ya no es el Dios que gua a su pueblo en el
desierto, sino el que establece su morada en medio de su pueblo, en Canan. La entrega de la
tierra es el smbolo de la fidelidad de Dios a sus promesas, del cumplimiento de estas. Por eso, la
mayor desgracia para el pueblo, el castigo por antonomasia de Yahveh, es el exilio, la prdida de
la tierra:
A orillas de los ros de Babilonia estbamos sentados llorando, acordndonos de Sion (Sal
137, 1).
Sion es el Monte santo en que se establece el pueblo, la Tierra prometida. El salmo narra el amor
profundo que Israel siente por su tierra: solo en el monte Sion se encuentra el Shalom, la paz y la
seguridad se encuentra solo dentro de sus muros: Jerusaln, Jerusaln, cuantas veces he querido
reuniros y no habis querido. Cristo, como en el salmo el pueblo, llora ante Jerusaln. Solo llora
dos veces: con Lzaro y con Jerusaln. El exilio, el des-tierro, es el colapso total del pueblo. Con
Cristo Dios establece su morada en medio de su pueblo, es la plenitud de la morada de Dios entre
los hombres, se encarna. Tras la Ascensin, contina a travs del Espritu Santo: inhabitacin de
la Trinidad en el alma del justo.

119

As se prefigura admirablemente la Iglesia en el pueblo de Israel. Jerusaln es la Ciudad de la


Paz, esto significa su nombre, la Ciudad del Shalom: haya paz dentro de tus muros, en tus
palacios seguridad. Cristo, nueva morada de Dios entre los hombres, es el Prncipe de la Paz.
1.1.5. La organizacin poltica: Israel se constituye en Estado:
En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia (cf. Hch 10,
35). Sin embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y asilados, sin
conexin entre s, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le sirviera
con una vida santa. Eligi, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza con l y lo fue
educando poco a poco. Le fue revelando su Persona y su plan a lo larga de su historia y lo
fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucedi como preparacin y figura de su Alianza
nueva y perfecta que iba a realizar en Cristo y de la revelacin plena que iba a hacer por el
mismo Verbo de Dios hecho carne (Lumen Gentium 9).
Israel tena una estructura semejante a la de los pueblos nmadas, cuya base es la familia, la
tribu. Diversas tribus formaban en Israel una confederacin o anfictiona, es decir, una liga, una
federacin, un sistema ms o menos estable de organizacin poltica cuya finalidad es conseguir
objetivos comunes. Todas las tribus se ponen de acuerdo para buscar fines comunes: la defensa,
la paz, la conquista de terrenos. Esta anfictiona constituye la estructura primitiva de Israel. Las
doce tribus de Israel eran tribus autnomas que se agrupaban polticamente. El factor comn que
aglutinaba a todas estas tribus era un factor religioso, que se puede explicitar en el cuidado del
Arca de la Alianza, santuario porttil o tienda del Encuentro, que era el lugar de la veneracin de
Yahveh. Ocasionalmente esta anfictiona tomaba un matiz militar para defenderse de los
enemigos.
Jos 24 es una sntesis en la que el pueblo, consciente de la historia de salvacin que Dios ha
hecho con ellos, reafirma la Alianza. La asamblea de Siquem es una renovacin de la Alianza y
una aceptacin de sus clusulas por parte de cada una de las tribus, en esta se ve su autonoma.
El factor que constituye la unin, la anfictiona es la religin y un nico Dios: Yahveh:
El pueblo respondi: Lejos de nosotros abandonar a Yahveh para servir a otros dioses. A
Yahveh nuestro Dios serviremos y a su voz atenderemos. Aquel da Josu sell una alianza
con el pueblo; le impuso decretos y normas en Siquem. Josu escribi estas palabras en el
libro de la Ley de Dios. Tom luego una gran piedra y la plant all, al pie de la encina que
hay en el santuario de Yahveh (Jos 24, 16. 24-26).
Una vez que Israel se estabiliza, se establece en Canan, comienza a configurarse como estado.
En un principio encontramos una gran resistencia interna a la configuracin como estado: el
pueblo es consciente de que el nico rey es Yahveh, cmo vamos a establecer una monarqua?
Basndose en la teocracia, comienza a ver de qu forma configurarse como estado estable:
Si, cuando hayas entrado en la tierra que Yahveh tu Dios te da, la hayas tomado en posesin
y habites en ella, dice: Querra poner un rey sobre m como todas las naciones de
alrededor, podrs poner sobre ti un rey, el que elija Yahveh tu Dios; de entre tus hermanos
pondrs rey sobre ti; no podrs poner sobre ti a un extranjero, que no sea hermano tuyo.
Cuando suba al trono real, deber escribir para su uso una copia de esta ley, tomndola del
libro de los sacerdotes levitas. La llevar consigo; la leer todos los das de su vida para
120

aprender a temer a Yahveh su Dios, observando todas las palabras de esta ley y estos
preceptos, para ponerlos en prctica. As su corazn no se engreir sobre sus hermanos y no
se desviar de estos mandamientos ni a derecha ni a izquierda. Y as prolongar los das de
su reino, l y sus hijos, en medio de Israel (Dt 17, 14-15. 18-20).
En las profecas de Natn se atestigua cmo se compagina la teocracia con la monarqua. Yahveh
es quien escoge al rey y ungido:
Cuando se cumplan tus das para ir con tus padres, afirmar despus de ti la descendencia
que saldr de tus entraas y consolidar su reino. l me construir una casa y Yo consolidar
su trono para siempre. Yo ser para l Padre y l ser para m hijo, y no apartar de l mi
amor, como lo apart de aquel que fue antes de ti. Yo le establecer en mi Casa y en mi reino
para siempre, y su trono estar firme eternamente (1Cro 17, 11-14).
Nunca el rey llegar a ser una divinidad, ni ser reconocido como tal, como pasaba en otros
pueblos. El rey ser el lugarteniente de Dios, su delegado. Este aspecto se pone de manifiesto
cuando la Biblia pone al descubierto las debilidades humanas de los reyes: Sal, David,
Salomn. Al hacer ver que son pecadores, la Biblia subraya el aspecto de su no divinidad. Los
profetas cumplen una importante labor de denuncia: tienen una funcin crtica respecto a los
reyes. Sern ellos quienes recuerden a los reyes permanentemente las exigencias de la Alianza.
Israel comienza a establecerse como estado tras tomar Canan, la tierra prometida. Un estado
necesita una capital, el centro neurlgico del Estado. David convierte Jerusaln en la Ciudad del
gran rey, en cuyos palacios Dios descuella como un alczar (Sal 48, 3s). All ser trasladada el
Arca de la Alianza. Si en este estado, el valor comn es el religioso, es necesaria la construccin
de un templo en la capital, que ser la morada de Dios entre los hombres, y al que ser trasladada
el Arca, centralizando el culto. Jerusaln se convierte en capital poltica y religiosa de todo
Israel. Esta ser la doble funcin que tendr para todo el pueblo, especialmente tras la reforma de
Josas, que trabajar por unificar religiosamente a todo el pueblo. Un solo Dios y un solo templo,
monotesmo puro, ser lo que defienda la reforma religiosa de Josas, llegando hasta el extremo
de la destruccin de todos los santuarios que no sean el de Jerusaln, centralizando el culto en el
templo de Jerusaln. Progresivamente Israel se va estableciendo como estado. En el templo de
Jerusaln es donde se lleva a cabo el culto. La centralizacin del factor religioso de todo Israel en
el templo de Jerusaln responde a tres factores: el culto a Yahveh, el sacrificio y el sacerdocio.
Todo queda centralizado all, por eso cuando llega la gran catstrofe, el gran fracaso de Israel
fruto de su infidelidad se pierde todo: la tierra, Jerusaln, el templo, y con l la posibilidad de
rendir el culto a Yahveh, de ofrecer sacrificios y de ejercer el sacerdocio. Frente a esto, en el
destierro aparece una nueva institucin en Israel: la sinagoga.
1.1.6. Una comunidad cultual: Qahal Yahveh
Si de todas las caractersticas hay una que estructura a Israel y lo identifica como pueblo de Dios
es ser una comunidad cultual. Esta es la cualidad ms caracterstica o definitoria de Israel. Israel
como estado termina pereciendo, siendo una ruina. El estado se divide, los reyes se alan con
otros pueblos, aparece la idolatra. Como estado Israel dur poco, fue un fracaso. Pero a pesar de
esta prdida y ruptura poltica, el factor de comunidad cultual permaneci siempre en el Pueblo
de Israel, Israel sigui siendo siempre el pueblo de Dios. Muchos autores incluso llegan a la
121

conclusin de que el estado fue siempre un elemento extrao en el pueblo de Israel, elemento
que se quiso imponer y al que Dios cede, pero que fracasar estrepitosamente. Pero la realidad
que se mantiene, y que es el sustrato esencial de su identidad, es la de comunidad cultual, es
decir, pueblo de Dios.
La terminologa a la hora de hablar de comunidad cultual es variada en el Antiguo Testamento.
El trmino hebreo usado para referirse a Israel como comunidad de culto es el trmino Qahal.
Este trmino ser traducido al griego por Ekklesa. Edah, trmino hebreo, ser traducido al
griego por Sinagogu. El trmino que nos interesa es Qahal. Este trmino tiene un aspecto
activo: el acto de convocar, de llamar, de congregar. Es Dios el que toma la iniciativa, el que
convoca: la asamblea es llamada por Dios. Edah, en cambio, tiene un aspecto pasivo, se refiere a
la comunidad convocada, la congregacin resultante de la llamada. Los dos trminos tienen un
matiz distinto importante. La convocatoria precede a la congregacin. Dios convoca y el pueblo
queda establecido. No se establece por decisin propia, sino que es congregado por Yahveh.
En Israel se celebraba el Yom Qahal y el Yom Kippur, dos grandes fiestas:
a) El Yom Qahal:
En el Yom Qahal, ya desde el destierro, Israel es convocado en la Edah para el culto. El Yom
Qahal es el da de la asamblea, de la reunin, del llamamiento:
El tercer da, al rayar el alba, hubo truenos y relmpagos y una densa nube sobre el monte y
un fuerte sonido de trompeta. Todo el pueblo, en el campamento, se ech a temblar. Moiss
hizo salir al pueblo del campamento, al encuentro de Dios, y se detuvieron al pie del monte.
Todo el monte Sina humeaba, porque Yahveh haba descendido sobre l en el fuego. Suba el
humo como el de un horno, y todo el monte retemblaba con violencia. El sonar de la trompeta
se haca coda vez ms fuerte; Moiss hablaba y Dios le responda con el trueno (Ex 19, 1619).
El da en que estabas en el Horeb en presencia de Yahveh tu Dios, cuando Yahveh me dijo:
Reneme al pueblo para que les haga or mis palabras, a fin de que aprendan a temerme
mientas vivan en el suelo y se las enseen a sus hijos, vosotros os acercasteis y
permanecisteis al pie de la montaa. La montaa arda en llamas hasta el mismo cielo, entre
tenebrosa nube y nubarrn. Yahveh os habl de en medio del fuego; vosotros oais rumor de
palabras, pero no percibais figura alguna, sino solo una voz. l os revel su alianza, y os
mand ponerla en prctica, las diez Palabras que escribi en dos tablas de piedra. Y a m me
mand entonces Yahveh que os ensease los preceptos y normas para que las pusierais en
prctica en la tierra en la que vais a entra para tomarla en posesin (Dt 4, 10-14).
El da del Yom Qahal es una renovacin de esta convocacin de Dios. Es la reunin efectiva de
todo el pueblo. Este lugar de encuentro ser despus la tienda del Encuentro, donde el pueblo
queda congregado.
Cinco elementos que estructuran este da:
Es Yahveh quien convoca.
Reunin efectiva de todo el pueblo.
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Yahveh manifiesta su presencia: signos, fuego, temblor, susurro. Estos elementos tienen un
paralelismo con Pentecosts, donde se da la ley nueva y definitiva. En la Iglesia, templo del
Espritu se hace presente la Shekinah.
Yahveh se revela dando a conocer su voluntad, que queda explicitada a los pies del Horeb en
la alianza y en los mandamientos como cdigo de conducta moral a observar.
La alianza queda sellada mediante un sacrificio ritual.
Todos estos elementos se renuevan en el Yom Qahal y son preparacin, prefiguracin de la nueva
alianza, de la Iglesia, y en concreto, de la Eucarista.
b) El Yom Kippur:
El Yom Kippur era uno de los das ms solemnes para el pueblo, por el que renovaban la Alianza
y quedaban purificados de sus pecados.
Tambin aqu subrayaremos cinco elementos fundamentales:
Israel fue un estado, pero por poco tiempo.
Ser la estructura religiosa lo que se mantendr y lo que lo configurar como pueblo.
La identidad profunda de Israel se mantendr a lo largo de toda su historia
independientemente de su situacin poltica o social.
Israel ser siempre el pueblo elegido por Yahveh para el culto divino: comunidad cultual
(Qahal Yahveh), ese es el signo identificativo.
Como tal tendr la misin de llevar la salvacin a todos los pueblos.
1.2. El exclusivismo rigorista de Israel: interpretacin errnea:
Ya hemos sealado anteriormente un doble aspecto:
a) La eleccin de Israel como pueblo: particularismo, Israel elegido como pueblo concreto.
b) La misin a la que est llamado como pueblo: el universalismo salvfico, llamado a llevar la
salvacin a todos los pueblos.
Existe una correlacin esencial entre ambos aspectos: la llamada y la eleccin, existe una tensin
continua entre ambos polos. Las promesas hechas a Israel ya desde Abraham son de carcter
universal. Ante esta diatriba, esta tensin constante, encontramos una interpretacin errnea: se
interpreta la eleccin como un privilegio exclusivista, como si Dios, en esa eleccin que hace del
pueblo, se hubiese desentendido del resto de los pueblos. El problema de Israel est en que lleg
a esta situacin de rigorismo, de exclusivismo, mediante un proceso lgico de desorientacin: de
una manera procesual, paso a paso, lgico, es decir, aparentemente racional, pero desorientado:
dirigi la brjula hacia s mismo y fue apartndose lentamente de la senda de Dios. En esta
tensin encontramos a los profetas como enviados de Dios para alentar al pueblo y hacerles ver
que han errado el camino, que no estn respetando la alianza, que se han apartado de Dios y han
dejado de escuchar su voz. No lleva a cabo la tarea que Dios le ha encomendado como pueblo,
sino que se cierra sobre s.
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4. Infidelidad de Israel: la escisin del reino davdico y el destierro:


La Alianza es la clave hermenutica para interpretar la historia de Israel. Con la entrega de la
Tierra de Canan, Dios cumplir con las promesas hechas a Abraham: tierra y descendencia, pero
el Pueblo no cumple con las suyas. Por eso, profetas y cronistas describen la historia de Israel
con una expresin significativa: es una apostasa continua, volviendo al culto idoltrico
abandona los preceptos de la ley.
Se produce la escisin, fruto de la apostasa. A causa de la infidelidad de Israel la alianza queda
rota. El pueblo queda en manos de pueblos extranjeros. La desgracia se va apoderando del
pueblo. Esta infidelidad provoca la escisin del reino y el destierro en Babilonia como momento
culmen. Profetas como Oseas y Ezequiel usan la imagen de la esposa infiel para hacer ver que el
pueblo ha sido infiel al pacto, a la alianza, al desposorio entre ambos (cf. Os 2; Ez 16). Este es un
periodo muy importante teolgicamente hablando. Ante el total hundimiento de Israel a causa de
su orgullo, de su soberbia, que le llevaba a la infidelidad, a situarse en el lugar de Dios, acaban
en el destierro. Si la tierra representa el don salvfico pleno que Dios hizo a su pueblo,
consecuentemente, la prdida de la tierra es la mayor de las desgracias: Dios se olvida de su
pueblo.
Estos acontecimientos hicieron florecer una gran reflexin teolgica, fruto de la cual aparecen en
su versin definitiva muchos de los libros bblicos.
5. Un pueblo renovado: la idea teolgica de resto:
Comienza una nueva etapa para el pueblo de Israel, etapa que constituye un trnsito del Israel
desterrado al renovado. Este paso viene dado por la nocin bblica de resto, concepto
fundamental para entender el trnsito. Se va a producir un cambio sustancial. Normalmente el
desenlace de una guerra en el mundo antiguo era el exterminio del pueblo vencido, ocupando la
nueva tierra el pueblo vencedor. Otras veces el exterminio no era total, sino parcial: sobreviva
un resto que constitua un germen de renovacin.
En sntesis este es el concepto bblico de resto: germen de renovacin y reconstruccin de un
nuevo pueblo. El germen del pueblo que perdura en el destierro fiel a Yahveh (en el destierro no
todos fueron fieles), tras el proceso purificador, formar el nuevo pueblo de Dios. El resto de
Israel es el elemento esencial que marca el trnsito, y al mismo tiempo, el elemento de
continuidad: existe una continuidad entre el antiguo y el nuevo Israel. El resto viene a ser una
clula de reconstruccin. La idea de resto es fundamental para entender el exilio, que al igual que
el diluvio no es algo exterminador, sino purificador. De esa purificacin surgir un nuevo Israel,
como nueva ser la Alianza. Los profetas subrayarn esta idea:
a) Ams usa mucho la imagen del resto, del tocn, de la raz a partir de la cual se renovar el
pueblo.
b) Isaas tambin la utiliza, completando esa idea de resto con la de los anawim, los pobres en
el Espritu de los que en la plenitud de los tiempos hablar Mateo. Son los que no tienen
nada: solo tienen a Dios.
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c) Ezequiel usa dos imgenes para hablar de este proceso purificativo y transformativo a partir
de un resto:
La esposa infiel (Ez 16).- Esta representa la historia de infidelidad de Dios con su pueblo.
Dios se enamora de una escoria que se revuelca en su sangre (palabras muy fuertes),
haciendo de ella una reina, recrendola. Pero esta se prostituye.
Los huesos secos (Ez 37).- Del Israel hundido, huesos secos sin vida, surgir el nuevo
Israel, el Israel renovado. La nueva alianza tiene un carcter interior: ha quedado patente
Dios pues se sirve de una minora para llevar su salvacin al conjunto universal. Vuelve a
aparecer la idea de concentracin-expansin. La concentracin se da por reduccin, se concentra
la esencia de la calidad reduciendo al pueblo y despus se expande por extensin. De esa forma
se aprecia el paralelismo con otra nocin: la de particularismo/universalismo: un pueblo
particular es elegido para llevar la salvacin a todos los pueblos. A partir de ese resto de
reduccin particular Dios llevar la salvacin a todos los pueblos de la tierra.
Existe una nueva perspectiva: el nuevo pueblo que nace del exilio, igual que el antiguo naci del
xodo. Va a ser por tanto un nuevo xodo que conlleva una nueva tierra. Volver de Babilonia a
Canan. Habr una reconstruccin del templo por parte de un sacerdote y un escriba: Esdras y
Nehemas. Unificarn al pueblo en sus aspectos religioso y poltico. Las maravillas del nuevo
xodo aparecen narradas en Is 40-55:
Si antes se cruz el mar Rojo o el mar de las Caas, ahora se atraviesa el ufrates.
Si antes se lleg del sur, ahora se vuelve del norte.
Si el primer xodo tuvo como consecuencia la alianza del Sina, el nuevo tendr una nueva
alianza, definitiva y eterna que anuncian los profetas, sobre todo Ezequiel y Jeremas,
alianza con sus caractersticas propias que veremos ahora.
6. El anuncio de la nueva Alianza en la espera proftica: Alianza definitiva y eterna:
El sentido o perspectiva soteriolgica va en paralelo al sentido o perspectiva eclesiolgica. El
plan eterno de salvacin que Dios ha previsto desde siempre y que se realiza en la historia, va en
paralelo a la prefiguracin, instauracin y construccin de la Iglesia. No hay salvacin sin
Iglesia: por medio de ella, y solo por medio de ella, lleva Dios a cabo su obra salvfica, obra que
Dios ha llevado a cabo a travs de alianzas. Dios ha ido construyendo su Iglesia a travs de
alianzas.
La Iglesia aparece prefigurada y preparada en la dinmica interna de la alianza, en las diversas
alianzas que Dios va estableciendo con los hombres: la primera, en que la Iglesia aparece
prefigurada, y la segunda, en la que la Iglesia es preparada de forma clara y explcita con su
pueblo Israel. La imperfeccin propia de la ley, de la antigua alianza del Sina, ha hecho del
pueblo un apstata continuo. Sin embargo esta ley ha sido la que Dios ha usado
pedaggicamente para preparar al pueblo para la nueva y eterna alianza. En la antigua alianza se
da un ciclo de continuo incumplimiento de la ley, de continua infidelidad, que impeda que
hubiese avance y desarrollo, crecimiento de la vida divina en el hombre: el hombre est llamado
125

desde siempre a participar de la vida divina, a ser consorte. Pero la antigua ley no posibilita en el
hombre esta capacidad: esto lo fue demostrando la historia. Por tanto, queda clara y advertida la
insuficiencia y la fragilidad del antiguo rgimen: es insuficiente, frgil. Esta idea aparece en el
pensamiento bblico en los profetas del destierro. Ante esta fragilidad e insuficiencia comienza a
nacer en el Israel renovado, el nuevo Israel, una conviccin: que el Seor intervendr un da, el
Yom Yahveh de Malaquas, para crearse un pueblo obediente, que le sea agradecido, que pueda
responder a su llamada, que escuche su voz y viva su alianza. Esta conciencia est de fondo, es
una idea que va surgiendo progresivamente en el Israel renovado, que haba llegado a tocar
fondo ante la degradacin, pero no se perdi, sino que se renov. Creca en la conciencia de los
israelitas la espera de una novedad resolutiva que pusiera fin a ese ciclo de incumplimiento de la
ley. De fondo aparecen muchos relatos bblicos que cierran una perspectiva pasada y abren una
nueva. Algo nuevo est brotando, no lo notis?, dir Is 43, 19. Tambin Jr 24, 4-7. En el pueblo
comienza a surgir la conciencia de que la nueva alianza no ser como las anteriores, sino que
ser eterna. Hasta la nueva alianza, el pueblo no tena un corazn capaz de ser fiel, de cumplir la
ley, pero tiene lugar un proceso de interiorizacin de la ley, la nueva ley quedar grabada en los
corazones:
Por eso voy a seducirla; voy a llevarla al desierto y le hablar al corazn. All le dar sus
vias, convertir el valle de Acor en puerta de esperanza; y ella responder como en los das
de su juventud, como el da en que suba del pas de Egipto (Os 2, 16s).
As dice el Seor Yahveh: Yo os recoger de en medio de los pueblos, os congregar de los
pases en los que habis sido dispersados, y os dar la tierra de Israel. Vendrn y quitarn de
ella todos sus dolos y abominaciones. Yo les dar un solo corazn y pondr en ellos un
espritu nuevo: quitar de su carne el corazn de piedra y les dar un corazn de carne, para
que caminen segn mis preceptos, observen mis normas y las pongan en prctica, y as san
mi pueblo y Yo sea su Dios (Ez 11, 17-20).
Ser como las aguas de No, cuando jur que no azotaran nunca ms la tierra; as he jurado
que no volver a irritarme contra ti y a amenazarte. Los montes podrn desplazarse, las
colinas podrn removerse, mas mi amor no se apartar de ti, ni mi alianza de paz se mover
dice Yahveh, que te quiere (Is 54, 9-10).
Hay algo nuevo y definitivo en la nueva Alianza. A partir de esta nueva conciencia que est
surgiendo en el pueblo comienza a darse un nuevo concepto, una nueva nocin en el pueblo que
va a ser importante para entender la plenitud de los tiempos: la era mesinica, una nueva era
instaurada por un Mesas que constituir una comunidad mesinica. A partir de aqu comienza el
mesianismo, la espera del Mesas como visin teolgica de trasfondo de la manera de actuar de
Dios en la historia de Israel. El pueblo afligido y humillado por Dios a causa de sus pecados, a
partir de ahora, comienza a recibir nuevas bendiciones o promesas. Estas son de una dignidad
superior a las anteriores, no porque Israel se lo merezca (experiencia de la infidelidad), sino
porque Dios es fiel a sus promesas, y las promesas que hizo antiguamente a nuestros padres,
Abraham Isaac y Jacob, ahora las comienza a manifestar de una forma plena. Isaas en los
poemas del siervo sufriente tendr como trasfondo la idea de Mesas. Una idea fundamental de
esta introduccin es que a partir de ahora comienza a prometerse una decidida renovacin
espiritual, por eso se insiste tanto en los textos en la nueva intervencin de Dios, que ser en el
126

corazn, en el interior del hombre. De manera que, mediante esa intervencin en el interior del
hombre, Dios posibilitar el retorno de Israel hacia l. Esta renovacin espiritual tiene otro rasgo
importante: capacitar al hombre para observar la ley y permanecer fiel a Dios. De esa manera se
ver superada la condicin legal del ordenamiento sinatico, que era frgil, dbil, incapaz de ser
obedecido por el hombre, y quedar presentado otro ordenamiento jurdico (ley) no exterior, sino
interior. A partir de aqu se abre una gran expectativa, una nueva perspectiva muy diferente a la
anterior en el pueblo de Israel, profundizada especialmente por Jeremas y Ezequiel. Los
estudiaremos en dos textos especiales Jr 31,31-34 y Ez 36, 25-28. Estos dos profetas son los que
mejor narran y explicitan de qu se trata esa nueva alianza.
1.1. La ley divina en los corazones (Jr 31, 31-34):
He aqu que das vienen - orculo de Yahveh - en que Yo pactar con la casa de Israel (y con
la casa de Jud) una nueva alianza; no como la alianza que pact con sus padres, cuando les
tom de la mano para sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y Yo hice estrago
en ellos orculo de Yahveh . Sino que esta ser la alianza que Yo pacte con la casa de
Israel, despus de aquellos das orculo de Yahveh : pondr mi ley en su interior y sobre
sus corazones la escribir, y Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que
adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano, diciendo: Conoced a Yahveh,
pues todos ellos me conocern del ms chico al ms grande orculo de Yahveh cuando
perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme (Jr 31, 31-34).
Este orculo constituye un verdadero vrtice en el Antiguo Testamento, un punto de inflexin,
punto de llegada y de partida. Es la primera vez en toda la Biblia (y la nica en el Antiguo
Testamento) en que se utiliza la expresin alianza nueva. Este orculo tendr mucha resonancia
en el Nuevo Testamento. A l aludir la formula eucarstica, cuando se toma el cliz, la ms
antigua (1Co 11, 25). Tambin encontramos referencias en Lc 22, 20; en Hb 8, 8-12; y
parcialmente en Hb 10, 16-17. La epstola a los Hebreos, san Pablo y el Evangelio de Lucas
retoman, reinterpretan y actualizan 2Co 3, 3-11.
1.1.1. El Seor establecer con Israel una Alianza nueva (vv. 31-32):
Dice el v. 31: Vendrn das. Jeremas no sabe exactamente cundo, pero sabe que llegarn,
est seguro de ello, pues sabe que el Seor no pudo llevar a trmino la obra mediante la antigua
alianza y por eso ha iniciado ahora el germen de un nuevo pueblo. Son importantes estas
palabras porque anuncian una nueva etapa en el designio salvfico de Dios. Esa nueva etapa la
hemos definido anteriormente como la poca mesinica. El profeta anuncia que Dios pactar con
la casa de Israel y la casa de Jud. Con esta expresin est anunciando el profeta que la alianza
nueva incumbe a todo el pueblo de Dios. El nuevo pueblo de Dios ser reunido del Israel
disperso y dividido. Ya antes del destierro, en efecto, Israel estaba dividido. Esa nueva casa de
Jacob, de David, reunir a los hijos de Israel dispersos, Israel aparecer unido de nuevo,
formando un solo pueblo unido. La renovacin de esta alianza va a hacer caduco lo anterior, que
queda superado por algo nuevo. Har pues Dios surgir en la historia otra nueva alianza diferente
de la anterior.
El profeta pone un gran nfasis en el concepto de novedad, predice algo nuevo. Precisa en qu
consiste la diversidad de lo nuevo respecto de lo anterior: no como antes, no como hizo en el
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Sina. Este no como es importante porque refleja un empeo por parte de Dios, un
replanteamiento radical de lo anterior. Lo anterior se revela precario, insuficiente, dbil, por eso
el profeta enfatiza en la nueva decisin de Dios, no como antes, lo antiguo ha quedado ya en
desuso, viejo, y se perfila algo nuevo (coeficiente de novedad). Esa novedad es vista por el
profeta como un paso hacia una perfeccin superior, hacia un orden ms elevado. Se trata de algo
definitivo y eterno, no como lo anterior. La ley mosaica era la carta magna de la antigua alianza,
y era un cdigo de preceptos externos, que indicaba el camino pero no daba la fuerza. La nueva
alianza ya no ser un cdigo de preceptos, sino una ley interior con dos caractersticas:

Mostrar el camino (continuidad en el tiempo).


Dar la fuerza para su realizacin (coeficiente de novedad).
Estar inscrita, pues, en el corazn, y tendr un carcter perenne. Si lo anterior es caduco, lo
nuevo es perenne. Si el antiguo cdigo de preceptos era externo, era un imperativo exterior, el
nuevo ser interno, un imperativo interior, ser una ley practicable por todo hombre. Hablamos
de una prospectiva definitiva.
1.1.2. La ley divina escrita en el corazn del hombre (v. 33):
En el v. 31 el profeta predice el evento: la nueva alianza. En el v. 32 hace notar la diversidad de
esta respecto de la antigua. En el 33 expresa, pone de manifiesto, el modo de realizacin de esa
nueva ley: pondr mi ley en lo ntimo y en el corazn. Este versculo supone un vrtice en la
teologa bblica, es una aportacin teolgica importante del profeta Jeremas. Dios no se contenta
con revelar la ley desde fuera, dando algo externo, como pas en el Sina. Ahora la revela desde
dentro, desde la propia persona, eso significa desde lo ntimo. Los nuevos preceptos sern de
ndole interior. Es ms, no estarn volatizados en el interior de la persona, sino gravados en el
interior del corazn humano. De esta forma, Yahveh har del pueblo su propio pueblo.
a) Referencia a los acontecimientos del Sina:
El profeta hace referencia al acontecimiento sinatico invitando a acoger la novedad que se va a
dar. Utiliza para ello dos imgenes: pondr mi ley en lo ntimo y la escribir en su corazn.
a) Pondr mi ley en lo ntimo:
Hace Jeremas una diferenciacin entre lo exterior del Sina y lo interior de la nueva ley. La ley
antigua se manifestaba mediante signos teofnicos externos: rayos, truenos, de los que el pueblo
solo era auditor pasivo. El pueblo reciba pasivamente la ley. La tradicin incluso insiste en la
grandiosidad de esos eventos: vieron y oyeron aterrorizados la grandiosidad de Dios. Se pone de
manifiesto el aspecto exterior de la revelacin y de la experiencia que el pueblo tiene de la
manifestacin de Dios. Ahora ya no se har presente mediante una fuerte voz, truenos ni signos
teofnicos extraordinarios, sino que se da mediante un susurro, una suavidad penetrante que se
har sentir en lo ntimo, la nueva ley sonar silenciosamente en la conciencia profunda del
hombre. Es una voz ntima.
b) La escribir en su corazn:

128

Jeremas tiene de trasfondo a la hora de escribir este texto el Sina. Alude a la tradicin del
Declogo en la cual la ley fue escrita sobre tablas de piedra, grabadas con escritura humana, pero
la nueva Alianza ser una ley esculpida sobre el corazn del hombre, en lo ntimo de su corazn.
Las exigencias de la ley sern grabadas a fuego en lo ntimo y profundo del hombre. Ser el
mismo hombre quien custodie la ley en su corazn. Sern tablas vivas en el corazn humano. No
ser ya un precepto externo a seguir, sino ms bien un precepto interno, a cuyo cumplimiento se
siente inclinado el corazn humano. El profeta intenta remarcar que a diferencia de lo acontecido
en la Alianza del Sina, en la nueva, la accin de Dios incide en lo interno del hombre, que
interioriza la ley. Esa interiorizacin trasciende el mero sentido externo, penetra y se instala en el
santuario escondido en la conciencia, al cual el hombre ha de ser obediente. El trmino corazn
indica aquella dimensin del ser humano en la que est abierto a la sola mirada de Dios, es el
lugar ntimo de encuentro con Dios, donde Dios capta la verdad ms genuina de una persona, la
parte ms interior y noble del hombre, donde el hombre plantea su actitud en la vida, su obrar
tico en su existencia, su manera de actuar, de comportarse. Dios se fija en el corazn, no en las
apariencias:
Yahveh dijo a Samuel: No mires su apariencia ni su gran estatura, pues Yo lo he descartado.
No se trata de lo que vea el hombre, pues el hombre ve las apariencias, pero Yahveh
contempla el corazn (1S 16, 7).
Escucha T en los cielos, lugar de tu morada, perdona e intervn, dando a cada uno segn su
merecido, T que conoces su corazn, T, el nico que conoce el corazn de los hijos de los
hombres (1R 8, 39).
Esta intuicin es muy importante, porque pondr las bases a la doctrina de la ley interior, ley que
es connatural al hombre, y que parte de la ley de la conciencia de la alianza noquica. El profeta
redescubre la conciencia. El profeta anuncia una nueva alianza por la que el hombre tendr la
fuerza suficiente para poder practicar la ley. Ser pues un dinamismo interior el que haga posible
que el hombre se incline a cumplir la ley. El corazn del hombre estar hecho conforme a la ley
para ser dcil a su reclamo. Esta ley es en el fondo la tercera persona de la Santsima Trinidad, el
Espritu Santo, que clama en nuestro interior: Abba!, el que mueve los corazones. Esta labor que
Dios va a llevar a cabo consiste en conformar el corazn humano a las exigencias de la ley.
b) El corazn endurecido de Israel:
Es acaso ineficaz la ley divina del Sina?, es impracticable?, se equivoc el Seor? Dice Dios
por boca del profeta un poco ms adelante:
No me escucharon ni aplicaron el odo, sino que atiesaron la cerviz y se hicieron peor que sus
padres. Esta es la nacin que no ha escuchado la voz de Yahveh su Dios, ni ha querido
aprender. Ha perecido la lealtad, ha desaparecido de su boca (Jr 7, 26. 28).
En el fondo encontramos que la infidelidad de Israel a la ley va endureciendo su corazn. Es esa
la enfermedad que Cristo denuncia en los maestros de la ley. El problema, segn el profeta, no se
encuentra en la ley, sino en el corazn del hombre, que se va endureciendo cada vez ms (cf. Jr
7, 23; 9, 12). Es importante que el corazn del hombre quiera lo que Dios quiere. No se trata de
cambiar la ley, sino de cambiar el corazn del hombre para que quiera lo que Dios quiere: que mi
voluntad, Seor, sea la tuya. Hay un choque, un enfrentamiento, en la propia persona, entre dos
129

realidades. Por un lado la ley, que es buena, y por otro el corazn del hombre que es perverso, se
obstina en el mal camino, no rechaza la maldad. Dios propone una va, un camino a seguir, el de
la ley, pero el pueblo solo es sensible al reclamo de su corazn, se deja llevar por su desorden,
por sus pasiones, se inclina en direccin contraria a la que Dios le indica por la ley.
Jeremas, basndose en la experiencia, llega a la conviccin de que prevalece la obstinacin del
corazn humano sobre la ley. As pues, hasta que el israelita no se libre de ese corazn malvado y
perverso, la ley divina permanecer inobservada y la alianza con Dios obstaculizada. Es
necesario un cambio interior en el hombre. Ese cambio capacitar el interior del hombre para que
exista una armona entre la ley y el corazn (Jr 4, 4. 14).
El pueblo est llamado a circuncidar los prepucios de su corazn, no los de carne, los exteriores.
Jeremas conoce el mal, la infidelidad del pueblo, y lo identifica con una segunda naturaleza en
el hombre, que le lleva a una esclavitud (Jr 13, 23). Esta segunda naturaleza la retomar san
Pablo en Rm 7, 15-24. La gracia es la nica capaz de operar la transformacin del corazn del
pueblo (cf. Jr 32, 40; 31, 33). Dios capacitar el corazn del hombre para guardar su alianza,
para estar atento al reclamo de Dios.
1.1.3. Todos me conocern (v. 34a):
Fruto caracterstico de esta nueva alianza que Jeremas est perfilando es el conocimiento de
Dios. El hombre ser capax Dei, estar capacitado para conocer a Dios:
Les dar un corazn capaz de conocerme, pues Yo soy Yahveh, y ellos sern mi pueblo y Yo
ser su Dios, pues volvern a m con todo su corazn (Jr 24, 7).
El conocimiento de Yahveh no es un simple conocimiento intelectual, sino que acompaa al
jsed, es decir, al amor de fidelidad de Dios por su pueblo. Por eso dir el profeta Oseas:
Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar en justicia y en derecho, en amor (jsed)
y en compasin, te desposar conmigo en fidelidad, y t conocers a Yahveh (Os 2, 21s).
El desposorio, la unin total con el Seor, se da en el corazn. As como Dios se da a conocer
al hombre ligndose a l por una alianza, manifestndole su amor (jsed) con sus beneficios, as
tambin el hombre conoce a Dios por una actitud que implica la fidelidad a la alianza, el
reconocimiento de sus beneficios, el amor.
El lenguaje del conocimiento de Dios tiene en la Escritura una connotacin tico-religiosa, no es
solo el conocer abstracto. En el pensamiento semtico conocer a Dios es tener experiencia de l,
y por tanto, vivir conforme a l:
Es porque mi pueblo es necio: A m no me conocen. Criaturas necias son, carecen de talento.
Sabios son para lo malo, ignorantes para el bien (Jr 4, 22).
El conocimiento de Dios, aun abarcndolo, no se queda solo en el aspecto intelectual, la
dimensin intelectual no es un fin en s misma, sino que se trata de un conocimiento
eminentemente prctico, tiene una dimensin ulterior eminentemente prctica. Es una actitud
concreta a llevar a cabo.

130

Con la ley divina inserta en el corazn, Dios va a hacer surgir, va a crear un pueblo cuya mente
(intelecto) est iluminada por la luz de ley de Dios, cuya voluntad est movida por ella y cuyas
obras sean conformes a ella. Es el hombre entero el que ser transfigurado por la accin del
Espritu Santo, y no solo cada hombre de forma intelectual, sino el pueblo entero, el Qahal
Yahveh, la asamblea reunida en honor del Seor. El pueblo va a ser capaz de comprender la
voluntad de su Dios y de conformar su vida a ella.
Ser pues Dios quien conceda este conocimiento (de trasfondo estn los dones del Espritu
Santo) que resultar del hecho de que la ley estar escrita en el corazn. Todos sern un solo
corazn, porque estarn movidos por el mismo Espritu. Por eso podemos hablar de un
conocimiento espontneo, connatural al hombre, como una especie de luz interior que va a brillar
en el hombre y lo va a vitalizar, le va a dar vida. Esta ley interior se convertir en el interior del
hombre en un principio vital, propulsor, que capacitar al hombre para vivir en comunin con
Dios.
1.1.4. Porque perdonar su iniquidad (v. 34b):
Termina en ese texto el profeta recapitulando, reconduciendo esa Alianza con una promesa
teologal, es decir, hecha por Dios, muy sencilla: fiel a su amor, el Seor terminar por hacer
prevalecer los criterios de su gracia sobre los de su juicio: perdonar su iniquidad. Ser pues un
retorno a Dios mediante la concesin del perdn que aqu promete el profeta en nombre de Dios.
Por eso la intencin primordial del profeta en este versculo es poner de relieve la gratuidad de la
iniciativa divina, o dicho de otro modo: la fidelidad de Dios, Dios es fiel a sus promesas, a las
que hizo a Abraham. Est siendo fiel con esta promesa que hace a Israel. Por eso la conclusin
del orculo tiene de fondo esta verdad teologal: el Seor va a llevar a plenitud las promesas que
hizo, y lo har no acordndose ms de los pecados del pueblo.
1.2. La Ley interior: Pondr mi Espritu en vuestro interior (Ez 36, 25-28):
Este orculo del profeta Ezequiel completa al de Jeremas: Se centra en el cmo, en el modo, la
forma, la manera. Intenta explicar cmo har Dios para cumplir sus promesas. Dios va a
acrecentar la esperanza del pueblo derrotado, exiliado en Babilonia. Insiste en que el pas va a
ser reconstruido en la prosperidad, en la paz. Y en el cuadro de todas esas promesas, Ezequiel
proyecta una intuicin importante: en el pueblo se va a dar una radical renovacin espiritual,
intuicin que Dios quiere infundir en el pueblo. De esa radical renovacin espiritual nacer un
Israel interiormente purificado y hecho capaz de ofrecer a su Dios una obediencia fiel:
Os rociar con agua pura y quedaris purificados; de todas vuestras impurezas y de todas
vuestras basuras os purificar. Y os dar un corazn nuevo, infundir en vosotros un espritu
nuevo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne.
Infundir mi Espritu en vosotros y har que os conduzcis segn mis preceptos y observis y
practiquis mis normas. Habitaris la tierra que Yo di a vuestros padres. Vosotros seris mi
pueblo y Yo ser vuestro Dios.
Con estas palabras el profeta quiere subrayar la promesa de la alianza, quiere hacer comprender
as las relaciones entre Dios y su pueblo, unas relaciones que van a comenzar a darse sobre unas
bases nuevas: la nueva alianza. La novedad consistir en una obra hecha por Dios en el interior
del hombre, en el corazn, en el espritu. Purificar al hombre liberndolo del corazn de piedra
131

y dndole un corazn de carne. Dios va a dotar a Israel de un corazn capaz de inclinarse a su


ley.
1.2.1. Derramar sobre vosotros un agua pura (v. 25):
Aqu aparece una imagen diversa de la de Jeremas: la de lavar las manchas y las inmundicias,
imagen muy tradicional en la Sagrada Escritura (Is 1, 16. 18; Jr 2, 22, 4, 14; Job 9. 30s; Sal 73,
13). El profeta denuncia que el pueblo se ha contaminado y necesita eliminar esas impurezas.
Dice el salmista:
Lvame a fondo de mi culpa, purifcame de mi pecado. Rocame con el hisopo hasta quedar
limpio, lvame hasta blanquear ms que la nieve (Sal 51, 4. 9).
La voz que interpela a los profetas, se dirigir Ezequiel para afirmar tajantemente que es la
impureza la que ha llevado a los hijos de Israel al exilio:
Hijo de hombre, los de la casa de Israel que habitaban en su tierra, la contaminaron con su
conducta y sus obras; como la impureza de una menstruante era su conducta ante m.
Entonces Yo derram mi furor sobre ellos, por la sangre que haban vertido en su tierra y por
las basuras con las que la haban contaminado. Los dispers entre las naciones y fueron
esparcidos por los pases. Los juzgu segn su conducta y sus obras (Ez 36, 17-19).
En el pensamiento de Ezequiel, el concepto de purificar tiene una gran importancia. La
purificacin significa para l dos cosas:
a) Ser santos e inmaculados.- El agua pura que Ezequiel promete que el Seor va a derramar
en Israel y va a limpiar al pueblo de su impureza, es un agua divina, pura, viva. Esta idea la
usa mucho san Juan en el Evangelio, por ejemplo en el encuentro con la samaritana (4, 1015), o cuando habla del agua que sali del costado de Cristo (19, 34). Dice Ezequiel que
Dios ha puesto su mirada en un nuevo Israel purificado, que de esa forma va a agradarle. El
pueblo va a ser purificado por Dios para ser pueblo de Dios. Esto significa ser pueblo de su
propiedad, nacin santa, pueblo consagrado. La santidad es, en efecto, una de las
caractersticas fundamentales del pueblo de Dios.
b) Ser respetuosos con el nombre del Seor.- Es como decir que el Seor no quiere con Israel
otra cosa que el que sea pueblo que le pertenezca y por tanto le obedezca. El nombre de Dios
es santo, y honrar el nombre de Yahveh es honrar su santidad. Santificado sea tu Nombre. Es
la gran palabra de la fidelidad de Dios:
Yo santificar mi gran nombre profanado entre las naciones, profanado all por vosotros.
Y las naciones sabrn que Yo soy Yahveh orculo del Seor Yahveh cuando Yo, por
medio de vosotros, manifieste mi santidad a la vista de ellos (Ez 36, 23).
Yahveh va a devolver la santidad a su pueblo, santidad arraigada en su nombre.
1.2.2. La creacin de un corazn nuevo (v. 26):
Purificado de su pensamiento y liberado del mal, el pueblo est llamado a ser nacin santa.
Existe un paralelismo entre corazn nuevo y espritu nuevo, como anttesis del corazn de

132

piedra. Ezequiel vuelve a insistir en la fuerte renovacin interior del hombre, de la que hablaba
Jeremas, renovacin que har que el corazn est predispuesto, sea dcil a la justicia divina.
1.2.3. Pondr mi Espritu en lo ntimo de vosotros (v. 27a):
El profeta Ezequiel habla del modo, de la manera en que Dios va a realizar esta nueva alianza.
Esta es la aportacin personal, el elemento central del profeta:
Envas tu Soplo y son creados, y renuevas la faz de la tierra (Sal 104, 30).
Es el Espritu de Dios el que renueva la faz de la tierra, la potencia divina que crea y renueva,
que sostiene. Es la Ruah Yahveh. De esta forma el profeta est dndole un nombre propio a la
nueva ley: Espritu: Pondr mi Espritu dentro de vosotros. Esta es la intuicin teolgica clave de
Ezequiel. Como un soplo que baja de lo alto, como una energa donada por Dios, como una
fuerza sobrenatural que se comunica, el Espritu del Seor se har presente en lo ntimo de los
hijos de Israel y ser quien posibilite vivir segn Dios. Esto representa una gran novedad con
respecto a todo lo anterior:
Infundir mi Espritu en vosotros y viviris; os establecer en vuestro suelo, y sabris que Yo,
Yahveh, lo digo y lo hago, orculo de Yahveh (Ez 37, 14).
No les ocultar ms mi rostro, porque derramar mi Espritu sobre la casa de Israel, orculo
del Seor Yahveh (Ez 39, 29).
Esta novedad est en continuidad con la larga tradicin bblica que habla de una Ruah divina,
Espritu, Soplo, Energa misteriosa pero penetrante, operante, eficaz, que lleva al cabo el plan de
Dios, y que transforma al hombre interiormente. Se recuerda ese Espritu del Seor que gua
tambin al pueblo en el antiguo xodo, pero ahora se anuncia una efusin desbordante del
Espritu. Se da una fuerza impulsora interna por la que el hombre ser capacitado para actuar
segn Dios. As interpretarn los Santos Padres el relato de Pentecosts: una fuerza recibida
capaz de cambiar la vida y que impulsar a san Pedro a presentarse ante el emperador de Roma.
A esta fuerza recibida de lo alto la llama san Pablo en la Carta a los Romanos la Ley del Espritu
que da vida.
El profeta se encuentra con un Israel perdido, sin esperanza alguna, peor que los muertos. En la
imagen de los huesos secos ser esa energa, el soplo divino, el que har revivir, dar nueva vida
a la casa de Israel muerta. Dios hace al pueblo la promesa de una nueva alianza: pondr mi
Espritu en vuestro interior y viviris. Es el Espritu el que llevar a cabo esta nueva alianza: la
resurreccin de un corazn nuevo es lo que har Yahveh por medio de su Espritu puesto en el
hombre.
1.2.4. Y har que sigis mis leyes (v. 27b):
Ese cambio o transformacin interior que llevar a cabo el Espritu de Dios tendr una
consecuencia lgica, un efecto lgico: Y har que sigis mis leyes. Lo que diferencia a Ezequiel
de Jeremas, es que Ezequiel habla del modo, del cmo: mediante la efusin de su Espritu, que
posibilitar que el pueblo siga su ley y practique la justicia:
Causa: el Espritu de Dios en el interior del corazn humana.

133

Efecto: docilidad a la ley divina. De esa forma la ley del Seor ser ms vlida que antes
porque ser el Espritu el que desde el interior mueva a su cumplimiento. Dios, de esta
forma, va a crear un pueblo nuevo: el nuevo Israel, el Resto de Jacob.
En conclusin estos dos orculos son muy importantes para la eclesiologa porque en ellos se
predice, preludia, profetiza lo que se cumplir en Pentecosts. La creacin de un nuevo pueblo
con una nueva alianza que han sido profetizados, se cumplir en Pentecosts, en la Iglesia de
Cristo, la Iglesia cuyos cimientos construir Cristo. Los profetas estn ya mirando a la plenitud
de los tiempos, cuando se dar una regeneracin, un nuevo ordenamiento en el pueblo de Israel.
Deca Jeremas: Vendrn das... Por eso la posesin del Espritu Santo que se recibir en
Pentecosts ser el culmen de la nueva alianza. El Espritu Santo es el principio supremo de la
moral cristiana. El pueblo solo puede ser obediente a la moral cristiana si tiene como principio
supremo el Espritu Santo. El cristianismo no tiene una ley de preceptos, sino una ley interior,
que es el Espritu Santo, y que impulsa al hombre desde el interior a estar en comunin con Dios,
y consecuentemente, a cumplir sus mandatos. Por eso, la verdadera evangelizacin viene por el
encuentro personal con Dios. Si el hombre no se ha encontrado con l y ha recibido el Espritu
Santo, no puede haber moral. La Iglesia tiene pues una funcin pedaggica. Al sumergirse en el
misterio de la Iglesia, que surge en Pentecosts y que es el cumplimiento de las promesas, se ve
una pedagoga en la que el hombre es guiado por el Espritu, principio constitutivo y
fundamental, el principio supremo de la Iglesia. Siendo dcil a l no hace falta ninguna norma.
San Juan de la Cruz, en la Subida al Monte Carmelo dice que en la cima del monte ya no hay
camino, que para el justo solo Dios es su ley. Para el justo ya no hay senda, por su docilidad al
Espritu caminar en el camino de Dios.
1.3. La apertura a todas las naciones. Particularismo y universalismo de Israel:
El anuncio de la llegada de los tiempos mesinicos:
El pueblo ha sido elegido con una finalidad concreta: llevar a todos la universalidad de la
salvacin de Dios. Yahveh, as lo hace ver a travs de los profetas, es el Dios de Israel, y nunca
se va a retractar de ello. Las promesas hechas a Abraham: descendencia numerosa, posesin de la
tierra, Yo ser vuestro Dios y vosotros mi pueblo, las mantiene de generacin en generacin.
Pero Dios quiere que este carcter salvfico llegue a todos los pueblos. Encontramos esta doble
diatriba, una tensin entre:
a) Por un lado el reduccionismo de la misin salvfica en que el pueblo cae constantemente:
exclusivismo rigorista, que es consecuencia de una mala interpretacin del particularismo de
Yahveh con su pueblo, elegido para llevar la salvacin a todos los pueblos.
b) Por el otro, una apertura universalista: Israel est llamado a ser luz para todas las naciones,
para que la salvacin de Dios llegue hasta los extremos del orbe.
1.3.1. El exclusivismo rigorista de Israel: reduccionismo de la misin:
Israel interpret mal su eleccin divina y la guarda y conservacin de la alianza. Su exclusivismo
lleg a tal extremo que los denominados goyim, los otros, los gentiles, llegan a ser considerados
en ciertos momentos, y por las lites del pueblo, como masa perditionis: ni siquiera un grupo de
personas, sino una masa para la perdicin, los desestimados de Dios, los desechados, una especie
de potencia diablica para Israel. Esto se entiende al saber que el pueblo tena que guardar el
134

monotesmo y perseverar en un medio compuesto de pueblos politestas. Tuvo que poner un


remedio que salvaguardara la fe monotesta de posibles contagios o influencias: existe la
tentacin constante de la idolatra. Las tentaciones venidas de parte de naciones politestas a
travs de pactos sociales y polticos despiertan en el pueblo de Israel un sentimiento de rechazo y
de venganza contra esos pueblos vecinos. Israel, para perseverar en la mentalidad monotesta, se
cierra a los dems pueblos, incluso los rechaza. Se sentir como un pueblo distinto y exclusivo,
como una lite (Lv 18, 3; Nm 23, 9). Esta conciencia crear una reglamentacin rgida (cf. Dt 7;
Ne 13, 1-3).

Pero aparecen grandes excepciones: hombres santos, piadosos, justos en Israel que conservan la
apertura, el carcter universalista. Su prototipo ser Melquisedec, rey de Salem, puesto como
modelo del sacerdocio de Cristo. Encontramos ejemplos en las grandes figuras bblicas: como
Moiss. Encontramos adems algunos extranjeros, que son mencionados incluso por el mismo
Cristo: Naamn el sirio, la viuda de Sarepta, la reina de Saba, Rut la moabita, Ciro Estos
personajes son puestos como ejemplo intencionadamente por Jess para denunciar el
exclusivismo de Israel. Forman el Resto de Israel que conserva el carcter universalista de la
misin que Dios encomend a Abraham y a su descendencia. Aparece un concepto teolgico y
sociolgico en el Antiguo Testamento, usado por Isaas: los anawim, los fieles a Yahveh, que se
adhieren en su corazn a la ley del Seor, rechazando las seguridades humanas del pacto con los
dolos.
1.3.2. La verdadera apertura universalista: los profetas:
Esta apertura universalista es la misin concreta de Israel de la que hablan los profetas del
destierro desde el principio, utilizando una serie de imgenes o figuras con las que quieren hacer
ver al pueblo el profundo carcter universalista de la alianza. Se dirigen a un pueblo vencido con
una mentalidad teocrtica. Si Dios gobierna al pueblo y el pueblo ha sido vencido, es preciso
llegar a una conclusin: nuestro Dios ha sido vencido:
Son mis lgrimas mi pan de da y de noche, cuando me dicen todo el da: Dnde est tu
Dios? (Sal 42-43, 4).
Esta conciencia de Dios derrotado, lleva al pueblo a la tentacin del politesmo. Nos
encontramos ante el ataque ms frontal al monotesmo israelita. Los profetas rechazan todos
estos ataques redactando el relato de la Creacin. Con este relato quieren subrayar:
Que Yahveh es el nico Dios: profesan un monotesmo absoluto, rgido y universal.
Es el Seor de la historia universal. Ante la infidelidad del pueblo elegido, se ha servido de las
naciones paganas como vara de clera para castigar la infidelidad del pueblo y de esa forma,
purificarlo. Esta es la profesin del Seoro absoluto de Dios.
Yahveh es el Juez universal, el de todas las naciones de la tierra, no solo de Israel. Los
paganos se han excedido y se han ensaado con Israel, y por eso Dios tambin los va a
castigar y a purificar a ellos. Aparecen los orculos contra las naciones (Is 10).
Yahveh tiene para todos los pueblos un designio de salvacin. Y este es para Israel el
cumplimiento de las promesas hechas a Abraham. De este modo ser va perfilando a lo largo
135

de la historia de Israel la idea de que Yahveh es el Rey universal, Rey de los pueblos paganos
y del pueblo elegido, y a todos purifica para que todos puedan alcanzar la salvacin.
Para expresar el carcter salvfico de esta salvacin, que ha de llegar a todos los pueblos, los
profetas se valen de ciertas imgenes:
a) Israel es luz de las naciones:
Esto quiere decir que tiene una misin centrpeta. En este sentido encontramos multitud de
orculos con la misma idea: todas las naciones acudirn a Jerusaln, que irradiar el esplendor de
la gloria divina hasta los confines del mundo:
Visin que tuvo Isaas, hijo de Ams, tocante a Jud y Jerusaln. Suceder en das futuros
que el monte de la Casa de Yahveh se afianzar en la cima de los montes, se alzar por
encima de las colinas. Confluirn a l todas las naciones, acudirn pueblos numerosos.
Dirn: Venid, subamos al monte de Yahveh, a la Casa del Dios de Jacob, para que l nos
ensee sus caminos y nosotros sigamos sus sendas. Pues de Sion saldr la Ley, de Jerusaln
la palabra de Yahveh. Juzgar entre las gentes, ser rbitro de pueblos numerosos. Forjarn
de sus espadas arados y de sus lanzas podaderas. No levantar la espada nacin contra
nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra. Adelante, Casa de Jacob, caminemos a la luz de
Yahveh (Is 2, 1-5).
El profeta Miqueas copiar este mismo orculo (cf. Mq 4, 1-3), hacindolo suyo. El mismo
profetas Isaas repite constantemente esta idea (cf. 60, 1-22; 62, 1-12; 66, 18-24). Es esta una
idea presente continuamente en la Escritura (cf. Tb 13, 9-17; Sal 87; Jr 16, 19-21; Za 8, 20-23;
14, 16-21)
Jerusaln aparece como el centro del mundo hacia el que confluyen todas las naciones,
destacando por encima de las dems. Pueblos numerosos viendo su luz se sentirn atrados por
su belleza y de esa manera escucharn la voz de Yahveh y podrn vivir en la paz. Jerusaln ser
un imn para el designio salvador de Dios: todas las naciones peregrinarn a Sion. El Israel
renovado que brota del destierro har brillar la luz de Yahveh en medio de todas las naciones,
sern atrados y adoctrinados al fiel yahvismo, al monotesmo. La luz que brillar en medio de
las naciones paganas no es para ocultarla.
Esta misma idea la proyecta Jess sobre la Iglesia:
Vosotros sois la luz del mundo, no puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un
monte. Ni tampoco se enciende una lmpara y la ponen debajo del celemn, sino sobre el
candelero, para que alumbre a todos los que estn en la casa. Brilles as vuestra luz delante
de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que est
en los cielos (Mt 5, 14-16).
Para poder ser luz del mundo, y no caer en el mismo exclusivismo del pueblo de Israel, la Iglesia
debe seguir a Cristo, la verdadera Luz:
Yo soy la luz del mundo; el que me siga no caminar en la oscuridad, sino que tendr la luz
de la vida (Jn 8, 12).

136

Una caracterstica de la nueva ley anunciada por los profetas es la apertura a todas las naciones.
Jess, que en un principio sale a predicar a las ovejas descarriadas de Israel, pide en la primera
misin a sus discpulos:
No tomis camino de gentiles ni entris en ciudad de samaritanos; dirigos ms bien a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 5s).
En un principio pretenda sacar brillo a Israel para que resplandeciera, para que fuera luz de
todos los pueblos, pero esta misin inicial, esta misin original ya anunciada por los profetas
fracasa:
Jerusaln, Jerusaln!, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados.
Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina su nidada bajo las alas, y no
habis querido! Pues bien, se os va a dejar desierta vuestra casa. Os digo que no me
volveris a ver hasta el da en que digis: Bendito el que viene en nombre del Seor! (Lc
13, 34s).
Por eso Jess se hace con un nuevo resto, con el fundamento de los Doce apstoles, y basa su
alianza en un nuevo pueblo que llevar la luz a los gentiles.
b) Israel proclama la Buena Nueva:
Es su misin centrfuga. La anuncia el Deuteroisaas, que profetiza ya la victoria de Cristo. l es
el primero que emplea el trmino hebreo bissan, que traducimos por proclamar la Buena
Noticia. De aqu viene el concepto evangelizar. Esa Buena Noticia es la salvacin a la que Dios
convoca a todos los pueblos (cf. Is 45, 22-24). La victoria es solo de Yahveh. Esto se realizar
cuando todos los confines de la tierra sean convocados por Israel. Israel tiene una misin
centrfuga de salir a todos los pueblos, que a travs de l conocen a Yahveh. Israel se convierte
en pueblo-testimonio o pueblo-testigo encargado de anunciar la salvacin a todas las naciones
extranjeras (cf. Is 60, 2s). Israel es la luz esplendorosa que brillar hacia todas las naciones,
carcter misional que har confluir a todos los pueblos.
c) Los poemas del Siervo sufriente (cf. Is 42, 49, 50 y 52):
Estos suponen otro avance ms en la reflexin del carcter universalista de la salvacin. El
Deuteroisaas concentra el resto de Israel, el resto fiel a Yahveh, en un peculiar personaje: el
Siervo sufriente, el Siervo de Yahveh. Este representa al Mesas esperado. El tema del
mesianismo se afianza cada vez ms. Se espera a una persona, es el carcter de comunidad
mesinica como grupo el que Isaas est reflejando. En Is 49 descubrimos como se despierta la
idea misionera de llevar la salvacin a todas las naciones de la tierra. Israel es representado como
un siervo que recibe un encargo universal misionero de Dios. En el v. 6 se hace a Israel luz de las
gentes para que la salvacin llegue hasta los confines de la tierra (el Seor resucitado tambin lo
dice). En Is 42 aparece tambin esta doble misin de reconciliar a Israel con Dios en una nueva
alianza, y como consecuencia de eso, que por la Alianza Israel se convierta en luz de todas las
naciones para llevar el derecho y la justicia (mispat, trmino hebreo que significa derecho y
justicia). Caa quebrada no partir, y mecha mortecina no apagar: la pequea llama de Israel,
el resto, no lo apagar, sino que lo har crecer llevando la salvacin a los paganos.
d) Los orculos contra las naciones:
137

Entre los que destacan un par de orculos de Israel contra Egipto y Asiria, los grandes enemigos
histricos de Israel, que lo rodeaban por norte y sur, anunciando su castigo inminente (Is 19, 115). El orculo de castigo contra Egipto, va a ser a la vez un preludio de salvacin. Esto es algo
bastante novedoso: Yahveh va a purificar a Egipto para anunciarle la salvacin (19, 19-22). El
castigo purificador terminar creando una relacin de Egipto con Yahveh igual a la de Israel. Se
dar una mutua reconciliacin entre las naciones enemigas:
Aquel da ser Israel mediador entre Egipto y Asiria, objeto de bendicin en medio de la
tierra, pues los bendecir Yahveh Sebaot diciendo: Bendito sea mi pueblo Egipto, la obra de
mis manos Asiria, y mi heredad Israel (Is 19, 24s).
Se comienza a cumplir la promesa hecha por Dios a Abraham:
Por tu descendencia se bendecirn todas las naciones de la tierra, en pago de haber
obedecido t mi voz (Gn 22, 18).
Esta promesa la repetir Dios varias veces a lo largo de la vida de los patriarcas Abraham, Isaac
y Jacob (cf. Gn 12, 3; 18, 18; 26, 4; 28, 14). Estn dando comienzo los tiempos mesinicos.
e) El banquete escatolgico:
Este es presentado por el profeta Isaas como universalismo de la salvacin. El anfitrin del
banquete es Dios, el lugar donde se celebrar es el monte Sion y los comensales invitados son
todas las naciones de la tierra:
Preparar Yahveh Sebaot para todos los pueblos en este monte un convite de manjares
enjundiosos, un convite de vinos generosos: manjares sustanciosos y gustosos, vinos
generosos, con solera. Rasgar en este monte el velo que oculta a todos los pueblos, el pao
que cubre a todas las naciones; acabar para siempre con la Muerte. Enjugar el Seor
Yahveh las lgrimas de todos los rostros y acabar con el oprobio de su pueblo en toda la
superficie del pas. Lo ha dicho Yahveh. Aquel da se dir: Aqu tenemos a nuestro Dios:
esperamos que l nos salvara; l es Yahveh, en quin esperbamos; celebremos con alegra
su victoria. La mano de Yahveh reposa sobre este monte (Is 25, 6-10).
Esta idea: Dios enjugar las lgrimas de todos los rostros y destruir la muerte, es usada
posteriormente en Ap 7 y en los sinpticos. Este banquete comienza con la llegada del Reino: el
tiempo del ya pero todava no. Con este banquete se subraya un aspecto importante despus
retomado en la Eucarista: el aspecto comunional: se establecer una comunin entre Yahveh y
todos los pueblos, comunin que llegar a tal extremo que la muerte desaparecer. Esta es otra
imagen con la que los profetas destacan el aspecto universal de la salvacin.
f) Los orculos de la hija de Sion:
Algrate y salta de gozo, hija de Sion!, pues vengo a morar dentro de ti, orculo de Yahveh.
Aquel da se unirn a Yahveh numerosas naciones: sern un pueblo para a m, y Yo morar
en medio de ti. Poseer Yahveh a Jud como su lote en la Tierra Santa y elegir de nuevo a
Jerusaln (Za 2, 14-16).
El resto de Israel se concentra en otros profetas en la imagen de la hija de Sion. Son orculos con
los que se personifica a Jerusaln y al resto fiel a Yahveh. Es una idea que expresan tambin
138

Miqueas, Amos y Sofonas. Aparece Israel, este resto, esta hija de Sion, como una madre solcita
que acoge a los gentiles. Dios morando en esa nacin llevar a cabo esa obra salvadora. Lucas ve
el relato de la hija de Sion personificado en la Virgen Mara, el resto de Israel que acoge al
Mesas, la esclava del Seor humilde y pobre que acoge al Seor, el resto fiel de cuyas entraas
brotar el Salvador. Los Santos Padres dicen que la Virgen Mara era la consumatio sinagogu
et incoatio et principium Ecclesi: la consumacin, el fin de la sinagoga y la incoacin y
principio de la Iglesia. Est de fondo la idea de concentracin-expansin. Es el inicio de la
Iglesia: Algrate y salta de gozo hija de Sion. Lo mismo le dicen el ngel e Isabel a la Virgen:
Jaire, algrate! (Lc 1, 28. 42). Mara es el tipo, el modelo, el arquetipo de la Iglesia. La
anunciacin es la renovacin de las promesas hechas a Abraham por las que Yahveh:
Auxilia a Israel, su siervo, acordndose de la misericordia, como lo haba prometido a
nuestros padres en favor de Abraham y su descendencia por siempre (Lc 1, 54s).
Gracias a la obediencia de Mara, la hija de Sion, personificacin de los anawim, los pobres en el
Espritu, que encarnar la mediacin salvfica universal, llegar la salvacin a todos los pueblos.
1.4. Conclusiones finales:
Hacemos una breve recapitulacin de ideas para no perder el hilo conductor, la trama del
argumento:
1) La primera alianza es la que Dios establece con No, en la que ya se subraya el aspecto
universalista de la salvacin: salvacin llevada a todos los pueblos, y que se manifiesta a
travs del cosmos y de la conciencia. La ruptura de esta primera alianza la encontramos en
Babel, que muestra como la humanidad se aleja de Dios y consecuentemente se fragmenta y
se dispersa.
2) La eleccin de Abraham es la respuesta al caos de Babel. Dios no se desentiende de la
humanidad, es ms sigue presente el plan universal de salvacin de Dios en las promesas
hechas a Abraham. Elige a un hombre del cual surgir un pueblo para llevar esa salvacin a
todas las naciones. Conceptos de resto y concentracin-expansin.
3) Israel se constituye como pueblo elegido por Dios. Esa eleccin no significa exclusivismo,
que es una mala interpretacin del particularismo, sino universalismo: Israel es elegido para
una misin universal. Como trasfondo est la idea de que Dios no se despreocupa de todos los
pueblos, de las diversas naciones de la tierra, sino que elige a Israel y lo establece como
mediador salvfico. El pueblo es elegido por Dios, Dios no niega la eleccin del pueblo. En Jn
4, 2 dice el mismo Cristo a la samaritana que la salvacin viene de los judos, del pueblo
elegido. La eleccin de Israel no es, por tanto, una equivocacin de Dios (de hecho, el mismo
Cristo nace judo). El problema no es la equivocacin de Dios, sino la cerrazn del pueblo.
4) La Iglesia, en el Nuevo Testamento, es la prolongacin histrica salvfica de Israel. No solo es
eso, es ms, ya lo veremos, se trata de un salto cualitativo. Pero s es cierto que la Iglesia no
surge de la nada, no es Creatio ex nihilo, sino que entronca en la historia de Israel, surge a
partir de Israel, es heredera de las promesas hechas a Abraham. De ah que el captulo 2 de la
LG trate de la Iglesia como pueblo de Dios. Con esto el Concilio quiere subrayar la idea del
entronque de la Iglesia en Israel.

139

5) Como consecuencia, entre Israel y la Iglesia de Cristo hay una continuidad esencial, pero a la
vez hay una novedad absoluta. La continuidad la marca la imagen de pueblo de Dios, la
novedad ser marcada por las imgenes cuerpo de Cristo y templo del Espritu. La
continuidad se da porque en la Iglesia de Cristo se cumplen las promesas del Israel de Dios.
Se da novedad porque desborda todas las expectativas del Antiguo Testamento, viene marcada
por la encarnacin de Dios. S, Israel esperaba un mesas, pero no que el mismo Dios se
hiciera hombre.

140

TEMA 4. EL MISTERIO DE DIOS EN LA HISTORIA.


FUNDAMENTACIN HISTRICA DE LA IGLESIA (III): ECCLESIA SUB GRATIA.
Comenzaremos el tema adentrndonos en este pasaje de la anunciacin, sacando las ideas o
consecuencias eclesiolgicas ms importantes, y ms tarde nos introduciremos en la cuestin,
ampliamente debatida, de la fundacin de la Iglesia, por Cristo o no, y los motivos que la
apologtica clsica y la argumentacin teolgica nos aportan para fundamentar esta
fundamentacin cristolgica.
1. El relato de la anunciacin a Mara: comienzo del cumplimiento de las promesas:
Este relato constituye el comienzo del cumplimiento de esas promesas hechas a Abraham, y que
en la espera proftica, como vimos en el anterior tema, sobre todo en los grandes profetas del
exilio y posteriores, en Ezequiel, Jeremas se afianzaron de una manera ms plena. Dios es fiel
a sus promesas. De qu promesas estamos hablando? De esas que ya los profetas comenzaron a
subrayar con ahnco: es la nueva alianza. A partir de este relato comienzan a cumplirse esas
profecas de la nueva alianza, que veremos que llegarn a su cumplimiento a lo largo de todo el
Nuevo Testamento, de todo el acontecimiento de Cristo, y de Pentecosts, del Espritu Santo. En
el esquema de este tema se pone en evidencia, que la misin de Cristo y la del Espritu Santo van
unidas de cara a esta Alianza plena, definitiva. Si con la institucin de los Doce, la institucin de
la Eucarista, la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, como nos dice la Lumen Gentium, se
constituye la Iglesia, con el envo del Espritu Santo en Pentecosts, establece su propio
nacimiento, comienza la Iglesia como tal.
El evangelista san Lucas, inmediatamente despus del anuncio del nacimiento de Juan el
Bautista, comienza su Evangelio con el anuncio del ngel a la Virgen Mara. Podemos decir,
siguiendo una larga tradicin que procede de los Santos Padres, que en la anunciacin a la Virgen
comienza propiamente la Iglesia. En la Virgen Mara, los Santos Padres vieron realizadas
aquellas promesas respecto a la nueva, definitiva y eterna alianza. Tanto es as que ellos no se
preguntaban qu es la Iglesia, sino quin es la Iglesia. Y la respuesta era clara: como la Virgen
Mara, as es la Iglesia. En este sentido, la Virgen viene a ser typos de la Iglesia, es decir, modelo
acabado y pleno de esta.
El padre Lyonnel, un gran exgeta jesuita escribi un artculo en que pona de manifiesto que el
saludo que el ngel hace a la Virgen Mara est en paralelo con los saludos que encontramos en
el Antiguo Testamento referidos a la Hija de Sion. Las palabras son: Algrate, llena de gracia, el
Seor est contigo, Jaire, Mara, kejaritomene. Segn este autor, esta frmula no es
simplemente un saludo trivial y espontaneo del ngel, sino que es el mismo saludo con el que
comienzan los orculos profticos referidos a la Hija de Sion. Al final del tema anterior hicimos
referencia a la Hija de Sion en el contexto de los profetas del exilio y postexilio. Ahora lo vamos
a ver aplicado a su cumplimiento en la Virgen Mara: nos encontramos, pues, ante un relato de
alianza que hace eco de los orculos profticos sobre la Hija de Sion. Vamos a leer algunos de
esos anuncios profticos: So 3, 14-17; Mq 4, 10; Za 9, 9; Jl 2, 23-32.
Las palabras del saludo del ngel a Mara tienen la misma estructura literaria que las palabras de
los profetas dirigidas a la hija de Sion. Analizando los orculos profticos descubrimos que en la
estructura literaria inicial de estos, aparecen tres elementos fundamentales compartidos con la
141

estructura del anuncio del ngel a Mara: invitacin a la alegra, invitacin a no tener miedo.
Motivo por el cual no se ha de temer, el motivo del anuncio de alegra: el Seor est en ti como
Salvador.
Vimos en el tema pasado que la hija de Sion es un procedimiento bastante corriente y habitual en
las literaturas antiguas orientales, una forma literaria usada para designar a un pueblo. Se
empleaba la frmula hija de y se determinaba el pueblo. En este caso Sion constituye el centro
neurlgico del pueblo de Israel. De manera que en los orculos que hemos ledo, por ejemplo el
de Miqueas, al emplear este procedimiento literario, cuando habla de la hija de Sion, se refiere
no tanto al Pueblo de Israel en su totalidad cuanto al resto santo. Lo mismo pasa en Zacaras,
Sofonas, y Joel. Con esa figura literaria se estn refiriendo al resto santo de Israel. La hija de
Sion es, pues, en estos profetas, el resto que ha sido fiel a Yahveh, y que vuelve del exilio, ese
pueblo humilde que se ha mantenido fiel a Dios. Hija de Sion es una personificacin literaria del
resto de Israel, por tanto, del verdadero Israel, de los anawim, de aquellos que desechando las
seguridades humanas prefieren poner toda su confianza en Dios. Hija de Sion es por tanto, en los
orculos de los profetas, una colectividad que numricamente puede ser minoritaria, y de hecho
lo es, un pueblo escaso, pero que es el Resto santo que regresa purificado del exilio, y por tanto,
el verdadero Israel renovado que cumple con la misin que Dios pide a su pueblo, misin de la
que ya hemos hablado: ser luz de las naciones para llevar la salvacin de Dios hasta los confines
de la tierra. Por tanto, esta misma estructura de los orculos profticos, se repite en la
Anunciacin lucana. El evangelista ha contemplado la figura y la persona de Mara como la
personificacin concreta, tanto individual como colectiva, del Israel que dice s a Dios. Decir s a
Dios significa, como vimos en las promesas hechas a Abraham escuchar su voz y cumplir su
Alianza. En este anuncio del ngel comienzan a cumplirse todas esas promesas hechas en la
espera proftica por los diferentes profetas. Este tema es tratado por dos grandes exgetas:
Lyonnel, al que ya hemos citado, y tambin Ignace de la Potterie, que analiza todo esto
detalladamente en su libro: Mara en el misterio de la nueva Alianza.
Este relato de la anunciacin, la mayora de los exgetas, lo denominan una frmula mixta. Esto
significa que en l se entretejen varios gneros literarios, el del gozo y la alegra, la alianza, el
nacimiento de un nuevo ser, la vocacin que Dios concede a este nuevo ser. Pero la mayora de
exgetas coincide en que la armazn de este relato es un relato de alianza, y como tal repite la
misma estructura que aparece en el relato de la Alianza sinatica. En la Alianza del Sina es
Yahveh quien quiere establecer una Alianza con el pueblo. Para ello se vale de un mediador,
moiss, y esa alianza es establecida con su pueblo, con el pueblo elegido. En el relato de la
anunciacin es tambin un relato de alianza, porque encontramos a Dios y a un mediador, el
arcngel Gabriel, por cuya mediacin quiere establecer tambin una alianza nueva, definitiva,
eterna con el pueblo. Ese pueblo es representado por Mara. La Virgen Mara representa a todo el
pueblo de Israel en esa personificacin concreta que los exgetas ven en la hija de Sion. Si segn
los orculos la hija de Sion era el resto purificado en el exilio fiel a Yahveh, cuando este
concepto se aplica se aplica a la Virgen ella es tambin el Resto del pueblo de Israel fiel a
Yahveh. Ella, como personificacin del Resto, representa de esta forma a todo el pueblo
expectante. Mara es por tanto la personificacin del nuevo Israel salido de Babilonia.
Ella tambin, al igual que Abraham, dice s, es obediente a la voz de Dios a travs del ngel y
acepta esa Alianza, libremente, con absoluta libertad. Esto de la libertad es muy importante,
142

porque es una de las grandes diferencias mariolgicas con respecto al protestantismo. Este, ya
desde Lutero, se caracteriza por una antropologa fuertemente pesimista y negativa, que afirma la
corrupcin radical de la naturaleza humana. Con esta base, el protestantismo afirma que Mara
tiene una libertad cautiva que la obliga a decir que s. Afirman los protestantes que si llegase el
caso, habra tenido la necesidad de decir que s incluso en contra de su propia voluntad.
Excursus: Mario aade que Dios no pregunt a Moiss si quera ir a Egipto: le oblig.
Respuesta: Moiss es el mediador, no el receptor. A Abraham s le pregunta. El paralelismo ms
explcito con la obediencia filial de la Virgen es Abraham, no Moiss. Moiss es, en todo caso,
figura de Cristo.
Importante: El s de la Virgen Mara determina el paso de la antigua a la nueva Alianza, del
Pueblo de Israel a la Iglesia de Cristo. Con el s de Mara se pasa de la profeca o promesa al
cumplimiento, de la sinagoga a la Iglesia, del Antiguo al Nuevo Testamento, de la ley a la gracia.
Constituye en la historia de la salvacin un verdadero punto de inflexin, de modo que podemos
decir que Mara es la personificacin de la Historia de la Salvacin. Decamos en el tema
anterior que en Mara culmina el Antiguo Testamento, ella es, como dicen los Santos Padres la
consumatio sinagog, el fin de la sinagoga y el comienzo de la Iglesia, el fin del Qahal Yahveh,
la asamblea, y el inicio de la Iglesia de Cristo. Conocer a la Virgen es conocer a la Iglesia, ella es
el prototipo perfecto de la Iglesia. Por eso, Pablo VI, al final del Concilio Vaticano II, un concilio
eminentemente eclesiolgico, y el ms importante en el tema de la eclesiologa de la historia de
la Iglesia, como colofn final proclama solemnemente a la Virgen Mara Madre de la Iglesia.
Este no es un acto devocional sin ms, sino que tiene un sentido profundamente teolgico. Toda
la realidad de Iglesia, pues, contempla a Mara, se mira en Ella, porque Ella es la realidad ms
pura y perfectamente realizada. A la luz de esta reflexin que estamos haciendo podremos
entender por qu los Padres Conciliares, en la Lumen Gentium, constitucin que trata sobre el
misterio de la Iglesia, aaden tambin al final, como colofn, un captulo entero, el captulo 8,
dedicado a la Virgen Mara, por la importancia que Ella tiene. El captulo se titula: La
bienaventurada Virgen Mara, Madre de Dios en el Misterio de Cristo y de la Iglesia.
Dice la Lumen Gentium (n 54):
El sagrado Concilio, al exponer la doctrina de la Iglesia (sita lo que ahora va a decir dentro
del contexto eclesiolgico) en la que el divino Redentor realiza la salvacin, intenta iluminar
cuidadosamente la misin de la Bienaventurada Virgen en el misterio del Verbo Encarnado y
del Cuerpo Mstico (es decir, de la Iglesia), as como los deberes de los redimidos para con la
Madre de Dios, Madre de Cristo y Madre de los hombres, especialmente de los creyentes.
Pero no tiene la intencin de exponer una Mariologa completa ni de resolver las cuestiones
que todava los telogos no han aclarado del todo. Por tanto, conservan su derecho las
opiniones libremente discutidas en las escuelas de teologa catlica acerca de aquella que en
la santa Iglesia ocupa el lugar ms alto despus de Cristo y el ms cercano a nosotros.
Mara es modelo por muchas cosas, pero de forma eminente por la obediencia de la fe con que
acepta la voluntad de Dios, por el consentimiento en la fe que hace ante la invitacin de Dios por
mediacin del ngel. Ella es la obediente por antonomasia. La Iglesia mira a Mara porque es
ante todo comunidad de creyentes que contempla en la Virgen su modelo ms acabado y
perfecto. Abraham y la Virgen Mara se caracterizan, como destacan la Escritura y la Tradicin
143

unnime, por el acto de fe con el que son dciles a Dios y aceptan su voluntad. Hay un
paralelismo entre ambos: Los dos testamentos, el antiguo y el nuevo, las dos alianzas, comienzan
a realizarse con este acto de fe, con esta obediencia filial a Dios de Abraham y de Mara
respectivamente.
Conclusin aplicada a la eclesiologa: En la Virgen, personificacin del Pequeo Resto, se da el
movimiento definitivo de concentracin-expansin. En la historia de la salvacin, en el
desarrollo del plan salvfico de Dios en la historia, encontramos, en un momento determinado, la
anunciacin y encarnacin del Verbo, un salto cualitativo que constituye un coeficiente de
novedad, y que es el cumplimiento de las promesas hechas a Abraham y que se van ratificando e
intensificando en la espera proftica, desborda las expectativas del Antiguo Testamento. El
anuncio del Mesas esperado se cumple, pero con creces. Su cumplimiento ser inslito, algo
inesperado, algo que supera las expectativas. Mediante la concepcin virginal, y por obra del
Espritu Santo, nacer el Mesas esperado, pero este Mesas ser el Hijo de Dios encarnado. El
cumplimiento, pues, supera con creces las expectativas: esperaban al Mesas, no al mismo Dios.
2. El problema de la fundacin de la Iglesia por Jess:
Abordamos un tema que pertenece ms bien al campo de la teologa fundamental y de la
cristologa, pero que debemos estudiar para sacar sus consecuencias eclesiolgicas. Ha habido un
gran debate a lo largo del ltimo siglo con respecto al tema de la fundacin de la Iglesia por parte
de Jesucristo. Por eso conviene clarificarlo ya desde el inicio para tener un cimiento slido en la
verdadera enseanza de la doctrina de la Iglesia. No se trata de cuestionarlo todo: sino de
encontrar certezas. La fe tiene certezas que hay que conocer y vivir conforme a ellas.
Procuraremos seguir la lgica argumental que estamos viendo a lo largo de toda la asignatura en
este epgrafe.
Los exgetas de los siglos XIX y XX en el mbito de la teologa liberal han sembrado grandes
dudas en la fe: la cuestin de partida es lo que en teologa fundamental se denomina la relacin
entre el Jess histrico y el Cristo de la fe, del kerigma, del anuncio. Si la Lumen Gentium dice
que la Iglesia ha sido constituida en los ltimos tiempos, la cuestin de trasfondo que relaciona
estos dos aspectos del Jess histrico y el Cristo de la fe es la respuesta a las siguientes
preguntas: Pens Jess en la Iglesia? Tuvo realmente la intencin de fundarla? Es la Iglesia
fruto de la voluntad de Cristo? Fue querida expresamente por l? O ms bien, como defienden
algunos, es una creacin de los apstoles o como dicen otros de san Pablo? Es la Iglesia una
creacin postpascual que no pertenece por tanto al tiempo terreno de Cristo, en la que los Doce y
sus colaboradores queriendo continuar con la obra de Cristo, deciden crear una institucin? Todo
esto es importante, pues de cara al anlisis exegtico del Nuevo Testamento, algunos incluso
llegan a pensar: Es fruto de una evolucin sociolgica posterior a Cristo en cuyo origen no est
su explicita voluntad? Estas preguntas no son una perogrullada, tienen un gran trasfondo. Es
importante considerar las diferentes interpretaciones que se han ido haciendo en la exgesis de
los ltimos siglos, porque en el trasfondo de esta reflexin, de esta diversidad de opiniones que
se han ido generando, estn esas diversas interpretaciones exegticas que, empleando el mtodo
histrico-crtico en sus diversas manifestaciones: el criterio de mltiple fuente, de
discontinuidad, de conformidad, de explicitacin necesaria Estos criterios los sintetiza de
manera admirable en el libro Teologa y relativismo, de Jos Antonio Says. l hace un anlisis
de la crisis de fe a la que hemos llegado. Afirma que se ha llegado a una gran contradiccin: una
144

teologa secularizada. Y a la hora de demostrarlo, al defender de la historicidad de los


Evangelios, habla de estos criterios de historicidad que hemos explicado (pp. 134-140). Afirma
que el mtodo exegtico histrico-crtico hay que usarlo, al igual que el acercamiento cannico,
pero armonizndolos, no usando el mtodo histrico-crtico de manera unilateral, como hace la
teologa liberal protestante sobre todo.
En el trasfondo est la interpretacin que brota de la exgesis histrico-crtica, que comienza a
poner en tela de juicio las afirmaciones de la apologtica clsica, en favor de esa interpretacin
propia que brota del protestantismo liberal, y que llega a la conclusin de que Jess no tuvo
intencin de fundar la Iglesia. Algunos de los autores ms representativos de esta corriente son
Albert Schweitzer, Blois, Harnack, Rudolf Bultmann A la hora de hacer exgesis se basan en
que a lo largo de los Evangelios, el trmino Iglesia solo aparece dos veces: en Mt 16, 18 y en Mt
18, 17 (es curioso observar que se trata del ms judo de los Evangelios):
Y Yo a mi vez te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas
del Hades no prevalecern contra ella (Mt 16, 18).
Si les desoye a ellos, dselo a la comunidad (Ekklesa). Y si hasta a la comunidad desoye, sea
para ti como el gentil y el publicano (Mt 18, 17).
2.1. El individualismo de A. Von Harnack:
Es uno de los primeros que plantea la cuestin. Para l la idea de la Iglesia, de su fundacin,
contradice el deseo de Jess sobre el Reino de los Cielos, el Reino de Dios. El mensaje de Jess
es un mensaje de santificacin individual. Se trata de una relacin entre Dios y el alma, Dios y la
persona, sin la necesidad de una mediacin institucional. Harnack dir que el Reino de Dios, que
indudablemente constituye el ncleo de la predicacin de Cristo en los Evangelios (en esto hay
unanimidad entre los exgetas, no hay ms que leer los Evangelios), tiene que ver con la
salvacin de Dios que se da en el corazn del hombre como individuo concreto, pero no tiene
nada que ver con una institucin. Consecuentemente, para l Jess ni fund ni previ organizar
una comunidad estructurada ministerialmente, ya que el mensaje salvfico de Jess es algo
individual, subjetivo. Los pasajes del Nuevo Testamento en los que se habla de la Iglesia, los
interpreta afirmando que se trata de una situacin posterior a Cristo, de una creacin postpascual
que los autores sagrados intentan legitimar de alguna manera. Por tanto, en realidad, esos pasajes
no son ms que una elaboracin de la comunidad primitiva postpascual. En esa lgica racional,
evidentemente, la institucin de Iglesia no encuentra consistencia.
Lleva a cabo un uso parcial de los diversos mtodos histrico-crticos, que no tiene en cuenta la
exgesis cannica, que es la que nosotros venimos haciendo desde el primer da de clase. Por eso
hemos desarrollado la historia de la salvacin, y hemos analizado todos los textos como
promesa-cumplimiento, como profeca-realizacin. El que inspira la Escritura es el mismo desde
el principio hasta el final: el Espritu Santo, valindose de un instrumento humano: el autor
sagrado inspirado, pero es el mismo, y l, que es Dios, conoce muy bien el designio salvfico del
Padre. Y por tanto lo va revelando y manifestando a lo largo de la historia. Algo, ms bien todo,
tendr que relacionarse el Antiguo Testamento con el Nuevo. De lo contrario terminamos
sacando de contexto un trmino, como hacen estos autores, empleando uno de los mtodos
literales, histrico-crticos o literarios, y analizando de tal forma, exegtica y literariamente el
145

texto, que pierde el sentido la interpretacin cannica. Cannica viene de canon, que significa
medida. Concretamente en la Escritura, el canon es el conjunto de los libros revelados.

2.2. El escatologismo de Albert Schweitzer y Loisy:


El protestantismo liberal haba relegado al olvido los elementos escatolgicos del mensaje
evanglico, entendiendo el Reino de Dios como un estado de perfeccin moral y religiosa, un
ideal tico intramundano cuya difusin y arraigo suscitara una generacin de hombres
verdaderamente perfectos, libres y nobles, en plena conformidad con la voluntad de Dios. Fue
Johannes Weiss (1863-1914) quien dio todo su relieve a la ndole escatolgica de la predicacin
de Jess sobre el Reino de Dios. Este dejaba de ser un ideal moral intramundano a realizar por
los hombres y se configuraba como una realidad trascendente, don de Dios que habra de
descender bruscamente de lo alto poniendo fin a este mundo presente y creando un mundo
nuevo: un Reino, en suma, escatolgico; ms an, solamente escatolgico. Al comienzo de su
ministerio, Jess habra esperado la venida de ese Reino durante su vida, pero poco a poco se
abri paso en l la conviccin de que antes deba morir y contribuir con su muerte a la
formacin de ese Reino en Israel. Tras su muerte, en efecto, Dios lo elevara al rango de Hijo del
hombre y, como tal, retornara gloriosamente sobre las nubes del cielo para juzgar a los
hombres y hacer efectivo el reinado de Dios.
Casi contemporneo de Weiss, aunque sin dependencia respecto de l, es Alfred Loisy (18571940). A su juicio, Jess, que participaba de la mentalidad apocalptica de su poca, crey en la
proximidad de la venida del Reino de Dios, que, mediante una catstrofe csmica, pondra fin a
este mundo de pecado y lo reemplazara por un mundo ideal. l mismo se consider enviado por
Dios para preparar a su pueblo a la irrupcin inminente de este Reino. Es evidente que en una
mentalidad de estas caractersticas no tiene cabida el proyecto de fundar la Iglesia. Y, sin
embargo, Jess anunci el Reino y lo que vino fue la Iglesia. La frase, repetida ad nauseam
como expresin de las ideas modernistas sobre la Iglesia, no tiene para el autor el sentido
desviado que muchos han querido atribuirle. Segn Loisy, la Iglesia no ha sido fundada por
Jess, pero tiene en l su fundamento y no es, por tanto, una sustitucin ilegtima del Reino de
Dios anunciado y vanamente esperado. Todo lo contrario: aunque naci tras la muerte de Jess y
no estuvo en su horizonte ni fue objeto de su voluntad (aqu s que se desva), la Iglesia es
legtima consecuencia de su obra. La espera de la venida inminente del Reino se vio, ciertamente, defraudada. Pero esa espera inminente no era sino la expresin externa, histricamente
condicionada, de un ncleo vlido para todos los tiempos que es la esencia del mensaje
evanglico: la esperanza en la plenitud futura de la salvacin. Tras la muerte de Cristo, ser la
Iglesia quien le suceda en la tarea de anunciar este mensaje a los hombres de todos los tiempos y
lugares. En pocas palabras, la Iglesia se legitima en cuanto que es la condicin necesaria para
que pueda continuar en el mundo, hasta el fin de los tiempos, el anuncio salvfico.
Cuando todava no haban alcanzado una notable difusin, las ideas de Weiss y de Loisy se
vieron superadas por la construccin, mucho ms lgica y radical, llevada a cabo por el telogo
alsaciano Albert Schweitzer (1875-1965), padre de la teora conocida con el nombre de
escatologa consecuente. En oposicin a los puntos de vista de la teologa protestante liberal,
146

Schweitzer acentu la dimensin escatolgica del anuncio del Reino de Dios con tal fuerza que
hizo de la escatologa la clave explicativa de toda la vida y actividad de Jess. Segn esto,
habrn de retenerse como histricos todos aquellos pasajes en los que se halle presente la
dimensin escatolgica. En cambio, habr que descartar la historicidad de todos aquellos textos
en los que dicha dimensin resulte ausente. Este principio metdico, que se repetir
continuamente a lo largo de toda la obra de Schweitzer, conduce lgicamente a una presentacin
del Jess histrico como alguien completamente determinado en su pensamiento, en su
predicacin y en su actividad por la espera del fin inminente de este mundo y del advenimiento
del Reino de Dios. Como ser histrico, Jess no pudo, en efecto, sustraerse a la forma de pensar
y a las aspiraciones de sus contemporneos, que vivan en la tensa espera de un cataclismo que
pusiera fin a este mundo y abriera paso al Reino de Dios. El objetivo de su ministerio, en
continuidad con el Bautista, fue, precisamente, preparar al pueblo para esa inminente irrupcin
del Reino escatolgico: el Reino de Dios est cerca (Mc 1, 15; Mt 4, 17). Desde el sermn del
monte (Mt 5-7) hasta los discursos de Jerusaln, en vsperas de su muerte (Mt 23-25), toda la
predicacin de Jess es una apremiante llamada a la conversin ante la inminencia del juicio de
Dios (Mt 23, 23-36). Originariamente, Jess habra esperado la llegada del fin del mundo durante
el tiempo de su vida, concretamente durante la misin a la que envi a sus discpulos (Mt 9, 35
11, 1). Pero los discpulos regresaron sin que el fin hubiese llegado (Mc 6, 30). La crisis del
aplazamiento de la parusa comienza as durante la vida misma de Jess. Cmo se resolvi? En
la conciencia de Jess se abre paso la idea, hasta entonces indita, de su mesianidad,
concretamente de su identificacin con la figura apocalptica del Hijo del hombre. El Jess
terreno no es todava el Hijo del hombre; lo ser solo despus de su resurreccin (Mt 26, 64).
Muerte y resurreccin son, en el pensamiento de Jess, condicin previa y necesaria para la
irrupcin del Reino de Dios. Pero los acontecimientos postpascuales defraudaron una vez ms
las expectativas de Jess. El fin no llegaba. Los discpulos gozaron, ciertamente, de las
apariciones del Resucitado; pero ninguna de ellas era la parusa, la venida ltima y gloriosa del
Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder sobre las nubes del cielo.
Ante este nuevo retraso del fin, los discpulos se vieron obligados a reelaborar el pensamiento
original de Jess enmarcndolo en categoras espacio-temporales, para adaptarlo as al curso
imprevisto de los acontecimientos. En esta reelaboracin que, en realidad, no fue otra cosa que
una progresiva desescatologizacin, es decir, un paso progresivo de la escatologa presente a
la futura, encuentran explicacin todos los desarrollos y cambios introducidos en la doctrina
cristiana: en ella hay que situar el nacimiento de la Iglesia, y no en la voluntad de Jess, que, a
causa de su espera del fin inminente de este mundo no pens ni pudo pensar en una Iglesia
que, tras su muerte, continuase su obra a travs de la historia.
Segn los autores de la escatologa consecuente, un paso importante en este proceso de
desescatologizacin estara representado por la mstica de Pablo. Tambin el apstol vivi
un tiempo, como lo muestran sus cartas ms antiguas, a la espera de una parusa inminente. Pero
en su esfuerzo por dar una respuesta al problema de su dilacin lleg a la conclusin de que el
Reino de Dios se haba hecho ya presente, de forma real aunque oculta, con la resurreccin de
Cristo y haba de desarrollarse invisiblemente en este en hasta alcanzar su definitiva plenitud en
la parusa. Pero si el Reino de Dios est ya aqu, como consecuencia lgica, tambin est ya aqu
la salvacin que trae, y es posible participar de ella, participacin que tiene lugar a travs de los
sacramentos y que causa nuestro ser en Cristo, nuestra incorporacin a su muerte y
147

resurreccin. La Iglesia se configurar as, con sus ritos sacramentales, como mbito en el que la
salvacin se hace presente en el mundo y es ofrecida a los hombres. Pertenecer a ella ser
necesario para la salvacin, ya que esta solo es asequible a travs de los sacramentos. Por otra
parte, esta comunidad salvfica se organizar muy pronto de forma jerrquica. Sus ministros,
elevados al rango sacerdotal, aparecern como los nicos administradores legtimos de los
sacramentos y dotados, adems, de poder disciplinar sobre todo aquello que sea necesario para
asegurar la salvacin de los fieles. De este modo, segn los partidarios de la escatologa
consecuente, Pablo, con su afirmacin de una salvacin ya realizada y presente en la Iglesia,
logr eliminar el escndalo de la demora de la parusa y garantizar la subsistencia histrica del
cristianismo. Pero, con ello, abri las puertas a la teora del protocatolicismo, segn el cual, la
Iglesia subapostlica pervirti el sentido autntico y radical del mensaje evanglico de Jess.
Las ideas de Schweitzer cuya obra fundamental vio la luz a comienzos del siglo no
encontraron una acogida muy favorable entre sus contemporneos. Su ms ferviente defensor ha
sido M. Werner, que vea en la construccin del telogo alsaciano la solucin definitiva al
problema del Jess histrico y del cristianismo primitivo. Muy pronto, sin embargo, quedara al
descubierto la debilidad de la teora de Schweitzer. Este, en efecto, compuso su obra fundamental
antes de las primeras investigaciones en el terreno de la historia de las formas y bas toda su
teora en el orden que las palabras de Jess guardan entre s en el marco de los sinpticos.
Cuando la corriente de la historia de las formas demostr el carcter secundario de este marco, la
construccin de Schweitzer qued completamente en entredicho, hasta el punto de que no hay
hoy da ni un solo exgeta del Nuevo Testamento que defienda aquella hiptesis en la forma
concreta en que Schweitzer la expuso.
Mas no por esto se fue a pique el escatologismo. Un elemento de la construccin de Schweitzer
qued en pie: su conviccin de que el Jess de la historia, partcipe del clima apocalptico
dominante en la Palestina de su poca, crey en la proximidad inminente del fin de este mundo y
del advenimiento del Reino de Dios y no pudo, en consecuencia, albergar en su conciencia la
idea de una Iglesia, continuadora en este mundo de su misin. La repeticin continua de esta
tesis ha hecho de ella, para amplios sectores de la exgesis, una especie de postulado. En ello ha
tenido mucho que ver, sin duda, la acogida que le dispens R. Bultmann, cuya autoridad en la
exgesis moderna es bien conocida. Alumno de Weiss en Marburgo y admirador de la obra de
Schweitzer, Bultmann no ocult nunca su dependencia de ambos. Pese a su conocida tesis de que
no podemos saber prcticamente nada de la vida y de la personalidad de Jess, Bultmann no
vacila en hacerlo tributario de la mentalidad apocalptica de sus contemporneos. Como estos,
Jess habra esperado la venida inminente del Reino de Dios a travs de una catstrofe csmica
que pondra fin a este mundo. Es evidente que en una conciencia semejante no puede tener
cabida el proyecto de una Iglesia, la cual es, por tanto, ajena a la intencin y voluntad del Jess
de la historia. La Iglesia se concibe, entonces, como fruto de un proceso de mundanizacin y
desescatologizacin del cristianismo originario, que se llev a cabo por la comunidad primitiva
para afrontar el escndalo derivado de la dilacin de la parusa. Dicho proceso, aunque
perceptible ya en las cartas paulinas, tiene su mejor exponente en los dos libros de Lucas.
Esta tesis que hemos descrito de forma breve ha dejado una profunda huella en la exgesis de la
escuela de Bultmann. Segn estos autores, fue Lucas, en efecto, quien dio definitiva solucin al
problema de la dilacin de la parusa sustituyendo la idea de parusa inminente por la de parusa
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repentina. El cambio es de gran importancia: el concepto repentina no implica necesariamente


la certeza de que la parusa est ya cerca, sino que se limita a afirmar su carcter impredecible.
Eliminada la inminencia de la parusa, Lucas habra caracterizado el tiempo que ha de transcurrir
hasta ella como tiempo de la Iglesia, insertndolo en un esquema histrico-salvfico que se inicia
con el tiempo de Israel y tiene su centro en la actividad de Jess. De este modo, el tercer
evangelista suplant la escatologa apocalptica del cristianismo originario por una concepcin
histrico-salvfica. En dicha suplantacin tiene la Iglesia su origen: el tiempo que corre hasta la
parusa dejaba, en efecto, de ser el tiempo de una esperanza defraudada y se converta en un
tiempo previsto y querido por Dios durante el cual la Iglesia, guiada por Espritu Santo, est
llamada a anunciar el Evangelio a todos los hombres hasta la vuelta del Seor. Brevemente, con
la demora de la parusa y la consiguiente desescatologizacin del cristianismo, la espera
inminente se vio sustituida por el don del Espritu Santo, la misin y la vita christiana. Con lo
cual, la escatologa se desplaz al territorio de los novsimos y naci la Iglesia.
2.3. El nuevo consenso (Joachim Jeremias, Oscar Cullmann) y las crticas al mismo:
Posteriormente del consenso de los aos 40 de la teologa protestante, para el que Cristo no tuvo
la intencin de fundar la Iglesia, nos encontramos con un nuevo consenso de la teologa liberal:
Frente al anterior, el nuevo consenso afirma que Jess esperaba un fin inminente del mundo,
tena conciencia de que el Reino es el ncleo central de su predicacin. Esto lo comparten todos,
que el Reino es el ncleo de su predicacin. Pero estos liberales afirman que para Jess la
llegada del Reino es algo inminente. Cristo participa de esta mentalidad apocalptica reinante en
su poca. Analizando los textos apocalpticos de los sinpticos, se llega fcilmente a esta
interpretacin.
Sin embargo el punto de inflexin del nuevo consenso con respecto al anterior es que esta
mentalidad apocalptica no contradice la intencin de Cristo de fundar la Iglesia, ms bien todo
lo contrario. Precisamente porque Jess se considera a s mismo el Hijo del hombre, ttulo usado
por la apocalptica juda (como el libro de Dn), nos hace ver que tena conciencia mesinica
apocalptica escatolgica, la intencin de congregar a la comunidad mesinica anunciada y
profetizada por los profetas en la espera tras el exilio. La concepcin de Mesas, dijimos, est
ligada a una comunidad mesinica, sin la cual no se entiende. La llegada del Reino est
estrechamente unida a la llegada del Mesas, esta a su vez est estrechamente unida a la
comunidad mesinica, que se llama Iglesia, pueblo de Dios. De forma que, para estos autores, el
problema de la fundacin o no de la Iglesia, se sustenta, parte, de la cristologa, depende de si
Cristo tena conciencia de ser el Mesas o no. Esto implica que Cristo tiene conciencia de Mesas
y por tanto la necesidad de fundar una nueva alianza una comunidad, un pueblo de Dios. Pero,
siempre hay un pero, el problema es la interpretacin que hacen de Mt 16, 19. Este texto no
significa que Cristo estableciese una Iglesia estructurada como la que ahora conocemos. Para
ellos Cristo no pens una Iglesia estructurada como la que ahora conocemos. Dicen ellos que
este texto implica que Cristo pone los fundamentos de la Iglesia, pero es la Iglesia la que por s
misma posteriormente se va desarrollando. Nosotros afirmamos que Cristo no solo puso el
cimiento, sino que tambin estableci la estructura eclesial que luego se fue desarrollando en el
tiempo. Estructura no es lo mismo que organizacin (dicesis, parroquias). La estructura es de
institucin divina: hay una estructura, una configuracin sacramental querida por Cristo, con el
papado como su fundamento y su divisin en obispos, presbteros y diconos. Algunos autores
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son Jeremas, Oscar Cullmann. Este consenso es criticado por autores como Bultmann o
Kmimel, que dicen que la intencin de Cristo de fundar la Iglesia es incompatible con la
predicacin del Reino. Para Cristo la llegada del Reino es algo inminente, eso ya lo haban dicho
antes. Ahora, para criticar esta perspectiva afirman que Cristo dirigi la predicacin del Reino al
pueblo de Israel, al pueblo de la antigua alianza y nunca pens establecer una comunidad
universal distinta de Israel. Consecuentemente Cristo no tuvo intencin de fundar la Iglesia, sino
que esta nace con el Kerygma, es decir, con el anuncio del Reino, la predicacin del reino. Por
tanto es institucin postpascual, idea, intencin de la primera comunidad cristiana.
3. La escatologa de Jess: El Reino de Dios (el ya, pero todava no):
Ante esto, qu tiene que decir la Iglesia? Si no partimos de esta no entenderemos realmente cual
es la verdadera doctrina respecto a la fundacin de la Iglesia. Todos los partidarios del
escatologismo tanto del antiguo como del nuevo consenso, para llegar a esa interpretacin que
hacen, terminan mutilando muchos textos, forzando su interpretacin segn los dogmas de la
teologa liberal, declarando inautnticos muchos pasajes del Nuevo Testamento. Al interpretar
parcialmente el Nuevo Testamento, solo desde el punto de vista histrico-crtico, y no teniendo
en cuenta la exgesis cannica, caen en una tentacin reduccionista: sobrevaloran mucho algunos
textos y otros los minusvaloran en funcin de que encajen o no con su idea. Nos preguntamos
entonces; cul es el verdadero planteamiento del problema?, de dnde parte la exgesis, y con
ella, la fe catlica, para concluir la intencin de Cristo de fundar la Iglesia? Para aclarar todo esto
tenemos que poner en tela de juicio la reflexin protestante aclarando tres cuestiones
fundamentales, y que van a poner en evidencia que Cristo tena verdadera intencin de fundar la
Iglesia. Luego veremos los actos concretos con los que la funda. Las tres cuestiones son las
siguientes:
3.1. Primera cuestin:
Jess entendi realmente el Reino de Dios, Basileia to Theo, como una realidad prxima e
inminente, que pondra fin a este mundo e instaurara el nuevo Reino? Si eso es as, es cierto
que Jess se equivoc sobre la inminente llegada del Reino, puesto que en su vida no lleg? O
ms bien (punto de inflexin con respecto a lo anterior) present el Reino de Dios como una
realidad presente y futura a la vez, simultneamente, y que por tanto tendra su inicio ya en este
mundo (expresin usada por san Pablo) pero su consumacin plena en el sjaton, en la parusa,
en el final de los tiempos?
Hay textos que parecen afirmarnos en el Evangelio que realmente Cristo esperaba la venida
inminente del Reino: Mc 9, 1; 13, 30; Mt 10, 23; 24, 34. Estos textos parecen poner en evidencia
la espera de Jess de la venida inminente. Ahora bien hay que tener en cuenta que el gnero
apocalptico que est de fondo en estos textos y en otros muchos es una manera de exhortar a la
vigilancia, de despertar en la gente la espera escatolgica. Si fuera una espera que se dirigiese a
otra generacin no despertara ninguna reaccin entre la gente. El vendrn das no llama a la
gente. Es un incentivo de reaccin, ante la lucha que les espera, est llamando a la vigilancia, a la
conversin, as comienza el anuncio, convertos y creed. Dicen los expertos que este gnero
literario est fuertemente ligado a otro gnero literario: la parnesis, usada por san Pablo, y que
es la exhortacin a la vigilancia, una manera de expresar la posibilidad de la inminencia del fin,
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de que el fin llegue en cualquier momento. Esto aparece en varios pasajes: dice en el huerto:
vigilad y orad porque el espritu est pronto pero la carne es dbil.
El nuevo consenso tambin tiene en cuenta la exgesis cannica, pues la nocin de Basileia to
Theo es una realidad dinmica, que tiene una incoacin, que est incoado en este mundo
presente, que comienza ya a darse en esta realidad, pero que tendr su culminacin y desarrollo
pleno en el siglo futuro, en el sjaton, en la realidad ltima. De ah la expresin, que proviene de
san Pablo: ya, pero todava no. Con esto, el nuevo consenso nos dice que el Reino est ya
incoado pero no consumado, no ha alcanzado su plenitud. De esa forma se da una articulacin en
la nocin de Reino de Dios entre lo presente y lo futuro, que en el Evangelio viene expuesta por
las parbolas vegetales o del crecimiento, que Cristo usa para exponer la realidad del Reino,
presente y futuro. Por ejemplo, la parbola del grano de mostaza, tiene esta doble vertiente, un
doble vrtice: por un lado aparece la humildad del comienzo, es la ms pequea de las semillas,
aparentemente insignificante, sin embargo, en el futuro tendr una grandiosidad inimaginable.
Igual el Reino de Dios: insignificante y humilde ahora, ya, en su comienzo ya en este mundo,
pero grandioso en su consumacin. Estas ideas de presente y futuro estn mediadas por una idea
de crecimiento y desarrollo progresivo. Una cosa es la semilla y otra es el rbol. El rbol ya est
contenido en la semilla, no habra rbol sin previa semilla. En esta parbola como en tantas otras,
Cristo pone en evidencia que el Reino es ya (contenido en la semilla) pero todava no (hasta que
llegue al rbol). En este sentido la aportacin del nuevo consenso a la exgesis catlica es muy
importante.
Oscar Cullmann afirma que esta doble articulacin tiene una dimensin escatolgica: crea a una
tensin entre el presente y el futuro, que es la caracterstica ms significativa de la concepcin
escatolgica de Cristo. Esta tensin supone la existencia de un tiempo intermedio. En la
escatologa realizada no era necesario este tiempo intermedio. Sobre este tiempo intermedio
Jess explica:
Cielo y tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mt 24, 35).
Mas de aquel da y hora, nadie sabe nada, ni los ngeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el
Padre (Mc 13, 32).
Afirma que la dilacin hasta la consumacin nadie sabe cunto durar, ni siquiera l mismo.
Este tiempo intermedio es el tiempo de la Iglesia, el tiempo del crecimiento de la semilla. Entre
la semilla y los frutos del rbol hay un tiempo de crecimiento, el tiempo de la Iglesia. Es un
tiempo largo o corto? Nadie sabe nada, solo el Padre, es un tiempo indeterminado. Si algo queda
claro de este texto es que Cristo espera la venida final, pero no sabe cundo ser. A este
desconocimiento la Iglesia lo llama nesciencia. Por su Encarnacin, el Verbo eterno que estaba
junto al Padre se hizo hombre con todas las consecuencias, incluida la limitacin. Su mente
humana no poda abarcar el conocimiento infinito propio de la Sabidura eterna de Dios. Jess,
en su condicin mortal, antes de ser glorificado y enaltecido junto al Padre, no lo saba todo, no
poda saberlo debido a su knosis, pero en cuanto que era el hombre perfecto, paradigma de la
humanidad restaurada, tena el don de la nesciencia: conoca todo aquello que le era necesario
para llevar a cabo su misin en este mundo. En el Evangelio encontramos textos, aparentemente
contradictorios entre s, pero que en realidad son una manera de hacer presente la idea de la
tensin presente-futuro, del Reino como realidad dinmica. En el fondo, la clave est en
151

interpretar estos pasajes en un sentido teolgico, no cronolgico. La consumacin del Reino,


cuando lo interpretamos en un sentido teolgico, realmente est ya teniendo lugar. En la etapa
decisiva, tras la Pascua de Cristo estamos ya en la nueva alianza, en el nuevo tiempo, nuevo en,
en el comienzo del final. Justo antes de su pasin, dice Cristo: Ha llegado la hora de que el Hijo
de Dios sea glorificado. La hora ya est presente, por eso Cristo subraya tanto ese aspecto
inminente, no lo interpreta de forma cronolgica, sino teolgica, estamos en el momento final, la
salvacin ya se est realizando, aunque en arras, en germen, en prenda, no en forma final,
consumada.
Igual que Cristo, tambin san Pablo y las comunidades primitivas siguen esta reflexin. San
Pablo distingue muy bien entre la resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo como primicia, y
nuestra resurreccin, que tendr lugar con la segunda venida de Cristo. Subraya que la
consumacin ser en esa segunda venida (cf. 1Co1 15, 23ss). En este sentido, l espera la
transformacin del cosmos para esa segunda venida del Reino, la Pascua definitiva, la
consumacin de todo (cf. Rm 8, 18ss). Teniendo presente esa tensin, y subrayando el segundo
aspecto, san Pablo sabe muy bien que Cristo ha sido ya constituido Seor por su resurreccin.
Rm 1, 4-5. Hay en san Pablo una clara tensin entre el triunfo adquirido por Cristo mediante su
Pascua y la irradiacin que la segunda venida proyectar sobre el mundo y la historia. Esta es la
visin de la Iglesia primitiva, subrayada ya por san Pablo. San Pablo insiste en el hecho de que l
prefiere que la segunda venida le sorprenda con vida. En 2Co 5, 1-10 habla de la tensin como
de gemidos de la Creacin entera, que espera anhelante la vuelta de su Seor. Esta tensin la
refleja muy bien cuando afirma:
Si creemos que Cristo ha resucitado, creemos tambin que todos resucitaremos (1Ts 4, 15).
Se esperaba la llegada del Reino, pero a la vez exista la conciencia de una posible dilacin. Esta
mentalidad apocalptica se acrecienta en la primera comunidad con la resurreccin de Cristo: la
resurreccin provoc un impacto enorme entre los primeros cristianos, que les cambi la vida.
Era un acontecimiento no esperado: todos se fueron y huyeron. Y sin embargo decisivo: su
triunfo y victoria sobre la muerte inaugura un tiempo nuevo, el tiempo de la salvacin. La
resurreccin hizo pensar a muchos en un fin inminente, acrecentando la dimensin apocalptica.
Sin embargo, lo cierto es que el retraso de la parusa tambin es algo que la primera comunidad
est viviendo, y con ellos san Pablo, y como vimos en escatologa, no supone un trauma para
ellos, una crisis de fe y de identidad, tal como ocurrira si fuese verdad el escatologismo que
defienden los del primer consenso. Lo viven con naturalidad, tal como viene, incluso le dan una
explicacin teolgica a este retraso:
La paciencia de Dios es nuestra salvacin (2P 3, 9).
De ello se deduce que ni el contenido ni el fundamento de la fe en el mensaje del Reino sufren
mengua ninguna porque no tenga lugar an la Parusa. La Iglesia va asumiendo y tomando
conciencia de su misin en el mundo, recibida de Cristo, y de que esta debe llegar a los confines
de la tierra. En esa lgica la Iglesia va prolongando en el tiempo la estructura eclesial dada por
Cristo a los Doce. Esta cuestin enlaza con otra.
3.2. Segunda cuestin:

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Cul es la relacin entre el Reino y el pueblo de Dios, entre el Mesas y la comunidad


mesinica? Realmente el Basileia to Theo es algo individual como deca Harnack o implica
la necesidad de un pueblo? Realmente en esos profetas que vimos se encuentra unida la persona
del Mesas a una comunidad mesinica? Van unidos mesianismo y comunidad en la espera
proftica? Qu ocurre en el tiempo intermedio, en el ya, pero todava no? Cul era la intencin
de Cristo para este estado intermedio?
La respuesta es bien sencilla. Con la venida de Jess el Reino ya se hace presente, pero su
plenitud llega en el futuro escatolgico. Jess prepar a este pueblo de Dios, a este resto de Israel
que se encuentra en orden al Reino. l con su misin prepara la misin del Reino para la
comunidad de la antigua alianza, pero al rechazarla estos, le entrega la misin a una nueva
comunidad mesinica, se prepara un pueblo. Pero no se puede entender el anuncio del Reino al
margen de la antigua comunidad mesinica, sino como cumplimiento de las promesas hechas a
los profetas. Es ms si conocemos toda la actividad mesinica de Cristo: sus milagros, sus
palabras, sus gestos, toda su predicacin, descubriremos que en todo ello se est preparando un
pueblo, una Iglesia, cuyo desarrollo se da en etapas.
Algunos autores y muchos cristianos a lo largo de la historia han pensado la relacin entre Israel
y la Iglesia a partir de la teora de la sustitucin: la Iglesia sustituira a Israel, rechazado por
Dios. Pero en el desarrollo argumentativo de la Carta a los Romanos, Pablo va mostrando que
Israel e Iglesia no se oponen, son simplemente dos entidades cualitativamente distintas: mientras
que Israel y la gentilidad son entidades histricas, la Iglesia es una entidad escatolgica. Dios no
quiere que la Iglesia sustituya a Israel sino que lo incluya en la dinmica escatolgica de la
salvacin. El rechazo de Israel se debe (Rm 10), a su no aceptacin del Evangelio de Cristo.
Adems, en Rm 11, 26 se habla de un Liberador, citando Is 59, 20s, que alude profticamente a
Cristo. El misterio de la salvacin final de Israel implica, por tanto, la fe de los judos en Jess
como Mesas enviado por Dios.
Jess no comienza de cero sino a partir de un pueblo, los hijos de Abraham, el antiguo Israel, no
entero, sino el pequeo Resto, aquellos que han dado el paso de la antigua a la nueva alianza a
travs de la fe en Jess, y que constituyen la gestacin de la Iglesia.
3.3. Tercera cuestin:
Cul fue la actividad y misin de Jess respecto a Israel? Predic solo a los judos? Cay en
el exclusivismo religioso?
No, en realidad entendi su dedicacin al pueblo de Israel como un camino inicial para un plan
de salvacin universal. El Reino de Dios y su ligazn a una comunidad mesinica. La respuesta
la daremos en el punto 4.
4. Jess e Israel: el Reino y la comunidad mesinica esperada:
Este punto es decisivo. Veremos si realmente se puede hablar de Iglesia de Cristo, fundada por
l, de institucin divina, o es en realidad un fruto humano de la primera comunidad cristiana.
Subrayamos el aspecto de diferencia con respecto al antiguo pueblo de Israel. Si la Iglesia es solo
prolongacin en el tiempo de la antigua alianza, ms que de Iglesia de Cristo, se podra hablar de
una simple actualizacin de la antigua alianza. Pero los profetas hablan de una alianza nueva y
153

definitiva. Llegaremos al final a la conclusin de que la Iglesia de Cristo es algo diverso del
antiguo Pueblo de Israel y adems es una Iglesia explcitamente querida por l. Esto marca un
punto de inflexin con el antiguo pueblo de Israel, pero tambin con todas aquellas teoras que a
lo largo de dos mil aos de historia de la Iglesia han pretendido constituir a esta como una
asamblea humana. El Mesas anunciado y esperado es siempre unido en la comunidad del
destierro a la comunidad mesinica. No se entiende la venida del Mesas sin el establecimiento
de una comunidad mesinica, la congregacin de un pueblo como pueblo de Dios, el pueblo
convocado y congregado, la comunidad mesinica. El pueblo de Israel ya existe cuando llega
Cristo, y es el pueblo llamado a recibir la nueva alianza, el Reino de Dios, Basileia to theo. De
esta forma se ve como el pueblo de la antigua alianza es un pueblo consagrado a Dios. Segn esa
conciencia de la espera proftica, el Mesas esperado asumir esta labor, la realizada en el
Antiguo Testamento, y congregar de esta forma al nuevo pueblo de la alianza. Cristo tiene
conciencia de que ha venido a congregar al pueblo disperso. Y no era el nico, esa conciencia de
que el pueblo tena que ser congregado de la dispersin estaba presente en los fariseos, saduceos,
esenios Por tanto, analizando los pasajes del Nuevo Testamento llegamos a la conclusin de
que Cristo tena conciencia de ser el Mesas, el Hijo de Dios, y por tanto un Mesas unido a la
comunidad mesinica. Jess tiene clara conciencia de que no era un profeta ms, sino el Hijo de
Dios. En el Evangelio, Cristo no habla como el resto de los profetas. Los profetas dicen: As
habla Yahveh; Jess, en cambio, dice: En verdad os digo... Tiene una autoridad que nadie ha
tenido. Los profetas decan: En Nombre de Yahveh, queda curado. Cristo exclamar: Yo te lo
ordeno. Cristo trasparenta la divinidad. En los Evangelios aparecen unas frases significativas
llamadas logion, en plural logia, reglas nemotcnicas que tenan los rabinos para memorizar.
Esas logia manifiestan: El que ama a su padre y a su madre ms que a m no es digno de m; el
que suelta el arado; si dos o ms se renen en mi nombre; bienaventurados por mi causa;
os perseguirn por causa de mi nombre Todos esos textos nos muestran que Cristo se
manifiesta como el centro de la salvacin. Esto provoca el escndalo y la persecucin.
Hay en la antigua alianza tres instituciones que definen la antigua alianza: el templo, la ley y el
sbado. La actitud de Cristo choca frontalmente con estas instituciones.
Con respecto al templo, presencia de Dios entre el pueblo, Jess dir: Destruid este templo y
en tres das lo levantar (Jn 2, 19). Pero l hablaba del templo de su Cuerpo (Jn 2, 21), nos
explica san Juan. Su Cuerpo resucitado, verdadero templo, sigue estando presente y
dispensando el Espritu Santo. Aqu hay alguien que es ms que el templo. Jess tiene
conciencia de que esta presencia antigua va a ser sustituida por una nueva presencia de Dios:
Cristo resucitado, cuya presencia contina en la Eucarista. Cristo hace una sustitucin del
Antiguo al nuevo templo. San Juan sita el nuevo templo en la Cruz. Hay un paralelismo
entre la profeca de Ezequiel en que un ngel lleva a Ezequiel al templo. De su costado
manaba agua que iba dando vida y desembocaba en el mar de las aguas salobres
purificndolas. San Juan sita ese templo en el cuerpo de Cristo en la Cruz, del costado
abierto de Cristo en la Cruz brota agua que purifica, brotan los sacramentos.
Respecto del sbado, dice el Declogo:
Recuerda el da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars todos tus
trabajos, pero el da sptimo es da de descanso en honor de Yahveh tu Dios (Ex 20, 8ss).
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Jess, en cambio, llega en sbado al templo y cura a un hombre con la mano paralizada:
Otro sbado entr Jess en la sinagoga y se puso a ensear. Haba all casualmente un
hombre que tena la mano derecha seca. Los escribas y fariseos estaban al acecho por si
curaba en sbado, para encontrar de qu acusarle. Pero l, sabiendo lo que penaban,
dijo al hombre que tena la mano seca: Levntate y ponte ah en medio. l se levant y
se puso all. Entonces Jess les dijo: Quiero preguntaros si en sbado es lcito hacer el
bien en vez de hacer el mal, salvar una vida en vez de destruirla. Entonces, mirndolos
a todos, le dijo: Extiende tu mano. l lo hizo y qued restablecida su mano. Peor ellos
se llenaron de rabia y deliberaban entre s qu haran a Jess (Lc 6, 6-11)
Ante la rabia de los fariseos, Jess exclamar:
El Hijo del hombre es Seor del sbado (Lc 6, 5).
En cuanto a la Ley, la Torah, la nia de los ojos de Dios, Jess repetir insistentemente en el
Sermn de la montaa: Habis odo que se dijo Pues Yo os digo (cf. Mt 5, 20-48).
Afirmando esto, se pone por encima de la Ley, y por encima de esta solo est Yahveh. l es
el Seor, que viene a dar plenitud a la Ley. Por eso frente la casustica de los escribas y
fariseos que, con sus interminables mandamientos, queran justificar su actitud, Jess
afirmar:
En la ctedra de Moiss se han sentado los escribas y los fariseos. Haced, pues, y
observad todo lo que os digan, pero no imitis su conducta, porque dicen y no hacen (Mt
23, 2s).
Por eso, les reprocha con dureza:
Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que pagis el diezmo de la menta, del
aneto y del comino, y habis descuidado lo ms importante de la Ley: la justicia, la
misericordia y la fe! Esto es lo que haba que practicar, aunque sin descuidar aquello
(Mt 23, 23)
Ay tambin de vosotros, legistas, que imponis a los hombres cargas intolerables, y
vosotros no las tocis ni con uno de vuestros dedos! Ay de vosotros, que os habis
llevado la llave de la ciencia! Vosotros no habis entrado, y se lo habis impedido a los
que estn entrando (Lc 11, 46. 52).
Frente a estas instituciones, Jess se identifica con el Reino de Dios, lo identifica con su Persona:
Si por el dedo de Dios expulso Yo los demonios es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios
(Lc 11, 20).
Dice indistintamente: por mi causa o por causa del Reino. Y tambin: Si no me creis a m,
creedme al menos por las obras (semeia, signos) que hago.
Jess tiene conciencia de que con l ha llegado el tiempo del Reino mesinico, de ser el Siervo
sufriente, por sus palabras y sus obras muestra su conciencia de ser el Mesas, el Hijo de Dios.
Podemos hablar de dos estadios en la vida de Cristo:

155

a) Dedicacin de Cristo en exclusiva al Pueblo de Israel.- Dice a la samaritana: La salvacin


viene de los judos. Pero ante el fracaso de la primera misin se abre a todos.
b) Apertura a todos partiendo de una pequea grey.- l mismo lo dice: No temas pequeo
rebao, porque Dios ha tenido a bien darte el Reino.

4.1. Primer estadio: Dedicacin de Cristo en exclusiva al Pueblo de Israel:


Jess se dedica por completo en una primera instancia, a congregar al pueblo de Israel, tiene una
especie de dedicacin exclusiva al pueblo de la antigua alianza.
Este primer estadio tiene las siguientes caractersticas:
a) Jess no traspas Palestina.- Esta misin se la reservara a los Doce y a san Pablo. Es cierto
que hay algunos episodios puntuales (el episodio de la samaritana o el de la siro-fenicia, por
ejemplo) en que dialoga con un pagano, pero no es l el que toma la iniciativa, no es algo
buscado por l, sino que se trata de hechos fortuitos. Mt 15, 24.- l ha sido enviado a las
ovejas perdidas de la casa de Israel. San Pablo Ga 3, 9. 29; 1Co 3, 10. 18. Es a Israel al que se
dedica primero Cristo. Esta concentracin primera sobre Israel no es una circunstancia fctica,
sino voluntad divina: Jess quiere reunir al Antiguo Israel disperso, congregarlo: os
congregar de todas las naciones, os reunir de todos los pases, profetizar Ezequiel. Se
trata no de un exclusivismo religioso (gran tentacin de Israel), sino de un camino inicial.
b) La institucin de los Doce y su envo misionero (Mc 3, 13).- La institucin de Doce no es
casual: su eleccin tiene la intencin de volver a congregar al Israel disperso. Instituye a Doce
a imagen de la constitucin del Israel primitivo. Ya solo subsistan tres tribus: la de Jud, la de
Benjamn y algo de la de Lev. Marcos usa en el Evangelio en griego el verbo crear, solo
usado para Dios: l recrea al nuevo Israel, va a volver a darles vida (cf. Ezequiel y los huesos
secos), y esa renovacin forma parte de la esperanza mesinica (Mc 6, 7ss). En Mt 10, 5-6,
paralelo del anterior, dice a los discpulos: No vayis por el camino de los gentiles ni entris
en Los Evangelios muestran la conciencia explcita de que la misin inicial, incluso de los
Doce, se dirige a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Siguiendo las conciencia mesinica,
Jess viene a renovar las doce tribus en cumplimiento de las profecas sobre la comunidad
mesinica (cf. Ez 37; Si 36, 10. 20). Esta no es una prohibicin exclusivista. Henry Fries
comenta que en realidad esta idea responde a la salvacin del comienzo a la trayectoria
personal de Jess. Como Hijo de David, Jess quiere congregar al pueblo de Dios, para que
como profetizaron los orculos de la hija de Sion, que Israel sea luz de todas las naciones, que
brille y los dems lo vean, el carcter centrpeto, la fuerza centrpeta de Israel: Que brille
vuestra luz delante delos hombres. Cuando Jess habla de las ovejas perdidas de Israel no se
est refiriendo a los pecadores en general. Segn los exgetas se trata de un hebrasmo bblico
con el que Jess quiere indicar que el pueblo de Israel es el heredero de las promesas, el
pueblo elegido, y que como tal, es el primero en recibir el ofrecimiento de la salvacin
mesinica. En ellos son bendecidos todos los pueblos. Pero Cristo se encuentra con un pueblo
extrao, roto, dividido, disperso. No olvidemos cmo ve Jess a las muchedumbres que se le
acercan. Por ejemplo en la multiplicacin de los panes y los peces. Los ve como ovejas sin
pastor, y por tanto dispersas. Esas ovejas sin pastor, en la primera multiplicacin de los panes,
156

eran los judos que iban camino de Jerusaln para celebrar las fiestas de Pascua. Se encuentra
con ellos en el norte de Galilea. Y los encuentra como ovejas sin pastor. En el trasfondo est
el cumplimento de la profeca de Ez 34, 23ss. En la sinagoga de Nazaret dir Jess: Hoy se
cumple esta palabra. Ezequiel deca: Suscitar un pastor en medio del pueblo para ponerlo
en frente. Tambin esta se cumple.
c) Santificado sea tu Nombre.- En el Padrenuestro, dos peticiones van siempre estrechamente
unidas: Santificado sea tu Nombre y venga a nosotros tu Reino. Dicen los exgetas que ambas
peticiones son dos formas sinnimas. El destierro signific para el pueblo de Israel la
dispora, la dispersin, en la que se da la profanacin del Santo Nombre de Yahveh entre las
naciones. El pueblo llega a la conclusin de que Yahveh no es el Dios de las naciones. Frente
a esta idea, Ez 36, 23 presenta un contraste que nos ayudar a entender esta idea del
Padrenuestro: la reunificacin de Israel propiciar la santificacin del Nombre de Yahveh. Esa
reunificacin o congregacin de Israel segn los profetas, tendr lugar con el nuevo Profeta,
que congregar al pueblo en la nueva comunidad mesinica. Ser Dios quien santifique su
nombre reuniendo al Israel disperso entre las naciones: Mi nombre ser glorificado en medio
de vosotros. Ser Dios quien santifique al pueblo, y esa santificacin har propicia la llegada
de su Reino. Por eso para los exgetas, la santificacin del nombre de Dios se produce por la
congregacin del Israel disperso por la llegada del Mesas. Se estn cumpliendo en Cristo
todas las profecas del Antiguo Testamento. Cristo tiene conciencia de ello y lo recoge en el
Padrenuestro. Santificado sea tu Nombre equivale a decir: tu santidad est en medio de
nosotros. Destacamos que el inicio en un primer estadio de la vida de Jess es la dedicacin
exclusiva a Israel. Sin embargo, en un segundo estadio se produce su apertura al resto.
5. El fracaso de Jess y la pequea grey: elementos del coeficiente de novedad de la Iglesia

Ese llamamiento de Jess a Israel fracasa estrepitosamente: es rechazado por el pueblo de Israel.
Y desde el momento en que l va sintiendo este rechazo, se va separando de la antigua alianza y
comienza a poner los fundamentos del nuevo pueblo de Dios, de la nueva y definitiva alianza.
Dos pasajes constituyen un punto de inflexin: el paso de la exclusividad de Israel al comienzo
de la apertura:
Buscad ms bien el Reino y todo lo dems se os dar por aadidura. No temas, pequeo
rebao, porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino (Lc 12, 31-32).
Todos os vais a escandalizar, ya que est escrito: Herir al pastor y se dispersarn las
ovejas (Mc 14, 27).
Jess es herido, rechazado por Israel, que lo rechaza y se dispersa. Entonces congrega a un
pequeo rebao.
Otras veces habla de la plantacin de Dios a la hora de hablar del nuevo pueblo congregado,
plantacin en la que existe cizaa y trigo (Mt 13, 24-30). La cizaa va a permanecer hasta el
final, el momento de la siega, en que ser separada y quemada.
Este nuevo pueblo, formado por los ltimos, los que lo han dejado todo y han seguido a Jess
(cf. Mt 19, 27), estn llamados a reinar (v. 28) y a heredar la Vida eterna (v. 29), porque muchos
primeros sern ltimos y muchos ltimos, primeros (v. 30).
157

En Mt 22, 14 Jess afirma del reino de Dios: Muchos son llamados, mas pocos escogidos. Solo
el pequeo rebao (los pocos) llevar a cabo la misin, porque los muchos estn rechazando a
Cristo.
Pero ante este rechazo, Jess no renuncia a la idea de congregar al pueblo de Dios. Es ms, esta
idea del pequeo rebao es vista por Jess a la luz del concepto de Resto, el Resto fiel a Yahveh
que aparece constantemente en la Escritura. De este pequeo grupo que es fiel a Dios, dcil a su
palabra, surgir el nuevo Israel. La nocin de resto articula aqu la continuidad con el pasado y a
la vez la novedad, el comienzo de la futura Iglesia de Cristo. En Mt 16, 18, donde aparece el
trmino Ecclesia una de las dos veces, Jess recoge con intencin ese trmino, cuando dice: mi
Iglesia. Ecclesia es la traduccin al griego del trmino hebreo Qahal, la asamblea reunida del
Antiguo Testamento, traducida a los LXX como Ecclesia. Esta nocin manifiesta la continuidad
con Israel de la Nueva Iglesia de Cristo. Ahora bien, ser una nueva congregacin la que Cristo
har por el rechazo de Israel. Y congregando de nuevo al pueblo pondr los cimientos de mi
Iglesia, de su Iglesia. El adjetivo posesivo mi no es casual. Con l est sealando que se trata de
la Iglesia de Cristo, y por tanto, seala el coeficiente de novedad. La Iglesia no parte de cero,
parte de la antigua alianza, por eso, la Lumen Gentium la llama pueblo de Dios. Es la misma
Qahal, asamblea o Iglesia del desierto convocada en el Sina. Ahora bien, a partir de ahora, con
Cristo, va a adquirir su definitiva y plena configuracin. Por eso hablamos de que a lo largo de la
historia de la salvacin se revela un nivel de continuidad, que nos da la nocin eclesiolgica de
pueblo de Dios. Pero a la vez se da un coeficiente de novedad respecto al Antiguo Testamento,
que nos dan la imagen eclesiolgica de cuerpo de Cristo y la de templo del Espritu.
En conclusin, la nueva alianza ha transformado al Israel de Dios en la Iglesia cristiana.
5.1. Elementos del coeficiente de novedad de la Iglesia cristiana:
Los principales elementos que marcan el coeficiente de novedad de la Iglesia con respecto al
tiempo de las promesas son los siguientes:
a) Ante todo, lo que aporta Cristo es la adhesin del pueblo de Israel a su Persona. El pueblo
tiene que adherirse a la Persona de Cristo, l es el centro de la salvacin, con su Persona ha
llegado el Reino.
b) Aceptacin del Reino que llega con l.
c) La incorporacin a la comunidad que l crea.
d) La apertura universalista del nuevo pueblo de Dios: la Iglesia de Cristo, de la que judos y
paganos estn llamados a entrar a formar parte en igualdad de condiciones.
En Mt 21, 42 Jesucristo se aplica a s mismo el v. 22 del Sal 118:
La piedra que desecharon los arquitectos se ha convertido en la Piedra angular.
La piedra angular es la clave, que llega en la plenitud, en el momento final, en el cual todo el
edificio est ya construido y dispuesto para recibirla. Su funcin consiste en dar cohesin al
edificio, en mantenerlo unido. El edificio est formado por piedras muy distintas, con distintas
158

procedencias, y cada una con una funcin concreta. Es la piedra angular la que las mantiene a
todas unidas. De la misma forma, judos y paganos estn llamados a entrar en la construccin del
nuevo edificio que es la Iglesia (cf. Ef 2, 13-22), y que tiene como base las ruinas del edificio
anterior: el de la Ley mosaica.
Esta es la apertura universalista a la que la Iglesia est llamada. Este sentido de apertura
universalista se ve a lo largo de toda la vida de Cristo y tiene su mxima expresin en
Pentecosts, cuando la Iglesia queda abierta a todas las naciones: Ya no se pide la adhesin a la
descendencia de Abraham, ni la espera de lo que no se ve, ni la incorporacin a las doce tribus.
Qu actitud tiene Cristo respecto a los no creyentes? Y respecto a los judos? Tambin aqu hay
un coeficiente de novedad. Jess no comparte el desprecio de los judos con respecto a los
paganos, es ms, insiste en que tambin ellos estn llamados a la salvacin, no excluye a nadie
(cf. Mt 8, 7-13, Mc 7, 24-30). No solo no desprecia a los paganos, sino que adems afirma que
tambin ellos estn llamados a la salvacin, y a veces la alcanzan antes que los judos.
5.1.1. El rechazo de Jess:
Replic el centurin: Seor, no soy digno de que entres bajo mi techo; basta que lo digas de
palabra y mi criado quedar sano. Al or esto, Jess qued admirado y dijo a los que le
seguan: Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande. Y os digo
que vendrn muchos de oriente y occidente y se pondrn a la mesa con Abraham, Isaac y
Jacob en el Reino de los Cielos, mientras que los hijos del reino sern echados a las tinieblas
de fuera; all ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 8, 8. 10-12).
Los hijos del reino que sern echados son los judos, herederos naturales de las promesas. Los
que no hayan credo en Cristo sern suplantados por paganos.
Est claro que Jess sufre en su carne el rechazo del pueblo, y esta adhesin de los paganos
queda ratificada por el hecho de la fe del centurin. La fe del centurin romano constituye un
punto de llegada y un punto de partida. Es punto de llegada en el sentido de que es un ejemplo al
que todo creyente debe aspirar: es puesto como modelo de fe. Es punto de partida porque esa fe
constituye el inicio de la salvacin.
En base a la fe los paganos se sentarn en la mesa de Abraham, y los hijos del Reino sern
echados fuera. El texto presenta el Reino de Dios como una realidad escatolgica: un banquete
presidido por los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, que ser concurrido por los goyim, mientras
que los hijos de los patriarcas sern expulsados por su incredulidad. As pues, los expulsados no
son todos los judos, sino aquellos que han rechazado el mensaje de Jesucristo. Los que lo han
aceptado entran a formar parte del nuevo pueblo de Dios.
Nos encontramos ante una de las afirmaciones ms duras que aparecen en la Sagrada Escritura.
En esta afirmacin de Cristo se produce una verdadera inversin de los valores del judasmo
clsico. En consonancia con este pasaje, en Mt 21, 43 la explicacin de la parbola de los
viadores homicidas Jess acaba con esta advertencia:
Se os quitar el Reino de Dios para drselo a otros que den sus frutos.

159

Y en Mt 22, 1-6, tras el rechazo de los primeros invitados a la boda que no quieren entrar, Jess
pide salir fuera, a los cruces de los caminos, e invitar a todos, buenos y malos.
Ante el rechazo de Israel, la salvacin seguir otro cauce, Dios seguir haciendo su obra, pero
ellos no la vern: Jerusaln quedar arrasada a causa de su rechazo. Dios lleva siglos intentando
convocar a los hijos de Israel, pero ellos no han querido.
Jerusaln, Jerusaln!, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados.
Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina su nidada bajo las alas, y no
habis querido! Pues bien, se os va a dejar desierta vuestra casa. Os digo que no me
volveris a ver hasta el da en que digis: Bendito el que viene en nombre del Seor! (Lc
13, 34s).
5.1.2. El Espritu del Seor est sobre m (Lc 4, 16ss):
El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la
Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los oprimidos y proclamar el ao de gracia del Seor (Lc 4, 18s).
En esta percopa le entregan a Jess el volumen del profeta Isaas. Este lo desenrolla y lee el
pasaje de Is 61, 1s. Pero introduce una aportacin clave muy particular: omite voluntariamente la
parte donde se habla de un da de venganza de nuestro Dios.
Al hablar de venganza, Isaas se est refiriendo a Babilonia, que hace sufrir al pueblo de Israel en
el exilio. El objeto del texto es hacer ver que Dios es Dios de todos, Juez universal de judos y
paganos, y que, igual que castig a los judos entregndolos a los caldeos, tambin castigara a
estos por la forma en que se ensaaron contra Israel. Pero el pueblo, en su obcecacin
exclusivista, termina interpretndolo como una condena contra todos los paganos, los impuros
idlatras, que estaran excluidos de la salvacin, de la que Israel sera beneficiario exclusivo.
Cuando decimos que Jess omite esta frase voluntariamente, decimos que comienza a leer el
texto y se lo salta, pues tena autoridad para hacerlo.
Al principio todos estaban admirados por lo que deca, pero el sentimiento comienza a cambiar
cuando Jess se atreve a corregir a la mismsima Torah. Y la provocacin contina:
Os digo la verdad: Muchas viudas haba en Israel en los das de Elas, cuando se cerr el
cielo por tres aos y seis meses y hubo gran hambre en todo el pas; y a ninguna de ellas fue
enviado Elas, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidn. Y muchos leprosos haba en Israel
en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamn el sirio (vv. 2527).
Para colmo pone como ejemplo a dos paganos: la viuda de Sarepta y Naamn el sirio. Jess
pretende denunciar el pecado de Israel y llamarlo a conversin, por eso les avisa de que les va a
hablar con la verdad (v. 25).
Este texto es el anuncio de la apertura de la salvacin a todas las naciones. Jess no hace
acepcin de personas. Pero Israel est totalmente obcecado en su exclusivismo. Ha olvidado su
misin de ser luz de las naciones y se ha encerrado en s mismo. No entenda que la salvacin
prometida por Dios estuviese abierta a todos: los paganos son para Israel despreciables a los ojos
160

de Dios, por eso hay que vengarse de ellos. La mentalidad y el contexto judo en los tiempos de
Jess es extremista: pensaban que la salvacin del pueblo llevaba consigo la revancha de Dios
contra los goyim, los paganos, y por tanto, que la llegada del Mesas traera consigo su
aniquilacin. Por eso, su reaccin ante las palabras de Jess fue la ira:
Al or estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantndose, le arrojaron
fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobe el cual estaba
edificada su ciudad para despearle. Pero l, pasando por en medio de ellos, se march (vv.
28-30).
Este episodio y otros muchos hacen que los judos reconozcan en Jess solo al hijo del
carpintero. Al rechazar a Jess, Israel ha desaprovechado el kairs, el momento propicio que
les era ofrecido como ltima oportunidad de salvacin. Cuarenta aos ms tarde, Jerusaln ser
arrasada por los romanos, el templo ser destruido y los judos comenzarn una dispora que
durar hasta el Da del Seor:
Pues no quiero que ignoris, hermanos, este misterio, no sea que presumis de sabios: el
endurecimiento parcial que sobrevino a Israel durar hasta que entre la totalidad de los
gentiles, y as, todo Israel ser salvo, como dice la Escritura: Vendr de Sion el Libertador;
alejar de Jacob todas las impiedades. Y esta ser mi alianza con ellos, cuando haya borrado
sus pecados. En cuanto al Evangelio, son enemigos para vuestro bien; pero en cuanto a la
eleccin, amados en atencin a sus padres. Que los dones la vocacin de Dios son
irrevocables (Rm 11, 25-28).
5.1.3. El acto mesinico del templo de Jerusaln:
Llegan a Jerusaln; y entrando en el templo, comenz a echar fuera a los que vendan y a los
que compraban en el templo; volc las mesas de los cambistas y los puestos de los
vendedores de palomas y no permita que nadie transportase cosa por el Templo. Y les
enseaba, dicindoles: No est escrito: Mi casa ser llamada casa de oracin para todas
las gentes? Pero vosotros la tenis hecha una cueva de bandidos!. Se enteraron de esto
los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban cmo podran matarle; porque le tenan
miedo, pues toda la gente estaba asombrada de su doctrina (Mc 11, 15-18).
Cristo realiza un acto de purificacin del templo, acto que forma parte ya de la tradicin
proftica:
Voy a enviar a mi mensajero a allanar el camino delante de m, y en seguida vendr a su
templo el Seor a quien vosotros buscis; y el ngel de la Alianza que tanto deseis, ya llega,
dice Yahveh Sebaot (Ml 3, 1).
El Mesas, en la conciencia de Israel, entrara en el templo. Por tanto, a travs de ese acto, Cristo
tiene conciencia de ser el Mesas, tiene conciencia de que con su Persona ha llegado el
mesianismo, la era mesinica. Todo lo anterior ha quedado caduco, y por tanto el templo deja de
cumplir su misin, es ms, segn esta conciencia, ha sido sustituido: la presencia de Dios en
medio del pueblo es otra: el pueblo de Cristo. La presencia de Dios es Cristo glorioso, presencia
que no ser aceptada, sino rechazada en la Cruz por los judos.
5.1.4. El juicio de las naciones:
161

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompaado de todos sus ngeles, entonces se
sentar en su trono de gloria. Sern congregadas delante de l todas las naciones, y l
separar a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos (Mt 25,
31s).
En el juicio definitivo no sern congregados solo los judos, sino todas las naciones. Los de la
derecha no sern los circuncidados, sino los justos. No habr acepcin de personas ni de linajes.
Dios sacar hijos de Abraham de las piedras (cf. Mt 3, 9).
Ante la persecucin que sufre por parte de su pueblo, Cristo anuncia que el Israel incrdulo que
lo rechaza sufrir un castigo haciendo, referencia al juicio:
Ay de ti, Corazim! Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los
milagros que se han hecho en vosotras, hace tiempo que se habran convertido, cubiertos de
sayal y sentados en ceniza. Por eso os digo que el da del Juicio habr menos rigor para Tiro
y Sidn que para vosotras. Y t, Cafarnaum, pretendes encumbrarte hasta el cielo? Pues
hasta el Hades te hundirs! Porque si en Sodoma se hubieran hecho los milagros que se han
hecho en ti, todava existira hoy. Por eso os digo que en el da del Juicio habr menos rigor
para la tierra de Sodoma que para ti (Mt 11, 21-14).
La gente de Nnive se levantar en el Juicio con esta generacin y la condenarn, porque al
menos ellos se convirtieron por la predicacin de Jons, y aqu hay algo ms que Jons. La
reina del Medioda se levantar en el Juicio con esta generacin y la condenar; porque ella
vino de los confines de la tierra a or la sabidura de Salomn; y aqu hay algo ms que
Salomn (Mt 12, 41s).
Con estos pasajes los evangelistas ponen en evidencia que no solo los paganos estn llamados a
la salvacin, sino que adems en el da del Juicio, estos testificarn contra el Israel incrdulo:
estarn de parte de Dios.
5.1.5. La recapitulacin (anakefalaiosis):
Por qu Jess habla de esta manera? Ya hemos presentado el duro texto en el que advierte a los
judos que se resisten a aceparlo:
Y os digo que vendrn muchos de oriente y occidente y se pondrn a la mesa con Abraham,
Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras que los hijos del reino sern echados a las
tinieblas de fuera; all ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 8, 11s).
El texto es al mismo tiempo advertencia y orculo. Est anunciando la peregrinacin de todas las
naciones a Jerusaln, pero no a la terrena, sino a la Jerusaln del Cielo: Jess est hablando del
banquete escatolgico. l tiene conciencia de que la salvacin est abierta a todos los gentiles.
Los pueblos gentiles se vern fascinados por la luz que desprende Sion:
lzate y brilla, que llega tu luz, la gloria de Yahveh amanece sobre ti! Mira: la oscuridad
cubre la tierra, y espesa nube a loa pueblos, mas sobre ti amanece Yahveh y su gloria sobre ti
aparece. Caminarn las naciones a tu luz, los reyes al resplandor de tu aurora. Alza los ojos
en torno y mira: todos se renen y vienen a ti; tus hijos vienen de lejos, y tus hijas son tradas
en brazos. Al verlo te pondrs radiante, tu corazn se ensanchar estremecido, pues vendrn
162

a ti los tesoros del mar, te traern las riquezas de los pueblos. Un sinfn de camellos te
cubrir, jvenes dromedarios de Madin y Ef. Todos ellos vienen de Saba trayendo oro e
incienso y pregonando alabanzas a Yahveh (Is 60, 1-6).
Brillar luz de lmparas por todos los confines de la tierra. Vendrn a ti de lejos pueblos
numerosos y los habitantes del confn del mundo, al Nombre del Seor, tu Dios, llevando en
sus manos los obsequios para el Rey del Cielo. Todas las generaciones darn en ti seales de
alegra, y el Nombre del Elegido durar por siempre (Tb 13, 11).
Luz de las naciones, es una epifana de luz la que desprende Sion. Esta provoca un movimiento
centrpeto: las naciones caminarn hacia Jerusaln atradas por su luz.
Las dos alianzas realizadas por Dios en la historia salvfica se postrarn para adorar a su creador,
que se encarna para sellar la nueva y eterna Alianza:
Los Santos paganos de la alianza noquica, los habitantes del confn del mundo, en la
persona de los Magos de oriente, que llevan en sus manos obsequios para el Rey del Cielo.
Vienen de lejos trayendo los tesoros y riquezas de los pueblos: oro, incienso y mirra, y
pregonando las alabanzas de su Rey, Sacerdote y Profeta.
Los Santos judos, el Tocn, el Pequeo resto de la alianza sinatica en la persona de los
pastores, que se inclinan a adorar la Gloria al Pastor supremo anunciada por el coro de los
ngeles.
A partir del comienzo de su vida pblica, Jess entendi de esta forma su misin terrena: toma
conciencia de ser el Mesas de la espera proftica. Por eso se dedica a Israel en un principio, a
dar luz al pueblo elegido, para que por medio de l la luz alcance a todas las naciones. Esto
constituye una primera etapa pblica de Jess, de su predicacin, que no excluye, no va en
contradiccin con el aspecto de la salvacin, al contrario, la luz ha de brillar para que todos la
vean.
Pero est claro que si la sal se vuelve sosa y la luz se esconde, afirmacin muy fuerte, para qu
sirve? Nada ms que para tirarla fuera y que la pise la gente (Mt 5, 13). Afirmacin dura
refirindose al pueblo judo. Jess fracas en su intento de ilustrar o dar luz a Israel, por eso,
rene a un pusillus grex, pequeo rebao, que asumir la funcin encomendada en un principio
a Israel. As se explican los relatos que hemos abordado, y se ve como en Mt 5, 14, que habla de
lux mundi, esa misin reservada al pueblo de Israel se proyecta sobre los Doce y sobre la
muchedumbre de sus seguidores. En este versculo no aparece todava la tarea misionera, sino el
aspecto centrpeto de atraccin por la luz: el pueblo est llamado a ser testimonio, a atraer con su
luz a todos hacia s. Consecuentemente encontramos que la llamada de Jess a Israel, que
constituye un primer estadio, y la incorporacin de los gentiles al nuevo pueblo, es decir, la
apertura universalista, que constituye un segundo estadio de la vida pblica de Cristo, son dos
pasos sucesivos de la nica Historia de Salvacin. No hay contradiccin entre la dedicacin de
Jess a Israel y su apertura a todas las naciones. Israel era ya el pueblo de Dios y tena por tanto
una prioridad histrico-salvfica. Pero esta no era exclusivista, sino encaminada a la apertura
universalista de la salvacin. Estos dos aspectos, los vive san Pablo en su persona, por eso su
testimonio es tan importante. Discpulo de Gamaliel, se encamina a Damasco con cartas de

163

condenacin a los cristianos. Pero en su encuentro con Cristo recibe de este el coeficiente de
novedad que abre su misin a todas las naciones.
6. La institucin de los Doce en la misin de Cristo y de la Iglesia:
El Seor Jess, despus de orar al Padre, llam hacia s a los que quiso y design a doce par
que vivieran con l y para enviarlos a anunciar el Reino de Dios. Con estos apstoles form
una especie de Colegio o grupo estable, y eligiendo de entre ellos a Pedro lo puso al frente de
l. Los envi, en primer lugar, a los hijos de Israel, luego a todos los pueblos para que,
participando de su potestad, hicieran a todos los pueblos sus discpulos, los santificaran y los
gobernaran, y as extendieran la Iglesia y estuvieran al servicio de ella como pastores bajo la
direccin del Seor, todos los das hasta el fin del mundo. El da de pentecosts recibieron la
plena confirmacin de su misin, segn la promesa del Seor: Recibiris la fuerza del
Espritu Santo, que descender sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda
Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra. Los apstoles, mediante el anuncio del
Evangelio en todas partes, acogido por los oyentes bajo la accin del Espritu Santo, renen
la Iglesia universal que el Seor fund en los apstoles y construy sobre Pedro, el primero
de ellos, siendo el propio Jesucristo la piedra angular (Lumen Gentium 19).
Vamos a estudiar cmo Jess comienza a crearse un nuevo pueblo, una nueva comunidad
mesinica, en continuidad con lo anterior. No rompe con lo anterior, sino que partir del pueblo
de la antigua alianza. Un hecho histrico del que no se puede dudar, y que de alguna manera
pone en evidencia la conciencia que Cristo tiene de congregar en torno a s un pueblo mesinico,
es precisamente la institucin de los Doce. Vamos a estudiar la fundamentacin teolgica de la
institucin de los Doce, como aspecto fundamental de la eclesiologa.
Cristo, en su misin terrena instituye a Doce como un ministerio especfico en el seno de su
Iglesia. Y mediante la institucin de este ministerio pone los cimientos de la estructura
jerrquica de la Iglesia. Vamos a conocer el origen y la naturaleza del sacerdocio ministerial.
Con la institucin de los Doce se establece en la Iglesia un ministerio que es el sacerdocio
ministerial.
En esta introduccin vamos a detallar tres cosas: un punto de partida, una tesis a defender y un
proceso metodolgico, que vamos a seguir.
a) El punto de partida:
Va a ser una cuestin: Cmo interpretar las palabras de envo y de mandato del Resucitado a sus
apstoles? Con esas palabras y con los diferentes actos que Cristo realiza en su vida pblica con
respecto a los Doce, pretende l fundar un apostolado especial? Si esto es as, confiri Cristo a
los Doce una misin y un ministerio transferible en continuidad histrica con ellos? Es decir,
es solo para ellos o tiene la intencin de que se transmita a otros a lo largo de la historia? En el
trasfondo estamos hablando ya de un concepto imprescindible de fondo para entender el
sacerdocio ministerial: el de sucesin apostlica. Y este punto esencial se ha puesto en cuestin.
b) Tesis a defender:
La pregunta sera la siguiente: Ha previsto Jess y ha instituido (= crear: barah) una estructura
ministerial jerrquica (ministerio y jerarqua se complementan en la Iglesia, no hay oposicin
164

entre jerarqua y carisma, porque ambos tienen su origen en las misiones de Cristo y del Espritu)
pastoral en su Iglesia que comienza con los Doce? O simplemente Cristo instituy a los Doce
como un ministerio intransferible?
c) Proceso metodolgico a seguir:
Este se desarrolla de la siguiente manera:
1) Jess no ha tenido la intencin de dejar a los Doce una especie de constitucin eclesial o
documento fundacional, un documento jurdico que formule su explcita voluntad de dejar
en los Doce y en sus sucesores este principio de sucesin ministerial. Se trata de una
realidad ms compleja que un simple documento jurdico.
2) El nico medio a nuestro alcance para justificar la tesis que hemos enunciado es la
autocomprensin de la Iglesia naciente apostlica y postapostlica, es decir, la del Nuevo
Testamento.
3) Cristo fue poniendo las bases de su Iglesia en una serie de actos que vistos en su conjunto
permiten vislumbrar la intencionalidad de su voluntad fundacional. Esta serie de actos, de
acontecimientos, de hechos, reflejados en los Evangelios, establecen un proceso continuo a
lo largo de toda su vida, en el que podemos destacar la intencin, la voluntad de Cristo de
fundar su Iglesia. Dice Henri Fries en su libro Teologa fundamental (p. 472):
Hay toda una serie de actos, acontecimientos y actuaciones de los que bien puede
deducirse que el Jess terrestre pens e intent una Iglesia, en el sentido de una
comunidad ligada a l.
4) En este sentido podemos hablar de proceso fundacional de la Iglesia por parte de Jess,
porque en estas acciones, en estos actos concretos, se ve la intencin de Cristo de establecer
y constituir la Iglesia. De esta serie de actos, los ms significativos son, por ejemplo, la
institucin de los Doce, la concesin del primado a Pedro, la institucin de la Eucarista, la
Pasin, Muerte y Resurreccin, la entrega del Espritu en Pentecosts. Antes de ascender
convoca a los apstoles en Jerusaln:
Mirad, Yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Vosotros permaneced en
la ciudad hasta que seis revestidos del poder de lo alto (Lc 24, 49).
5) Este proceso fundacional tiene su punto lgido, su momento cumbre, su cnit, en
Pentecosts. Hasta entonces, la Iglesia propiamente dicha no exista. Se estaban poniendo
sus bases, pero el nacimiento de la Iglesia se sita propiamente en Pentecosts, porque el
Espritu Santo, el Espritu de Jesucristo resucitado, constituye la nueva presencia de Cristo
entre los hombres.
Dice Yahveh al profeta Ezequiel:
Profetiza al Espritu, profetiza, hijo de hombre. Dirs al Espritu: As dice el Seor
Yahveh: Ven, Espritu, de los cuatro vientos, y sopla sobre estos muertos para que
vivan! (Ez 37, 9).

165

Por eso antes de la Pascua, lo que Cristo hace es poner las bases de una realidad que solo a
partir de Pentecosts tendr existencia propia. Sin Cristo no hay Iglesia, pero sin el Espritu
Santo tampoco. Solo hay Iglesia cuando Cristo y el Espritu Santo permanecen unidos. En
realidad siempre estn unidos, pero en nuestra reflexin debemos unirlos tambin, pues sin
esta unidad entre ambos, no se fundamenta la Iglesia. Tanto el acontecimiento pascual como
Pentecosts constituyen a la propia Iglesia. Es importante mantener esta unidad, pues de lo
contrario corremos el peligro de caer en un cristomonismo, sin la consideracin estimada y
apropiada del Espritu Santo, o en un pneumatomonismo. Por eso el Concilio habla de dones
jerrquicos, los que Cristo establece en su Iglesia, la estructura propiamente jerrquica, y de
dones carismticos, los que suscita en ella el Espritu Santo. Obviamente estos no van
separados, no se pueden oponer. Si hay enfrentamiento, algo falla, hay que proceder a hacer
un discernimiento para ver qu est pasando. En la reflexin propiamente eclesiolgica hay
veces que se pone ms el acento en el aspecto cristolgico y otras en el pneumatolgico.
Esto se ve con facilidad al abordar la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo y su
imagen como templo del Espritu. Las imgenes deben complementarse, hay que armonizar
todas las imgenes. La reflexin eclesiolgica no se puede limitar a una sola, bajo el riesgo
de ver de manera sesgada la realidad y el misterio de la Iglesia y no llegar a entenderla.
Entre estos no puede haber enfrentamiento ni divisin, porque Cristo y el Espritu son junto
con el Padre un solo Dios.
6) Por eso afirmamos que un elemento imprescindible en la estructura jerrquica de la Iglesia
es la institucin de los Doce, y con ella, la institucin del sacramento del Orden sacerdotal
en sus diferentes grados. Es cierto que el sacerdocio, con la estructura jerrquica que
tenemos ahora: obispos, presbteros y diconos, no es propiamente establecido como tal por
Cristo: l establece la estructura de los Doce con lo que ellos significa. Pero tambin es
cierto que inmediatamente, en la recepcin y configuracin de la primera comunidad
cristiana histrica, se establece esa jerarqua muy pronto, a principios del siglo II. Y nosotros
creemos en la accin del Espritu en la Iglesia, accin que opera desde los inicios. Por tanto,
todo esto no es fruto de la casualidad, ni de la mentalidad de la comunidad primera, sino
fruto de la accin del Espritu, que establece todo esto.
7) Esa estructura ministerial que Cristo constituye o establece tiene un claro objetivo: que su
misin, la misin de Cristo perdure hasta el final de los tiempos. Cristo transmite esta misin
a los apstoles para que sean continuadores de ella hasta el fin del mundo, termina diciendo
el Evangelio de Mateo.
As pues, esta introduccin nos lleva a afirmar de entrada que la identidad del sacerdocio
ministerial debemos situarla en una doble coordenada:

Aspecto cristolgico.- Por un lado tenemos la institucin de los Doce, que se contina por
la sucesin apostlica.
Aspecto pneumatolgico.- Por otro lado encontramos la prolongacin en el tiempo de ese
sacerdocio ministerial, que se realiza mediante la imposicin de manos. Ah encontramos la
accin propiamente del Espritu Santo: es la epclesis, la oracin consecratoria y la
imposicin de manos la que transmite el Espritu Santo.

166

La sucesin, pues, se transmite mediante la consagracin, la ordenacin, y entonces entran en


juego ambos elementos en esta identidad. De esta forma se guarda un equilibrio a la hora de
abordar el tema de la identidad propia del sacerdocio, entre el elemento cristolgico y el
pneumatolgico:
No hay ministerio sacerdotal sin la imposicin de manos.- Este no se transmite sin la
accin del Espritu.
No hay ministerio sacerdotal sin la sucesin apostlica.- Sin esta habra otro servicio, otro
ministerio, como ocurre en las comunidades cristianas reformadas, pero no se da aquel que
Cristo transmiti a los apstoles, no hay sucesin.
Se trata pues de guardar el equilibrio. Cristo en la eleccin de los Doce, funda la Iglesia, en la
persona de estos, y ese sacerdocio se prolonga en el tiempo mediante el sacramento del orden. Es
Cristo quien instituye, desde el momento en que los elige, el ministerio de los Doce, la jerarqua,
establece y constituye la base, los cimientos de la Iglesia mediante estas acciones. Ahora bien, la
misin de Cristo termina en esta vida tras la Pascua, porque l asciende. Pero esa misin suya
queda relevada, continuada, por la misin del Espritu Santo. l es el que a lo largo de la historia
de la Iglesia va suscitando los dones carismticos, de jaris, gracia, don. El Espritu Santo es el
Espritu de Cristo resucitado y glorificado, que contina su obra.
6.1. Los Evangelios sinpticos:
Vamos a resumir en varios puntos las ideas fundamentales que aparecen en los sinpticos
respecto al ministerio sacerdotal:
6.1.1. Eleccin de los Doce:
Es evidente que entre los discpulos que siguen a Cristo aparece un grupo privilegiado llamado
los Doce: hoi Dodek, hizo Doce. A Cristo lo sigue mucha gente. Y entre todos sus
seguidores, sus discpulos, l diferencia a un resto, que segn los exgetas, pertenece al extracto
redaccional ms antiguo de la tradicin sinptica. Estos son escogidos personalmente por Jess,
estructurados desde los tiempos de su ministerio terrestre (Cristo va dndoles forma durante su
ministerio terrestre) y encargados de una misin particular: les da la autoridad (exousa), la
potestad de presidir la comunidad que va a crear. Se trata pues de una institucin estable y
definida (permanente y clara). Por eso la importancia de esta llamada o eleccin se pone en
evidencia en varios rasgos en los sinpticos.
6.1.2. En una montaa:
a) Mc 3, 13.- Marcos sita la accin de Cristo en una montaa. Dice adems que eligi a los que
quiso: esto subraya la libertad de Jess a la hora de la eleccin. Se manifiesta Jess en una
montaa que evoca el Sina, donde fue creado el primer pueblo, el primer Israel, en la Alianza
del Sina comienza el pueblo a ser pueblo como tal. De esta forma, Mc sita la creacin del
nuevo Israel tambin en una montaa. El dato geogrfico (Jess subi a la montaa) es
importante: no se refiere a un monte concreto, no destaca cual es, ni su nombre ni su
situacin, porque lo que el evangelista quiere reflejar no es un dato geogrfico, sino teolgico.
El monte tiene en la Escritura un significado teolgico: evoca el acercamiento a Dios, el
167

encuentro con l. Con esto est diciendo el evangelista que lo que est haciendo Cristo en ese
momento es muy importante, esa accin concreta de Cristo tiene un significado muy
particular, muy importante. Cristo se aleja del pueblo, de la muchedumbre, y con ese gesto de
ascender al monte busca la proximidad de Dios, el encuentro con el Padre, de cara a una
decisin importante: la eleccin de los Doce.
b) Mc 6, 46.- El monte es el lugar del encuentro con Dios, el lugar por excelencia de la oracin,
es como un ascender de las profundidades del ajetreo de la vida cotidiana y acercarse a Dios
para tomar una decisin importante. Cristo toma siempre las decisiones importantes haciendo
previamente oracin.
c) Mc 9, 2.- De trasfondo es muy probable que Marcos tenga en cuenta aquella subida de Moiss
al Sina. Es lo que se llama la tipologa mosaica, presente en el Nuevo Testamento, un tema
que aparece tambin en diversos pasajes del Pentateuco. Se trata, pues, de un dato teolgico,
no geogrfico: Cristo renueva de esa forma a las doce tribus de Israel. Esa montaa, esa
elevacin, subir a la montaa evoca un dato teolgico. La intencin de fondo de Cristo,
reproduciendo las acciones de estos textos es renovar la antigua alianza, crear el nuevo
pueblo de Israel. Cristo renueva la creacin de las doce tribus de Israel, y renueva la antigua
alianza, creando al nuevo pueblo de Israel.
d) Lc 6, 12.- Lucas adems del tema de subir al monte, aporta y destaca el tema de la oracin,
del que habla constantemente en el Evangelio. Fue al monte a orar y pas la noche orando.
De esta forma destaca el carcter solemne de la eleccin divina de los Doce. Sealando que
pas la noche orando, subraya la importancia de ese acontecimiento.
6.1.3. La lista de los Doce:
Otro aspecto que subraya la trascendencia del acontecimiento es que todos los evangelistas
conservan la lista de los Doce: es una tradicin comn (Mc 3, 16-19; Mt 10, 2-4; Lc 6, 14-16;
Hch 1, 13). Si es conservada por todos significa que es un dato importante. Aunque Jess
previamente a la eleccin de los Doce ya haba llamado a algunos (Mc 16, 20) sin embargo, este
pequeo grupo de seguidores tiene una importancia fundamental, porque constituye el primer
paso para la constitucin futura de su Iglesia, del nuevo pueblo de Dios.
6.1.4. Los llam a l (Mc 3, 13):
Es muy significativo el verbo que emplea Marcos en la llamada vocacional: proskaleitai au
Toi, literalmente llam a l. Es una forma media de un verbo compuesto por el verbo kalein,
llamar y la partcula pros, a. Con esto est explicando que el llamamiento de Jess no es a un
lugar determinado, sino hacia s mismo, hacia su propia Persona. Subraya este verbo el aspecto
de autoridad de Jess, pone de relieve el poder de su eleccin. Es semejante a las vocaciones de
Yahveh en el Antiguo Testamento. El evangelista subraya que Cristo escoge a Doce para que
tengan con l un trato personal, una mayor cercana e intimidad con l, cercana que se
manifestar (Mc 4, 11) cuando les diga que a ellos les dar a conocer los secretos del Reino, y
que despus se pondr de manifiesto cuando el evangelista diga que los llam para estar con l:
hima osim met auto. Estas expresiones destacan el carcter personal de la eleccin divina. Esta
eleccin de Cristo de que son objeto los Doce, les concede la autoridad de ocupar un puesto
especial, tanto en la intimidad, en el trato con Cristo, como en la comunidad que l est
formando. Se pone as de manifiesto la importancia que tiene esta eleccin.
168

6.1.5. La voluntad creadora:


Jess elige a Doce, y con esta eleccin renueva los cimientos de la antigua alianza (no
casualmente elige a Doce). Se estn renovando las doce tribus de Israel, se est produciendo el
paso de la antigua a la nueva alianza, del antiguo al nuevo pueblo de Dios, de la Qahal,
asamblea, a la Ekklesa, Iglesia, de la preparacin a la constitucin. Con esta voluntad creadora
se establecen y reconstituyen la totalidad de los cimientos de la nueva alianza. El nmero doce,
dodek, no es causal, sino que remite a las doce tribus de Israel y apunta al nuevo pueblo
escatolgico del Reino de Dios: mira hacia atrs y hacia delante. Esta voluntad se observa en
numerosos pasajes: Mc 4, 1; 6, 7; 9, 35, 10, 32, 11, 11, 14, 10. 17. 20. 43. Estos pasajes muestran
que el grupo de los Doce es un grupo estable, permanente, constante, que tiene cercana con el
Seor. A travs de ellos, Jess manifiesta su voluntad creadora: quiere renovar el sentido del
antiguo pueblo de la alianza.
Es importante el grupo de los Doce, no es uno ms. Porque en esta misin de los Doce se emplea
un verbo importante: kai epoiesen dodek (Mc 3, 14). Con este verbo el evangelista designa una
accin creadora de Dios. Esta frmula tiene entidad propia y su traduccin literal: y cre Doce.
Nosotros decimos instituy, pero el espaol no evoca del todo el significado que tiene: no es
tanto nombrar, instituir, sino ms bien hacer, crear. Refleja un semitismo, muy empleado en
diversos pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento, con el que se destaca una accin creadora
(Gn 1, 1; 1R 12, 6; Hb 3, 2; Ap 5, 10). El verbo epoiesen es el mismo que es usado por los LXX
en Gn 1, 1, cuando Dios va creando, para traducir a barah, para reflejar y hacer ver esa intencin
creadora de Dios, la creacin de la nada, propia solo de Dios. Se usa tambin el verbo (cf. Is 43,
1; 44, 2) en la gestacin del pueblo de Israel, indicando igualmente una accin creadora por parte
de Dios. As, cuando Cristo lo usa en la eleccin de los Doce subraya su voluntad creadora. Este
verbo impregna adems todo el relato con un matiz escatolgico, ya que Jess los hizo, instituy
o constituy vinculando ese gesto de Jess a la esperanza de una nueva creacin que Dios har.
Es un matiz escatolgico en el que se proclama la Buena Nueva, la llegada de una Nueva Era
mesinica, iniciada por la llegada de Cristo. De esta forma, al usar la traduccin griega del
trmino hebreo barah, el hacer Doce significa inaugurar una nueva Creacin. Cristo est
recreando las cosas, hacindolas nuevas, dice el Apocalipsis. Ya no solamente en el sentido
concreto de la propia nueva alianza, sino que, si utiliza el mismo trmino que los pasajes de la
Creacin, nos indica que con este acto pretende inaugurar una Nueva Creacin, que se
caracteriza por el advenimiento del Reino mediante una nueva alianza definitiva y eterna. Por
eso, la misin que Cristo encomienda a los Doce mediante esta voluntad creadora es continuar
con su obra salvadora.
6.1.6. El nuevo estado:
Jess hizo a Doce para que estuvieran con l (Mc 3, 14).
Este estar con l evoca aquel pasaje de Ex 3, 12, en el que Dios dice a Moiss: Yo estar
contigo, expresin de la alianza que pacta con el pueblo de Israel. Por tanto, ese nuevo estado,
ese estar con l que evoca al xodo, es una frmula de alianza: Jess est con ellos y ellos estn
con l, dndose de esa forma una reciprocidad que da lugar y origen a la nueva alianza, que
comienza a realizarse con la encarnacin de Cristo y culmina con la efusin del Espritu Santo.
Decimos que es un nuevo estado porque Cristo los llama a fundar un apostolado, una comunidad
169

nueva en continuidad con la anterior, pero con un coeficiente de novedad especfico: evoca lo
antiguo y apunta a lo nuevo. Estar con l, ser asociados a su Persona y a su misin, tiene un
doble aspecto: Significa estar asociado a su ser ontolgico y a su ser existencial:
a) Ser asociado a su ser ontolgico:
Esto significa que el ministerio que los Doce estn recibiendo tiene una raz sacramental: Cristo
los consagra, hacindolos partcipes de su carcter mediador. Cuando decimos que el sacerdote
es asociado al ser ontolgico de Cristo, porque este tiene una raz sacramental, estamos diciendo
que Cristo lo asocia a su Persona. La gracia lo transforma, produce en l un cambio, lo configura
con Cristo hacindole partcipe de su carcter mediador. Por eso dota a los Doce de poder y
autoridad. Y as encontramos el trmino que define este poder y autoridad: exousa. San Mateo lo
seala de forma explcita:
Y llamando a sus doce discpulos, les dio poder (exousa) sobre los espritus inmundos para
expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia (Mt 10, 1).
Les transmite su exousa, su autoridad, su poder:
Santifcalos en la verdad: tu palabra es verdad. Como T me has enviado al mundo, Yo
tambin los he enviado al mundo. Y por ellos Yo me santifico a m mismo para que tambin
ellos sean santificados en la verdad (Jn 17, 18s).
Eso sintetiza la raz sacramental. Cristo los enva y los consagra:

Son enviados: Como T me has enviado al mundo, Yo tambin los he enviado al mundo.
Son santificados, consagrados: Y por ellos Yo me santifico a m mismo para que tambin
ellos sean santificados en la verdad.
Su envo y su consagracin son configuracin con Cristo, y tienen el carcter de mediacin: ellos
participan del poder y de la autoridad de Cristo que se pone de manifiesto a travs de esa
transmisin a los Doce de su autoridad. Eso es respecto al ser ontolgico, a la esencia propia que
reciben en el sacerdocio ministerial, y que es en los sacerdotes, a travs de la sucesin,
continuacin de los Doce. Se produce en ellos a travs de la ordenacin o consagracin un
cambio ontolgico. No es simplemente algo ministerial, sino que se produce una transformacin
real en el ser de la persona que lo recibe: eres el mismo, pero no eres lo mismo.
b) Ser asociado a su ser existencial:
Significa que el ministerio que los Doce estn recibiendo tiene tambin una raz ministerial. El
sacramento del orden tiene estos dos vectores: la consagracin ontolgica, que es el aspecto
sacramental, y la consagracin ministerial: lo transforma (aspecto sacramental) para ser ministro
de (aspecto existencial). Es importante este doble aspecto para no caer en una visin sesgada del
sacerdocio, de la identidad ministerial. Cuando decimos que el sacerdote es asociado al ser
existencial de Cristo, porque este tiene una raz ministerial, estamos diciendo que Cristo le hace
partcipe de su misin:
Como el Padre me ha enviado, as Yo tambin os envo (Jn 20, 21).

170

Esta misin se ejerce mediante el apostolado (apstol significa enviado), y se concreta en el


hecho de servir, de realizar la tarea ministerial especfica encomendada. Por eso, si en el aspecto
anterior se empleaba el trmino exousa, en el ministerial se emplea diakona, servicio. Este es el
trmino que se utiliza en el Evangelio para hablar del ministerio: ministerium significa servicio,
y proviene de la palabra griega diakona. Dir Jess a sus apstoles:
Sabis que los jefes de las naciones las dominan como seores absolutos, y los grandes las
oprimen con su poder. No ha de ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser
grande entre vosotros, ser vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros,
ser vuestro esclavo; de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido,
sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mt 20, 25-28).
Este doble aspecto constituye un nuevo estado, los apstoles cambian, ya no siguen siendo lo
mismo que haban sido antes. Es importante subrayar que en los apstoles se produce una
profunda transformacin ontolgica: se convierten en re-presentantes: hacen las veces de Cristo,
y son por tanto, continuadores de su persona. En el sacerdote, por el sacramento del orden, se
produce una transformacin, una identificacin con Cristo, Cabeza de la Iglesia, que es su
Cuerpo. De esta forma, cuando el sacerdote acta presidiendo la liturgia, lo hace no como
miembro del cuerpo de Cristo (todos los cristianos son miembros del cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia, por el Bautismo, tambin los sacerdotes), sino que acta in Persona Christi capitis, es
decir, en Persona de Cristo Cabeza. Esta transformacin va dirigida a un nuevo estado de vida.
Es por tanto una nueva realidad ontolgica, y no solo una nueva realidad funcional, ministerial
(idea propia de la Iglesia reformada). Por eso para nosotros la vocacin es una eleccin divina
por la que el vocado, el llamado por Cristo se pone en las manos de la Iglesia y entra en un
Seminario para discernir la autenticidad de su vocacin. Y es la Iglesia la que te destina. Es de
arriba a abajo, mientras que para los protestantes es la comunidad la que elige a quien tiene que
ocupar el cargo de pastor, por lo que el ministerio tiene para ellos un carcter funcional: el
ministro es elegido para cumplir una misin dentro de la comunidad: se encargar de presidirla.
Pero es la comunidad la que lo elige. En ellos no hay una realidad ontolgica. Por ello pueden
abandonar el ministerio pastoral. En la Iglesia catlica esto es imposible: la ordenacin
sacerdotal est marcada por un carcter indeleble. As pues, por la ordenacin se produce en el
sacerdote esta doble transformacin, que lo hace participar en el ser ontolgico y existencial de
Cristo.
6.1.7. La misin de los Doce:
En este apartado hablaremos de la misin que reciben los Doce y desarrollaremos el ser
existencial, por el que se hacen partcipes de la misin del Padre, misin que reciben y que
transmiten. Los Doce tienen la doble funcin de hacer las veces de aquel a quien representan, es
decir, de Cristo, y de ser enviados participando de su misin, misin que prolongan en el tiempo.
Estn llamados a ser apstoles. El trmino apstol proviene del verbo griego apostotellein, que
significa enviar, y que es especficamente cristiano. No aparece en el mbito judo ni gentil. Es
un trmino acuado propiamente por Cristo que significa, representa, viene a manifestar una idea
muy particular que Cristo transmite a los Doce. Aparece 79 veces en el Nuevo Testamento.
Marcos subraya dos aspectos de este envo de los apstoles: predicar y expulsar demonios:
Instituy doce para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar con poder de expulsar
los demonios (Mc 3, 14s).
171

Distingue, pues, esta doble autoridad, esta doble misin que reciben los Doce. En ambas
actividades subyace la potestad de Cristo, que transmite a los Doce. Un poco ms adelante,
Marcos especificar ms, concretando las diferentes obras de apostolado que Cristo les
encomienda.
Llam a los Doce y comenz a enviarlos de dos en dos, dndoles poder sobre los espritus
inmundos. Les orden que nada tomasen para el camino, fuera de un bastn: ni pan, ni alforja,
ni calderilla en la faja; sino: Calzados con sandalias, y no vistis dos tnicas. Y les dijo:
Cuando entris en una casa, quedaos en ella hasta marchar de all. Si algn lugar no os recibe
y no os escuchan, marchaos de all sacudiendo el polvo de la planta de vuestros pies, en
testimonio contra ellos. Y yndose de all, predicaron que se convirtieran; expulsaban a
muchos demonios y ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban (Mc 6, 7-13).
6.1.8. El supremo poder en el Reino: el poder de los Doce:
Mateo y Lucas emplean un logion en su Evangelio: Sentarse sobre doce tronos para juzgar a las
doce tribus de Israel (cf. Mt 19, 28; Lc 22, 28-30). Este logion que Cristo dirige a los Doce tiene
un sentido escatolgico doble: ya, pero todava no, un sentido final y uno actual. El sentido final
hace referencia al juicio al final de los tiempos tras la recapitulacin, proyecta la accin hacia el
futuro: Cuando Yo me siente, tambin vosotros os sentaris a juzgar. Pero el logion tiene tambin
un sentido actual: Esa misma autoridad, se la est confiriendo ya Cristo a los Doce en ese
momento: les est confiriendo la potestad de regir la Iglesia: la funcin de direccin-gobierno de
esa comunidad mesinica que l est instaurando, fundando. Ese poder transmitido a los Doce
est expresado con el trmino griego exousa, que deja traslucir esa suprema autoridad y
responsabilidad: es la plenitud de su poder pastoral lo que Cristo transmite a los Doce, como
participacin en los tria munera: las tres maneras de participar en el ejercicio del sacerdocio de
Cristo: regir, santificar y predicar-ensear. Los hace, pues, sacerdotes, profetas-maestros y reyespastores. Les otorga el gobierno, la santificacin y la docencia o enseanza. Reciben este poder
que es propio de Cristo y que transmiten a travs de la sucesin apostlica.
6.1.9. El ministerio de Pedro:
En la estructura jerrquica que encontramos dentro del grupo de los Doce, el ministerio de Pedro
ocupa un puesto singular, un lugar preeminente. Es el primero siempre en la lista que conservan
todos los sinpticos. Esto se debe a que Jess le atribuye una potestad singular: la de gobierno y
decisin ltima de la Iglesia:
Jess le dijo: Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto la
carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos. Y Yo a mi vez te digo que t eres
Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecern
contra ella. A ti te dar las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedar
atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedar desatado en los cielos (Mt 16, 1719).
Adems de por el puesto particular que ocupa en la estructura jerrquica, su preeminencia se
pone de relieve tambin en el significado del sobrenombre que le otorg Jess. Dice el Evangelio
de Simn que Jess le puso el nombre. Para la mentalidad semtica, poner un nombre nuevo
representaba el reconocimiento de un rasgo distintivo en la personalidad del nominado. Este
172

sobrenombre, Cefas, que significa piedra, roca, es altamente significativo, ya que implica un
cambio de estatus en su propia persona, as como un cambio de misin, vinculado a una
transformacin de la condicin de Pedro, una transformacin en su persona: Cristo le quiere
constituir como roca, piedra, slido y firme fundamento. Marcos no nos cuenta por qu Jess
puso a Simn este calificativo: simplemente lo enuncia. Al contrario, Mt 16, 18, justifica el
nombre acudiendo a la conexin que este tiene con la fundacin de la Iglesia. De esta manera
une la misin de Pedro a la fundacin de la Iglesia, de esa comunidad que Cristo est
instaurando. Le est concediendo a Pedro una misin particular. Le dice expresamente:
Y Yo a mi vez te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia.

Con ese cambio de nombre, pues, est haciendo ver la transformacin que se est produciendo,
la nueva misin, el nuevo estatus que le confiere, misin estrechamente ligada a su propia Iglesia
a la comunidad que est constituyendo. San Juan en su Evangelio parece aludir adems al
carcter fuerte de Simn:
Fijando Jess su mirada en l, le dijo: T eres Simn, el hijo de Juan; t te llamars
Cefas, que quiere decir Piedra (Jn 1, 42).
6.1.10. Los nombres de los Doce:
Mientras Simn es un nombre judo muy conocido desde la antigedad, Petros (griego) o Keph
(arameo) no consta como nombre propio en ninguna fuente. La adopcin por parte de Simn
parece ser su inicio como nombre propio. Es por tanto altamente significativo ese cambio que se
produce y que no es habitual en la cultura de aquella poca. Es realmente un nombre nuevo.
Tambin encontramos en los nombres de los Doce algunas peculiaridades. Los encontramos en
los sinpticos y en el libro de los Hechos. Segn los exgetas la lista est planteada con ciertas
reglas nemotcnicas para poder recordarla. Esta lista forma parte de la primitiva tradicin oral,
del ncleo inicial que da origen a los Evangelios.
Junto a Pedro, encontramos en la lista de los Doce a Santiago y a Juan, que ocupan tambin un
puesto relevante: ellos sern testigos de tres acontecimientos muy significativos en la vida
pblica de Cristo:
-

Su primer milagro: la curacin de la hija de Jairo, jefe de la sinagoga (Mc 5, 37).

La transfiguracin.

La agona de Getseman.

Son momentos significativos: el comienzo de la vida pblica, la pasin y la gloria: el hecho de


vislumbrar esta ltima los ayudar a comprender el sentido de la segunda. De esta forma, Cristo
los est capacitando para que comprendan el misterio de su Persona, misterio en el que se oculta
su divinidad. En la transfiguracin manifiesta su divinidad y en la pasin la oculta. Est dejando
transparentar ante ellos su divinidad para que luego estos se la expongan a la comunidad.
Encontramos tambin el apelativo Boanerges, hijos del trueno, para hablar de los hijos de
Zebedeo, y tambin los otros ocho tienen varios nombres.
173

En definitiva todas las listas terminan poniendo siempre como ltimo a Judas Iscariote. En
cuanto al apellido que se le atribuye, Iscariote, los exgetas dan varias hiptesis: Algunos
afirman que podra ser una situacin geogrfica, el lugar de su procedencia, cariot, que proviene
del hebreo isQeniyyot, que significa, hombre de Qeniyyot (una ciudad de Jud cerca de Hebrn).
Otros defienden que proviene del hebreo isQanya, que significa hombre falso. Una tercera teora
lo atribuye al griego sicarios, que era uno de los partidos rebeldes violentos judos. De todas
formas ninguna de estas teoras goza de un gran reconocimiento entre los exgetas. Quiz la
ltima sea un poco ms reconocida.
Con esto queremos poner en evidencia que los Doce reciben diferentes nombres, apelativos, por
parte de Jess, y con ellos Jess tambin est significando algo.
6.2. Los Hechos de los apstoles:
Aunque la institucin de los Doce fue anterior a los hechos narrados en este libro, en l aparecen
una serie de datos que nos aportan nueva luz sobre este momento fundamental para el nacimiento
de la Iglesia, que nacer apostlica. Adems no podemos olvidar que la eleccin de Matas, aquel
que sustituir a Judas Iscariote como apstol, es narrada en este libro.
Son tres las ideas principales que el libro de los Hechos aporta al tema que estamos tratando:
a) Las condiciones necesarias para ser apstol
b) La autoridad apostlica de los Doce
c) La funcin de Pedro
a) Las condiciones necesarias para ser apstol:
Nos vamos a centrar en el texto de la eleccin de Matas (Hch 1, 15-26). Matas cubrir la
ausencia de Judas. Es altamente significativo que se quiera mantener el nmero de doce. Este
relato describe el acontecimiento de la eleccin de un nuevo apstol. Ya no es Cristo el que elige,
sino la comunidad de los Doce.
Aparecen cuatro criterios que debe cumplir todo candidato para llegar a ser apstol:

Haber convivido con Jess durante su ministerio pblico, desde el Bautismo de Juan hasta
el da en que nos fue llevado al Cielo.
Pertenecer al grupo de los llamados por l personalmente. La Escritura no afirma
expresamente que esto haya ocurrido en el caso de Matas. Sin embargo, en el texto lucano
hay un signo en la manera de proceder en la eleccin de Matas que pone de manifiesto la
designacin misteriosa del mismo Jesucristo: acuden a la suerte, para ver a quin de los dos
le toca. Esa forma de proceder se ha interpretado como una manera de hacer ver que es
accin providencial de Cristo, quien elige a uno y no al otro. De esa forma quedara cubierto
ese segundo criterio.
Ser testigo de la resurreccin de Jess.
Haber recibido el Espritu Santo en Pentecosts (esta eleccin se produce antes de
Pentecosts). El Espritu Santo es el que capacita para la misin. Pentecosts constituir una
investidura completa de los Doce: ya estn los Doce, ya se puede proceder a la investidura.
174

Quedan investidos o revestidos de la fuerza de lo alto, de la capacidad para poder ser


verdaderamente testigos, para poder salir a la misin. Antes de Pentecosts no tienen fuerza
ni estn capacitados para recibir nada. Estn con las puertas cerradas por miedo a los judos.
A partir de Pentecosts quedan impregnados con la fuerza del Espritu Santo que los
capacita para salir a misionar: salen por todo el mundo a anunciar el Evangelio.
Para Lucas, a nivel de redaccin, los Doce se han convertido ya en apstoles. A partir de la
eleccin de Matas usar la designacin apstol, enviado. De esta forma quiere poner de
manifiesto la nueva situacin post-pascual que vive la comunidad cristiana.
b) La autoridad apostlica de los Doce:
Esta autoridad se pone de manifiesto tanto dentro como fuera de Jerusaln:
Algunos ejemplos dentro de Jerusaln que lo ponen de manifiesto:
-

La creacin de un nuevo ministerio: el de los siete. En la creacin de ese nuevo


ministerio, los Doce son los responsables de determinar quines pueden formar parte de
l.

Los apstoles son los depositarios de los bienes de los fieles para el bien de la comunidad
(Hch 4, 35-37; 5, 2).

Ellos son la autoridad para admitir a Pablo tras su conversin (Hch 8, 14-17; 9, 26-38).

Algunos ejemplos fuera de Jerusaln que lo ponen de manifiesto:


-

En el bautismo de Cornelio es Pedro quien verifica su admisin.

Los Doce son tambin los garantes de la unidad cuando Felipe bautiza a unos
samaritanos: los Doce son quienes les imponen las manos (8, 14-17).

En los diversos debates de la circuncisin los Doce manifiestan su autoridad, y esta


manifestacin de su autoridad es reconocida por todos.

c) La funcin de Pedro:
En el libro de los Hechos, Lucas muestra el mismo inters por Pedro que hemos visto en los
sinpticos. La autoridad de los Doce es reconocida por la primera comunidad. Al interno de este
grupo aparecer la funcin de Pedro. Su importancia se muestra en el nmero de veces (52) que
aparece nombrado. Lo encontramos como portavoz de los Doce. Aparece en varias ocasiones
ratificando y completando la obra misional, su consejo, su ltima palabra es siempre puesta en
evidencia.
6.3. San Pablo:
San Pablo emplea 34 veces el trmino apstol en sus cartas.
Se considera apstol porque ha recibido directamente su misin de parte de Jesucristo resucitado
(uno de los criterios antes descrito). Esto no quiere decir que todos los que han visto al
Resucitado sean apstoles en el sentido estricto de la palabra En 1Co 15, 6 menciona a los
quinientos a los que se les aparece Jesucristo resucitado .Pero en el sentido amplio, todos los
cristianos lo son. l mismo se atribuye el ttulo de apstol de los gentiles.
175

Pablo ha enmarcado su vocacin y misin en el orden de la vocacin y misin de los Doce, pero
sin ser uno de los Doce. Se considera apstol, es decir, enviado por Dios con poder y autoridad
que l reclama a sus comunidades fundadas, se atribuye ese poder con la misin de servirlas.
Para Pablo el ministerio apostlico se fundamenta en el acontecimiento pascual de Cristo: en su
Cruz y resurreccin. Se considera embajador, enviado, representante de Cristo.
6.4. El Evangelio de san Juan
Diferencia entre apstoles y los Doce. Para l los Doce son:
El grupo histricamente fundador de la primera comunidad cristiana, el que junto con Cristo
funda la primera comunidad cristiana.
Fueron los primeros discpulos que se renen, se congregan junto a Cristo, y que son
enviados por l.
Juan remarca la idea de que los Doce son consagrados en la verdad, y por tanto deben guardar la
Palabra del Maestro y ser servidores del Rebao, de la Comunidad. Al igual que los sinpticos y
los hechos tambin Juan destaca el lugar preferencial de Pedro, con la misin de apacentar a las
ovejas que Cristo le confiere, le entrega. En respuesta a su triple negacin, Jess le har
confirmar por tres veces su amor, de cara a la misin que le est encomendando, y que solo en
total comunin con su Seor podr llevar a cabo. Se pone de manifiesto as su autoridad suprema
en la comunidad y en la organizacin de la Iglesia:
Despus de haber comido, dice Jess a Simn Pedro: Simn de Juan, me amas ms que
estos?. Le dice l: S, Seor, T sabes que te quiero. Le dice Jess: Apacienta mis
corderos (Jn 21, 15).
Se introduce una novedad en san Juan: aparece dos veces la expresin el otro discpulo, y seis
veces la expresin: el discpulo al que Jess amaba. Puesto que no aparece en los otros escritos,
lo ms probable es que se refiera a l mismo.
6.5. Conclusin:
En este punto se ve claramente la vocacin y la misin que Cristo transfiere, otorga a sus
apstoles de cara a la creacin de esa nueva Comunidad que es la Iglesia y que Cristo est
instituyendo, y por tanto, la gran importancia que tiene el ministerio de los Doce como tal.
7. Significado eclesiolgico de la cena del Seor: la institucin de la Eucarista:
La cena del Seor tiene un profundo significado eclesiolgico, que est ligado al significado
teolgico de su muerte, una muerte que es por todos, pro omnibus. Son las palabras que se
pronuncian en la consagracin del cliz, en la Eucarista.
Segn el significado teolgico que se le d a esa muerte se ver el sentido que tiene de nueva y
definitiva Alianza: en la Eucarista, en el ritual propiamente eucarstico, queda sellada esa nueva
y definitiva Alianza de la que ya la espera proftica hablaba, sobre todo Ezequiel y Jeremas.
Respecto a esta muerte, como idea fundamental, en la que la Sangre es derramada por todos,
tambin los sinpticos hablan del universalismo de la muerte de Cristo. Segn los sinpticos
176

Jess interpret su propia muerte a la luz de los cantos del siervo de Yahveh. En vsperas del
primer domingo de Ramos, cuando tiene enfrente Jerusaln Cristo da una de las enseanzas ms
importantes para la vida cristiana: contemplando la ciudad en que habra de dar su vida, dice a
los que estaban all reunidos (un grupo que haba venido de fuera):
En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda l solo;
pero si muere, da mucho fruto (Jn 12, 24).
Esa es una interpretacin personal que hace Cristo: l es el grano de trigo que muere. Esto
interpretado a la luz de Is 42, 6 nos descubre que l es el Siervo que establece la alianza con el
pueblo: l es la luz de las naciones, se identifica a s mismo como cumplimiento de los orculos
profticos:
Is 49 nos habla de que la salvacin llegar hasta los confines de la tierra: Cristo atribuye
tambin a su muerte un significado universal.
Is 53, 10 habla del modo en que el Siervo realizar su misin: a travs del sufrimiento, de
una muerte propiciatoria en favor de muchos, ofrecindose en lugar de otros: Cristo, en los
anuncios de su Pasin, manifest a sus discpulos la proximidad de su sufrimiento y de su
muerte.
Por tanto, estos diversos textos sirvieron a Cristo para interpretar el sentido de su muerte. Esto se
ve tambin en el Pentecosts joaneo, cuando Cristo entrega la vida en la Cruz. El sentido de la
muerte de Cristo est totalmente unido al sentido de la Eucarista. En el Cenculo, Jess parte el
pan y lo reparte, lo entrega. Ese pan de la ltima Cena es su Cuerpo que tambin va a ser partido
y entregado. Lo que celebra en el Cenculo lo realiza poco despus en la Cruz.
Durante su vida pblica, Jess se esforzar en transmitir el sentido de su misin a los Doce:
entregarse por los muchos, por la multitud:
Que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como
rescate por los muchos (Mc 10, 45).
Al decir esto a sus discpulos, Jess tiene en mente, con toda seguridad, al profeta Isaas:
Mi siervo justificar a muchos, pues las culpas de ellos soportar (Is 53, 11).
Tanto el trmino hebreo usado por Isaas (rabbm), como la palabra griega usada en el Evangelio
(polln), significan un gran nmero, una multitud. Debido a la pobreza semntica de estas
lenguas, no existe en ellas una palabra concreta que haga referencia a la totalidad. El latn, que es
una lengua mucho ms precisa, dispona de dos trminos posibles: pro omnibus y pro multis,
Mientras que la primera hace referencia a la totalidad en sentido fuerte, la segunda alude a la
multitud, a los muchos. La Vulgata, evidentemente, us la segunda acepcin.
El problema apareci cuando se intent traducir el texto a las distintas lenguas modernas. Tras el
Concilio hubo una fuerte reaccin por parte de obispos y telogos a la hora de traducir el latn
pro multis. Porque al traducir por muchos, la entrega de Cristo pareca tener un carcter
selectivo, como si Cristo no hubiese dado la vida por todos. Benedicto XVI lo aclara: Cuando
decimos por muchos, estamos diciendo lo que dice el Evangelio, tomado de la tradicin
177

proftica. No estamos reduciendo la salvacin, sino que estamos siendo fieles a lo que dice el
texto. Ahora bien, el sentido que tiene es universal. Cristo ofrece la vida por todo aquel que
acepte su sacrificio redentor. La traduccin francesa, para respetar ambos sentidos, traduce pour
la multitude, es decir, por la multitud.
La muerte de Cristo est asociada a la Eucarista, que no deja de ser un acto de entrega. La
propia institucin de la Eucarista tiene lugar en el Calvario, en el Sacrificio redentor. Es aqu
donde se relacionan estos textos profticos, que hablan de la muerte del siervo sufriente de
Yahveh, con la muerte de Cristo. Y as Cristo tambin la interpret. Consecuentemente estos
textos se relacionan tambin con la institucin de la Eucarista. En la ltima cena, Jess
interpret el sentido de su muerte. Encontramos dos ideas fundamentales en estos textos
eucarsticos: sacrificio y memorial.
1.1. Sacrificio:
Jess es el Cordero pascual escatolgico cuya muerte pone en vigor la nueva alianza, ya
predicada por los profetas. As lo interpreta cuando toma el pan y toma el vino. La Eucarista es
el Sacrificio redentor de Cristo en la Cruz, el Sacrificio definitivo y eterno que el Padre acepta al
resucitar a Cristo. Gracias a su Resurreccin (por la cual se verifica que su Sacrificio es aceptado
por el Padre) ese Sacrificio se perpeta en el Cielo. Sabemos que el Padre ha aceptado el
Sacrificio de Cristo porque lo ha resucitado de entre los muertos, esa es la ratificacin. En este
sentido, la teologa sacrificial que aparece en la carta a los Hebreos nos pone de manifiesto esto
mediante la diferenciacin que hace entre el sacrificio del sumo sacerdote en la antigua alianza y
el sacrificio de Cristo con el que se inaugura la nueva alianza. El sacrificio del sumo sacerdote,
era ofrecido cada ao en el Yom Kippur. El de Cristo es ofrecido de una vez para siempre. Los
tres rasgos que identificaban el sacrificio eran el templo, el sacerdocio y la vctima (vctima,
templo y altar). En Cristo, los tres reciben una nueva configuracin: Cristo es el nuevo templo
(esto ya lo explicamos). Pero l es el Cordero tambin, la Vctima inmaculada. Y adems el
sacerdote, porque l se ofrece a s mismo al Padre. Con esto, la teologa de la carta a los Hebreos
nos est indicando que estamos en el orden de una nueva economa.
Jess entiende la Eucarista en la lnea proftica del Siervo de Yahveh: Entiende su muerte como
una muerte vicaria, de sustitucin, con un sentido de expiacin: l es el Cordero, el Siervo, que
se ofrece para sustituir a aquella otra vctima, a aquel pueblo, de manera que a travs de su
muerte redentora en favor de todos los hombres, les alcanza el perdn de los pecados y la
salvacin.
Siguiendo la tradicin veterotestamentaria de las sucesivas Alianzas de Dios con el hombre,
vemos de trasfondo en el Misterio Pascual un significado de Alianza: mediante su entrega,
mediante el derramamiento de su sangre, se establece la Alianza nueva y definitiva. En el antiguo
ritual se ponan las doce piedras, sobre las que se derramaba la sangre de una vctima: de alguna
manera, ese signo es tomado tambin por Cristo en el derramamiento de su Sangre en favor de
las Nuevas doce piedras, que son el Pueblo de la Iglesia, simbolizado en los Doce, en los
apstoles, como cimientos de la Iglesia.
En el Antiguo Testamento, Dios sell la Alianza a travs de un ritual en el que Moiss colocando
doce piedras y una mayor en el centro. Erigi as un altar y doce estelas rodendolo por las doce
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tribus de Israel. Mand ofrecer holocaustos y ofrecer novillos como sacrificios de comunin para
Yahveh y derram sobre el altar la mitad de la sangre que se haba cogido de las vctimas. Con el
resto de la sangre roci al pueblo mientras deca:
Esta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros (Ex 24, 8).
Estas son las mismas palabras que Jess pronunci en la ltima Cena y que se pronuncian en el
Sacrificio eucarstico, en la Eucarista, en el momento de la Consagracin. Y, por qu para
establecer la Alianza us Moiss ese ritual? Porque para el judo la sangre es la propia vida,
significa la vida. A travs de ese derramamiento de sangre se daba una comunin de vida. Esa
comunin de vida es adoptada por Cristo, transformada y llevada a su plenitud. La comunin
plena de vida es el derramamiento de su propia Sangre. Cristo da la vida por nosotros, al
derramar su Sangre nos est dando la vida. De esa manera se produce la comunin entre l y
nosotros. Por eso ese aspecto de la Alianza simbolizado en ese pequeo ritual. Por eso decimos
que la Cena del Seor es mucho ms que un simple sacramento: es realmente el punto decisivo
de la fundacin de la Iglesia, pues constituye una novedad cualitativa en la historia de la
salvacin.
Hay dos elementos fundamentales que estn en el origen del pueblo de Dios de la antigua
alianza: la Pascua y la Alianza.
a) La Pascua es para Israel la liberacin de la esclavitud, que se lleva a cabo mediante la
sangre del cordero inmolado con la cual se ungan las jambas. Esa sangre es liberadora:
gracias a ella pasa de largo el exterminio por las casas de los judos. La sangre es en este
sentido signo de purificacin, signo de liberacin.
b) En la Alianza del Sina el pueblo queda constituido como tal.
Estos dos elementos son llevados a plenitud por Cristo en el sentido propiamente ritual y
teolgico que encierran. Si el viejo pueblo de Israel se constituy bajo la base de la Pascua y de
la Alianza, Cristo llevar estas hasta el extremo. Esta Alianza se sell por un rito en que Moiss
realiz un asperjes de la sangre de los animales sobre doce piedras que simbolizaban a las doce
tribus de Israel. Dispuso doce piedras en crculo y otra un poco ms grande en el centro, que
representaba a Dios:
Entonces escribi Moiss todas las palabras de Yahveh; y, levantndose de maana, alz al
pie del monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mand a algunos
jvenes, de los israelitas, que ofreciesen holocaustos e inmolaran novillos como sacrificios de
comunin para Yahveh. Tom Moiss la mitad de la sangre y la ech en vasijas; la otra mitad
la derram sobre el altar. Tom despus el libro de la Alianza y lo ley ante el pueblo, que
respondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahveh. Entonces tom Moiss
la sangre, roci con ella al pueblo y dijo: Esta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha
hecho con vosotros, segn todas estas palabras. (Ex 24, 4-8).
A travs de este rito, de esta sangre derramada, se simboliza la comunin de vida a travs de la
consanguinidad espiritual que se produce entre ellos. Esta es la sangre de la Alianza, dice el v. 8.
La alianza es llevada a plenitud tambin en el aspecto ritual: Cristo establece el nuevo pueblo de
Dios, la Iglesia, sobre las bases de esa antigua alianza. Si en el Libro del xodo encontramos esta
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expresin de la sangre de la Alianza, en Mt 26, 28 y 1Co 11, 25 encontramos la expresin de


Cristo:
Esta es mi Sangre, Sangre de la Alianza que ser derramada por todos para el perdn de los
pecados.
El rito antiguo, el signo es llevado a su plenitud por Cristo. De esa manera se pasa de la figura a
la realidad, del anuncio a la realizacin. La liberacin que supone la Pascua para el pueblo de
Israel, queda infinitamente superada por la liberacin que supone para el hombre la Pascua
cristiana, la muerte y resurreccin de Cristo, que libera al hombre del pecado y de la muerte. No
hay duda de que Cristo lleva a la plenitud estos dos elementos fundamentales que constituyen la
alianza. Teniendo en cuenta este salto cualitativo, esta novedad que se nos da a travs de la
Persona de Cristo. La muerte de Cristo, interpretada en el contexto, en el mbito de la Eucarista,
al llevar a su plenitud, a su realizacin, estos dos elementos que hemos subrayado, pasando de la
figura a la realidad, vemos que con la institucin de la Eucarista, Cristo est constituyendo y
fundando un nuevo pueblo. Cristo, al usar los mismos dos elementos propios del rito de la
fundacin del pueblo de la antigua alianza, est constituyendo un nuevo pueblo, del que el
pueblo de la antigua alianza era figura. Hay un claro paralelismo entre la constitucin y creacin
del pueblo de la antigua alianza y la del nuevo pueblo, y los dos elementos fundamentales de esa
constitucin son la Pascua y la Alianza. Esos elementos fundacionales neotestamentarios sern
utilizados por Cristo y llevados a su plenitud para crear un nuevo pueblo.
Adems de la institucin de los Doce tenemos aqu un segundo elemento fundamental en la
Eucarista, en que se sella la Alianza, que nos hace ver la intencin y voluntad de Cristo de crear
un nuevo pueblo: su Iglesia. En Ex 24 encontramos un sacrificio ritual con el que Moiss sell la
Alianza en el Sina, y por el que qued establecida la Ecclesia to Theo, la Iglesia de Dios,
segn la traduccin de los LXX, en hebreo Qahal Yahveh, la Asamblea de Dios. Con la muerte
de Jess, con su entrega, vivida y significada en la Eucarista, ya no estamos hablando de la
Iglesia de Dios, sino de la Iglesia propiamente de Cristo. Esta Iglesia de Dios del Antiguo
Testamento, se convierte en Iglesia de Cristo, porque es llevada por l a su plenitud. La
fundacin de la Iglesia de Cristo no es un acto ocasional, sino un proceso fundacional histrico.
No encontramos un acta fundacional, como si fuera un acto puntual de fundacin, sino que a
travs de unos hechos, de unos acontecimientos, de unos actos, se manifiesta la voluntad e
intencin de Cristo de fundar su Iglesia.
1.2. Memorial:
Encontramos ese aspecto Lc 22, 14 y en 1Co 11, 24. Memorial significa recordar las palabras de
Cristo: Haced esto en memoria ma. El memorial es la transmisin de un mandato. Con esas
palabras, Jess no manda celebrar y recordar el memorial de la salida de Egipto, sino que toma el
pan y el cliz y dice: Esto hacedlo como memorial mo, haced esto en memoria ma. Hace
referencia a lo que en ese momento est realizando, celebrando y viviendo, y que va a consumar
en la Cruz. Cristo concede a los apstoles autoridad para realizar este memorial. El sentido del
trmino memorial no es simplemente recuerdo, sino que el memorial que Cristo est ah
instituyendo va ms all: significa actualizar el momento redentor. Las gracias que Cristo nos
gan por su pasin y muerte redentoras se hacen presentes en el momento de la Eucarista, de
manera que se estn beneficiando de las gracias ganadas por la redencin de Cristo aquellos que
180

estn participando de ese memorial. Por eso decimos que la Eucarista es el memorial de la
Alianza: en ella se renueva la Alianza nica, eterna y definitiva.
A la hora de entender la Eucarista como memorial existen dos criterios a tener en cuenta:
a) Criterio de discontinuidad:
Con este memorial se pone en evidencia que Cristo da un culto especfico al cristianismo que lo
distingue del judasmo. Aqu Cristo se est separando de alguna manera del judasmo. En la
exgesis, este es uno de los criterios usados por el mtodo histrico-crtico: el criterio de
discontinuidad. Al participar en la comunin eucarstica yo me uno al sacrificio de Cristo y me
ofrezco con l al Padre, pongo mi vida en la patena y en el cliz. Eso es la Eucarista. Al entrar
en comunin total con Cristo, yo me uno a su ofrenda, a ese ofrecimiento al Padre y de esa forma
me ofrezco junto con l: mi vida, mis pensamientos, mi pecado, mi gracia Esto constituye un
salto cualitativo, una novedad total respecto al rito judo. Un judo nunca inventara un rito en
que se bebe la sangre, eso es para l una autntica abominacin. Por eso se trata de un criterio de
discontinuidad. Este memorial, el instituido por Cristo, es algo novedoso, constituye una
novedad cualitativa. Lo que Cristo realiza, aun estando en continuidad con lo anterior, supone
una novedad absoluta: la Iglesia de Cristo es diferente de la Iglesia del Antiguo Testamento.
b) Criterio de explicacin necesaria:
Pero adems hay otro criterio: el de explicacin necesaria. La Eucarista en la Iglesia se celebra
desde el principio, desde el primer momento tras la Pascua de Cristo. Si la Eucarista no hubiese
sido instituida por Cristo y en ella no hubiese fundado su Iglesia, no se podra entender cmo
todas las comunidades primitivas, desde el principio, contaron con la institucin y celebracin de
la Eucarista. Esta celebracin de la Eucarista sustituy a la vieja Pascua y lo hizo desde el
primer momento. Sustituy a la antigua Pascua y a la antigua alianza (los dos elementos
constitutivos, fundacionales del antiguo pueblo de Dios) y las primeras comunidades tenan
conciencia de ello. Desde el principio ya se celebraba la Eucarista como memorial del Sacrificio
de Cristo. Ya no es recuerdo de la vieja Pascua, sino de Cristo: Haced esto (no aquello, sino esto
que estoy haciendo) en conmemoracin ma (no de la antigua Pascua). Adems, al instituir la
Eucarista con las Palabras: Esta es mi Sangre de la Alianza nueva y eterna, Cristo sustituye al
viejo rito de la Alianza.
Por ello, al igual que ocurriera en el aspecto de la Eucarista como sacrificio, del que hemos
hablado anteriormente, en este aspecto de la Eucarista como memorial, Cristo lleva tambin a
plenitud los dos elementos constitutivos del antiguo pueblo de Dios: la Pascua y la Alianza. Y
esto lo hace desde el principio, de forma que sirve como elemento configurador del Nuevo
Pueblo de la Iglesia.
La Eucarista bajo estos dos aspectos de sacrificio y memorial, es imprescindible para la nueva
comunidad que Cristo ha fundado. Esta nueva comunidad, que es la Iglesia, al celebrar la
Eucarista y entenderla como sacrificio y memorial, en este doble sentido que hemos explicado,
es consciente de que Cristo est estableciendo, fundando, creando, constituyendo con ellos su
Iglesia, que en la historia de la salvacin constituye un salto cualitativo, una novedad absoluta
respecto al antiguo pueblo de Dios.
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En una frase: Cristo ha establecido la Eucarista porque ha pensado en un pueblo: ha pensado en


la Iglesia.

1.3. Banquete:
El aspecto de la Eucarista como banquete se encuentra ya recogido en los dos aspectos
anteriores. El banquete existe porque hay un sacrificio: no nos reunimos a comer si no tenemos
primero el alimento. Nos reunimos en el banquete para compartir el alimento que ya tenemos, y
que ha sido el que hemos obtenido del sacrificio. Porque la Eucarista es Sacrificio podemos
hablar tambin de la dimensin de banquete. El banquete se inserta tambin en el aspecto de la
Eucarista como memorial por ser el recuerdo de un acontecimiento y la actualizacin del
mismo, se celebra a travs del ritual del banquete. En este se comparte tambin la comida.
Compartir la comida y la bebida significa entrar en comunin con la otra persona: es un
momento sublime. Y este acto sublime rene, congrega, a una comunidad, a un pueblo: La
Iglesia.
Podemos ver que la Eucarista, adems de ser un sacramento tiene un trasfondo altamente
significativo en el mbito de la eclesiologa: Cristo, al renovar la Alianza e instituir la Eucarista,
est pensando en la Iglesia que est fundando. Por eso podemos afirmar que adems de la
eleccin de los Doce, la Eucarista tambin constituye un acto, uno de los momentos
fundamentales e imprescindibles en que se pone de manifiesto la conciencia que Cristo tiene de
fundar su Iglesia.
2. El resucitado y la misin universal (Pablo y los Doce):
Jess se acerc a ellos y les habl as: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.
Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que Yo os he mandado. Y he aqu
que Yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28, 18-20).
Este texto, el final del Evangelio de Mateo, es lo que se ha llamado el mandato misionero a los
Doce. Aquello que Cristo hace en su vida terrena con los Doce, y en la institucin de la
Eucarista, y mediante su pasin y su entrega, el Misterio Pascual, su resurreccin y la nueva
alianza sellada en la Eucarista, todo eso va a prolongarse en el tiempo: esa es la clave. No es un
mandato temporal, el que Cristo da a sus discpulos, vlido solo durante la vida terrestre de
Cristo, sino que es un mandato permanente y universal (para siempre y para todos). En el texto
aparece un aoristo que se traduce como: se me ha dado, o se me acaba de dar, todo poder. El
aoristo es receptivo en el sentido de que a l se le ha concedido, Cristo ha sido establecido
Kyrios, Seor, a travs de su pasin, de su entrega. El Padre ha aceptado la ofrenda del Hijo, y
como tal ha sido ensalzado y entronizado como Rey del universo. Eso quiere decir que ha
recibido la omnipotencia: Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra, dice el evangelista.
Hay dos elementos que aparecen unidos en este texto: la entronizacin: ha sido ensalzado y
enaltecido, y el mandato misionero. Estos dos elementos aparecen ntimamente unidos en el
texto: al ser elevado, se le ha concedido. Pues bien, este mandato misionero, y junto con l, el
poder y la autoridad que tiene Cristo, es transmitido a los Doce. Es muy importante el elemento
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de transmisin. Este es el momento en que Cristo transmite su exousa a los Doce: los enva con
su propio poder y autoridad. Es adems una autoridad, un poder con un aspecto significativo:
Cristo les promete su asistencia permanente con la frmula: Yo estar con vosotros todos los
das. Esta frmula es un eco claro y explcito de la promesa que Dios hace a Moiss en la
Teofana de la Zarza ardiente, cuando lo enva a liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto: Yo
estar contigo (Gn 3, 12). Por tanto, Mateo pretende poner este momento en relacin con la
Pascua y con la Alianza. Yo estar contigo: eso mismo dice Cristo a sus discpulos. Era pues una
frmula de cristologa implcita la que lata en aquel texto. La misin universal es transmitida de
esa forma por el Resucitado. Pablo tambin recibir esta misin, pero a partir de la revelacin
particular que tiene en la aparicin de Cristo resucitado camino de Damasco.
3. El nacimiento de la Iglesia en Pentecosts:
Hemos llegado por fin al momento culmen del nacimiento de la Iglesia. Pentecosts es el
momento de la institucin de la Iglesia, y por tanto, de su nacimiento propiamente dicho. Y este
nacimiento tiene lugar no solo bajo la presencia y accin de Cristo, sino tambin del Espritu
Santo, que es el Espritu de Cristo resucitado. As lo afirma, como vimos anteriormente, el
captulo 2 de la Lumen Gentium. El mandato final con el que termina el Evangelio de Lucas:
Permaneced en Jerusaln, hasta que recibis la fuerza de lo alto (Lc 24, 49), se realiza aqu ya
en Pentecosts.
As, la congregacin reunida por Jess, que no es an propiamente Iglesia, se convierte en
Iglesia de Cristo al recibir el Espritu Santo: Esa congregatio fidelium que Cristo ha ido
constituyendo a travs de los elementos que hemos visto anteriormente: la institucin de los
Doce y de la Eucarista, al recibir el Espritu Santo, se convierte en Iglesia, queda establecida,
como Ecclesia Christi.
Esta dimensin pneumatolgica de la Iglesia es importante por dos razones:
a) Pentecosts constituye el nacimiento de la Iglesia.
b) A partir de este momento la presencia y accin de Cristo se realiza de una manera nueva:
mediante su accin espiritual, es el Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo, el que acta.
Tenemos que contextualizar el relato que conocemos de Pentecosts y que nos narra el libro de
los Hechos.
Lucas termina su Evangelio, y con l, la misin de Cristo, indicando, como ya hemos dicho, la
necesidad de recibir la fuerza de lo Alto (cf. Lc 24, 49). Con la recepcin de esa fuerza, de ese
poder de lo Alto (exousa), el mandato y la misin de Cristo se podrn llevar a cabo, porque se
les confiere esa autoridad. No por casualidad dice Cristo antes de su ascensin:
Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en
Jerusaln, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra (Hch 1, 8).
Sin la recepcin del Espritu no es posible llevar a cabo la misin encomendada por Cristo: el
Espritu Santo es esa fuerza que viene de lo Alto (cf. Lc 24, 49), esa fuerza interior del hombre
que le capacita para llevar a cabo la misin.
Cristo hace a sus discpulos una promesa al final del Evangelio de Mateo:
183

Sabed que Yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).
Esa promesa se realiza mediante el don del Espritu. La nueva presencia de Jesucristo ser
precisamente el Espritu Santo, de ah la importancia que tiene su recepcin en Pentecosts.
El envo de los Doce est pues unido al envo del Espritu Santo. Hay un doble envo: El envo
de los Doce por parte de Cristo y el envo del Espritu Santo a los Doce, tambin por parte de
Cristo. Esto es tambin lo que especifica Lc 24, 49-53 que est en continuidad con el libro de los
Hechos. Jess antes de ascender da instrucciones importantes a sus discpulos:
Mirad, Yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Por vuestra parte
permaneced en la ciudad hasta que seis revestidos de poder desde lo Alto. Lucas explicita
aqu la promesa del Parclito, don necesario que han de recibir los Doce.
Y para qu? Responde Cristo: para que seis revestidos. El Espritu revestir a los Doce de
la autoridad de Cristo.
Contina: Los apstoles, obedientes, se volvieron a Jerusaln con gran gozo y estaban
siempre en el templo glorificando a Dios. Ellos llevan a cabo esa indicacin, esa instruccin
de Cristo y esperan la venida del Espritu Santo.
Este mandato, estas instrucciones de Cristo, las retoma Lucas en Hch 1, 4, al inicio del libro,
donde se narran los comienzos de la Iglesia, y atestigua:
Mientras estaba comiendo con ellos (antes de la ascensin) les mand que no se ausentasen
de Jerusaln, sino que aguardasen la promesa de lo Alto. Lucas presenta el hecho, el
acontecimiento ocurrido y adems aade su interpretacin: Mientras estaba comiendo con
ellos, les mand que no se ausentasen de Jerusaln, sino que aguardasen la Promesa del
Padre, que osteis de m: Que Juan bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados en el
Espritu Santo dentro de pocos das (Hch 1, 4-5).
Repentinamente pasa del estilo indirecto al directo y exclama: que osteis de m, la promesa de
mi Padre que osteis de m. Hace referencia ah Lucas a los anteriores anuncios del Parclito.
Y entonces explica, explicita e interpreta las Palabras de Jess (Iesu Verba): que Juan bautiz
con agua, pero vosotros seris bautizados en el Espritu Santo dentro de pocos das. Se nos est
indicando que con la efusin del Espritu Santo que Cristo haba prometido a sus discpulos, se
est inaugurando una nueva era, un nuevo periodo en la misin de los apstoles, que est en
continuidad con el mandato universal de Cristo de seguir anunciando el Reino y congregando a
una comunidad con el poder del Espritu Santo.
A partir de Pentecosts los discpulos gozarn ya de un poder transmitido por Cristo que les
capacitar para ser testigos suyos hasta los confines de la tierra. Hch 1, 8 es un versculo
programtico:
Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en
Jerusaln, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra.
Decimos que es programtico porque en l se contiene todo lo que se desarrollar posteriormente
en el libro de los Hechos. El libro se llama Hechos de los Apstoles precisamente porque narra
184

los hechos que llevarn a cabo los apstoles; y estos hechos son presentados a forma de
programa en este versculo. As aparece en la primera parte del libro la misin llevada a cabo por
los Doce, centrndose en la figura de Pedro, como su cabeza, y en la segunda parte se narrar la
misin de Pablo, el apstol de los gentiles. Y esa misin producir la expansin universal de la
Iglesia que se narra tambin en el libro.
El Espritu Santo capacitar a los Doce para ser testigos: solo a partir de Pentecosts los Doce
tendrn la fuerza para darse del todo a Cristo. Es el Espritu de Cristo resucitado el que abre las
puertas que tenan cerradas por miedo a los judos (cf. Jn 20, 19; 19, 38; 7, 13). Al recibir el
Espritu abren las puertas y se ponen en camino dispuestos a dar la vida por Cristo.
Este versculo sintetiza pues todo lo que a lo largo del libro de los Hechos se va desarrollando:
La misin del Espritu Santo, la continuidad de la obra de Cristo.
Esta misin universal de salvacin que comienza en Pentecosts se desarrolla en lo que se ha
venido a llamar una geografa teolgica. A travs de los lugares se ha desarrollado la teologa:
En Jerusaln recibiris el Espritu Santo y seris mis testigos hasta los confines de la tierra.
En Jerusaln termina la misin de Cristo: l asciende al Cielo en Jerusaln (Hch 1, 8). En
Jerusaln comienza la misin de la Iglesia, la cual se expande hasta los confines de la tierra
(Hch 2, 1ss). Por eso el libro de los Hechos comienza en Jerusaln, donde ha terminado la
misin de Cristo, y que es el corazn del judasmo, y termina en Roma, corazn del mundo
pagano, simbolizando de esa forma la apertura universalista de la Iglesia a todas las naciones,
misin encomendada al pueblo de Dios:
Brillar luz de lmparas por todos los confines de la tierra. Vendrn a ti de lejos pueblos
numerosos y los habitantes del confn del mundo, al Nombre del Seor, tu Dios, llevando en
sus manos los obsequios para el Rey del Cielo. Todas las generaciones darn en ti seales de
alegra, y el Nombre del Elegido durar por siempre (Tb 13, 11).
La salvacin es llevada a todas las naciones, y esa es la misin del Espritu Santo, misin que
realizar a travs de la Iglesia. La misin del Espritu Santo, prolongacin de la de Cristo, est
estrechamente relacionada con la nueva comunidad que Cristo ha fundado, ha constituido. No se
puede entender a Cristo y al Espritu separados. Solo se puede entender la comunidad, la
congregacin que Cristo instaura con Pentecosts y con la misin de la Iglesia. Por eso hablamos
de un proceso fundacional de la Iglesia. La Iglesia no se funda con un acta o una constitucin
que se firma, sino a travs de algunos elementos y acciones concretos de Cristo y del Espritu
que se van desarrollando a travs de un proceso.
3.1. Pentecosts (Hch 2, 1-13):
Vamos a hacer una exgesis sacando las consecuencias eclesiolgicas del relato de Hch 2, 1-13.
En la Dominum et vivificantem 45, Juan Pablo II recoge una idea importante: toda la Tradicin es
unnime a la hora de afirmar que en el relato de Pentecosts encontramos el nacimiento de la
Iglesia. Por eso lo abordamos aqu ms detenidamente. Comienza el texto diciendo: llegado el
da de Pentecosts. Por tanto, el hecho tiene lugar a los cincuenta das de la Pascua de Cristo, a
los cincuenta das de la Pascua juda, el pueblo judo celebraba la Fiesta de las Semanas, el final
de la siega, que era el inicio de la fiesta de Pentecosts, la cuenta comenzaba cuando se meta la
185

hoz en la mies y a partir de entonces se contaban siete semanas completas o 50 das. La palabra
griega Pentekoste significa quincuagsima, de la Pascua. Esa fiesta se fue convirtiendo en una
gran fiesta de peregrinacin que los judos realizaban y con la que conmemoraban la entrega de
la ley en el Sina por parte de Yahveh a Moiss. De trasfondo, en este nuevo Pentecosts
cristiano, estn los acontecimientos del pueblo de Israel. Se da a los cincuenta das de la Pascua
de Cristo, cuando el Padre enva el Espritu Santo, que es la nueva y definitiva ley que fue
anunciada en la espera proftica (Isaas, Jeremas, Ezequiel). Esta nueva y definitiva ley, que
renueva y lleva a plenitud la ley del Sina, es inscrita no ya entablas de piedra, sino en el corazn
humano por el propio Espritu Santo, y hemos visto que la Pascua y la Alianza
veterotestamentarias fueron llevadas a su plenitud por Cristo. Tambin la fiesta de la entrega y
recepcin de la ley en el Sina fue llevada a su plenitud por el Espritu Santo de una forma nueva
y definitiva.
3.1.1.

Llegado el da de Pentecosts todos estaban reunidos en un mismo lugar.

Comienza el texto con una frase significativa: Llegado el da de Pentecosts No es casual que
haya sido ese da: se est renovando plenamente toda la antigua alianza: los cimientos, la
instauracin, pero tambin la ley.
Todos estaban reunidos en un mismo lugar. Ese todos hace referencia al grupo que aparece en
Hch 1, 13: Y cuando llegaron subieron a la estancia superior, donde vivan, Pedro, Juan,
Santiago y Andrs; Felipe y Toms; Bartolom y Mateo; Santiago de Alfeo, Simn el Zelotes y
Judas de Santiago. Se refiere pues a los once apstoles, adems de Matas (que ya haba sido
elegido algunos versculos antes), la Virgen Mara y algunas otras mujeres. Dice que estaban
reunidos, es decir, congregados. Ellos constituyen el ncleo inicial, el fundamento, de la
comunidad inicial. Se habla adems de un lugar en el que estaban reunidos Aunque no se
especifica, se da a entender que era su residencia, donde ellos vivan. Lo importante es que
estaban todos en el mismo lugar, en un lugar comn, por lo que se da a entender que exista en el
ncleo fundacional de la Iglesia, en el momento de su nacimiento, una comunin de vida.
Dice Hch 1, 14:
Todos ellos perseveraban en la oracin, con un mismo espritu en compaa de algunas
mujeres, de Mara, la madre de Jess, y de sus hermanos.
Si unimos este versculo con el que estamos estudiando, encontramos dos elementos de inters:
-

En primer lugar, el doble sentido de comunin: un mismo lugar y un mismo espritu.

En segundo lugar, que los que estaban reunidos, congregados, perseveraban en la oracin.

Encontramos aqu un eco de Ex 19, 8, cuando el pueblo est al pie de la montaa y Moiss se
eleva perseverando en la oracin. Es un eco de la espera de la manifestacin de Dios: el pueblo
est a la espera de que Dios se manifieste: el pueblo antiguo y tambin el nuevo. Aparecen en
paralelo dos teofanas: la del Sina y la de Pentecosts. Se hace ver la unanimidad del nuevo
Pueblo, el espritu de comunin entre sus miembros.
3.1.2.
De repente vino del cielo un ruido como el de una rfaga de viento impetuoso
que llen toda la casa donde se encontraban. Se les aparecieron unas lenguas como de
fuego, que dividindose, se posaron sobre cada uno de ellos.
186

Todo el relato pentecostal est salpicado de rasgos teofnicos: truenos, relmpagos, ruido del
cielo, fuego, viento huracanado
Tambin en Ex 19, 8-20 encontramos rasgos teofnicos en la manifestacin de Yahveh en lo alto
del monte. Estos rasgos sealan la presencia activa de Dios en un lugar, concretamente, mediante
la accin del Espritu Santo. Se trata de un acontecimiento extraordinario: estos rasgos no
ocurren todos los das, lo cual hace ver la significacin de este pasaje. Subrayando estos rasgos,
Lucas quiere hacer ver que lo ocurrido en Pentecosts es algo muy importante para la vida de la
nueva comunidad.
Aparece aqu una idea que en la Sagrada Escritura encontramos repetidamente: la unin que
existe entre el Espritu y el viento. En la Escritura el Espritu y el viento se identifican. El
trmino hebreo Ruah significa Aliento vital, Viento, Soplo, Espritu, y ser traducido al griego
como Pneuma. Son diferentes trminos que expresan la accin de este Viento impetuoso que se
pone de manifiesto y que de alguna forma inunda, irradia la presencia del Seor en el lugar en
donde est.
Ese estruendo que viene del cielo nos recuerda al que se produjo en Ex 19, 6. Segn Filn de
Alejandra en el Sina hizo Dios que sonara un fragor que se cambi en fuego y que fue
percibido, interpretado por el pueblo como un lenguaje: lo escucharon (cf. Ex 20).
Aqu en Pentecosts aparecern unas lenguas como de fuego. Esta forma de las llamas se
relaciona con el don de lenguas: los presentes comprendern a los apstoles en la diversidad de
sus lenguas.
As pues, al fenmeno sonoro a ese estruendo, ese viento impetuoso , le sucede un fenmeno
visual unas lenguas como de fuego . La teofana se manifiesta a travs de fenmenos externos
sonoros y visuales. El verbo griego que se usa para hablar de esta manifestacin visual es
ofzesan, que segn los exgetas es una voz pasiva del verbo onao, que se traduce como se les
aparecieron. Otras traducciones dicen fueron vistas, se les dejaron ver, vieron aparecer Sea
cual fuere la traduccin, el verbo implica siempre un complemento directo objetivo con el cual
se quiere decir que se trata de una visin con los ojos corporales: la visin objetiva de una
realidad palpable.
No se trata de una visin subjetiva, virtual, imaginaria, intelectiva, como ocurre cuando
analizamos el fenmeno mstico. Hay muchos fenmenos msticos. Analizando el de santa
Teresa podramos afirmar que tiene visiones imaginarias. As lo especifica ella: ve a travs de la
imaginacin, de su propia mente, a Cristo, que se le hace presente. Ello no implica que estos
fenmenos no sean reales. Lo que ocurre es que estas visiones se producen de muchas formas:
pueden ser naturales, sobrenaturales o preternaturales. Las naturales se pueden producir, por
poner un ejemplo, por efectos del alcohol. Las sobrenaturales son aquellas en las que Dios
permite que sean sobrepasadas las leyes naturales, por ejemplo, la visin de los pastorcitos de
Ftima. Las preternaturales son aquellas que los seres sobrenaturales por ejemplo el demonio
ponen en la mente a travs de la imaginacin y la memoria.
El evangelista hace hincapi en que es una visin de carcter sobrenatural: todos los que estaban
all la vieron con los ojos corporales, con el sentido de la vista. San Agustn y santo Toms
187

estudian este fenmeno y afirman que naturalmente podra parecer invisible: podra hacerse
visible a los que estaban all, los apstoles y la Virgen, pero quiz otros que observaran
externamente, que no estuvieran all presentes en el Cenculo, al no ser objeto de la recepcin
del Espritu Santo, no lo hubiesen visto. Se trata pues de un fenmeno un poco extrao, una
visin en la que el objeto que se aparece, esas lenguas como de fuego, se hacen visibles y
perceptibles, no porque los sujetos los apstoles y la Virgen sean los que producen el
fenmeno, sino porque es Dios mismo el que hace que el fenmeno sea visible, perceptible.
La intencin pues, parte de Dios: se trata de una gracia particular que l concede a aquellos que
quiere que sean sus testigos. Una gracia particular, un hecho sobrenatural, de cara a una misin.
Hemos dicho que esta realidad consiste en unas lenguas como de fuego. Encontramos aqu un
paralelismo con la teofana del Sina:
Hubo truenos y relmpagos y una densa nube sobre el monte y un fuerte sonido de trompeta.
Todo el monte Sina humeaba, porque Yahveh haba descendido sobre l en el fuego. Suba el
humo como el de un horno y todo el monte retemblaba con violencia. El sonar de la trompeta
se haca cada vez ms fuerte. Moiss hablaba y Dios le responda con el trueno (Ex 19, 16.
18s).
En la teofana del Sina tuvo lugar la entrega de la Ley al pueblo de Israel. En la plenitud de los
tiempos, en la teofana del monte Sion, se produce la entrega de la nueva Ley al pueblo cristiano.
Aquella ley fue inscrita por Dios en tablas de piedra, esta est inscrita en el corazn humano por
el Espritu Santo. Aquella mostraba el camino, esta da la fuerza para realizarlo.
Esas lenguas se posaron sobre los presentes. La expresin se posaron tiene un sentido de
permanencia, de continuidad, pero adems tiene un sentido de donacin comunitaria:
a) El sentido de permanencia:
Quiere decir que las lenguas tomaron posesin de cada uno de aquellos hombres. Para entender
el sentido ltimo de este trmino, es necesario saber que segn los exgetas, el trmino griego
que se usa es ekfisen, del verbo kafaireo, que significa bajar, descender, pero tambin tomar
posesin de. Es el mismo (incorrecto) que aparece en el relato del Bautismo de Jess, donde el
Espritu Santo toma posesin de Cristo. Es por tanto un paralelismo.
Pero estamos ante una diferencia importante: esta accin del Espritu, que se manifiesta en las
lenguas de fuego, representa el coeficiente de novedad con respecto al Antiguo Testamento. Dice
Jess justo antes de ascender al Cielo: Juan bautiz con agua, pero vosotros en el Espritu Santo
dentro de pocos das (Hch 1, 5). Kafaireo tiene pues un carcter de permanencia, de posesin, de
transformacin.
b) El sentido de donacin comunitaria:
Esta donacin trinitaria permanente es la gran novedad. En el Antiguo Testamento, las
intervenciones del Espritu Santo eran espordicas, pasajeras, provisionales, fugaces. Eran
adems personales: el aspecto comunitario de la accin del Espritu se subrayar ms a partir de
Pentecosts. Por ltimo, son parciales: Decimos en el Credo: habl por los profetas. En el Nuevo
Testamento, concretamente en el acontecimiento de Pentecosts, podemos hablar de que el
Espritu Santo ha sido infundido substancialmente, en plenitud, para permanecer estable por
188

siempre en la Iglesia. Es lo que se denomina la inhabitacin del Espritu Santo. San Pablo dirige
una exhortacin a los cristianos exclamando:
No sabis que sois santuario de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? (1Co 3,
16).
Esta presencia del Espritu es una efusin. En la epclesis de la Misa, solicitamos al Padre la
efusin del Espritu sobre las ofrendas para que se transformen. Por tanto si es una efusin,
hablamos un desbordamiento de la gracia del Espritu, de una plenitud. Desde ese da, el Espritu
Santo ha tomado posada en la Iglesia, permanece en ella para siempre.
Vemos que Lucas subraya fuertemente el carcter comunitario de la efusin del Espritu, que
toma posesin. Al estudiar el Pentecosts joaneo, veremos como este se destaca ms el aspecto
personal de la efusin del Espritu, carcter personal de esta efusin.
3.1.3.
Quedaron todos llenos del Espritu Santo y se pusieron a hablar en otras
lenguas, segn el Espritu les conceda expresarse.
El Espritu Santo se manifiesta a travs de esas lenguas. Al decir que quedaron llenos del Espritu
Santo, el texto hace ver que el Espritu se da con largueza, con plenitud. A esto se le denomina
una efusin del Espritu. Hay un paralelismo con el relato de la Anunciacin:
De Mara se dice que tras la visita de Gabriel, queda llena de gracia. Kejaritomene significa
desbordarse de gracia, queda plena colmada.
Esa gracia que desborda a Mara tiene aqu en el cenculo un matiz activo y causativo, es decir,
un aspecto de transformacin del individuo que la recibe. No es un mero agente pasivo: quien
recibe esta gracia queda transformado.
Si Mara queda plenamente transformada por la gracia, los reunidos en el cenculo sern quienes
reciban la fuerza de lo alto que los transforma interiormente de cara a la misin, de forma que
son constituidos mrtires, testigos capaces de dar la vida por Cristo. He aqu la clave de la
conversin.
Hay tres conversiones en la vida de los apstoles.
La conversin inicial en la que dan el salto para seguir a Cristo, dejan las redes, sus
ocupaciones, lo dejan todo y se ponen a caminar junto a Cristo.
La segunda conversin se da tras la experiencia del misterio pascual de Cristo, cuando
huyen, pero Cristo se les aparece, y en esa aparicin, en ese encuentro con Cristo glorioso y
resucitado dan otro paso en la conversin, su fe se afianza. Han cado en la desesperacin
tras el escndalo de la Cruz y han rechazado a Cristo, pero al verlo glorioso y resucitado han
vuelto otra vez al camino.
La conversin de Pentecosts, que es la definitiva y tiene carcter martirial: estn dispuestos
a dar la vida. Sin la gracia del Espritu Santo es imposible ser santo, dar la vida.
El Espritu Santo tiene la misin de santificar. La santidad, fruto del Espritu por excelencia, se
alcanza mediante la docilidad al Espritu, y esta viene por la receptividad de la gracia. Estos dos
trminos son fundamentales: docilidad a Dios Espritu Santo y receptividad de la gracia. Dios, el
189

Espritu Santo, acta por la gracia, que es Dios mismo dndose. La gracia es la donacin total de
Dios al hombre, que lo transforma. El que es dcil a la accin de Dios por medio de su gracia es
receptivo. Y es esto lo que posibilita su transformacin. Por tanto, la colaboracin humana es
esencial. La receptividad y la docilidad predisponen al hombre: por ellas el hombre est
predispuesto, abierto a la libre colaboracin con la gracia divina. Sin esta libre apertura de la
voluntad del hombre, la gracia de Dios no puede actuar en l. Gracia y libertad van siempre de la
mano. As pues, esa fuerza que reciben y acogen los discpulos que los transforma y los prepara
de cara a la misin, es la gracia increada, es decir, Dios mismo que se entrega a ellos.
Se ve claramente en este camino recorrido de los apstoles la profunda unidad que existe entre
Cristo y su Espritu, entre las dos misiones, unidad en la que ya hemos insistido muchas veces.
Dice el texto que las lenguas se posaron sobre cada uno de ellos:
Para captar mejor el sentido original de este texto debemos acudir a la tradicin oral juda de los
tiempos de Jess, ms concretamente a los comentarios rabnicos al el Libro del xodo, que
hablan de una divisin en lenguas: En el Sina la voz de Yahveh se dividi en siete lenguas, y
despus en setenta, el nmero de la plenitud. La voz divina se dividi en tantas lenguas como
pueblos haba en la tierra (setenta, segn la clasificacin que ellos tenan). Se quiere indicar as
que cada pueblo poda or a Dios en su propia lengua.
En el relato de Pentecosts, las lenguas de fuego, que se posan sobre los apstoles hacen posible
que estos hablen las distintas lenguas del mundo.
El paralelismo con las tradiciones rabnicas nos atestigua que en Pentecosts todos los pueblos
de la tierra reciben el Espritu Santo. El Espritu Santo recibido tiene un carcter universalista,
que posibilita y capacita para el don de lenguas: los presentes pueden reconocer y escuchar la
Palabra de Dios cada uno en su propia lengua.
Pedro, como cabeza de los apstoles, toma la palabra y les exhorta:
Convertos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para el
perdn de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo (Hch 2, 38).
Dir san Pablo de la Palabra de Dios que esta es la Espada del Espritu (cf. Ef 6, 17), y la Carta
a los Hebreos aadir que es ms cortante que espada de doble filo (Hb 4, 12). As pues, esta
Palabra proclamada por Pedro tuvo un doble efecto: la salvacin para aquellos que la acogieron
y la condenacin para los que la rechazaron:
Por eso, como lame el fuego la paja y el heno se consume en la llama, su raz acabar
podrida, su flor volar como tamo; por haber recusado la enseanza de Yahveh Sebaot, por
haber despreciado la palabra del Santo de Israel (Is 5, 24).
Entonces vol hacia m uno de los serafines con una brasa en la mano, que con las tenazas
haba tomado de sobre el altar, y toc mi boca diciendo: Como esto ha tocado tus labios, se
ha retirado tu culpa, tu pecado est expiado (Is 6, 6s).
Es el carcter purificador del Espritu Santo, que como lengua de fuego, consume el pecado que
impeda al hombre alcanzar la comunin, transforma a aquel que lo recibe, purifica sus labios y
lo capacita para comunicarse con el prjimo, concedindole el don de lenguas.
190

Este don del Espritu Santo tiene dos formas posibles: la glosolalia y xenoglosia.
La glosolalia es un doble don o carisma concedido por el Espritu:
-

Que capacita a determinadas personas para hablar lenguas desconocidas del todo, privadas de
significado: un lenguaje ininteligible, pero que puede ser interpretado y hacerse comprensible
con la ayuda de Dios.

Que capacita a determinadas personas para interpretar estas lenguas, es decir, para
identificarlas y comprenderlas.

La xenoglosia es un don o carisma concedido por el Espritu que capacita a determinadas


personas para hablar lenguas reconocibles reales y concretas, pero sin nunca haberlas aprendido.
No hay unanimidad entre los exgetas a la hora de establecer cul de estos dos dones fue el que
Dios concedi en Pentecosts, aunque la mayora defiende que se trata del don de la xenoglosia,
como se corrobora en los versculos 7 y 8:
Estupefactos y admirados decan: No son galileos todos estos que estn hablando? Pues
cmo es que cada uno de nosotros les omos hablar en nuestra propia lengua nativa?.
Los judos de la dispora entendan aquello que estaban hablando: era comprensible. Por tanto,
parece ser que no necesitaban un don especial de interpretacin, por lo que se deba tratar del
fenmeno de la xenoglosia.
Los primeros antecedentes del don de lenguas aparecen ya en el profetismo de Israel, donde era
una seal de la autenticidad del profeta. En el cristianismo primitivo este carisma ser muy
comn aparecer con mucha frecuencia en el libro de los Hechos (cf. 10, 46; 11, 15; 19, 6)
ya que la Iglesia primitiva, que comienza a expandirse en medio de las persecuciones de judos y
paganos, necesitar pruebas de la autenticidad y universalidad su mensaje salvfico. Y para que la
Buena Noticia arraigue en los corazones de los oyentes, necesitaba ser anunciada de forma
comprensible. Dios, para misiones especiales, concede a sus apstoles gracias especiales. Los
carismas del Espritu reaparecern en cada periodo de expansin de la historia de la Iglesia.
El don de lenguas es una gratia gratis data con una funcin concreta, una finalidad: hacer un
bien. Por eso, la Iglesia, a la hora de discernir si una persona ha recibido este don, tiene en cuenta
estas dos condiciones: que la persona de muestras de la gratuidad del don recibido (evitando toda
manipulacin egosta de l) y que le sea concedido para el bien de la propia Iglesia. Estos dones
requieren, por tanto, un serio discernimiento de cada caso concreto.
3.1.4.
Residan en Jerusaln hombres piadosos, venidos de todas las naciones que hay
bajo el cielo.
El versculo no habla de forasteros que haban peregrinado a Jerusaln por la fiesta de
Pentecosts, sino de judos que residan all permanentemente. Eran hombres piadosos. En el
Nuevo Testamento hay varios hombres piadosos, Nicodemo, Simen, Ananas Estos hombres
eran llamados hassidim. Fueron ellos que mantuvieron la fe del pueblo durante la dispora. Estos
hombres que, provenientes de la dispora, residan en Jerusaln son los que van a recibir el
Espritu Santo.
191

Este dato es signo de la universalidad de la nueva comunidad: la Iglesia. El Espritu Santo no se


encierra, no tiene fronteras, no se limita en especial a un grupo de cristianos. Encontramos, pues,
en el envo del Espritu, el carcter aperturista de la Iglesia naciente. Esta Iglesia es catlica,
universal. Y su catolicidad se manifiesta en la diversidad de lenguas y de regiones representadas
en estos judos de la dispora. Ya en Pentecosts est esbozada, latente, la Iglesia Catlica.
Jess muere en Jerusaln, la cuna del judasmo, dando muerte en su Cuerpo al hombre viejo.
En el Calvario muere el hombre de la Ley, y con l, sus instituciones temporales y caducas: el
Templo ser destruido y Jerusaln arrasada.
Resucitado y exaltado por el Padre como Seor, Cristo se aparecer a sus discpulos en la Galilea
de los gentiles, envindolos al mundo entero:
Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aqu
que Yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28, 19s).
La misin del Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo resucitado, ser abrir la Iglesia a todos
los horizontes. Por eso, al recibir el Espritu, los apstoles salen al mundo. Pedro, Cabeza de la
Iglesia, deja Jerusaln para afincarse en Roma, la cuna del paganismo. Pablo, que dedica su
misin a los gentiles, acaba en el mismo lugar. Y as el Evangelio comienza a extenderse, y con
l, se extiende la Iglesia, germen del Reino de Dios.
Como la mercabah, el carro de fuego de Yahveh profetizado por Ezequiel, la Iglesia crece
mediante el anuncio del Evangelio, extendiendo el Reino en la direccin de los cuatro puntos
cardinales:
Los cuatro seres, en su marcha, avanzaban en las cuatro direcciones, pero no se movan en su
marcha. Cuando los seres avanzaban, avanzaban las ruedas junto a ellos, y cuando los seres
se elevaban del suelo, se elevaban las ruedas. Donde el Espritu les haca ir, all iban, y las
ruedas se elevaban juntamente con ellos. Porque el Espritu estaba en las ruedas (Ez 1, 17.
19s).
Estos cuatro seres, con forma de toro, de len, de hombre y de guila, y que extienden el carro
divino hasta los confines de la tierra, fueron identificados por san Ireneo y san Jernimo como
los cuatro evangelistas. As la Iglesia, cuyas ruedas, impulsadas por el Espritu Santo, avanzan
hacia los confines del orbe, se va ensanchando gracias al anuncio del Evangelio.
3.1.5.
Al producirse aquel ruido la gente se congreg y se llen de estupor, porque
cada uno les oa hablar en su propia lengua. Estupefactos y admirados decan: No
son galileos todos estos que estn hablando? Pues, cmo cada uno de nosotros les
omos en nuestra propia lengua nativa? (vv. 6-8).
Otro aspecto de Pentecosts es que los apstoles hablaban las lenguas de todos los pueblos. En
este sentido, los exgetas ven un paralelismo con Babel. Este texto manifiesta la restauracin de
la unidad perdida en Babel. En Babel, a causa del pecado, se produce la dispersin, la separacin
y la ruptura de la comunicacin. En Pentecosts, en virtud del don del Espritu Santo que como
fuego, purifica del pecado los hijos de Dios dispersos son congregados en la unidad, la gracia
192

restablece la comunin perdida y, con ella, la comunicacin: encontramos aqu un paralelismo


antinmico.
Se repite en varias ocasiones que los presentes quedan perplejos y estupefactos, llenos de
admiracin por el espectculo que estaban viendo. Eran todas las naciones que hay bajo el cielo
las que estaban representadas en aquellos hassidim que estaban en Jerusaln.
Afirma Lucas que se haba congregado una multitud, una muchedumbre inmensa, en griego
plethos. Se est renovando la alianza que Yahveh estableci con Abraham:
Por mi parte esta es mi alianza contigo: sers padre de una muchedumbre de pueblos. No te
llamars ms Abram, sino que tu nombre ser Abraham, pues te he constituido padre de
muchedumbre de pueblos. Te har fecundo sobremanera, te convertir en pueblos, y reyes
saldrn de ti. Establecer mi alianza entre nosotros dos, y tambin con tu descendencia, de
generacin en generacin: una alianza eterna, de ser Yo tu Dios y el de tu posteridad. Te
dar a ti y a tu posteridad la tierra en la que andas como peregrino, todo el pas de Canan,
en posesin perpetua, y Yo ser el Dios de los tuyos. (Gn 17, 4-7).
Los hijos de Abraham dispersos por el pecado, los hassidim, son congregados de nuevo en la
Tierra que Dios les haba entregado para renovar la Alianza. Desde ahora, los nuevos hijos de
Abraham, el nuevo Pueblo de Dios, ya no sern hijos segn la carne. La nueva circuncisin ser
la del corazn. Abraham es el padre de la fe, y sus hijos son los que han sido justificados por la
fe en Cristo Jess, mediante el don del Espritu Santo:
Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Los que os habis bautizado en Cristo
os habis revestido de Cristo: ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni
mujer; ya que todos sois uno en Cristo Jess. Y si sois de Cristo, ya sois descendencia de
Abraham, herederos de la promesa (Ga 3, 26-29).
Por el Espritu de Cristo Jess, derramado sobreabundantemente el da de Pentecosts, se
restablece la unidad perdida en Babel a causa del pecado: todos sois uno en Cristo Jess. La
nueva descendencia de Abraham, los hijos de la promesa segn la fe, formarn el nuevo Pueblo
de Dios, que acaba de inaugurarse con la efusin del Espritu: la Iglesia.
3.1.6.
Partos, medos y elamitas; los que habitamos en Mesopotamia, Judea,
Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con
Cirene; los romanos residentes aqu, tanto judos como proslitos, cretenses y rabes,
les omos proclamar en nuestras lenguas las maravillas de Dios (vv. 9-11).
Estos versculos enumeran una inmensa lista de pueblos: partos, medos, elamitas una
inmensidad de pueblos:
Al nordeste de Judea se encontraban Mesopotamia, Edam, Media y Partia, en los actuales
territorios de Siria, Irn, Irak y Afganistn, entre el mar Negro y el mar Caspio. Los medos
llegaron incluso a constituirse en imperio en el ao 550 a. C.
Al noroeste de Judea se encontraban Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia y Panfilia, en los actuales
territorios de Turqua y Georgia.

193

Al oeste de Judea se encontraban Cirene, Libia y Egipto, en los actuales territorios de Libia y
Egipto. Formaban la parte oriental del norte de frica, baada por el Mediterrneo. En los
lmites de Cirene y Libia se haba instalado una colonia de judos bien organizada, que dispona
incluso de sinagoga propia en Jerusaln. De aqu proceda Simn el Cirineo, el padre de
Alejandro y Rufo, que ayud a Jess a cargar la Cruz.
Los proslitos, es decir, aquellos que sin ser judos de origen, haban abrazado la religin juda,
eran extranjeros agregados al pueblo judo que haban aceptado la circuncisin y la Torah como
ley de vida, constituyndose as en parte del pueblo elegido.
Segn los exgetas, esta lista puede estar tomada de un clich, de un modelo de la poca, como
encontramos en los targumim del Antiguo Testamento. Es posible que en el recuerdo de san
Lucas acte una antigua tradicin juda rabnica segn la cual, la Ley fue promulgada en el Sina
en setenta lenguas diferentes. Lucas est subrayando la universalidad de ese acontecimiento por
medio de la predicacin en las diversas lenguas. Habla por tanto de la cada de las barreras
lingsticas y raciales ante la efusin del Espritu Santo, el Espritu de Jess resucitado. Nos
encontramos con la anttesis de Babel: si la dispersin producida por el pecado cre entonces la
confusin (esto significa Babel), ahora la unidad provocada por la gracia crea el entendimiento.
En Pentecosts la Iglesia nace:
Una.- Est unificada, congregada en un solo cuerpo por un solo Espritu.
Santa.- Es el Espritu Santo quien la santifica.
Catlica.- Por la efusin universal del Espritu, que la abre al mundo entero.
Apostlica.- Son los Doce los que reciben el Espritu de Cristo y los que lo transmiten.
Estas cuatro notas de la Iglesia que ahora estn en esbozo, en germen, se van a desarrollar a lo
largo de toda la historia de la Iglesia, comenzando ya en los Hechos de los Apstoles:
Cristo envi desde el Padre el Espritu Santo para que realizara desde dentro su obra
salvfica e impulsara a la Iglesia a su propia expansin. Sin duda, el Espritu Santo actuaba
ya en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el da de Pentecosts vino
sobre los discpulos para permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifest
pblicamente ante la multitud; se inici la difusin del Evangelio entre los pueblos mediante
la predicacin en la catolicidad de la fe, por la Iglesia de la Nueva Alianza que habla en
todas las lenguas, comprende y abraza en el amor a todas las lenguas, superando as la
dispersin de Babel. A partir de Pentecosts empezaron los hechos de los Apstoles, del
mismo modo que, al venir el Espritu Santo sobre la Virgen Mara, Cristo haba sido
concebido, y Cristo haba sido impulsado a la obra de su ministerio cuando el mismo
Espritu Santo descendi sobre l mientras oraba. El mismo Seor Jess, antes de entregar
libremente su alma por el mundo, dispuso el ministerio apostlico y prometi que enviara al
Espritu Santo, de forma que ambos quedaron asociados en la realizacin de la obra de
salvacin siempre y e n todas partes. El Espritu Santo unifica en la comunin y el ministerio
y provee de diversos dones jerrquicos y carismticos a la Iglesia entera a travs de todos los
tiempos, vivificando casi como un alma a las instituciones eclesisticas y derramando en el
corazn de los fieles el mismo espritu de misin que impuls a Cristo. Algunas veces,
194

tambin se anticipa visiblemente a la accin apostlica, de la misma forma que la acompaa


y dirige sin cesar de diversas maneras (Ad Gentes 4).
El don del Espritu Santo es, pues, para siempre, y se va expandiendo por el mundo mediante el
anuncio del Evangelio por parte de los apstoles y sus sucesores, para santificar a la Iglesia y
congregarla en la unidad. Este trpode, la tria munera, es la base en la que se sustenta la Iglesia.
3.1.7.
Todos estaban estupefactos y perplejos y se decan unos a otros: Qu significa
esto?. Otros, en cambio, decan rindose: Estn llenos de mosto! (vv. 12s).
Los Padres de la Iglesia, al interpretar este versculo, hablan siempre de la santa ebriedad del
Cenculo y de Pentecosts, y que consiste en una alegra desbordante provocada por el Espritu y
que hace al cristiano salir de s y prorrumpir en alabanzas al Amor de Dios. Es la que impuls al
Rey David a cantar y bailar alrededor del Arca de la Alianza, la que llevaba a santa Teresa a
bailar para el Seor. Posedos por la santa ebriedad del Espritu, los apstoles cantarn las
maravillas de Dios en todas las lenguas.
Pero toda teofana tiene un carcter mistrico. En Pentecosts Dios se manifiesta a travs del
milagro del don de lenguas, pero actuando a travs de los apstoles. La gracia de Dios deja
siempre espacio a la libertad del hombre para aceptarlo o rechazarlo. As, mientras algunos
supieron ver la mano de Dios actuando a travs de aquellos pobres galileos, otros solo vean a un
grupo de borrachos haciendo el ridculo.
1.1. Los discursos de Pedro: la explicacin de Pentecosts:
Este plan de la revelacin se realiza con hechos y palabras (gesta et verba) intrnsecamente
conexos entre s (Dei Verbum 2).
Ya hemos explicado que lo que constituye la historia salvfica es el acontecimiento y su
interpretacin. El acontecimiento, que es el descenso del Espritu Santo en Pentecosts, va a ser
ahora interpretado por Pedro como cabeza de la Iglesia. En su discurso, va explicar el sentido
que tiene el acontecimiento ocurrido.
La primera reaccin de la gente al ver a los Doce hablando en lenguas es la admiracin, el
asombro. Se quedan estupefactos. Es la clsica reaccin del hombre cuando Dios se manifiesta.
Ese estupor y admiracin no es todava fe, pero s prepara el misterio de la fe.
Cuando el acontecimiento es interpretado, se desvela el misterio, se hace cognoscible, inteligible
(nunca se desvela del todo, pues en ese caso dejara de ser misterio). Al interpretar el hecho y
desvelar el misterio, me hago cargo de aquello que est sucediendo. Esto debe producir en m la
respuesta a esa intervencin de Dios, que es la fe: acoger el misterio revelado.
Esto hemos de aplicarlo a Pentecosts. Encontramos un hecho importante, que a ser interpretado
por la palabra apostlica: el discurso de Pedro, que interpela a los oyentes para que estos den una
respuesta a la iniciativa de Dios que se manifiesta.
Vemos desde el primer instante la primaca de Pedro y el papel que tiene dentro de la comunidad.
Vemos que ya desde el principio es el Magisterio el que interpreta la Escritura: esta solo puede

195

ser interpretada adecuadamente por el Magisterio, que lo hace siguiendo la Tradicin heredada
de los apstoles.
1.1.1.

El primer discurso de Pedro (Hch 2, 14-41): la apertura universal de la Iglesia:

Vamos a estudiar algunas ideas de este discurso:


vv. 14-15.- Entonces Pedro, presentndose con los Once, levant su voz y les dijo: Judos y
habitantes todos de Jerusaln: Que os quede esto bien claro y prestad atencin a mis
palabras: No estn estos borrachos, como vosotros suponis, pues es la hora tercia del da.
Vemos cmo Pedro toma la palabra y comienza a interpretar el hecho ocurrido. Se hace portavoz
del grupo porque tiene autoridad, poder (exousa) para hacerlo, autoridad que le ha sido dada por
Cristo.
vv. 22-25. 33.- Israelitas, escuchad estas palabras: A Jess, el Nazoreo, hombre acreditado
por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por su medio entre
vosotros, como vosotros mismos sabis, a este, que fue entregado segn el determinado
designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavndole en la Cruz por
mano de los impos; a este, pues, Dios le resucit librndole de los dolores del Hades, pues
no era posible que quedase bajo su dominio; porque dice de l David: Vea constantemente
al Seor delante de m, puesto que est a mi derecha, para que no vacile. Y exaltado por la
diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido y ha derramado lo que
vosotros veis y os.
Pedro habla extensamente de la pasin, muerte, resurreccin y ascensin de Cristo, es decir, del
misterio pascual en toda su amplitud. Ese Cristo que ha sufrido la pasin y muerte, ha resucitado
y ascendido al Cielo, ha sido enaltecido por el Padre y constituido Seor del universo, Kyrios. Y
ese Cristo que ha sido constituido Seor por su entrega y su glorificacin, el Cristo glorificado es
el que permite el envo del Espritu Santo. Es mediante l como se enva el Espritu Santo,
porque es su Espritu. Pedro tiene estas cosas claras y se las est haciendo ver a los oyentes: Lo
que aqu est ocurriendo no es que estos estn ebrios, sino que se estn cumpliendo las promesas
que ya Cristo haba hecho anunciando: la Venida del Parclito. Esa venida del Espritu Santo ya
anunciado es lo que est produciendo estos efectos asombrosos. Pedro, como portavoz y cabeza
de la Iglesia est interpretando estos hechos. Por eso, estos efectos asombrosos que se han
contemplado visiblemente y se han odo, esta teofana, estos misterios, son los que estn
produciendo la transformacin en el interior de los presentes. Por tanto, el hecho de Pentecosts
tiene una estructura sacramental: los signos externos ponen de manifiesto y transmiten una
gracia espiritual interior. Las lenguas que aparecieron sobre los apstoles, qu transmitan? El
Espritu Santo. Y qu hicieron en ellos? Transformar su vida. Y esa transformacin operada por
el Espritu se manifiesta desde ese momento en xenoglosia o glosolalia, el conocimiento e
interpretacin de lenguas, tanto en su hablar como en la capacidad que tenan para escucharlos
todos los que estaban presentes. El Espritu Santo queda definido como el Don de Cristo
resucitado y glorificado. Pedro hace mucho hincapi en la unin entre el misterio pascual y el de
Pentecosts. No hay Cristo sin Espritu ni Espritu sin Cristo. Pentecosts es algo nuevo, pero no
diverso, de la resurreccin y glorificacin de Cristo: recibimos el Espritu Santo a travs de la
196

humanidad glorificada de Cristo, es esta la que enva el Espritu Santo. Esta interpretacin de
Pedro une el misterio pascual y el de Pentecosts.
v. 39.- La Promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn lejos,
para cuantos llame el Seor Dios nuestro.
Pedro est aludiendo en este versculo a una profeca de Joel:
Suceder despus de esto que Yo derramar mi Espritu en toda carne. Vuestros hijos y
vuestras hijas profetizarn, vuestros ancianos soarn sueos, y vuestros jvenes vern
visiones. Hasta en los siervos y las siervas derramar mi Espritu en aquellos das. Y
realizar prodigios en el cielo y en la tierra, sangre, fuego, columnas de humo. El sol se
cambiar en tinieblas y la luna en sangre, ante la venida del Da de Yahveh, grande y
terrible. Y suceder que todo el que invoque el nombre de Yahveh ser salvo, porque en el
monte Sion y en Jerusaln habr supervivencia, como ha dicho Yahveh, y entre los
supervivientes estarn los que llame Yahveh (Jl 3, 1-5).
Este texto es la realizacin de la profeca de Joel, citada por el mismo Pedro. Aquello que la
profeca ya haba anunciado para los ltimos das, el objeto de la espera proftica, es realizado
aqu, en Pentecosts: se trata de la efusin abundante del Espritu Santo sobre toda carne. La
profeca de Joel se cumple y as lo interpreta Pedro. Para l, el orculo de Joel se refiere
precisamente a este pueblo. Pedro toma como clave interpretativa esa profeca de Joel y ve su
cumplimiento en Pentecosts:
Joel dice: Suceder despus de esto que Yo derramar mi Espritu en toda carne. Pero luego
especifica: Porque en el monte Sion y en Jerusaln habr supervivencia, como ha dicho Yahveh,
y entre los supervivientes estarn los que llame Yahveh.
Pedro omite el final del v. 5, que reduce la salvacin al monte Sion (es decir, a Jerusaln). En
lugar de esto dice: La Promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn
lejos, para cuantos llame el Seor Dios nuestro.
En este sentido existe un desfase entre la promesa enunciada por Joel y el cumplimiento:
mientras la promesa se reduce al monte Sion, a Jerusaln, el cumplimiento de esa promesa
interpretada por Pedro es para todos, tambin para los gentiles. Tiene un carcter de apertura
universalista. La salvacin se da mediante la incorporacin de los gentiles a la Iglesia. As pues,
con la efusin del Espritu Santo, han comenzado los ltimos das, los novsimos, como anuncian
los profetas: Vendrn das, orculo de Yahveh Es el tiempo escatolgico, el inicio de un
periodo que se extender hasta el sjaton, hasta el final. Este tiempo es el tiempo de la Iglesia.
Aqu se sita el misterio de la Iglesia, que dura desde Pentecosts hasta la recapitulacin al final
de los tiempos. Este tiempo es un kairs, un tiempo de gracia que Dios ha concedido a su pueblo,
cuya caracterstica fundamental es la efusin del Espritu sobre toda carne, para ser as
portadores de la promesa hecha a Abraham de la salvacin universal. Se ve aqu el coeficiente de
novedad respecto al Antiguo Testamento. Aparece nuevamente el coeficiente de novedad:
Pentecosts supone la ruptura de la Iglesia con el judasmo, la separacin con la sinagoga. En la
imagen de la Iglesia como templo del Espritu se pone tambin de manifiesto este aspecto de
novedad absoluta y de ruptura.
197

v. 40.- Con otras muchas palabras les conjuraba y les exhortaba: Salvaos de esta
generacin perversa.
Estamos ante un orculo de amenaza. Es la preparacin del segundo discurso de Pedro. Se trata
del reverso del Kerigma. La Palabra de Dios, espada de doble filo, es causa de salvacin para
aquel que la acoge, pero al mismo tiempo, causa de condenacin para el que la rechaza. Si en el
primer discurso Pedro anuncia la universalidad de la salvacin, en el segundo discurso advertir
de la urgente necesidad de la conversin. Sus palabras, que interpretan el hecho de Pentecosts
como cumplimento del orculo de Joel, contienen una amenaza dirigida a los judos. Las ltimas
palabras del orculo del profeta decan: y todo el que invoque el nombre del Seor se salvar.
Estas palabras, que Pedro recoge en su discurso (v. 21), las retoma en el v. 40 para usarlas contra
los judos que rechazan el Evangelio. La generacin perversa de la que habla Pedro son los
judos que no se han querido beneficiar de la salvacin de Dios, que la han rechazado, no
aceptando a Jess como Seor. Pedro les anuncia el Kerygma: El Padre ha constituido a
Cristo Seor de todo. Al no aceptar a Cristo, los judos han rechazado la salvacin. Han
rechazado y entregado a Jess, condenndolo a muerte. Es cierto que lo hicisteis por ignorancia,
dice Pedro en Hch 3, 17. Y contina: El Padre lo ha resucitado, invitndoles al arrepentimiento y
a la conversin, dndoles una ltima oportunidad para que cambien, pues sabe que actuaron a
causa de su ignorancia.
9.2.2. El segundo discurso de Pedro (Hch 3, 12-26): llamada a la conversin:
La Iglesia se va distanciando del judasmo y se instaura como una realidad independiente. En el
captulo 3 aparece la raz del conflicto entre judos y cristianos:
Pedro, al ver esto, se dirigi al pueblo: Israelitas, por qu os admiris de esto, o por qu
nos miris fijamente, como si por nuestro poder o piedad hubiramos hecho caminar a este?
El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su
siervo Jess, a quien vosotros entregasteis y de quien renegasteis ante Pilato, cuando este
estaba resuelto a ponerle en libertad. Vosotros renegasteis del Santo y del Justo, y pedisteis
que se os hiciera gracia de un asesino, y matasteis al Jefe que lleva a la Vida. Pero Dios le
resucit de entre los muertos, y nosotros somos testigos de ello. Y por la fe en su nombre, este
mismo nombre ha restablecido a este que vosotros veis y conocis; es, pues, la fe dada por su
medio la que le ha restablecido totalmente ante todos vosotros. Ya s yo, hermanos, que
obrasteis por ignorancia, lo mismo que vuestros jefes. Pero Dios dio cumplimiento de este
modo a lo que haba anunciado por boca de todos los profetas: que su Cristo padecera.
Arrepentos, pues, y convertos, para que vuestros pecados sean borrados, a fin de que del
Seor venga el tiempo de la consolacin y enve al Cristo que os haba sido destinado, a
Jess, a quien debe retener el cielo hasta el tiempo de la restauracin universal, de que Dios
habl por boca de sus santos profetas. Moiss efectivamente dijo: El Seor Dios os
suscitar un profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadle todo cuanto os diga.
Todo el que no escuche a ese profeta, sea exterminado del pueblo. Y todos los profetas que
desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron tambin estos das. Vosotros sois los
hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableci con vuestros padres al decir a
Abraham: En tu descendencia sern bendecidas todas las familias de la tierra. Para
198

vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y le ha enviado para bendeciros,


apartndoos a cada uno de vuestras iniquidades (Hch 3, 12-26).
Les dice Pedro: Dios os envi al Cristo que os haba destinado, a Jess y vosotros lo habis
rechazado, pero si queris convertiros, todava estis a tiempo, pues la salvacin es para todos,
tiene un carcter universalista. En este pasaje se narra la amenaza de Pedro dirigida a los judos.
Se explica por qu Cristo y el mismo Pedro son tan duros con ellos. Se pueden ver aqu las races
del conflicto entre judos y cristianos. Esa es la interpretacin que hace Pedro del milagro de la
curacin del cojo de la Puerta Hermosa del templo. Con ello, el autor sagrado pone de
manifiesto, en continuidad con lo anterior, la fe en Jess glorificado, y cmo sigue actuando en
este mundo, sigue haciendo sus obras. La nica diferencia con respecto a su vida terrestre es que
ahora las hace por medio de su Espritu. En este pasaje san Pedro interpreta que la curacin del
tullido es un signo del cumplimiento de las promesas hechas a Abraham: la salvacin llegara a
todas las naciones (v. 25). El primer destinatario de la salvacin es Israel, ahora bien, a partir de
ahora es necesario que acepte a Jess. Si no lo rechaza, formar parte de la salvacin. Pero Israel
ha rechazado a Jess, es culpable de condenarlo. Pero al haber sido por ignorancia, Pedro ofrece
otra vez la posibilidad del arrepentimiento y la conversin. Hay, pues, a partir de ahora, un
aspecto de novedad ineludible: hay que aceptar a Cristo a travs de la predicacin evanglica. De
lo contrario, el pueblo de Israel queda excluido. Si no se acepta a Cristo a travs de la
predicacin, la consecuencia ser trgica (v. 22s). Pedro interpreta lo que ya viene desde antiguo,
ese profeta como Moiss es Cristo, el pueblo es exhortado a escucharle. Si no ser apartado de
las promesas divinas. Encontramos un salto cualitativo en el concepto de pueblo de Dios. Si el
que no escucha al profeta es excluido, consecuentemente el nuevo pueblo de Dios estar formado
por los que escuchan a Jess. La pertenencia, a partir de Cristo, ya no es tnica, sino que el que
escucha a Jess, el que tiene fe, formar parte del nuevo pueblo. Este es para Pedro el factor
decisivo, exclusivo, que determina la pertenencia al pueblo de Dios, escuchar a Cristo y creer en
l. En este sentido todos estn llamados a la salvacin, tambin los gentiles: todo el que escucha
al Hijo de Dios se salvar. La historia de la salvacin no es la permanencia indefinida del mismo
estado de cosas. Es un kairs, una historia dinmica y lineal, no cclica, con un sentido
teleolgico, es decir, una finalidad ltima. La historia de la Iglesia es un surgir de lo nuevo a
partir de lo viejo.
Ahora podemos comprender por qu Jess al terminar sus parbolas sobre el Reino dir a sus
discpulos:
Habis entendido todo esto? As, todo escriba que se ha hecho discpulo del Reino de los
Cielos es semejante al dueo de una casa que hace saca de su arca cosas nuevas y cosas
viejas (Mt 13, 51s).
Porque el doctor judo hecho discpulo de Cristo, es el escriba cristiano, que saca del arca lo
nuevo y lo viejo, es decir, posee y administra las riquezas de la antigua alianza, llevndolas a
plenitud con el perfeccionamiento de la nueva.
9.2.3. El tercer discurso de Pedro (Hch 4, 8-12): Defensa ante el sanedrn:
Encontramos en esta percopa el discurso de Pedro ante el sanedrn, en que vuelve a reiterar esa
amenaza antes dirigida en la catequesis de Pentecosts: la piedra que vosotros habis rechazado
199

se ha convertido en piedra angular, ellos son los viadores homicidas: est intentando hacer ver
al Pueblo de Israel que ellos son los responsables de la muerte de Cristo, pero que an estn a
tiempo de convertirse. Pero si siguen endureciendo su corazn sern excluidos de la salvacin.
Tras este altercado, el sanedrn prohbe a los discpulos hablar de Jess. Pedro aparece como
portavoz de los Doce. Pero como se ve sucesivamente en el libro de los Hechos, estos continan
la predicacin, que da mucho fruto. El nuevo pueblo de Dios va creciendo, se va ensanchando,
va acogiendo a aquellos que escuchan a Cristo acogiendo la predicacin.
1.1. El Pentecosts de los gentiles (Hch 10, 1 11, 18): la conversin de Cornelio:
En esta expansin del nuevo pueblo de Dios es muy significativo el episodio de la conversin de
Cornelio, ya que supone la expansin del pueblo elegido ms all de las estrechas fronteras
judas. Se ve claramente en este episodio el aspecto de apostolicidad y catolicidad de la Iglesia,
su pretensin de expansin universal. Cornelio es el primer converso del mundo gentil pagano.
Muchos autores dicen que no solo Cornelio se convierte: este es tambin un momento importante
de conversin en la vida de Pedro. El tema de fondo as lo interpreta la Tradicin es la
incorporacin de los paganos a la Iglesia. En este pasaje, Dios convence a Pedro de que los
paganos tambin estn llamados a formar parte de la Iglesia, como cumplimiento de las profecas
antiguas hechas a Abraham: todos estn llamados a la conversin. A travs de este pasaje, Pedro
pasa de ser un judeocristiano a ser un cristiano catlico. Supera el judasmo y se convierte en
cristiano universal, con la conciencia de que tambin los paganos estn llamados a ser Iglesia.
Nos dice el texto que Cornelio no era un pagano ms, sino un hombre piadoso, ciertamente
simpatizante del judasmo, pero era uno de los goyim, un incircunciso, no perteneca a la
descendencia de Abraham. Como dice 10, 28, su trato con el pueblo judo estaba prohibido. Hay
una semejanza con el milagro del siervo del centurin en el Evangelio de Lucas. Como pagano,
el centurin no poda tratar con el pueblo judo. Cuando Pedro regresa a Jerusaln, al haber
estado en casa de Cornelio, haba violado la ley juda, haba cado en impureza. Ahora tiene que
justificar ante el resto de la comunidad, que an segua las prcticas judas, su actuacin. La
visin del lienzo que baja con unas viandas del cielo provoca la conversin de Pedro. Es una
teofana, una intervencin directa de Dios: nada de lo creado es impuro. En esa intervencin
Dios est anulando la diferencia entre judos y gentiles. Dir Pablo que Cristo ha derribado el
muro que los separaba. Llama a todos a la fe por el Bautismo, no hace exclusin. Por revelacin
divina explcita Pedro supera la prohibicin de la amixia, la distincin entre judos y gentiles: no
se podan mezclar porque se contaminaban. Descubre que Dios no hace acepcin de personas. Es
un momento importante para la Iglesia primitiva la conversin de Pedro. Dios es el Seor de
todos, y por tanto, quiere que todos formen parte de su pueblo: la Iglesia. Una sola fe, un solo
bautismo, un solo Espritu. Pedro expone en este texto el argumento, con diferentes citas, tanto
del Antiguo Testamento como del Nuevo. El texto tiene dos partes: la exposicin terica de la
doctrina y un punto de inflexin que separa la primera de la segunda parte en 10, 44:
Estaba Pedro explicando estas cosas, (lo que haba ocurrido en casa de Cornelio), cuando el
Espritu Santo cay sobre todos los que escuchaban la palabra (10, 44).
Es un nuevo Pentecosts. Pedro entonces confiesa que no puede negar el bautismo a los que Dios
haba ya concedido el don del Espritu Santo. Es el Pentecosts de los gentiles, la apertura

200

universal del don del Espritu. Es el nico caso en la Escritura en que el Espritu Santo es
derramado antes del Bautismo. Dios se permite esos lujos.
Consecuencia: La incorporacin de los gentiles a la Iglesia es iniciativa de Dios. Es l quien lo
ha manifestado de esta forma, hacindoselo ver a Pedro como cabeza de su Iglesia. Pedro es el
primer sorprendido: Dios toma la iniciativa de conceder el Espritu Santo a los gentiles:
Los fieles circuncisos que haban venido con Pedro quedaron atnitos al ver que el don del
Espritu Santo haba sido derramado tambin sobre los gentiles (10, 45).
Se quedan todos pasmados ante esa iniciativa de Dios. Desde ese momento la Iglesia se
constituye en catlica, llamada a evangelizar a todos los pueblos, culturas y naciones.
1.2. El Pentecosts joaneo: su nacimiento de la Iglesia (Jn 19, 30-37):
Es la interpretacin particular que san Juan hace de la efusin del Espritu Santo. Aunque el
evangelista sita en 19, 30-37 el nacimiento de la Iglesia en Pentecosts, a este texto le preceden
otros varios, en los que, como evangelista-telogo destaca diferentes aspectos que lo van
preparando y que aportan diferentes claves.
Hay una idea importante en cuanto a la apertura de la Iglesia a los gentiles en el cuarto
Evangelio: la hora de los gentiles, la de su entrada en la Iglesia, es vinculada con la muerte de
Cristo. Para Juan los gentiles entran en la Iglesia mediante la pasin, muerte y resurreccin de
Cristo. El Misterio Pascual es en la teologa joanea un requisito fundamental para la entrada de
los gentiles en la Iglesia. Muerte y glorificacin aparecen como dos actos unidos intrnsecamente
e inseparables. La Pascua es unida a otro acontecimiento fundamental: la donacin del Espritu.
La hora de los gentiles est asociada al misterio pascual de Cristo, constituida por su pasin,
muerte, resurreccin, glorificacin, ascensin y envo del Espritu Santo. Vamos a verlo en
algunos textos:
1.2.1. El agua del costado (Jn 7, 37-39):
Jn 7, 37-39 presenta un problema clebre de puntuacin que ha propiciado dos posibles
traducciones. La Vulgata, al traducir, eligi una lectura segn la cual el corazn del creyente se
vuelve fuente de agua viva:

Si alguno tiene sed, venga a m y beba.


El que crea en m, como dice la Escritura,
de su seno corrern ros de agua viva.

Hugo Rahner mostr que esa lectura tiene su origen en Orgenes, y se transmiti gracias a
muchos Padres griegos y latinos, especialmente a San Ambrosio y San Agustn, cuya influencia
201

actu sobre toda la tradicin occidental. Cuando el texto dice la Escritura se est refiriendo al
Antiguo Testamento. Sin embargo no hay ningn texto veterotestamentario que diga que del
pecho del creyente brotarn ros de agua viva. As todos los cdices posteriores al s. IV-V, han
interpretado este texto alegricamente en relacin con las profecas de Ezequiel y Zacaras:

Me llev a la entrada del templo, y observ que, por debajo del umbral del templo, sala agua
en direccin a oriente, porque la fachada del templo miraba hacia oriente. El agua bajaba
por el lado derecho del templo, al sur del altar. Me dijo: Esta agua sale hacia la regin
oriental, baja a la Arab, desemboca en el mar, en el agua hedionda, y el agua queda
saneada. Por dondequiera que pase el torrente, todo ser viviente que en l se mueva vivir
(Ez 47, 1-2. 7-9).

Aquel da manarn de Jerusaln aguas vivas, mitad hacia el mar oriental, mitad hacia el mar
occidental: manarn tanto en verano como en invierno. Y Yahveh reinar en toda la tierra:
aquel da ser nico Yahveh y nico su nombre! (Za 14, 8s).

Este templo sera identificado con el Cuerpo de Cristo, de cuyo costado manan las aguas vivas:

Jess respondi: Destruid este santuario y en tres das lo levantar. Los judos le
contestaron: Cuarenta y seis aos se ha tardado en construir ese santuario, y T lo vas a
levantar en tres das?. Pero l hablaba del santuario de su Cuerpo. Cuando fue levantado
de entre los muertos, se acordaron sus discpulos de esto que haba dicho, y creyeron en la
Escritura y en las palabras que haba pronunciado Jess (Jn 2, 18-22).

Pero esta exgesis alegrica no terminaba de dejar clara la relacin entre el costado del creyente
y el costado del templo.

Gracias a una seria investigacin, el telogo consigui mostrar que los padres griegos ms
antiguos se sirvieron de otra lectura, en la cual el seno se indica directamente como la fuente de
agua viva, como la fuente del Espritu:

Si alguno tiene sed, venga a m,


y beba el que crea en m.

202

Como dice la Escritura: De su seno corrern ros de agua viva.

Esa lectura ms antigua la llama l la lectura efesina, en oposicin a la lectura alejandrina de


Orgenes. En esta el agua mana, no del pecho del creyente, sino del pecho de Cristo. Esta es una
lectura cristolgica del texto, y hoy es la aceptada por la mayora de los exgetas. Aunque los
representantes de la lectura efesina son menos, su autoridad es tan grande que Hugo cree haber
hallado la lectura autntica de ese pasaje. Hoy se admite cada vez ms, sobre todo despus de la
encclica Haurietis aquas de Po XII, que la acept por su importancia para el estudio bblico y
la teologa del Sagrado Corazn.

La lectura efesina se llama as porque sus primeros representantes pertenecen en su mayora al


mbito de feso el mismo apstol Juan centr all su predicacin , aunque ms tarde se
difundi ampliamente por la Iglesia africana (Tertuliano, Cipriano). Los primeros testigos que
encontramos de la lectura efesina de ese texto son Hiplito de Roma (Papa) y san Ireneo. Este
ltimo haba tomado su sede a los pies de Policarpo de Esmirna, y Policarpo haba visto al
apstol Juan en feso, y haba odo las palabras de sus labios.
Con esta interpretacin, la relacin es mucho ms clara: el templo del que mana el agua que
devuelve la vida es el costado abierto de Cristo. El templo es un manantial que va convirtiendo
en vergel todo aquello que va inundado. Para san Juan el verdadero templo es Cristo resucitado:
Destruid este templo y en tres das lo resucitar.
1.2.2. El discurso del buen Pastor (Jn 10, 1-18):
En este pasaje aparece una idea clave: la muerte de Jess es propiciatoria. A travs de su muerte
se propicia la salvacin a sus ovejas:
Yo soy el buen Pastor. El Buen Pastor da la vida por sus ovejas (10, 11).
Est haciendo referencia ya a su muerte salvadora. En estos versculos hay un momento en el que
alude tambin a los gentiles y no casualmente , justo despus de esa alusin alude tambin a
la Pasin:
Yo soy el buen Pastor; y conozco mis ovejas y las mas me conocen a m, como me conoce el
Padre y Yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas. Tambin tengo otras ovejas que
no son de este redil; tambin a esas las tengo que conducir y escucharn mi voz; y habr un
solo rebao y un solo Pastor. Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida para recobrarla
de nuevo. Nadie me la quita; Yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder
para recobrarla de nuevo. Esa es la orden que he recibido de mi Padre (Jn 10, 14-18).
El redil es el pueblo de Israel. Los gentiles, esas otras ovejas que no son del redil, tambin estn
llamados a formar parte de su rebao. Y esa participacin de los gentiles en la nueva comunidad,
en el nuevo rebao, est asociada a la entrega de su vida. Cristo tiene claramente presente en su
conciencia esta relacin.
203

1.2.3. La confabulacin contra Jess (Jn 11, 45-54):


Las autoridades judas se cierran totalmente a la salvacin de Dios y vaticinan, en la persona de
Caifs, su propia condena. Israel se ha cerrado radicalmente a la misin que Dios le haba
encomendado: el pueblo llamado a irradiar la luz del Altsimo ante todas las naciones, no solo ha
rechazado su misin, sino que ahora, adems, quiere asesinar al que es la Luz verdadera que
ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (1, 9), de modo que esta Luz que es el
mismsimo Verbo de Dios encarnado vino a los suyos, y los suyos no la recibieron (1, 11).
De este modo, el Sumo Sacerdote, personificando a la antigua Ley, profetizar sin saberlo su
propia ruina: el advenimiento de la nueva Alianza, que deja sin vigor a las instituciones caducas
de Israel, incapaces de reconocer al Mesas esperado a causa de su obstinacin en el mal:
Uno de ellos, Caifs, que era el Sumo Sacerdote de aquel ao, les dijo: Vosotros no sabis
nada, no cais en la cuenta de que os conviene que muera uno solo por el pueblo y no
perezca toda la nacin. Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era Sumo
Sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por la nacin, y no solo por la nacin,
sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (vv. 49-52).
En este pasaje el evangelista sigue manifestando el sentido eclesiolgico que tiene para l la
muerte de Jess: Conviene que uno muera para que sean congregados todos.
1.2.4. Atraer a todos hacia m: la glorificacin por la muerte (12, 20-36):
Estamos en las vsperas de la Pasin. Tras la uncin en Betania se produce en el Evangelio de
san Juan as lo atestigua el evangelista el primer encuentro con los paganos:
Haba algunos griegos de los que suban a adorar en la fiesta. Estos se dirigieron a Felipe, el
de Betsaida de Galilea, y le rogaron: Seor, queremos ver a Jess. Felipe fue a decrselo a
Andrs, Andrs y Felipe y fueron a decrselo a Jess (12, 20-22).

Juan coloca intencionadamente el primer encuentro de Jess con los gentiles son siempre ellos
los que se acercan a l (cf. 3, 2; 4, 7) despus de la uncin de Betania, uncin que el propio
Cristo interpreta como anticipacin de su entrada a Jerusaln, adonde se diriga para dar su vida
y, por tanto, de su muerte y sepultura. Con esto quiere significar que la salvacin llega a los
gentiles a travs de su muerte y resurreccin. Pretende subrayar el carcter universalista de la
muerte de Cristo:
Esta inscripcin la leyeron muchos judos, porque el lugar donde haba sido crucificado
Jess estaba cerca de la ciudad; y estaba escrita en hebreo, latn y griego (19, 20).
Es el nico evangelista que afirma que la inscripcin sobre la Cruz estaba en tres lenguas: el
hebreo, la lengua de los judos, y el griego y el latn, las lenguas paganas universales en aquel
tiempo. Cristo muere para alcanzar la salvacin a todos los hombres en igualdad de condiciones,
tanto judos como griegos.
Dirigindose a los griegos que pedan verle les dir:
204

Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo del hombre. En verdad, en verdad os digo:
si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda l solo; pero si muere da mucho fruto (12,
23s).
Aparentemente, esta enigmtica respuesta de Jess no tiene nada que ver con la peticin de los
griegos. Pero Jess tiene puesta ya la mirada en el Calvario, donde ser elevado, exaltado a la
vista de todos. Por eso Juan, ver en la muerte de Jess el cumplimiento de la Escritura: Mirarn
al que traspasaron.
El fruto de esta muerte ser doble: la Gloria de Dios y la salvacin de los hombres.
a) La Gloria de Dios:
Jess se ofrece a la muerte para que se cumpla la obra que glorificar al Padre manifestando su
amor por el mundo:
Ahora mi alma est turbada. Y qu voy a decir? Padre, lbrame de esta hora! Pero si he
llegado a esta hora para esto! Padre, glorifica tu Nombre. Vino entonces una voz del cielo:
Lo he glorificado y de nuevo lo glorificar (vv. 27s).
b) La salvacin de los hombres:
El segundo fruto es consecuencia directa del primero: Esta obra, que da gloria al Padre, es su
muerte en Cruz, a travs de la cual, atraer a s a todos los hombres:
Ahora es el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser derribado. Y Yo,
cuando sea elevado de la tierra, atraer a todos hacia m (vv. 31s).
Con esta expresin, pronunciada en vsperas de la Pasin, Jess est indicando que la
incorporacin de los paganos a la Iglesia est en relacin con su propia muerte. Existe aqu un
paralelismo, una reminiscencia de fondo de las enseanzas de los poemas del siervo sufriente de
Isaas: el fruto de la muerte de Cristo va a ser atraer hacia s a los paganos.
Est indicando que el acontecimiento que iba a tener lugar y que es ratificado por una voz del
Cielo es decir, su muerte redentora, va a liberar a los hombres de la esclavitud y tirana del
demonio, el prncipe de este mundo, el que tiene el dominio sobre mundo, incorporndolos a la
libertad de los hijos de Dios. En el juicio de este mundo, su prncipe ser derribado, el acusador
del juicio, el que acusaba a los hombres ante Dios, ser echado afuera:
Ahora ya ha llegado la salvacin, el poder y el reinado de nuestro Dios y la potestad de su
Cristo, porque En este juicio, el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba da y
noche delante de nuestro Dios. Ellos lo vencieron gracias a la Sangre del Cordero (Ap 10s).
Es importante la expresin puesta en labios de Cristo: ahora es el juicio de este mundo. Ahora el
prncipe de este mundo va a ser echado fuera. Cundo va a ocurrir esto? Cundo se va celebrar
ese juicio? Y responde Jess: Cuando Yo sea elevado de la tierra.
La exaltacin de Cristo es lo que llamamos una trasposicin cristolgica: significa ver en el
crucificado al resucitado: De trasfondo san Juan, al contemplar al crucificado, est viendo al
resucitado, a aquel que triunfa y que asciende a los Cielos, donde es exaltado, constituido Seor
de vivos y muertos, entronizado como Rey del universo y sentado a la derecha del Padre desde
205

donde atraer a todos hacia s. El patbulo desde donde Cristo reina es la Cruz: ese es su trono de
gloria.
Por eso, al ser echado fuera el prncipe de este mundo, que bajo su dominio esclaviza al hombre,
Cristo, elevado sobre su Cruz gloriosa, va a atraer a todos hacia s. Ese es el juicio: Cristo va a
atraer a todos hacia s, a judos y a gentiles: todos, en igualdad de condiciones, estn llamados a
reinar con Cristo, a participar del Reino de Dios, cuyo germen, la Iglesia, nace de su costado
abierto. Los hombres, apartados de la amistad de Dios a causa del pecado, son ahora comprados
por la Sangre de Cristo derramada en la Cruz. Estn llamados a ser hijos en el Hijo, a participar
de la naturaleza divina, a ser consortes de Dios en comunin con la Trinidad.
Cristo resucitado asciende al Cielo y, sentado a la derecha del Padre, atrae hacia s a todos los
hombres. Cmo los atrae? A travs de su Espritu:
An no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido glorificado (Jn 7, 39).
De aqu se deduce una constante en el Evangelio: en la teologa de san Juan el fruto por
antonomasia del Misterio Pascual es el Espritu Santo.
Por eso dir a Nicodemo:
Nadie ha subido al cielo, sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre. Y como Moiss elev
la serpiente en el desierto, as tiene que ser elevado el Hijo del hombre, para que todo el que
crea tenga en l la Vida eterna (Jn 3, 13-15).
Mirar a Cristo exaltado en la Cruz es el camino que conduce al Cielo, es aceptar con fe su
palabra y su vida. Estamos hablando de dos acontecimientos que son dos aspectos del mismo
misterio, como las dos caras de una misma moneda: elevacin y exaltacin o crucifixin y
resurreccin. Todo esto son hechos, acontecimientos que forman un mismo y nico misterio,
gracias al cual ha sido constituido Seor, y por medio de esa entronizacin ha atrado a todos
hacia s, ha congregado al pueblo disperso. Juan retrotrae el acontecimiento de Pentecosts al
Calvario (lo veremos en el punto siguiente, cuando en la Cruz entrega el Espritu, su Espritu, el
Espritu Santo). Juan utiliza constantemente lo que se denomina en teologa bblica la tipologa
teolgica, transmite su enseanza teolgica a travs de modelos, tipos. La tipologa teolgica
consiste en superponer diversos acontecimientos que cronolgicamente han sucedido en tiempos
distintos, superponerlos y hacer que coincidan los planos porque tienen un parecido, una
semejanza teolgica. Y esto siempre con un fin pedaggico, catequtico, de transmisin de la fe.
Aqu en concreto, Juan la est usando para decir que cuando sea elevado, exaltado, Jess
aparecer a los ojos de todos como el Salvador. De ah la respuesta que Cristo da a los griegos
que queran verle: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda l solo; pero si muere da
mucho fruto. En realidad les est diciendo: Cuando veis muerto al Hijo del hombre, seris
atrados por l.
El trasfondo eclesiolgico, el que nos interesa, es el carcter universal de la muerte de Cristo, de
apertura universal: entrega la vida por los muchos, por la multitud. Cristo tiene la conciencia de
que con su muerte atraer a todos hacia l, tambin a los paganos. La muerte de Cristo, su
glorificacin y el envo de su Espritu congregar a todo el pueblo disperso en el nuevo pueblo
de Dios: la Iglesia.
206

1.2.5. La efusin del Espritu en el Calvario:


Cuando tom Jess el vinagre, dijo: Todo est cumplido. E inclinando la cabeza entreg el
Espritu. Los judos, como era el da de la Preparacin, para que no quedasen los cuerpos en
la cruz el sbado porque aquel sbado era muy solemne rogaron a Pilato que les
quebraran las piernas y los retiraran. Fueron, pues, los soldados y quebraron las piernas del
primero y del otro crucificado con l. Pero al llegar a Jess, como lo vieron ya muerto, no le
quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le atraves el costado con una lanza y al
instante sali sangre y agua. El que lo vio lo atestigua y su testimonio es vlido, y l sabe que
dice la verdad, para que tambin vosotros creis. Y todo esto sucedi para que se cumpliera
lo que dice la Escritura: No se le quebrar hueso alguno. Y tambin otra Escritura dice:
Mirarn al que traspasaron (Jn 19, 30-37).
a) Entreg el Espritu (v. 30):
En este versculo encontramos una expresin inslita: entreg el Espritu. De esta forma hace
Juan lo mismo que Lucas en el libro de los Hechos: conectar el nacimiento de la Iglesia con la
efusin del Espritu Santo. Son dos acontecimientos inseparables.
Para san Juan este acontecimiento doble se produce en la Cruz, en el Calvario, concretamente en
el mismo momento de la expiracin de Cristo. Con esa expresin, Espritu, se puede referir a un
doble aspecto: al alma de Cristo o al Pneuma. Se trata de una ambigedad deliberada, querida
por el propio evangelista. Ambas interpretaciones son plausibles, segn los exgetas.
Seguramente el evangelista haya querido expresar ambos sentidos al mismo tiempo. Por esos los
Santos Padres y la Tradicin de la Iglesia han visto en este pasaje la efusin del Espritu, un
preludio de Pentecosts. El ltimo suspiro de Cristo en la Cruz es la entrega de su alma, pero
tambin la entrega del Espritu Santo. Es un Espritu que transmite a sus apstoles, entrega
representada en la presencia de la Virgen y el discpulo amado.

b) De su costado sali sangre y agua (v. 34):


Afirma la Constitucin Dei Verbum n 2:
El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras (gesta et verba) intrnsecamente
ligadas. Las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la
doctrina y las realidades que las palabras significan. A su vez, las palabras proclaman las
obras y explican su misterio.
Siguiendo esta dinmica de profeca-cumplimiento, el texto de Lumen Gentium n 3 pone en
relacin dos textos del Evangelio segn san Juan:
Y Yo, cuando sea levantado de la tierra, atraer todos a m (12, 32).
Uno de los soldados le atraves el costado con una lanza y al instante sali sangre y agua
(19, 34).
Gesta et verba. La profeca de Jess se cumple en la Cruz, en el llamado Pentecosts joaneo:
Cristo entreg el Espritu. En este texto se unen el aspecto cristolgico con el pneumatolgico.
207

Con respecto a ese cumplimiento, el Concilio dice que la Iglesia es cuerpo de Cristo: Cuerpo
mstico y Cuerpo carnal. Del Cuerpo carnal, de ese Cuerpo real pendiente de la Cruz, ha nacido
la Iglesia. La Iglesia, como Cuerpo mstico nace del Cuerpo real de Cristo en la Cruz. La Iglesia
surge como pueblo de Dios, y crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios. La efusin
de agua y sangre se prolonga en el tiempo. En la celebracin de la Eucarista (sangre) se realiza y
actualiza de manera sacramental el misterio de la Iglesia, se remata la obra iniciada en el
Bautismo (agua). Por eso va creciendo y prolongndose en el tiempo mediante la Eucarista el
Misterio de la Iglesia. El cuerpo de Cristo sigue prolongndose en la Eucarista, mediante la cual,
incorpora a todos en el plan salvador de Dios en la Iglesia.
La sangre atestigua la realidad del sacrificio del cordero, ofrecido por la salvacin del pueblo.
Juan est, pues, reconociendo en Jess crucificado al verdadero Cordero que quita el pecado del
mundo (cf. 1, 29). Por eso en este Evangelio su muerte coincide con el da judo del sacrificio de
los corderos para la Pascua.
El agua es smbolo del Espritu: del nuevo nacimiento del agua y del Espritu del que habla a
Nicodemo (cf. 3, 5) o de la fuente de agua viva que brotar hasta la Vida eterna que anuncia a la
samaritana (cf. 4, 14). El agua simboliza al Espritu santo porque atestigua la fecundidad
espiritual: la fecundidad de la vida segn el Espritu.
De esta manera, san Juan pretende presentar la muerte de Jess como el Sacrificio de la Nueva
Alianza, el nico capaz de lavar el pecado (agua), de reconciliar al hombre con Dios (sangre). En
efecto, muchos Padres de la Iglesia a la hora de interpretar este pasaje, han visto en el agua el
smbolo del bautismo y en la sangre en smbolo de la Eucarista. Estos dos sacramentos unidos
son signos de la Iglesia. Los Padres han encontrado un paralelismo entre el relato de la primera
creacin, el de la humanidad adamtica; y el de la nueva creacin, la humanidad crstica, los
hijos de Dios, la Iglesia:
Del costado abierto de Adn dormido surgi Eva, la Madre de todos los vivientes.
Del costado abierto del nuevo Adn, el Hombre nuevo, Cristo dormido en la Cruz, nace la
Iglesia, la nueva Eva, Madre del hombre nuevo renacido del agua y del Espritu (cf. 3, 5).
Ya hemos aludido anteriormente a los versos de la inscripcin del baptisterio de Letrn, debidos
probablemente a san Len Magno, que afirman:
En esta fuente la Iglesia, nuestra Madre, da a luz de su seno virginal a los hijos que ella
concibi por medio del Espritu de Dios.
El v. 34 tiene, por tanto, un valor eclesiolgico importantsimo.
c) La importancia del testimonio (v. 35):
San Juan hace mucho hincapi en el testimonio: le da un gran valor en orden a la fe de los
creyentes. En el v. 35 lo pone de relieve y atestigua: dice que l ha visto la sangre y el agua, que
ha sido testigo directo. En ese gesto ve el cumplimiento del anuncio hecho por Jess en la fiesta
de los tabernculos. Se retrotrae a 7, 37-39, texto que ya hemos explicado anteriormente.
d) Y todo esto sucedi para que se cumpliera la Escritura:
208

En los vv. 36 y 37 el mismo san Juan interpreta la muerte de Jess en la Cruz como
cumplimiento de la Ley y los Profetas:
El v. 36 une dos textos de la Escritura:
Se ha de comer en una sola casa; no sacaris fuera de casa nada de carne, ni le quebraris
ningn hueso (Ex 12, 46).
Muchas son las desgracias del justo, pero de todas le libra Yahveh; cuida de todos sus
huesos, ni uno solo se romper (Sal 34, 20s).
El primer texto es una prescripcin ritual referente al cordero pascual. Como ya explicamos
anteriormente, pretende presentar a Jess como el cumplimiento y la plenitud de las figuras de la
antigua Ley, el verdadero Cordero pascual, el que quita el pecado del mundo:
Nuestro Cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado (1Co 5, 7).
El segundo texto, describe la proteccin divina sobre el justo perseguido (vgr. Sb 2, 18-20), cuyo
tipo es el Siervo de Yahveh de Is 53. Este siervo sufriente que ofrece su vida por la salvacin y
es cuidado y sostenido por Yahveh en medio de sus desgracias ser encarnado hasta sus ltimas
consecuencias en la muerte de Cristo en la Cruz.
El v. 37 alude a una profeca de Zacaras:
Aquel da me dispondr a destruir a todas las naciones que ataquen a Jerusaln; derramar
sobre la dinasta de David y sobre los habitantes de Jerusaln un Espritu de gracia y de
oracin; y mirarn hacia m. En cuanto a aquel a quien traspasaron, harn duelo por l
como se llora a un hijo nico, y le llorarn amargamente como se llora a un primognito.
Aquel da ser grande el duelo en Jerusaln (Za 12, 9-11).
Estas naciones que atacan a Jerusaln, el pecado de toda la humanidad, ser destruido por Cristo
en su propio Cuerpo destrozado en la Cruz. El Hijo nico, el primognito, aquel al que
traspasaron exhalar el Espritu de gracia y de oracin. Elevado en la Cruz, todos mirarn hacia
l. Ahora se cumple (gesta et verba) lo que Jess profetiz a los griegos que queran verle (cf.
12, 20-25. 32). El trmino mirarn tiene aqu el sentido jonico de ver, comprender (cf. 3,
14ss). Ms all de la persona del soldado romano, san Juan ve la adhesin de los gentiles a la fe,
el nacimiento de la Iglesia.
Por eso Juan ha puesto en el momento de la crucifixin la entrega del Espritu. Hay una
superposicin de planos: Son momentos cronolgicamente distantes, pero fundidos en uno
mediante la tipologa teolgica, que extrae de este pasaje una significacin teolgica. En el
Pentecosts narrado por san Lucas el Espritu Santo desciende sobre el grupo de los apstoles y
la Virgen Mara. Juan, retrotrayendo la efusin del Espritu, relata que en la lanzada estn
presentes tambin junto la Cruz el discpulo amado que simboliza a la comunidad fiel, a los
fieles y su Madre que caracteriza a la nueva Eva, a la Iglesia .
Por eso en el v. 37, san Juan ve ms all del centurin romano cuando cita la Escritura: Mirarn
al que traspasaron. Probablemente vengan a su recuerdo las palabras del soldado al contemplar a
Cristo muerto en la Cruz:
209

Al ver el centurin, que estaba frente a l, que haba expirado de esa manera, dijo:
Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc 15, 39).
Los Evangelios afirman toda una serie de acontecimientos extraordinarios:
Desde la hora sexta hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora nona. En esto, el velo
del Santuario se rasg en dos, de arriba abajo; tembl la tierra y las rocas se hendieron. Se
abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron. Y saliendo de los
sepulcros despus de la resurreccin de l, entraron en la Ciudad Santa, y ser aparecieron a
muchos (Mt 27, 45. 51-53).
Pero es curioso que ninguno de estos acontecimientos es fundamental para despertar la fe del
centurin. Dice san Marcos: Al ver el centurin, que estaba frente a l, que haba expirado.
Es la expiracin de Cristo, la efusin del Espritu, la que abre la fe a los paganos.
En efecto, en el centurin romano, que abre el costado de Cristo, estn representados los
paganos. Con su profesin de fe se inicia la adhesin de los gentiles a la fe: El costado de Cristo
abierto abre la fe a los paganos. La sangre y el agua que baan a Mara, smbolo de la Iglesia,
baan tambin a Juan y al centurin, a judos y a gentiles, que en adelante sern Cuerpo de
Cristo, Iglesia santa, en igualdad de condiciones. La efusin del Espritu inaugura la Iglesia ya
con una apertura universalista: Cristo muere por los muchos, que incluye a judos y a paganos,
para otorgarles gratuitamente la salvacin.
10. Iglesia de Cristo, Iglesia del Espritu:
Puesto que el Espritu Santo es el Espritu de Cristo resucitado, la Iglesia es al mismo tiempo
cristolgica y pneumatolgica: ha nacido de las dos misiones divinas. Su nacimiento tiene las
siguientes caractersticas:
a) El nacimiento de la Iglesia no es una Creatio ex nihilo, sino que ha sido preparado en la
historia de Israel. Cuando Cristo llega, cuando el Verbo se encarna, la Iglesia ya haba sido
preparada durante todo el Antiguo Testamento. Su constitucin es en Cristo, y su
nacimiento, en el Espritu Santo, el da de Pentecosts. La asamblea que se constituye en el
Sina, la Qahal Yahveh, el pueblo de Dios, es traducido como Ekklesa.
b) Pentecosts constituye para la Iglesia el acta de nacimiento. Es el momento concreto en que
nace la Iglesia. Pentecosts no se refiere solo al Espritu Santo, sino tambin a Cristo: Cristo
glorioso entrega su Espritu, a su Esposa, la Iglesia, la fecunda y engendra en su seno a la
familia de los hijos de Dios por medio del Bautismo, el nuevo nacimiento en el agua y el
Espritu. Lo anterior a Pentecosts lo podemos denominar tiempo de preparacin y
gestacin. El Espritu Santo no es, pues, un simple aadido a una Iglesia ya completamente
configurada, sino que tiene un papel decisivo. Constituye, segn la frmula eclesiolgica
fundamental usada por los Padres, una Persona en muchas personas. Una Persona con
maysculas porque es la tercera Persona de la Trinidad. Pero es una Persona que, al mismo
tiempo, habita en el alma de la Iglesia, en el alma de cada uno de los fieles, es decir, en la
congregacin de los fieles, que es la Iglesia. La Iglesia es congregacin porque el Espritu
Santo congrega en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo
(Plegaria Eucarstica II). El Espritu Santo tiene la labor fundamental de establecer la
comunin entre una diversidad de personas, de guiarlas y unirlas a Cristo, insertndolas en
210

el misterio de la Trinidad: somos hijos del Padre porque el Espritu Santo nos inserta en la
Trinidad y establece la comunin entre nosotros.
c) El Espritu Santo no es fruto exclusivo de su misin, sino que la misin del Espritu est
vinculada a la misin de Cristo, es continuacin de esta. El Espritu Santo prolonga en el
tiempo y en el espacio la misin comenzada por Cristo, ya que el Espritu Santo es el
Espritu de Cristo glorificado. Es Cristo glorificado quien entrega el Espritu.
d) Cristo y el Espritu Santo son cofundadores de la Iglesia. Entre ellos hay una
complementariedad necesaria en lo que respecta a ambas misiones. (cf. Ad gentes 6).

211

TEMA 5. DESARROLLO HISTRICO DE LA IGLESIA: LA SUCESIN APOSTLICA.


1. Introduccin: Principios metodolgicos para una adecuada hermenutica de la
Escritura.
Vamos a ver una serie de principios metodolgicos a tener en cuenta a la hora de estudiar los
textos bblicos en que nos basamos para el estudio eclesiolgico de la sucesin apostlica, los
cuales, muchas veces, no se tienen en cuenta, dando lugar a numerosos errores. Las conclusiones
a las que se ha llegado por no tenerlos en cuenta son las de las Iglesias separadas.
1.1. Principio de totalidad: La exgesis cannica:
La Escritura solo es coherente leda e interpretada en su conjunto, porque solo en ese conjunto,
en esa totalidad, encontramos una unidad teolgica. Un error consiste en sobrevalorar los textos
ms primitivos en detrimento de los posteriores. Promesa-cumplimiento. De lo contrario
sacamos de contexto el texto para buscar un pretexto y justificar mi tesis. Solo en el conjunto de
la Escritura encontramos una unidad teolgica en su totalidad. Se ha de evitar de manera
concreta sobrevalorar los textos ms primitivos en detrimento de los posteriores y viceversa. La
formacin del canon del Antiguo Testamento no se ha producido en diez aos. Se cree que puede
haber durado hasta setenta aos. La exgesis liberal ha dado mayor importancia a los primeros
escritos, Mc, algunas cartas paulinas en detrimento de otros textos ms posteriores. Jn, las
pastorales El Nuevo Testamento es el Nuevo Testamento entero, no la parte que nos gusta. El
canon est decidido en su totalidad. Por eso existen dos actitudes errneas que no respetan este
principio:
a) No es legtimo llenar los vacos que encontramos en el Nuevo Testamento (vacos de temas,
de referencias) con posibles hiptesis.
b) Los textos del Nuevo Testamento no proporcionan una visin total, ni siquiera una visin
explcita del pensamiento y de la vida de la Iglesia. Se trata fundamentalmente escritos
ocasionales, circunstanciales, vinculados a situaciones particulares, que no tenan la
intencin de crear un tratado que recogiera todo. No podemos buscar en ellos una clara y
explcita definicin de lo que es la Iglesia. Lo cual no quiere decir que porque no aparezca
explcitamente una praxis concreta, esta no exista. Puede ser que esta praxis sea para ellos
tan evidente que no crean necesario reflejarla. Una cosa es el texto que encontramos y otra la
prctica del hecho que en l se refleja. Por ejemplo: no aparece un tratado de
sacramentologa en el Nuevo Testamento. No se dan muchos datos de cmo celebraban la
Eucarista, porque era una celebracin tan evidente desde el da de la resurreccin que no se
crea necesario. Por eso hay que interpretar la Escritura en el espritu de la Tradicin, porque
de lo contrario llegamos a conclusiones que no son reales.
1.2. La nocin de apostolicidad:
La apostolicidad de la Iglesia es el fundamento que asegura que esta es fiel a su fundador:
Jesucristo, de que cumple fielmente su misin de extender el Evangelio del Reino hasta los
ltimos confines de la tierra. Esta apostolicidad se mantiene en virtud de un doble principio: la
fidelidad a la tradicin apostlica y la continuidad en la sucesin apostlica. Veremos en este
punto la tradicin en el tiempo de los Apstoles, es decir, la tradicin apostlica, como origen de
212

la tradicin eclesial. Existe, en efecto, una continuidad entre la tradicin apostlica y la tradicin
eclesial, continuidad que se da en el tiempo y en el espacio a travs de la sucesin apostlica,
que es la encargada de mantener el Depsito de la Fe, la tradicin heredada de los apstoles, y
que estos recibieron a su vez del mismo Jesucristo. As pues, la tradicin apostlica, prolongada
a travs de la sucesin apostlica, da lugar a la tradicin eclesial. En el punto 1 estudiaremos la
tradicin apostlica, y en el punto 2 veremos cmo esta es prolonga a travs de la sucesin
apostlica, por medio los obispos, sucesores de los apstoles, encargados de conservar y
transmitir el Depositum Fidei, con todo su contenido: teolgico, litrgico, doctrinal, espiritual,
moral
El tiempo de la tradicin apostlica es un tiempo de gestacin, por tanto, no podemos esperar
encontrar ya un organismo totalmente estructurado. La Iglesia, germen del Reino de Dios en
continuo crecimiento y expansin, se va estructurando en el tiempo guiada por el Espritu Santo:
Os he dicho estas cosas estando entre vosotros. Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el
Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os recordar todo lo que Yo os he dicho
(Jn 14, 25s).
Por eso, no puede aparecer todo claro y definido desde el principio.
1.2.1. La Tradicin apostlica:
La Tradicin apostlica es la norma ltima de la fe y de la vida de la Iglesia. Es lo recibido de los
apstoles, que fueron elegidos por Cristo personalmente y constituidos en un grupo
explcitamente querido por voluntad del mismo Cristo, con una misin determinada: en funcin
de la constitucin de la institucin eclesial. No son uno ms. Ellos, que compartieron la vida con
Cristo, estuvieron con l hasta su resurreccin, y tras esta fueron enviados, recibiendo el Espritu
Santo, en virtud del cual naci la Iglesia. Lo que ellos, como cimiento de la Iglesia, han recibido,
lo han transmitido, por eso es tradicin.
La tradicin es el Evangelio. No el libro, el texto escrito, sino el Eu-angelion en el sentido
etimolgico griego, la Buena Noticia, el Mensaje de salvacin predicado por Cristo y
transmitido por los apstoles en su totalidad y que aparece recogido en el Nuevo Testamento.
Ms an, nos estamos refiriendo a la Palabra de Dios, que no es solo el mensaje de Jess, sino el
mismo Jesucristo, Verbo eterno encarnado, que se nos entrega. El Nuevo Testamento es fruto de
esa tradicin, de la que solo constituye una pequea parte:
Este es del discpulo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito, y nosotros
sabemos que su testimonio es verdadero. Hay adems otras muchas cosas que hizo Jess. Si
se escribieran una por una, pienso que ni todo el mundo bastara para contener los libros
que se escribieran (Jn 21, 24s).
Esta tradicin apostlica est formada por una doble realidad: el aspecto doctrinal y el prctico,
la doctrina y la praxis.
a) El aspecto doctrinal:
El aspecto doctrinal lo constituye el Depositum fidei, las palabras reguladoras de la fe, lo que
constituye la regla de vida, aquello que se cree y que conforma nuestra fe. Este aspecto doctrinal
213

se va desarrollando en la historia con la asistencia del Espritu. Por ejemplo, no se llega a definir
a Cristo como Persona divina con doble naturaleza hasta el Concilio de Calcedonia (ao 453),
cinco siglos despus de Cristo. Esta verdad de fe no aparece de forma explcita en la Escritura.
Pero ello no significa que no sea una verdad revelada. Muchas verdades reveladas aparecen
contenidas, recogidas en la Escritura de forma implcita, y ms tarde se van desplegando en el
tiempo a travs del desarrollo del dogma, fruto de la sucesin apostlica.
b) El aspecto prctico:
Es el mbito de la praxis, de la propia vida, de los hechos de la Iglesia primitiva, en medio de los
cuales la Iglesia mistrica se va encarnando, va creciendo y desarrollndose a imagen de Cristo
Sacerdote, Profeta y Rey, como Pueblo sacerdotal, proftico y real, segn la tria munera: lex
orandi lex credendi lex vivendi. De este modo la liturgia de la Iglesia va desarrollando el
Depsito de la Fe, y este va configurando al Cuerpo de Cristo a imagen de su Cabeza.
1.2.2. La Tradicin apostlica: fuente de la Revelacin cristiana:
La Tradicin Apostlica, como fuente de la Revelacin cristiana, tiene dos caras, que se irn
desarrollando y explicitando a travs de la sucesin apostlica: la Sagrada Escritura y la
Tradicin eclesial. No existen dos fuentes, sino una sola fuente que es doble, y que tiene su
origen en el mismo Cristo, Verbo de Dios: la doble fuente de la Revelacin integra la Sagrada
Escritura y la Tradicin eclesial, pues estas dos encuentran su origen en la Tradicin apostlica,
que proviene de los apstoles y remonta al mismo Cristo. Por eso la Sagrada Escritura solo
puede adquirir su autntico sentido y ser actualizada en el seno de la Tradicin la Iglesia, donde,
bajo la accin del Espritu Santo, profundizndose y enriquecindose en significado.
a) La Sagrada Escritura:
Es el conjunto de escritos inspirados por Dios a lo largo de la Historia de la Salvacin:
Los escritos inspirados del Pueblo de Israel (Antiguo Testamento).
Los cuatro Evangelios, que son el resultado de la plasmacin por escrito de la doctrina y los
hechos (gesta et verba) de Cristo, y que culminan en el Misterio Pascual.
Los escritos apostlicos, que son el fruto de la experiencia de fe de la Iglesia primitiva.
Es al interno de la Tradicin apostlica donde la Sagrada Escritura juega un papel importante:
Todos estos escritos, bajo la gua del Espritu Santo, se van recogiendo, reflejando, plasmando y
redactando, hasta dar lugar al Canon, la Palabra de Dios escrita. La Sagrada Escritura es, dentro
de la Tradicin apostlica, su cristalizacin directa, llevada a cabo bajo el carisma inspirado.
Es necesario insistir en el hecho de que la Tradicin apostlica es asistida por el Espritu Santo
en el seno de la Iglesia. De forma que la Escritura, que forma parte de esta, ha sido inspirada al
interior de la Iglesia. Por eso es necesario leerla e interpretarla en la Iglesia. La Escritura no ha
bajado directamente del Cielo, la han compuesto los creyentes que Cristo eligi. Es cierto que la
Revelacin termina con Cristo, pero tambin es cierto que el Espritu Santo contina
desarrollando esa Revelacin que Cristo, en germen, determina.

214

b) La Tradicin eclesial:
La Tradicin eclesial es la transmisin viva del Evangelio, llevada a cabo en el Espritu Santo, en
cuanto distinta de la Sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Est compuesta por
cinco elementos que forman un todo inseparable: dogma, moral, liturgia, disciplina y accin
pastoral del magisterio.
De estos, el dogma y la moral, es decir, el conjunto de aspectos revelados que tenemos que creer
y que tenemos que hacer, son inmutables, es decir, permanecen idnticos por todos los siglos.
En cambio, la liturgia, la disciplina y la accin pastoral del magisterio cambian y evolucionan a
lo largo de la historia para adaptarse a los tiempos y a las circunstancias:
En la Iglesia siempre ha existido este poder, que en la administracin de los sacramentos
ella puede modificar o cambiar lo que ella considera ms apropiado para el beneficio de los
que los reciben o con respecto hacia los mismos sacramentos, de acuerdo a circunstancias
variables, tiempo o lugares (Concilio de Trento, sesin 21).
Con respecto a la Tradicin eclesial existen dos graves errores que debemos evitar:
El modernismo o progresismo.- Que pretende cambiar los elementos inmutables de la
Tradicin, el Depositum Fidei, en su doble aspecto: dogma y moral.
El integrismo o conservadurismo.- Que tiene dos vertientes:
-

La primera identifica Tradicin eclesial exclusivamente con el dogma y la moral,


rechazando los elementos mudables que la componen.

La segunda entiende que la Tradicin se compone de otros elementos adems de dogma y


moral: liturgia, disciplina y accin pastoral, pero los hace inmutables como los dos
primeros.
1.2.3. Doble apostolicidad:

Esta no es una distincin real: apostolicidad solo hay una. Se trata de una distincin de hecho
que nos sirve para el estudio. As pues, distinguiremos la apostolicidad prepascual de la
postpascual.
a) Apostolicidad prepascual:
Nos estamos refiriendo a aquella que tuvo lugar durante la vida terrena de Jess, y que es el
fundamento histrico de su actuacin terrena: su vida, su obra, la eleccin de los doce, milagros,
institucin de la eucarista, su predicacin Lo que encontramos explcitamente recogido en los
Evangelios, que constituye la vida de Cristo. En este sentido, hablamos de una participacin de
los apstoles, que reciben de Cristo toda esa enseanza, ese contenido, y tambin esa praxis, esa
vivencia de la fe. Es la misin que los apstoles reciben de Cristo. A esto muchos le han llamado
la fundamentacin crstica.
b) Apostolicidad postpascual:
Esta comienza tras la resurreccin, el envo del Espritu Santo y su insuflacin sobre los
apstoles en Pentecosts, y con ella se inaugura propiamente el tiempo de la Iglesia. El Espritu
215

Santo gua, conduce, orienta, recuerda, todo aquello que Cristo en su actuacin terrena haba
dicho y hecho gesta et verba. Es llamada fundamentacin pneumatolgica. La apostolicidad se
fundamenta pues en la doble misin del Hijo y del Espritu. Es una misin recibida de Cristo en
su vida terrena, y al mismo tiempo postpascual, por la efusin del Espritu Santo.
1.2.4. Escritos apostlicos y postapostlicos:
Es necesario distinguir tambin entre los escritos neotestamentarios primitivos y los escritos
posteriores. Los primitivos son los que pertenecen a la poca apostlica, cuando vivan los
apstoles. Los posteriores pertenecen a la poca subapostlicas, los que fueron escritos tras la
muerte de los apstoles. Los primeros no plantean el tema de la sucesin apostlica, porque se ve
como un dato evidente el vnculo que existe entre Cristo y sus apstoles, dato del que tienen tal
conciencia (lo viven), que no necesitan explicitarlo. Los posteriores abordan el tema de la
sucesin porque se trata de una necesidad. Los apstoles tienen la necesidad de establecer
colaboradores y continuadores de la obra de Cristo.
2. La sucesin apostlica: Articulacin eclesial del ministerio ordenado:
La misin divina confiada por Cristo a los apstoles tiene que durar hasta el fin del mundo
(cf. Mt 28, 20), pues el Evangelio que tienen que transmitir es el principio de toda la vida
para la Iglesia. Por eso los apstoles se preocuparon de instituir en esta sociedad
jerrquicamente organizada a sus sucesores. En efecto, no solo tuvieron diversos
colaboradores en el ministerio. Tambin, para que continuase despus de su muerte la misin
a ellos confiada, encargaron mediante una especie de testamento a sus colaboradores ms
inmediatos que terminaran y consolidaran la obra que ellos empezaron. Les encomendaron
que cuidaran de todo el rebao en el que el Espritu Santo les haba puesto para ser los
pastores de la Iglesia de Dios (cf. Hch 20, 28). Nombraron, por tanto, de esta manera a
algunos varones y luego dispusieron que, despus de su muerte, otros hombres probados les
sucedieran en su ministerio. Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el
primer lugar el ministerio de los obispos, que, a travs de una sucesin que se remonta hasta
el principio, son los transmisores de la semilla apostlica. As, como lo atestigua san Ireneo,
a travs de aquellos que los apstoles nombraron obispos y de sus sucesores hasta nosotros,
se manifiesta y conserva la tradicin apostlica en todo el mundo. Los obispos, pues, junto
con sus colaboradores, los presbteros y los diconos, recibieron el ministerio de la
comunidad. Presiden en nombre de dios el rebao del que son pastores, como maestros que
ensean, sacerdotes del culto sagrado y ministros que ejercen el gobierno. As como
permanece el ministerio confiado personalmente por el Seor a Pedro, ministerio que deba
ser transmitido a sus sucesores, de la misma manera permanece el ministerio de los apstoles
de apacentar la Iglesia, que debe ser ejercido para siempre por el orden sagrado de los
obispos. Por eso ensea este sagrado Snodo que por institucin divina los obispos han
sucedido a los apstoles como pastores de la Iglesia. El que los escucha, escucha a Cristo; el
que, en cambio, los desprecia, desprecia a Cristo y al que lo envi (Lumen Gentium 20).
La Sucesin apostlica es el paso de los apstoles a los ministros ordenados, de los Doce a la
estructura jerrquica que se va configurando en la Iglesia, del ministerio apostlico al ministerio
eclesial. Este paso es progresivo, y se va configurando en los escritos neotestamentarios y en la
tradicin de los primeros Padres de la Iglesia.
216

El Catecismo la explica as:


Para que el Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los apstoles
nombraron como sucesores a los obispos, dejndoles un cargo en el Magisterio y, dado que el
sacramento del orden es el sacramento del ministerio apostlico, corresponde a los obispos,
en cuanto sucesores de los apstoles transmitir el don espiritual, la semilla apostlica (CEC
1576).
En base a esto, podemos definir la Sucesin apostlica como la continuidad en la transmisin de
la Tradicin Apostlica (lo que los apstoles recibieron de Cristo). Es la sucesin fiel de aquello
que los apstoles recibieron del mismo Cristo, y que se sigue transmitiendo y comunicando por
medio de sus sucesores: los obispos. Gracias a estos, el contenido de la Tradicin apostlica, el
Depositum Fidei, la propia vida de la Iglesia en materia de fe, de costumbres, de dogma, de
moral, se perpeta en la historia hasta el final de los tiempos, y esto se lleva a cabo mediante la
tria munera, la triple misin de santificar, ensear y gobernar.
La Sucesin apostlica va estableciendo progresivamente la estructura eclesial, a travs de la
articulacin eclesial. Se trata del proceso por medio del cual se va encajando, gestando,
formando al interior de la Iglesia el ministerio ordenado. Este ministerio no es algo establecido
desde el inicio; Cristo no da un acta fundacional de la Iglesia explicando cmo ha de ser todo. Es
obra la inspiracin del Espritu Santo: l tiene la misin de hacer nacer a la Iglesia y de ir
configurando su estructura.
2.1. La Sucesin apostlica en la Iglesia Catlica:
Antes de continuar, es necesario diferenciar entre la nocin de sucesin protestante y la catlica.
Para la Iglesia reformada la Sucesin apostlica es un signo, pero no un signo sacramental, sino
algo meramente simblico. Al no ser sacramental es algo meramente representativo, no transmite
ninguna verdad. El ministerio que los apstoles recibieron de Cristo no es transferible para ellos,
sino algo personal que recibieron del Hijo de Dios. Por tanto, la autoridad y la misin que los
Doce reciben de Cristo no son transferibles a unos sucesores, porque segn ellos Cristo no tena
esa intencin.
Los catlicos consideramos que la Sucesin apostlica es una verdadera transmisin de la
autoridad, potestad y misin que los Doce recibieron de Cristo, y sus sucesores a travs de ellos.
Consecuentemente, el ministerio apostlico s es transferible, por eso se habla del paso del
ministerio apostlico al ministerio eclesial, de los Doce a los ministros ordenados.
La clave est en si esta potestad es o no transferible.
2.2. Principios fundamentales para entender la sucesin apostlica:
El paso de la poca neotestamentaria a la poca patrstica es un paso sutil, muchas veces
imperceptible. Por ello, antes de desarrollar los temas concretos, es necesario sealar dos
principios que nos ayudarn a comprender mejor situar la sucesin apostlica en su origen y
explicar cmo se ha perpetuado en la Iglesia:

217

Partimos de los diferentes textos que forman el Nuevo Testamento. Pero inevitablemente
debemos considerar los testimonios de la Tradicin para tener una visin completa, ya que
en la Escritura no encontramos un modelo perfecto y acabado de la Iglesia: los escritos
apostlicos, como ya hemos explicado, son escritos circunstanciales y ocasionales, en el que
aparecen diferentes eclesiologas fragmentarias y dispersas dependiendo de las
circunstancias concretas que dieron lugar a su redaccin.
Al acudir a la tradicin primitiva, advertiremos que tampoco en los primeros Padres de la
Iglesia aparece una visin completa, sistemtica y acabada sobre la constitucin de la Iglesia
ni sobre su estructura jerrquica tal y como la conocemos hoy. Estos son tambin escritos
circunstanciales y de carcter eminentemente pastoral, que dirigen la atencin a temas
concretos, sin intencin alguna de sistematizacin. Aun as, podemos advertir ya en ellos
una configuracin progresiva de la estructura eclesial bajo la gua del Espritu.
2.3. Esquema a seguir para el estudio de la Sucesin apostlica:
Para comprender debidamente el paso que se da del ministerio apostlico al eclesial, de los
escritos neotestamentarios a la poca patrstica, hay que tener presente el concepto de sucesin
apostlica transferible. Ideas:
Los apstoles recibieron de Cristo el mandato de ensear, santificar y regir en su Nombre.
Les da por tanto autoridad (exousa). Reciben la autoridad, la potestad de Cristo, cuyo
ejercicio que se desarrolla al interno del Nuevo pueblo de Dios, la Iglesia.
Los apstoles compartieron este mandato de Cristo con otros, a los que asociaron a su
ministerio apostlico. A estos les llamaron colaboradores (lo encontramos en el Nuevo
Testamento).
Antes de su muerte, los Doce transmitieron este mandato recibido de Cristo a otros hombres
elegidos por ellos, que seran continuadores o sucesores de la obra que recibieron de
Cristo.
El principio de sucesin del mandato que Cristo dio a los Doce (al que llamamos sucesin
apostlica) est ya vigente y operante durante el periodo de redaccin del Nuevo
Testamento.
La Iglesia de los siglos II y III reconoca a sus obispos como sucesores legtimos de los
apstoles en su autoridad magisterial. A finales del siglo II cada Iglesia est guiada por un
obispo asistido por un colegio de presbteros y diconos. Hay certeza de que estos obispos
que encabezan cada Iglesia particular son reconocidos como sucesores legtimos de los
apstoles.
3. El ministerio ordenado en el Nuevo Testamento:
Se trata de intentar estudiar la estructura de la Iglesia en los textos del Nuevo Testamento.
Cuando hablamos de estructuras estamos refirindonos a la configuracin eclesial que a manera
de germen, de semilla, Cristo inicia y el Espritu Santo desarrolla tras Pentecosts: tiene que
crecer, germinar, guiada por el Espritu Santo. Lo vemos tanto en los escritos neotestamentarios
218

como en la poca patrstica y posteriormente. No vamos a encontrar una estructura completa y


desarrollada ni en Cristo ni en los primeros Padres. Se ir desarrollando bajo la accin del
Espritu Santo, de ah la importancia del aspecto pneumatolgico.
El tema de la estructura de la Iglesia va ms all de los lmites de la Escritura, adentrndose en la
tradicin. Escritura y Tradicin conforman la doble fuente de la Revelacin, esto se pone muy
bien de manifiesto en este caso.
Hay dos aspectos que destacan en esta configuracin y desarrollo de la Iglesia:
Su estructura jerrquica se articula a travs del ministerio ordenado, y de forma particular
del primado de Pedro y de la colegialidad episcopal.
Este desarrollo de la estructura de la Iglesia se va configurando en Iglesias locales (que se
articulan en torno a la Eucarista) que por un lado estn en comunin entre s y a la vez en
comunin con la Iglesia Madre, que en el inicio la poca apostlica es Jerusaln, e
inmediatamente despus pasar a Roma.
3.1. Los ministerios en los Hechos de los Apstoles (poca subapostlica):
En el libro de los Hechos solo disponemos de datos dispersos aunque muy interesantes
respecto al tema que estamos viendo, que nos presentan la existencia de una cierta estructura
eclesial. Ahora bien, es cierto que no se pueden precisar y definir las funciones especficas de
una manera concreta y exacta de estos ministerios que encontramos en el libro. Hay una gran
variedad en las formas del ministerio eclesial. Esa variedad se debe a lo referido en los principios
hermenuticos: datos incompletos, Iglesia an en gestacin, por tanto, no podemos buscar en los
textos del Nuevo Testamento una teologa sistemtica. Por eso es importante distinguir en el
libro de los Hechos la existencia de una estructura eclesial, que existe, es real. Es una realidad
presente, y no es solo carismtica. Esta estructura en construccin es el germen de la futura. Por
eso debemos diferenciar claramente entre esta estructura en germen y la concrecin de las
futuras estructuras ministeriales, como se van concretando y desarrollando.
3.1.1. La Iglesia de Jerusaln:
En la Iglesia de Jerusaln, segn el libro de los Hechos, encontramos que esta Iglesia al principio
est dirigida por Pedro y los apstoles, aunque poco a poco y de forma progresiva pasar a ser
regida por Santiago y los presbteros: hay un apstol y un grupo de presbteros.
En esta Iglesia se da un proceso gradual de transformacin: de Pedro y los apstoles, que viven
juntos all, a Santiago y los presbteros. Cuando ya desaparecen los primeros y se ponen en
camino a evangelizar, tras la muerte de los apstoles, de Santiago, concretamente, ese ministerio,
este lugar lo irn ocupando otros elegidos por ellos. En la misma Iglesia de Jerusaln
encontramos muchos testimonios en favor de la existencia de un grupo de presbyteroi, de
presbteros o ancianos. Este grupo desempea funciones de direccin y de gobierno. Ahora
bien, estas funciones siempre aparecen asociadas a los apstoles. En esta Iglesia nunca se
identifica a presbteros y apstoles, siempre se distinguen. Pero aun estando diferenciados entre
s, apstoles y presbteros (de obispos no se habla an), s forman una especie de gremio unido a
la hora de ejercer las funciones de gobierno y direccin. De acuerdo con lo que dice Lucas en el
libro de los Hechos en referencia a la Iglesia de Jerusaln, podemos dar cuatro ideas sobre esta:
219

a) Estos presbteros son constituidos por los apstoles Bernab y Pablo en las comunidades de
los gentiles, mediante la imposicin de manos:
Designaron presbteros en cada Iglesia y despus de hacer oracin con ayunos, los
encomendaron al Seor en quien haban credo (Hch 14, 23)
b) Por medio de este rito de imposicin de manos es el Espritu Santo quien constituye
inspectores a estos presbteros, y por tanto, les da la autoridad y potestad de gobierno. Es
importante este trmino: inspectores o vigilantes: se trata de una funcin, no de un
ministerio (hay que distinguir entre funcin y ministerio. Esta funcin ms adelante se le
atribuir a los obispos. Pero en principio, en el libro de los Hechos, es una funcin de
gobierno que comparten presbteros y apstoles: Bernab y Pablo. No podemos olvidar que
la Iglesia est an configurndose: no podemos esperar algo ya completamente determinado.
Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espritu
Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que l se adquiri con la
Sangre de su propio Hijo (Hch 20, 28).
Es importante subrayar que es el Espritu Santo el que va llevando la Iglesia. La eleccin y
ordenacin de presbteros no es cosa de la comunidad que elige y determina. Esto es
importante porque en las comunidades protestantes son los miembros los que determinan
quin debe ser el pastor o la pastora en funcin de las necesidades que haya. Nosotros en
cambio somos elegidos directamente por vocacin, y despus se nos destina all donde la
Iglesia a la cual asiste el Espritu determina. El camino es, pues, el contrario. Al leer
detenidamente el libro de los Hechos se advierte que es el Espritu Santo el que transmite
esa autoridad a quien instituye. Es cierto que en las ordenaciones se pregunta al pueblo de
Dios si el candidato es digno, pero no podemos olvidar que el pueblo de Dios no est
formado solo por los seglares, sino por toda la Iglesia en su conjunto. As pues, se pregunta
al rector y a los formadores, a algunos miembros de los lugares en los que el candidato ha
ejercido su ministerio pastoral Se pregunta a todos los miembros de la comunidad, que
supuestamente conocen al candidato. En definitiva, a todos aquellos que han participado y
colaborado en la formacin del candidato, y que ahora lo acompaan en ese momento como
participantes de su proceso de discernimiento. Pero el pueblo no determina, ni elige, solo
confirma esta eleccin hecha por el Espritu Santo, y que es discernida por la Iglesia.
c) Segn el libro de los Hechos, los presbteros de la Iglesia de Jerusaln participan juntamente
con los apstoles del poder o autoridad de decisin en materia de doctrina y gobierno. Pablo
y Bernab llegan incluso a entrar en discusin con los apstoles respecto a la doctrina de la
circuncisin:
Bajaron algunos de Judea que enseaban a los hermanos: Si no os circuncidis
conforme a la costumbre mosaica, no podis salvaros. Se produjo con esto una
agitacin y una discusin no pequea de Pablo y Bernab contra ellos; y decidieron que
Pablo y Bernab y algunos ms de ellos subieran a Jerusaln, adonde los apstoles y
presbteros, para tratar esta cuestin (Hch 15, 1s).
d) Los presbteros ejercen el oficio de vigilancia frente a los herejes que niegan la doctrina.
Pablo, como apstol ejerce el oficio de vigilante de la doctrina, pero advierte a los
220

presbteros que ellos tambin deben ejercerlo, porque de entre ellos van a surgir lobos de
falsa doctrina:
Yo s que despus de mi partida, se introducirn entre vosotros lobos crueles que no
perdonarn al rebao; y tambin que de entre vosotros mismos se levantarn hombres
que hablarn cosas perversas, para arrastrar a los discpulos detrs de ellos. Por tanto,
vigilad y acordaos que durante tres aos no he cesado de amonestaros da y noche con
lgrimas a cada uno de vosotros (Hch 20, 29-31).
De todo esto podemos concluir que la Iglesia descrita por Lc presenta ya elementos de manera
embrionaria de tradicin y sucesin, al mismo tiempo que de potestad y gobierno. En todo esto
ya empiezan a surgir elementos constitutivos del ministerio eclesistico de forma embrionaria.
3.1.2. La Iglesia de Antioqua:
Pablo y Bernab son enviados a los gentiles por la comunidad de Antioqua. En Antioqua
encontramos algunos ministerios: profetas y doctores. Estos son los que se encargan de escoger a
Pablo y Bernab para la misin. No est definido quienes son estos, pero queda claro que en la
comunidad tienen puestos y responsabilidades importantes: son los que escogen, pero no son los
que les imponen las manos.
En la Carta a los Glatas, Pablo destaca la inmediatez de su eleccin por Cristo, se atribuye el
privilegio de ser directamente elegido por Cristo:
Pablo, apstol, no de parte de los hombres ni por mediacin de hombre alguno, sino por
Jesucristo y Dios Padre, que le resucit de entre los muertos (Ga 1, 1).
En cuanto a Bernab, ha sido antes de la misin de Antioqua cuando ha sido revestido por los
apstoles, y le ha sido transmitida por estos la autoridad, el poder para dirigir la comunidad:
La noticia de esto lleg a odos de la Iglesia de Jerusaln y enviaron a Bernab a Antioqua
(Hch 11, 22).
Pablo y Bernab fundan en Siria y en Licaonia comunidades y ponen al frente a presbteros.
Estos ejercen funciones como la predicacin, el culto (los sacramentos) y la vigilancia de la
disciplina. Esta ltima funcin se ir atribuyendo poco a poco a los obispos (episkopoi),
vigilantes, ms que a los presbteros, aunque estos tambin participen.
En el discurso de Mileto (Hch 20, 17-35), la despedida de Pablo a los presbteros-epscopos de
feso, encontramos la exposicin ms clara de todo el libro en referencia al ministerio que
ejercen los responsables de las comunidades locales:
Pablo haba resuelto pasar de largo por feso, para no perder tiempo en Asia. Se daba prisa,
porque quera estar, si le era posible, el da de Pentecosts en Jerusaln. Desde Mileto envi
a llamar a los presbteros de la Iglesia de feso. Cuando llegaron a l, les dijo:
Vosotros sabis cmo me comport siempre con vosotros, desde el primer da que entr en
Asia, sirviendo al Seor con toda humildad y lgrimas y con las pruebas que me vinieron por
las asechanzas de los judos; cmo no omit por miedo nada de lo que poda seros til; os

221

predicaba y enseaba en pblico y por las casas, dando testimonio tanto a judos como a
griegos para que se convirtieran a Dios y creyeran en nuestro Seor Jess.
Mirad que ahora yo, encadenado en el espritu, me dirijo a Jerusaln, sin saber lo que all
me suceder; solamente s que el Espritu Santo en cada ciudad me testifica que me
aguardan prisiones y tribulaciones. Pero yo no considero mi vida digna de estima, con tal
que lleve a trmino mi carrera y el ministerio que he recibido del Seor Jess: dar testimonio
del Evangelio e la gracia de Dios.
Y ahora yo s que ya no volveris a ver mi rostro ninguno de vosotros, entre quienes pas
predicando el Reino. Por esto os testifico en el da de hoy que yo estoy limpio de la sangre de
tos, pues no omit por miedo el anunciaros todo el designio de Dios.
Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espritu
Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que l se adquiri con la Sangre de
su propio Hijo.
Yo s que, despus de mi partida, se introducirn entre vosotros lobos crueles que no
perdonarn al rebao; y tambin que de entre vosotros mismos se levantarn hombres que
hablarn cosas perversas, para arrastrar a los discpulos detrs de ellos. Por tanto, vigilad y
acordaos que durante tres aos no he cesado de amonestaros da y noche con lgrimas a
cada uno de vosotros.
Ahora os encomiendo a Dios y a la Palabra de su gracia, que tiene poder para construir el
edificio y daros la herencia con todos los santificados.
Yo de nadie codici plata, oro o vestidos. Vosotros sabis que estas manos proveyeron a mis
necesidades y a las de mis compaeros. En todo os he enseado que es as, trabajando, como
se debe socorrer a los dbiles y que hay que tener presentes las palabras del Seor Jess, que
dijo: Mayor felicidad hay en dar que en recibir (Hch 20, 16-25).
En ese discurso las mismas personas que aparecen en el v. 17 son denominados presbyteroi en l
y episkopoi en el 28. Ancianos e inspectores o vigilantes respectivamente. Se trata de los
mismos ministros, pero con denominacin y funcin diferentes. Presbyters y episkops son los
nombres con los que se denomina a un ministerio, y predicacin y culto e inspeccin son las
funciones que ejercen. Aqu an se identifican ambos ministerios: son las mismas personas las
que ejercen las funciones propias de ambos ministerios. La terminologa no est an establecida
como tal, es un uso indiferente. Esta es la primera vez que aparecen los episkopoi en el Nuevo
Testamento. Por tanto los que estn al frente de la comunidad, son llamados presbteros pero
tienen la funcin pastoral de obispos, todo ello por iniciativa del Espritu Santo. Ambas
denominaciones son aqu equivalentes. Los dos ejercen la funcin de enseanza y de vigilancia,
conservar y transmitir la Traditio apostlica (an no hay tradicin eclesial). Este discurso
considerado en su conjunto esboza ya la idea de la sucesin apostlica. De trasfondo aparece un
nexo que une la Iglesia apostlica con la postapostlica, es decir, la sucesiva, los sucesores de los
apstoles. Ya se est configurando la sucesin apostlica: Se da la sucesin de la Traditio. No
hay nada definido del todo pero se comienza a gestar, y en la gestacin se van a ir identificando
estos rasgos. El libro de los Hechos considera el ministerio presbiteral muy en la lnea de las
epstolas pastorales, como veremos despus.
222

Pablo se dirige a los presbteros, que son los responsables de esa comunidad. Se dice que el
Espritu Santo los ha puesto al frente de toda la grey como vigilantes (v. 28). No ha sido la
comunidad, sino el Espritu Santo quien los ha elegido. Entre las funciones que estos ejercen est
la de vigilantes, que poco a poco se ir reservando a los obispos.
El ministerio de Pablo en el libro de los Hechos est enriquecido con muchos colaboradores.
Pablo dispone de muchos colaboradores en sus tareas misioneras, en su ministerio, aunque hay
pocos datos sobre ellos. Encontramos a Bernab, a Juan Marcos, a Lucas, a Timoteo, a Apolo
Pero por los datos que tenemos no podemos concluir que la funcin concreta de todos estos
auxiliares de Pablo sea una funcin determinada. Es muy indeterminada, depende de cada
situacin. Lucas no explica ni desarrolla las funciones concretas que empean.
3.1.3. Conclusiones sobre los ministerios en el libro de los Hechos de los Apstoles:
Acerca del ministerio eclesial, el libro de los Hechos subraya una idea de fondo: hay una
continuidad en la Tradicin apostlica, que es transmitida a travs de una sucesin. Los
Doce estn transmitiendo aquello que han recibido de Cristo. Por tanto, el ministerio eclesial
es una bisagra entre el tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia, entre los apstoles y la
poca postapostlica. Se subraya la continuidad entre el mensaje de Jess y el de la Iglesia.
Segn Hch 14, 22s. 20, 17-35, la funcin de los presbteros (presbyteroi) y la de los obispos
(episkopoi), es decir la funcin de los ancianos y de los vigilantes, consiste en asegurar
en las comunidades de las que han sido constituidos responsables que la fe recibida de los
apstoles sea predicada, celebrada y vivida: lex credendi, lex orandi, lex vivendi. Estos
ministerios y funciones, cuando fallecen los apstoles, adquieren una gran relevancia.
Aparecen dos tipos de ministerios:
-

Ministerio general (itinerantes o misioneros).- Al inicio es ejercido por los Doce y


secundado por los siete. Aparece de tres formas diferentes en el libro de los Hechos:
apostoloi (apstoles), prophetai (profetas), y didaskaloi (doctores). Se desarrolla sobre todo
en Antioqua, centro cristiano ms importante del siglo I, donde comenz a llamarse
cristianos a los seguidores de Cristo.

Ministerio local: No es ni misionero ni itinerante, sino fijo, permanente en una comunidad


concreta. Se les denomina presbyteroi (ancianos). Son escogidos e instituidos por los
apstoles, permanecen siempre en relacin con ellos, y su responsabilidad se expresa con el
trmino episkopoi (vigilantes), ejercen pues la funcin de vigilancia, que se expresa con la
imagen del Pastor, que vigila en medio del rebao, para que no entren falsas doctrinas que
desvirten la doctrina transmitida por los apstoles.
3.2. Los ministerios en las Cartas paulinas (poca apostlica):

Hay tres ideas que sintetizan el tema de los ministerios y su estructura en las cartas paulinas:
San Pablo aparece como el fundador nico de las diferentes Iglesias.

223

Se dirige directamente a toda la asamblea de las Iglesias fundadas. La asamblea, con sus
responsables a la cabeza, est en comunin con l, le reconocen como ltimo responsable,
por ser apstol por atribucin directa por parte de Cristo.
Al interior de la asamblea hay hermanos encargados de un modo especial de transmitir las
enseanzas de Pablo.
3.2.1. Las diversas funciones ministeriales que aparecen en las Cartas paulinas:
San Pablo destaca la existencia de tres grupos: apstoles, profetas y doctores:
Y as los puso Dios en la Iglesia, primeramente los apstoles; en segundo lugar los profetas;
en tercer lugar los maestros; luego, los milagros; luego, el don de las curaciones, de
asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas (1Co 12, 28s).
Habla de los distintos carismas, comenzando por la trada, que como hemos visto, se comienza a
fraguar en la Iglesia de Antioqua, el centro misionero y ncleo cristiano ms fuerte de los
primeros tiempos, al cual san Pablo estaba ligado.
a) Los apstoles:
Para san Pablo, los apstoles no son solo los Doce, tambin lo son, pero no solo:
As pues, ya no sois extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de
Dios, edificados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo
mismo (Ef 2, 19s).
Los efesios son tambin son parte de la edificacin. Aunque para Pablo son los Doce los que
edifican la Iglesia, su concepto de apstol tiene un sentido ms amplio. Los apstoles son, ante
todo, aquellos que son enviados oficialmente por su comunidad como misioneros a otras
comunidades.
Es el caso de Pablo y Bernab: la comunidad de Antioqua los enva a fundar otras comunidades,
aunque no le imponen las manos ellos: Pablo fue instituido por revelacin de Cristo y a Bernab
le impusieron las manos los mismos Apstoles en la Iglesia de Jerusaln. Ellos son los primeros
que se unen a los Doce en la misin evanglica. Son apstoles en el sentido etimolgico, como
enviados.
Estos apstoles son transmisores de la Tradicin apostlica. No inventan nada, no determinan lo
que han de predicar, sino que transmiten aquello que han recibido. Suelen ir de dos en dos, como
dijo Cristo, y llevan cartas de recomendacin a las comunidades a las que llegan. Vemos el
carcter misionero de esa poca de expansin.
b) Los profetas:
Estos, en las asambleas, en las comunidades cristianas primeras, desempean un papel
importante: son los encargados, entre otras funciones, de la predicacin en las asambleas
litrgicas:

224

Por el contrario, el que profetiza, habla a los hombres para su edificacin, exhortacin y
consolacin. El que habla en lenguas, se edifica a s mismo; el que profetiza, edifica a toda la
asamblea. Entonces, qu hacer? Orar con el espritu, pero orar tambin con la mente.
Cantar salmos con el espritu, pero tambin los cantar con la mente. Porque, si no bendices
ms que con el espritu, cmo dir amn a tu accin de gracias el que ocupa el lugar del
simple fiel, pues no sabe lo que dices? (1Co 14, 3-4. 15-17).
Se habla de la funcin de predicar a la asamblea, de la predicacin, del ministerio que se ejerce.
Este ministerio estuvo muy presente en los inicios, en Jerusaln y en Antioqua. Entre los
profetas, los que predican, son escogidos los apstoles, que son enviados. San Pablo insiste
mucho la importancia de la profeca (cf. 1Co 14, 1 y 1Ts 5, 20).
c) Los doctores:
Son los maestros (didaskaloi). Los conocemos solo por algunas alusiones:
Haba en Antioqua, en la Iglesia all establecida, profetas y maestros (Hch 13, 1).
Su funcin es la enseanza metdica apoyada en la Escritura. Pablo y Apolo, al tener una buena
formacin rabnica, seguramente ejercieron tambin este ministerio antes de ser enviados como
apstoles:
Un judo, llamado Apolo, originario de Alejandra, hombre elocuente, que dominaba las
Escrituras, lleg a feso. Este haba sido instruido en el Camino del Seor y con fervor de
espritu hablaba y enseaba con todo esmero lo referente a Jess, aunque solamente conoca
el bautismo de Juan (Hch 18, 24).
Yo soy judo, nacido en Tarso de Cilicia, pero educado en esta ciudad, instruido a los pies de
Gamaliel en al exacta observancia de la Ley de nuestros Padres; estaba lleno de celo por
Dios, como lo estis todos vosotros el da de hoy (Hch 22, 3).
d) Otros ministerios:
En las cartas de san Pablo hay una rica e inmensa variedad de ministerios y funciones.
Encontramos por ejemplo la profeca (propheteia), el servicio (diakona), la enseanza
(didaskalia), la exhortacin (paraklesis): mezcla de predicacin de la palabra con exhortacin
moral que transforma la vida. El trmino presbtero, anciano, que aparece en el libro de los
Hechos y las pastorales, en san Pablo no aparece. La gran diversidad de funciones no est
estructurada y explicada en las cartas.
De estas comparaciones de listas de san Pablo sacamos las siguientes conclusiones:
Para san Pablo los ministerios son carismas, y por tanto, dones recibidos de Dios, que l
concede a la Iglesia para el bien de la comunidad: Gratias gratis data.
Los ministerios de los apstoles, profetas y doctores estn a la cabeza de estos carismas
concedidos a la Iglesia.

225

Los ttulos que san Pablo usa para los ministros ms oficiales, sobre todo relacionados con el
centro misionero en el s. I, que era Antioqua, son los tres que hemos enumerado. Es como si
en ese centro neurlgico de los comienzos del cristianismo, estos tres ministerios ocuparan
un lugar preeminente. Los tres estn ligados a la enseanza de la Palabra de Dios.
Estos ministerios y otros que enumera en otras cartas, no constituyen todos los dones que
Dios hace a la Iglesia. Existen muchos otros dones y carismas, designados con diversos
trminos, que estn ligados a personas concretas. Ms que ministerios son carismas, gracias
particulares.
San Pablo, que va a la gentilidad, no usa el trmino presbyteroi, procedente de las
comunidades judeocristianas, para no confundir a los gentiles.
3.2.2. Los ministros de las Iglesias locales:
A parte de esa primera trada de profetas doctores y apstoles, existe una rica diversidad de
carismas. Vamos a enumerar algunos de ellos.
En Tesalnica encontramos los presidentes (proistamenoi), cuya responsabilidad (cf. 1Ts 5, 12)
es la predicacin del Evangelio y el gobierno: velar por la comunidad. Tienen un papel doctrinal,
de enseanza, y uno disciplinar, de gobierno. Son los equivalentes a los ancianos en las
comunidades judeocristianas.
Tambin encontramos en Cncreas (puerto de Corinto) a Febe, la nica diaconisa que aparece en
el Nuevo Testamento. No se explicitan sus funciones aunque san Pablo le da el ttulo de
protectora. El trmino griego que usa: prostatis, es un derivado de proistmi, que significa
presidir y cuidar de, pero siempre desde arriba. Se le atribuyen explcitamente servicios ms
bien domsticos para con san Pablo y para con los miembros de la comunidad, pero como los
servicios que presta un seor. Por tanto, es posible que tuviera alguna autoridad administrativa en
la Iglesia de Cncreas, una actividad caritativa de tipo externo, una autoridad que ejercera a
travs del servicio. Parece ser que una de sus funciones era sumergir en el agua a las mujeres en
el Bautismo, por estar estas desnudas. Es la nica vez que aparece, no se la nombra ms, y jams
aparece como presidenta.
En Colosas encontramos a Epafras, Anquipo, Ninfas, Tquico Una serie de personajes que
reciben el nombre de colaboradores (synergoi). Son colaboradores de las labores de Pablo.
En Filipos encontramos obispos y diconos en plural (episkopoi kai diakonoi). Se habla de
ellos pero sin profundizar en sus funciones. Parece que se trata de los nuevos ministros que
comienzan a surgir en las nuevas comunidades, pero la terminologa es muy imprecisa en san
Pablo.
En Galacia encontramos un ministro encargado de la catequesis y la enseanza.
En feso se encuentra la enumeracin de los ministerios ms clara que se encuentra en los
escritos paulinos:
l mismo dispuso que unos fueran apstoles, otros profetas, otros evangelizadores, otros
pastores y maestros, para la adecuada organizacin de los santos en las funciones del
ministerio, par edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4, 11s).
226

Se trata de diversos ministerios dados por Cristo a la Iglesia para el servicio de la comunidad,
recogiendo lo que aparece en otras cartas, pero de nuevo sin precisar en sus funciones. Todo es
orientado hacia la edificacin del cuerpo, es lo nico que dice, pero no elabora una teologa
ministerial en torno.
3.2.3. La Iglesia de Corinto:
Para un conjunto de autores de la teologa protestante liberal, como Kung, Kassemann y otros, la
Iglesia de Corinto es propiamente el modelo de Iglesia carismtica naciente, modelo a seguir en
toda Iglesia. Defienden estos que en ella encontramos una serie de carismas que aparecen de
forma espontnea en la comunidad y cuya nica autoridad es san Pablo. Esta corriente teolgica
y exegtica llega a la conclusin de que existe una contraposicin entre Iglesia carismtica e
Iglesia jerrquica. Por el contrario el Concilio seala con mpetu que hay dones carismticos y
jerrquicos que no se contraponen, no se enfrentan, sino que se complementan. De trasfondo esto
conecta muy bien con la tesis de Bultmann, segn la cual la comunidad cristiana de Corinto
habra sido gobernada nicamente por dones carismticos, siendo para ellos insostenible que
existan dones jerrquicos.
Cuando se estudia el Nuevo Testamento en su integridad y unido a la Tradicin, descubrimos que
para los cristianos de la Iglesia primitiva no hay oposicin entre los dones que el Espritu Santo
suscita en la comunidad (carismas o gracias) y la existencia de una estructura fundamental en la
Iglesia. En el conjunto de los escritos neotestamentarios encontramos una larga lista de
ministerios y servicios, cuyas funciones y contenidos no podemos siempre precisar, ya que
varan segn los escritos, que son circunstanciales y concretos, no pretenden hacer una
exposicin total. Existen ministerios ms espontneos y otros ms jerrquicos y permanentes.
Los ministerios establecidos por los Doce y sus sucesores, que podramos llamar jerrquicos
coexisten con otros ms espontneos y carismticos en esta rica diversidad. A pesar de esta gran
variedad que encontramos en todo el Nuevo Testamento, y en especial los escritos paulinos, no
encontramos nunca comunidades anrquicas, sin cabeza. Todas tienden a la comunin de fe con
sus dirigentes. Esta comunin se termina remontando a los apstoles. En la comunidad de
Corinto tambin ocurre esto. Aparecen ministros que van guiando a la comunidad. Alude san
Pablo a un grupo de profetas que desempean un papel importante en la asamblea de Corinto
(1Co 14, 1). Ahora bien, esta profeca pareca crear problemas, debido a una actividad confusa,
que creaba una rebelin dentro de la comunidad. Parece ser que haba algunos que,
atribuyndose un don de profeca, luego demostraban lo contrario en su vida, creando confusin
y enseando falsas doctrinas, como se ver ms adelante en las cartas pastorales. Ante esta
rebelin san Pablo acta con vigor (1Co 5, 4s): entregndolos a Satans. San Pablo reacciona con
mpetu porque es consciente que la gestin de la comunidad la tiene que llevar un dirigente, la
actividad de la comunidad debe ser guiada por una cabeza, no puede actuar cada uno segn su
parecer (1Co 16, 15-18): San Pablo recomienda que la comunidad acepte a esos ministros
antiguos de la comunidad como modelo a imitar. Desde el nacimiento de las nuevas
comunidades, san Pablo insiste mucho en que debe haber cohesin y unidad entre las Iglesias
fundadas en el mundo pagano, y de todas con la Iglesia madre de Jerusaln, denunciando los
abusos contra esta unidad. San Pablo va poniendo ministros a la cabeza de las comunidades que
va creando.
227

Ante la indefinicin terminolgica, y para evitar el riesgo de judaizacin, el apstol rechaza en


sus cartas el uso del trmino presbtero. Parece ser que el motivo es no ligar las nuevas
comunidades fundadas por l en la gentilidad con las comunidades judaicas. En Jerusaln, al
estar los apstoles, no haba peligro de confundir la funcin de un anciano segn la antigua
alianza con la de aquel del cristianismo. Ahora bien, en la gentilidad, en las nuevas comunidades,
sin la presencia de los Doce, Pablo, para evitar confusin de funciones, prefiere no utilizar este
vocabulario proveniente del judasmo. Porque por semejanza, el nombre de la funcin puede
unirla con su contenido judo. l era judo procedente de la escuela de Gamaliel, y conoca bien
el riesgo. Aun as, la organizacin embrionaria de los ministerios que presenta Pablo en cartas
como las dirigidas a los tesalonicenses, corintios, filipenses y romanos, presenta ya trazos que
despus se van a ir desarrollando.
3.2.4. Algunas conclusiones de los ministerios en las cartas paulinas:
San Pablo, diferencia en las Iglesias por l fundadas entre el orden jerrquico, la autoridad (que
es l, junto con los colaboradores que va eligiendo, y que existe aunque no est bien definido por
esa inmensa variedad que ya hemos visto, s aparece siempre) y la configuracin concreta del
ministerio, es decir, la funcin que desempea, que no est definido. Respecto al orden
jerrquico, es decir, respecto la existencia desde el principio en las comunidades que l va
fundando de un orden jerrquico, san Pablo es claramente explcito a la hora de determinar que
en esas comunidades fundadas por l existe una relacin entre estas y l, no son independientes y
autnomas, l es la ltima autoridad. Existe un orden jerrquico: Si en otras comunidades la
jerarqua son los apstoles, en sus comunidades la jerarqua es l. Encontramos adems que
todas estas comunidades estn en comunin de doctrina, estn unidas entre s y con la
comunidad madre de Jerusaln. De hecho hay asuntos que tratan con los apstoles en Jerusaln.
Adems a la hora de determinar las funciones de los diversos ministerios, hemos de llegar a la
conclusin de que los datos son escasos. Ahora bien, de ellos se deducen una serie de factores
que no podemos olvidar y desechar:
a) Nos hacen ver que respecto al ministerio jerrquico nos encontramos en la fase fundacional,
inicial de la Iglesia, lo cual pone en evidencia que an no se ha adoptado una forma
definitiva del mismo (del ministerio jerrquico). La estructura jerrquica est en formacin.
b) Nos muestran que la Iglesia en este tiempo tiene clara conciencia de la presencia del Seor
resucitado en medio de la comunidad. Tanto es as que anhelan su pronta venida. La
mentalidad escatolgica reinante relega a un segundo plano el inters por organizar las
estructuras ministeriales: si la venida de Cristo es inminente no es necesaria la creacin de
estructuras, lo importante es convertirse y esperar al Seor que llega con los lomos ceidos.
c) Adems la posicin privilegiada de los apstoles como testigos directos del acontecimiento
de Cristo y los dones especiales concedidos a estos por el Espritu Santo: curaban, realizaban
milagros, convertan a masas, polarizaron la atencin de los cristianos, desplazando las
otras funciones ministeriales a un segundo plano, a un puesto secundario.
d) Los escritos neotestamentarios y las cartas paulinas son escritos circunstanciales: dirigidos a
un lugar y tratando un tema concreto. No pretenden dar una respuesta sistemtica a todos los
temas, una configuracin total del ministerio, ni siquiera de cmo este est surgiendo y
desarrollndose, sino que abordan temas parciales y concretos.
228

Estas cuatro son las causas de por qu san Pablo no detalla la configuracin concreta del
ministerio. No era necesario. Pero s exista un orden jerrquico establecido. A esto hay que
aadir tres ausencias:
a) La no aparicin del trmino presbtero en las cartas por el equvoco que esta podra
provocar.
b) Tampoco aparece en el corpus paulino la imposicin de manos
c) Finalmente, no aparece la idea de sucesin.
Si unimos estas tres ausencias, y a esto le aadimos el hecho de que las pastorales son cartas
posteriores (aos 80-100), de todo esto, los telogos y exgetas liberales sacan la conclusin de
que no exista una organizacin jerrquica en los inicios de la Iglesia. En realidad, los ministerios
s existan pero estaban en gestacin, por lo que la terminologa era confusa. Lo que no
encontramos es una estructuracin terminolgica precisa, porque adems est el problema del
carcter circunstancial de los escritos.
3.3. Los ministerios en las cartas pastorales:
Estas tienen una gran significacin eclesiolgica, porque desvelan, ponen de manifiesto, la
continuidad que existe entre la Iglesia de la primera generacin cristiana (es decir, la Iglesia
apostlica) y la Iglesia posterior (es decir, la postapostlica). Las pastorales son el gozne que
pone en relacin la Iglesia apostlica y la posterior. En las cartas pastorales, en la poca
subapostlica aos 80-100, nos encontramos con los responsables de las comunidades cristianas.
En las pastorales se va describiendo el apostolado de Pablo, el ministerio de algunos de sus
discpulos y colaboradores y tambin la funcin, el ministerio de varios ministros de Iglesias
locales. Tanto las cartas pastorales como los Hechos de los Apstoles (sobre todo su segunda
parte dedicada a san Pablo) nos describen situaciones que corresponden al periodo que comienza
tras la muerte de los apstoles. Cmo afrontar las situaciones: distintas realidades, problemas
internos de la comunidad) cuando aquellos que regan las Iglesias ya no estn. El Nuevo
Testamento en su conjunto nos manifiesta la existencia de una fase evolutiva que en estos
ltimos escritos se pone ms en evidencia: se van estructurando de forma ms estable y definida
los ministerios. Esta estructuracin progresiva cristalizar en los Santos Padres. Hablamos de un
desarrollo incipiente, que posteriormente se va consolidando en los ministerios eclesiales, que
encontramos ya definidos en los Santos Padres. No podemos olvidar que este desarrollo
progresivo est guiado y dirigido por el Espritu Santo.
3.3.1. Datos sobre san Pablo en las cartas pastorales:
Se afirma que Pablo es llamado y establecido, designado directamente por Dios, quien le
concede un ministerio de responsabilidad en las diversas comunidades que va fundando. No se
liga estrechamente a ninguna comunidad, aunque tiene ms afecto por unas comunidades que por
otras, como se pone de manifiesto en algunas cartas. Su ministerio itinerante, un ministerio de
responsabilidad en todas las comunidades, en las que ejerce diversas funciones: la funcin de
predicacin, de enseanza, de gobierno, de disciplina, de exhortacin. En las cartas pastorales se
hace hincapi en un aspecto importante de la funcin o ministerio: la de conservar y transmitir
ntegra la pureza de la fe:
229

A un siervo del Seor no le conviene altercar, sino ser amable con todos, pronto a ensear,
sufrido, y que corrija con mansedumbre a los adversarios, por si Dios les otorga la
conversin que les haga conocer plenamente la verdad, y volver al buen sentido, librndose
de los lazos del diablo que los tiene cautivos, rendidos a su voluntad (2Tm 2, 24-26).
San Pablo parece adems preocupado por establecer una organizacin institucional estable que
sea responsable oficial de las comunidades:
Los presbteros que ejercen bien su cargo merecen doble remuneracin, principalmente los
que se afanan en la predicacin y en la enseanza. La Escritura, en efecto, dice: No
pondrs bozal al buey que trilla, y tambin: El obrero tiene derecho a su salario. No
admitas ninguna acusacin contra un presbtero si no viene con el testimonio de dos o tres. A
los culpables, reprndeles delante de todos, para que los dems cobren temor. Yo te conjuro
en presencia de Dios, de Cristo Jess y de los ngeles escogidos, que observes estas
recomendaciones sin prejuicios y no actuando por favoritismos. No te precipites en imponer a
nadie las manos, no te hagas partcipe de los pecados ajenos. Consrvate puro. No bebas ya
agua sola. Toma un poco de vino a causa de tu estmago y de tus frecuentes indisposiciones.
Los pecados de algunas personas son notorios aun antes de que sean investigados; en
cambio los de otras, lo son solamente despus. Del mismo modo las obras, las que son bellas,
son manifiestas; y las que no lo son, no pueden quedar ocultas (1Tm 5, 17-25).
Aqu ya se habla de presbyteroi. Habla a Timoteo como responsable de la comunidad, dndole
recomendaciones sobre la imposicin de manos, su importancia y la necesidad de no tomar este
rito a la ligera. Encontramos pues cartas dirigidas a colaboradores: Timoteo, Tito
3.3.2. Los colaboradores de Pablo:
Es evidente que Pablo tiene colaboradores para llevar a cabo el ministerio que Dios le ha
encomendado, la solicitud de todas las Iglesias. Estos colaboradores y delegados que Pablo va
estableciendo en las diferentes comunidades forman una especie de equipo ambulante dispuesto
a intervenir donde haga falta, donde surjan problemas o haya que determinar temas concretos
siempre con la con autoridad de Pablo: Esto es importante: no son ministerios carismticos que
surgen sin ms, siempre hay un responsable ltimo: Pablo. En las cartas pastorales se nos habla
con frecuencia de Timoteo y Tito, como colaboradores de Pablo, y se alude con frecuencia a
ministerios, a funciones que ellos ejercen.
Encontramos ya en las cartas pastorales el llamado rito de investidura o imposicin de manos,
que no encontramos en las primeras cartas paulinas:
No descuides el carisma que hay en ti, que se te comunic por intervencin proftica
mediante la imposicin de las manos del colegio de presbteros (1Tm 4, 14).
Por eso te recomiendo que reavives el carisma de Dios que est en ti por la imposicin de
manos (2Tm 1, 6).
Es una accin importante por la que se comunica un don, un carisma. La palabra carisma ha
sufrido una modificacin radical, ya no significa lo mismo que en las primeras cartas paulinas.
Ahora se refiere al ministerio eclesial, ministerio que se recibe a travs de la imposicin de
manos. Es un carisma o don ministerial esto va ya en la lnea del Concilio Vaticano II que
230

habla de dones jerrquicos y carismticos . Y esta imposicin de manos est reservada a las
personas que tienen una particular responsabilidad en las comunidades, un oficio institucional.
Profundizando en estos dos colaboradores, Tito y Timoteo, descubrimos que su ministerio tiene
un importante papel en la direccin de las comunidades:
Timoteo, guarda el depsito. Evita las palabreras profanas, y tambin las objeciones de la
falsa ciencia; algunos que la profesaban se han apartado de la fe. La gracia con vosotros
(1Tm 6, 20s).
Pablo exhorta a Timoteo a conservar el depsito de la fe y a preservarlo de errores.
De esto deducimos tres ideas respecto a este ministerio:
a) Ejercen el ministerio de la enseanza, la didaskalia, el aspecto kerygmtico, primer anuncio,
lectura de la escritura, la exhortacin
b) Esa enseanza se realiza con autoridad, autoridad recibida de Pablo por la imposicin de
manos.
c) Esta enseanza ejercida con autoridad asegura la transmisin fiel del depsito de la fe
recibido de los apstoles. Son transmisores de aquello que han recibido, ellos concretamente
del apstol Pablo.
Las cartas pastorales inciden en que muerto el apstol hay que conservar y transmitir la Buena
Nueva, no permitiendo que se desvirte. Esta es la funcin propia de los presbteros en las cartas
pastorales (cf. 1Tm 5, 22; Tt 1, 5). Esta transmisin fiel debe continuar en la sucesin, en los
sucesores, hasta el final de los tiempos. 2Tm 2, 2 dir que lo que Tm ha recibido de Pablo lo
confe a hombres fieles, capaces a su vez de instruir a otros: est hablando de la sucesin.
3.3.3. Los ministros de la Iglesia local
En las cartas pastorales se va, no definiendo del todo, pero s estructurando poco a poco algo que
no encontrbamos antes en las cartas paulinas: la determinacin de la estructura de la Iglesia en
los ministerios tal como hoy los conocemos: aunque no nos ofrecen todava ninguna descripcin
sistemtica, porque en el Nuevo Testamento no nos aparece ninguna descripcin sistemtica de
los ministerios eclesiales, todava no se ha estructurado ni se ha definido nada definitivamente, si
es cierto que en el seno de las Iglesias locales que aparecen en las pastorales encontramos grupos
diferentes:
a) Los presbyteroi-episkopoi:
Estos son establecidos en cada ciudad (Tt 1, 5), y forman un consejo local a semejanza (estamos
en la gentilidad, las comunidades que provienen del paganismo) del consejo de Ancianos
existente en las comunidades judeocristianas. Aqu ya comienza a usarse el trmino presbteros.
Estos presbteros representan una autoridad dentro de la comunidad, y por tanto, el autor de las
cartas exige que sean personas irreprochables (Tt 1, 6ss; 1Tm 3, 2). Las funciones que ejercen
estos ministros van en dos direcciones:
Una funcin pastoral: Son los pastores que presiden la comunidad y velan por la buena
marcha de toda la comunidad. En Tt 1, 7 el episkops es llamado intendente de la casa de
231

Dios, es decir, el que vela para que no falte nada, para que todo se d en el seno de la
comunidad.
Una funcin doctrinal: Son los encargados del ministerio de la palabra y de la enseanza
(1Tm 3, 2; Tt 1, 9), de transmitir la doctrina.
Esta doble funcin la encontramos en 1Tm 5, 17:
Los presbteros que ejercen bien su cargo merecen doble remuneracin, principalmente los
que se afanan en la predicacin y en la enseanza.
b) Los diakonoi:
En 1Tm 3, 8-13 aparecen las cualidades que se requieren para el candidato a dicono:
Tambin los diconos deben ser dignos, sin doblez, no dados a beber mucho vino ni a
negocios sucios; que guarden el misterio de la fe con una conciencia pura. Primero se les
someter a prueba y despus, si fuesen irreprensibles, sern diconos. Las mujeres
igualmente deben ser dignas, no calumniadoras, sobrias, fieles en todo. Los diconos sean
casados una sola vez y gobiernen bien a sus hijos y a su propia casa. Porque los que ejercen
bien el diaconado alcanzan un puesto honroso y grande entereza en la fe de Cristo Jess.
Las cualidades que se les piden son muy semejantes a las del presbtero u obispo, aunque estn
muy indeterminadas an. Se trata de un oficio muy modesto: no le concerna presidir la
comunidad (no aparece en ningn momento), aunque s transmitir la Palabra.
3.3.4. Algunas conclusiones:
a) Tanto en las cartas pastorales como en el libro de los Hechos se habla de que Pablo y
Bernab, durante su primera misin, designaron presbteros en cada Iglesia que iban
fundando. Tito llega a decir en 1, 5 que establecieron presbteros siguiendo las indicaciones
de Pablo este aparece como ltimo responsable . En Tt 1, 5 y 1Tm 5, 17 encontramos a
unos ministros denominados presbyteroi que ejercen la funcin de presidentes de la
comunidad. Mientras que este trmino no apareca en las cartas propiamente paulinas, para
no confundirlo con los ancianos de las comunidades judeocristianas, entre sus discpulos,
sobre todo en las pastorales, s aparece. Encontramos este trmino en las comunidades que
se van extendiendo por Asia menor, Antioqua, la zona oriental del Mediterrneo Es un
trmino, presbyteroi, que en las cartas pastorales est ligado al trmino episkopoi. De esta
forma, se supera la posible confusin que podra tener si solo se nombrase a los presbteros:
con este trmino aadido al de presbtero se le da un matiz propiamente cristiano,
diferencindolo de su origen judo.
b) En las pastorales se va consolidando esta terminologa que al principio era totalmente
imprecisa: presbtero y obispo. A pesar de esta terminologa variada, que utiliza
indistintamente unos trminos u otros, llegando incluso a identificarse las funciones, se va
apuntando poco a poco hacia una estructura que despus veremos: presbteros en plural y
obispo en singular. Este paso es importante. En las comunidades de las cartas pastorales se
reitera en llamar a un consejo local el consejo de los presbteros, que son los responsables de

232

la comunidad, relacionndolos con una funcin concreta: la funcin del obispo: episkop (cf.
1Tm 3, 1; 5, 17).
c) El papel propio de los presbteros se explica por la funcin, cada vez ms determinante, que
el episkops representa en medio de ellos. Los presbteros ejercen tambin la funcin de
vigilar, de ensear y de presidir. De modo que los dos ministerios se identifican mucho. La
Carta a Tito habla de uno y de otro sin llegar a concretar: sigue habiendo confusin.
d) En las cartas pastorales existe una verdadera transmisin de este ministerio, aun no
plenamente definido, mediante la imposicin de manos como vehculo de transmisin.
e) Aun as ignoramos como se efectu el paso de los episkopoi obispos identificados con
presbteros (cf. Flp 1, 1), con la nomenclatura en plural al episkops en singular, nico,
que encontramos en 1Tm 3, 2 y Tt 1, 7. Se est gestando la nomenclatura, y se va definiendo
poco a poco.
f) En este cambio parece que se va vislumbrando de fondo la figura de un ministro con una
autoridad superior, denominado episkops, trmino que despus la Tradicin acuar. Pero
hay que ser honesto y afirmar que en el Nuevo Testamento no aparece con claridad esta
terminologa que ms tarde la tradicin acuar y que, a principios del siglo II, san Ignacio
de Antioqua expresar ya de forma totalmente organizada: un obispo, un colegio de
presbteros y un grupo de diconos.
3.4. Conclusiones de los escritos neotestamentarios
Hemos visto que en el Nuevo Testamento la terminologa es muy variada y no precisa del todo
los ministerios, tenemos que afirmar que no existe una sola comunidad que pueda dispensarse de
tener al frente un pastor, un responsable ltimo: primero fueron los apstoles y despus sus
colaboradores o sucesores (doble terminologa segn los escritos). La misin que Cristo
transmite a los Doce y a Pablo es transmitida por esto a sus colaboradores y sucesores. En el caso
de Pablo: Timoteo, Tito, Silas
Segn Hch 2, 42 hay una triple funcin que podemos atribuir a estos presbteros: la enseanza, la
comunin en la participacin de bienes y la presidencia de la oracin (incluye tambin a los
sacramentos).
Los diferentes ministerios, servicios o carismas que se van generando en las comunidades
convergen hacia una triple unidad o triple eje, que desarrollarn los obispos-presbteros, y que va
en la lnea de la triple misin anterior, misin que se va delineando cada vez con ms claridad: el
servicio de la palabra, el de los sacramentos y el de la direccin o presidencia de la comunidad.
En esta gran diversidad ministerial destaca la figura y la autoridad de los Doce, y dentro de ella
en especial la de Pedro. Aparece tambin de forma destacable la de Pablo, simultneamente la de
sus colaboradores y posteriormente la de sus sucesores.
Dice Juan Esquerda Bifet, que ha estudiado mucho el ministerio en los orgenes, en un artculo
suyo en una revista:
Se nota, desde el principio, una cierta variedad y evolucin de ministerios o, mejor, de formas
de ministerios, quedando en pie una unidad fundamental: una accin divina (por Cristo y en
233

el Espritu), que congrega a la Iglesia a travs del ministerio de los Doce y de sus inmediatos
colaboradores. El pasado, el presente y el futuro, se unen en la fidelidad a la misin de Cristo
y a la accin del Espritu Santo.
Se ha dado pues una evolucin en la Iglesia que parece tener dos fases claras:
Una primera fase en la que los apstoles (los Doce y Pablo) eligen colaboradores. Estos,
denominados presbyteroi o episkopoi, aparecen sobre todo en el libro de los Hechos.
Una segunda fase, sobre todo en las pastorales, en la que ya no se habla tanto de
colaboradores cuanto de sucesores: de los apstoles (comunidades judeocristianas) o del
apstol Pablo (comunidades de la gentilidad). A estos sucesores se les atribuyen plenos
poderes. Se pasa de varios obispos en plural al obispo en singular. Este cambio es
significativo: de los presbteros y diconos siempre se habla en plural. Si a este desarrollo
que est en germen aqu, se une al desarrollo ulterior de la tradicin, llegamos a la
constitucin del episcopado.
3.4.1. La Iglesia de la poca de los apstoles o Iglesia apostlica:
En un principio, los apstoles que Cristo puso al frente de la Iglesia instituyen simplemente
colaboradores, que van colocndose al frente de las Iglesias que van fundando. Estos no tienen
un estatuto perfectamente definido. Pablo, el apstol de los gentiles, tambin establece
colaboradores en las comunidades que va fundando.
En cada lugar, en cada nueva comunidad cristiana, encontramos una nomenclatura diferente, una
terminologa rica y variada, siendo presbyteroi el trmino ms utilizado para denominar a estos
colaboradores (en el libro de los Hechos y en las pastorales, porque en las paulinas originales
no aparece).
Dentro de las comunidades, estos mismos presbteros son llamados frecuentemente episkopoi, es
decir, vigilantes, por la funcin que ejercen.
No hay una terminologa claramente definida, pero s queda claro que todos estos estn a las
rdenes de los apstoles o del apstol, en este inicio, ms como colaboradores que como
sucesores.
Segn los estudiosos la mentalidad apocalptica y escatolgica presente en estas primeras
comunidades les haca esperar la llegada inminente del Reino con la Parusa. Por eso al principio
los apstoles tanto los Doce como Pablo establecen colaboradores en lugar de sucesores: no
es necesario crear una estructura, crear un elemento estable:
Porque si creemos que Jess muri y que resucit, de la misma manera Dios llevar consigo
a quienes murieron en Jess. Os decimos esto como palabra del Seor: Nosotros, los que
vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Seor, no nos adelantaremos a los que
murieron. El mismo Seor bajar del cielo con clamor, en voz de arcngel y trompeta de
Dios, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar. Despus nosotros, los que
vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del
Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor. Consolaos, pues, mutuamente con
estas palabras (1Ts 4, 14-18).
234

Tenan clara conciencia de que esto iba a ocurrir, y de que muchos de entre ellos an estaran
vivos. Por eso no haba necesidad de crear una estructura, no exista en ellos en los inicios la
preocupacin por organizar el futuro de las comunidades. Sin embargo, a medida que la vida se
va acercando a su trmino, a medida que los apstoles van vislumbrando su propia muerte,
comienza a aparecer la idea de la sucesin.
Si a esto le aadimos las amenazas de divisiones, disputas, enfrentamientos, cismas, que van
surgiendo al interior de las comunidades, as como el deseo que ellos tenan de asegurar la
continuidad de las enseanzas de Cristo, es lgico que tanto los Doce como Pablo se planteen
seriamente la necesidad de la sucesin. Ya no es tanto la necesidad de colaboradores, como de
sucesores de su misin. Esta idea lgica del retraso de la parusa no se impone con trauma en la
Iglesia apostlica: lo ven como algo natural, normal, como obra de Dios a travs de su Espritu.
El hecho de que lo acepten sin trauma es un claro sntoma de que esta idea se va aceptando de
forma dinmica y viva, de forma connatural a la comunidad. Aunque este paso no aparezca
explcitamente recogido en la Escritura, s que esta conciencia est en el trasfondo de los escritos
neotestamentarios, sobre todo en el libro de los Hechos y las cartas pastorales.
S es cierto que hay que dar un paso ms y, para entender esta idea de sucesin, de sucesores, hay
que pasar del Nuevo Testamento, de la Escritura, a la Tradicin: hay que incorporar ya la doble
fuente de la Tradicin.
3.4.2. La Iglesia postapostlica
Para esta nos fijaremos ms en el libro de los Hechos y en las cartas pastorales. Una cosa es la
Iglesia apostlica y otra la Iglesia primitiva o postapostlica. En la segunda ya no estn los
apstoles. La situacin de los ministros en esta Iglesia, tras la muerte de los apstoles, es
prolongacin de la que Cristo quiso para sus apstoles. Esa prolongacin o transmisin se realiza
mediante la imposicin de manos, que ya sabemos que aparece en las pastorales y no en las
primeras paulinas, y a travs de la imposicin de manos como rito, como gesto, se produce la
transmisin de la misma autoridad (exousa) que Cristo transmite a los Doce y a Pablo a sus
sucesores. Se les transmite la potestad sagrada (exousa) con plenos poderes. Esta potestad
sagrada, autoridad, poder (exousa), es al mismo tiempo servicio (diakona).
Cristo se la transmiti a los Doce no como personas privadas, no como privilegio particular y
personal, limitado en el tiempo, asumible a su existencia, a su vida terrestre. Si fuera as, este
ministerio no sera transferible: quedara en la persona, y con su muerte, desaparecera. Esto es lo
que le ocurre a los fundadores que reciben un carisma concreto: que su carisma no se transmite al
resto, porque es un carisma personal.
No es as en el caso de los apstoles, sino que esta exousa que Cristo les transmite es el origen
de un ministerio transferible mediante la sucesin apostlica en el orden jerrquico, es decir, los
sucesores forman parte de la jerarqua de la Iglesia, como los Doce eran jerarqua en las
comunidades judeocristianas y san Pablo en las paganas. Las cartas pastorales son el eslabn que
enlaza, que une la situacin, el ministerio de los colaboradores elegidos por los Doce o Pablo con
los sucesores, apareciendo claramente en las pastorales la figura del sucesor. Por eso a la hora de
comprender la intencin y el deseo de Cristo acerca del ministerio sacerdotal y de la estructura
jerrquica de la Iglesia hemos tenido que estudiar la autocomprensin que la Iglesia primitiva
235

tiene de este ministerio y de esta estructura inicial de la Iglesia, una autocomprensin que se ve
sobre todo en el libro de los Hechos y en las pastorales, y en la que aparece la situacin de la
Iglesia tras la muerte de los Doce y de Pablo. Por eso en esta segunda etapa encontramos la
figura de los llamados sucesores de los apstoles en un sentido cada vez ms amplio:
Y ahora yo s que ya no volveris a ver mi rostro ninguno de vosotros, entre quienes pas
predicando el Reino. Por esto os testifico en el da de hoy que yo estoy limpio de la sangre de
tos, pues no omit por miedo el anunciaros todo el designio de Dios. Tened cuidado de
vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espritu Santo como vigilantes
para pastorear la Iglesia de Dios, que l se adquiri con la Sangre de su propio Hijo (Hch
20, 25-28).
T, en cambio, prtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la funcin de
evangelizador, desempea a la perfeccin tu ministerio. Porque yo estoy a punto de ser
derramado en libacin y el momento de mi partida es inminente (2Tm 4, 5-6).
4.

La estructura jerrquica de la Iglesia en la tradicin prenicena:

Para una adecuada comprensin y valoracin teolgica del tiempo postapostlico es importante
que los principios que hemos sacado del Nuevo Testamento queden iluminados por la patrstica.
Por eso vamos a sealar seis ideas como introduccin al punto 4 de la estructura jerrquica de la
Iglesia:
1) Es importante saber distinguir, cuando nos acercamos a los datos del Nuevo Testamento,
entre lo esencial y lo accidental, es decir, entre aquello que pertenece a la estructura
propiamente jerrquica de la Iglesia (estructura de la Iglesia) y lo que pertenece a las
circunstancias concretas (organizacin de la Iglesia). Esta distincin es importante porque la
estructura aparece siempre, siempre hay un ministerio, pero la organizacin es diferente. A
lo esencial pertenecen los Doce con sus colaboradores y despus sus sucesores. Los Doce en
los Evangelios, los colaboradores en las cartas paulinas, el libro de los Hechos y las
pastorales, los sucesores, solo en el libro de los Hechos y las pastorales. Aparece aqu la
sucesin apostlica en una doble perspectiva: de manera ministerial (del ministerio recibido
de los apstoles) y de manera doctrinal (de contenido de nuestra fe).
2) La estructura fundamental de la Iglesia, que es el ministerio apostlico recibido de los doce,
no se puede resolver nicamente con las referencias neotestamentarias. La informacin, el
contenido del Nuevo Testamento no es suficiente para comprender la estructura jerrquica
de la Iglesia y el ministerio. Es necesario acudir a la Tradicin, porque como ya dijimos, el
Nuevo Testamento se forma en el seno de la Tradicin apostlica. Es la Iglesia la que
determina el Canon. La Escritura es determinada en el seno de la Iglesia, por lo que la
Tradicin es indispensable.
As lo ensea el captulo 9 de la Dei Verbum:
La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas; manan de la
misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada
Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo. La
Tradicin recibe la Palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los
236

apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el
Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su
predicacin. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo
lo revelado. Y as se han de recibir y respetar ambas con un mismo espritu de devocin.
La Tradicin y la Escritura pertenecen a la misma fuente: la Revelacin, que est formada
como por dos caos. Ambas deben ser recibidas con un mismo espritu de piedad y de
devocin, pues son igualmente importantes. Las afirmaciones que encontramos en los
Evangelios, no las dijo Cristo porque estn en el Evangelio, sino al contrario. El Evangelio
no es anterior a Cristo: es la plasmacin ms fiel, ms clara y cristalina de su enseanza y de
sus obras (gesta et verba). Es el Espritu Santo el que inspira tanto la Escritura como la
Tradicin de la Iglesia.
3) Tambin dentro del ministerio eclesial hay circunstancias variables sujetas a la historia.
Tenemos que tener en cuenta esos cambios legtimos que por inspiracin del Espritu se han
ido dando en el ministerio eclesial. Se trata de armonizar en nuestra reflexin eclesiolgica
la fidelidad a los orgenes con la capacidad de dar respuesta a las nuevas situaciones que van
surgiendo. Ambas ideas son asistidas por el Espritu Santo.
4) No es posible encontrar en los primeros Padres de la Iglesia una visin completa y
sistemtica de la estructura de la Iglesia y el ministerio sacerdotal, es decir, no encontramos
un tratado completo y sistemtico de eclesiologa. La eclesiologa se va configurando poco a
poco: no existe una definicin desde el principio. Esto no nos debe llevar a caer en el error
de la teologa protestante liberal, segn la cual, como no existe un tratado explcito y
completo en la Escritura sobre la estructura de la Iglesia y el ministerio sacerdotal, estos no
existan en la Iglesia primitiva, que se reduca a un conjunto de carismas suscitados por el
Espritu. Si no encontramos una descripcin detallada, como ya hemos explicado, es a causa
del carcter circunstancial y concreto de los escritos neotestamentarios que, debido a su
carcter meramente pastoral, no pretendan otra cosa que responder a situaciones concretas
surgidas en el mbito de las distintas comunidades. No tenan, pues, la necesidad de
explicitar detalles que ya eran conocidos y practicados por todos. Lo mismo ocurra en los
escritos de los Santos Padres. Aun as encontramos en todos estos escritos un contenido
riqusimo, que poco a poco dar forma a la estructura de la Iglesia tal y como la conocemos.
5) Podemos afirmar que en los Santos Padres se va elaborando poco a poco una estructura cada
vez ms rica sobre el sacerdocio, los diversos ministerios eclesiales y sobre la funcin de
cada uno de ellos. Hay que diferenciar entre ministerio y funcin. El ministerio es
propiamente el recibido: el ministerio petrino, el episcopal, el sacerdotal, el diaconal, los
laicales Y otra cosa es la funcin que ejerce ese ministerio. Esto se va perfilando poco a
poco, no est claro desde el principio, no hay una definicin desde el principio. Al principio
haba una confusin de funciones y ministerios, pero poco a poco se van perfilando las
funciones propias de cada ministerio. En los Padres encontramos ya el principio de sucesin:
el mandato con la potestad (autoridad) que Cristo transmite a los Doce y a san Pablo y que
ellos van transmitiendo a su vez a sus sucesores. Este principio de sucesin apostlica ya
est presente y operante en el Nuevo Testamento, sobre todo en las cartas pastorales, y se va
afianzando cada vez ms a lo largo de la Patrstica. Este principio dar paso a una evolucin
desde la primitiva forma colegial (la de presbteros y obispos que encontramos en san Pablo:
237

distintos ministerios cumpliendo la misma funcin) hasta una nueva forma, que tiene su
cristalizacin en el episcopado histrico o episcopado monrquico: un obispo, un colegio de
presbteros y un grupo de diconos. Esta evolucin fue muy rpida, cristaliz muy pronto, se
vio como algo natural en el desarrollo estructural de la Iglesia. Los obispos son
inmediatamente reconocidos como sucesores de los apstoles por el principio de sucesin.
6) Sntesis:
a) Todos los Santos Padres coinciden en proponer la naturaleza del ministerio eclesial y la
naturaleza de la Iglesia unida a la misin de los Doce. Se ve claramente la conciencia de
fondo: no existe una Iglesia fuera de los Doce: ellos son el cimiento sobre el que se edifica
la comunidad eclesial.
b) Vinculan la rectitud de la transmisin de la enseanza apostlica a la sucesin ministerial,
y por ende, a la jerarqua de la Iglesia. La verdadera doctrina, la verdadera enseanza de la
fe es la que transmiten por medio de la sucesin los obispos. Ellos son los encargados de
conservar y transmitir el depsito de la fe. Todos los Padres tienen muy clara esa
conciencia, por eso es tan rpida la evolucin.
c) Aunque todos los Padres coinciden en lo esencial, difieren en dos ideas: la aceptacin de la
sucesin apostlica y de la naturaleza de la Iglesia. Estas diferencias se deben a dos
motivos principales:
-

La localizacin geogrfica de cada uno de los Padres, por la cual viven contextos culturales
diferentes y pertenecen a escuelas teolgicas distintas en funcin de su Iglesia local.

La aparicin de las grandes herejas, entre ellas el gnosticismo. Los Padres se ven
obligados a afrontarlas y, para afrontar cada hereja, subrayan cada uno un aspecto
diferente.

Encontramos, pues, dos bloques a la hora de entender e interpretar estas ideas:


El primer bloque est formado por la Didaj, la Carta de Clemente Romano a los Corintios,
el Pastor de Hermas En estos escritos se precisa el concepto de sucesin apostlica, pero
en ellos no se determinan los tres grados.
El segundo bloque est formado por las Cartas de san Ignacio de Antioqua, que hablan de
la sucesin especificando adems la diversidad de los tres grados ministeriales.
d.1.1. La Didaj:
Es escrita en torno a los aos 90. Segn este escrito, la estructura inicial de la comunidad
cristiana se apoya en un doble ministerio: el ministerio itinerante y el estable. Es un texto muy
semejante a las cartas pastorales del Nuevo Testamento. El ministerio itinerante aparece en la
Didaj con tres nombres: apstoles, profetas y doctores (maestros en las pastorales). Contina
con la estructura del Nuevo Testamento. Adems encontramos un ministerio estable. En los
inicios de la Iglesia, la Didaj subraya la trascendencia del ministerio itinerante, y
posteriormente, del ministerio estable.
Al hablar de este ministerio estable que aparece en la estructura de la comunidad se habla de
episkopoi kai diakonoi, obispos y diconos, que ejercen tambin la funcin de apstoles y de
238

doctores, que conservan y transmiten la enseanza de los apstoles. Poco a poco los ministerios
estables van asumiendo las funciones del ministerio itinerante inicial.
d.1.2. Primera carta de Clemente Romano a los Corintios (90-96):
Encontramos tambin el principio de sucesin apostlica. Clemente, obispo de Roma es
importante por ser el primer autor que esboza un esquema de la constitucin de la Iglesia. Esta
primera carta es importante porque sirve de conexin entre los escritos neotestamentarios y la
patrstica. Se encuentra en ella una explcita afirmacin de la sucesin apostlica.
Clemente, obispo de Roma, escribe esta carta como consecuencia de una deposicin injusta de
unos obispos de la comunidad de Corinto, que motiv desrdenes y enfrentamientos dentro de la
comunidad. Los emisarios haban remitido anteriormente el tema al obispo de Roma: ya hay una
clara y explcita conciencia de la autoridad del obispo de Roma. Remiten el asunto para que tome
partida de forma neutral.
Clemente explica que fueron los apstoles los que, a travs de la sucesin, actuando en nombre
de Cristo, instituyeron a esos obispos. Su institucin se remonta, pues a la voluntad explcita de
Jesucristo. La carta habla de diferentes ministerios: presbteros, diconos, obispos y algunos
otros. Relata que los apstoles, para evitar futuros problemas, enfrentamientos y rivalidades en la
comunidad en torno al oficio de episkops (inspector, vigilante), dieron indicaciones a aquellos
varones probados a los que les transmitieron por sucesin su ministerio.
El Obispo de Roma est haciendo una teologa de la sucesin apostlica:
Los apstoles, tomando conciencia de que son los enviados de Cristo como Cristo es el
enviado del Padre, eligen a unos varones probados, idneos, a los cuales les transmiten esa
autoridad, la que Cristo les ha transmitido a su vez a ellos. Les transmiten por sucesin su
ministerio. Estos asumen el ministerio, el oficio, as como la autoridad que Cristo da a los
Doce, y se constituyen en sucesores suyos Dado que la colacin (transmisin) de este
ministerio se remonta a Dios, supone una grave injusticia deponer sin motivo a los
depositarios del cargo eclesistico.
Esto es ha ocurrido en Corinto: Un grupo mayoritario, tras un enfrentamiento, depone a unos
obispos. Pero la Iglesia no es una democracia, es jerrquica. No se rige por la opinin de una
mayora. Ellos estn legtimamente elegidos y por la sucesin apostlica han recibido ese cargo
directamente de Dios.
Lo importante en esta carta es que ya Clemente, como Obispo de Roma, es mediador en un pleito
de una iglesia local, la de Corinto, y esta reconoce que la intervencin de Clemente es la
resolucin definitiva que hay que adoptar. Y as lo hacen. En el ao 96 97 ya hay conciencia de
que la Iglesia de Roma es primacial, y adems hay consciencia de que la sucesin apostlica es
fundamental en la estructura eclesistica.
En el fondo en el concepto de sucesin hay algo importantsimo: la seguridad de la correcta
transmisin de la doctrina, del Depositum Fidei, de la Traditio entregada por Cristo a los
apstoles.

239

Para Clemente, los obispos continan la misin de Cristo a travs de los siglos. La misin de
Cristo se perpeta a travs de los obispos.
Generalmente se admite que esa Iglesia de Corinto es la fundada por Pablo en el principio, y era
dirigida por un colegio de presbteros que ejerca colegialmente la funcin de obispos: vigilaban
y gobernaban a la grey. Y es justo en esa comunidad donde surgen problemas y tiene que
intervenir el gobierno de Roma (autoridad eclesistica competente.
En resumen, podemos afirmar que para Clemente Romano el ministerio se fundamenta en Cristo
que, a travs de la sucesin apostlica, va transmitiendo tanto el ministerio como la doctrina de
la fe.
d.1.3. El Pastor de Hermas (finalizado en torno al 140):
Hermas, en su libro El Pastor, presenta la jerarqua de la Iglesia compuesta por los tres grados
que ya conocemos: obispos, presbteros y diconos. Para l los presbteros son los directores, los
presidentes, los que conducen la comunidad, tambin los llama pastores. La terminologa en
torno a las funciones de cada ministerio es muy imprecisa: no explica las funciones concretas de
cada ministerio. Lo importante es que existe una jerarqua de responsables en las comunidades,
encargada de dirigir y gobernar esas Iglesias locales.
d.1.4. San Ignacio de Antioqua (muerto entre 110 y 130): el triple grado ministerial:
Si san Ignacio muri entre el 110 y el 130, sus escritos son anteriores (probablemente de inicios
del s. II). Normalmente los escritos plasman una realidad que ya se est dando. En sus escritos ya
encontramos formulada explcitamente la estructura eclesial formada por un triple grado
ministerial, y adems con mucha exactitud conceptual: obispo, presbteros y diconos. Se habla
ya de tres grados en el ministerio, aunque no explicita, no desarrolla el tema de la sucesin. El
obispo de Antioqua de Siria subraya con incisin la misin divina que fundamenta el ministerio
episcopal. La autoridad episcopal proviene de una misin divina. Habla por ello de la necesidad
de ser sumisos al obispo. En su eclesiologa el obispo es principio de unidad en la Iglesia, porque
representa al Padre. Tenemos varias cartas suyas dirigidas a las Iglesias de Asia menor en torno
al 107 en las que insiste en que el obispo es el garante de la unidad en la doctrina y en la
disciplina. Cuatro ideas que sintetizan lo fundamental de la eclesiologa de san Ignacio:
a) Tiene un vocabulario ministerial muy preciso, de gran exactitud conceptual y con un
significado tcnico muy concreto. Diferencia claramente entre ministerio y funcin, entre el
ministerio concreto y la funcin que ejerce. Distingue en cada Iglesia local un obispo, con
una funcin muy determinada, rodeado de un colegio de presbteros, con otra funcin bien
concreta, y estos asistidos por los diconos, con un papel subalterno: una funcin muy
especial pero supeditada a los presbteros y sobre todo al obispo. Vemos como en poco
tiempo se ha ido estabilizando la estructura ministerial de la Iglesia con el contenido que
tiene.
b) El obispo es nico. Se habla de un obispo en cada Iglesia local, aunque este no es el nico
responsable de la comunidad: est asistido por un consejo de presbteros, que le asisten
sobre todo en el campo legislativo y judicial, es decir en el pastoreo de la grey.

240

c) Los diconos tienen tambin un papel importante al interior de la comunidad, sobre todo en
dos aspectos: en el ministerio de la palabra, de la predicacin, y estn disponibles para ser
enviados en misiones itinerantes.
d) Este vocabulario ministerial ignaciano no est en uso en todas las Iglesias: cada Iglesia local
lleva su ritmo, va estructurndose poco a poco.
d.1.5. San Ireneo de Lyon (nace entre el 130 y el 140):
Para Ireneo, final del s. II, ya est claro que en cada Iglesia local hay un obispo. En sus escritos
aparece esto ya de forma clara. Sostiene una fuerte lucha contra la hereja gnstica:
Los grupos gnsticos se remitan a unas supuestas doctrinas secretas reveladas por los apstoles
a unos pocos iniciados, un grupo elegido de personas, una lite. Es por tanto un movimiento, una
filosofa, que amenazaba a la fe catlica universal, por reducir el conocimiento de Dios a una
sabidura humana que se transmite a travs de iniciados. Hay elementos en el gnosticismo, no
solo de la tradicin judeocristiana, sino de toda una serie de filosofas y religiones. Los maestros
son los encargados de transmitir las doctrinas secretas que supuestamente se remontan a los
apstoles.
Estos grupos se introducirn en las comunidades y provocarn fuertes tensiones en su interior. En
el fondo pretendan introducir en el seno del cristianismo el mismo exclusivismo rigorista que
llev a Cristo a rechazar a Israel. Y esto adems introduciendo doctrinas totalmente ajenas a la fe
transmitida por los apstoles.
Ireneo desmontar todo esto: El gnosticismo no es cristianismo, no es lo que Cristo transmiti a
los apstoles. Afirma categricamente que esas supuestas revelaciones particulares no existen.
No son ni Palabra de Dios ni doctrina segura recibida de los apstoles. Subraya con fortaleza
frente a los gnsticos la sucesin apostlica de los obispos. La verdadera doctrina, la certeza de
la enseanza de la fe la tenemos a travs de la Sucesin apostlica, es decir, de la enseanza que
ha sido transmitida a travs de los obispos, que son los sucesores de los apstoles. En esta
sucesin tenemos la garanta de la autntica Tradicin apostlica, frente a esta doctrina
falsificada en base a unas supuestas revelaciones particulares.
Para fundamentar y justificar la Sucesin apostlica, Ireneo redactar, en su obra Adversus
Hreses (II, 3, 3), la primera lista completa que tenemos de los obispos, que los recoge a todos,
desde Pedro, Pablo y los otros apstoles hasta su poca. La presenta como garanta de
autenticidad y de veracidad: En la sucesin ininterrumpida del ministerio episcopal se encuentra
la autntica doctrina que los apstoles recibieron de Cristo, la cual recogieron y redactaron bajo
la inspiracin del mismsimo Espritu Santo, el Espritu de la Verdad. Esta cristaliz en el Nuevo
Testamento, y de forma eminente, en los cuatro Evangelios. Seguidamente, la Tradicin de la
Iglesia, a travs de la Sucesin apostlica, ha ido profundizando y transmitiendo fielmente esta
doctrina recogida en la Sagrada Escritura.
A los sucesores de los apstoles Ireneo los denomina obispos (episkopoi), y va designando en
la lista a los sucesores inmediatos de los apstoles como depositarios y guardianes de esta
Tradicin apostlica.

241

La aportacin ms original de san Ireneo es la funcin del Espritu Santo en la Iglesia, el aspecto
pneumatolgico de la eclesiologa. Este Espritu Santo que es el Espritu de Jesucristo resucitado,
es la Verdad y la Vida, la fuente de la que fluyen la Iglesia catlica y su jerarqua. Es el Espritu
quien alienta gua y va gestando a la Iglesia en sus inicios.
Ligados a la misin del Espritu Santo, los obispos son los legtimos sucesores de los apstoles,
porque han recibido un carisma especial que el Espritu les ha concedido, un don, una gracia de
lo Alto, que se llama episcopado, y que se recibe por medio de la imposicin de manos.
Ireneo elabora tambin una teologa del diaconado: explicita la naturaleza y las funciones del
diaconado y las fundamenta en el relato del libro de los Hechos de los Apstoles.
d.1.6. Clemente alejandrino y Orgenes (150-215):
Segn Clemente fueron los apstoles los que establecieron a los primeros obispos: l ha sido
testigo. Insiste en que la clave est en la sucesin y jerarqua establecidas por los apstoles.
Destaca la importancia de la santidad de vida en los obispos a imitacin de los apstoles.
Orgenes (que muere en torno a 254), habla de la imposicin de manos como rito para transmitir
la sucesin episcopal y destaca cmo en el centro de un presbiterio est siempre situado el
obispo, que preside como cabeza a la Iglesia local. Distingue la misin del obispo de la de los
presbteros, que tienen siempre un rango inferior en la autoridad.
Los testimonios son concordes y unnimes: existe una verdadera sucesin: todo se transmite.
Una sucesin que va gestando la estructura de la Iglesia y unos ministerios concretos:
episcopado, presbiterado y diaconado. Y esos ministerios, sobre todo el episcopal es el encargado
de transmitir las enseanzas, la doctrina ntegra de su fe, y ejercer en una comunidad local el
munus docendi, sanctificandi y regendi, es decir, el oficio de pastorear, ensear y santificar.
Aqu no se habla todava de santificar, pero s se habla de que preside, celebra y ensea, como
apstol, pastor, presbtero y maestro.
d.1.7. Tertuliano (155-223):
Su aportacin es importante. Es jurista, y como tal, incorpora al mbito ministerial, al
vocabulario ministerial, vocablos propios del derecho romano. Acuar una serie de trminos del
mbito jurdico aplicndolos al mbito eclesistico, de forma especial al mbito ministerial. Hay
dos trminos especialmente significativos que pasarn al vocabulario del ministerio sacerdotal
jerrquico: ordo y plebs christiano.
Hasta entonces no se ha hablado del ministerio como un orden. l habla de tres rdenes del
ministerio sacerdotal. De aqu deriva ordinare, ordenar.
En l ordo y plebs son dos grupos diferentes y a veces incluso contrapuestos. Ordo lo emplea
para referirse a un grupo de personas cualificadas en contraposicin al pueblo llano, la plebe
(plebs). Al trmino ordo le va a aadir sacerdotalis. Hasta entonces, por temor de equiparar el
ministerio cristiano al judo, se evitaba usar el trmino sacerdocio. l comienza a usar este
trmino. Hablar, pues, del ordo sacerdotalis.

Subraya otros tres aspectos importantes de la estructura de la Iglesia:


242

Su origen apostlico
La legtima sucesin
La comunin eclesial (tanto entre las distintas iglesias locales, como de todas ellas con
Roma)
Con esto vemos cmo se va estructurando y formando el ministerio jerrquico tal y como lo
conocemos, y cmo esto ocurre rpidamente: estamos entre los siglos II y III.
d.1.8. San Cipriano (muerto entre el 200 y el 258): el ministerio sacerdotal:
Asume la terminologa de Tertuliano. Habla de plebs (el conjunto de los fieles), ordo o clerus
(los ministros ordenados en sus tres grados).
Una idea destacable de san Cipriano es que la teologa del episcopado jerrquico (estructura de
Iglesia local con un obispo, un colegio de presbteros y un grupo de diconos) alcanza en l su
punto lgido. Es el eje alrededor del cual gira la Iglesia local. Tomando el texto de Mt 16, 18-20,
subraya la autoridad del obispo, teniendo en cuenta esa promesa que Cristo hace a Pedro, y
tomando el texto de Jn 21, 21ss, en que tras la Resurreccin Cristo le entrega el rebao a Pedro,
subraya su autoridad (exousa): la de Pedro como obispo de Roma, y la de cada obispo como
cabeza de la Iglesia local.
Otro dato es que el pueblo interviene en la eleccin del obispo (elegido por el colegio de
presbteros) dando su asentimiento.
Se va consolidando la lnea iniciada por Tertuliano en la que el ministerio ordenado se va
sacerdotalizando: se va incorporando esa terminologa sacerdotal propia de la tradicin juda y
de la carta a los Hebreos, llegndose, en este proceso de transformacin, a identificar ms la
funcin del obispo, con una funcin de honor, una categora honorfica, manteniendo todo lo
anterior. Las estructuras del imperio romano estn siendo asumidas al interior de la Iglesia al
formar su estructura jerrquica. En esa equiparacin el obispo ser considerado como una
suprema dignidad en la dicesis, teniendo el presbtero un rasgo inferior.
d.1.9. La Tradicin apostlica de Hiplito de Roma (215): la imposicin de las manos:
De esta hay que destacar el rito para acceder al ministerio sagrado, el rito de consagracin, se
realiza mediante un doble gesto: la imposicin de manos y la oracin consecratoria. Si est aqu
recogido, es porque ya es una realidad fraguada, estable, asentada. Adems est en lo que se
llama Tradicin apostlica, por tanto, forma parte de una tradicin que proviene de los apstoles.
Distingue tres oraciones consecratorias diferentes en funcin del grado, de la misin, del oficio
concreto que tiene cada uno de ellos.
d.1.10. El Concilio de Nicea (325):
Se sigue acentuando el aspecto universal de la Iglesia (catolicidad) que va estrechamente unido
al de comunin. Se va acentuando la comunin entre los obispos, entre los obispos ordenados, y
al mismo tiempo de todos ellos con Roma.

243

Nicea establece que el obispo ha de ser consagrado por todos los obispos de la provincia
eclesistica mediante la imposicin de manos. Si no fuere posible que todos estuvieren presentes
por motivo grave, al menos tiene que haber tres obispos que impongan las manos. Los ausentes
tienen que dar su consentimiento por escrito. Esto para subrayar el aspecto comunional en la
incorporacin al orden episcopal.
d.2. La sucesin apostlica en la tradicin prenicena:
Encontramos dos textos, que son los ms significativos en la Iglesia prenicena, que subrayan el
aspecto de la sucesin apostlica. Son los dos primeros textos, a partir de los cuales la sucesin
es asumida, confirmada, vivida y practicada sin problemas. Con la sucesin apostlica se est
garantizando que la Iglesia actual depende directamente de la de los apstoles, que se nos ha ido
transmitiendo aquello que Cristo transmiti a los apstoles, tanto a nivel ministerial como a nivel
doctrinal (contenido de fe). Es la garanta de que todo se ha ido transmitiendo, de que la voluntad
de Cristo se est cumpliendo: de que la Iglesia es su Iglesia, la Iglesia fundada por Cristo.
Mientras que esta sucesin apostlica es aceptada por Iglesia ortodoxa, las comunidades
reformadas no la consideran as. En ellas no hay sucesin apostlica porque no hay ordenacin,
no hay imposicin de manos propiamente entendida como nosotros, no se da la transmisin.
Esos dos textos fundamentales contienen tres factores constitutivos de la sucesin: el factor
personal, el real y el formal:
Personal: Los sucesores se sustituyen uno al otro en continuidad: una persona sucede a otra.
Porque hay sucesin hay transmisin.
Real: El contenido de la fe, la doctrina (paradoxis), la enseanza (didaskalia), el Depositum
fidei, que se transmite mediante el factor personal: son los obispos los encargados de
conservar y transmitir el depsito de la fe.
Formal: El resultado complejo que se da, el conjunto de las relaciones que se entablan entre
el depsito y el depositario, el portador y el contenido que se porta. La transmisin forma un
todo.
Los dos textos ms significativos son uno que aparece en las cartas pastorales (2Tm 2, 2) y un
texto patrstico (1Clem 44, 1-2):
a) 2Tm 2, 2:
Y cuanto me has odo en presencia de muchos testigos, confalo a hombres fieles que sean
capaces a su vez de instruir a otros.
Aqu en la conciencia de san Pablo aparece que es necesario proveer sucesores idneos para
ministerio. Lo que vosotros me habis odo a m, trasmitidlo a otros. Habla de tres generaciones:
yo, vosotros y otros. Esto no solo a nivel personal, sino tambin a nivel de contenido. Es por
tanto un proceso de transmisin de la herencia de la fe, del Depositum Fidei, y estn los tres
aspectos.

244

b) 1Clem 44, 1-2:


Y nuestros apstoles conocieron por medio de Nuestro Seor Jesucristo que habra discordias
sobre el nombre de Cristo, puesto que por esta causa tuvieron un perfecto conocimiento,
establecieron a los ya mencionados (sucesores) y despus dieron normas para que si moran
otros hombres probados recibiesen en sucesin.
Es el primer testimonio patrstico, del ao 96-98. El texto muestra que el principio de la sucesin
que aparece en el primer texto ya est en funcionamiento. Tambin en este se cumplen los tres
elementos.
d.3. Conclusiones de la tradicin eclesial en este periodo:
1) Es la carta de san Ignacio de Antioqua la que atestigua que ya en Antioqua de siria se ha
comenzado a entender el episcopado en un sentido jerrquico: un obispo, un colegio de
presbteros y un grupo de diconos.
2) Se ha producido una evolucin en el ministerio jerrquico desde los textos
neotestamentarios, evolucin que cristaliza desde las cartas pastorales y que ya est definido
en el s. II (san Ignacio de Antioqua).
3) El obispo es prolongacin de los apstoles por expreso mandato de Cristo, por va de
sucesin. Es la sucesin apostlica entendida como carisma del Espritu Santo la que
perpeta en la Iglesia el ministerio jerrquico y el depsito de la fe.
4) En este desarrollo hay un momento determinado, con el Pseudodionisio, que aplicar al
ministro ordenado la nocin de jerarca. As lo encontramos en sus obras. Es un cambio: ya
se habla de jerarqua eclesistica equiparndola a la jerarqua civil. Equipara la sacra
potestas (el poder de gobernar que Cristo transmite a los Doce) asumiendo la terminologa
propia del mbito civil, a la potestad civil: monarca, rey, prncipe

245

TEMA 6: DESCRIPCIN TEOLGICA DE LA IGLESIA:


DIVERSIDAD DE IMGENES.
La Iglesia, por ser misterio, no puede ser definida, solo se puede dar una descripcin mediante
diversas imgenes, que aportan datos complementarios.
El tema 7 es las notas de la Iglesia
El tema 8: la estructura jerrquica de la Iglesia
Tema 6: La descripcin teolgica de la Iglesia: la diversidad de imgenes
Vamos a tratar el ser de la Iglesia: se trata de ver como esa identidad dinmica de la Iglesia, que
ya vimos en los orgenes se perpeta en el tiempo:
1. La diversidad de imgenes de la Iglesia: La Iglesia misterio de comunin y de misin.
Tres nociones muy importantes: misterio, comunin y misin. La Iglesia, al ser misterio, el
misterio de Dios manifestado en la historia, todo su ser, su naturaleza, su actuar, todo lo que en
ella constituye misterio, solo se puede expresar mediante imgenes, ya que todo intento de
definir a la Iglesia desde motivaciones de tipo sociolgico queda fuera de lugar. La Iglesia no es
solo algo sociolgico, la unin de varias personas. Para su comprensin es esencial partir de su
carcter mistrico, que impide que la encerremos en una sola idea, en una sola imagen. No nos
podemos limitar a la descripcin que una imagen nos da. Estas imgenes no las podemos
inventar nosotros, tenemos que tomar las que nos ofrece la revelacin, y que nos ayudan a
penetrar en ese misterio de la Iglesia. Cuando hablamos de imgenes de la Iglesia nos estamos
refiriendo al uso de un mtodo teolgico clsico que existe en la Iglesia: la analogia fidei, la
analoga de la fe. Es la comparacin a partir de la cual se sacan conclusiones. Con ese mtodo
llegamos a comprender el misterio de la Iglesia en la pluralidad de imgenes que nos ofrece la
Escritura. Este mtodo est basado en la Escritura, porque es esta la que ofrece una pluralidad de
imgenes de la Iglesia, imgenes que fueron recogidas en la LG. Este documento recurre a las
imgenes bblicas y las aplica de dos formas fundamentales: de manera tipolgica y de manera
alegrica. Estas son dos formas de interpretar esas imgenes que ha tenido la Iglesia para hablar
del misterio de Dios. Ver LG 6 en que se presenta con imgenes agrcolas y pastoriles, de la
construccin
Aparece por ejemplo como grey cuyo pastor es el mismo Dios. Cristo es el buen pastor que va
guiando a sus ovejas, que somos nosotros (Jn 10, 11; 1P 5, 4). Cristo es el redil, la puerta, por la
que entra el rebao (Jn 10, 1-10).
La Iglesia es entendida como arado de Dios, como via, como siembra (se utilizan mucho estas
dos ltimas.
Edificacin de Dios (1Co 3, 9), en la que hay una piedra angular, que es el mismo Cristo, y en la
que el resto de la Iglesia somos piedras vivas.
Habitacin de Dios, templo santo

246

Una curiosa imagen con la que los Santos Padres denominaban a la Iglesia es Mysterium lun: la
luz que existe en la Iglesia es reflejo de la luz de Cristo, sol que nace de lo alto, pero ha de tener
la
Hija de Sion, esposa de Cristo, madre que engendra a la nueva vida, Nueva Eva, Arca de la
Alianza, Barca de Pedro.
Otra usada por los Santos Padres es la tnica inconstil y no desgarrada de Cristo.
Aduciendo a Ct 6, 9 se la llama Paloma.
Nosotros nos vamos a centrar en las ms fundamentales y representativas, tomadas por la LG:
Sacramento, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu.
Las cuatro nociones fundamentales que usa el concilio nos hacen referencia a la Iglesia como
misterio (sacramento) trinitario (pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espritu). Es
misterio, comunin y misin (misiones del Hijo y del Espritu Santo).
Estas diversas imgenes, agrupadas en su totalidad y en su riqueza, nos ayudan a poner de
manifiesto el criterio de totalidad o complexio oppositorum: La diversidad aparente de
imgenes, que pueden parecer opuestas o contradictorias, realmente estn estrechamente
relacionadas, y estn compuestas por diversidad, diversidad que se da en la unidad. Hay armona
y continuidad entre el Israel del Antiguo Testamento y el nuevo pueblo de Dios, hay continuidad
tambin entre el acontecimiento Cristo y el Espritu Santo. En definitiva, la verdad del misterio
de la Iglesia es una verdad sinfnica. La Iglesia es una sinfona en la que cada imagen aporta su
meloda y todas estn armonizadas, forman una armona.
2. La Iglesia: pueblo de Dios
Esta es una imagen a la que el Concilio le da preferencia sobre el resto. El cap. 2 de la LG se
titula as. Hay varias razones que justifican este hecho, razones que se constituyen en aspectos
positivos de esta imagen eclesiolgica. Vamos a ver cinco:
a) La Iglesia entendida como pueblo de Dios pone de manifiesto el carcter histricosalvfico de la misma. Con ello estamos designando a la Iglesia como una realidad
dinmica, en movimiento constante, que va en crecimiento, que tiende siempre a la
perfeccin, se va desarrollando en la historia de manera progresiva, siendo instrumento
salvfico de Dios en este mundo. Se trata de una realidad que se realiza progresivamente
en la historia y que tiende al sjaton, a la parusa, a ser plenificada en el fin de los
tiempos.
b) Al decir historicidad reconocemos tambin la existencia en la Iglesia un factor de
imperfeccin. La nocin pueblo de Dios sugiere la necesidad de un crecimiento en
santidad, de una conversin permanente, porque la Iglesia posee una realidad pecadora al
estar formada por hombres que son pecadores. Con ello se nos quiere decir que la Iglesia
247

no es perfecta ya, todava no ha alcanzado la absoluta perfeccin y por tanto necesita


perfeccin. Esta caracterstica nos ayuda a rechazar un cierto triunfalismo eclesial poco
evanglico en que la Iglesia en diversas situaciones histricas se ha visto envuelta. No se
trata de buscar el triunfo sino de anunciar a Cristo, haya triunfo o haya Cruz. El
triunfalismo tiende a ver a los cristianos como perfectos y a los de afuera como los malos.
Es el problema del donatismo, del jansenismo Si la Iglesia est en la historia, hay un
factor de temporalidad y por tanto de imperfeccin. Solo lo eterno es perfecto y solo Dios
es perfecto. Este factor viene dado por el factor humano presente en la Iglesia. La Iglesia
est encarnada en el mundo
c) La razn ecumnica.- pueblo de Dios es una nocin privilegiada desde siempre en las
comunidades cristianas reformadas, en el protestantismo. La Iglesia catlica, al asumir
esta imagen, quiere resaltar la importancia que tiene para ella el dilogo ecumnico, que
es la apertura al dilogo con otras confesiones cristianas o iglesias cristianas con una
finalidad muy concreta: alcanzar la unidad de los cristianos, la unidad en Cristo, que
todos seamos uno.
d) El ministerio eclesial entendido como servicio.- El Concilio presenta a la Iglesia con esta
imagen en LG 2, pero tambin posteriormente al hablar de la jerarqua, con lo cual
pretende mostrar que la jerarqua es un servicio, es un ministerio (de
ministerium=servicio), ciertamente necesario e imprescindible. La autoridad es servicio.
e) La igual dignidad de todos los miembros bautizados, aunque dentro haya distintos
ministerios. Todos estamos puestos al mismo nivel, pero la dignidad es la misma. Todos
estamos llamados a la santidad y esta imagen lo pone en evidencia. Se pas de una visin
ms piramidal de la Iglesia a otra entendida como pueblo de Dios, todos somos pueblo de
Dios, no solo los seglares.
Todas estas razones hicieron ver a los Padres conciliares que esta imagen tena que tener
preferencia, no exclusividad, sobre el resto de las imgenes.
Importante entender la imagen pueblo de Dios, no como una categora sociolgica, sino
teolgica. No desde un plano meramente humano. El dato de Dios (teolgico) tiene que entrar en
esta imagen, que no se entiende sin su origen mistrico, sobrenatural. La interpretacin
sociolgica ha llevado a reduccionismos por parte de algunos autores, que, bajo la influencia de
diversas corrientes teolgicas, que en su lugar tienen sentido, pero no se pueden hacer
exclusivas, han tratado de reducir la visin salvfica de la Iglesia a una mera promocin humana.
El Evangelio promueve al ser humano, pero no solo se queda en eso: su objetivo final es la
gloria de Dios y la salud del hombre, frente al humanismo de teologas como la poltica de Metz
o la de la liberacin. El snodo de los obispos del 85 afirma al respecto: No podemos reemplazar
una falsa visin de la Iglesia como puramente jerrquica por una nueva concepcin sociolgica
tambin unilateral, que puede brotar, y de hecho brot, de una mala interpretacin de esta nocin
de pueblo de Dios. Si antes del concilio se subrayaba ms la nocin cuerpo de Cristo, al subrayar
la de pueblo de Dios, algunas corrientes se van al otro extremo. Hay que tener una visin de
conjunto, porque cada uno subraya un aspecto importante de la Iglesia.
248

El CVII subray esta imagen porque quera recuperarla (haba cado un tanto en el olvido) y los
Padres conciliares quisieron situarla en el centro.
Quiso el Seor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre s, sino (LG
9). Con esto el Concilio quiso poner en evidencia el aspecto comunitario de la Iglesia.
Pero es importante saber cul es el aspecto negativo de esta imagen: no subraya lo suficiente la
ruptura con lo anterior: con el Pueblo de la antigua alianza y con los componentes peculiares de
esta. La Iglesia es la Iglesia de Cristo, aunque hunda sus races y sea prefigurada, preparada, hay
un salto cualitativo, un coeficiente de novedad, no es la actualizacin, la continuidad del pueblo
de Israel. Cristo no es un profeta ms, es el Hijo de Dios, el Verbo encarnado, el Redentor y el
Salvador, el centro de nuestra fe. Consecuentemente esta imagen no acenta suficientemente la
novedad radical de la Iglesia de Cristo, que es Cristo y su Espritu, la doble misin. Ratzinger
llega a afirmar que en el postconcilio se ha cado en un cierto desequilibrio a la hora de usar esta
imagen por muchos autores, que la han usado de forma exclusivista pensando que lo anterior era
un error. Por eso es importante considerar la novedad absoluta de la nueva alianza.
2.1.

Elementos caractersticos del nuevo pueblo de Dios:

Elementos caractersticos que definen a la Iglesia como nuevo pueblo de Dios en contraste con
los que caracterizaban al pueblo de la antigua alianza, por subrayar el coeficiente de novedad de
la Iglesia de Cristo:
2.1.1. La Iglesia es una comunidad de bautizados:
Para pertenecer a Israel eran necesarios la descendencia tnica (ver) La pertenencia a la Iglesia
de Cristo viene dada por la fe en Cristo y la recepcin del bautismo. Ya no hay pertenencia
tnica, apertura universal de la Iglesia.
2.1.2. La Iglesia es un pueblo que ha recibido el don del Espritu Santo:
La eclesiologa se construye en la mencin al Espritu Santo. El cuarto artculo del Credo
depende del tercero. El Espritu Santo no es un apndice de la Iglesia. La accin del Espritu
pasa de ser espordica a ser permanente en la Iglesia. En las relaciones entre Cristo y el
Espritu encontramos dos esquemas diversos segn la tradicin teolgica, pero tambin
complementarios: el esquema oriental y el occidental. En el oriental la pneumatologa es la
fuente de la cristologa, en el occidental viceversa. Son dos enfoques diferentes, pero que en
el fondo se tienen que complementar. Importancia de la apertura a la teologa oriental, sobre
todo en la espiritualidad.
a) El esquema oriental (la pneumatologa como fuente de la cristologa).- lo encontramos
predominantemente en los sinpticos. En ellos se hace ms hincapi en el Jess prepascual, en
el terreno, histrico. En este, en su vida pblica, el motor interno es el Espritu Santo. Cristo
es concebido por obra y gracia del Espritu Santo. En el Bautismo Jess aparece como aquel
del que el Espritu Santo toma posesin. Es como un Pentecosts, una efusin, una venida del
249

Espritu Santo a Cristo, que es el comienzo de su vida pblica. En el episodio de las


tentaciones tambin se hace referencia a la venida del Espritu Santo. En la sinagoga de
Nazaret, uno de los primeros actos de la vida pblica de Jess, tambin es impulsado por el
Espritu. Lc 4. 18.- El Espritu del Seor est En definitiva el Espritu Santo gua toda la
vida terrena de Jess, orienta todo su ministerio. El pasaje de la sinagoga de Nazaret, al darse
al principio de su vida pblica, es programtico de la actividad que Jess va a llevar a cabo.
Indica que es el Espritu Santo quien impulsa y enva a Cristo en su vida ministerial. Aparece
como una fuerza dinmica. Como una energa sobrenatural con la que Jess lleva a cabo su
misin.
b) Lo encontramos sobre todo en Jn, que pone ms el acento en el Jess postpascual, que es el
mismo que el prepascual. Aparece como el don de Cristo resucitado. Jess no es solo quien
recibe el Espritu, sino tambin el dador del mismo, el que lo entrega, el que lo dispensa. A
partir de la resurreccin Jess es el dador del Espritu Santo, aquel Espritu recibido en el
Bautismo impregna toda su humanidad glorificada, y desde esta, Cristo difunde su Espritu a
los hombres. El Espritu Santo en este esquema est asociado al don del Resucitado, y tiene
una finalidad concreta: graba, imprime, sella, y forma, engendra en nosotros la imagen de
Cristo, el hombre perfecto. Dir san Pablo, hasta que Cristo sea formado en nosotros. Esto no
es obra de nuestro esfuerzo, sino de la gracia, ahora bien, requiere, exige nuestra docilidad a
la gracia. La imagen es la de un engendramiento, como la madre que engendra a su hijo en su
interior. El Espritu Santo al ir engendrando en nosotros a Cristo, nos va haciendo partcipes
de la naturaleza divina. Nosotros participamos de la naturaleza divina al ser engendrados
como hijos en el Hijo. Es la filiacin divina. San Pablo dir que somos hijos porque hemos
recibido el Espritu Santo, que es el que nos posibilita a llamar a Dios Abba. De esta forma
descubrimos que es el Espritu Santo el que nos introduce en el seno de la Trinidad. Aqu
toma su sentido la epclesis de los sacramentos: a travs del pan y el vino se transforman las
ofrendas, se perdonan los pecados El Espritu Santo es el que hace que la Iglesia sea pueblo
de Dios.
2.1.3. La Iglesia es un pueblo de hijos:
Existe una igualdad bsica de todo bautizado. En el captulo 9 de la Lumen Gentium
encontramos el coeficiente de novedad absoluta de la Iglesia con respecto al Antiguo
Testamento: se dice que el pueblo de Dios es familia de Dios. Algunos autores dicen que esta
idea es una idea transversal que aparece tambin a lo largo del captulo 2, que trata de la Iglesia
como pueblo de Dios, porque la forma particular que tenemos de ser cristianos, de pertenecer a
esta familia de Dios, es siendo hijos de Dios. El bautismo es el que iguala a todos en dignidad
ante Dios, de manera que, aunque desempeemos diferentes misiones, ministerios,
responsabilidades, todos estamos igualados, todos somos hijos de un mismo Padre, y por tanto,
hermanos entre nosotros. Es, por tanto, el Bautismo, el que incorpora a todos en la Iglesia, y el
que los iguala a todos. Esta es una caracterstica esencial del cristianismo. En ninguna religin,
ni siquiera en la antigua alianza, se puede la criatura dirigir a Dios como Padre, esto no tiene
precedentes, es una novedad absoluta, una revelacin de Dios a travs de Cristo, y que tiene
lugar en el Padre nuestro. Yahveh se manifiesta a Moiss como el que Es. Sin embargo, a
nosotros se nos ha revelado como Abba, apelativo entraable y cercano usado constantemente
250

por Cristo para dirigirse al Padre. Cristo se comporta ante el Padre con un respeto obediente y
con una confianza filial absoluta.
Es importante distinguir la filiacin de Cristo, que es una filiacin natural, de la nuestra, filiacin
adoptiva. Cristo es Hijo por naturaleza, por condicin divina, nosotros lo somos por adopcin.
Cristo tiene conciencia de ser el Hijo: siempre se refiere a Dios como mi Padre. Siempre dice mi
Padre y vuestro Padre, nunca dice nuestro Padre. Solo en el Padre nuestro lo dice, pero
advirtiendo antes: vosotros, cuando oris, decid as, luego no se mete en el saco. Jess tiene
conciencia de ser Hijo de Dios en un sentido absoluto y nico. Su ser Hijo de Dios no es
transferible. Existen algunos logia: Todo me ha sido entregado por mi Padre: nadie conoce al
Hijo sino el Padre, y nadie (Mt 11, 27). Tambin el demonio, en el pasaje de la tentacin del
desierto, le recuerda a Cristo que es Hijo: si realmente eres Hijo de Dios di a estas piedras que se
conviertan en pan.
Pero tambin encontramos la filiacin adoptiva, en la que todos participamos por el Bautismo.
La Iglesia es una comunidad filial, una comunidad de hijos. En Jn 1, 12-18.- Pero a todos los que
la recibieron, les dio poder para ser hijos de Dios. A los que creen en su nombre, los cuales no
han nacidode ser hijos de Dios. En Jn aparece una forma muy peculiar de llamar a Jess:
Unignito. Es el primero de los hijos de Dios. Jn subraya con mucha incisin el aspecto de la
filiacin divina. Participamos por esta segn Jn porque Dios nos hace ser hijos suyos, y esto se
hace acogiendo a Cristo en la propia vida. Jn 20, 17.- Jess dice a la Magdalena: Djame que
todava no he subido al Padre. Vete y di a los hermanos que subo al Padre En este pasaje se
reconoce la filiacin en la Iglesia y se distingue entre la filiacin adoptiva y la de Cristo,
subrayando la participacin del creyente en la filiacin divina. Tras la resurreccin, Cristo llama
hermanos a todos, porque todos tenemos un mismo Padre. El hecho de que sea tras la
resurreccin, nos hace ver que tras el Misterio Pascual y Pentecosts ha surgido una nueva
misin entre l y sus discpulos: la filiacin divina.
San Pablo.- Es el gran telogo de la filiacin divina. Emplea este trmino para significar la
filiacin adoptiva en varias ocasiones. Quiere destacar la diferencia entre ambas: el ser
adoptados tiene un significado profundo (Ga 4, 4): en la criatura se produce un nuevo nacimiento
(Ga 3, 26.- Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Si en el Antiguo Testamento
somos hijos de Abraham por la ley, en el nuevo, por la gracia, hemos llegado a ser hijos de Dios.
Esta adopcin es una realidad ontolgica, no es una adopcin jurdica. Se produce en nosotros
una transformacin interior que nos hace consortes de la naturaleza divina (2P 1, 4), partcipes de
la vida de Dios.
2.1.4. El Espritu Santo: nueva ley del cristiano:
Como dijimos analizando a los profetas Jeremas y Ezequiel est grabada en el interior de
nuestro corazn: nos muestra el camino y nos da la fuerza para seguirlo. La antigua ley no tena
la capacidad de transformar el interior del hombre. La nueva ley, el Espritu Santo transforma el
corazn humano. Es el Espritu Santo el que desde dentro impulsa y mueve al cristiano a vivir
santamente. Rm 8, 2 nos dice que la Ley del Espritu que da vida es el Espritu, que es la Ley. Es
un genitivo. Es el Espritu, la nueva Ley el que da la vida. La nueva Ley no es un cdigo externo
251

de normas, sino el Espritu mismo derramado en nuestros corazones, que se ha convertido en


principio e impulso de una vida santa. La ley en la Iglesia est puesta ms en miras a la
fragilidad de la condicin humana (como un medio pedaggico que establece unos mnimos que
me recuerdan mi deber y mi compromiso: ama y haz lo que quieras) si cumples el precepto ms
exigente de todos: el del amor, cumplirs todos los dems. El Espritu Santo en el interior del
corazn es esa fuerza a la que el hombre es dcil y por la que responde a la voluntad de Dios.
2.1.5. Pueblo mesinico: pueblo sacerdotal:
La Iglesia es el pueblo de la nueva alianza cuya cabeza es Cristo. Como tal, es un pueblo
mesinico. Es pueblo sacerdotal porque desempea una labor de mediacin entre Dios y los
hombres, labor especfica de la misin de la Iglesia. Todo el pueblo de Dios se convierte as en
pueblo que desarrolla la labor de mediacin.
2.2.

La ndole sacerdotal del pueblo de Dios (Lumen Gentium 10-11)

Hay en el pueblo de Dios un sacerdocio. La Iglesia, cada uno de sus miembros, participa del
sacerdocio de Cristo, pero de distintas formas. Es necesario distinguir el sacerdocio comn de los
fieles, propio de todo bautizado (LG 10), y el orden sacerdotal o sacerdocio ministerial (LG 11).
2.2.1. El sacerdocio comn de los fieles (Lumen Gentium 10)
Esta es una idea que recupera el Concilio Vaticano II, porque tras la reforma protestante haba
quedado un poco marginada. Lutero y toda la reforma hacen mucho hincapi en el sacerdocio
comn de los fieles. En ese mbito polmico la teologa catlica reaccion a la contra. Trento no
habla del sacerdocio comn o sacerdocio bautismal sino que subraya aquello que niegan los
protestantes. En consecuencia, este comienza a caer en el olvido, hasta ser rehabilitado, sin
miedos ni reticencias por el Concilio Vaticano II.
En el Antiguo Testamento se reconoce a Israel, y en continuidad con este, en el Nuevo
Testamento, a la comunidad cristiana, como pueblo sacerdotal, sobre todo en la Carta a los
Hebreos. Este sacerdocio bautismal es definido por dos notas caractersticas: el culto y la
mediacin.
En el Antiguo Testamento el pueblo de Israel rinde culto a Yahveh y se convierte en pueblomediacin para llevar la salvacin a todos los pueblos. El Nuevo traslada esta idea a la
comunidad cristiana, pero con una transformacin radical. El nico mediador es Jesucristo, y el
culto se le tributa a Dios en su Persona. Esta transformacin consiste en la centralidad de la
Persona de Cristo.
a) El sacerdocio de Jesucristo.- Los aspectos que quedan vigentes del culto antiguo se
desarrollarn despus en el pueblo de Dios. Esta realidad es detallada admirablemente en
la Carta a los Hebreos, que se dedica a explicar el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio
cristiano como prolongacin del anterior. El autor, partiendo de los conceptos de culto y
de mediacin, elabora una teologa del sacerdocio, del de Cristo y del de los cristianos,
252

subrayando la novedad absoluta que supone el sacerdocio en la nueva Alianza. Se trata,


pues, de un nuevo orden, que es superior al antiguo sacerdocio de Lev. Toma como
referencia a un sacerdote an ms antiguo: a Melquisedec, para referirse a Cristo. Este es
typos de Cristo, porque al igual que este, no tiene ascendencia humana.
La Carta afirma que Cristo es la personificacin del sacerdocio. No es un sacerdote ms,
sino el verdadero y nico sacerdote. Y en cuanto tal, desempea la doble funcin que
hemos sealado: la cultual y la de mediacin.
a1) La mediacin en la Carta a los Hebreos.- Esta, en el caso de Jess, queda expresada
en una afirmacin clave: es el nico mediador entre Dios y los hombres. Emplea la
imagen de pontfice. l es el puente que une en su propia persona dos orillas: la divina y
la humana. En la nica persona de Cristo estn unidas las dos naturalezas: lo divino y lo
humano. As explica el autor de la carta que esta mediacin no tiene parangn. No existe
ningn otro mediador.
a2) El culto en la Carta a los Hebreos.- Hace un estudio comparativo entre la antigua y la
nueva Alianza. Explica que en la antigua alianza, los sacrificios eran materiales, de forma
que uno era el sacerdote y otra la vctima, se distinguen. De esta materialidad del culto
derivaba su imperfeccin, porque exiga la repeticin continua de los holocaustos, y
adems se verificaba la incapacidad de esos sacrificios para purificar las conciencias.
Esta es en sntesis la teologa del Antiguo Testamento. En el Yom Kippur, que se repeta
una vez al ao, el sacerdote penetraba en el Sancta Sanctorum y derramaba la sangre de
los machos cabros sobre el altar, implorando a Yahveh el perdn de los pecados de todo
el pueblo. Ver. El autor de la Carta a los Hebreos, empleando la imagen del Yom
Kippur establece una relacin entre este y Cristo. En ella, Cristo es la plenitud. Dice Hb:
igual que el sacerdote entraba una vez al ao en el Sancta Sanctorum y deba renovar el
sacrificio, Cristo entr en el Santuario del Cielo de una vez para siempre. Cristo realiza el
sacrificio de una vez para siempre y por todos, y as, mediante la resurreccin de Cristo,
l est eternamente presentando al Padre ese ofrecimiento de su propia vida. En el
Antiguo Testamento la vctima era imperfecta al ser algo material. En este caso, la
vctima es perfecta al ser verdadero Dios y verdadero hombre. Pero adems, no es solo la
vctima, sino tambin el sacerdote. De esta forma, se convierte en un acto sacerdotal
eterno: el acto sublime aceptado por el Padre que se perpeta en el Cielo. Es una entrega
total de toda su existencia, de su propia vida, su propia persona ofrecida totalmente al
Padre. En Cristo ha llegado la perfeccin absoluta, ya que como dice Hb, sacerdote,
vctima y altar son l mismo, su propia persona. Si estos tres son perfectos, ya no se
puede aadir nada ms, ni tampoco se puede repetir. Por eso el autor termina con una
conclusin clara: Cristo es el nico sacerdote nico y eterno. (Ver la explicacin a mi
pregunta).
Hay dos aspectos en este sacrificio que se desarrollan en la vida de los cristianos: se
habla de sacrificio espiritual y de sacrificio existencial.
Existencial: Ese sacrificio de Cristo se perpeta eternamente en el cielo, no es un mero
rito, cuyas prescripciones hay que cumplir. Es existencial, cala toda la existencia, toda la
253

vida, y por tanto exige una obediencia filial, como la de Jess al Padre, en toda la vida.
Es existencial porque exige, no el hacer una serie de ritos, sino el ofrecimiento de toda la
vida al Padre.
Espiritual: Dice la Carta a los Hebreos que Cristo se ofreci en el Espritu eterno. Segn
los exgetas esto hace referencia al fuego que arda siempre en el Templo. Jess es el
hombre movido por el Espritu. Vimos que era este el que mova constantemente su
existencia terrena. Su vida entera es sacrificio agradable al Padre. Es un ofrecimiento
constante, permanente, el que hace al Padre, que es adems nico y eterno.
Este sacerdocio es el sacerdocio del que participa todo bautizado. Cristo comparte su sacerdocio
con todo bautizado, por el llamado sacerdocio bautismal. Si el sacerdocio de Cristo es el nico
sacerdocio, en la Iglesia cabe hablar de sacerdocio por participacin en el sacerdocio de Cristo
(LG 62). Los fieles cristianos somos hechos partcipes del sacerdocio de Cristo y asociados a su
nico sacrificio.
Esa participacin del nico y eterno sacerdocio de Cristo (en el culto y en la mediacin) es lo
que nos configura como miembros del Cuerpo mstico de Cristo. Descubrimos en nuestra vida
cmo Cristo nos hace partcipes de ese sacerdocio: Mediante una sola oblacin ha llevado a la
perfeccin para siempre a los santificados (Hb ) Esa perfeccin ha sido impresa en el Bautismo
en cada uno de nosotros. Hemos sido perfeccionados, consagrados, por medio del sacrificio de
Cristo, gracias a esto podemos ofrecer un culto agradable a Dios (agradable significa que lo
satisface, que est a su altura). Cristo, con su sacrificio, ha elevado la condicin humana para que
esta pueda ser agradable a Dios. 1P 2, 4-10.- Usa la imagen de las piedras vivas hablando del
sacerdocio bautismal. Dice: Tambin vosotros, cual piedras vivas entris en la construccin
(Copiar). Por medio del sacerdocio de Cristo, nos insertamos como piedras vivas en el edificio
espiritual del que Cristo es la piedra angular. El sacerdocio que recibimos por el bautismo nos
capacita para poder realizar sacrificios espirituales y existenciales aceptados por Dios Padre
gracias a Jesucristo. El autor subraya con mpetu la dignidad sacerdotal de la que todo bautizado
participa, dignidad que pertenece a todo el pueblo santo de Dios, ya que todos formamos parte en
la construccin de este edificio espiritual. Esa dignidad est injertada o inserta en la comunidad
eclesial, que es a su vez comunidad sacerdotal en virtud del Bautismo. A esta comunidad
sacerdotal se accede a travs del Bautismo.
Idea clave: Cristo nos ha capacitado para ofrecer sacrificios espirituales, que es lo que se
denomina tambin culto existencial, con toda la vida, la existencia, en una obediencia filial al
Padre. Tambin es culto espiritual porque la oracin, el culto en Espritu y en verdad, es el culto
que nosotros le tributamos al Padre movidos por el Espritu Santo.
Tambin por el bautismo, los cristianos se constituyen en reyes y profetas. Eso lo trataremos en
otro apartado.
EL SACERDOCIO MINISTERIAL

254

EL sacramento del orden, al que est ligado este sacerdocio ministerial, no es una prerrogativa
comn, sino un don dado por Dios en una serie de individuos para una funcin concreta.
Aqu entra la historia, que ya hemos visto, de cmo en el Nuevo Testamento flucta la
nominacin de los ministerios. Es importante subrayar que en los escritos neotestamentarios
nunca se usa el trmino sacerdote para hablar de los ministros ordenados. La doctrina del
sacerdocio (ver) una especie de exclusivismo para evitar confusin entre los fieles. Se aplica solo
a Cristo. Tampoco se quera caer en un uso inadecuado del trmino que identificara el sacerdocio
cristiano con el judo. Para subrayar la identidad absoluta del cristianismo se prefiere no usar ese
trmino. Se quera hacer ver que el cristianismo no era ni judo ni gentil, sino algo nuevo.
El primero en usar ese trmino de sacerdote y todo el vocabulario sacerdotal que conlleva en
referencia al ministro ordenado es san Cipriano de Cartago. Esto se debe a su formacin bblica y
a que ya en ese siglo no es necesario marcar tanto la diferencia entre el cristianismo respecto al
judasmo y al paganismo. Pero adems es importante la centralidad que adquiere la celebracin
de la Eucarista en el ejercicio del ministerio ordenado dentro de la Iglesia. Empiezan a ligarse el
ministerio de la predicacin y del altar, siendo asumidos por el obispo de cada dicesis. La
Eucarista se convertir en el centro de la vida cristiana. La Eucarista, como santo sacrificio, ha
de ser ofrecida por un ministro, el sacrificador, el sacerdote, que debe ser un ministro ordenado.
Todo esto va configurando en la Iglesia un doble sacerdocio, que participa del nico sacerdocio
de Cristo, pero que tiene diversas funciones. Se produce una participacin diversa en el
sacerdocio de Cristo, que difiere en su esencia, no solo en su grado.
-

El sacerdocio bautismal se alcanza por la recepcin del Bautismo, por la que se consigue
la participacin en la condicin filial del Hijo: nos convertimos en hijos de Dios, hijos en
el Hijo.
El sacramento del orden se recibe el sacerdocio ministerial que nos hace partcipes
(adems de la condicin filial) de la condicin de Cristo Cabeza del Cuerpo de la Iglesia.
Copiar la explicacin.

La diferencia entre ambos (LG 10) no es simplemente de grado, sino de esencia. Son dos
formas diferentes de participacin en el nico sacerdocio de Cristo. El sacramento del orden
no es simplemente respecto a la funcionalidad del ministerio. No es simplemente con
respecto a lo que se hace (concepcin protestante), sino con respecto a lo que se es. El
sacerdote es llamado, convocado, y transformado ontolgicamente por Cristo por medio de
un rito que te configura ontolgicamente con Cristo Cabeza y Pastor de la Iglesia. La
funcionalidad, el ministerio dentro de la Iglesia, es consecuencia de una transformacin
ontolgica. Esta transformacin ontolgica otorga al sacerdote un poder, una autoridad
(exousa) que es transmitida por sucesin apostlica. Es un don que hay que actualizar y
renovar diariamente.
El sacerdocio ministerial est en funcin del bautismal.
3. La Iglesia Cuerpo Mstico de Cristo (LG 7):

255

Es la segunda imagen ms importante que la Iglesia presenta en el Concilio. La Iglesia como


Cuerpo Mstico de Cristo subraya un contenido cristolgico y espiritual. El punto de partida
de esta imagen:
Apartado pequeo: Situacin de la cuestin. Mt 16, 18.- Y Yo a mi vez te digo que t eres
Pedro
Hacemos recapitulacin:
En el Antiguo Testamento, el precedente con que se nombra a la Iglesia es Qahal Yahveh,
expresin traducida por los setenta sabios por Ekklesa to Theo, Iglesia que naci de la
Alianza sinatica y que estableca la relacin con Yahveh: el que convoca. Esta es la imagen
de pueblo de Dios, por la que se destaca el nivel de continuidad de la Iglesia de Cristo,
(Ekklesa to Christo) respecto a la Iglesia de Dios del Antiguo Testamento. En el Nuevo
Testamento la Iglesia se define tambin por su referencia a Cristo, es ms, pasa
necesariamente por Cristo como nico mediador. Hemos partido del texto de mateo para
subrayar cmo la imagen cuerpo mstico de Cristo subraya el coeficiente de novedad de la
Iglesia de Cristo respecto a la antigua alianza. Partimos de este texto porque hay un posesivo
importante, no casual: edificar mi Iglesia. Aqu pasa de ser la Iglesia de Dios (Qahal
Yahveh, Ekklesa to Theo) a ser la Iglesia de Cristo (Ekklesa to Christo). Es el
coeficiente de novedad absoluta que se produce con Cristo respecto al pueblo de la antigua
alianza. Las tres imgenes juntas son las que equilibran la complejidad del misterio de la
Iglesia. La Iglesia como sacramento proviene de la unidad, de lo comn a las tres Personas.
Esta imagen puede presentar algunos aspectos negativos, que viene de tomarla de forma
exclusiva. El posible error de esta es una visin triunfalista de la Iglesia, entendindola como
sociedad perfecta, de la que se excluye al que est fuera. Se hace un razonamiento parcial: se
considera que si Cristo es Dios y Dios es perfecto, si la Iglesia es prolongacin de Cristo, al
entenderla como Cuerpo mstico de Cristo, el error es caer en una identificacin tal entre
Cuerpo y Cabeza
Ver el excursus sobre sociedad perfecta.
En la imagen pueblo de Dios destaca el aspecto temporal e histrico, que remarca su
condicin pecadora. En esta imagen se destaca ms la unin con Cristo y por tanto su
perfeccin.
San Pablo (Rm 16, 16; 1Ts 1, 1). En san Pablo encontramos subrayada esta radical novedad
de la vida cristiana. Subraya que la comunidad cristiana es la Iglesia de Dios y de Cristo, en
definitiva es continuidad y novedad. San Pablo emplea el adjetivo mstico. Esta imagen de
cuerpo, segn san Pablo, con sus diversos rganos unidos, que realizan diferentes funciones,
es muy apta para poner de manifiesto diferentes realidades de tipo humano, jurdico. San
Pablo la aplica a la Iglesia para poner de manifiesto el ser y el actuar de la misma. Un cuerpo
es un todo (organismo) que tiene diferentes rganos que desempean diferentes funciones.
Los Padres emplean mucho esta imagen de san Pablo. Hacemos hincapi en el adjetivo
256

mstico y su desarrollo histrico. Se aadi como consecuencia de unas controversias


eucarsticas en el s. XI. Durante la patrstica no se usa.
Varios puntos:
-

Santos Padres
Primera escolstica (antes del s. XI)
Escolstica a partir del s. XI
Escuela de Tubinga

a) Los Santos Padres.- Hablan de cuerpo de Cristo, sin distinguirlo con el adjetivo mstico.
b) La Primera escolstica (antes del s. XI).- entra en uso el adjetivo. Es san Pablo quien usa
esta imagen aplicada a la Iglesia. Para l la Iglesia es un cuerpo formado por muchos
miembros, y cada uno tiene una funcin. En principio, san Pablo no aade ningn
adjetivo. En la alta Edad Media se usaban dos expresiones: corpus mysticum y corpus
verum. La primera expresin se aplicaba a la Eucarista, es decir, al cuerpo de Cristo que
naci de la virgen, que vivi en palestina, y que glorificado, ha quedado presente en la
eucarista. Este mismo cuerpo est presente en la Iglesia de diferentes maneras. Pero en la
alta edad media se usa mysticum para la Eucarista, para subrayar la presencia misteriosa
pero real, cierta y substancial de Cristo. Corpus verum se usaba para referirse a la Iglesia:
comunidad de fieles que se congregan en Cristo en torno a l, como cuerpo suyo. Se est
prolongando la doctrina de san Pablo.
c) A partir del s. XI encontramos la hereja de Berengario de Tours, que niega la presencia
real de Cristo en la Eucarista. Frente a esta corriente de negacin, la Iglesia matiza las
expresiones y se produce un cambio en el vocabulario. El error de Berengario fue
interpretar mstico como simblico. Simblico implica no real. Para l la presencia de
Cristo en la Eucarista no era real, sino simblica. El Magisterio invertir los adjetivos.
Este cambio lo encontramos por vez primera en el maestro Simn, s. XI, que en su obra
De Sacramentos afirma: En el Sacramento del altar se dan dos cosas: el Cuerpo
verdadero de Cristo y el que es significado por l: su Cuerpo mstico, que es la Iglesia. A
partir del s. XI el uso que se hace de estos trminos es: La Iglesia como corpus mysticum
y la Eucarista es corpus verum. Bonifacio VIII en su bula Unam Sanctam consagra
oficialmente este uso, y as se ha ido aplicando posteriormente. Po XII, en el ao 1943,
en la Mystici Corporis polariza toda su atencin en este sentido: Cuerpo mstico. El VII
en la LG 7 no usa el adjetivo mstico, sino que lo cambia por un adverbio: Los constituy
msticamente su cuerpo, para continuar la reflexin de la tradicin pero acentuando esta
diversidad. Para Ratzinger esta imagen es esencial. El cambio produce un desligarse en la
reflexin eclesiolgica del Cuerpo del Seor presente en la Eucarista. Al desligarse esa
idea en el mbito eclesiolgico se termina dando lugar a una concepcin de la Iglesia ms
corporativa y jurdica. Juan Pablo II, en la encclica Ecclesia de Eucharistia, afirma: La
Iglesia hace la Eucarista y la Eucarista hace la Iglesia. Este aspecto se acenta ms en
el romanticismo eclesiolgico de los siglos XIX y XX. Dice Ratzinger: El epteto mstico
adquiere entonces una significacin reforzada: se hablaba de cuerpo mstico trasladado,
es decir, de una corporacin. Esta idea de corporacin era tambin la causa de que se
prefiriese hablar de Cuerpo mstico de la Iglesia, presentando a la Iglesia como una
257

corporacin de los cristianos, lo cual no haba sido ciertamente en su inicio el sentido de


la imagen de cuerpo de Cristo. A esta imagen de Cuerpo mstico de Cristo que pone el
acento en el lado interior e invisible de la Iglesia fue acentuado por la reforma
protestante, y fue redescubierto por la Escuela de Tubinga.
Mhler, perteneciente a la escuela de Tubinga, desarrolla esta idea de la Iglesia como
cuerpo de Cristo en un sentido antidesta. Defiende que Cristo funda la Iglesia, pero no se
desentiende de ella, sino que como Cristo glorioso, que est en la presencia del Padre en
el Cielo, asiste a su Iglesia a travs de la presencia activa del Espritu Santo, su Espritu,
que sostiene y desarrolla la vida de la Iglesia. La consecuencia es que la Iglesia tiene un
cuerpo triforme: el cuerpo de Cristo nacido de la Virgen (cuerpo terrestre), el cuerpo de
Cristo presente en la Eucarista (que es el Cuerpo glorioso transformado de Cristo
resucitado) y el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Esta reflexin es considerada tambin
en Po XII en la Mystici Corporis.
3.2. Fuentes de la concepcin paulina de la Iglesia entendida como cuerpo de Cristo:
Veremos en 1Co y Rm la fundamentacin que hace san Pablo. En 1Co 6, 12-20 emplea esta
imagen. Este texto es un dilogo que sostiene san Pablo con la Iglesia de Corinto: afirma que el
Cuerpo es templo del Espritu Santo, y por tanto, no es para la fornicacin. Segn san Pablo, el
cristiano no se pertenece a s mismo: ha sido comprado a un precio muy alto: el de la Sangre de
Cristo. Con esto quiere decir que tambin el cuerpo humano ha sido redimido por Cristo. En el
dilogo con la comunidad parece ser que algunos miembros de la misma tenan cierta fama de
perversin y depravacin con esa concepcin propia del mundo griego que separaba el cuerpo
del alma, y que por la antropologa dualista griega, se valora solo el alma. El cuerpo no tiene
nada que ver con el alma, son dos realidades separadas regida cada una por sus propias leyes. La
persona no es una realidad sino dos. Se relaciona con Dios solo con el alma por lo que el cuerpo
puede ser usado como sea. El apstol responde que (Ver). Que algunos miembros de la
comunidad de Corinto tenan. Si hemos sido redimidos por Cristo, hemos sido liberados de la
esclavitud, para entrar en la libertad de los hijos de Dios. En virtud de esto, el cristiano pertenece
por entero a Cristo, no nos ha redimido, comprado, solo el alma: ha redimido al ser humano en
su integridad: antropologa unitaria frente a la dualista. Por eso termina: glorificad a vuestro Dios
con vuestros cuerpos tambin. El cuerpo es templo del Es y como tal est destinado a la
resurreccin. La resurreccin es integral, de todo el ser humano. Mientras que para algunos
miembros de la com. De Cor, lo que se hiciere con el cuerpo no entra en la valoracin moral.
De aqu se sacan una serie de reflexiones que san Pablo aplica a la propia Iglesia:
La conclusin inmediata es que los cristianos somos miembros de Cristo. De trasfondo est el
texto de Gn 2, 24, que afirma que somos una sola carne. El texto habla del hombre y la mujer:
san Pablo lo aplica a Cristo y a la Iglesia, y tambin al cristiano y a Cristo, afirmando que el
cristiano se hace un solo Espritu en l. Es una expresin con un realismo muy grande que se usa
para expresar la unin de Cristo y de los cristianos. Se usa la imagen del cuerpo para expresar el
realismo de esta unin. Si la unin entre el hombre y la mujer da lugar a una sola carne, la de
Cristo y los cristianos da lugar a un solo Espritu, porque esta no es biolgica, sino una unin de
258

comunin de vida, espiritual, que se da a travs del Espritu Santo, es una unin en el Espritu
mediante una profunda comunin de vida. Y este Espritu del que habla san Pablo, por el que
Cristo y los cristianos estn ntimamente unidos como un Cuerpo, no es un espritu
desencarnado, sino el Espritu del mismo Cristo, el Pneuma, el Espritu Santo del que todos
participamos, es el Espritu de Cristo resucitado, que crea una unin de amor, a semejanza de la
trinitaria inmanente, entre Cristo y la Iglesia, es decir, los cristianos, unin que es la que la
sostiene y la mantiene viva: es Seor y dador de vida, vivificador. El cuarto artculo est en
dependencia del tercero: Creo que la Iglesia es Una, Santa, Catlica y Apostlica en virtud del
Espritu Santo que la vivifica. Termina san Pablo diciendo que los cristianos somos miembros de
Cristo. No dice que somos cuerpo de Cristo, pero es lo mismo, porque un miembro necesita un
cuerpo, de lo contrario se muere. Sin la unin que da el Es en un solo cuerpo, el miembro se
muere.
Otro textos: 1Co 10, 14-17.- La reflexin teolgica de san Pablo a la hora de hablar de la Iglesia
como cuerpo de Cristo no es sistemtica, tenemos que sacar la doctrina de sus cartas, que estn
en un contexto a tener en cuenta. En esta comunidad haba una minora de convertidos del
judasmo frente a una inmensa mayora pagana. Este texto va dirigido a la minora juda, que al
encontrarse con prcticas paganas de los conversos paganos no saben cmo afrontarlas.
Concretamente no saben qu hacer con respecto a la participacin en las fiestas paganas, si
podan o no participar. San Pablo les hace ver que el cristiano tiene que apartarse de toda forma
de idolatra. De trasfondo est el problema de si hay o no que comer carne sacrificada a los
dolos. A los cristianos que provenan de la gentilidad esto no les supona un problema, estaban
habituados, pero a los judeocristianos esto les supona un problema grande. En principio san
Pablo afirma que no habra problema, porque los dolos no existen, pero luego subraya el
problema de escandalizar a los pequeos, y afirma: Todo me es lcito, pero no todo es
conveniente ni edificante. As demuestra que la participacin en los banquetes idoltricos en los
que se sacrificaba a los dolos no es indiferente para l, sino que llega a ser una especie de
apostasa del cristiano que renuncia a participar en la mesa del Seor para participar en las mesas
paganas que representaban estos sacrificios. De fondo est la diferencia entre la mesa del Seor,
la Eucarista, y la mesa de los diablos, a la cual pertenecen estos banquetes, porque eso son los
dolos. La participacin en la mesa del Seor acrecienta la pertenencia del cristiano a la Iglesia,
mientras que la otra separa de la Iglesia, porque los cristianos forman un solo cuerpo
alimentndose de un solo pan: el cuerpo de Cristo en la Eucarista. Aqu san Pablo desarrolla la
idea de la unin de la Eucarista y la Iglesia: la Eucarista hace la Iglesia y la Iglesia crece en la
Eucarista. Los muchos que comemos el cuerpo de Cristo en la Eucarista, nos unimos con l en
su Cuerpo, el Cuerpo de la Iglesia. La participacin en el banquete eucarstico es lo que nos hace
entrar en comunin con l. Por eso se ha llamado a la recepcin de la Eucarista, la participacin
de su Cuerpo, con el nombre de Comunin. Al recibir su Cuerpo entramos en comunin con l,
nos hacemos uno, un solo Cuerpo y un solo Espritu con l.
Los Santos Padres tomando como referencia este texto de san Pablo hablan de la Eucarista como
sacramento de la unidad: la Eucarista construye la Iglesia y la Iglesia crece y es construida por
la Eucarista, porque el cristiano se transforma en aquello que recibe: al recibir el cuerpo de
Cristo nos vamos transformando en aquello que recibimos.

259

Otro texto: 1Co 12, 1-31.- Este texto es una exhortacin a la unidad en una comunidad propensa
a la divisin. Pablo les dice: los dones que Dios os ha dado no pueden ser motivo para la
divisin. Si provienen de Dios, deben ser motivo para la unidad, fundamentalmente porque la
fuente de cada uno de los dones, carismas o gracias es la misma, Dios, el Espritu Santo. De
modo que esa diversidad de dones, carismas, gracias, debe armonizarse en la unidad. Los
exgetas hablan que de trasfondo san Pablo tena una obra clsica pagana de su tiempo que
aplica al cristianismo: el conocido Aplogo de Menemo Agripa. En ella la sociedad se define
como un cuerpo articulado con diferentes miembros en la que cada uno tiene una funcin. San
Pablo aplica el contenido de esta obra a la Iglesia, para hacer ver que la Iglesia es tambin un
cuerpo orgnicamente articulado en el que cada miembro tiene una funcin, y todos los
miembros estn integrados, unidos por el Espritu, para formar un solo cuerpo, un solo ser
viviente. De trasfondo est una profunda exhortacin a la unidad frente a las divisiones en
corinto. La diversidad no puede ser origen y motivo de separacin, pues todos los dones, gracias,
provienen del mismo Espritu. Por tanto todas tienen que estar armonizadas entre s y orientadas
hacia el fin ltimo: la salvacin eterna. En el v. 12 san Pablo pone de manifiesto que la
solidaridad entre los diferentes miembros de la Iglesia, no es solo en el plano humano, natural, de
la sociedad, sino que eso puede perfectamente aplicarse a la Iglesia: Igual que el cuerpo tiene
diversidad de miembros y cada uno cumple una funcin Y termina diciendo: as tambin es
Cristo. Con ello se refiere a ambas cosas, a la Iglesia y al cristiano, que es miembro de ese
cuerpo. De trasfondo est la nocin de personalidad corporativa: para san Pablo la Iglesia es el
despliegue de Cristo. Se refiere no al Jess fsico, terrestre, histrico, sino a Jess entendido
como personalidad corporativa, como la cabeza del cuerpo, cuyos miembros son los cristianos,
que han de integrarse. Por eso san Agustn habla del Cristo total, refirindose a la cabeza y a los
miembros. El Yo que es Cristo se despliega, se desarrolla, se prolonga en todos sus miembros, en
la Iglesia, en todos aquellos que creen firmemente en l. En el v. 13 san Pablo nos dice que para
incorporarnos a ese cuerpo cuya cabeza es Cristo, l ha establecido un sacramento, el bautismo,
que es la manera de incorporarse a ese Cuerpo. En el texto que vimos anteriormente decamos
que el que incorpora al cuerpo de Cristo es el Espritu Santo. Es el Espritu de Cristo, el que te
une al Cuerpo vivo de la Iglesia, el que te da la capacidad, a travs del Bautismo, de formar parte
del cuerpo de Cristo, el que vivifica, el que te sumerge en el cuerpo de Cristo, ya que todos
hemos bebido del mismo Espritu.
Resumiendo, en 1Co 12 san Pablo llama a la Iglesia el cuerpo de Cristo. No hace un smil, una
comparacin, sino explcitamente una verificacin. San Pablo tiene conciencia de que es el
cuerpo real, no hace una comparacin como Agripa. Y es el Cuerpo real de Cristo porque la
comunidad cristiana y cada uno de sus miembros es irradiacin de Cristo, es el despliegue de la
personalidad primordial de Cristo (personalidad corporativa) en la que hemos sido injertados,
incorporados, hasta el punto de formar un solo cuerpo vivo con l, teniendo como sangre, como
savia, como sustancia que vivifica el Espritu Santo. Ese Espritu que nos ha sido dado por el
Bautismo es el que nutre y vivifica permanentemente a la Iglesia.
En Rm 12, 3-8 tambin desarrolla esta idea. La Iglesia es un organismo vivo que est vivificado
por el que da vida, que es el Esp. Por tanto, igual que el cuerpo humano se va transformando,
renovando, va creciendo, igual el cuerpo de Cristo se va transformando por los dones, carismas
que el Espritu Santo le concede.
260

Otra idea: no puede decirle al ojo al pie No puede haber enfrentamientos y divisiones entre los
distintos carismas. Todos los miembros estn unidos en un solo cuerpo, son uno.
Las cartas de la cautividad: Ef y Col. En estas cartas vara el acento. San Pablo habla de la
Iglesia universal, introduciendo una idea importante que desarrollar: la capitalidad de Cristo. En
las anteriores cartas subraya sobre todo la importancia de los miembros de la Iglesia, de su
funcin en el cuerpo de Cristo. Aqu se centra la capitalidad de Cristo, de la funcin que Cristo
ocupa dentro del cuerpo de la Iglesia. Aparece un trmino: Kefal. Este trmino griego tiene un
doble sentido. Cuando se habla de Cristo cabeza, este es distinto de la Iglesia: Cristo es la cabeza
y la Iglesia es su cuerpo. Las cartas anteriores identificaban a Cristo con su cuerpo. Estas
destacan la superioridad de Cristo con respecto a su Cuerpo. Encontramos dos etapas en el
pensamiento de Pablo en las cartas de la cautividad.
La primera es cuando polemiza con los judos gnsticos. El tema de fondo es el culto griego a las
potencias anglicas, a las cuales se las situaba en un nivel igual a Dios. Esto es propio del
paganismo. San Pablo dice que Cristo es Cabeza de todo, tambin de los ngeles. Tiene la
absoluta supremaca, el mando y la autoridad con respecto a las potencias anglicas. Est por
encima de todo, porque es la Cabeza. San Pablo aplica la idea de que Cristo es la Cabeza de toda
la Creacin. Aplica esta nocin de cabeza en un doble sentido:
a) En un sentido de autoridad.- Esto lo toma de la tradicin bblica semita. La cabeza de la
mujer es el varn. Esta comparacin la hace en varios textos de Ef y Col. Igualmente,
Cristo es el Seor de la Iglesia, que no es duea de s misma, sino que est bajo el
dominio de Cristo. Los colosenses estn cayendo en la hereja gnstica que atribuan a las
potencias anglicas un rango superior al de Cristo, por ser estas espirituales. Frente a esto
san Pablo subraya la condicin de Cabeza de Cristo. l es Seor y tiene la autoridad
sobre toda la creacin.
b) En un sentido de principio vital y nutricio.- Este lo toma de la cultura helenstica, de la
biologa de su poca, de la medicina de Galeno y de Hipcrates. Para estos mdicos, la
cabeza es la sede de los humores y de la energa. Desde ella se vitaliza el resto del cuerpo
(Ef 4, 16, Col 2, 19). Ese ejemplo nos hace ver que desde la cabeza desciende la vida del
resto de los miembros del cuerpo. La Iglesia como cuerpo de Cristo est configurada con
una estructura ordenada a la comunicacin de la vida de Cristo: recibe la vida de la
Cabeza. El beneficio lo saca el cuerpo de su Cabeza, que es Cristo. Por tanto, la Iglesia,
que es cuerpo, tiene que configurarse cada da ms con su cabeza, que es de donde recibe
la savia, la sangre, la vida. La Iglesia necesita de Cristo, que es su Cabeza, y sin l no
puede hacer nada. La Iglesia recibe la vida, la sangre, la savia, a partir de la epclesis que
se recibe en los sacramentos, por la que el Espritu Santo hace posible esa infusin que
vitaliza a su cuerpo, que es la Iglesia, produciendo el efecto sobrenatural en cada
sacramento.
En Ef y en Col hay una imagen que complementa la imagen de la Iglesia cuerpo de Cristo: 2Co
11, 2 y Ef 5: La imagen de la Iglesia Esposa de Cristo. Ya que ninguna imagen nos permite
acceder a la visin completa de la Iglesia, debemos integrarlas todas. Esta imagen nos ayuda a
261

integrar y a comprender mejor la de Iglesia cuerpo de Cristo, para evitar caer en un pantesmo o
en un pancristismo. Para que no pensemos que la Iglesia puede ser absorbida por Cristo de tal
manera que pierda su propia identidad. La Iglesia no es Cristo, sino una creatura. Una
identificacin tal que no tenga en cuenta la limitacin histrica de la Iglesia, hace caer en un
falso triunfalismo. Esta relacin de la Iglesia con Cristo como Esposa se basa en una
transposicin cristolgica de aquella imagen nupcial veterotestamentaria en la que se da una
relacin esponsal entre Yahveh y el pueblo (Ez 16, Os 2, Ct y ms textos del Antiguo Testamento
en que se habla de la relacin). San Pablo, como buen conocedor de las Escrituras, aplica esta
imagen a la relacin Cristo- Iglesia. Para san Pablo Cristo es el Esposo y la Iglesia es la esposa,
de manera que la infidelidad se convierte en adulterio. San Juan Bautista se refiere ya a Jess
como el Esposo y Jess usa la parbola de que no pueden ayunar los amigos del novio cuando
este an est presente. En 2Co 11, 2 tambin usa san Pablo esta imagen. Ha desposado a la
comunidad cristiana con un solo varn, que es Cristo, pero diferencia entre el desposorio y la
consumacin del matrimonio. Esta ltima no se ha dado todava, se dar al final de los tiempos
(el ya pero todava no). Hemos sido desposados con Cristo, pero hay que permanecer castos
hasta el final de los tiempos. La Iglesia ha de ser virgen hasta el final de los tiempos, cuando se
consume el matrimonio en el sjaton. Virgen significa santa, pura, sin mancha. En el momento
final tendr lugar la consumacin del matrimonio, y por tanto, la cohabitacin. San Pablo se
presenta a la comunidad de Corinto como el Padre de la Novia. Hasta la consumacin de las
promesas en el sjaton, vela para que esta se mantenga casta y virgen: todava no, ya pero
todava no, todava no puede haber cohabitacin. Se siente obligado a velar por la comunidad de
corinto para que no le pase como a Eva, no sea seducida por el Maligno.
Esta imagen tambin aparece en Ef 5, 25ss, que es el texto teolgico ms importante respecto a
la Iglesia entendida como Esposa de Cristo. En los vv. 31-32 usa el texto de Gn 2, 24, llegando a
afirmar que los dos, Cristo y la Iglesia, son una sola realidad, una sola carne, de forma que del
Yo de Cristo unido al t de la Iglesia, surge el Nosotros, como una realidad diferente. En el fondo
est la imagen veterotestamentaria de la alianza esponsal, por la que los dos son una sola carne.
vv. 25-26.- Se nos dice cmo ese amor de Cristo por su Iglesia es equiparado al amor conyugal.
Es una exhortacin al amor que hemos de tener entre los diferentes miembros de la Iglesia que lo
equipara al amor que Cristo tiene por ella. Para san Pablo, la clave del amor est en la entrega de
s mismo. Cristo se entrega a s mismo por la Iglesia, entrega que es la clave interpretativa del
amor de dios por los hombres. Es el amor oblativo, la autoentrega: se entreg a s mismo por
ella, dir san Pablo. Esta autoentrega tiene como finalidad santificarla. Por eso aade que la
entrega se hizo por medio del Bao y de la Palabra. Usa una forma bautismal: el agua purifica y
la Palabra hecha carne, el Verbo.
27.- La finalidad por la que Cristo quiere santificar a su Iglesia es presentrsela resplandeciente
al Padre. Cristo est haciendo Esposo de la Iglesia, para santificarla y presentrsela pura y
resplandeciente al Padre. Segn otros exgetas Cristo hace de casamentera, arreglando a la
Iglesia para presentarla al Esposo. La Iglesia no es santa definitivamente, sino solo en germen
por la presencia del Espritu, pero la santidad total solo se alcanzar en la Parusa. Estamos en los
desposorios: la convivencia no llegar hasta el fin de los tiempos. Muchos Padres, para
profundizar en esta imagen de la Iglesia, le aplican el trmino (que aplican tambin a Mara) de
262

Nueva Eva. Esta est asociada al Nuevo Adn, Cristo (Clemente, Tertuliano). La aplicacin de
este trmino tanto a la Iglesia como a la Virgen tiene un fondo comn: la cooperacin de ambas a
la obra redentora y salvadora del Nuevo Adn. De la misma forma que la primera Eva cooper
con el primer Adn a la obra de nuestra perdicin, as la Nueva Eva coopera con el Nuevo Adn
en la obra de nuestra salvacin. San Ambrosio y otros definirn a la Virgen como typos de la
Iglesia. Pero hay una diferencia entre la aplicacin a una y a otra. Al aplicarlo a la Virgen se usa
un paralelismo antittico: se antepone a la incredulidad de Eva y a su desobediencia la credulidad
y la obediencia de Mara. Esto significa una cooperacin objetiva de la virgen en la obra
redentora. Al aplicarlo a la Iglesia, se lo aplica como colaboradora y madre de los vivientes. As,
aplicada a la Iglesia, nos destaca su colaboracin con Cristo: prolongacin en el tiempo y en el
espacio de la obra redentora y salvadora de Cristo. La redencin es llevada a cabo por Cristo y la
Iglesia es el instrumento que la prolonga en el tiempo distribuyendo las gracias a los hombres. La
Iglesia engendra a todos a la fe y es Madre de los Vivientes. Esto enlaza con el tema de la Iglesia
Sacramento de salvacin. Los PP van transfiriendo progresivamente a la figura de la Virgen
Mara aquellas funciones de la distribucin de la gracia, definindola como dispensadora,
mediadora, de todas las gracias, algunos llegan a decir corredentora.
Mara, Nueva Eva: Redemptoris Mater.- colabora en la obra redentora mediante la redencin
objetiva: Salus per Mariam.
Iglesia, Nueva Eva: Redemptoris Socia.- colabora mediante la redencin subjetiva: Salus per
Ecclesiam.
La Virgen, al ser la Madre del Redentor: por Mara nos vino el Salvador, por la Iglesia nos viene
el Salvador.
Sin la afirmacin de que por una mujer nos vino la salvacin no habra certeza de la naturaleza
humana de Cristo. Los Padres destacaban la importancia de la humanidad de Cristo como quicio
de nuestra salvacin. La Iglesia es el instrumento a travs del cual la salvacin obtenida por
Cristo se canaliza a nosotros.
La teologa de la Edad Media, sobre todo Hugo de san Vctor, afirma que la Iglesia posee en s
aquellas notas que la virgen tiene como propias, se convierte as en instrumento y mediacin de
salvacin. Explica que la Iglesia, respecto a Mara, es porcin mxima, ptima del Pueblo de
Dios, es decir, una parte del todo. El Concilio Vaticano II, cuando habla de la Iglesia particular,
local, diocesana, emplea la palabra latina portio, la Iglesia particular es una porcin de la
Iglesia universal, en la que existen todas las particularidades y peculiaridades propias del todo.
La Iglesia, Sacramento de Salvacin (Lumen Gentium 1, 8, 48; Sacrosanctum Concilium 52)
Esta imagen es una de las novedades y aportaciones del CVII al tratado de Eclesiologa clsico.
Anteriormente, en la reflexin eclesiolgica, en ningn documento del magisterio se afirma que
la Iglesia es sacramento.
Signo eficaz que transmite una gracia: la Iglesia es signo eficaz de la unin del hombre con Dios
y de los hombres entre s. El primero que usa esta imagen de Iglesia Sacramento de Salvacin
263

fue un jesuita: Semmelnorth, que en su obra la Iglesia sacramento original, desarrolla la nocin
de sacramento aplicado a la Iglesia. Esta imagen tiene gran importancia porque ayuda a no
reducir la Iglesia a su dimensin interior e invisible, sino que nos hace ver la dimensin visible y
social de esta, la cual transmite de forma eficaz una gracia invisible y espiritual. El captulo
primero de la Lumen Gentium dice:
La Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal o instrumento de la ntima comunin de
Dios y de la unidad del gnero humano.
El captulo 8 dir que existe una analoga de la Iglesia con el Verbo encarnado: el Verbo, antes de
tomar la carne de la Virgen no tena naturaleza humana, pero al asumirla toma un instrumento
visible, tangible, corporal, externo. La Iglesia como sacramento tiene una corporeidad, una
estructura social visible a travs de la cual se transmite una gracia. En el captulo 48 se designa a
la Iglesia como Sacramento universal de salvacin. Al aplicar la nocin de sacramento a la
Iglesia no estamos diciendo que haya un octavo sacramento, contradiciendo a Trento. Usamos un
trmino latino: veluti, que significa a modo de, a la manera de. Est usando una analoga
teolgica: nexus mysteriorum. Existe una unin, un nexo, que une todos los misterios de la fe:
un misterio de fe proyecta luz sobre todos los otros. La teologa clsica nos dice con esta
afirmacin que todos los misterios de la fe estn conectados entre s, se complementan. Cuando
profundizamos en la nocin de sacramento encontramos luz para comprender el misterio de la
Iglesia. La misma estructura del hombre es sacramental, sus gestos y su lenguaje estn llenos de
signos, y como tales, comunican algo. San Agustn define el sacramento como signo eficaz de la
gracia. Al decir signo dice visibilidad. El que sea eficaz es lo que distingue al sacramento, porque
produce una gracia espiritual, invisible. El captulo 1 de la Lumen Gentium dice: La Iglesia es en
Cristo a modo de sacramento, porque la Iglesia no es por s misma nada, sino en razn de su
unin con Cristo y su dependencia con l, por ello es una realidad sacramental. Ni la Iglesia ni
los sacramentos son por s mismos eficaces, sino solo en su referencia y por su dependencia de
Cristo. Cristo es el Sacramento arquetpico, el modelo principal, porque en l se realiza de modo
evidente aquellas dos notas que caracterizan a todo sacramento: la visibilidad y la eficacia. En
Cristo se hace visible, histrica, tangible, la actuacin de Dios. La humanidad al ser asumida por
el Verbo se convierte en instrumento de redencin. Cristo realiza la redencin no a pesar de su
naturaleza humana, sino gracias a ella. Es instrumento totalmente dcil al Padre. La Iglesia es
Sacramento de Cristo, porque posee estas dos notas: visibilidad y eficacia (cf. Lumen Gentium
8). Hablar de la Iglesia como sacramento significa aplicarle estas dos notas fundamentales que
todo sacramento posee. Esto es lo que hace el Concilio Vaticano II, y de esa forma establece una
analoga de la fe entre los misterios del Verbo encarnado y los de la Iglesia, con la diferencia de
que mientras Cristo es el Modelo, Arquetipo, Cabeza, la Iglesia ofrece una mediacin en virtud
de que participa de la estructura sacramental de Cristo y la prolonga en el espacio y en el tiempo.
Visibilidad y eficacia de la Iglesia:
La aplicacin de la nota de la visibilidad a la Iglesia proviene de la Encarnacin del Verbo. En el
misterio de la Iglesia hay otra persona divina que se sirve de la estructura comunitaria de la
Iglesia como instrumento de salvacin: el Espritu Santo. En Cristo, el Verbo encarnado asume la
naturaleza humana, y a travs de ella, Cristo se convierte en signo manifestativo de la Salvacin
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de Dios a los hombres. En la Iglesia el Espritu Santo como persona divina se une a una
pluralidad de personas humanas de acuerdo con aquello que constituye la diversidad. Acta
congregando a los muchos que forman la Iglesia, congregando a la diversidad en la unidad. En
Pentecosts se pona en evidencia esta categora de visibilidad de una manera especial como
signo, teofana, manifestacin externa del Espritu Santo a travs de la Iglesia. Esos rasgos
teofnicos ponen en evidencia la manifestacin visible y la presencia activa del Espritu Santo.
Lc en Hch da mucha importancia la intencin de presentar los rasgos epifnicos de manera
sensorial y perceptible. Estos son una analoga con respecto a la Encarnacin del Verbo, aplicada
a la Iglesia. Tambin 1Co 12, 7 aparece esta misma idea de la visibilidad. Emplea el trmino
faners, fanerosis, hacer visible, manifestar. El Espritu Santo se hace visible a travs de los
dones carismticos y de los dones jerrquicos. Estos dones son una manifestacin del Espritu
Santo, que lo hacen presente. En Ga 5, 22 el Espritu Santo fructifica en un estilo de vida
comunitaria que es una manifestacin del Espritu Santo. Ef 4, 3 se destaca que la unidad es
creada por el Espritu Santo y es una manifestacin externa y visible, es signo y manifestacin
del Espritu Santo, de su accin en la Iglesia. Se ve como la Iglesia es la epifana, la
manifestacin histrica del Espritu Santo. El Espritu Santo hace or y ver a travs de dones,
carismas, frutos, como la Iglesia es enriquecida por l. En la estructura social y humana de la
Iglesia Dios se hace presente y activo a travs de su Espritu. San Pablo habla de que la
Encarnacin es una knosis, un abajamiento del Verbo. Con mayor razn habra tambin que
hablar de una knosis del Espritu Santo, que pone su morada, inhabita, en una pluralidad de
hombres pecadores (LG 1).
El aspecto de eficacia:
De qu es sacramento, signo e instrumento la Iglesia (LG 1)? Si Cristo asume la naturaleza
humana de una forma singular y as se convierte en instrumento de Salvacin, la Iglesia es
sacramento universal de salvacin porque prolonga la redencin y salvacin objetiva de Cristo a
lo largo de toda la historia y a todos los hombres (redencin subjetiva). En la visin protestante
de sacramento no se admite que sea instrumento eficaz de salvacin, posee en s misma aquello
que la hace eficaz. Cuando la LG 48 aplica a la Iglesia la nocin de sacramento universal de
salvacin se nos dice que no es una salvacin que se restringe a unos pocos. Los Santos Padres
decan que la humanidad no es la mera suma de todos los individuos, sino la unidad de ellos.
Dios cre un nico Adn, que se rompi en mil aicos dispersos por todo el mundo. Tanto en
Adn como en Babel hay una ruptura previa de la relacin con Dios: la ruptura con Dios
conlleva la ruptura de la comunin intrahumana. Mientras que en el paraso esta ruptura se pone
de manifiesto con el fratricidio, en Babel se hace mediante la confusin de lenguas. El ser
humano es un ser relacional, pero la relacin intrahumana no es posible sin Dios, por eso, el
designio salvador de Dios exige la restauracin de la unidad perdida en el gnero humano. De
ah la importancia que tiene la Iglesia como comunidad de creyentes. Una unidad nos hace uno
en Cristo, no es una unidad horizontal, social meramente humana, sino una unidad en Cristo, y
por tanto una unidad filial con el Padre, somos uno por ser hijos del mismo Padre. La comn
paternidad de toda la humanidad es el fundamento de la comn fraternidad entre toda la
humanidad. Esta idea es el fundamento de la caridad cristiana. Por eso el sacramento no es solo
signo, sino que es tambin una realidad por la que Dios acta transmitiendo su gracia. De esta
forma la Iglesia es en esta humanidad como sacramento, germen, comienzo del reino de Dios en
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la tierra. Un Reino a la manera escatolgica: ya pero todava no. San Pablo habla de esta unidad
como don del Espritu que poseemos a la manera de arras.
En las controversias ecumnicas esta idea es importante, pero existen divergencias, desacuerdos,
discrepancias. En muchas cuestiones en el dilogo ecumnico no se trata solo de divergencias,
desacuerdos y discrepancias. Sino rupturas que afectan al ncleo de la fe. Una es la justificacin
de la fe. Para Lutero el justo se salva solo por la fe. Esto se debe a que en la visin luterana el
hombre qued totalmente corrompido por el pecado original, de manera que es incapaz de hacer
ninguna obra meritoria en orden a la salvacin, no es capaz por s mismo de hacer nada que le
sea eficaz en orden a su salvacin, de colaborar activa, libre y responsablemente mediante obras
buenas. En esa visin antropolgica el hombre solo puede hacer algo: esperar de Dios la
salvacin, que le viene dada, pero sin que l pueda participar activamente. En esa espera
contempla la imagen de su Hijo en la Cruz. En esa contemplacin, el Padre no me mira a m,
sino a su Hijo en virtud de sus mritos. Si me mira a m, totalmente corrompido por el pecado,
terminar condenndome. Lutero contempla al hombre solo desde su realidad pecadora. Segn l
Dios contempla al hombre como simul iustus et peccator: simultneamente justo y pecador. Solo
puede confiar el que Dios lo contemple como justo en virtud de los mritos redentores de Cristo.
Es la fe fiducial, en la que ninguna obra humana colabora a la obra de la salvacin. Afirma
Lutero que el hombre solo se justifica por la fe radical en Dios: Dios disimula sus pecados y no
se los imputa. Abandono pasivo: el hombre no puede colaborar con la gracia de Dios. A partir de
este principio, Lutero afirma que toda mediacin humana corrompe la fuerza de la gracia y la
pureza de la palabra de Dios. Solo la fe, la escritura, la gracia, es lo que puede hacer al hombre
alcanzar la salvacin. Consecuentemente toda mediacin: tradicin, Iglesia, sacramentos, no
tienen sentido para Lutero, ya que carecen de valor salvfico. Lutero no suprime los sacramentos
sin ms, sino que los reduce a signos pedaggicos de la fe. El sacramento me recuerda lo que
Cristo padeci por m, avivando y despertando en m la fe. Pero es un mero signo sin eficacia. En
la Reforma los sacramentos no son signos eficaces, son comparados a los sacramentos
veterotestamentarios. La Iglesia no es eficaz, imprescindible: simplemente recuerda al hombre lo
que Cristo padeci por l, porque la salvacin viene directamente de Dios al hombre singular, sin
necesidad de intermediarios. Lutero define a la Iglesia como un orden interior, destacando su
aspecto interior, espiritual, invisible, en la que cada persona entra en relacin individual con
Dios. Por tanto, la Iglesia no es instrumento de salvacin.
Visin catlica: Por qu dice la Lumen Gentium que la Iglesia es Sacramento universal de
Salvacin? El adjetivo universal indica la naturaleza y la misin de la Iglesia, es decir el
proyecto salvfico eterno de Dios es necesario hacerlo llegar a todos los hombres. La Iglesia no
es ni puede ser un ghetto, algo encerrado en s mismo que persigue su propio beneficio. Es signo
y realidad de una salvacin que ha de hacerse presente a todos los hombres y que llegar en la
consumacin de los tiempos. Si es signo, es eficaz, y por tanto, produce aquello que significa. Si
la Iglesia es a modo de sacramento, y los sacramentos son signos eficaces de la gracia cuya nica
causa es Dios, la Iglesia se convierte en sacramento eficaz que lleva la salvacin a todos los
hombres. Toda gracia viene a travs del Verbo encarnado, nico mediador y dispensador. Por eso
Cristo es el centro de los sacramentos, el nico por el que nos viene la gracia de Dios. De manera
que el rgano social-estructural de la Iglesia como comunidad de creyentes sirve a Cristo como
instrumento de salvacin, ya que la Iglesia prolonga en el tiempo y en el espacio esa
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sacramentalidad de Cristo, en tanto que participa de ella. Cristo quiso continuar su obra
redentora y salvadora mediante un rgano visible: la Iglesia fundada por l, y de esa manera
posibilitar que la gracia se transmita por la visibilidad de la comunidad de los creyentes fundada
por l. De esa forma, la eficacia de la salvacin viene por el signo, es decir, por la Iglesia
fundada por l. Y todo eso valindose de la debilidad de los miembros que forman parte de la
comunidad de la Iglesia. Dice Ratzinger comentando la cuarta parte del Credo: Al confesar
Credo Ecclesiam, queremos decir creo que Dios obra por esta Iglesia la salud eterna en el
mundo. Llegamos a la conclusin de que la Iglesia es Sacramento universal de Salvacin. Se
nos hace ver la naturaleza y la misin de la Iglesia en este mundo. Se complementan as las
imgenes de pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, Sacramento y templo del Espritu y otras que
ayudan a obtener una visin completa del misterio de la Iglesia, evitando visiones parciales de
esta, cuya exageracin se convierte en hereja.

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