Hurbon, Laennec (1987) Comprendre Haïti. Essai Sur L'état, La Nation, La Culture PDF

Lannec HURBON
docteur en Thologie (Institut catholique de Paris) et en Sociologie (Sorbonne),

directeur de recherche au CNRS et professeur l'Universit Quisqueya de Port-au-Prince
(1987)
Comprendre Hati.
Essai sur ltat, la nation,
la culture.
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professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
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Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987)
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Lannec HURBON
Comprendre Hati.
Essai sur ltat, la nation, la culture.
Paris : Les ditions Karthala, 1987, 174 pp.
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Lannec HURBON
docteur en Thologie (Institut catholique de Paris) et en Sociologie (Sorbonne),
directeur de recherche au CNRS et professeur l'Universit Quisqueya de Port-au-Prince Doyen
Comprendre Hati.
Essai sur ltat, la nation, la culture.
Paris : Les ditions Karthala, 1987, 174 pp.
DU MME AUTEUR
Dieu dans le vodou hatien, Paris, Payot, 1972 (Bibliothque scientifique)
[Traduction espagnole, 1978].
Ernst Bloch, Utopie et esprance, Paris, ditions du Cerf, 1974 (Collection
Horizon philosophique ) [Traductions italienne et espagnole, 1975 et 1979].
Cultures et pouvoir dans la Carabe (en collaboration avec Dany BbelGisler), Paris, ditions L'Harmattan, 1975.
Culture et dictature en Hati, L'imaginaire sous contrle, Paris, ditions
L'Harmattan, 1979.
Le Barbare imaginaire, Port-au-Prince, ditions Deschamps, 1987. (A paratre galement Paris, ditions du Cerf, 1988.)
paratre
Introduction l'histoire de l'glise en Hati, Port-au-Prince, ditions Deschamps.
Le phnomne religieux dans la Carabe francophone, Montral, ditions Cidihca.
Cet ouvrage a bnfici, pour sa publication, d'un concours du ministre

franais de la Coopration.
Dboulonnage et dbridement. L'absorption

du sel, la manire d'un cyclone inattendu, bouleverse l'environnement, secoue les mes endormies,
rveille les consciences. Dans la cour de Saintil, des
voix se dchanent, nourries par un flux de penses
imprcises o la raison cherche sa route hors de la
gangue des fantasmes, dans un enchevtrement de
cris et de paroles.
Franktienne, Les affres d'un dfi (Port-auPrince, ditions Deschamps, 1979, p. 217).
Table des matires

Quatrime de couverture
Avant-propos
Chapitre 1. Le fantasme du matre
-
Le cri du 7 fvrier 1986

Le corps des tonton-macoutes dans l'tat et la socit
Les marques du systme esclavagiste dans l'tat duvalrien
La sortie hors du duvalirisme
Chapitre 2. La fuite du peuple hatien : les causes de la migration actuelle

-
Un rappel de l'volution de la migration hatienne

Les pratiques du duvalirisme dans les campagnes
Chapitre 3. Les intellectuels et la politique en Hati

-
Le droit au pouvoir et le pouvoir de la couleur

L'ordre du soupon
Chapitre 4. tat el religion au XVIIe sicle face l'esclavage

-
Hegel et le XVIIe sicle : ou l'tat comme fin de la religion

Ltat et le redploiement de l'conomie-monde
L'tat Lviathan ou le fantasme de la barbarie
Chapitre 5. Rvolution anti-esclavagiste et Rvolution franaise

-
Droits de l'homme et esclavagisme

Droits de l'homme et anthropologie
Chapitre 6. La ngritude dans la vie nationale

-
La ngritude comme hritage

La manipulation de cet hritage par le discours duvaliriste
Quelques tentatives de rupture
Chapitre 7. Le catholicisme dans la socit hatienne

-
La rupture avec un pass de silence et de complicit

La fin de l'tat de grce
Le politique et le religieux : deux ordres distincts
Chapitre 8. La production des dictatures dans le tiers monde

-
Lnine et Tocqueville : face aux dictatures

La fiction de l'tat-nation au XIXe sicle dans la priphrie : le cas
d'Hati
De l'occupation amricaine (1915) la dictature de Duvalier
Les dictatures face aux cultures nationales
Crise des dictatures et crise des grandes puissances
Chapitre 9. Le vodou l'heure du dchouquage

-
Le Code noir de 1685 et sa postrit

L'inquisition antivodou
Symbolique et politique du vodou aujourd'hui
La dictature duvaliriste et sa chute
Vodou, macoutisme et sorcellerie
Libert des cultes et dmocratie en Hati
Le vodou et le discours du pouvoir
Glossaire
Repres bibliographiques
Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 10
Lannec Hurbon,
Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture
QUATRIME DE COUVERTURE
Retour la table des matires
Le 7 fvrier 1986, le dictateur Jean-Claude Duvalier et sa famille s'enfuyaient

d'Hati vers ta France sous haute protection amricaine. Aussitt, le peuple entreprend visage dcouvert le dracinement de tous les supports, matriels et symboliques, de la dictature. Ds le dbut, cependant, le cheminement vers la dmocratie rencontre la rsistance d'un systme tatique, encore domin par les serviteurs du despote. Aprs une courte phase de dchouquage des tristement clbres
tonton-macoutes, on assiste au spectacle navrant du lynchage de prsums loupsgarous ou sorciers, l'assassinat de leaders politiques et au massacre de paysans.
Quelles transformations l'tat hatien a-t-il subies aprs trente ans de dictature ? Comment l'glise catholique a-t-elle pu devenir le lieu d'expression des revendications. populaires ? Quel rle le vodou remplit-il dans le contexte d'une
mise en question radicale de tout ce qui voque le duvalirisme ? quelles conditions est-il rellement possible de sortir de la dictature ?
Pour la premire fois depuis les vnements survenus en Hati le 7 fvrier
1986, ce livre jette une lumire crue sur l'exprience tragique d'un pays du Tiers
monde dont la culture et l'histoire, ancres dans une lutte victorieuse contre l'esclavage, ne cessent d'interroger l'Occident jusque dans ses fondements.
Lannec Hurbon, Hatien, directeur de recherche

au C.N.R.S., est l'auteur de plusieurs ouvrages, dont
Dieu dans le vaudou hatien (Payot, 1972), Ernst
Bloch, utopie et esprance (Le Cerf, 1974), Le barbare imaginaire (Ed. Henri Deschamps, 1987)... Il poursuit actuellement des recherches sur l'analyse sociologique du phnomne religieux dans la Carabe.
Lannec Hurbon,
AVANT-PROPOS
Le 7 fvrier 1986, le dictateur Jean-Claude Duvalier et sa famille s'enfuyaient

d'Hati sous haute protection amricaine. Depuis ce jour, le cheminement du peuple hatien en route vers la dmocratie ne cesse de traverser des zones de turbulence. Tous les symboles de l'ancien rgime sont reprs et soumis au saccage le
plus violent, comme dans un exorcisme national. Revenant en de de trente ans
de duvalirisme (pre et fils), le peuple semble se lancer dans la critique la plus
radicale de toute son histoire pour la ralisation vritable de ce qui avait t mis
en suspens en 1806, lors de l'assassinat de Dessalines, le premier chef de l'tat
hatien.
La prise de parole devait, ds la fuite du dictateur, conduire le peuple dboulonner la statue de Christophe Colomb et la jeter en mer. L'opration dite de dchouquage n'tait pas le seul nettoyage ou dbarras de la socit hatienne des
rseaux de macoutes, qui ont t l'oeil nocturne de la terreur introduit dans tous
les interstices de cette socit. C'tait surtout l'expression d'un dsir de reconstruction de la nation, sur des bases radicalement autres que celles du despotisme. Tout
conspire montrer l'existence de similitudes profondes avec le 1789 franais.
Mise en question gnrale des fondements traditionnels de la socit, tentative de
rupture avec un pass d'exploitation sociale et d'absolutisme, mais aussi inclination soumettre le rel social des oppositions manichennes, autant d'indices
qu'une mutation rvolutionnaire est l'uvre en Hati, avec toutes les possibilits
d'errements, de rcupration politicienne court et moyen terme.
Le foisonnement de milliers d'organisations dans tous les quartiers urbains et
dans tous les villages, comme l'apparition de plusieurs dizaines de leaders, laissent voir que le pays est devenu un immense laboratoire social et politique. Pourtant, travers les vnements tragiques qui se droulent depuis le 7 fvrier : massacre de 300 paysans dans la rgion de Jean-Rabel, au nord-ouest du pays, assassinat d'hommes politiques en plein meeting, embuscade dresse contre des leaders religieux, banditisme des macoutes protgs par le gouvernement provisoire, propagande officielle anticommuniste qui conduit au lynchage de militants
dmocrates, fusillade sur des foules de manifestants sans armes, l'tablissement de
la dmocratie apparat comme l'enjeu fondamental.
Sans aucun doute, un peuple ne se libre pas, le premier, de l'esclavage au
Nouveau Monde, sans courir le risque de pratiques punitives de la part des grandes puissances occidentales. Les problmes que traverse Hati aujourd'hui s'enracinent dans des rapports apparemment restreints pour bien des acteurs au seul
pays, mais qui se situent en ralit dans un contexte international o le droit, la loi
et la vrit ne comptent plus et o seule la force, dpourvue de toute qute de lgitimation idologique, semble prpondrante. Comme si la dmocratie, patrimoine
occidental, tait incompatible avec l'histoire des peuples autrefois coloniss : ainsi
pensait Tocqueville. Combien d'autres aujourd'hui ne continuent-ils pas penser
que le despotisme et la dictature sont une inclination fatale des peuples du Tiers
monde ?
Constitu d'une srie d'essais, ce livre est destin ceux qui aiment Hati et
qui voudraient la dcouvrir ou la redcouvrir dans quelques-unes de ses dimensions essentielles, trop occultes jusqu'ici. Chaque thme abord ne reoit qu'une
esquisse d'analyse. Quatre chapitres sont indits ; les autres ont fait l'objet de publication dans des revues spcialises 1 ou de communication dans des colloques
internationaux divers, en France dans le cadre du C.N.R.S., aux tats-Unis, ou
aux Antilles franaises.
Les chapitres 2, 3, 4 et 8 reprennent l'essentiel d'tudes publies rcemment

dans les revues Les Temps modernes, Le Car et Peuples mditerranens.
L'unit de ces textes rside dans une tentative d'articulation entre religion,
culture et politique dans la Carabe. La question de la nature de l'tat, de sa gense, de sa rationalit, ou plus simplement de son mode d'inscription dans la socit
hatienne m'est apparue, au dtour de chaque problme tudi, comme la pierre
d'achoppement, le lieu des difficults les plus insurmontables sur le plan pratique
comme sur le plan thorique.
Pourquoi l'tat hatien, indpendant ds 1804, n'a-t-il pas pu assumer une dpnalisation de la religion hrite de l'Afrique, le vodou, que les anciens esclaves
ont remis en honneur ? Pourquoi les intellectuels et les hommes politiques, du
XIXe sicle Duvalier, ont-ils t obsds par le problme de la couleur et du
racisme en gnral ? Pourquoi l'glise catholique, haut lieu de la justification de
l'esclavage, a-t-elle t recherche comme appareil de l'tat ? Et par quelles procdures est-elle passe pour se transformer en lieu d'expression des revendications
sociales populaires contre la dictature ?
Autant de questions auxquelles je voudrais, par ce livre, apporter quelques
tentatives d'claircissement. Mais on se doute que les enqutes entreprises
chaud, au milieu de la phase de turbulences que traverse Hati, ne pouvaient viter
l'interrogation sur le problme qui n'attend pas que la thorie vienne son chevet
pour rencontrer sa solution. je veux parler de la sortie hors du duvalirisme.
quel prix celle-ci est-elle possible ? La seule expulsion des macoutes du corps
social ne laisse-t-elle pas intacts les problmes de la structure et de la nature de
l'tat hatien ? Comment les religions en prsence -catholicisme, confessions protestantes et sectes de tous horizons, vodou - comprennent-elles dsormais, au
coeur de la lutte pour la dmocratie, leur mode d'inscription dans la socit ? Y at-il possibilit de sortir du duvalirisme sans sortir aussi de la confusion entre politique et religion, qui pse souvent sur les structures sociales en Hati ?
Dbouchant sur l'ensemble de ces questions, le processus de dmocratisation
en Hati, exprience bien des gards tragique, semble nous conduire un dvoilement des fondements rels de la modernit et, tout particulirement, de l'tatnation.
Je remercie tous ceux qui m'ont encourag au cours de ce travail, sur le terrain
(dans la Carabe) aussi bien que dans le cadre du laboratoire Chryseis (C.N.R.S.,
Paris). En particulier, je suis reconnaissant Paul Vieille de m'avoir stimul dans
l'laboration des textes concernant les rapports entre l'tat et l'esclavage ou traitant de la production des dictatures dans le Tiers monde ; et Christiane Veauvy,
qui a bien voulu relire patiemment l'ensemble des chapitres et me formuler de
nombreuses suggestions.
Lannec Hurbon,
Comprendre Hati. Essai sur ltat, la nation, la culture
Chapitre 1
Le fantasme du matre
Le cri du 7 fvrier 1986
Au matin du 7 fvrier, un immense cri de joie est entendu aux quatre coins du
pays. Port-au-Prince, 500 000 personnes environ, toutes catgories sociales
confondues, hommes et femmes, dferlent autour du palais prsidentiel. La presse
trangre est surprise par la rage avec laquelle le peuple traque les macoutes. Certains sont lapids, d'autres brls vifs. Leurs maisons sont pilles et incendies. La
rapidit avec laquelle des macoutes sont reprs dmontre jusqu' quel point la
colre populaire se contenait auparavant.
Ce n'est pourtant pas le dchouquage des macoutes clbres qui demeure la
caractristique la plus importante du 7 fvrier. Le peuple porte d'abord son attention sur les symboles du duvalirisme. Il tente de dtruire la Statue du Marron
inconnu, rige par Duvalier sur la place du Champ-de-Mars, en face du palais, en
l'honneur des esclaves rvolts qui, par la fuite hors des plantations, minaient le
systme esclavagiste. La flamme ternelle du Marron inconnu, disait-on au matin
du 7 fvrier, serait alimente par la cuisson des corps d'opposants emprisonns
dans les caves du palais. Des sacrifices humains auraient donc eu lieu, sur la base
des liens puissants du dictateur avec la sorcellerie. La destruction d'un calvaire,
autrefois reconstruit par le gouvernement dans le quartier populaire du Bel-Air,
dans la capitale, a lieu le mme matin du 7 fvrier, en raison des pratiques de sorcellerie auxquelles le gouvernement se serait livr dans les sous-sols de ce calvaire. Draciner tout ce qui de prs ou de loin voquait le duvalirisme, c'est ce que
prtendait l'opration dchouquage . Mais, on le voit aisment, il s'agissait
d'une volont de roccupation de l'espace national par le peuple, par quoi le macoutisme allait tre produit comme une extriorit par rapport la nation.
Que les foules de la capitale aient pu se diriger, le 7 fvrier, vers le cimetire
pour exhumer les restes de Duvalier pre et des premiers macoutes les plus clbres, voil qui devait paratre trange. Certains n'hsitaient pas parler d'actes de
barbarie. Pourtant, au mme moment, on assistait la multiplication des gestes de
fraternit et de solidarit, dans tous les quartiers et dans toutes les familles. Des
comits se forment spontanment pour le nettoyage des rues. Le drapeau bleu et
rouge est arbor partout et remplace le drapeau noir et rouge que Duvalier avait
cr, de son propre chef, pour en faire le symbole de son identification la nation.
Ce vaste mouvement de reconqute de l'espace hatien n'aurait pu cependant
s'amorcer si les fils qui reliaient le peuple au duvalirisme n'taient pas coups.
Ds les annes 1976-1977, des artistes, des journalistes, ont tent de donner un
cho aux revendications des paysans et des classes populaires des villes, par l'emploi massif du crole. Ce mouvement, stopp le 28 novembre 1980 par une rpression systmatique, est repris avec force par lglise catholique pendant que
des confrries-vodou et des socits secrtes du vodou, comme les champwl (en
particulier dans l'Artibonite, au centre du pays), travaillent se dbarrasser peu
peu des macoutes qui les avaient investies. Dans l'glise catholique, la thologie
de l'glise des pauvres pour les pauvres devenait hgmonique. Toutes les ressources de l'imaginaire populaire ont t ainsi mises contribution pour qu'une
ligne de dmarcation soit nettement trace entre le peuple et le camp de la dictature.
Mais la fte du 7 fvrier n'allait pas durer. L'arme a t prise de court pendant
quelques jours devant les foules en furie contre les macoutes. Elle ne semblait
gure en effet disposer de pouvoir, car, avec la hirarchie de l'glise, elle suppliait
le peuple de ne pas s'engager dans la vengeance. L'espoir que les macoutes
connus comme criminels seraient mis en tat d'arrestation et livrs la justice
tait plutt illusoire. Seuls quelques-uns sont capturs ; dans la plupart des cas, ils
partent pour l'tranger sous la haute protection de l'arme, quand ils ne demeurent
pas en toute tranquillit chez eux, sans mme tre dsarms. Ce qu'on prenait pour
lourdeur, impuissance ou incomptence dans le nouveau gouvernement provisoire
n'tait chez les nouveaux matres de l'tat hatien que volont de gagner du
temps face un peuple qui prtendait envahir l'espace national. Le cri du 7 fvrier
pourra-t-il donc durer plus que l'espace d'un matin ? Nous livrons ici, non pas une
rponse cette question, mais quelques rflexions articules autour de trois problmes, apparemment trs connus, mais souvent mal compris :
le corps des tonton-macoutes et leur mode d'investissement de l'tat et

de la socit ;
les marques du systme esclavagiste dans l'tat duvalirien ;
les conditions de sortie de l're duvaliriste.
Le corps des tonton-macoutes

dans l'tat et dans la socit
Franois Duvalier accde au pouvoir en 1957. Il comprend rapidement que
son maintien la prsidence implique la limitation des prrogatives de l'arme. La
cration d'un corps spcial, les Volontaires de la scurit nationale, plus connu
sous le nom de tonton-macoutes, rpond cet objectif. Ce corps est prsent la
nation comme une force de dissuasion contre tous les opposants rels et imaginaires la dictature. Duvalier le dfinit lui-mme : ce corps n'a qu'une seule
me : Duvalier, ne connat qu'un seul chef : Duvalier, ne lutte que pour un seul
destin : Duvalier au pouvoir 2 . Les macoutes sont recruts, non seulement dans
la classe moyenne et la bourgeoisie (en particulier partir de 1971, sous la dictature de Duvalier fils), mais surtout dans les classes populaires. Les bidonvilles de
la capitale et des provinces et les campagnes fournissent de manire visible le
Franois DUVALIER, Mmoires d'un leader du Tiers monde, Paris, Hachette, 1969.
gros de la troupe, car, chaque anne, le 29 juillet, un dfil de macoutes Port-auPrince est organis par le gouvernement.
Estims 40,000 environ, les macoutes sont placs dans toutes les institutions
du pays (arme, Universit, glises, presse, administration...) pour monter une
garde vigilante autour de la dictature. L'efficacit du systme mis en place est telle
que ce dernier manifestera une tonnante capacit de survie la chute du dictateur.
En effet, ltat hatien s'est transform peu peu, dans tous ses appareils, en
un tat qui dsormais laisse disparatre les faibles lueurs de service et de garant
du droit et de la loi qui pouvaient l'animer. La prsence des macoutes dans l'tat,
c'tait dj la pratique muette et aveugle de la rpression comme mthode de gouvernement ; c'tait aussi un mode d'inscription du prsident comme le seul propritaire lgitime de la nation et de l'espace hatiens. Un macoute est reli directement au grand chef, donc au prsident, qui entretient des rapports personnels
avec lui. Aussi chaque macoute peut-il renchrir sur son pouvoir rel, en faisant
tat de ses contacts de haut niveau avec le palais national.
Le systme parvient ainsi progressivement dtruire tous les liens de solidarit familiale : on peut craindre un beau-frre, une belle-sur, un cousin, un oncle,
etc., car nul ne sait quel moment l'un des siens dtient une carte de macoute. Les
associations traditionnelles dans les quartiers populaires et les campagnes sont
affectes par le macoutisme devenu, au milieu d'elles, l'ordre de la terreur.
Concrtement, le macoute peut non seulement piller les lieux publics, c'est--dire
accaparer des terres appartenant l'tat, s'offrir des chques mensuels sur des
postes inexistants de la fonction publique, etc., mais aussi piller des biens privs :
maisons, terres, voitures... Dans certains villages, le dveloppement du macoutisme pousse certains commerants et petits producteurs rduire le volume de leurs
activits pour viter de travailler au seul profit des macoutes, c'est--dire de s'exposer leur convoitise, donc aux rapines et aux vols. Le macoute commence toujours par souponner et accuser d'opposition au gouvernement celui dont il
convoite les biens.
Tous les aspects empiriques du macoutisme ont t maintes fois dcrits. Seul
nous importe ici le mode d'articulation du macoutisme ltat, pour mieux cerner
les sources de la crise actuelle de la socit hatienne.
Sous l'action des macoutes, ltat semble avoir subi en effet des transformations structurelles. Mais il faut reconnatre que, bien avant Duvalier, l'on y voyait
la source d'enrichissement privilgie pour le prsident, ses partisans ou ses dfenseurs.
L'accs la fonction publique tant dpendant de l'allgeance au gouvernement en exercice, la corruption et le parasitisme paraissaient inhrents ltat.
Avec Duvalier, un saut qualitatif se produit. Le prsident s'identifie, cette fois,
totalement la nation et ltat, au point de ne plus laisser de marge a quiconque
voudrait se tenir en dehors du systme politique. Mais il a fallu que Duvalier fasse
du macoutisme une force qui s'installe en mme temps dans tous les lieux
d'chappe de l'imaginaire collectif, en particulier dans le vodou, la religion populaire. Autrement dit, Duvalier devait cumuler en sa personne pouvoir politique et
pouvoir religieux. Les macoutes devaient en toute logique s'articuler aux forces de
la magie et de la sorcellerie, lies aux croyances du vodou, pour rendre dsormais
impuissante, sinon impossible, toute opposition la dictature. Le prsident pouvait dclarer Je suis matre et seigneur de ce pays d'Hati , en sachant bien qu'il
rgnait jusque sur l'imaginaire collectif. Matre, il l'tait avec droit de vie et de
mort sur tous les citoyens qui devenaient en toute rigueur des esclaves. La prison
Fort-Dimanche, o plusieurs milliers d'opposants ont pri, remployait tous les
instruments de tortures de l'poque esclavagiste. Dans le mme sens, des milliers
de paysans pouvaient, au sens strict, tre vendus comme no-esclaves coupeurs de
canne en Rpublique dominicaine 3 , comme si le spectre de l'tat esclavagiste ne
cessait de hanter le pays, alors que l'esclavage a t aboli en 1791.
Pour des informations prcises sur le no-esclavage des coupeurs de canne

hatiens en Rpublique dominicaine, voir le rcit saisissant de Maurice LEMOINE, Sucre amer. Esclaves aujourd'hui dans les Carabes, Paris, d.
Encre, 1981 ; galement l'tude socio-conomique d'Andr Corten, Port-auSucre, Montral, d. CIDIHCA, 1987.
Les marques du systme esclavagiste

dans l'tat duvalirien
Le Code noir * , en effet, stipulait que la masse des esclaves n'tait pas sujet de
droit, mais pouvait et devait tre traite en marchandise. La grande surprise avait
t l'auto-affirmation de la masse des esclaves, en tant que peuple, en nation souveraine et indpendante, et la rduction des colons esclavagistes un phnomne
allochtone. L'tat devenu duvalirien 4 avait constitu la masse des Hatiens en
nouveaux esclaves, c'est--dire en groupes humains non pas sujets de droit, mais
vous servir un despote en qui se rsument le peuple, la nation et ltat. Il ne
suffira donc pas d'un simple cri antimacoute pour exorciser un tel tat. Il y aurait,
peut-on dire, ce que Jean-Paul Sartre appelle le practico-inerte , c'est--dire ces
pratiques et ces idologies sdimentes dans les structures et les choses qui nous
environnent et dont on ne peut se dfaire du jour au lendemain en recourant au
strict volontarisme ou la libert individuelle. L'tat duvalirien suppose, bien
sr, la fameuse dmagogie noiriste ou multriste ou du blanc-poban , mais
surtout de l'arrogance vaine d'une fraction de la petite bourgeoisie des villes, dite
classe moyenne, qui piaffe devant les postes prendre dans les appareils de l'tat
et qui n'a cure du service public ou du bien commun. Corruption, incomptence,
aigreur, complexe (de supriorit ou d'infriorit), croyance en l'accumulation
magique de leur capital symbolique et matriel, telles sont les caractristiques de
ces aspirants aux appareils de ltat. Mais ce n'est pas ce qui nous importe maintenant. L'essentiel, c'est de comprendre que l'tat duvalirien est le rsultat d'un
duvalirisme ptrifi, c'est--dire d'un practico-interne du duvalirisme qui
[LE CODE NOIR. dit du Roi sur les esclaves des les de lAmrique.
(1680). Suivi de CDIGO NEGRO. ou REAL CEDULA SOBRE EDUCACION, TRATO Y OCUPACIONES DE LOS ESCLAVOS. (1789). Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Je reprends ici le concept utilis par Michel-Rolph TROUILLOT dans son
ouvrage Les racines historiques de l'tat duvalirien, Port-au-Prince, d.
Deschamps, 1986 ; voir surtout les chap. 7 et 8 sur la spcificit de la dictature duvaliriste et ses prolongements dans l'tat duvalirien, p. 173-238.
affecte les individus comme les structures et qui constitue les citoyens hatiens en
une masse d'esclaves.
Autrement dit, la rfrence Duvalier peut tre dlaisse sans que pour autant
disparaisse ce que reprsentait le duvalirisme. Plus prcisment, depuis le 7 fvrier 1986, le peuple apprend ses dpens que son euphorie tait fonde sur l'illusion que le duvalirisme cesserait avec le dpart de la famille Duvalier. l'tat duvalirien n'a apparemment plus d'idologie, ni de systme de valeurs, encore
moins de rfrences personnelles : il s'offre tout entier dans son tre-l comme le
regard glauque du buf qui se rue sur vous avec ses cornes bien dresses sans
pouvoir couter ni comprendre, ni mme voir celui sur lequel il fonce toute vitesse. Il s'autoproclame matre et seigneur sur les cendres de la nation.
Cet tat pour la rpression et la violence pure, chaque citoyen de chaque catgorie sociale en vrifie dsormais l'existence dans sa vie quotidienne. Les exemples ne manquent pas. On tire la nuit dans toute la ville et nul ne sait quand la
balle perdue viendra atteindre l'innocent dans son lit. Un passant ou un vacancier
peut tre interpell par des soldats ou des civils arms, le soir, au cours d'une
promenade, et se retrouver conduit en prison sous une avalanche de coups de bton sans mme savoir pourquoi. Sur des foules de manifestants sans armes, on
peut tirer bout portant. Je peux tre dclar loup-garou ou communiste et tre
brl vif en plein jour, sans qu'aucun policier s'en meuve, sans qu'aucune enqute soit mene sur les motifs du crime. Je peux provoquer un accident de la circulation et me retrouver lapid par la foule sans que la police de la route se sente
concerne. Je peux apprendre qu'on a cribl de balles presque toutes les stations
de radio du pays sans obtenir la moindre explication cohrente de la part des autorits qui se disent protectrices des biens et "des vies. L'on recherche un fugitif, et
c'est tout un village qui est terroris : mme des enfants de sept ans sont tenus
pour complices et sont victimes de tortures. Jamais le dsarroi n'a frapp ce
point tout un peuple, face un tat qui, travers tous ses appareils, arme, police,
tribunal, information, administration, se constitue en fauteur de troubles au coeur
de ce mme peuple, dont il se nourrit travers taxes et prlvements de toute sorte. Les observateurs ont du mal le comprendre. Les grandes puissances trangres ne croient qu' des bavures. Pourtant, l'on se trouve devant un systme : celui
de la terreur d'tat. L'on peut et l'on doit s'interroger sur la rationalit de ce systme, sa gense et sa finalit. Je partirai de l'hypothse selon laquelle, pour le gou-
vernement qui dirige ltat, le droit et la loi n'existent pas. Mais je ne ferai que
m'arrter un point de vue empirique. Il convient plutt de souligner que, si l'tat
n'est connu par les citoyens que sous le visage de la violence pure, c'est parce qu'il
tient les citoyens pour des hommes non sujets de droit et donc pour des esclaves
au sens strict.
L'tat et le gouvernement qui font donner la force arme face des citoyens
qui rclament la scurit, la libert et des services se comportent comme des matres qui ont droit de vie et de mort sur des esclaves. Les sciences politiques ont
toujours pris le rapport matre/esclave comme paradigme de la domination de
l'homme par l'homme. De La Botie Hobbes et de Rousseau Hegel, on n'a pas
cess de penser ce paradigme qui, dans la plupart des cas, est pourtant employ
comme pure mtaphore. Cette fois, dans le cas d'Hati et de son histoire, rien n'est
plus concret. L'esclavagisme, qui a dur trois sicles, a laiss intacts, aprs la disparition du matre, ses rseaux symboliques et imaginaires au cur de la socit
hatienne et de l'tat.
Le despotisme comme mthode de gouvernement qui n'entend point se soumettre lui-mme des lois revient trop souvent de 1804 nos jours pour qu'on n'y
voie pas, au moins pour une grande part, un hritage de l'esclavage. Ce serait bien
le fantasme du matre qui hante encore le grand chef, le commandant, le soldat, le
petit chef, le macoute. Sinon, l'on se dispense de comprendre pourquoi, par exemple, peine arrt, un individu doit tre gifl, bastonn systmatiquement et dpouill, quand il n'est pas sommairement et lchement excut.
Il faudrait aussi expliquer pourquoi l'on suppose a priori complice la population entire d'un village o un fugitif quelconque trouve asile. Chaque fois qu'un
esclave d'habitation tait recherch par le matre, on pouvait passer la torture
tous les autres esclaves de cette habitation. Le matre sait que tout esclave est un
rebelle potentiel et doit donc le punir l'avance pour dcourager ses mauvaises
intentions, le dissuader de toute rbellion. On ne bastonne pas et l'on n'excute pas
aprs torture des innocents seulement par principe, mais tout simplement parce
qu'il n'y a pas d'innocents.
Sous ce rapport, on ne peut dire que le matre soit indiffrent aux lois : simplement, les lois servent assigner l'esclave la condition paradoxale de sujet
humain non sujet de droit. C'est ce que le Code noir avait pens. Si l'on cherche
bien, on peut retrouver les traces des articles du Code noir dans les lois, dcrets et
circulaires sur la paysannerie, de 1804 nos jours.
Presque tous les codes ruraux ont en effet reconduit, sous une forme a peine
camoufle, les pratiques du systme esclavagiste : fixation du paysan dans la
section rurale par l'interdiction du vagabondage, c'est--dire du fibre dplacement travers le pays, contrainte quant aux denres produire, rquisition pour
des corves, soumission au chef de la section rurale, qui remplit le rle d'un
commandeur en cumulant les fonctions de militaire, de juge et d'administrateur,
pnalisation et perscution des pratiques et croyances religieuses traditionnelles
que constitue le vodou.
La nouveaut relle du 7 fvrier semble rsider dans la volont exprime par
les paysans de ne plus correspondre l'image de sauvages de l'intrieur qui
leur avait t construite. Ils prtendent tre dsormais des citoyens part entire,
dcids dfendre eux-mmes leurs propres intrts. C'est justement sur eux, en
particulier, sur les foules des bidonvilles (produits de l'exode rural), que toute la
violence de l'tat duvalirien s'est abattue depuis la chute de la dictature.
C'est l'tat qui, rgulirement, bloque tous les efforts mis en oeuvre par les
paysans pour vivre dans la dignit. Des rapports internationaux signalaient que,
dj sous la prsidence de Duvalier, une partie importante de l'aide amricaine et
internationale (Banque mondiale, Banque interamricaine de dveloppement)
avait t dtourne par la famille prsidentielle. Depuis les annes 1980, l'assistance internationale 5 atteint plus de 100 millions de dollars par an, avec priorit
accorde l'agriculture, et aux travaux d'infrastructure en second lieu. La dtrioration de la condition de vie des paysans sera prcisment plus grande pendant la
priode d'augmentation du volume de l'aide internationale. Le P.I.B. de l'agriculture, qui tait de 50% du P.I.B. national en 1964-1969 et de 40% en 1974, n'a
pas cess de rgresser dans les annes 1980. La politique conomique prvue par
l'aide amricaine a t la production de denres d'exportation et donc l'abandon
des cultures vivrires. Sur cette base, les industries de sous-traitance taient cen-
Sur l'assistance internationale, voir le rapport, la fois trs critique et trs

prcis, de Josh DEWIND et David KINLEY, Aiding Migration, The Impact
of International Development Assistance in Hati, Columbia University,
1986.
ses absorber l'exode rural, puisqu'une main-d'oeuvre vaste et bon march serait
offerte dsormais aux investisseurs trangers.
Au dpart du dictateur, l'chec de la politique conomique mise en uvre par
les tats-Unis et les organismes internationaux tait reconnu de tous. Le pays se
retrouvait avec une conomie presque moribonde. Certes, on dcouvre que la famille prsidentielle a d voler entre 600 et 900 millions de dollars. Mais les industries d'assemblage ont commenc reconnatre leur faillite ds 1975, six des
compagnies en activit ayant d fermer leurs portes. La croissance annuelle de la
sous-traitance est passe ensuite, de 1976 1980, 18,7%, et 2,4% de 1980
1984. La Banque mondiale devait finalement de son ct admettre que le salaire
minimal des ouvriers en 1984 tait infrieur de 21% ce qu'il tait en 1971. La
sous-traitance comme avenir annonc la paysannerie se rvlait donc la chute
de Duvalier comme un facteur d'accroissement de la misre en Hati. l'tat apparaissait comme l'instrument d'un dsastre conomique pour la paysannerie ds le
rgime de Duvalier.
Les signes avant-coureurs de la chute du dictateur sont donns la fois par les
meutes de la faim enregistres en 1984 et 1985, l'incapacit du rgime arrter
le flux des boat-people vers la Floride, et la dcision prise l'instigation d'organismes d'aide trangers (en l'occurrence amricains) de dtruire - sous prtexte de
peste porcine - tous les cochons croles, lment essentiel de l'conomie paysanne.
Au lendemain du 7 fvrier, les revendications sociales devaient fatalement se
gonfler, mais pour se heurter la plus grande inertie de la part de l'tat, voire
une politique planifie de liquidation des dernires ressources de l'conomie nationale.
On pouvait prvoir que la tradition de pouvoir personnel dictant des dcisions
qui visaient l'enrichissement rapide des matres de l'tat allait allgrement survivre. De mme, le gel des investissements et la fuite des capitaux ne manqueraient
pas de se produire par suite de l'instabilit politique.
Mais on a assist, de surcrot, au spectacle d'un tat qui faisait de la contrebande la solution magique tous les problmes conomiques. La contrebande se
pratiquait dj en Hati une chelle restreinte ce qu'on peut appeler une mafia
nationale et internationale, comme dans d'autres pays en voie de dveloppement.
Or toutes les vannes sont dsormais rompues. La politique no-librale 6 prtend

trouver en Hati son terrain d'lection. On ferait ainsi baisser les prix des produits
alimentaires de base, mais on ne prcise pas combien de temps durera cette baisse. D'un autre ct, on dfend l'intgration du pays dans le march nordamricain, sans expliquer comment une conomie nationale pourra encore subsister. Enfin, on rduit au minimum le rle de ltat pour viter, dit-on, la gabegie
suscite par l'activit des industries nationales. La pratique de la contrebande gnralise n'aura pas eu, finalement, d'autres effets que d'acclrer la crise de l'conomie hatienne. Ce sont d'abord les paysans qui supportent de nouveau les frais
de cette politique. Des milliers de planteurs de riz de l'Artibonite vont en effet, au
lendemain du 7 fvrier, tre ruins par la contrebande du riz en provenance de
Miami. Mais, aussitt, l'illusion de la fin de la dictature provoque un dferlement
de protestations venues de toutes les campagnes. Pour amortir la crise, des agences amricaines d'aide tentent de distribuer de la nourriture aux paysans. Ce n'est
pourtant pas ce que demandent ces derniers. Du coup, l'tat, se sentant menac,
reprend les rflexes du macoutisme, et met en place dans les campagnes et les
quartiers populaires des villes une structure de guerre civile latente qui aboutit au
massacre de 300 paysans dans la rgion de Jean-Rabel et l'instauration d'un climat gnral d'inscurit.
Aprs avoir laiss le dchouquage de macoutes se transformer en dchouquage de loups-garous (prsums), le gouvernement militaire provisoire, court de
lgitimation, ouvre par une srie de communiqus une propagande anticommuniste. Au coeur des campagnes, ce sont donc des communistes qui opreraient dans
les gwoupman, tt ansanm, ces associations de paysans dcids organiser la
dfense de leurs intrts. Tout leader militant pour la dmocratie et contre le retour en force des macoutes dans les appareils de l'tat est tenu pour communiste,
et comme tel peut tre lapid ou brl vif. Mais, au-del de cette stratgie du gouvernement, l'on comprend que le dbat rel se porte essentiellement sur l'tat luimme, habitu fonctionner comme barrage contre tout dveloppement possible
d'une conomie nationale, et donc contre les sursauts populaires pour l'tablisse6
Sur la contrebande et sur le rle de ltat dans la production du sousdveloppement dans le Tiers monde, voir les thses de Richard SANBROOK, dans son article Personnalisation du pouvoir et stagnation capitaliste , Politique africaine, no 26, Classes, tat, marchs, d. Karthala, juin
1987, p. 15-37.
ment de la dmocratie. Le dsespoir vis--vis de l'tat parat son comble, seize

mois aprs la chute du dictateur. Y a-t-il donc une sortie possible hors du duvalirisme ? Cette interrogation s'impose dans l'examen de la crise que traverse la socit hatienne, et dont la paysannerie est la premire victime.
La sortie hors du duvalirisme

La politique no-librale qui prend en Hati le visage d'une conomie de la
contrebande gnralise est le but recherch pour l'conomie nationale. Elle est la
continuation du duvalirisme, car elle ne fait que pousser son extrme limite ce
qui avait t initi par l'tat duvaliriste. Or, celui-ci apparat bien comme l'obstacle principal au dveloppement en Hati. Il renforce le systme de la corruption et
les traditions du macoutisme sans pouvoir disposer de moyens de lgitimation de
la violence. Le fantasme du matre continue cependant le hanter, mais seulement
comme fantasme, car, l o le matre rel disposait de ses esclaves aux fins de
production conomique, on dirait que l'antiproduction devient ici la rgle. On a la
tentation de penser que l're postduvaliriste est encore loin de s'installer. L'obsession antimacoute qui est la marque de toutes les pratiques revendicatives depuis le
7 fvrier ne ferait que dire l'impuissance du peuple affronter l'tat dans ses
structures relles. Cette hypothse est sans doute juste dans la mesure o l'on ne
saurait croire qu'avec la disparition pure et simple des macoutes s'effectuerait enfin la sortie du duvalirisme. Mais elle est fausse l o elle dclare que la lutte
contre les rseaux de macoutes, encore puissants dans les appareils de l'tat ou
oprant dans une clandestinit ouverte sous la protection du rgime provisoire, ne
fait que renforcer un systme rejet par la nation. Les mouvements sociaux et
politiques du pays n'chappent sans doute pas la critique d'une possible survie
du duvalirisme dans leur langage et dans leurs pratiques. L'on ne saurait en revanche soutenir que seule la rconciliation avec les macoutes pourrait permettre
de surmonter la crise et de combler la distance qui s'agrandit entre le peuple et
l'tat. La dgradation des conditions de vie dans la paysannerie et les quartiers
populaires des villes a dj atteint le seuil de l'intolrable, au point de ne plus
permettre la continuation des pratiques du marronnage par rapport l'tat. Seule
la pense d'une reconstruction nationale travaille dornavant toutes les organisations qui fleurissent travers le pays.
cet gard, le vote massif du 29 mars 1987 en faveur de la Constitution est le
signe non quivoque du rel sursaut d'un peuple qui veut en finir avec le despotisme, et, tout compte fait, avec l're esclavagiste comme telle. Ce n'est pas seulement la proclamation des liberts fondamentales (libert de parole, de presse,
d'association, de conscience, des partis politiques, droit la scurit, etc.) qui fait
la marque de cette Constitution aprs trente ans de dictature. On y dcouvre surtout la premire tentative de sortir la paysannerie des conditions quasi esclavagistes dans lesquelles la loi elle-mme l'avait enferme. En effet, d'un ct la Constitution propose pour la premire fois le crole comme langue officielle ct du
franais, de l'autre elle nonce la. fin de la pnalisation du vodou et reconnat la
ncessit d'une rforme agraire. Moment de recration et de re-fondation de la
socit hatienne sur de nouvelles bases, cette Constitution ne pouvait viter de
rpondre la demande populaire d'loigner des appareils de l'tat les macoutes
connus pour assassinat et pillage de biens publics, et de constituer un conseil lectoral indpendant pour ne pas confier l'organisation des lections aux nouveaux
matres de l'tat, encore tout imprgns de duvalirisme.
Il est galement clair que la violation de cette Constitution entranerait dans le
pays la crise la plus grave. Le 22 juin 1987, un arrt proclame la dissolution d'un
syndicat et un dcret-loi lectoral est promulgu en vue d'enlever au conseil lectoral indpendant le droit d'organiser les lections. Le seul retrait de l'arrt et du
dcret ne suffit pas dnouer la crise : on redcouvre l'tat comme obstacle la
qute nationale de la dmocratie, par le renforcement de la terreur macoute. Mais
en mme temps, les vieilles thses, rpandues aux tats-Unis au sicle pass et
pendant les trente ans de la dictature duvaliriste, sur une Hati fatalement encline
au despotisme reprennent vigueur. La terreur et la magie seraient naturelles au
peuple hatien 7 . Les nouveaux matres de l'tat, intriorisant ces clichs, parlent
galement de l'immaturit politique du peuple. La sortie du duvalirisme apparat
alors de plus en plus comme un dbat qui chappe au seul peuple hatien. On peut
7
Ainsi, Arthur SCHLESINGER Jr dans son article du New York Times, 9

sept. 1987, Yes, Washington, There is , voit Hati s'abmer dans la catastrophe si elle est abandonne elle-mme sans l'aide combien humanitaire
et dsintresse d'une force multinationale.
se demander si la crise de la socit hatienne en mouvement vers la dmocratie

n'est pas aussi la crise des grandes puissances qui se sentent dsormais menaces
par la volont d'un peuple du Tiers monde de sortir de l're esclavagiste.
Lannec Hurbon,
Chapitre 2
La fuite du peuple hatien :
les causes de la migration actuelle
Hormis les 4 000 familles qui disposent d'un revenu annuel de 90 000 dollars,
toutes les couches sociales en Hati vivent dans l'obsession du dpart. Depuis une
dizaine d'annes, les migrants hatiens se dversent en Floride et dans les les de la
Carabe. Refouls ou dports vers Port-au-Prince, ils recommencent les dmarches pour un nouveau voyage. On dirait que la volont obstine de partir ne supporte aucun questionnement et tente d'ignorer tous les obstacles. Ils sont dj plus
de 400 000 en Rpublique dominicaine, 25 000 aux les Bahamas ; 70 000 boatpeople sont dj parvenus Miami, aux tats-Unis. Chacun de ces pays cherche
protger ses frontires de cette invasion. L'ampleur de ce phnomne commence
tre connue, mais sur les causes exactes de cette migration massive ou de cette
fuite acclre, toutes les analyses sont encore hsitantes.
Pour le sens commun, Hati tant le pays le plus pauvre de I'Amrique centrale, avec un revenu annuel de 60 dollars par tte pour 61% de la population, la situation conomique serait donc la vraie cause de la migration hatienne. Mais cette explication laisse perplexe, ds qu'on pense aux conditions elles-mmes du
dpart d'Hati - des voiliers de fortune exposs des naufrages qui se soldent bon
an mal an par des centaines de victimes -, ou aux conditions d'accueil des camps
de dtention dresss en Floride ou Porto Rico, ou le no-esclavage de Santo

Domingo.
De son ct, la fin de sa monumentale tude Peasants and Poverty : A Study
of Hati, Mats Lundhal parle de la fatale combinaison du politique et de l'conomique qui tue lentement la paysannerie hatienne 8 . Mais, pour lui, la migration massive est avant tout un rsultat de la pauvret 9 .
Comment donc valuer le poids du politique dans une migration qui rclame
d'abord du travail ? Ou, si l'on veut, comment dpasser une analyse faite en termes strictement conomiques de cette migration ? Divers obstacles se prsentent
effectivement ; on commencera ici par examiner deux d'entre eux.
Tout d'abord, on admet volontiers que des intellectuels et des cadres puissent passer pour des rfugis politiques, mais pas des masses entires d'ouvriers,
de paysans, de petits commerants, analphabtes de surcrot. Le domaine du politique est censment rserv ceux a qui on a dj reconnu le droit la parole.
Sans tre passives, les masses - c'est du moins l'opinion commune - ne peuvent
avoir l'initiative de la contestation. De fait, pendant longtemps, les paysans hatiens semblent avoir fui par tous les moyens le contact avec les autorits, et n'ont
jamais dispos de canaux officiels d'expression. Seuls des intellectuels, parlant
franais, seraient rellement capables de produire une critique ouverte du rgime
politique, et donc de courir le risque d'une perscution.
Pourtant, qui songerait nier que les paysans italiens en fuite devant le fascisme de Mussolini dans les annes 1930 migraient d'abord pour des raisons politiques ? Dans le cas d'Hati, il serait faux de restreindre l'action terroriste des
corps de rpression crs par le duvalirisme aux seuls milieux urbains. Car c'est
dans toutes les campagnes que cette action se fait sentir, d'aprs le tmoignage des
paysans eux-mmes, et aussi de tous les observateurs qui ont pris la peine de parcourir le pays pour saisir les pratiques du rgime politique.
8
9
Mats LUNDHAL, Peasants and Poverty : A Study of Hati, Croom Helm,

London, 1979, p. 638.
Ibid, p. 623 sq. : Migration : A Result of Poverty .
Rares sont les paysans ou les sous-proltaires urbains migres qui acceptent spontanment de faire tat des raisons politiques de leur dpart d'Hati. Je
vais l'tranger pour chercher du travail. En Hati, je ne faisais rien, je ne pouvais
pas nourrir ma famille, ni envoyer les enfants l'cole. C'est ainsi, que tous les
Hatiens l'tranger commencent par s'exprimer. Les allusions au politique sont
plutt inexistantes, ou laconiques, et de toute faon elles ne sont faites qu' la fin
du rcit sur les causes du dpart. C'est que, pour l'immigr hatien - mme intellectuel -, la politique reprsente encore un tabou tant qu'un climat de confiance
n'est pas instaur avec l'interlocuteur. Plus de vingt ans d'une dictature impitoyable ne s'effacent pas du jour au lendemain dans l'imaginaire de l'immigr : il
continue croire la prsence d'espions de la dictature un peu partout l'tranger : polices trangres ou agents de la C.I.A. le poussent une prudence bien
souvent justifie. Tout se passe comme si le travailleur hatien en exil s'efforait
de protger les membres de sa famille encore sur place Hati, c'est--dire de leur
viter des reprsailles possibles, quand il ne pense pas revenir au pays dans un
proche avenir. En outre, se reconnatre rfugi politique c'est, du moins d'aprs
une croyance rpandue dans les masses hatiennes, accepter de rompre les
amarres avec sa famille. Une demande d'asile politique apparat la limite comme
un processus de rupture culturelle au cours duquel on s'engage dans une individualisation toujours tenue pour dangereuse. Mme install confortablement
l'tranger, on espre secrtement revenir en Hati, ne serait-ce que dans l'intention
d'offrir des actions de grces ses esprits vodous protecteurs - les Iwa - et
ses morts, tous galement membres (invisibles) de sa famille : la demande d'asile
politique reprsente pour l'arrivant une initiative risquant de mettre en pril sa
relation organique avec l'univers de type clanique qui est le sien.
Si l'on essaie donc de tenir compte de toutes les donnes empiriques sur les
conditions de dpart, d'accueil et de vie des travailleurs hatiens l'tranger, fi
convient d'abord de se dfier de toute explication purement conomique. Bien
entendu, seule une analyse systmatique du duvalirisme sous tous ses aspects politique, conomique et idologique - pourrait vritablement rendre compte de la
complexit de cette migration. On se contentera ici de souligner les caractristiques peu connues des pratiques de la dictature duvaliriste dans les milieux populaires en gnral et surtout dans les campagnes. Auparavant, un rappel de l'volu-
tion de l'exode rural depuis le dbut du sicle permet de saisir la spcificit de la

vague actuelle de migration.
Un rappel de l'volution
de la migration hatienne
De 1912 1928, c'est--dire pendant la priode de l'occupation amricaine
(qui s'tend de 1915 1934), des milliers de paysans, expropris par l'envahisseur
et soumis la corve, partent comme coupeurs de canne dans les plantations amricaines de la Rpublique dominicaine et de Cuba. Un coup d'arrt semble tre
marqu avec le massacre de 30 000 Hatiens ordonn par le dictateur Trujillo
Santo Domingo en 1937.
Vers 1950, on parle de 19 000 Hatiens encore prsents en Rpublique dominicaine, mais, ds 1964, la population hatienne y est value environ 60 000 et,
en 1970, 300 000 personnes 10 . Du ct des Bahamas, entre 1950 et 1960, on
assiste aussi une augmentation considrable des immigrs hatiens ; alors qu'on
observait traditionnellement un simple va-et-vient de commerants et de pcheurs
hatiens du nord-ouest d'Hati aux Bahamas, de 1960 nos jours, il s'agit d'une
vritable installation d'Hatiens. En 1974, le gouverneur bahamen estimait plus
de 30 000 la communaut hatienne. Aux tats-Unis mme, vers les annes 50, la
prsence hatienne est pratiquement insignifiante. Vers les annes 60 et 70, les
travailleurs immigrs hatiens sont au nombre de 200 000, mais les services de
l'immigration ne peuvent dj plus contrler les arrives. Les premiers boat People en direction de Miami se signalent ds 1972, et, de cette date 1980, ils sont
70 000 pntrer en Floride dans les tragiques conditions que l'on sait.
Quant aux dpartements franais de la Carabe, ils n'ont commenc accueillir des Hatiens qu' partir de 1971 ; on le sait, maintenant, ces immigrs sont au
moins 30 000. De la Guadeloupe ou de la Guyane, ils parviennent djouer tous
les contrles pour se rendre aux tats-Unis ou en France. Les enqutes rcentes
10
On trouvera aussi quelques donnes empiriques sur la migration hatienne

dans Mats LUNDHAL, ibid., p. 624-635, qui reconnat qu'aucune analyse
systmatique des facteurs dterminants de cette migration n'a t faite.
menes sur les Hatiens en France rvlent que 9 000 travailleurs hatiens sont
aujourd'hui installs dans la banlieue parisienne.
Enfin, l'tude de Paul Dejean 11 , responsable de la communaut hatienne de
Montral, a montr que l'immigration au Canada ne commence vraiment que sous
le rgime de Duvalier.
Une premire conclusion s'impose quant ce gonflement rcent, imprvu pour
tous les pays d'accueil. On constate au moins une nette corrlation entre l'accroissement du taux de l'migration et l'instauration du duvalirisme. Bien entendu, les
Hatiens sont d'abord attirs par les tats-Unis, o les chances de l'emploi sont
tenues pour plus importantes. Mais, dans les autres rgions de la Carabe, tout se
passe comme si la communaut hatienne avait le sentiment de se trouver en transit faute de pouvoir encore arriver destination, c'est--dire New York ou
Miami. En revanche, ce transit parat bien long, et on peut estimer environ un
demi-million le nombre d'Hatiens parpills dans les les de la Carabe, de 1970
nos jours. Il faudrait cet gard comparer ce transit la condition des centaines
de milliers dHatiens entasss dans les multiples bidonvilles de Port-au-Prince ou
errant travers la capitale, affams et sans abri. En 1970, on prvoyait pour 1972
une augmentation de 15,8% de la population de Port-au-Prince, et qu'un taux record de 20% serait atteint seulement en 1982. Or ce seuil est franchi ds 1971.
N'est-on pas ds lors autoris parler non pas d'une migration, mais d'une
vritable fuite de la population hatienne ? peut-tre mme d'une psychose collective ? Et, en toute rigueur, s'agirait-il seulement de fuir la misre ? Plus prcisment, peut-on mettre sur le seul compte de la longue crise conomique cette migration massive qui ne recule devant aucun obstacle ?
En ralit, les analyses systmatiques de la crise conomique en Hati ne parviennent elles seules expliquer ni l'extrme misre des masses, ni l'exode vers
l'tranger. G. Pierre-Charles, par exemple, crit dans Hati : La crisis ininterrumpida - 1930-1975 : Le rgime de Duvalier.. stimula la dpression conomique.
11
Paul DEJEAN, les Hatiens au Qubec, Presses universitaires du Qubec,

Montral, 1978.
Et, plus loin : Cette situation, renforce par le phnomne de la terreur, donnait
heu l'exode massif vers l'tranger - plus de 500,000 personnes 12 .
De mme, Mats Lundhal, dans Peasants and Poverty : A study of Hati, dveloppe avec rigueur la thse que le rgime duvaliriste entretient un cercle vicieux
de sous-dveloppement dans les campagnes sur la base d'extorsions de toutes sortes, d'expropriations, de taxes multiples, ainsi que d'abandon systmatique de tout
programme social ou d'aide l'amlioration de la production agricole, comme si
la paysannerie reprsentait un monde de barbares maintenir en dehors de toute
proccupation de changement. Mais, ce que prcisment les analystes de la crise
conomique hatienne n'ont pas cherch valuer, c'est le poids exact du rgime
politique dans la production du phnomne migratoire hatien. Lundhal russit
cependant bien montrer le rle de tous les gouvernements, en particulier du duvalirisme, dans le processus d'appauvrissement des campagnes, mais la causalit
politique de l'migration n'apparat plus que de manire dtourne. Or il est possible de sortir de ce flou sur les fondements de l'migration en partant d'une rflexion sur les pratiques politiques du duvalirisme dans les campagnes, dont on
indiquera l'articulation avec la situation conomique.
Les pratiques du duvalirisme

dans les campagnes
Reprenons tout d'abord le dbat l o Mats Lundhal 13 l'a conduit, car son ouvrage a permis un progrs considrable dans la comprhension de la spcificit de
12
13
Grard PIERRE-CHARLES, Hati : La crisis ininterrumpida - 1930-1975,

d. Prez, Casa de las Amricas, La Habana, 1979, p. 57.
Un texte ronot de Mats LUNDHAL, Peasants, Governments and Technological Change in Haitian Agriculture (1980), met en relief avec beaucoup plus de prcision le rle du gouvernement hatien dans la production
de la misre dans les campagnes. Le systme rpressif articul autour des figures du tonton-macoute, du chef de section, des dputs (cratures du gouvernement), pousse le paysan prouver quelque dfiance vis--vis de toute
initiative du gouvernement en matire agricole. Pour LUNDHAL, le paysan
hatien a aujourd'hui de la peine faire la distinction entre le percepteur de
taxes et les tonton-macoutes, entre les agents du gouvernement en gnral et
l'conomie hatienne. Pour Lundhal, le rgime des Duvalier a port son paroxysme la politique dj mene par ses prdcesseurs de discrimination l'encontre de la paysannerie, force principale du pays.
Cette politique semblerait dpendre de la structure mme et de la finalit de
l'tat hatien. Alors que l'tat et, avec lui, la bourgeoisie commerciale tiraient
l'essentiel de leurs bnfices de la commercialisation des denres agricoles d'exportation (en particulier le caf), ils abandonnaient totalement la paysannerie
elle-mme. Dans ce contexte, la subordination aux grandes mtropoles trangres
devenait une ncessit 14 . Pour celles-ci, c'tait l un cadeau inespr : d'un ct,
l'asphyxie de l'conomie hatienne servait protger les autres les de la Carabe
de la contagion nationaliste ; de l'autre, les campagnes devenaient un rservoir
d'une main-duvre bon march, prte se prcipiter la premire occasion vers
les plantations de canne des compagnies capitalistes Santo Domingo ou Cuba,
et plus tard, vers les campagnes de la Floride ou les usines de New York.
Concrtement, comment se prsente ce systme discriminatoire l'gard de la
force principale du pays ?
Tout d'abord, il renvoie des pratiques ressortissant l'apartheid, c'est--dire
un mode d'exclusion et de marginalisation dans lequel on peut lire en filigrane la
reprise des agissements qui ont eu cours dans la socit esclavagiste. Rappelons
sommairement les manifestations de cette discrimination, d'abord reprables dans
la scolarisation ; on voit s'orienter vers la ville l'essentiel du budget de l'ducation
nationale : on compte 1500 coles urbaines contre 500 coles rurales, alors que la
campagne comprend 80% de la population totale. Remarquons en outre que seul
le crole est connu la campagne, alors que le franais est encore la langue officielle dans toutes les coles (les dernires mesures prises par le gouvernement
pour l'utilisation possible du crole dans les trois premires classes ne sont appuyes par aucune action de propagande) et dans l'administration. Par ailleurs, au
14
les animateurs ruraux. Les pressions politiques accrues sur les campagnes
ont fini par rendre impossible le repli traditionnel des paysans sur euxmmes.
Dans son ouvrage, Les racines du sous-dveloppement en Hati, Imprimerie
H. Deschamps, Port-au-Prince, 1979, Benot JOACHIM montre justement
comment mme le nationalisme des thoriciens hatiens de la fin du XIXe
sicle tait problmatique.
chef de la -section rurale se trouve confi un triple pouvoir : juridique, administratif et militaire, de sorte que le contrle svre en vigueur l'poque de l'esclavage
s'exerce encore sur la population rurale, pour l'enfermer sur elle-mme et la rendre
impuissante dfendre elle-mme ses intrts. Au sens strict, ces masses paysannes vivent plus sous un rgime de faveurs que sous un rgime de droits de
l'homme. La domesticit, encore rpandue dans les villes, est plus qu'un symbole :
elle tmoigne de la continuit des pratiques esclavagistes. Dans le mme temps,
en confinant la campagne les pratiques du vodou (religion hrite de lAfrique
et de l'esclavage) la campagne, on renforce la situation d'exclusion des masses
paysannes : le vodou est tolr, mais la lgalit appartient d'abord au christianisme (catholique et protestant).
Ce systme discriminatoire, comme mode de fonctionnement de la socit
hatienne, prexistait certes au rgime duvaliriste. Mais, autrefois, les masses de
paysans parcellaires pauvres et moyens parvenaient quelque peu organiser une
rsistance, au moins passive, sur la base d'un repli sur elles-mmes.
Ce repli, inaugur ds les premires annes de l'indpendance (1804), popularise le modle du marronnage pratiqu pendant l'esclavage. Les masses de nouveaux fibres refusent de se plier la contrainte d'une production lie l'exportation, tel point qu'au milieu du XIXe sicle on a envisage d'importer de la maind'uvre pour les campagnes. Une agriculture vivrire a t l'axe permanent de
rsistance, non sans difficults. Il fallait squattriser des terres dans les rgions
montagneuses, dans l'absence totale de moyens d'irrigation. Sans titres de proprit, le paysan tait soumis des expropriations frquentes de la part de notables ou
de fonctionnaires, ainsi que de grands commerants-usuriers auprs desquels l'endettement tait frquent.
Ce qui frappe ici tout observateur, c'est d'une part la domination du capitalisme sur Hati, et de l'autre la rsistance permanente 15 de la paysannerie son in15
Voir par exemple les enqutes de Serge LAROSE, L'exploitation agricole

en Hati, Centre de recherches carabes, Fonds Saint-Jacques-Martinique,
1976 ; et plus rcemment les travaux des chercheurs de Salagnac : Hritage foncier et indivision en Hati , dans Recherches hatiennes ; Espace rural et socit agraire en transformation, Institut franais d'Hati, Port-auPrince, 1980 ; G. ANGLADE, Commercialisation des produits agricoles et
faonnement de l'espace hatien , dans Environnement carabe, numro
spcial de la revue Environnement africain, Dakar, 1978 ; ainsi que le col-
tgration dans le capitalisme. Quant aux bnficiaires du systme conomique (la

bourgeoisie commerciale, l'tat), plus le paysan se replie sur lui-mme, comptant
sur ses propres forces pour assurer la reproduction de sa force de travail, plus ils
se dmettent de toute obligation sociale. Il n'existe en Hati ni allocations familiales, ni allocation-chmage, et les services publics (ducation, sant) sont des bonnes uvres concdes par l'tat avec parcimonie. Mme l'effort d'industrialisation, qui aurait pu contribuer absorber la main-d'uvre libre des campagnes
appauvries, est rest drisoire. Durant les dix dernires annes, l'implantation de
petites industries de sous-traitance n'a produit que 50 000 emplois - pour un salaire qui ne s'lve pas plus de 2 dollars pour 8 heures de travail 16 -, et, selon tous
les organismes internationaux, ces petites industries n'ont eu aucun effet significatif sur l'tat de l'conomie nationale.
On peut dire que la socit hatienne est traverse par deux mouvements conomiques dialectiquement opposs : la domination capitaliste correspondent la
rsistance paysanne ou la conservation d'un mode de production domestique.
Mais ces deux mouvements semblent approcher aujourd'hui de leur plus haut
point de contradiction. D'un ct, la baisse de la production des denres principales d'exportation apparat comme une sanction dirige aujourd'hui contre l'tat
hatien ; de l'autre, la pression dmographique sur des parcelles de terres devenues
trop exigus, mais aussi le maintien du paysan dans des techniques agricoles arrires et l'rosion des terres suscitent une famine chronique dans les campagnes.
En dfinitive, l'quilibre du systme conomique a fini par se rompre. Mais
Duvalier, arrivant au pouvoir, ne se comportera pas en grant d'une crise conomique prexistante. S'il en avait t ainsi, Duvalier aurait rduit l'tat au rle
d'piphnomne, dpourvu de consistance propre et dsarticul par rapport la
16
lectif Working Papers in Haitian Society and Culture, Sidney W. Mintz,

Ed., Yale University, 1975, en particulier les p. 35-48 : Haitian Social
Structure in the Nineteenth Century de Jean CASIMIR-LYAUTAUD.
Pierre-Philippe REY, Capitalisme ngrier, Ed. Maspero, Paris, 1976, p. 6667, souligne que la migration contribue faire baisser le niveau de combativit des paysans et, globalement, reste bien la rcompense que le capitalisme reoit par surcrot pour ses mfaits dans les campagnes . Hati n'tant
plus qu'un rservoir de force de travail pour toutes les entreprises capitalistes de la Carabe et de lAmrique du Nord, on peut comprendre l'intrt rel
- long terme - qu'ont les gouvernements amricain ou dominicain, par
exemple, la poursuite de la dictature hrditaire en Hati.
structure de classe en Hati. Or le pouvoir duvaliriste 17 a deux caractristiques

principales : il fait appel en premier heu aux classes moyennes - fraction intellectuelle de la petite bourgeoisie - pour qu'elles bnficient de leur part de richesses dans le secteur tatique ; ensuite, il pousse son extrme limite la discrimination qui s'exerce traditionnellement l'gard de la paysannerie. Concrtement,
Duvalier se prsente comme le leader noir qui apporte la solution magique
tous les problmes sociaux par sa seule vertu de Noir au pouvoir . Ainsi, alors
qu'au sicle pass la paysannerie tait laisse elle-mme politiquement, eue se
voit dsormais contrainte de sortir de son repli traditionnel pour faire de son propre espace de vie l'espace mme de l'tat duvaliriste. Toutes les institutions du
pays (arme, police, glise, ducation, information, etc.) seront rorientes au
service d'une seule cause : le maintien de Duvalier au pouvoir. Un nouveau corps
parallle de rpression, dsign sous le nom de tonton-macoutes, est mis en place
par Duvalier, en vue de raliser la soumission du pays tout entier.
L'ordre social traditionnel va se refermer sur lui-mme, face une seule loi :
celle du duvalirisme, rfrence unique, seul point d'identification, qu'il devient
impossible de contourner. D'o le nouveau dilemme pos pour chaque Hatien :
ou se fondre dans le nouveau systme, en se proclamant duvaliriste, c'est--dire
en fonctionnant comme tonton-macoute, ou simplement prendre le large. Mais,
cette fois, au sens propre. Le duvalirisme emplissant tout l'espace, la mer devient
le dernier refuge. Pour la premire fois en effet, le marronnage permanent l'intrieur du pays est somm de cesser. Concrtement, l'institution du tontonmacoutisme va s'insinuer dans tous les interstices de la vie sociale, pour signifier
chacun son appartenance celui qui est dsormais, lui seul, tout le pays.
En chaque tonton-macoute se trouve loeuvre un pouvoir qui ne se divise
pas, mais qui se dploie en laissant apparatre un centre unique. Pour avoir le simple droit, ou plutt la simple possibilit de survivre en Hati, il faut faire allgeance explicite au duvalirisme. C'est dire que, pour la majorit de la population, la
vie est en sursis et que l'extermination devient la logique du nouveau systme
politique. Se mettre en dehors du duvalirisme, c'est s'exposer la mort (au droit
de vie et de mort du tonton-macoute), moins de s'chapper du pays. Dans tous
17
On peut se rapporter ici aux analyses que nous avons faites sur les appareils
d'tat en Hati, et sur l'idologie duvaliriste, dans : Culture et Dictature L'imaginaire sous contrle, Ed. L'Harmattan, Paris, 1979.
les cas, celui qui pense son indpendance face au rgime est dj travaill par le
dsir de partir.
Dans l'impossibilit d'oprer un repli sur elle-mme et de sauvegarder sa mise
l'abri vis--vis du systme politique, la paysannerie accepte d'affronter toutes les
humiliations l'tranger... L'originalit du rgime duvaliriste pourrait s'noncer
ainsi : avec lui, personne ne peut faire de la politique, mais tout le monde est
contraint d'entrer dans la politique, car la politique est oeuvre duvaliriste, ou
mieux le duvalirisme est toute politique.
M-pa f politik : Je ne fais pas de politique , s'crie-t-on parfois en Hati pour dire qu'on fait comme tout le monde, qu'on reconnat l'allgeance ncessaire de tout Hatien vivant en Hati au seul propritaire du pays : Duvalier. Faire
soi-mme de la politique reviendrait entrer dans la contestation du rgime en
vigueur. Le vocable de politique tant lui-mme confisqu par le duvalirisme, la
politique est devenue un ordre tabou. Est-ce l exagrer l'importance de la sphre
du politique ? C'est simplement souligner la forme totalitaire spcifique du duvalirisme. Que se passe-t-il, par exemple, lors des ftes duvaliristes, dites nationales ? Tout refus de participation passe pour une dsobissance civique, une
trahison du patriotisme : c'est ce que dclarait rcemment l'archevque de Port-auPrince, Mgr Ligonde, dans une lettre aux prtres des paroisses hatiennes. Rgulirement, des bandes armes de tonton-macoutes sillonnent les campagnes et
contraignent les paysans se rendre en ville pour manifester 1, adhsion populaire
au rgime. On peut rquisitionner les services de n'importe qui pour des meetings,
des ftes duvaliristes, ou mme pour des luttes anti-rebelles. Ceux qui s'opposent
l'embrigadement et marronnent savent le risque qu'ils courent : ils peuvent tre
abattus sur-le-champ, sans autre forme de procs. De mme, refuser d'entrer dans
le corps des tonton-macoutes quand la demande expresse en est faite, c'est jeter le
soupon sur le bien-fond de cette institution, et donc exprimer une indpendance
coupable. Mais, par-dessus tout, arrestations ou excutions, souvent dnues de
motif lgal, au gr des humeurs de certains tonton-macoutes, se produisent pour
attester qu'un seul ordre existe : l'ordre duvaliriste. Que je dispose la campagne
ou en ville d'un petit commerce florissant, de chances la sous-loterie populaire
(la borlette), de quelques carreaux de terre, je suis la merci du premier tontonmacoute, qui peut m'exproprier ou m'extorquer de l'argent. Il faut comprendre en
effet que 40% des fonds publics passent au service des instruments de rpression
et que les soi-disant grands chefs tonton-macoutes - ils sont 40,000 d'aprs les
dclarations officielles - se procurent leur propre salaire en saisissant, arme au
poing, biens, femme et revenus de quiconque sera jug a priori suspect de faire
de la politique .
Dans ce contexte o l'conomie nationale ne reprsente pas une proccupation
pour le rgime, le vol et la corruption gnralise sont les modes ordinaires de
fonctionnement du systme. La mobilit sociale est rendue impossible, seuls ceux
qui se soumettent au rgime ont quelques chances de voir s'amliorer leur condition. Ds lors, le problme de la migration n'est pas seulement li la misre extrme des masses, mais d'abord l'impossibilit de sortir - si peu que ce soit - de
cette misre tout en restant en dehors du duvalirisme. Le dsespoir est d'autant
plus total que le rgime dictatorial s'est autoproclam vie et hrditaire. Ce blocage est projet sur le futur : la prsence d'un dictateur de vingt-cinq ans dmontre
au paysan qu'il n'y a plus, ni pour lui, ni pour sa descendance, aucune chance
d'amlioration l'intrieur d'Hati. Ce paysan est donc accul prendre la fuite.
Ds les annes 1960, une partie de la bourgeoisie s'oppose au rgime et comprend donc qu'elle doit partir pour viter les perscutions politiques. Les intellectuels et les cadres suivront de leur ct, mais leur dpart est considr pratiquement comme une grce offerte par le dictateur ou, plus exactement,
comme un bon dbarras. Vers les annes 1970, la fraction de la bourgeoisie
hatienne en exil revient, accepte de se soumettre et se proclame duvaliriste. Le
tonton-macoutisme veille dsormais sur elle, et elle fait du macoutisme son propre
instrument de paix sociale . C'est ainsi que plusieurs familles de la bourgeoisie
sont aujourd'hui fort satisfaites de voir un des leurs sous l'uniforme du tontonmacoute : hors de Duvalier, pas d'enrichissement fabuleux et rapide. Il est symptomatique que les tentatives de contestation ouverte, apparues en Hati de 1976
1979 la faveur du thme des droits de l'homme lanc par Carter, aient d'abord
consist proclamer une certaine indpendance . Dans certaines stations de
radio, des ditorialistes commencent se dire indpendants . La revue culturelle Le petit samedi soir se veut indpendante ; de mme pour certains groupes
d'artistes. Mais le rgime rappelle rapidement sa nature totalitaire en proclamant
son tour subversifs tous les indpendants et en organisant les massives
arrestations du 28 novembre 1980. La faveur ou la gnrosit du rgime se donne
voir nouveau dans l'autorisation de s'exiler accorde quelques journalistes et
syndicalistes connus de l'opinion internationale. Des masses entires de paysans,

alors qu'elles savent qu' Santo Domingo un nouvel esclavage les attend dans les
champs de canne, acceptent elles aussi l'offre de partir. Les trafics de visa ou de
bateau vont se gnraliser travers tout le pays, l'obsession principale tant la
qute d'une chappe hors de l'espace concentrationnaire que reprsente Hati
sous le duvalirisme. Monsieur le consul, vous tiez pour moi ma dernire
chance de salut, la dernire branche laquelle je pouvais m'accrocher. C'est le
langage du candidat au dpart d'Hati tel que Marie-Thrse Colimon-Hall le reprend dans sa nouvelle : Le chant des sirnes 18 .
En dfinitive, la nature totalitaire du rgime des Duvalier parvient provoquer un tat de perscution politique collective, puisque tout Hatien est somm
tt ou lard de s'avouer duvaliriste pour disposer du droit de vivre sur le sol
dHati. Mais l'ide fondamentale du paysan hatien qui s'chappe d'Hati n'importe quel prix semble tre que Duvalier devra pourrir par lui-mme et prir. Ainsi, en lui abandonnant l'espace d'Hati, on amorce un nouveau marronnage, seul
mode de protestation possible. Protestation sans doute fragile, mais qui vient interpeller toute l'opinion internationale sur le tragique d la situation hatienne.
Aujourd'hui, dans l'impossibilit d'tre accueillis aux tats-Unis, les Hatiens
se rfugient dans la fuite pour la fuite. l'extrme, c'est dans un va-et-vient
continuel entre les les qu'ils s'installent. Pourchasss la Martinique, ils affluent
ou plutt refluent vers la Guadeloupe ; interdits aux Bahamas, ils se transforment
en boat-people voguant vers Miami. De la Guyane, ils parviennent partir clandestinement pour l'Europe. Aucune des humiliations subies en terre trangre ne
dissuade de reprendre cent fois le chemin de l'exil. strictement parler, pour la
migration hatienne actuelle, le problme n'est pas d'abord d'migrer, mais de fuir.
18
M.-Th. COLIMON-HALL, Le chant des sirnes, Ed. du Soleil, Port-auPrince, 1979, Hati, p. 9.
Lannec Hurbon,
Chapitre 3
Les intellectuels
et la politique en Hati
En 1978, parat, Port-au-Prince, une pice de thtre au titre vocateur : Plin-Tt (Pige pour la tte), de Franktienne, que toute la critique hatienne salue
comme un vnement la fois intellectuel et politique 19 . Deux personnages dans
cette pice : un travailleur hatien immigr (Piram) et un intellectuel (Polidor),
19
Plin-tt parait Port-au-Prince pendant une courte priode dite de libralisation de la dictature duvaliriste - de 1977 1980 - sous l'impulsion du
thme Droits de l'homme lanc par Carter aux tats-Unis. Diverses oeuvres littraires et artistiques ont vu le jour la mme priode, comme le
premier roman en crole de Franktienne, Dezafi, Port-au-Prince, d. Fardin, 1975 (traduit galement en franais par l'auteur : Les affres du dfi, d.
Fardin, 1979) ; le roman de Pierre CLITANDRE, Cathdrale du mois
d'aot, 1980, en rupture avec l'indignisme et plus proche des crivains latino-amricains ; ou encore la diffusion des lodians de Maurice SIXTO ;
une presse indpendante (Le petit samedi soir, Radio Hati-Inter) donnait
pour la premire fois la parole aux gens du peuple. De mme, dans la musique et la peinture, un nouveau tournant s'oprait... On pouvait ainsi parler
d'une vritable rvolution culturelle en Hati . Une association des crivains hatiens naissait galement. Mais la dictature devait instaurer une censure, sur le modle de la Chambre de la culture de Goebbels, sur les productions culturelles et, en novembre 1980, organiser des arrestations massives
et envoyer en exil la plupart les champions de cette rvolution culturelle et
de la lutte pour la dmocratie en Hati.
enferms dans une chambre au sous-sol d'un immeuble New York. Ensemble,
ils entreprennent une mise en question rciproque de leurs conditions de vie, de
leur position sociale, de leurs aspirations. Le succs de cette pice qui a attir plusieurs milliers de personnes, en particulier parmi les couches populaires de Portau-Prince, ne provient, mon avis, ni de l'emploi d'un crole truculent et haute
valeur littraire, ni, non plus, du dessein de narguer le rgime de Duvalier. Pour la
premire fois, on assiste plutt en Hati l'une des charges les plus violentes
contre les intellectuels et les travers de la socit hatienne, qui dpasse de loin la
critique la Balzac laquelle nous avaient habitus au dbut du sicle Justin Lhrisson, Fernand Hibbert ou Antoine Innocent 20 . Les deux personnages mis en
scne par Franktienne ne sont pas ici un prtexte satire politique. Le dbat qui
s'instaure entre eux nous est offert comme un paradigme de la vie sociale hatienne. On ne sort pas, en effet, de cette pice avec l'image de l'intellectuel chien de
garde ou contestataire du pouvoir, mystificateur ou diffuseur des lumires. Ces
oppositions, venues tout droit du concept d'idologie, nous parlent toujours de ce
que l'on sait dj : de la neutralit suspecte de l'intellectuel, de sa prise de position
en faveur de telle ou telle classe.
Plin-Tt n'est pas la convocation de l'intellectuel devant un tribunal qui le dsignera comme coupable ou qui lui confrera la grce de l'lu. Pour Franktienne,
le travailleur et l'intellectuel se prsentent en Hati unis dans un mme refus. celui
du rel hatien. Ni l'un ni l'autre ne se trouve donc en situation d'lu. C'est dire que
tous les schmas traditionnels d'explication des rapports entre l'intellectuel et la
politique apparaissent comme suspects, et en tout cas insuffisants dans le dbat
qui oppose Piram. Polidor.
PIRAM : Nou minm intlektyil ng svo gran Konoso ! Nou konn

pous moun f tintin ! Nou pal brd, simin bl fraz, dtay analiz
logik, vid diskou gramatikal zrofot. Min, fout toun boul-mwin !
Sa slman nou prp. Parol kraponnay ! Mach zpl krochi lan tout
20
On peut reprer chez ces trois romanciers la mise en place de la premire

critique de l'intelligentsia ; en particulier, le clbre roman de J. LHRISSON, La famille des pitite-caille (1905), garde encore toute son actualit.
Tous ces auteurs dnonaient dj l'importance de la reprsentation et du
simulacre comme fondement des pratiques culturelles et politiques en
Hati.
lari ak youn chaj dokiman kanni ; yon vs krok sou do-nou tout la
sint jounin. Tikriktikrak : "Je demande la parole, je voudrais, j'estime
que... et caetera." Nou pap lv ni lou ni lj. Nou p-ap f anyin. Parol anpil. Parol van. Nou minn intlktyil ak politisyin la vil ki rsponsab dpi tan binbo tout dzagrman loby tchouboum lan pyi
Dayiti.
( Nous autres intellectuels, ngres au niveau de grand connaisseur ! Vous savez pousser les gens faire des btises 1 Vous parlez
avec pdanterie, vous servez de belles phrases, vous dtaillez des
analyses logiques, vous rpandez des discours de grammaire sans
aucune faute. Mais, que le tonnerre me tombe dessus ! c'est votre caractristique essentielle ! Parole pour faire peur ! les paules penches travers toutes les rues, une valise charge de documents dfrachis, une veste suspendue votre dos toute la sainte et bonne
journe. Pour un rien : "Je demande la parole, je voudrais, j'estime
que... et caetera." Vous ne soulevez aucune charge, ni lourde, ni lgre. Vous ne faites rien. Parole en abondance, c'est vous les responsables, depuis les commencements immmoriaux, de tous les dsordres, de tous les conflits et de tous les dsastres au pays d'Hati.
Ou encore :
PIRAM : Ng lesprit jodi, zotobr dinmin.

( Ngre d'esprit aujourd'hui. Autorit demain. )
P : Tanpraman bay manti. Bay tt-ou manti. Tronp tt-ou. Pran

kaka poul jon z. Ral lalin ak soley, kotakot lan plat marasa. Maskarad pou chanj vrit. Tou sa mamadi malouk. Abojo granfoma ap
gay tintin...
( L'habitude de mentir. De te mentir toi-mme. De t'induire en
erreur. De prendre l'excrment des poules pour le jaune de l'uf. De
coucher cte cte la lune et le soleil sur des plats jumeaux. Une
mascarade pour dformer la vrit. Tout cela dnote une maladie dbilitante. Beaux parleurs aux grandes envoles, remuant du
vent... ) 21 .
21
Trad. Michle Montas, dans Conjonction, revue franco-hatienne, Port-auPrince, fv. 1979, no 141-142, p. 74.
PIRAM : Anhan ! Pa gin plas lan lespri-ou pou sonj mouch ak ravt. Nannan svl tro prop pou sonj pil fatra ki bad lakou kay-nou.
Min, gin plas pou sonj bl fraz rtorik filozofi djol pwinti. Pa gin
plas lan kalbas tt-ou pou sonj maringwin, ak pinz k-ap mod timoun sou nat. Min gin plas pou ranj youn kolonn chma dmagoji...
( Ha ! Il n'y a pas de place dans ton esprit pour penser aux mouches et aux cafards. Ta matire grise est donc trop propre pour que tu
te souviennes des piles de fatras qui s'amoncellent ple-mle dans les
moindres recoins de nos cours. Mais il y a de la place pour les belles
phrases de rhtorique et de philosophie avec la bouche en cul-depoule. Il n'y a pas de place dans la calebasse de la tte pour voquer
les maringouins et les punaises qui piquent les enfants sur les nattes.
Mais il y a de la place pour classer de multiples schmas dmagogiques... ) 22 .
On peut rsumer en trois points les reproches adresss par Piram Polidor,
travers ces extraits de Plin-Tt :
- l'intellectuel hatien, tel qu'il est dcrit par Piram, n'est d'abord ni droite ni
gauche. Il est essentiellement un comdien. Un prestidigitateur. Lhomme de la
rhtorique, de la magie des belles phrases. La responsabilit dans le dsastre et la
dchance d'Hati rside non pas dans les mensonges ou les demi-vrits qu'il
profre, mais, ds le dpart, dans ses analyses logiques-grammaticales , c'est-dire dans ses performances dans l'utilisation de la langue franaise ;
- l'intellectuel hatien comme ng lespri est assur de devenir un zotobr, c'est-dire un homme fort, puissant, que tout le monde est oblig de respecter ou de
craindre. Le zotobr n'est pas ncessairement un politicien, mais son rapport la
politique n'est pas d'abord d'ordre instrumental : il lui est consubstantiel. Autrement dit, l'intellectuel hatien n'apparat pas comme un agent producteur ou reproducteur d'idologies (bonnes ou mauvaises). Sa position reste en dcalage par
22
Trad. Michle Montas, ibid.
rapport au politicien, alors qu'il sollicite les mmes attributs : savoir, reconnaissance sociale, pouvoir, distance vis--vis des masses ou du tout-venant ;
- l'intellectuel hatien s'vertue systmatiquement loigner de ses discours le
rel hatien. Son langage est d'autant plus plthorique qu'il est vid de ce rel. Il
ne s'agit pas ici de mauvaise foi, ni mme d'une incapacit accidentelle de s'ouvrir
au rel hatien. Il y va du rel mme de l'intellectuel hatien : il y aurait l comme
un phnomne de disjonction. Il ne peut y avoir place dans l'esprit de Polidor, dit
Piram, pour les mouches, les cafards, les moustiques, les fatras, bref pour tout ce
qui permet de se retrouver face face avec le rel hatien. Les belles phrases de
rhtorique ne sont profres par l'intellectuel hatien qu'en vue d'un exorcisme :
pal pwinti, c'est l'effort accompli par l'intellectuel pour la prononciation des belles phrases franaises, c'est--dire pour la production de son loignement par rapport au rel hatien. La langue franaise ne vient pas ici en opposition la langue
crole, car on le sait, mme dans l'emploi du crole on peut encore retrouver le
pal pwinti. la limite, celui qui devient intellectuel cesse en principe d'tre hatien : il a comme saut la rampe ; il a subi une mtamorphose : il appartient l'autre monde, le seul vrai, le monde blanc .
Franktienne pouvait se contenter de faire en creux l'apologie du travailleur
hatien. Non, avec une gale violence, Polidor parvient mettre en pices les affabulations de Piram. Piram, en effet, n'est pas moins comdien que Polidor, il
n'est pas moins beau parleur, et son choix - se rfugier dans le rve et l'imaginaire
- tmoigne aussi sans doute d'une impuissance foncire affronter le rel hatien.
La maladie dont souffre Piram est finalement une maladie malouk, c'est--dire
une maladie presque incurable.
La critique inaugure par Plin-Tt ne fait aucune concession : elle ne mne
pas une problmatique de redressement ou de correction. Elle se contente de
faire intervenir brutalement sur la scne les rapports sociaux masqus depuis toujours aux yeux mmes des agents de ces rapports. Dsormais, l'image de l'intellectuel hatien a subi de telles secousses qu'il est devenu impossible de faire l'conomie de Plin-Tt dans toute rflexion sur les rapports entre l'intellectuel et la politique en Hati.
Saisir la spcificit de ce rapport dans le cadre du pays lui-mme, affronter
notre propre rel hatien, c'est ce quoi Plin-Tt nous convie.
Mais, il y a quelque cinquante ans, Jean Price-Mars, dans un ouvrage clbre,

Ainsi parla l'Oncle * (1928), proposait dj un vaste rexamen de la vie intellectuelle et de la socit hatienne, en invitant les crivains laisser entrer dans leurs
oeuvres ce qu'il appelait le parfum du terroir . La rupture annonce n'aura
pourtant pas tout fait eu lieu, pour n'avoir t pose cette poque qu'en termes
de contenu 23 : simple appel se dtourner du bovarysme collectif pour parler
culture hatienne . La socit hatienne, disait-on alors, se prenait pour une
socit franaise, une sorte de France noire. Qu'on inverse dsormais les termes et
qu'on se recentre sur ses propres valeurs. C'tait justement encore reculer le dbat.
Car il rside tout entier dans un problme de forme (et non d'abord de contenu), et
il ne reoit aucun clairage avec une simple perspective idologique : celle du
choix ncessaire de l'intellectuel, qui doit servir soit la bourgeoisie, soit le proltariat. Ce que nous donne voir le rapport de l'intellectuel la politique en Hati,
c'est toute l'histoire elle-mme d'Hati depuis l'indpendance, et plus exactement
ce qui prside tous les vnements, toutes les pratiques sociales et culturelles,
autant qu' la reprsentation de ces pratiques. Non que l'intellectuel soit responsable des vnements et des pratiques qui se droulent en Hati, mais leur mode
mme de droulement, ou si l'on veut le mode spcifique de fonctionnement de la
socit hatienne, renvoie au mode spcifique des rapports entre l'intellectuel et la
politique en Hati.
On ne fera qu'ouvrir des pistes de discussion en examinant certaines caractristiques principales de ces rapports.
*
23
Ouvrage disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

On trouvera cependant un peu plus tard, au moins en filigrane, dans les autres ouvrages de Jean PRICE-MARS, par exemple : Hati et la Rpublique
dominicaine (1953), Antnor Firmin (ouvrage posthume, Port-au-Prince,
Imp. du sm. adventiste, 1978), une interrogation constante sur le despotisme en Hati et sur la faillite des intellectuels, qu'il faudrait encore mditer.
Le droit au pouvoir
et le pouvoir de la couleur
Quand Beaubrun Ardouin, intellectuel et homme d'tat, suggre dans ses tudes sur lHistoire dHati (1853 et 1860), en 11 volumes, que seuls les multres
peuvent garantir la dmocratie en Hati, il n'aura fait que reprendre des ides dominantes pendant tout le premier demi-sicle de l'indpendance, dans les cercles
de multres, mais aussi travers tous les pays occidentaux. Par dfinition, l'ancien
esclave au pouvoir ne peut, disait-on, que produire un tyran, non pas parce qu'il
est noir, mais parce qu'il n'est pas civilis ou ne possde pas les insignes de la
civilisation (confondue alors avec la civilisation franaise). Dans cette perspective, il ne reste plus qu'une possibilit pour s'assurer la lgitimit de droit ai, pouvoir : devenir un intellectuel, donc accder la culture . Nous commenons
ainsi approcher peu peu la gense vritable des rapports entre l'intellectuel et
la politique en Hati.
Pour la longue priode de production intellectuelle qui va de 1850 1933, les
manuels de littrature hatienne ont coutume de parler de la naissance d'une littrature nationale et patriotique, au sens o chaque crivain hatien se donne dsormais pour mission d'avoir dfendre la nation contre ses dtracteurs. Mais, justement, cette mission politique n'apparat pas comme un accident de la condition
de l'intellectuel hatien. Car la question nationale hatienne, du moins telle qu'elle
est comprise par toutes les grandes puissances au XIXe sicle (y compris lglise
catholique), est un dfi lanc la civilisation . Il n'est pas prvu qu'un peuple
noir (le multre est peru alors comme Ngre, sinon comme non-Blanc) puisse se
gouverner lui-mme, moins qu'il ne fasse la preuve qu'il est parvenu au stade de
civilis . La politique hatienne comme telle va ainsi se dfinir comme la dmonstration de la civilisation en acte en Hati. Autrement dit, Hati devra tre
comme la France. Mais, en mme temps, l'intellectuel sera l'illustration du devenir civilis d'Hati. Ds lors, la connivence entre intellectuel et politique devient essentielle. Les premires couches d'intellectuels produites par lglise catholique, laquelle un concordat tabli en 1864 confie la tche explicite de cration d'une lite (par des coles congrganistes : frres de l'Instruction chr-
tienne, pres du Saint-Esprit, soeurs de Saint-Joseph-de-Cluny), se dclarent ellesmmes aptes au pouvoir. Le Noir, devenu intellectuel, n'a de cesse de dtrner le
multre du monopole du pouvoir. Toute la scne publique restera agite pour
longtemps par cette problmatique. Les deux premiers partis politiques qui font
alors leur apparition dveloppent des thses qui se rejoignent : le Parti libral proclame que le pouvoir appartient aux plus capables. Tout le monde comprend qu'il
s'agit des multres dj privilgis intellectuellement (ils ont dispos trs tt des
moyens de poursuivre en France des tudes). Mais des Noirs se retrouvent au sein
de ce parti, ds lors qu'ils se considrent comme des intellectuels. Le Parti national proclame de son ct que le pouvoir appartient au plus grand nombre, donc
des Noirs, reprsentants de la majorit du pays : il suffit que ces Noirs sachent
parler au nom de cette majorit, c'est--dire, en dernire instance, qu'ils soient
intellectuels.
On a eu trop souvent tendance simplifier le problme de l'opposition de ces
deux partis sur la base de l'idologie de couleur (multriste et noiriste). la vrit, il recoupe une reprsentation beaucoup plus profonde des rapports entre la
condition d'intellectuel et la vie politique en Hati. D'un ct, l'intellectuel est peru et se peroit lui-mme comme lgitim la politique. Plus exactement, le pouvoir lui appartient de droit, en sorte que l'intellectuel n'est plus, dans ce contexte,
un homme au service du pouvoir, ou un homme contre le pouvoir tabli. Seule
l'ambition du pouvoir confre l'intellectuel son essence vritable. Mais, d'un
autre ct, on aurait tort de conclure que la condition d'intellectuel ne puisse pas
s'autonomiser au cours du XIXe sicle hatien. Bien au contraire, il est essentiel
qu'Hati fournisse des intellectuels : ils sont la preuve des capacits de l'Hatien,
en particulier du Noir, ancien esclave, tre l'gal du Blanc. Parler de littrature
nationale et patriotique ou de littrature tout court en Hati, c'est indiquer une seule et mme chose : l'intellectuel hatien, par sa seule existence d'intellectuel, est
cens dtruire les thses de l'ingalit raciale. A la limite, le contenu et la forme
mme de sa production littraire passeront pour secondaires.
Pourtant, une vaste propagande orchestre en Grande-Bretagne et en France,
en particulier autour d'un ouvrage clbre : Hati or the Black Republic, de Spencer St John (1883), et d'un autre, intitul : L'empereur Soulouque et son empire,
de Gustave d'Alaux (1856), prsente Hati comme le pays du despotisme, des superstitions et du cannibalisme. Le racisme, accdant cette poque au rang de
thorie scientifique, prenait volontiers pour cible la nation hatienne, prmaturment indpendante et devenue un mauvais exemple pour les autres pays de la
Carabe. Une lutte antiraciste s'imposait, et les intellectuels hatiens se trouvaient
en premire ligne de ce qu'ils appelaient justement la dfense et l'illustration de
la race noire .
En particulier, dans les uvres de Demesvar Delorme (Les thoriciens du
pouvoir, 1970), de Joseph-Louis Janvier (Les dtracteurs de la race noire et de la
rpublique dHati, 1882), d'Antnor Firmin (De l'galit des races humaines.
Anthropologie positive, 1995), de Hannibal Price (De la rhabilitation de la race
noire par la rpublique dHati, 1900), ou encore de J.-N. Lger (Hati, son histoire et ses dtracteurs, 1907), on peut discerner l'esquisse d'une vritable anthropologie hatienne, en rponse l'idologie raciste dominante en Europe. Mais
cette anthropologie est reste encore prise au pige du racisme, et pas d'abord
cause du contenu de ses thses (par exemple, la civilisation europenne est tenue
pour le modle et l'idal de toute civilisation possible, ou encore seule l'adoption
de la pense librale europenne 24 permettra le dveloppement conomique
d'Hati). Il ne suffira pas non plus de reprocher ces auteurs d'avoir fait trop de
concessions l'imprialisme ou d'avoir t des nationalistes bourgeois 25 .
24
25
Voir par exemple les critiques de Patrick Bellegarde SMITH : Haitian

Social Thought in the Nineteenth Century : Class Formation and Westernization , dans Caribbean Studies, vol. 20, no 1, mars 1980, p. 5-33.
Gil MARTINEZ, De l'ambigut du nationalisme bourgeois , dans Nouvelle Optique, recherches hatiennes et caribennes, Montral, janv.-mars
1973, no 9, p. 1-32, dnonce juste titre bien des mythes sur le prtendu nationalisme des thoriciens hatiens de la seconde moiti du XIXe sicle :
mais, au niveau anthropologique, on ne peut dporter les thories actuelles
vers le dispositif de pense de ces auteurs hatiens. Il leur fallait rellement
rpondre aux thories racistes dominantes. Firmin a russi en grande partie.
D'un autre ct, ils ne pouvaient pas ne pas subir l'influence des thories la
mode cette poque, telles l'volutionnisme et le positivisme. Une relecture
critique de ces auteurs reste indispensable pour une sociologie actuelle des
intellectuels hatiens et de la culture. Mais cette re-lecture ne peut consister
condamner en bloc toutes les productions intellectuelles hatiennes, ni non
plus faire leur apologie. Un effort remarquable d'une re-lecture critique,
l'article d'Alain RAMIRE : Idologie et subversion chez les potes de la
Ronde , dans Nouvelle optique - janv.-mars 1972, p. 143-161. Cet article
conteste une critique littraire de la Ronde, base sur la seule opposition
vasion/hatiennet, dans un milieu o le fait littraire est conu comme
Le dbat est en vrit plus profond. Il y eut un vritable souci de montrer l'influence bnfique de la rvolution hatienne pour l'ensemble du monde noir et des
pays coloniss, et de consolider l'indpendance du pays, mise en danger par les
thories racistes dveloppes en Europe. L'ouvrage de Firmin a t la seule rplique scientifique 26 aux thses de Gobineau, et il a fallu un certain courage pour
mettre en question toutes les autorits scientifiques en anthropologie, qui massivement croyaient en la supriorit raciale de l'Europen. Mais ce n'est l que
s'engager dans un examen superficiel de cette anthropologie dfensive hatienne.
Encore faut-il s'interroger sur les prsupposs qui ont rendu possible l'avortement
de cette anthropologie. Ainsi, quand Louis-Joseph Janvier souligne dans ses ouvrages qu'Hati est sur la voie du progrs parce que s'y produit une amlioration
du type noir au contact du sang europen , que la langue franaise est la
seule en usage en Hati, que toutes les vieilles danses africaines ont compltement disparu 27 , il entend entreprendre par l une dfense nationale et patriotique.
Tous les autres auteurs mentionns plus haut ont repris pour l'essentiel les
mmes thses. Ainsi, J.-N. Lger, en 1907, soutient, comme L.-J. Janvier, qu'il n'y
a jamais eu de cannibalisme en Hati :
Il est bon de faire remarquer que, de toutes les Antilles, l'le
connue aujourd'hui sous le nom d'Hati est la seule o le cannibalisme n'a jamais exist. Avant l'arrive de Colomb, les premiers habitants, dont les murs douces et paisibles sont bien connues de tous,
redoutaient les insulaires voisins, les Carabes, qui taient anthropophages ; ces derniers n'ont jamais russi s'tablir Quisquya.
26
27
l' expression d'une nation indivise (p. 146). L'auteur plaide aussi pour un
regard sur l'oeuvre comme telle (dans sa relative autonomie), mais surtout
pour un nouveau rapport de l'crivain lui-mme aux masses populaires.
Dans son Antnor Firmin (Port-au-Prince, 1978), Jean PRICE-MARS,
propos de l'ouvrage De l'galit des races humaines, demande de s'incliner
bien bas devant la perspicacit de ce gant de notre intellectualit , p. 150.
De mme, Ren DEPESTRE, dans Bonjour et adieu la ngritude, Paris,
d. Gallimard, 1981, voit en Firmin un grand esprit..., sans doute l'intellectuel hatien le plus avanc du XIXe sicle... , p. 192. Les mrites de
Firmin ne doivent pas cependant faire obstacle la critique ncessaire de
son oeuvre, sous peine de rpter ses erreurs.
L.-J. JANVIER, Les dtracteurs de la race noire et de la rpublique d'Hati,
Paris, 1882, p. 18 et p. 27.
Ensuite, propos du vodou :

Le christianisme l'emporte partout ; et, s'il y a quelque part des
adeptes de ce que l'on veut appeler le "vodou", ils doivent tre comparativement peu nombreux... 28
Cannibalisme, vodou, despotisme, ce ne seraient l que des calomnies lances
par les dtracteurs racistes d'Hati. Tous les auteurs hatiens ont voulu rfuter ces
thses, mais en montrant que le christianisme et les Lumires sont dj rpandues
travers tout le pays, qui devient ainsi le lieu par excellence de rhabilitation de
la race noire .
Mais, justement, cette rhabilitation se nomme rachat , rdemption ,
dlivrance d'une tache tenue pour indlbile : l'esclavage. Ce rachat n'est pas
d'abord l'uvre des masses noires d'anciens esclaves, mais celle de leurs reprsentants : les hros (ceux qui ont accd au pouvoir et sont devenus les nouveaux
matres) et les intellectuels, c'est--dire ceux qui dmontrent les capacits du Noir
d'accder aux Lumires, ou l'espace mme de fondation du pouvoir du matre
(blanc). La production d'intellectuels par Hati sauve Hati, car la condition d'intellectuel est position de matrise, position qui ravit l'ancienne condition d'esclave, qui rhabilite le Noir, qui rature l'histoire elle-mme et permet de la remonter
jusqu' sa fondation. Atteindre une condition de virginit : la condition du matre,
tre capable de traiter d'gal gal avec lui. Raliser finalement un vritable palimpseste, tel semble tre la tche que se confie l'intellectuel hatien. Et ce n'est
pas sans un certain tragique. Dans ce contexte, le contenu des uvres que toute la
critique hatienne de ce sicle s'acharne valuer ne livre gure - si ce n'est par
allusion - le mode de rapport de l'intellectuel la politique en Hati, tel que du
moins et l'intellectuel et le politicien hatiens le comprennent.
Vers 1933 cependant, une nouvelle rvision des rapports entre l'intellectuel et
la politique s'inaugure en Hati avec l'ouvrage de Duracin Vaval : Histoire de la
littrature hatienne ou l'me noire. On se rend compte finalement que, dans sa
lutte pour le pouvoir, l'intellectuel hatien choue. Qu'un intellectuel comme Firmin n'ait pas pu devenir prsident de la Rpublique, cela a t vcu comme un
traumatisme par toute une jeunesse intellectuelle qui l'admirait. De son exil (l'le
28
J.-N. LGER, Hati, son histoire et ses dtracteurs, New York et Washington, The Neale Publishing Company, p. 345 et p. 357.
de Saint-Thomas), Firmin avait tent en effet une invasion arme qui a t repousse. Et le dbut du sicle a t marqu par l'accession la prsidence de vieux
gnraux ou d'hommes tenus pour illettrs, comme Antoine Simon. Comment
donc surmonter la faillite politique des intellectuels ? Tel semble tre l'arrirefond d'un chapitre de l'ouvrage de Duracin Vaval, intitul : crivains politiques
et sociaux .
Dsormais, souligne-t-il, ce ne sont pas les thoriciens, ce sont les hommes
sentiments qui exercent de l'influence sur la marche des affaires publiques 29 .
L'auteur entend par l produire la critique de l'ouvrage de Delorme, Les thoriciens au pouvoir, mais il ne s'agit pas de contester la participation de l'intellectuel
la politique. Ce qui est plutt suggr, c'est la ncessit pour le thoricien de ne
pas lutter avec des ides, et de se transformer en homme d'action. Le monde se
laisse conduire, dit encore l'auteur, par des forces obscures et mystrieuses :
moeurs, prjugs, coutumes, et non pas par des thories 30 . L'acte d'criture doit
alors se concevoir non comme un acte de littrature, mais comme un acte politique :
Nos crits divers sont plutt des actes d'hommes que des oeuvres littraires proprement parler. L'Art ne vient pour nos crivains
qu'en fonction de la vie sociale. Notre littrature est une littrature
d'affaires, si vous voulez...
Exemples : l'acte de l'indpendance, le manifeste du roi Henri 1er l'univers,
sont, explique Vaval, des textes qui tonnent le monde .
Les dtracteurs naturels des Noirs restrent confondus devant
cette nouvelle preuve inattendue de l'galit des races.
Ou encore :
La littrature, dans nos mains, devient une arme de dfense et
de propagande... Des revendications de la race noire ne trouvent de
29
30
Duracin VAVAL, Histoire de la littrature hatienne ou l'me noire, Portau-Prince, 1933, p. 280.
Nous soulignons d'ores et dj que cet ouvrage de Vaval eut probablement
une influence considrable sur la pense de Franois Duvalier. Le problme
des classes travers l'histoire s'appuie parfois explicitement sur Vaval.
D. VAVAL, ibid.
protagonistes plus convaincus ni plus autoriss que parmi nous. Il ne

s'agit pas tant pour les vtres de ciseler, d'ajuster des phrases, que de
travailler l'avancement de notre dmocratie attarde...
Jamais n'aura donc t exprime avec autant de clart la dfinition de l'intellectuel en Hati, comme position qui se suffit elle-mme :
Chaque texte crit par un Ngre ou un multre fait diminuer
chaque jour le nombre des dtracteurs d'Hati et ajoute au nombre de
ceux qui sont convaincus de la capacit morale et intellectuelle des
Noirs 31 .
Cette fois, on pourrait dire que l'uvre importe, mais son contenu vritable,
c'est l'action politique de rtablissement, de rachat de la race :
Le vritable crivain, quand il atteste par ses oeuvres le sentiment de sa race et de son milieu, s'impose comme la premire autorit sociale de son peuple... L'homme de lettres assure sa nation l'aurole du prestige spirituel 32 .
Ce sont ces mmes ides que, quelques annes plus tard, un certain Franois
Duvalier dveloppera de manire rigoureuse. Pour lui, production intellectuelle et
activit politique sont rversibles, mais l'une contient l'autre. Vocation la politique, droit la politique, c'est le sens de la position d'intellectuel. L'oeuvre, ce n'est
pas l'criture, mais l'action, le mouvement de rachat - en soi-mme - de la race
noire. Mouvement d'introduction dans l'espace fondateur du pouvoir du matre
blanc. On connat la suite de l'histoire : Duvalier, intellectuel noir au pouvoir, c'est
le Ngre devenu son tour rigoureusement et absolument matre.
Mais, au plus fort de sa carrire politique, Duvalier se donnera en mme
temps comme proccupation principale ( ct de celle de se maintenir au pouvoir) la publication de ses Oeuvres essentielles , dont il organise lui-mme la
distribution dans les coles. tait-ce l dmagogie politique ? Dsir de rpandre
une doctrine politique ? C'est l'criture en elle-mme qui parat lourde de significations en Hati. Toutefois, on se demandera plutt ici dans quelle mesure l'oralit, qui reste dominante dans le pays, n'a pas des effets inattendus sur les rapports
de l'crivain l'criture.
31
32
D. VAVAL, ibid., p. 476 et p. 477.

D. VAVAL, ibid., p. 284.
L'ordre du soupon
On a voulu rcemment reconnatre dans la domination de l'oralit une spcificit culturelle digne de respect. L' oralit serait une marque de la socit hatienne, mais elle n'en constitue pas moins un univers pig. L'oralit prsuppose
en effet un rapport de forces magique, auquel nul n'est cens chapper. C'est mme dans son caractre plthorique que la parole produit des effets inattendus et se
montre en tout cas difficilement contrlable. Certains politiciens hatiens croient
par exemple qu'en proclamant haut et fort l'importance de leurs troupes d'adhrents l'intrieur comme l'extrieur leur parti finira par tre vraiment le plus
fort. C'est que le rel importe peu. La rgle du jeu est celle de la parole la plus
bruyante et la plus vide. L'ordre du simulacre est ainsi consacr comme l'ordre
hatien par excellence. D'o la croyance que plus on ment, en politique, plus on
est assur de la victoire.
Mais le combat instaur sous l'gide de la parole - hors de toute autre rgle du
jeu - se droule presque dans un corps corps. On ne sait jamais d'o et quand
peuvent venir les coups, en sorte qu'on vit tous les instants sous le rgne du
soupon.
Ainsi, l'intellectuel qui suit sa pente normale, qui consiste devenir politicien,
travaille d'abord barrer la route ses collgues et concurrents. Il croit que tous
les regards sont braqus sur lui, que des rumeurs circulent autour de son nom ou
de son parti, mme s'il ne dispose d'aucun nom, d'aucun parti, d'aucune organisation vritable ni d'aucune idologie. On a souvent parl du caractre fantasque de
nombre de chefs de partis d'opposition. En ralit, ils ne font que se plier
l'ordre-admis-du-simulacre. Dans ce contexte, plus l'intellectuel nie avoir des ambitions politiques, plus on pense qu'il les cache. Qu'il crive ou qu'il parle, l'intellectuel hatien se croit destin par sa seule position (reconnue) d'intellectuel un
poste de ministre, sous quelque rgime que ce soit. vrai dire, la seule notorit
d'intellectuel - dans le milieu hatien ou international - suffit susciter la croyance
de l'intellectuel en sa propre prsidentiabilit , mme si l'individu ne dispose
d'aucune comptence, mme s'il n'a produit aucune uvre politique. De toute faon, le contenu des discours et des crits politiques ne comporte pour lui qu'une
valeur secondaire. Gislain Gouraige a t frapp de voir qu'il y avait beaucoup

plus d hrosme verbal que d oeuvres politiques en Hati. Pourtant, entre
1888 et 1915, entre 1956 et 1957, et de 1957 nos jours, le nombre de prsidentiables parmi les intellectuels hatiens n'a jamais cess d'augmenter.
Fort de cette constatation, Duvalier, ds les premires annes de sa prsidence,
s'est dpch d'organiser lui-mme l'exode des intellectuels. S'il s'entourait de
quelques-uns d'entre eux, ce n'tait jamais pour longtemps. Ils devaient s'attendre
tre tt ou tard perscuts par le rgime, car les accoutumer des positions de
pouvoir, c'tait, selon Duvalier, aiguiser en eux le dsir de la prsidence. tait-ce
l l'expression d'une peur ou d'une haine des intellectuels, comme c'est souvent le
cas dans les rgimes de dictature ? Plus profondment, chez Duvalier fonctionnait
la croyance que lui-mme ralisait en fin de compte l'essence de l'intellectuel hatien, au sens o toute l'histoire du pays (de l'indpendance nos jours), comme
l'histoire de la production d'intellectuels, culminait en lui. Toute autre position
d'intellectuel ne trouvait de justification que dans la participation cette essence
d'intellectuel hatien qu'il reprsentait. Mais en dcidant ainsi du sort des intellectuels, Duvalier prenait appui sur une apprhension - dj - populaire des rapports
entre l'intellectuel et la politique en Hati.
Concrtement, dans la mesure o le dsir de l'intellectuel est dsir de la politique, tre au pouvoir peut, la limite, dispenser d'tre intellectuel. Le pouvoir est
la dtente et l'apaisement de l'intellectuel. Cette hypothse devrait nous rendre
attentif au phnomne entre tous intrigant qu'est le surgissement de la figure du
tonton-macoute en Hati. Pour permettre la participation la plus sincre, la plus
totale son pouvoir, Duvalier, rappelons-le, offre en cadeau une arme feu des
Hatiens choisis dans toutes les couches sociales, et surtout chez les pseudointellectuels, les semi-lettrs ou analphabtes des bidonvilles, puis leur dit : Allez, dfendez ainsi le duvalirisme. On sait qu'avec l'arme feu l'individu qui se
voyait rejet de certains milieux, de certaines institutions, de clubs appartenant
aux gens de bien et de socit , s'accorde dsormais tous les droits. Larme
feu, qui d'ailleurs tue magiquement, c'est--dire tout de suite, confre tout aussi
magiquement une position de reconnaissance sociale et de pouvoir inespre. Le
tonton-macoute est ainsi fibre de transgresser tous les interdits : un certain moment, il a suffi d'tre macoute pour entrer l'cole de mdecine ou acqurir un
poste de professeur d'universit. Larme feu, symbole de pouvoir, donne au macoute une reprsentation de soi comme pouvoir l'tat pur.
Mais l'intellectuel, lui aussi, est cens possder une arme : l'arme de l'esprit,
qui peut ouvrir magiquement toutes les portes. On peut dj dire que, si demeure
un dcalage entre position de pouvoir et position d'intellectuel, une homologie
structurale existe entre elles : toutes les deux oprent magiquement.
En mme temps, on sait que par la magie proprement dite, qui est l'utilisation
de l'arme des esprits, on doit pouvoir accder n'importe quelle position dsire.
L'individu qui passe facilement ses examens et ses diplmes, qui russit socialement, c'est--dire qui arrive , acquiert du pouvoir, et est toujours souponn
d'tre en connivence avec les esprits. Par-dessus tout, l'arme des esprits peut suppler la raret de l'arme feu ou l'insuffisance intellectuelle. Ainsi, dans le
cycle de contes Bouki et Malice, Malice sait que pour se prsenter partout comme
ng lespri, il lui faut cote que cote utiliser l'arme de l'esprit. En dfinitive, l'homologie structurale existerait entre les trois catgories d'armes : l'arme de l'esprit,
l'arme des esprits et l'arme feu. La force de Duvalier semble consister raliser
continuellement un cumul de ces trois armes. Ainsi, le concept de macoutisme,
que Glissant emploie pour parler dsormais des divers modes de relation des
lites aux masses 33 dans le Tiers monde, trouve en Hati sa gense vritable
dans cette reprsentation des rapports troits qui unissent les trois armes : de l'esprit, des esprits et du feu.
cette tape de nos rflexions, il conviendrait de se demander si cette forme
des rapports entre l'intellectuel et la politique en Hati ne prend pas sa source en
Europe mme, qui a su, en particulier ds le XVIIIe sicle, tailler la figure de l'intellectuel, telle que nous la connaissons aujourd'hui. Prolongement du clerc du
Moyen Age, la fonction intellectuelle s'est vue dpositaire d'un pouvoir directement politique. Ds lors en effet que l'autorit divine se dplace et se transforme
en autorit de l'tat, il a fallu la mdiation d'un corps d'intellectuels 34 , dont la
33
34
douard GLISSANT, Le discours antillais, Paris, d. du Seuil, 1981, p.

217-218.
Rgis DEBRAY a tent d'aborder de front ce problme dans ses trois derniers ouvrages : Le scribe, Paris, d. Grasset ; Le pouvoir intellectuel en
France, Paris, d. Ramsay ; et surtout Critique de la raison politique, d.
Gallimard, 1981, dans lequel il propose une critique du concept d'idologie -
vocation est d'assurer le rgne de la raison, de diffuser les Lumires, seules capables de mettre fin aux oppressions et aux souffrances de l'homme, causes par
l'erreur et l'ignorance.
Dans cette perspective, le savoir apparat comme moyen de rforme sociale et
se comprend toujours dans son rapport au politique. Mais si, comme on l'a vu au
XVIIIe sicle, pouvoir et savoir sur le pouvoir 35 sont lis, la fonction d'intellectuel devient dangereuse : elle peut tre dsormais rendue responsable son tour
de toutes les oppressions. De la sorte, cette fonction oscille constamment entre
celle de juge et celle d'accus. Mais, surtout depuis Marx, la condition d'intellectuel, comme la sociologie elle-mme des intellectuels, subit une crise la mesure
de l'espoir du que reprsente aujourd'hui la pense des Lumires. Le pessimisme exprime par exemple par les thoriciens critiques de l'cole de Francfort 36 ,
dans leurs analyses des phnomnes comme le fascisme et le stalinisme, semble
justement parti d'une rflexion sur les Lumires et donc sur l'histoire mme des
intellectuels modernes. On sait que l'autocritique n'en est encore qu' ses dbuts,
mais, dans le Tiers monde, les rapports entre l'intellectuel et la politique pourraient tre - mais sous une forme paroxystique - les mmes qu'en Occident. Dans
ce cas, une vritable sociologie des intellectuels dans le Tiers monde aboutirait
une impasse, si elle devait laisser de ct le rle critique l'Aujkrung qui conti-
35
36
mot passe-partout -, qui, selon lui, vient embrouiller davantage la recherche

sur la condition de l'intellectuel.
Une rflexion critique sur le rapport entre pouvoir et savoir a t dveloppe
par Rousseau, voir Le contrat social, Livre I, Prambule : On me demandera si je suis prince ou lgislateur pour crire sur la politique. Je rponds
que non, et que c'est pour cela que j'cris sur la politique. Si j'tais prince ou
lgislateur, je ne perdrais pas mon temps dire ce qu'il faut faire, je le ferais
ou je me tairais (cit. par G. BENREKASSA, dans son ouvrage, Le concentrique et l'excentrique : Marges des Lumires, Paris, d. Payot, 1980, p.
137. L'ouvrage porte galement en sous-titre : Pour une histoire contemporaine de l'idologie des Lumires, et examine avec rigueur les rapports entre
le pouvoir et le savoir, tels que les Lumires l'instauraient au XVIIIe sicle.
Voir aussi, de Bronislav BSCZKO : Lumires de l'utopie, Coll. Critique
de la politique , Paris, Payot, 1978.
Nous ne pouvons que renvoyer ici aux travaux principaux de Habermas,
Adorno et Horkheimer. Pour une introduction leurs oeuvres, voir, de Martin JAY. L'imagination dialectique. Histoire de l'cole de Francfort et de
l'institut de recherches sociales (1923-1950), Paris, Payot, 1977.
nue dterminer, mais leur insu, les pratiques et les divers modes de relation
des intellectuels du Tiers monde la politique.
vrai dire, dj dans le cas d'Hati, une critique des intellectuels a t inaugure ds le dbut du sicle, avec justement les romans de Justin Lhrisson, de Fernand Hibbert, puis avec l'indignisme, et enfin avec le marxisme (Roumain,
Alexis, et bien d'autres). Mais, chaque fois, la critique des ides l'emporte sur celle de la forme des rapports entre l'intellectuel et la politique. Or cette critique,
pour ncessaire qu'elle soit, rature la spcificit du champ intellectuel 37 en Hati.
Une perception confuse de cette spcificit semble cependant exister aujourd'hui
chez certains intellectuels hatiens, l o on les voit sombrer dans un nihilisme
paralysant. Toute production crite apparat alors l'avance frelate ou suspecte,
de sorte que l'imputation politique tient heu de critique de la position de l'intellectuel comprise comme dtache ainsi de la socit civile o, nous l'avons vu, elle
trouve son ancrage. Le soupon qui vise tout intellectuel quel qu'il soit finit par
entraner une dmission devant le politique, et donc le maintien du systme que
pourtant l'on refuse. En chaque intellectuel comme en chaque leader politique, on
ne voit plus se dresser que le fantme de Duvalier. chaque carrefour de la rflexion et de l'engagement, il serait l toujours-dj envahissant, toujours-dj
menaant. Du coup, on se rabat sur la critique vide des positions politiques prsumes de l'intellectuel. En passant de la critique des ides la critique de cette
position politique, l'intellectuel hatien d'aujourd'hui croit encore chapper une
rflexion sur l'criture elle-mme, et sur sa propre position d'intellectuel face aux
masses. Mais il ne parvient qu' reculer l'chance de la confrontation avec le rel
hatien, et donc d'une critique de la forme mme des rapports de l'intellectuel la
politique en Hati. Dans Vu de voyage et intention romanesque, Jean-Claude
Fignol tente l'inauguration d'une rflexion sur l'criture en Hati comme dracinement vers un ailleurs, illusion sur soi-mme et les autres : Je me cherche
37
Nous avons bien conscience de n'avoir prsent ici qu'une introduction une
sociologie des intellectuels en Hati. Et nous avons t plus soucieux de voir
les problmes en termes de structure, en laissant de ct bien souvent les exceptions. Nombre d'intellectuels hatiens ont t victimes de la dictature actuelle (et des dictatures passes), pour avoir tent de rompre avec l'ordre rgnant du simulacre. Ils ne sauraient tre rangs parmi les comdiens et les
prestidigitateurs. Par ailleurs, nous avons l'intuition que, pour la production
artistique hatienne, il serait bien difficile de produire la mme analyse.
dans un ailleurs, crit-il, que je crois mien pour abriter les songes qui, en fait, appartiennent d'autres 38 .
Mais, comme Polidor, il semble reconnatre qu'il entreprend une exprience
mortifre.
Pour ma part, je crois qu'en produisant ici ce texte, je n'chapperai gure tout
d'abord l'univers du soupon : on ne rveille pas les diables sans courir le risque
de les voir se retourner contre soi.
38
Vu de voyage et intention romanesque, de J.-C. FIGNOL (d. Fardin,

Port-au-Prince, 1978) est une critique dcapante, agaante parfois, mais salutaire. Elle a le mrite de porter l'interrogation sur les ruptures tentes par
certains crivains, sous l'angle mme de leur rapport au rel hatien. Pour
Fignol, le Dezafi de Franktienne est l'un des rares exemples d'une uvre
tout entire voue nous acheminer vers notre rel. Un autre texte de J.-C.
FIGNOL, Sur la situation de l'crivain hatien , dans Langaj, vol. 1, no
2, avril 1980, soutient la thse radicale d'une faillite des crivains hatiens.
Voir l-dessus les nuances et les mises au point suggres par Marie-Jos
GLEMAUD, dans son article : Pourquoi crire ? Lettre ouverte JeanClaude Fignol dans Collectif-Paroles, no 7, juillet-aot 1980, p. 27-29.
Lannec Hurbon,
Chapitre 4
tat et religion au XVIle sicle
face l'esclavage
Assourdi par les canons des soldats franais qui envahissaient la ville d'Ina,
Hegel se htait de voir dans Napolon l'incarnation de l' esprit du monde et la
destruction de l'arme prussienne comme le point culminant de l'histoire. Mais il
ne savait pas qu' la mme poque un ancien esclave, nomm Toussaint Louverture, se dressait contre le mme Napolon et lanait la premire rvolution d'esclaves victorieuse. C'est paradoxalement Hegel qui a produit l'une des analyses les
plus percutantes parmi celles dont on dispose encore aujourd'hui sur le rapport
matre/esclave. La phnomnologie de l'esprit ignore Toussaint Louverture, mais
suffira-t-il de la confronter avec une perspective historique concrte pour produire
sa rfutation ? Mieux, l'histoire semble donner raison Hegel, au moment o elle
se droule : la rvolte anti-esclavagiste de Saint-Domingue, point culminant de
toutes les rvoltes d'esclaves dans le Nouveau Monde, donnera naissance un
tat ngre., rapidement converti en empire. Dessalines, premier chef d'tat d'Hati, se fait sacrer empereur.
C'est que, dans cette lutte mort entre le matre et l'esclave, l'tat apparat
donc comme la seule mdiation, la rdemption vritable pour l'un comme pour
l'autre : la raison d'tre de leur lutte, la raison tout court. L'vidence de l'tat se
donne pour Hegel dans la ralit mme : elle est devenue plus forte que la preuve
de l'exigence de Dieu selon saint Anselme. Dieu est mort, disait justement Hegel,
et il n'a plus tre mis en doute. En l'tat, l'universel en soi parvient voir le
jour 39 . Il n'y a plus penser les rapports entre la religion et l'tat. La religion
renvoie encore l'opacit, l'imperfection, le doute, l'alination ; l'tat a la transparence soi. Impossible de le contourner. Perte de temps de lui opposer la moindre
rsistance. Car toute pense sur (ou de) l'tat, toute critique de l'tat servirait encore l'tat, puisqu'il est devenu comme l'quation de l'tre et de Dieu, ce partir
de quoi, ce au milieu de quoi l'on pense et se meut.
En pilogue son monumental ouvrage sur L'esclavage l'poque de la Rvolution, David Brion Davis esquisse une rflexion sur Toussaint Louverture et la
phnomnologie de l'esprit 40 dans laquelle il propose un rexamen des analyses de Hegel, cause du nouveau tournant qu'elles reprsenteraient dans la conscience thique de l'humanit. Pour Davis, on a moins rfuter Hegel qu' approfondir son message, comme Marx et Freud l'avaient fait, dans la mesure o il a su
partir du rapport matre/esclave pour penser toutes les formes possibles de domination physique et psychologique. Il nous semble plutt que le phnomne esclavagiste comme tel disparaissait dans la thorie de Hegel pour tre remploy
comme pure mtaphore qui aide mettre l'ide de l'tat l'abri de toute critique.
On peut se demander si les travaux d'anthropologie et de sociologie de l'tat rares, tout compte fait - ne se situent pas l'intrieur de la problmatique hglienne (malgr leurs dclarations d'intention), dans la mesure o ils considrent
l'tat comme une vidence donne, et non comme un produit historique qui implique l'chelle du monde une nouvelle signification du rapport l'autre .
39
40
HEGEL, La phnomnologie de l'esprit, tr. J. HYPPOLITE, Aubier, d.

Montaigne, Paris 1941, t. II, p, 73 : Le pouvoir de l'tat rflchi en soimme, ou le fait qu'il est devenu esprit, ne signifie rien d'autre sinon qu'il est
devenu moment de la conscience de soi...
David B. DAVIS, The problem of Slavery in the Age of Revolution 17701823, Cornell Univ, Press, Ithaca and London, 2e d., 1976.
Celle-ci se donne voir en gros plan dans l'esclavage, qui imposait l'tat et la
religion un redoutable face face au XVIIe sicle.
Hegel et le XVIIe sicle :

ou l'tat comme fin de la religion
Hegel n'a pu produire sa thorie de l'tat qu'adoss au XVIIe sicle. Et ce ne
sont pas les canons des soldats de Napolon Ina qui l'ont surpris. C'est en effet
au XVIIe sicle que l'tat va enfin se dployer de manire durable, au sens o il
va se rpandre partout et conqurir le monde entier, jusqu' se donner pour l'ordre
mme de la raison et de la civilisation. On sait qu'il a exist en Italie du Nord, ds
le XVe sicle, des petits tats-cits sculiers, mancips de la vision fodale, et
qui ont permis dj Machiavel de montrer comment la politique a ses lois propres et n'est pas soumise aux intrts de la religion. Mais il a fallu les rivalits
entre tats, suscites au XVIle sicle par les territoires rcemment dcouverts
dans le Nouveau Monde, pour pousser la constitution de nouvelles thories et
pratiques politiques dans lesquelles la religion est systmatiquement dtrne. L
o l'Espagne des Habsbourg fait appel au pape pour avaliser son droit de premier
occupant, la France des Bourbons s'engage dans une perspective politique rigoureusement commande par l'intrt national 41 . Ainsi, en soutenant qu'avec l'tat
(moderne) on ne peut plus parler de la religion qu'au pass, Hegel achve de
consacrer ce qui, en fait, ds le XVIIe sicle, se met en place dans le processus de
conqute du monde qu'implique l'esclavage en Amrique. L'tat n'est pour Hegel
la fin vritable de la religion que parce qu'il se prsente en mme temps comme sa
ralisation la plus parfaite 42 , c'est--dire son universalisation relle, ou encore
l'irrversibilit de la conqute du monde par la raison.
41
42
Voir l'excellent article L'tat et la politique de Renaissance la Rvolution franaise. Un processus de scularisation , de Hans BORNEWASSER,
dans Concilium, revue internationale de thologie, no 47, 1969, p. 65-80, d.
Mame, Tours-Paris-Rome.
HEGEL, Principes de la philosophie du droit, tr. A. Kaan, Gallimard, 1940,
p. 284 sq., puis p. 286, sur les rapports entre l'tat et la religion : L'tat est
la volont divine comme esprit prsent ou actuel qui se dveloppe dans la
formation et l'organisation d'un monde. Voir les pages de Henri LEFB-
Depuis le XVIIe sicle, l'tat est devenu, de manire plus nette, la marque de
civilisation, ce qui permet l'homme de sortir de la nature, de l'animalit. Il n'y a
pas si longtemps, effectivement, des anthropologues se sentaient encore obligs
de montrer - grand renfort d'arguments ou d'acrobaties - que les peuples non
occidentaux, c'est--dire non modernes, ne sont pas sans foi ni loi , mais qu'ils
ont pu accder au monothisme ou qu'ils ont dispos d'un systme tatique quelconque, mme s'il tait despotique. Dans tous les cas, si la preuve formelle ne
pouvait tre fournie, on dgageait les pierres d'attente du monothisme et de
l'tat 43 , on dcouvrait que l'aspiration l'tat existait, guettant le bon moment
pour se raliser. Penser en dehors de l'tat ou contre l'tat est devenu contradictoire avec le fait mme de penser. L'tat, proprit de l'Occident, plus prcisment
de la modernit, s'est fait coextensif au monde. Le XVIIe sicle semble le donner
penser aussi, puisque les thories de l'tat qui s'laborent partent de la prise en
compte des ralits dominantes, visibles, irrfutables. Mais au moment o se produit l'avnement de l'tat, l'esclavage bat son plein dans les Amriques. Peut-on
dire que l'apprhension de ce phnomne au XVIIe sicle nous claire quelque
peu sur la nature de l'tat ? L'esclavage, premier pas de la colonisation et mode
de conqute du monde, ou, si l'on veut, base de ralisation de la modernit, est-il
objet de pense dans le cadre des thories de ltat ? Mais ces questions ellesmmes ne paraissent-elles pas insolites pour le XVIIe sicle ? Et pour aujourd'hui
mme ne paraissent-elles pas futiles ? Car, l'esclavage, problme conomique,
ranger sous la rubrique de l'accumulation primitive, n'aurait rien voir avec la
construction de l'tat. Celle-ci s'oprerait en Occident, puis se projetterait ailleurs.
Tel est le point de vue du sens commun, qui ne peut se rsoudre envisager la
possibilit pour ltat moderne de se dresser dans la pratique et dans la thorie,
essentiellement dans un rapport avec l' autre . La pense de ltat, au moment
de la conqute du monde par l'Occident, c'est la pense que rien ne peut exister en
dehors de lui et ct de lui : la pense de l'indivision, la pense de l'Un. C'est
aussi sans doute sa force d'attraction, auprs de l' autre , de celui qui se rebelle-
43
VRE propos des liens entre l'tat et la raison dans le monde moderne, dans
De l'tat - L'tat dans le monde moderne, 10/ 18, Union gnrale d'ditions,
Paris, 1976.
Problmatique critique par Pierre CLASTRES, La socit contre l'tat, d.
de Minuit, Paris, 1974.
rait l'intgration, jusqu' voir sa perte, sa dchance vers la barbarie, une fois
ravi la domination de ltat.
En partant de l'exprience esclavagiste au XVIIe sicle, on se bornera indiquer quelques pistes de rflexions susceptibles de faire progresser la reconstruction thorique des rapports entre tat et religion, cette poque. Reconstruction
qui s'avre ncessaire pour produire une anthropologie critique de l'tat.
L'tat et le dploiement
de l'conomie-monde
L'ouvrage rcent de I. Wallerstein, Capitalisme et conomie-monde, 14501640 44 , a l'avantage de lancer directement le dbat sur la nature de l'tat dans le
cadre de l'volution d'un ordre conomique mondial dont la Mditerrane est alors
bien des gards le centre. Pour lui, c'est le dveloppement d'une conomiemonde qui provoque le centralisme tatique, un niveau jamais atteint auparavant. Dcisions politiques et dcisions conomiques sont devenues insparables,
et l'on ne voit pas sur quelles bases se sont fonds tant d'conomistes pour dfinir
le capitalisme comme un systme qui repose sur la non-ingrence de l'tat dans
les affaires conomiques. La position de Wallerstein nous intresse ici plus d'un
titre : il voit dans l'tat le rvlateur 45 de cette conomie-monde qui se dploie, il s'interroge sur la nouveaut et le rle de l'esclavage cette poque, l o
il considre l'tat comme indispensable au contrle du march du travail. Pour
lui, si ds le XVIe sicle l'conomie-monde se fonde sur le mode de production
capitaliste, celui-ci ne peut encore s'avouer comme tel, et seul l'tatisme et la raison d'tat constituent l'idologie dominante 46 . Mais l'auteur reconnat qu'il s'en44
45
46
Immanuel WALLERSTEIN, Capitalisme et conomie-monde, 1450-1560,

Flammarion, Paris, 1980.
Ibid., p. 281. Voir la conclusion ch. VII, Reprise thorique , p. 311 sq. ;
et p. 124 : Le point de vue que nous dfendons ici est que le dveloppement d'tats puissants dans les zones centrales du monde europen est un
lment essentiel du capitalisme moderne. .
Ibid., p. 65. C'est au XVIe sicle que se constitua une conomie-monde
fonde sur le mode de production capitaliste. Si tant est qu'une idologie
prvalt l'poque, c'tait celle de l'tatisme, de la raison d'tat.
gage dans un problme inextricable. On ne peut dterminer, dit-il, le rle exact de

l'aristocratie ; et sur le rle de l'glise, il n'a pu rester que dans le flou. Par exemple, la thse de Weber sur le rapport entre le protestantisme et l'expansion du capitalisme pourrait tre applique l'glise catholique, autrement dit, l'identification
entre le protestantisme et les forces favorables l'expansion du capitalisme ne
serait qu'accidentelle 47 .
Ces hsitations et imprcisions de l'auteur prennent, en fait, leurs racines dans
un malentendu auquel il n'a pu chapper, savoir que l'tatisme et la raison d'tat
seraient dj dominants au XVIe sicle. Or, avec une telle perspective, on ne peut
que pitiner et tourner en rond autour du problme : Sur la dfinition de ce rle
de l'tat, crit-il, sur la question de savoir de qui l'tat fut l'agent et dans quelle
mesure on peut penser qu'il constitua une force autonome, aucun consensus
n'existe 48 . Et pour cause, car, au XVIe sicle, les jeux ne sont pas encore faits.
Cependant, tout se passe comme si seulement un dispositif tait progressivement
mis en place, qui n'aura ses effets rels qu'au XVIIe sicle. Wallerstein s'en doute
quelque peu, partir mme des donnes qu'il brasse : Au XVIe sicle, on peut,
tout au plus, parler d'un "fiscalisme" d'tat ou d'un "mercantilisme prcoce".
Mais, partir de 1650, environ, les tats occidentaux s'engageront dans une politique mercantiliste pour renforcer encore leur poids relatif au sein de l'conomiemonde 49 .
Comment justifier ce concept de mercantilisme prcoce ? Comment parler
aussi du poids relatif des tats au sein de l'conomie-monde, alors qu'on vient
de prouver que, ds le XVIe sicle, les matres de l'appareil tatique utilisent quatre mcanismes : bureaucratisation, monopolisation de la force, affirmation de la
lgitimit du pouvoir et homognisation de la communaut de leurs sujets 50 ?
Deux raisons au moins sont mettre au compte de l'impasse dans laquelle
Wallerstein s'est engag, en dpit de l'intrt de sa thse sur l'conomie-monde.
La premire est qu'il vacue la problmatique des thories labores sur l'tat au
XVIIe sicle, la seconde est que, tout en faisant de l'tat le rvlateur de cette
47
48
49
50
Ibid, p. 142 sq.

Ibid., p. 145.
Ibid., p. 281.
Ibid., p. 126 ss.
conomie/ monde qui se dveloppe, il ne voit pas que le phnomne esclavagiste,

dans sa nouveaut, est, lui, rvlateur de l'tat. On ne peut juxtaposer le travail
libre, le servage et l'esclavage comme diffrents modes d'organisation du travail,
en fonction de chaque type de production, et dclarer tout de suite aprs que les
modes de contrle du travail influencent profondment le systme politique et, en
particulier, la puissance de l'appareil tatique 51 . Curieusement, au moment o
le problme du rle possible de l'esclavage dans la construction de l'tat est peru,
il est dilu, sinon contourn. Or l'esclavage pose bien un problme spcifique, au
niveau de la thorie du droit comme de l'tat. Mais essayons d'abord de prciser
nos objections contre l'hypothse de l'tatisme et de la raison d'tat au XVIe sicle.
Si l'on peut soutenir que l'ordre mdival est cass par le seul fait du protestantisme, il reste difficile de parler de son croulement total dans les mentalits.
La lutte des consciences montre que les jeux ne sont pas faits. L'acharnement
nettoyer l'Occident de la sorcellerie est une tentative d'instauration dfinitive de
l'ordre de la raison, une tche d'unification de la socit, indispensable l'tat
pour se raliser comme tel. Mais, cette poque, au XVIe sicle, les magistrats
chargs de travailler ce nettoyage participent eux-mmes aux croyances communes concernant le Diable et ses entreprises 52 , comme l'a montr Robert
Mandrou. Avant de repousser la sorcellerie vers l'ordre de l'imagination et de la
folie, il a fallu, dit-il encore, un sicle de contradictions, de dcisions incohrentes et de dbats passionns 53 . C'est qu' travers la lutte contre la sorcellerie ou
les bchers dresss en particulier pour les femmes, premires victimes de l'inquisition, l'tat prouve peu peu son centralisme, met au point son systme dfinitif
de contrle judiciaire, spare peu peu le normal et l'anormal, la ville et la campagne, le civilis et le barbare 54 .
51
52
53
54
Ibid., p. 84.
Robert MANDROU, Magistrats et sorciers au XVIIe sicle. Une analyse de
psychologie historique, d. du Seuil, Paris, 1980, p. 550.
Ibid., p. 539.
Voir les analyses de Michel FOUCAULT, Histoire de la folie l'ge classique, Plon, 1961 ; Thomas SZASZ, Fabriquer la folie, tr. Manin et Cottereau, Payot, Paris 1976 ; M. B. DUPONT-BOUCHAT, W. FRIJHAFF et R.
MUCHENBLED, Prophtes et sorciers dans les Pays-Bas, XVIe-XVIIIe
Dans le mme temps, la lutte contre les protestants et les juifs assure au pouvoir central le transfert de l'autorit divine vers lui-mme. Ce dont l'glise, livre
elle-mme, n'est plus capable, l'tat peut dsormais le prendre en charge : prcisment, il se fait l'aptre de l'Unit contre les divisions instaures au coeur mme
des individus par le protestantisme. Car le phnomne protestant ne se rduit pas
au seul fait de la cassure de l'unit de l'glise : il instaure une division au-dedans
de l'individu. C'est pour cela que, face cette brche si profonde, l'glise s'attachera essentiellement organiser des pratiques , ramener la religion la pratique religieuse, la pratique sociale, au sens o Michel de Certeau 55 l'a si bien
indiqu. Le lien dcisif, ce sont les moeurs et non plus la foi. Ainsi l'glise se
croit-elle justifie de se confier loyalement au roi. Mais sous ce rapport le
protestantisme, avec sa religion du roi, rejoint l'glise au moins indirectement. Et
ce n'est pas un jeu de cache-cache qui se dveloppe entre le christianisme et l'tat,
au sens o l'un tendrait utiliser l'autre pour parvenir ses fins propres. L'tat est
seul matre du jeu, il est juge et partie, et la religion n'est plus qu'un lment qui
dsormais lui revient en propre et ne s'appartient plus. Rvolution subreptice, dit
Michel de Certeau, la fin s'est mue en moyen. Les institutions politiques utilisent
les institutions religieuses, y infiltrent leurs critres, les dominent de leur protection, les destinent leurs objectifs 56 . Telle est la rvolution qui s'inaugure avec
Richelieu. Lappareil tatique est devenu l'autorit qui ne suppose plus d'extriorit par rapport lui. Hors de lui, c'est la chaos, c'est--dire la possibilit pour l'individu de n'tre plus livr qu' ses doutes, ses incertitudes, des divisions intrieures, aux tiraillements entre la grce et la loi, entre la foi et l'institution, entre la
passion et la raison 57 . Enfin, le dsenchantement du monde et de la politique,
annonc et thoris par Machiavel, peut tre entendu et mis en pratique. L'tat du
XVIIe sicle met la logique de l'intrt au-dessus de tout, non pas - et c'est l le
danger de l'conomisme - cause de la seule ncessit du capitalisme mercantilis-
55
56
57
sicle, Hachette 1978 ; et Jean DELUMEAU, La peur en Occident, XIVeXVIIIe sicle, Fayard, 1978.
Voir le ch. III : L'inversion du pensable. L'histoire religieuse du XVIIe
sicle de l'ouvrage de Michel de CERTEAU, L'criture de l'histoire, Paris,
Gallimard, 1975, p. 131 sq.
Ibid., p. 165.
Michel FOUCAULT, Histoire de la folie..., op. cit. : L'ordre des tats ne
souffre plus le dsordre des curs... , p. 87.
te, mais en mme temps cause de la ncessit de sauver l'homme de lui-mme,

de lui offrir une transcendance paradoxalement visible, plus crdible que le Dieu
immortel. Un Dieu mortel, donc, et qui a toutes les caractristiques des puissances
invisibles, mais avec la diffrence que cette fois son vidence est assure, tel
semble tre l'tat du XVIIe sicle.
Cette nouveaut que reprsente l'tat au XVIIe sicle 58 , par rapport au XVIe
sicle, a t souvent souligne par de nombreux auteurs. Mais, trop souvent, ils
semblent rester replis sur l'Occident, rendant ainsi un pieux hommage la ralit
dominante, qui, en quelque sorte, tombe sous le sens. Le phnomne abrupt de
l'esclavage, l o il n'est pas sous le boisseau - comme il l'a t au niveau des
ides dominantes - est banalis. Il rentre dans du dj connu : comme dans la
thorie de l'accumulation primitive. Mais, dans un mme temps, a souvent t
utilis comme point de dpart de toute tentative de rflexion sur la lgitimation de
la domination.
Dans un article suggestif intitul Le temps de la politique : quatre fragments
sur le code de l'obissance , Grard Mairet constatait que dans une tradition qui
va d'Aristote Nietzsche via La Botie-Hegel, c'est la relation matre-serviteur
qui constitue le fondement de la domination lgitime 59 . Pour ma part, je suis
enclin penser, avec le type indit d'esclavage instaur au Nouveau Monde 60 ,
qu'il se produit un saut qualitatif au XVIIe sicle. Ce n'est pas le lieu ici d'en pro58
59
60
Par ex. Michel de CERTEAU, L'criture de l'histoire, op. cit., p. 162-167 ;

ou tienne THUAU, Raison d'tat et pense politique l'poque de Richelieu, A. Colin, 1966 ; Norbert ELIAS, La dynamique de l'Occident, Calmann-Lvy, 1975.
Cf. Utopie et marxisme chez Bloch, prs. par G. Raulet, Paris, Payot, 1976,
p. 286.
Dans The Problem of Slavery in Western Culture, op. cit., Davis le prcise :
Let us be entirely clear, however, on the essential point. No slave system
in history was quite like that of the West Indies and the Southern States of
America. Marked off from the free population by racial and cultural difference, for the most deprived of the hope of manumission, the Negro slave
also found his life regimented in a highly organized system that was geared
to maximum production for a market economy (p. 60). Qu'il y ait une
continuit entre toutes les formes de l'esclavage travers l'histoire (par le
fait que l'esclave est un tre humain), nul ne le met en doute, mais les bases
de dveloppement de l'esclavage dans le nouveau monde sont rigoureusement diffrentes de toutes les formes antrieures.
duire la dmonstration. Nous soulignerons encore une fois qu' cette date on ne
dispose plus des thories du droit naturel et de la loi divine et pas encore d'une
thorie raciale.
En dernire instance, au XVIIe sicle, ce ne serait mme pas au service du
matre que serait vou l'esclave, mais au service de l'tat comme tel, garant et
objectif final de l'institution esclavagiste. L'conomie-monde, qui se dploie pour
la premire fois, engage avec elle, pourrait-on dire, une thorisation de l'arbitraire
pur tous les niveaux. On peut dj le dceler dans le rgime des signes qui prend
place au XVIIe sicle : Michel Foucault les a dsigns comme signes de convention en opposition aux signes naturels, dominant encore au XVIe sicle. Dsormais, c'est le signe qui cre le partage entre l'homme et l'animal, qui fait dcoller
l'homme de l'ordre de la nature, et qui produit cet ordre comme objet, plus exactement comme un nombre infini d'lments 61 . Au sein de cet univers, diverses catgories d'tre humains devront se voir assigner une condition de proximit
avec la nature, et donc d'objets partir desquels se dtache et se distingue la vritable humanit, l'tre en qui la raison se situe son point le plus avanc. Thories
du signe et de la raison 'font leur apparition au moment mme o l'tat s'arrache
la domination de la religion, prcisment lorsque l'exprience esclavagiste commence se drouler au Nouveau Monde. On pourrait dire que la rationalit de
l'esclavage, c'est l'arbitraire de l'tat, mais un arbitraire qui ne peut jamais se donner pour tel, et qui ne peut jamais tre pris en flagrant dlit. L'tat serait parvenu
se confondre avec l'essence de l'homme comme tre de raison, c'est--dire abstraire l'homme de lui-mme, et se constituer en l'universel en soi et pour soi dont
parle Hegel. L'tat se dissimule ainsi l'homme, dans le mme temps qu'il dvoile l'homme lui-mme. Une transcendance visible, disions-nous, ainsi apparatrait
l'tat, parce qu'il s'est inscrit au XVIIe sicle dans l'espace dsert la fois par la
nature (celle-ci n'existe plus et fait place l'arbitraire du signe) et par le divin. Sa
justification se trouve loge en lui-mme, comme l'tre de saint Anselme. Du
mme coup, et c'est l une de ses caractristiques majeures, l'tat du XVIIe sicle
se donne peu peu pour le seul lieu d'engendrement de l'homme ou, si l'on veut,
celui-ci est subordonn l'tat comme ce qui le fonde, puisque autrement ce serait le livrer aux drives de la passion et de l'imagination, et donc ouvrir les van61
Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 72

ss.
nes aux possibilits du doute, de l'incertitude et de la folie, toutes choses qui

abandonnent l'homme la proximit de la nature, donc la barbarie.
Ainsi est peu peu instaure une opposition structurale entre l'tat de la nature et la nature de l'tat, qui son tour ouvre la voie l'opposition entre primitif et
civilis, entre socit sans tat et socit tat 62 .
L'tat Lviathan
ou le fantasme de la barbarie
Prcisment, le Lviathan de Hobbes 63 , considr comme une oeuvre diabolique et donc rprouv par la plupart des crivains du XVIIe sicle, n'a fait que
prendre la mesure de l'vnement que reprsente l'avnement de l'tat moderne.
Hobbes situe le dbut exactement au point qui nous intresse ici : la jonction de
l'esclavage et de la naissance de l'tat comme pur arbitraire, qui ne soit sa ncessit qu' lui-mme et en lui-mme. Le caractre absolu de la domination du matre
sur l'esclave dbouche pour Hobbes sur le caractre absolu de l'tat, en sorte que
dfendre l'esclavage et dfendre l'tat deviennent une seule et mme chose.
Dans le Lviathan, la logique de l'tat se dcouvre partir d'une rflexion sur
le corps, le temps et la mort, trois notions en concatnation tout au long de l'ouvrage. Rompant avec la tradition philosophique, platonicienne et chrtienne, Hobbes soutient que les ides s'enracinent dans les motions et les passions qui constituent les pouvoirs actifs de l'homme, lesquels drivent leur tour des cinq sens,
que l'homme partage avec l'animal. Mais, selon lui, la croyance que toutes les
passions ou tous les dsirs de l'homme peuvent tre assouvis dans un Bien supr-
62
63
Voir l'art. de Marshall SAHLINS, Tribesmen in History and Anthropology , dans The concept of the Primitive, Ashley Montagu Editor, The Free
Press, New York-London, 1968, p. 194-211.
Leviathan or the Matter, Forme and Power of Commonwealth Ecelesiasticall and Civil, d. par Michael Oakeshott, Basi Blackwell, Oxford, 1946 ;
David B. DAVIS souligne aussi le poids de la thorie politique de Hobbes
dans la dfense de l'esclavage en rapport avec la dfense de l'tat absolutiste, The Problem of Slavery in the Western Culture, op. cit., en part. p. 116121.
me (le Summum Bonum) est pur mensonge, pure superstition. Chaque individu
rencontre en effet l'autre comme obstacle son dsir, et donc comme source de
ses frustrations. L'abandon de l'homme lui-mme, c'est--dire son tat de nature et au libre dploiement des passions, revient engager une guerre de tous
contre tous, et donc installer le chaos et la barbarie. L'exercice de la raison permet d'viter une telle dchance, mais la raison en question ne peut se dfinir en
liaison avec une illumination divine de l'esprit, car aucune loi divine n'a les
moyens d'exercer un pouvoir de coercition sur la socit, seules des lois positives,
donc arbitraires, mais produites de la raison (le reasoning), sujette des limitations et faillible, peuvent ravir l'homme la tyrannie qu'exercent immanquablement sur lui les passions. Mais en mme temps, ce sont bien les passions qui mettent l'homme en marche, en sorte que toute l'histoire humaine se rsume un
combat, une comptition pour l'honneur, la richesse, l'autorit, par quoi la domination apparat comme la seule voie ouverte l'homme pour accder la flicit.
C'est prcisment l'tat comme institution arbitraire qui peut assurer cette
domination, car il dispose de tous les moyens de contrainte en vue de la dfense
de la paix commune, qui consiste dans la limitation de l'agressivit de chaque
individu. L'tat cumule donc en lui la raison (source des lois positives) et la vrit. Par l, il dlivre l'homme de lui-mme, de sa subjectivit, c'est--dire du
temps, du corps et de la mort. La libert c'est toujours celle de l'tat, et jamais
celle d'un individu en particulier, car l'tat donne l'homme d'viter toute
confrontation avec ses limites et aussi bien avec ses potentialits relles. C'est l
la leon des rapports entre matre et esclave : le pouvoir du matre est un pouvoir
absolu, lgitime, qui s'tablit par la force ou par la conqute, et qui est reconnu
par l'esclave lui-mme, car celui-ci sert le matre pour viter sa cruaut, et donc le
risque de la mort violente. Le pouvoir absolu du matre provient du mouvement
mme par lequel l'esclave remet sa libert entre les mains du matre. Cette perspective dveloppe par Hobbes ne l'empche pas de penser le droit de l'esclave
la rsistance, mais ds lors qu'il convient de se reprsenter le temps, le corps et la
mort, il apparat que la tyrannie est prfrable au cas o la rsistance risquerait
d'entraner le dsordre et le chaos. L'tat est donc un monstre qui merge luimme partir du fantasme du chaos et rien ne peut se placer au-dessus de lui.
Autrement dit, l'tat apparat dans le Lviathan comme le seul garant possible du
droit de chacun, car autrement chacun se laisserait aller dployer une puissance
illimite. Mme les lois de la nature se transforment pour Hobbes en lois civiles,
en vertu prcisment du principe que l o l'on s'abandonne la nature, on entre
dans un processus de destruction de soi et de l'autre. Seul le renoncement son
droit de nature et sa puissance sauve l'homme. l'tat est alors la somme de tous
les pouvoirs possibles, la seule personne artificielle 64 capable de s'imposer
vraiment l'homme.
On aurait tort de considrer la pense de Hobbes comme compltement insolite en son temps pour avoir prsent l'tat sous un jour aussi violent. la vrit,
d'autres auteurs partageaient pour l'essentiel la mme reprsentation de l'tat, ds
lors qu'ils admettaient la fois la soumission de la religion l'tat et la coupure
entre la loi divine naturelle et le droit positif. Perfendorf, par exemple, acceptait
l'esclavage comme discipline sociale, et l'enfermement des mendiants, des vagabonds et des voleurs comme tche coercitive lgitime de l'tat. Si Jean Bodin est
pour sa part hostile l'esclavage, il ne prvoit son abolition que sous des formes
graduelles. De mme, Grotius justifie l'esclavage, mais partir d'une justice naturelle dtache de la doctrine du pch originel. Pour Bossuet aussi, une domination qui s'instaure par la force finit par trouver sa lgitimation dans la ncessit
d'viter le plus grand mal qu'est l'anarchie. Dans tous les cas, l'tat trne comme
ce qui recueille en lui-mme tous les pouvoirs attribus auparavant la religion.
Mais c'est l'esclavage, tel qu'il a t inaugur au XVIIe sicle pour les besoins de
la conqute du monde, qui fournit la preuve que les rapports existant jusqu'ici
entre tat et religion ont bascul, au seul profit de l'tat 65 .
64
65
Voir l'article rcent de Pierre GUENANCIA, Puissance et arbitraire (sur

Hobbes), dans la revue Philosophie, no 1, janv. 1984, d. de Minuit, Paris,
p. 34.
Voir Ernst BLOCH, Droit naturel et dignit humaine, trad. Anthier et Lacoste, Paris, Payot, 1976, p. 54-61. Le protestantisme ressentira davantage
les contradictions du systme esclavagiste, voir le long dveloppement de
David B. DAVIS, The Problem of Slavery, op. cit., ch. 11 et 12, p. 333-390 ;
une note des Principes de la philosophie du droit, op. cit., de HEGEL, est ici
suggestive : Lorsque nagure on traitait au Congrs amricain de l'abolition de l'esclavage des ngres, une dignitaire des provinces du Sud fit cette
rplique pertinente, "Accordez-nous les ngres, nous vous accordons les
quakers." Ce n'est que la force qu'il a par ailleurs qui permet l'tat de supporter, et de ngliger de telles anomalies... , note 1, p. 290. C'est qu'en fait
C'est pourquoi l'esclavage du XVIIe sicle n'est pas un avatar dans l'histoire
de l'Occident, mais un vnement qui se situe au plus prs, peut-tre mme au
cur de la naissance de l'tat moderne et de la reprsentation de la civilisation.
On dirait que la conscience occidentale dresse des remparts contre toute contamination d'elle-mme par la pense du phnomne esclavagiste, puisque par ce biais
c'est l'autre qui se donnerait comme tel penser et affronter, non plus un
niveau gnral et abstrait, mais au niveau le plus concret.
De mme qu'il a t bon pour sorciers, mendiants, voleurs, vagabonds, oisifs
et fous d'tre soumis au grand renfermement afin que la raison et la raison de
l'tat s'tablissent, de mme il a t bon pour l'esclave d'tre soumis la loi du
travail et du matre pour s'arracher la nature et se sauver de la mort. La conqute
du monde (ou le dveloppement de l'conomie-monde), c'est l'entre de chaque
peuple et de chacun dans l'tat, c'est la mise de toutes les potentialits humaines
au service de l'tat ; c'est aussi pourquoi l'tat tend par lui-mme, comme l'a soulign Claude Lefort, supprimer toute distance entre lui et la socit civile et toute extriorit par rapport lui 66 .
66
la critique de l'esclavage entreprise par les quakers atteignait l'tat luimme.

Cf. Claude LEFORT, L'image du corps et le totalitarisme , dans Confrontation : l'tat cellulaire, cahiers 2, Aubier, automne 1979, p. 9-20 ; et surtout les ouvrages dans lesquels il dveloppe ces mmes analyses : Les formes de l'histoire, Gallimard ; Un homme en trop, Rflexions sur Archipel
du Goulag, , Paris, Seuil, 1976 ; L'invention dmocratique, les limites de la
domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981.
Lannec Hurbon,
Chapitre 5
Rvolution anti-esclavagiste
et Rvolution franaise
C'est chez nous que
rgne le vritable droit de l'homme...
Toussaint Louverture 67
rflchir sur cette proposition, on souponne jusqu' quel point Toussaint

connaissait les idaux de. la Rvolution franaise, leur porte relle et leurs limites ; on comprend ses premires hsitations faire une confiance absolue Sonthonax, porte-parole de la premire proclamation de la libert gnrale des esclaves Saint-Domingue le 29 aot 1793. Sonthonax a d en effet imposer cette abolition alors que la Convention tait sinon indiffrente, du moins hsitante quand
au sort rel de la masse des esclaves. La tche de Toussaint Louverture consistait
travailler rendre dfinitive la libration des esclaves - sans possibilit de retour
l'ancien systme -, et donner un contenu concret au 1er article de la Dclaration des droits de l'homme : Tous les hommes naissent libres et gaux en droit.
De la sorte, la Rvolution franaise a pu apparatre comme la matrice relle de la
67
TOUSSAINT LOUVERTURE, lettre au commandant franais Chaulatte, le

27 aot 1793, cite par Pierre PLUCHON, Toussaint Louverture, De l'esclavage au pouvoir, Port-au-Prince, dition de l'cole, 1979.
rvolution anti-esclavagiste, comme si les rumeurs suscites dans la colonie par le

concept de droit de l'homme devaient fatalement emporter l'ordre esclavagiste.
Effectivement, toutes les apparences confirment cette hypothse ; cependant, dans
le mme mouvement, toute interrogation sur l'originalit, la nouveaut de la rvolution anti-esclavagiste Saint-Domingue, et plus prcisment sur son irrductibilit un pur pisode de la Rvolution franaise, est dsamorce.
Il est clair que, ds l'annonce des premiers bouleversements de 1789 en France, les matres-colons ragissent Saint-Domingue en tablissant leur propre assemble pour faire face aux dcisions imprvisibles de la mtropole par rapport
l'esclavage. Les petits Blancs, puis les multres ont le temps de comprendre qu'ils
peuvent rclamer des droits politiques et leur galit avec les Blancs. Dans ce
contexte, deux ans plus tard, en 1791, la rvolte gnrale des esclaves ne sera pas
une surprise. Le coup d'envoi a t donn en France avec la constitution du tiers
tat en Assemble nationale, le 17 juin 1789. Ainsi donc, si l'on ne peut parler
d'clipse de la rvolution anti-esclavagiste, il reste qu'elle est comprise dans une
dpendance essentielle par rapport au caractre politique, universel, de la Rvolution franaise. Celle-ci disposerait d'un corps de concepts et de thories, c'est-dire d'une expression consciente d'elle-mme, pendant que la rvolution antiesclavagiste surgie dans la Carabe se donne pour une consquence, et la limite
pour un pur accident historique, comme l'esclavage lui-mme.
Je voudrais prcisment souligner comment cette interprtation de la Rvolution franaise, cohrente avec l'universalisme ou la prtention universaliste qui la
porte, contribue placer dans l'ombre la rvolution anti-esclavagiste, car en ralit
on serait plutt en prsence de deux phnomnes la fois spars et conjoints.
Incomplets et inachevs l'un et l'autre. Ils prsupposent en effet la lente et laborieuse perce du droit naturel et de la conscience de la dignit humaine, dont on
ne peut dire qu'ils constituent l'apanage du monde occidental.
Autrement dit, ce que la Rvolution franaise suscite comme questionnement
pour le monde moderne, la rvolution anti-esclavagiste le suggre galement,
avec son propre poids, sa propre vise inalinable, irrductible la Rvolution
franaise. Elle le suggre spcialement pour le Tiers monde en gestation, non seulement depuis la rvolte de 1791, mais depuis le geste du premier esclave marron.
Si l'histoire et la philosophie en Europe semblent viter d'interroger la rvolution
anti-esclavagiste, l'anthropologie pour sa part, n'a pu le faire sans tre parcourue,

dchire de contradictions qui sont loin d'avoir t dpasses.
Droits de l'homme et esclavagisme

Il me parat peine perdue de s'en prendre l'criture de l'Histoire et la philosophie dveloppe au lendemain de la Rvolution franaise. La problmatique
anti-esclavagiste n'est gure dominante en France, et pas davantage en Europe,
au moment o clatent les vnements de 1789. Il a fallu attendre cinq ans pour
que la Convention proclame la libert gnrale des esclaves. Les philosophes des
Lumires ne s'en prenaient l'esclavage que pour protester contre les abus, et finalement pour instaurer une condition coloniale plus durable, plus efficace, plus
rentable. En tout tat de cause, ils n'taient point ports valoriser le ngre marron ou le ngre rvolt, encore moins soutenir l'ide du droit naturel de l'esclave
briser lui-mme ses chanes. Ce n'est que timidement, comme sur la pointe des
pieds, que la Socit des amis des Noirs parvient introduire chez les Jacobins
l'ide d'une ncessaire mancipation des Noirs. Peu de temps aprs, la Socit se
saborde pour ne reparatre que vers 1822 ou 1823 sous la forme de la Socit de
morale chrtienne 68 .
On dirait que, pour les abolitionnistes, la rvolte sanglante de 1791 SaintDomingue a eu pour effet de renforcer la ngrophobie ambiante. On a mme pu
constater que les propagandistes les plus fervents et les plus sincres de l'abolition, pendant la Rvolution comme au XIXe sicle, ont tous propos une mancipation graduelle, peu coteuse et visant sauvegarder les intrts des coloniaux.
Victor Schoelcher a d commencer par suggrer d'taler l'mancipation sur quinze
vingt ans. De son ct, Alphonse de Lamartine a demand une transition de dix
ans. Enfin, Tocqueville n'a t convaincu de la ncessit de l'mancipation
qu'aprs bien des hsitations : il lui fallait s'assurer que les Noirs pouvaient adopter le systme de valeurs du monde civilis : famille, religion, cole.
68
Sur le problme de l'mancipation graduelle des esclaves, voir les plus amples informations prsentes par William B. COHEN, Franais et Africains.
Les Noirs dans le regard des Blancs. 1530-1880, tr. de l'anglais par Camille
Garnier, Paris, Gallimard, 1981, p. 254-291.
Ce qui est frappant, ce n'est pas cette valse-hsitation sur l'abolition de l'esclavage ou sur la solidarit avec les Noirs en rbellion contre l'esclavage, mais la
peur de livrer les Noirs des Carabes et du continent amricain en gnral euxmmes, hors des Lumires civilisatrices de l'Occident. Hormis J.-J. Rousseau, qui
voit dans les Lumires une source de dgnrescence pour les Noirs, presque tous
les abolitionnistes croient sincrement en l'infriorit naturelle des peuples africains. On peut toujours invoquer le poids dterminant des intrts conomiques
fis la question coloniale, l'analyse tourne court. La pierre d'achoppement semble bien se situer du ct de l'anthropologie, c'est--dire de la dfinition de
l'homme prsuppose par les droits de l'homme proclams en 1789.
Avant d'entrer dans ce dbat, il n'est pas inutile d'interroger les prises de position d'un personnage tel que l'abb Grgoire face la rvolution anti-esclavagiste
en Hati. Fervent partisan des idaux de la Rvolution franaise, l'abb Grgoire
est sans doute, parmi les abolitionnistes, l'homme le moins suspect de racisme et
de complaisance pour les colons nostalgiques de lAncien Rgime. C'est lui qui a
dirig la politique culturelle de la Convention nationale de 1792 1794, il a t
l'un des fondateurs de la Socit des amis des Noirs. Il n'a pas eu l'occasion de
visiter Hati, mais a suivi de trs prs l'volution du pays de 1804 1826, et s'est
fait le dfenseur le plus passionn de l'indpendance d'Hati. En 1808, il a publi
De la littrature des ngres. Cet ouvrage visait essentiellement rhabiliter la
race noire aux yeux des Europens qui, dans leur grande majorit, croyaient
impossible pour les Ngres de se diriger eux-mmes sans retomber dans le despotisme et la barbarie. Dans la littrature et les arts comme dans l'action politique en particulier dans la lutte hroque pour l'indpendance d'Hati -, les Noirs ont
dmontr, dit-il, leurs ressources intellectuelles et leurs capacits d'volution vers
un dveloppement gal celui des Blancs. Comme Schoelcher, l'abb Grgoire
pense que seul l'esclavage est responsable du niveau des Noirs cette poque. Le
renforcement d'une politique ducative achvera, selon lui, de draciner les vieilles pratiques, les vieilles croyances, et conduira les peuples noirs vers la civilisation universelle. Mais, son avis, la ralisation de celle-ci dpend de la diffusion
des idaux de la Rvolution franaise. Comme l'a soulign Lsebrink dans un
article concernant les rapports de l'abb Grgoire avec Hati et l'esclavage en gnral, ce pays peut fournir non seulement la preuve de l'galit des Noirs avec les
Blancs, mais aussi un espace de projection des utopies sociales et politiques que
la philosophie de l'Aujklrung engendra 69 . C'est prcisment dans cette vision

universaliste de la Rvolution franaise qu'on peut surprendre toute l'ambigut de
la position de l'abb Grgoire face la rvolution anti-esclavagiste. Sa vision de
la libert de conscience et de culte en Hati exclut d'emble la pratique du vodou.
Il convient de promouvoir une glise catholique nationale. Dj, l'abb Grgoire
avait conseill Toussaint Louverture de choisir des prtres de la Constitution
civile du clerg pour assurer la conservation des acquis de la Rvolution franaise. Du reste, on observera en Hati, jusque vers les annes 1840, une prsence
significative de ces prtres asserments. Il faudra attendre 1860, date de la signature du concordat entre le Vatican et l'tat hatien, pour ramener l'glise catholique dans le giron de la hirarchie romaine. Au gouvernement de Boyer (18181843), l'abb Grgoire avait galement propos un programme d'alphabtisation
massive, nationale, mais visant l'extension de la langue franaise, seule garante
de la diffusion des idaux de la Rvolution franaise, et l'limination du crole,
alors appel patois. On sait que la mme perspective linguistique a t pense par
Grgoire pour toutes les rgions de France. Ce qu'il convient de retenir ici, c'est
que les droits de l'homme proclams lors de la Rvolution franaise impliquent
une vision europocentrique de l'homme. Non point que nous soyons en prsence
d'une orientation raciste de la Rvolution. Mais son ancrage historique dans une
rgion particulire du monde, et surtout la filiation des Lumires, ne pouvaient
ouvrir une dialectique de l'universalit et de la particularit, de l'identit et de
l'altrit. C'est en cela que rside le caractre incomplet, inachev de la Rvolution franaise. Une anthropologie est l'uvre dans les pratiques politiques et les
discours de l'abb Grgoire ; elle prend nettement sa source dans l'anthropologie
des Lumires, peu prdispose penser l'altrit culturelle.
Pourtant, on est facilement entran dans une pit envers la Rvolution franaise, cause mme de son universalisme. Or tout conspire montrer que les aspirations propres de l'esclave noir de la Carabe franaise la fin du XVIIIe sicle
ne constituent point une problmatique populaire dans les rangs des Jacobins. Il a
fallu dployer toute une srie de tactiques et de stratgies pour convaincre la
69
Cf. Hans-Jrgen LSEBRINK, Aufklrerisches Erkenntspotential, versus

institutionelle Erkenntnisschranken. Zur Geschichtschreibung Henri Gregoires (1751-1831) , dans l'ouvrage collectif Von der Aufklrung zum Historismus, Horst Walter (Hrsg.), Paderborn, 1984, p. 203-218.
Convention de la ncessit de l'abolition. Curieusement, presque tous les crivains

hatiens du XIXe sicle (historiens et anthropologues en particulier) prtendent se
situer dans le sillage de l'Aufklrung et reprennent les arguments de l'abb Grgoire dans ce qu'ils ont appel la dfense et illustration de la race noire en Hati.
la vrit, il s'agissait pour eux de soutenir un programme d'anthropologie dfensive qui tendait montrer que les idaux, les systmes de valeurs, les pratiques
culturelles du peuple hatien rcemment libr de l'esclavage taient en tout point
conformes ceux de la civilisation occidentale. Sur cette base, plus on prtendait
sauvegarder l'unicit de la rvolution antiesclavagiste, plus on la dissolvait. Et
surtout plus on lui faisait perdre sa capacit de questionner la Rvolution franaise
elle-mme.
On a souvent voulu voir dans la Dclaration des droits de l'homme de 1791 un
pur dcor idologique pour la bourgeoisie naissante. Selon Marx, seule la structure des rapports de production permettrait de saisir l'pigense de l'ingalit sociale
et de l'oppression. L'homme des Droits serait donc l'individu goste de la socit
bourgeoise, l'homme abstrait. Sur cette base, l'impasse de la Rvolution franaise
devant le phnomne esclavagiste finit par s'claircir. Claude Lefort a pu magistralement montrer en quoi une telle perspective fait de l'tat moderne un simple
instrument de la bourgeoisie, issu de la dcomposition du monde fodal. La dsincorporation du pouvoir et du droit, pour reprendre l'expression de Claude
Lefort, est le lieu de la mutation politique opre la Rvolution franaise : lieu
qui donne voir l'homme comme le nouveau point d'attache du droit. Mais,
dans ce cas, le vrai dbat concerne, en toute rigueur, la nature mme de l'homme,
et celle-ci suppose une indtermination foncire, au sens o l'homme des Droits se
drobe constamment tout pouvoir qui voudrait l'enfermer dans des limites strictes et surtout le dfinir proprement parler. C'est dire qu'en aucun cas on ne peut
dcider que les droits de l'homme proclams par la Rvolution franaise constituent un espace totalement matris par la bourgeoisie 70 .
Cette interprtation de la Rvolution franaise ne nous intresse ici que si elle
ne se rsume pas en une hermneutique qui viserait reprendre un sens en excs
sur les pratiques, et qu'on pourrait remployer ou redployer de nouveaux frais
70
Claude LEFORT, Essais sur le politique - XIX-XXe sicle, surtout le ch.

Les droits de l'homme et l'tat-providence , p. 31-58, Paris, d. du Seuil,
1986.
contre la tentative de rcupration des droits de l'homme par la bourgeoisie. La

dfinition implique par les Droits de l'homme n'est pas en effet celle de l'homme
abstrait (cher la dmocratie librale bourgeoise), comme si, par un simple renversement de perspective, c'est--dire par la seule sortie de l'illusion politique, on
pouvait enfin accder une vritable mancipation vis--vis de l'ingalit sociale
et de l'oppression. Il faut rsolument revenir la problmatique mme de l'universalit des droits de l'homme : de cette universalit qui prcisment dborderait le
mouvement rvolutionnaire en France et en Europe en gnral. De l, nous tenterons de porter le soupon sur l'ide de la Rvolution franaise, tenue pour une
rvolution bourgeoise, elle-mme porteuse de la rvolution anti-esclavagiste.
En reprenant de faon critique la problmatique dveloppe par Tocqueville
dans De la dmocratie en Amrique, Claude Lefort a pu situer la spcificit de la
Rvolution franaise dans la nouvelle aventure qu'elle suscite : en rcusant tout
fondement inconditionn du droit et de la vrit, elle produit la conscience historique comme telle et institue l'individu et la socit modernes. Puisqu'il n'y a plus
aucune extriorit la pense et l'action humaine, la voie est libre pour l'galitarisme. Chaque individu est tout l'homme et par l mme devient sujet de droit 71 .
Mais la perspective universaliste loge au cur de cet avnement de l'individu
(comme individu capable de reprsenter dsormais toute l'espce humaine) implique une ngation des diversits culturelles. Celles-ci ne sont mme plus pensables : elles risqueraient de limiter, sinon de mettre en pril cette promotion nouvelle de l'homme l'tre qui, en lui-mme, par son seul statut d'tre humain, est
sujet de droit. Peut-on dire pour autant que la Rvolution franaise est ainsi pure
disponibilit (non accomplie, non thmatise) une pratique abolitionniste, et
que, mme sans le vouloir explicitement, son insu en quelque sorte, elle devait
tt ou tard manifester ses effets dans la destruction du systme esclavagiste ?
La rponse est ngative, non pas parce que les rvolutionnaires taient peu ou
mal informs de la question esclavagiste, mais parce que, structurellement, ils ne
pouvaient pas tre sensibles la question du droit de l'esclave noir. Car, autrement, il et fallu que, sous la rubrique de l'homme partout claironn, dans l'espace
de la Rvolution franaise, on ait inclus les hommes issus de l'espace culturel
africain. Des tres seulement promis la condition d'tre humain vritable, ainsi
71
lbid., p. 197-215.
apparaissent les ngres dAfrique ou des colonies, la dfinition de l'homme dans

le langage des Lumires restant cerne par un certain nombre de paramtres,
comme la religion, le systme d'organisation familiale, la langue, qui demeurent
introuvables chez les Noirs. Car ceux-ci, en lieu et place de religion, sont encore
enfoncs dans la magie, la sorcellerie ou l'animisme ; leurs rgles d'organisation
familiale sont encore trop lmentaires et les loignent peine des pratiques cannibaliques ; enfin, leur langue, peu volue, ne leur permet gure d'accder la
rationalit. Le modle culturel occidental se cache donc derrire l'universalisme
de la Rvolution franaise. On comprend ainsi pourquoi le droit des peuples et des
cultures devait en toute rigueur tre absent des proccupations de la Rvolution
franaise.
Droits de l'homme et anthropologie

Ds 1774, dans Auch eine Philosophie der Geschichte (Une autre philosophie
de l'Histoire), Herder jetait le soupon sur l'universalisme prn par Voltaire et
les Encyclopdistes. Mais les solutions qu'il proposait demeurent symtriques et
inverses de celles des Lumires. D'un ct, Herder rabat toute valeur non plus sur
l'individu, mais sur la socit, le Volk ou la Gemeinschaft ; de l'autre, il prtend
mettre en avant les humanits particulires, et donc les diversits culturelles. Cette
perspective sduisante, que dveloppent les Romantiques, aboutit faire de la
nation allemande le lieu de l'expression la plus parfaite de l'humanit. l'universalisme franais s'opposera le pangermanisme. Mais, dans les deux cas, la problmatique de l'altrit culturelle est vacue. Dans un cas, avec la Rvolution
franaise, un peuple est charg de rpandre ses propres valeurs travers le monde ; dans l'autre, avec le pangermanisme, un peuple incarne toute l'humanit.
Louis Dumont 72 a fait une analyse suffisamment dtaille de ces deux tendances
en soulignant leurs consquences sur tout le dveloppement de la sociologie et de
l'anthropologie modernes, pour que nous soyons dispens d'y insister ici. Mais ce
que nous retenons pour notre propos, c'est que la voie tait barre en Europe pour
une reconnaissance de l'importance de la rvolution anti-esclavagiste.
72
Louis DUMONT, Essais sur l'individualisme : Une perspective anthropologique sur l'idologie moderne, Paris, Seuil, 1983, p. 115-131.
Lorsque Hegel, Kant ou Fichte contestaient la position de Herder, c'tait pour

se retrouver dans la plus grande fidlit la Rvolution franaise. Nulle part en
Europe, la rvolution anti-esclavagiste n'a pu produire un questionnement vritable. Il semble plutt que toute l'anthropologie dveloppe au XIXe sicle, au lendemain de la Rvolution franaise, ait tent la rationalisation d'une vision hirarchique des peuples et des cultures. C'tait du moins sa tendance majeure.
Corrompus par l'esclavage et la colonisation violente, les peuples noirs sont
censs avoir besoin des lumires de la civilisation ; mais celle-ci, en son stade le
plus avanc, est reprsente par l'Europe, d'o vient une expression crite du droit
en opposition la tradition d'oralit des Noirs et partir de laquelle se propagent
galement les idaux de libert et d'galit introuvables en dehors de l'Europe.
Une perspective anthropologique, finalement raciste, conduit voir la rvolution
anti-esclavagiste comme le produit de la Rvolution franaise.
s'interroger sur la spcificit de la rvolution antiesclavagiste hatienne, on
redcouvre jusqu' quel point les recherches menes jusqu'ici en Europe comme
aux Antilles ont t piges par des schmas anthropologiques rarement mis en
discussion. L'on se bornera rappeler ici deux caractristiques principales du
mouvement anti-esclavagiste Saint-Domingue, peu prises en compte traditionnellement.
1. Les masses d'esclaves recrent un rseau symbolique original partir d'un

remploi des traditions africaines, puis se constituent en peuple, en nation qui
reconnat pour sien l'espace de Saint-Domingue. Une autre histoire s'ouvre, qui ne
se considre pas comme un moment de la Rvolution franaise. Celle-ci remplit
un rle d'acclration de la rvolution anti-esclavagiste, sans en tre proprement
parler le moteur. On sait qu'il a exist fort tt dans la priode esclavagiste, ici et
l, des rpubliques marronnes d'anciens esclaves. L'on ne saurait attribuer ce phnomne une quelconque influence de la thorie des droits de l'homme. Dans la
rvolution anti-esclavagiste qui clate en 1791, l'tat esclavagiste oprant en
France et en outre-mer a t, bien entendu, ravag de contradictions dont les esclaves ont su habilement profiter. Mais qu'est-ce qui a donc pu permettre que les
esclaves brisent leurs chanes ? Est-ce l'apparition des tats de droit dont. la
liste se trouve actuellement rduite l'Europe de l'Ouest et l'Amrique du
Nord 73 , comme le suggre Blandine Barret-Kriegel, dans son ouvrage L'tat et

les esclaves ? Ce n'est pas sr, et cela mrite un examen critique. La philosophie
politique classique pense bien une dfinition de l'homme comme sujet de droit,
comme citoyen et personne, et donc se distingue du droit romain qui demeure
compatible avec l'esclavage.
Mais ce que l'auteur de l'tat et les esclaves n'explique pas, c'est prcisment
ce qu'elle appelle l' imprialisme moderne, esclavagiste, qui nat en mme
temps que l'tat de droit, c'est aussi le recours au droit romain dans la production
du Code noir de 1685. Comme si, dans la dfinition de l'homme qui prvalait dans
les tats de droit (occidentaux), on rpugnait quelque peu inclure le Noir ou le
non-occidental en gnral. Il est possible qu' travers son argumentation Blandine
Barret-Kriegel ait voulu prsenter comme esclaves au mme titre serfs, esclaves
antiques, esclaves modernes du Nouveau Monde, prisonniers du goulag 74 . Elle
aurait ainsi repris, la suite de Hobbes et de Hegel, la vaste et belle mtaphore de
la dialectique du matre et de l'esclave, mais sans prendre la peine de s'interroger
sur les particularits de l'esclavage moderne. Dans Les chemins de l'tat, elle revient cependant sur les rapports entre le droit romain et l'esclavage, en remarquant
fort justement l'absence du concept d'homme dans le droit romain 75 . Cette problmatique suit la bonne voie. Car pour les Romains, c'est d'abord un tranger,
c'est--dire un homme (non pas un sous-homme) sans droits parce que non romain, qui peut tre rduit en esclavage. On peut, notre avis, prendre cette situation pour paradigmatique dans la plupart des socits esclavagistes. Presque partout, les esclaves sont des trangers, des barbares . Dans ce cas, l'ide que la
catgorie juridique de l'humanit a vu le jour en mme temps que l'tat de droit
devrait porter examiner la vision qu'on a de l'homme dans la philosophie politique classique, puisqu'il faut encore rendre compte du Code noir et de ses articles
o reparat souvent le recours au droit romain 76 .
73
74
75
76
Blandine BARRET-KRIEGEL, L'tat et ses esclaves, Paris, Calmann-Lvy,

1979, p. 230.
Ibid., p. 231.
Blandine BARRET-KRIEGEL, Les chemins de l'tat, Paris, Calmann-Lvy,
1986, p. 26-31.
Voir Louis SALA-MOLINS, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, Paris,
P.U.F, 1987, surtout p. 178-179.
En revanche, si le christianisme a rendu insupportable l'esclavage, et si le

peuple d'Isral est le seul qui ait dcouvert dans la loi le moyen d'en sortir, on
comprend difficilement pourquoi il a fallu attendre la thorie des droits de l'homme pour voir apparatre l'tat de droit anti-esclavagiste. On comprend encore
moins pourquoi l'esclavage moderne du XVIe sicle au XIXe sicle a pu se pratiquer l'chelle et sur le mode que l'on connat - l'Occident comme centre mondial
de production d'un systme esclavagiste - et sur une si longue dure. En vrit, le
moteur de la rvolution anti-esclavagiste (en somme, la deuxime s'tre produite
avec succs aprs celle du peuple hbreu) n'a t ni la thorie des droits de
l'homme (telle qu'elle a t labore en Occident), ni le christianisme. De ce dernier, des esclaves ont essay de faire l o ils le pouvaient un lieu de reconnaissance de leurs droits, en s'accrochant toutes les planches de salut qui s'offraient
leur porte.
Dans la rvolution anti-esclavagiste de Saint-Domingue, l'on assiste une
auto-institution d'une masse d'esclaves en peuple qui cesse de se considrer comme tranger. Chaque esclave a bien conscience d'tre sujet de droit, mais en tant
qu'individu faisant partie d'un tout, d'une Gemeinschaft qui a son fondement inconditionn dans une culture propre, diffrencie de celle des colons esclavagistes. Ce n'est pas ici la conscience raciale qui prvaut : l'exprience historique de la
condition d'esclave fait surgir la conscience d'tre un peuple qui appartient dsormais l'espace saint-dominguois.
2. Sauvegarder la rvolution anti-esclavagiste, c'est aussi mettre en place un

tat moderne indpendant, seul garant de cette rvolution. Le droit la souverainet nationale deviendra donc prdominant. Le nouvel ordre construit par Toussaint Louverture et sa Constitution de 1801 ne s'engagera point vers une extension
des droits de l'homme chaque ancien esclave. Ce qui existe, c'est le droit l'autodtermination du peuple, dans le mme temps que le pouvoir jette le soupon
sur la thorie des droits de l'homme telle que la Rvolution franaise la dveloppe
et la comprend 77 . Rappelons-le, pour la Rvolution franaise en effet, un Noir est
77
Voir l'article de LUC DE HEUSCH, Les droits de l'homme comme objet

de rflexion anthropologique , dans La pense et les hommes, revue mensuelle de philosophie et de morale laques, Bruxelles, 1992-1983, p. 138147.
seulement promis au statut d'homme, et mme les abolitionnistes les plus farouches pensaient que l'abolition instaurerait plutt un processus colonial - un peu
plus civilisateur que l'esclavage. Mais comment un tat moderne indpendant,
charg de protger le peuple contre les possibilits de rtablissement de l'esclavage, peut-il assumer l'altrit revendique dans l'acte de se dresser face aux colons
blancs esclavagistes ? On sait que Toussaint Louverture, sol de jacobinisme,
reconduira sous de nouvelles formes les pratiques de ltat esclavagiste. Aux
masses noires, il faut ncessairement des reprsentants aptes parler leur place
et se montrer gaux aux colons blancs. C'est dire que, pour les Jacobins noirs, ce
qui est offert aux esclaves, c'est dsormais la libert d'tre des citoyens, et non
d'tre des individus bnficiant de tous les droits.
Dans un tel contexte, le sentiment galitariste n'a gure la possibilit de s'exprimer avec efficacit au niveau social et conomique. Quand, par exemple, le
neveu de Toussaint, Moyse, dcide de se solidariser avec les masses d'anciens
esclaves en rbellion contre le caporalisme et les travaux forcs, Toussaint le fait
excuter. Cette affaire, dite affaire Moyse , est souvent interprte comme la
consquence du penchant de Toussaint pour le despotisme. Il convient cependant
de la situer au coeur de la contradiction structurelle dans laquelle se trouve pris le
nouvel tat indpendant qui s'tablit la faveur de la rvolution anti-esclavagiste.
Plus tard, on retrouvera cette contradiction dans la tragdie du roi Christophe.
Celui-ci entend crer une nouvelle civilisation face celle de l'Occident et donc
ouvrir une nouvelle page et prparer un dcentrement de l'Histoire universelle,
accapare par ce dernier. Mais la gageure ne peut tre tenue, car Christophe demeure hant par le modle du pouvoir qui a rendu possible l'esclavage.
Lannec Hurbon,
Chapitre 6
La ngritude
dans la vie nationale
Il en est de la ngritude, sans doute, comme de la sorcellerie. Nul ne peut

s'aviser d'en parler sans tre automatiquement souponn de connivence avec l'objet de son discours. On dirait qu'on serait toujours-dj pour ou contre. Tout chercheur qui prtend cerner le concept de ngritude sur une base scientifique est aussi automatiquement pig. Certes, les passions et les controverses souleves jadis
par ce concept se sont apaises ; les critiques publies ici et l sur la littrature,
l'ethnologie, les productions artistiques, relevant de la ngritude l'ont produite
comme un problme dpass. Sans doute celui-ci surnage-t-il encore dans la vie
culturelle et politique, mais comme les mythes, les religions et les superstitions , toutes choses qui ne rsisteraient pas, croit-on facilement, l'avance critique d'une approche scientifique. La ngritude serait comme un mythe qui servirait occulter sa propre substance : le fait bien scientifique de la lutte des classes,
auquel il suffirait d'adhrer verbalement pour se croire dans la vrit et dlivr de
la question raciale.
Dans une telle perspective, l'examen mme du concept ne peut que renvoyer
une position rtrograde, sauf ouvrir la voie un discours de type idologie des
Lumires qui tiendrait sa lgitimit d'un pur litisme, donc d'une position de
pdagogue ou de clerc l'gard de tous ceux qui sont encore ensevelis sous le
brouillard du mythe. Une connaissance base sur des rumeurs semble de surcrot
contribuer jeter dans la mme nuit de l'indistinction tous les travaux qui, de prs
ou de loin, s'inscrivent dans le courant de la ngritude.
Pourquoi une telle hte excuter le mouvement de la ngritude et s'en distancier ? Il faut tout de suite avouer que bien des raisons ont rendu suspect le
concept de ngritude, et, en tout tat de cause, ont justifi sa rpudiation, toujours
d'actualit, par de nombreux intellectuels de lAfrique et de la Carabe. En premier lieu, il convient de signaler la dception provoque par la quasi-totalit des
gouvernements africains qui ont su manipuler fond le thme de l'authenticit
noire ou celui du pouvoir noir, et surtout le cas devenu exemplaire d'Hati, o la
dynastie hrditaire des Duvalier s'est instaure sur la base d'une idologie coloriste. C'est sur ces vidences que repose la critique du mouvement de la ngritude.
C'est aussi partir d'elles qu'une gnralisation rapide s'opre non seulement pour
la critique des mouvements noirs aux tats-Unis, mais aussi pour ceux du Brsil
et de lAmrique latine, o la question noire demeure encore pourtant dans les
langes. Enfin, en Rpublique dominicaine, l'on commence peine interroger
l'immense refoulement dont cette question fait l'objet.
On se propose, dans cette courte tude, d'examiner le concept de ngritude
dans son usage le plus douteux : celui qui s'est empar du pouvoir en Hati depuis
1957 avec le rgne du duvalirisme. On montrera comment, dans le cas prcis
d'Hati, la ngritude renvoie toute une criture de l'histoire du pays base sur le
paradigme de l'opposition Noir/ multre que le discours duvaliriste a su manipuler avec succs. Quelles sont les ruptures qui ont t tentes avec ce paradigme ?
quelles conditions doivent-elles rpondre pour tre efficaces ? C'est ces questions que nous aimerions pouvoir rpondre ici. Mais nous ne ferons pour le moment qu'indiquer des pistes de rflexion.
La ngritude comme hritage

Ds la proclamation de l'indpendance, les dirigeants hatiens se retrouvent
devant un double dfi : surmonter les divisions raciales internes, cres par l'esclavage, entre Blancs, multres et Noirs, riger un tat indpendant, souverain,
qui sache opposer aux grandes puissances (coloniales) un refus dfinitif de toute
domination trangre.
Dans un premier temps, Dessalines devra proclamer que tout Africain ou
Indien et leurs descendants, sont habiles devenir Hatiens (Art. 4 de la Constitution de 1805) et que aucun Blanc, quelle que soit sa nationalit, ne mettra les
pieds sur le territoire titre de matre ou de propritaire, et ne sera admis acqurir l'avenir aucune proprit. Afin d effacer jusqu'au dernier symbole de l'idole europen , Dessalines ordonnera le massacre de tous les Blancs demeurs dans
l'le, et chaque Hatien devra jurer sur l'autel de la patrie : Plutt mourir que de
vivre sous la domination.
Dans un deuxime temps, devenu seul matre du pays, Dessalines contraindra
les anciennes masses d'esclaves la corve sur de grandes habitations que se partagent gnraux noirs et gnraux multres. Les pratiques culturelles autonomes
seront frappes d'interdit, puisque les chefs du vodou seront systmatiquement
perscuts.
ct des noncs et des pratiques prtendant affirmer l'indpendance nationale la plus farouche, une autre ralit peu peu prendra consistance : la marginalisation des masses de nouveaux libres par le nouveau pouvoir d'tat. Autour de
l'tat, en effet, une classe de privilgis (classe politique en mme temps) se
charge d'tre l'unique porte-parole de la nation. Dsormais, dans les professions
de foi les plus nationales, la nation hatienne drivera comme un objet irrmdiablement perdu. Les revendications sociales les plus intransigeantes, venant des
nouveaux libres, ne manqueront pas de voir le jour : refus de la corve, refus des
denres d'exportation, rclamation du droit la proprit, du droit la libre circulation travers le pays. Mais, sur la scne politique et littraire, tout au long du
XIXe sicle, tous ces problmes sociaux sont ensevelis sous un langage racial
rpandu et dvelopp par la classe de privilgis tout autant noirs que multres.
L'criture de l'histoire hatienne ne sera autre que la rptition indfinie des divisions raciales : Est-ce le multre ou le Noir qui devra gouverner le pays ? Se
prenant en quelque sorte pour les cousins des Blancs, l'oligarchie multre se croit
fonde diriger le pays. Et, d'un autre ct, les grands propritaires et gnraux
noirs se disent les reprsentants authentiques des masses noires qui constituent la
majorit du pays. C'est pourquoi, vers la fin du XIXe sicle, les deux principaux
partis politiques (crs sur une base clientliste) dominant le pays correspondent
respectivement aux deux tendances bases sur une idologie coloriste : ce sont le
Parti national, (o les Noirs se reconnaissent) et le Parti libral, (parti des multres), mme si en chacun d'eux Noirs et multres se trouvent reprsents.
Cette drive raciale des problmes sociaux et politiques demeure cependant
inintelligible si l'on ne replace pas Hati dans un contexte international marqu de
part en part par la monte de l'idologie raciale. Seul peuple noir indpendant de
la Carabe, Hati est considr comme le mauvais exemple que toutes les grandes
puissances travaillent isoler et asphyxier, afin de bloquer l'avance des mouvements nationalistes anti-coloniaux. En Grande-Bretagne et en France, des articles et des ouvrages, contenu explicitement raciste, dsignent Hati comme le
repaire de la barbarie, du cannibalisme, du despotisme et donc comme un modle
de reflux de la civilisation 78 . Comment rpondre aux menaces d'tranglement
de l'indpendance (plus exactement de rtablissement de l'esclavage) tout en dfendant, face aux dtracteurs racistes d'Hati, la dignit de la population noire
nouvellement indpendante ? On sait que la France est revenue en 1826 dans les
eaux de Port-au-Prince avec 13 btiments de guerre, et qu'elle a fini par obtenir
pour les anciens colons une indemnit de 30 millions de francs-or, qu'Hati a d
payer pendant tout un sicle. Au niveau littraire et scientifique, la fin du XIXe
sicle hatien sera domine par les travaux visant tous la dfense et la rhabilitation des Noirs face l'opinion internationale.
Pionnire donc dans la lutte pour la reconnaissance de la dignit des peuples
noirs, Hati offre aussi son aide pour la conqute de l'indpendance au Vnzula,
Grenade et la Grce, cependant qu' l'intrieur elle s'enfonce dans les contra78
Comme Sr Spencer ST JOHN, Hati ou la Rpublique noire (trad. de l'anglais, 1886, Paris, Plon) ; ou Gustave d'ALAUX, L'Empereur Soulouque et
son empire, Paris, 1856.
dictions les plus insoutenables : elle tente au XIXe sicle de construire une lite
l'occidentale, dont l'ducation sera remise aux mains de l'glise catholique, seul
appareil idologique de consolidation de l'tat. Sur cette base, toute reprsentation de la nation hatienne sera confisque par cette lite voue se distinguer
et s'opposer le plus possible aux masses des campagnes dites superstitieuses et
ignorantes. Contenir celles-ci hors de la scne politique, tel sera le sens de ce qui
s'appellera ds les annes 1940 la paix sociale . Dans le mme temps, face au
monde reconnu pour civilis , une qute perdue de reconnaissance se dveloppe, en sorte que toute la lutte antiraciste restera prise au pige mme du racisme. L'interrogation sur le despotisme, la toute-puissance des chefs d'tat dont les
pratiques se modlent sur celles des matres-esclavagistes, se trouve vite : les
hros de l'indpendance, les intellectuels noirs, les hommes d'tat sont clbrs
dans la littrature comme les seuls aptes produire le rachat du ngre racis 79 .
On peut dire que la nation hatienne apparat vers la fin du sicle dernier
comme un imaginaire qui vient hanter la classe au pouvoir (noire et multre la
fois). L'tat ne se comprend mme pas comme oeuvre d'unification des classes et
couches sociales : il est pure reprsentation de la nation, aux yeux des masses
elles-mmes, comme aux yeux de l'lite pour le monde tranger occidental. En
sorte que toute identit hatienne se trouve proprement parler inassumable. Il
n'en faut pour preuve que les actions de violence entreprises par l'tat (par le biais
de l'appareil catholique) pour dnier aux masses tout droit au dveloppement de
leurs propres traditions culturelles, diffrencies de celles de l'Occident. Je veux
parler du vodou, qui cependant sera refoul, renvoy dans la clandestinit, de
mme que les masses de paysans pauvres, privs de terres, analphabtes, seront
maintenues hors des villes, hors de la scne politique.
Quand les Amricains dbarquent en Hati en 1915, ils n'auront pas de peine,
dj racistes eux-mmes, manipuler les tensions raciales entre Noirs et multres ; plus forte raison tenteront-ils de renforcer l'hgmonie de la fraction multre tout en rpandant l'ide de l'obstacle que constituerait le vodou la reconnaissance de la dignit du peuple hatien comme peuple civilis .
79
Voir Les intellectuels et la politique en Hati dans le prsent ouvrage.
C'est en s'affrontant directement un tel hritage que l'idologie de la dictature des Duvalier va s'laborer pour entraner le pays dans la plus grande dchance
qu'elle aura connue au cours de son histoire.
La manipulation de cet hritage

par le discours duvaliriste
Les trois premires annes de la dictature (1957-1961) sont marques par une
tche patiente, systmatique, d'annihilation de tout fonctionnement autonome des
institutions clefs : l'arme, l'glise, l'cole. Tous les partis et tous les journaux
indpendants sont supprims ; dans le mme moment, un nouveau corps, dnomm les tonton-macoutes, est charg de torturer et d'excuter tous les suspects
d'opposition au pouvoir. Tenu, comme par surprise, sous un systme de terreur
qui se dveloppe de manire implacable, le peuple hatien rsiste, mais il est trop
tard. S'agit-il cependant vraiment d'une surprise ? La relecture des noncs de
l'idologie duvaliriste nous met justement en prsence de la manipulation d'un
hritage idologique dj l, sdiment pendant tout un sicle, et dont les thmes
circulent, parpills dans la vie quotidienne, dans la littrature et dans les discours
politiques. Ce sont, entre autres, les thmes de nation/ race/ classe, dont le mode
d'organisation rgle dj les conduites sociales, culturelles et politiques, au moment mme o Duvalier entre en scne. En scne, il l'est dj vrai dire ds 1936,
par une srie d'articles, et mme par un ouvrage intitul : Le problme des classes
travers l'histoire d'Hati 80 , dont peu d'intellectuels taient parvenus souponner l'poque le caractre dangereux.
Dans cet ouvrage, qui va devenir le livre de chevet de tous les intellectuels
hatiens dfenseurs du duvalirisme, tout ce qui paraissait encore au dbut du sicle comme attention aux masses de paysans pauvres, aux chmeurs des bidonvilles, va peu peu tre noy dans un langage racial port son paroxysme. Dj,
les thoriciens hatiens du XIXe sicle avaient tent, face aux dtracteurs racistes,
80
Franois DUVALIER, Le problme des classes travers l'histoire d'Hati,

Port-au-Prince, 1938. Sur l'examen des thmes de l'idologie duvaliriste,
voir notre ouvrage : Culture et dictature en Hati. L'imaginaire sous contrle, Paris, L'Harmattan, 1979.
de prsenter la guerre pour l'indpendance comme essentiellement une guerre de

races : la race noire contre la race blanche. L o la narration de l'histoire en termes de lutte raciale demeurait encore hsitante au XIXe sicle, le discours de Duvalier achvera de la figer en tablissant une quation rigoureuse entre classe et
race en Hati. Les esclaves sont nomms comme classe et comme race la fois, en
sorte que toutes les pratiques, tous les intrts en jeu ne renvoient plus qu' un
seul dterminisme : le facteur racial. Le sens de l'indpendance ne renvoie plus,
de ce fait, aux revendications concrtes des esclaves, mais l'ordre du tmoignage : le tmoignage d'une race qui opre le rachat de son infriorit par la production de hros, courageux vengeurs.
La position sociale hatienne drive d'une question de race ;
ou encore : Lentit race apparat au premier chef la valeur morale
de la nation hatienne 81 , et, plus tard : Puisqu'un dogme d'infriorit raciale s'attache l'une des composantes ethniques de l'Hatien... , notre action devrait nous amener demander la valorisation de ce facteur raciologique 82 .
Dans cette perspective, tous les dboires et toutes les misres d'Hati trouvent
leur explication magique dans une prtendue concentration du pouvoir aux mains
de la fraction multre du pays. Les Noirs, baptiss dsormais classe majoritaire,
attendent encore leur rdemption ; ils l'obtiendront par leur accession symbolique
au pouvoir, par le biais des lites noires, seules charges de les reprsenter aux
cts des Blancs. La rdemption des Noirs se confond ici avec une reconnaissance
par l'autre , le multre (minoritaire), qui, lui, devra se plier aux dsirs de la
majorit .
Au moment du dpart de l'occupant amricain en 1934, un regain de nationalisme agite toute la scne littraire et politique. Le courant dit de
l' indignisme , issu des premiers crits de J. Price-Mars (Ainsi Parla l'Oncle,
1928), rend possible une revalorisation de la culture populaire, dsigne par le
vodou. Une cole d'ethnologie est fonde Port-au-Prince, et Duvalier, mdecin
de campagne, fera partie des crivains qui travaillent faire connatre le vodou
comme le lieu le plus authentique de l'hatianit, et donc de l'affirmation d'une
81
82
lbid., p. 74-76.
Franois DUVALIER, Mmoires d'un leader du Tiers monde, Hachette,
1969, p. 297.
diffrence culturelle. Dans sa srie d'articles crits entre 1936 et 1939, c'est--dire
au plus fort de la monte de l'idologie raciale nazie en Europe, Duvalier reprendra son compte une confusion - dj monnaie courante cette poque - entre
nation et race. Plus prcisment, la notion de nation va renvoyer, pour lui,
celle de communaut d'intrts, dtermins non pas historiquement, mais biologiquement. Le refoulement systmatique de la classe majoritaire en Hati est
tenu pour celui de la nation tout entire, puisque c'est cette classe qui a produit le
grand geste de l'indpendance sous la pousse du facteur racial . Mais celui-ci
ne peut tre rigoureusement saisi que dans son expression culturelle, conue
comme dterminisme biologique. Le vodou, c'est justement pour Duvalier l'expression d'une essence noire, d'un sang noir, d'une me noire : il a t au fondement de la rvolte des Noirs contre les multres-Blancs. Il suffira que l'lite noire,
pourtant dtache des masses par son ducation et son mode de vie l'occidentale, se remette dans une communion mystique avec le vodou pour qu'elle retrouve
la lgitimit de parler au nom et la place des masses noires auprs des multres et des Blancs . S'agit-il pour Duvalier de poser les bases d'une lutte relle
contre le racisme et la domination culturelle en Hati ? C'est l que l'observateur
tranger se trompe, c'est l aussi que l'intellectuel hatien est pris au pige. Car
Duvalier n'aura produit rien de moins qu'une application rigoureuse la socit
hatienne des thses de l'idologie raciale-fasciste dominante en Europe. Dans un
article de 1936, intitul : En quoi l'tat dme du Noir se diffrencie-t-il du
Blanc , il crit :
Le comte de Gobineau a pos certains principes qui demeurent.
Il a catgoris la famille humaine en trois types : le Blanc, le Noir et
le Mongolique. Et chacun d'eux avec leurs caractres spcifiques : le
Noir reprsentant la passion, la sensibilit ; le Jaune, le sens pratique ; le Blanc la raison d'origine divine 83 .
En 1939, il parle plus librement d'humanisme totalitaire , ou d'humanisme hitlrien , et reprend sans la moindre critique les thses de grands idologues
de l'antismitisme, comme Rosenberg (en Allemagne) et Montandon (en France).
83
Franois DUVALIER, En quoi l'tat d'me du Noir se diffrencie-t-il de

celui du Blanc , art. de 1936, dans Le Nouvelliste, 30 dcembre 1935 - 3
janvier 1936, repris dans lments d'une doctrine, T. 1., 3e d. coll. Oeuvres essentielles , 1968, p. 49.
Loin de mettre en cause la prtendue supriorit raciale du Blanc, Duvalier finit

ainsi par s'enfoncer dans une intriorisation de cette supriorit. Il n'y a plus, ds
lors, qu'un seul lieu du dbat : le rachat des Ngres, de toute faon biologiquement et culturellement infrieurs, par une lite suprieure, mais sortie de la matrice de la race , et donc seule apte se faire l'gale des Blancs .
Le point d'originalit du discours duvaliriste ne rside pas dans une simple
confusion entre les notions de nation/race/ classe : cette confusion est dj
l'oeuvre pendant les annes 1930 et jusqu'en 1946, comme une syntaxe sousjacente tous les discours politiques. Chez nombre d'intellectuels noirs hatiens,
le progressisme se dfinit alors par la critique de l'hgmonie de la fraction multre , considre comme une donne raciale. Quelle est l'inflexion que Duvalier
va donner cet hritage idologique ? Il faut ici se rappeler la cascade de rvoltes
paysannes qui se sont succd tout au long du XIXe sicle en Hati, dans le temps
o la problmatique de la couleur se fait de plus en plus dominante dans le langage de P< lite . Dans Le problme des classes travers l'histoire, Duvalier reprend, la suite d'un analyste hatien, le thme des ngres froces des campagnes, qui se prparent comme des btes froces se ruer, ou qui se ruent sur les
villes pour les piller ou gorger les habitants, commettre toutes les atrocits ,
thme li l'vocation de l' effort brutal, aveugle, vers le bien-tre, des classes
ignorantes de la socit hatienne sans guide ou obissant des guides incapables
de concevoir une ide politique prsentable 84 .
Ainsi les masses hatiennes sont-elles tenues pour des ngres froces , donc
pour des barbares qu'il faut maintenir hors des villes, et ramener la soumission ;
de telle sorte que seul un guide avis peut parvenir promouvoir la paix
sociale . Non seulement, l'idologie raciste se trouve reprise, avec le plus grand
naturel, contre les masses paysannes hatiennes, mais aussi un appel est lanc pour
le choix d'une solution radicale. Ainsi, de manire lancinante et insidieuse, travers tous ses discours, Duvalier relance l'ide du guide capable : un leader noir
au pouvoir, mais cette fois leader lettr (pour cela, Duvalier se fait crivain), soud aux masses par le vodou (pour cela, Duvalier se fait le champion de la rhabilitation du vodou, du moins laisse courir des rumeurs sur sa participation aux crmonies vodou), telle est la seule possibilit de ralisation de cette paix sociale .
84
Le problme des classes... op. cit., p. 74.
Autrement dit, nulle part et aucun moment, le problme de l'amlioration des

conditions sociales et conomiques des masses hatiennes ne rentre dans les proccupations du duvalirisme. Celles-ci sont tout entires tournes vers la lgitimation du leader noir : Ds que, dans une collectivit... il doit s'accomplir de grandes choses.... il jaillit de la matrice de la Race un de ces leaders qui dans leur
quation personnelle synthtisent la conscience de cette collectivit 85 . Tout le
caractre fasciste de l'idologie duvaliriste se dvoile ici, dans cet appel la remise du destin de la nation aux mains d'un seul homme. C'est cela mme la rvolution pour Hati ; c'est cela qui endiguera la colre des masses exploites (dites
classes majoritaires). La bourgeoisie hatienne doit le comprendre, les mtropoles
occidentales (amricaines en particulier) galement, si elles veulent sauver leurs
privilges. Duvalier dclare se situer dans la ligne mme des hros noirs, dj
passs dans les discours dominants comme au fondement de la rhabilitation des
Noirs.
Ce que, finalement, le langage duvaliriste nous donne voir, c'est la mtamorphose des thmes de nation et de classe en objets imaginaires, hallucins, qui
se chargent d'une force dangereuse, puisqu'ils n'ont plus d'autre lieu d'existence
que la propre personne du leader noir, reprsentant de la race noire . Duvalier
est ainsi devenu la ngation (imaginaire) de toutes les divisions sociales, mais en
mme temps il se comprend comme le producteur (rel) de la nation et son propritaire (rel). Dans cette perspective, il faudra qu'il se prcde lui-mme : avant
Dessalines, il a t, il est la nouvelle et vraie origine de la nation, dans la mesure
o en lui culmine et se rsume toute l'histoire du pays. C'est que la toutepuissance imaginaire qu'il s'attribue consiste avant tout se hisser la position du
matre-blanc lors de l'esclavage. Duvalier croit oprer le rachat du Ngre en devenant lui-mme le Ngre rigoureusement matre 86 .
85
86
lbid., p. 19-20.
On lira, entre autres, pour des informations plus prcises, les travaux de Grard PIERRE-CHARLES, en particulier sa Radiographie d'une dictature,
Mexier, 1969 ; ou de L. MANIGAT : Hati of The Sixties, Object of International Concern, John Hopkin University, Washington, D.C., 1969.
Quelques tentatives de rupture

Curieusement, les deux tudes critiques les plus fouilles de la question de la
couleur ne sont pas crites par des Hatiens, mais par des trangers : l'une, de Micheline Labelle, Idologie de couleur et classes sociales en Hati (1978), l'autre,
de David Nicchols, From Dessalines to Duvalier (Race, Coulour and National
Independence in Hati) (1979) 87 . Comme si nombre d'intellectuels hatiens
avaient une certaine peur d'tre contamins par la question elle-mme. Hormis des
textes comme celui de Ren Depestre, Bonjour et adieu la Ngritude (1980) 88 ,
qui attaque de front le problme, les autres travaux publis sont plutt laconiques,
et, en tout cas, se laissent aller aux affirmations la sauvette, des slogans, quand
ce ne sont pas des chuchotements, des bruits de couloir ou des rumeurs qui tiennent lieu d'analyse. L'effort accompli par Collectif-Paroles pour prsenter un dossier 1946-1976 : Trente ans de pouvoir noir (1976) reprsente certes un grand
progrs, puisque la parole a t donne des tmoins et acteurs de la scne politique hatienne un moment (1946) o un pouvoir noir s'instaurait. Mais prcisment, seule l'analyse de Micheline Labelle, dans ce corpus de documents, a t
prsente comme texte thorique. Pourtant, il n'y a pas de question plus obsdante, plus rcurrente que celle de la couleur dans les groupes politiques de l'opposition Duvalier : l o elle est tue, elle reparat toujours subrepticement un tournant, semant, tel un mauvais esprit innommable et tapi dans l'ombre, la brouille
ou la terreur.
Nous sommes tout d'abord surpris de constater qu'en dpit des divergences de
mthode qui prsident aux recherches de Nicchols et de Labelle, aucun des deux
n'est parvenu tout fait se dtacher de son objet d'analyse. Nicchols, par exem87
88
Micheline LABELLE, Idologie de couleur et classes sociales en Hati,

Presses de l'universit de Montral, 1978 ; D. NICCHOLS, From Dessalines Io Duvalier, Cambridge University Press, 1979.
R DEPESTRE, Bonjour et adieu la Ngritude, d. Robert Laffont, Paris,
1980. En revanche, l'ouvrage de L. MANIGAT, Ethnicit, nationalisme et
politique : le cas d'Hati, d. Connaissance d'Hati, New York, 1975, demeure dans la mme narration de l'histoire d'Hati en fonction de l'opposition Noir/multre.
ple, russit parfaitement mettre nu les mcanismes de construction, des lgendes noiriste et multriste ; en particulier, il souligne comment les premiers
historiens hatiens ont r-employ avec empressement les vieux schmas de classification raciale efficaces dans la socit esclavagiste, pour expliquer les luttes
sociales. Pour Nicchols, il s'agit, sans ambigut, de deux cliques qui se battent l'intrieur d'une mme classe sociale, tout au long du XIXe sicle, et
jusqu'en 1946, avec un seul moment de trve, l'occupation amricaine, pendant
laquelle on a vu un nationalisme vritable s'affirmer contre l' tranger , un peu
comme dans la guerre de l'indpendance. Mais il est dommage qu'en dpit de cette dmonstration documente D. Nicchols ait si peu dcrit l'ordre de la terreur 89
instaur par l'tat duvaliriste et ses appuis dans la vie quotidienne en Hati.
L'tude de Micheline Labelle, Idologie de couleur et classes sociales en Hati, nous livre de son ct une enqute de premire main sur l'importance du colorisme la fois dans la vie quotidienne et dans la vie politique en gnral. Mais
l'ouvrage laisse encore le lecteur sur sa faim, sur deux problmes inquitants,
d'abord les modalits concrtes de remploi du colorisme par Duvalier, ensuite les
essais de rupture avec le colorisme dans les analyses marxistes hatiennes. On
peut encore esprer un texte de Micheline Labelle sur le duvalirisme, qui recueillerait le bnfice de toute l'enqute sociologique sur la couleur en Hati. Mais sur
le second point son silence demeure pour le moins une source de soupon. Les
ravages du colorisme ont d s'exercer jusque dans les mouvements marxistes hatiens, de manire insidieuse ou ouverte. Je ne vois pas comment on peut soi-mme
adopter la mthodologie marxiste pour l'approche de l'idologie raciale et coloriste, sans examiner ce que les marxistes hatiens - petits-bourgeois sous l'influence
de cette idologie - en ont fait. Faudra-t-il admettre comme allant de soi que
l'adoption de la thorie marxiste accorde l'tat de grce par rapport au colorisme ?
89
From Dessalines to Duvalier, op. cit., p. 213 : I have maintained elsewhere that it would be a mistake to think of Duvalier's regime as either totalitarian or facist. In the first place there has been no consistent attempt to impose upon the country a total ideology, or to dominate the whole life of the several citizen. Considerable areas of personal liberty remained for the vast
majority of the population... . Sur la terreur duvaliriste, nous avons propos quelques lments d'analyse dans notre article : La fuga del pueble haitiano dans Caribbean Monthly Review, vol. 15, no 9, 1982.
Une fois qu'on reconnat la prminence de l'exploitation conomique, le caractre drivatif de l'idologie de couleur, on est encore, semble-t-il, loin du compte.
L'auteur souligne juste titre qu'une rvolution culturelle concomitante
une rvolution politique demeure la seule voie de salut contre les ravages tendus
du colorisme. Mais l justement devrait s'inaugurer la recherche sur les possibilits concrtes de rupture avec le colorisme ou avec le langage et les pratiques duvaliristes. Dans la mesure, en effet, o Duvalier reprsente l'aboutissement extrme du colorisme, l'tude des pratiques et thories de l'opposition Duvalier
permettrait un clairage beaucoup plus satisfaisant de l'idologie de la couleur.
Elle cesserait de se donner comme une ncessit implacable, quasi consubstantielle l'histoire d'Hati 90 .
Justement, l'enqute de Labelle a rvl que la petite bourgeoisie intellectuelle, cause d'une situation intermdiaire plus prcaire 91 , est plus sensible
l'idologie de couleur que tous les autres groupes sociaux. Cette petite bourgeoisie
apparat ainsi le support le plus important de la reproduction du colorisme, c'est
elle qui peut produire l'criture de l'histoire d'Hati en termes de luttes coloristes,
et c'est elle qui intervient bruyamment dans le champ de la politique. Sur cette
base, convient d'interroger le contenu de certaines analyses marxistes adoptes
par une fraction de la petite bourgeoisie hatienne, s'il est vrai que le marxisme ne
ravit pas automatiquement l'individu sa position sociale. Or, sur deux plans fondamentaux au moins, l'litisme et la domination de la culture occidentale, on dispose de renseignements non exhaustifs. Si l'on tient compte des prmisses de
l'analyse dveloppe par Labelle, savoir que la race et la couleur sont des signifiants qui renvoient autre chose qu' eux-mmes, c'est--dire des valeurs d'ordre social, culturel et symbolique, ce sont elles, ces valeurs, qu'il est ncessaire de
cerner dans le cadre des rapports sociaux en Hati.
Si les catgories noir/multre renvoient aux oppositions structurales et hirarchises qui existent entre des termes comme paysans/citadins, manuels/ intellec90
91
Comme certains auteurs amricains, dont en particulier Robert 1.

ROT13ERG avec Christopher K. KLAGUE, Haiti, the Politics of Squalor,
Boston, 1971, p. 216, ont tendance le dire. Ils nous offrent cependant une
description empirique du tonton-macoutisme curieusement plutt rare chez
les auteurs hatiens.
Micheline LABELLE, Idologie de couleur..., op. cit., p. 184 et p. 207.
tuels, domestiques/patrons, vodou/christianisme, science/superstition, crole/franais, oralit/criture, primitivit/civilisation, on ne peut surmonter le colorisme dans ses connotations vritables que par une critique pratique de l'litisme,
c'est--dire de cette conscience de soi comme destin apporter les lumires aux
masses encore plonges dans l'ignorance, ou, si l'on veut, comme dpositaire du
destin politique des masses vis--vis desquelles on cherche encore se maintenir
dans la plus grande distance. Du mme coup, que le petit-bourgeois soit noir ou
multre, toute position de supriorit ou de pouvoir, le fait percevoir malgr lui
comme un tranger. L'idologie coloriste vient justement redire, creuser et renforcer les divisions fondamentales de la socit hatienne, et peut-tre mme finit par
exprimer un pessimisme radical des classes populaires vis--vis d'elles-mmes. Si,
pour elles, la condition de Noir apparat inassumable 92 , ce n'est point d'abord
qu'elles dsirent la condition de multre ; mais elles peroivent la marque d'infriorit qui affecte l'origine paysanne, la langue crole, le vodou, l'analphabtisme, le travail manuel, etc., comme la limite essentielle au fonctionnement de la
socit hatienne et sa reproduction comme socit scinde en deux pays. Il ne
suffit pas de dire que cette situation n'est nullement spcifique et qu'elle nous livre
simplement les modalits d'exercice de la lutte des classes en Hati. Un problme
de nature anthropologique vient en surimpression marquer le rapport noir/ multre, en sorte que tout effort pour faire merger une conscience de classe vritable
aboutit facilement l'impasse. Des auteurs comme Roumain et Alexis ont bien
tent une confrontation avec ce problme, mais aucun des deux n'est parvenu tout
fait au questionnement du modle culturel occidental qui les spare des masses,
au moment mme o ils appliquent une analyse marxiste la socit hatienne.
Rcemment, Ren Depestre, dans Bonjour et adieu la Ngritude , reprend
de nouveaux frais le problme et demande le rexamen critique de la position
elle-mme d'intellectuel, l'interrogation sur les divisions culturelles fondamentales
qui traversent le pays. Mais presque tous les groupes politiques ne livrent encore
92
Ibid., p. 288 : Chez les paysans pauvres, on trouve les mmes interprtations de conditions conomiques ; importance de la chance, de la naissance,
ide de l'association naturelle entre couleur noire et misre, lien dialectique
contraire entre la richesse, la magie "malhonnte" et la couleur noire. Le
thme de l'impossibilit de compter sur le Noir (en tant que noir) pour trouver du travail, pour obtenir une rtribution adquate se retrouve chez eux par
opposition l'ide que "le Blanc ne laisse jamais prir son pareil", que le
Blanc est synonyme de chance, d'aisance, de pouvoir .
que des notes allusives aux connotations essentielles de l'idologie de couleur.

L'analyse conomique est cense rendre transparente les luttes de classes relles et
tout le reste viendrait par surcrot, sans qu'on se doute que le petit-bourgeois militant pourrait bien tre pris lui aussi pour un missionnaire qu'on coute avec une
indiffrence amuse.
La distance qui spare la petite bourgeoisie intellectuelle et les masses en Hati est tellement grande qu'elle cre continuellement les possibilits de rsurgence
de l'idologie coloriste, dans les deux camps, mais pas au mme degr d'intensit.
D'un ct, dans les cercles bourgeois et petits-bourgeois, le noirisme (avec son
corollaire, le multrisme) est une tentation permanente, en dpit des dngations
et des aveux de connaissance rationnelle de la lutte des classes. Dans ces cercles,
l'ordre de la politique se rduit souvent aux luttes interpersonnelles pour des positions de leader ou de chef. Le noirisme (autant que la surenchre antinoiriste) sera
l'alibi qui permettra de cacher les complexes ou de les surmonter en apparence.
Ne consiste-t-il pas finalement rechercher, envier la position et l'espace rservs au multre : le pouvoir sous toutes les formes par lesquelles il s'exerce dans la
socit hatienne ? Le petit-bourgeois intellectuel se sait en mesure d'accder cet
espace, alors que pour les analphabtes, les domestiques, les vodouisants, les
crolophones unilingues, les paysans, les ouvriers, des verrous puissants existent,
qui ramnent sans cesse la situation de ce qu'on a appel l arrire-pays . Le
problme pour eux c'est moins la couleur (du moins de manire immdiate), que
les marques sociales et culturelles. Aussi les possibilits de dpasser le colorisme
sont-elles sans doute plus grandes, ds qu'on accepte de sortir du cercle petitbourgeois o cette idologie trouve son terrain privilgi. De vritables partis
politiques o se ctoieraient des ouvriers, des paysans, des intellectuels creraient
des bases objectives de dpassement du colorisme. Comme par hasard, ces partis
politiques vritables ont toujours t rares en Hati. Prvalent plutt des cercles de
petits-bourgeois o la lutte pour tre chef ne peut que prendre le pas sur des objectifs rellement nationaux, cependant qu'ailleurs des personnalits clientle se
livrent des comptitions base de qute de lgitimit o l'vocation de la couleur est fleur de peau, si l'on peut oser cette redondance. La rumeur, le soupon,
la prsomption envahissent les dbats idologiques et politiques, en sorte que
l'avenir national se confond avec l'avenir de personnalits voluant entre elles
dans un mme combat qui les unit et dsunit la fois autour d'un mme destin
imagin (ou d'une mme position convoite) de chef ou de dirigeant de la lutte.
travers les diffrentes manifestations de l'idologie coloriste en Hati, il
s'agit bien de l'absence d'homognit nationale, d'un pouvoir politique dont on
veut s'emparer pour sa seule vertu magique. Comme si le matre-blanc de l'poque
esclavagiste expuls du pays revenait sans cesse hanter toutes les pratiques sociales et culturelles. Non point que l'imprialisme sous ses formes concrtes et visibles soit inoprant. Bien au contraire, il demeure le matre du jeu. Mais tout se
passe encore comme si une partie, la fois noire et multre, de la population hatienne se prenait pour un groupe d'trangers, gars dans le pays et qui cherchent
continuellement dresser des barricades autour de leurs maisons, de leur vie,
contre toute connivence avec les masses d'illettrs, de crolophones unilingues, de
vodouisants, qui, eux, feraient partie d'un paysage, ou d'une nature exploiter, ou,
au pire des cas, maintenir dans un semblant d'humanit, et avec lesquelles seul
un rapport exotique est de rgle. Comme par hasard, quarante ans de distance,
deux ouvrages, peu suspects de progressisme, l'un de James Leyburn, The Haitian
People (1941), l'autre de Mats Lundhal, Peasant and Poverty : a Study of Hati
(1979), portent le mme diagnostic sur les divisions tragiques qui traversent la
socit hatienne. Il semble que prcisment nous sommes encore au dbut d'une
interrogation radicale sur l'hatianit , l'identit culturelle hatienne , l'homognit nationale , notions qui fonctionnent comme des thmes imaginaires,
et dont la ralit est encore introuvable, encore inassumable, sauf en de rares et
rapides claircies.
En dfinitive, la ngritude en Hati apparat comme une problmatique plutt
circulaire, qui, sans doute, renvoie une condition schizophrnique. Il n'y a pas en
effet de population blanche en Hati, comme en Afrique du Sud, aux tatsUnis, en Amrique latine ou mme comme la Jamaque ou Puerto Rico. Le
dbat de la ngritude en Hati se dploie pour l'essentiel, nous l'avons vu, dans le
cadre de la petite bourgeoisie et de la bourgeoisie. L'opposition Noir-multre est
toujours dj surdtermine par un bovarysme qui persiste jusque dans les dngations les plus violentes et se nourrit d'un imaginaire de la culture occidentale
vcu dans les rapports la langue (le franais), au livre (ftichisme de l'criture
comme moyen de distinction), aux paysans pauvres et aux errants des bidonvilles
(les barbares), au vodou, et enfin la domesticit comme substitut la condition
esclavagiste. La permanence de l'opposition Noir/multre, dans l'criture de l'histoire d'Hati, semble prendre sa source dans le dsir de la petite bourgeoisie intellectuelle d'exercer le pouvoir comme tel, hors de toute perspective relle de changement de la condition des masses et de ralisation d'une dmocratie.
On le voit bien, toute attaque frontale contre la ngritude en Hati ne peut que
relancer et alimenter le colorisme, puisque nous sommes en prsence d'un thme
de l'imaginaire, semblable celui de la sorcellerie. L'agitation de ce thme auprs
des couches populaires a indniablement quelque succs, dans la mesure o il leur
fournit une homognit nationale, son tour imaginaire, qui laisse dans l'oubli
des divisions sociales et culturelles bien relles. Elle n'a pas moins de succs auprs des trangers, tout d'abord auprs des Amricains, qui, pendant leur occupation du pays (1915-1934), ont favoris la monte au pouvoir des multres, et qui,
depuis 1946, ont prfr un Noir comme prsident. Comme si tout le dbat politique en Hati pouvait se concentrer autour d'une reprsentation noire ou multre,
selon la conjoncture, hors de tout autre contenu.
Chez le voisin dominicain, on constate la mme obsession pour une Hati
voue tout entire la rptition de l'opposition Noir/multre dans la vie politique. L'ouvrage rcent de J. Balaguer, Hati al revs 93 , vient de reprendre prcisment toute la gamme des prjugs sur Hati, inculqus au peuple dominicain,
sans doute depuis le dbut du sicle pass, mais surtout pendant la longue dictature de Trujillo. Il est clair que cet ouvrage, propagandiste et dpourvu de tout caractre scientifique, pourrait fort bien avoir t crit en 1939, sous l'influence de
l'idologie raciale et nazie alors dominante en Europe. Il russit pouser le langage mme du pouvoir tabli en Hati, dans sa manire de produire comme parias
et barbares les couches populaires du pays. Une partie du peuple dominicain intriorise cette perspective, mais ses dpens : majoritairement noir, il refoule sa
condition et croit pouvoir raliser son identit dans un anti-hatianisme qui se
donne en spectacle dans les rumeurs sur un cannibalisme, une sorcellerie ou une
sauvagerie prtendument inhrents l'tre-de-l'Hatien, comme Noir et Africain.
Curieusement, donc, le discours de Balaguer rejoint celui de Duvalier sur une
base symtrique et inverse : par-dessus les deux peuples dominicain et hatien,
93
Joaquim BALAGUER : Hati al revs, Hati y el destino dominicans, Libreria Dominicana, S.A., Santo Domingo, 1984.
une reprsentation raciale est offerte, dans le mme dni des divisions sociales et
culturelles internes chaque pays. Pas plus ici que l, on ne sortira de l'impasse
par la rpudiation abstraite de la ngritude ou par son exaltation. Une rupture pistmologique avec le paradigme de l'opposition Noir/multre s'impose. Autrement
dit, il s'agit de sortir du terrain mme de cette opposition. Pour cela, il convient en
mme temps de mettre au jour les sources mmes des divers courants de ngritude
sous leurs formes les plus insidieuses, encore prsentes dans nombre de pays, et
d'abord en Occident. Il apparatra alors que la critique de la ngritude ne s'puise
pas dans celle du duvalirisme. Ce dernier n'est qu'un avatar d'un mouvement
beaucoup plus ample qui s'enracine dans la prise de conscience de la barbarisation
du Noir ( ct de celle de l'Indien) produite en Occident spcialement partir de
la Conqute et de la pratique esclavagiste. A cet gard, le duvalirisme est la reproduction pure et simple du racisme, puisque seule la reprsentation coloriste des
masses au pouvoir (par le biais du leader noir) l'obsde ; une thorie et une pratique de l'quilibre ou du partage du pouvoir entre Noirs et multres fait partie du
duvalirisme ; elle ne le ruine pas dans ses fondements, comme certains seraient
tents de le croire.
Aujourd'hui, aprs cette dchance nationale que reprsente le duvalirisme, il
faut reprendre de nouveaux frais la rflexion sur la condition de paria faite, depuis deux sicles, aux masses sorties de l'esclavage, encore trop souvent tenues
pour barbares dans la vie quotidienne et dans la vie politique. Le dpassement de
cet avatar de la ngritude que reprsente le duvalirisme ne peut se limiter signaler les seules causalits extrieures (comme l'imprialisme, sans plus) ; il suppose aussi la rflexion sur les mcanismes internes de production de la dictature et
sur la reproduction du langage et des pratiques du duvalirisme dans les mouvements mmes qui prtendent le combattre, donc la critique des sources du despotisme, et du culte du leader noir ou multre.
Lannec Hurbon,
Chapitre 7
Le catholicisme
dans la socit hatienne
Le grand virage de lglise catholique en Hati en faveur du peuple en lutte

contre la dictature hrditaire de Duvalier date de l'automne 1980. La dictature
vient de bannir du pays une centaine de journalistes, d'artistes, de syndicalistes
aprs avoir tortur plusieurs d'entre eux. Le dsespoir est son comble. Les dparts de boat-people vers la Floride se multiplient. Les opposants la dictature
qui vivent l'tranger sont diviss. Une nouvelle voix se lve : celle de la Confrence hatienne des religieux. Dans un communiqu du 5 dcembre 1980, elle
dclare accompagner le peuple dans sa qute de libration. O est Dieu ? Est-il
encore en Hati ? O est l'glise ? Y en a-t-il encore une ? O sont nos vques ?
Nous laissent-ils seuls dans nos preuves ?... L'heure est venue o nous devons
faire un choix qui mettra lglise d'Hati vers un autre tournant. Le choix est
clair : c'est l'option prfrentielle pour les pauvres... Le mme communiqu prcise un peu plus loin qu'il s'agit d'une conversion qui fait perdre dsormais
l' appui des puissants . L'glise en Hati entendait donc instaurer un nouveau
rapport la politique, plus prcisment une rupture avec un pass qui supposait
une complicit avec les puissants. Il convient de rappeler brivement ce pass

pour comprendre le tournant actuel.
La rupture avec un pass

de silence et de complicit
Devenue depuis 1860, par concordat, l'appareil le plus puissant de l'tat Hatien, l'glise orientait son action dans une double direction : la production d'une
lite, grce des coles congrganistes au service de la bourgeoisie et de la petite
bourgeoisie des provinces, et la perscution systmatique du culte vodou, hrit
de lAfrique et pratiqu gnralement dans les campagnes.
Des tches de supplance l'action de l'tat - coles, dispensaires, oeuvres caritatives dans les villes et dans les campagnes - donnaient l'glise une inscription trs profonde dans la formation sociale hatienne. Toutefois, une vision clricale et paternaliste du changement social poussait l'glise davantage la qute
d'une sauvegarde d'elle-mme qu' l'coute des angoisses du peuple devant la misre grandissante et la rpression. On pouvait observer d'un ct l'action silencieuse de quelques prtres et religieux qui cheminaient avec les paysans et les
pauvres des bidonvilles dans leur lutte pour la survie, de l'autre le conservatisme
des autorits religieuses, timores lorsqu'il convenait de dnoncer les abus de
l'tat, audacieuses lorsqu'il fallait dissuader les prtres d'un engagement trop
avanc dans les luttes sociales.
C'est surtout de 1966 1980 que les complicits de lglise avec la dictature
ont t le moins discrtes. Auparavant, de 1957 1966, de nombreux prtres et
religieux avaient t expulss, pendant que d'autres prenaient ouvertement la dfense du rgime. Lopration d'puration de lglise de tous ses lments de
contestation avait t tendue toutes les autres institutions (coles, mdias, arme, administration). Mais seule lglise disposait encore de possibilits internes
de critique, pour se remettre debout et dfier la dictature. L' harmonie du spirituel et du temporel dont se vantait le dictateur, mais aussi, avec lui, l'une ou
l'autre autorit piscopale, ne pouvait plus s'terniser ; le peuple se livrait une
pression de plus en plus forte sur l'glise, devenue l'unique recours devant l'anni-
hilation et la domestication de toutes les autres institutions. la suite du communiqu audacieux de la Confrence hatienne des religieux en novembre 1980, la
Confrence piscopale lance son tour un appel, dans lequel elle dnonce la dgradation intolrable de la vie en Hati. De 1981 1987, l'glise tout entire se
lance dans une srie d'actions essentiellement religieuses comme le congrs eucharistique marial, des messes en plein air, des plerinages, des rencontres de
communauts de base, mais toutes seront portes par le slogan : L'glise c'est
nous, nous sommes l'glise . De la sorte, l'glise cesse -au moins pour un temps
-de s'identifier aux seules autorits religieuses pour tre un lieu d'expression ferme
des droits humains et de dfense des liberts dmocratiques. Une charte sur la
promotion humaine est publie par l'piscopat en dcembre 1983, qui parle en
toute clart de la libration du peuple de ses chanes conomiques et politiques.
Dans cette charte, le paysan est enfin reconnu comme l'un des piliers du pays et
l'tat est invit abandonner les pratiques de terreur pour s'intresser au respect
du droit et de la dignit de chaque citoyen. Jamais depuis quatre sicles lglise
n'avait dlivr un tel message au peuple hatien. La rupture avec son pass de silence et de complicit avec l'ordre tabli semble dsormais acquise. Le mot d'ordre : Il faut que a change ici , lanc par le pape lors de sa visite en Hati en
1983, contribue renforcer la position des prtres et des lacs engags dans les
luttes sociales et politiques. Des leaders religieux et laques se lvent alors et se
dclarent, au nom du christianisme, au service de la lutte de libration du peuple.
De tous les coins du pays, un seul cri s'lve, qui finit par isoler le dictateur. Le
peuple qui envahit l'glise se confond avec elle. Loin d'tre l'objet de la compassion des clercs, les pauvres se considrent dsormais comme objets de leur propre
mancipation. Le dictateur a beau s'identifier avec la nation tout entire, il trouve
dsormais l'espace national occup par le peuple.
L'assassinat de trois coliers dans la cour de rcration d'une cole des Gonaves, le massacre de sang-froid d'une dizaine de paysans Logne, ville proche de
la capitale, la multiplication des arrestations, apparaissent alors comme des indices que le pouvoir a perdu les bases de sa lgitimation. Il y aurait au moins deux
raisons principales cet isolement du dictateur.
La premire est la libration de la parole et de l'imagination populaires au
cur des glises. Il est clair que cette libration n'a pas t l'oeuvre d'un jour.
Toute une pratique silencieuse, souterraine, se frayait dj un chemin depuis de
longues annes ; elle s'attaquait aux sources mmes du conservatisme de l'glise :

d'abord par l'emploi massif de la langue crole dans la liturgie, puis par l'introduction du tambour, instrument par excellence du culte vodou, et des rythmes du vodou lui-mme dans les cantiques. Le peuple apprenait peu peu se reconnatre
chez lui dans l'glise et donc cesser d'identifier celle-ci une institution trangre.
Enfin la station de Radio-Soleil, appartenant lglise, a t le lieu o les revendications de la paysannerie et des masses pauvres des bidonvilles ont trouv le
plus large cho. En butte aux perscutions du rgime comme aux appels la prudence venus de certains vques, cette station de radio comptait avant tout sur
l'appui du peuple pour continuer son action. On peut, sans exagrer, parler d'une
vritable occupation de l'glise catholique par le peuple, en vue du renversement
de la dictature. Jenes, processions, plerinages, toutes les stratgies ont t mises
en uvre pour intensifier la lutte.
La deuxime raison est la disponibilit de certaines paroisses situes dans les
quartiers populaires urbains s'offrir comme l'espace o l'on apprend jouer et
thtraliser la libration pour ragir contre la peur entretenue par le systme de
terreur macoute. Les communauts de base et les mouvements dits Ti-legliz (petites glises) suscits par ces paroisses ont justement comme caractristique principale d'initier leurs membres la discussion collective et l'exercice du sens critique.
Mais le changement opr dans l'glise se lit surtout dans ses prises de position en faveur de la paysannerie. Force principale du pays, cette dernire a t
pendant longtemps tenue l'cart de la scne politique. Ds l'abolition de l'esclavage, l'tat avait en effet pris un certain nombre de mesures pour reconduire sous
une forme tamise les conditions de vie du systme esclavagiste. Les gwoupman
(groupements) paysans qui sont forms aujourd'hui l'ont presque tous t sous
l'influence de certaines quipes de prtres et de religieux.
Jusqu'ici, les rapports entre l'glise et les paysans taient rgls par la mfiance et le soupon. Dans le cadre des associations gwoupman, tt ansanm, le paysan
retrouvait le droit la parole et pouvait dcider lui-mme des moyens d'action
adapts la russite de ses revendications. C'est pour cela que le 7 fvrier 1986
marque une renaissance du peuple et de la nation, et ouvre un processus sinon
rvolutionnaire, du moins sans prcdent dans l'histoire du pays, qui renoue avec
ce qui est rest inaccompli depuis l'indpendance, en 1804.
L'glise catholique semble donc avoir pris la tte d'un vaste mouvement de libration. Est-elle la seule institution avoir contribu la chute de la dictature ?
Quelle est la place des autres systmes religieux (confessions protestantes, sectes
diverses, vodou) dans ce processus ? Comment caractriser le nouveau rapport de
l'glise avec la politique ? On encore quel mode d'inscription de l'glise dans la
socit hatienne ce rapport conduit-il ? Enfin, peut-on dire que l'unit manifeste
par lglise dans les derniers assauts contre la dictature se maintient aprs le 7
fvrier ? Nous ne rpondrons toutes ces questions que de manire oblique, en
focalisant notre attention sur le principe de la distinction entre le religieux et le
politique comme point de passage indispensable dans le processus de dmocratisation en Hati.
La fin de l'tat de grce

Le 26 avril 1986, une marche pacifique est organise pour obtenir que la prison clbre, Fort-Dimanche, o ont t torturs mort plusieurs milliers d'opposants Duvalier, devienne un lieu rserv dsormais la mditation sur la dictature. Arrivs devant la prison, les manifestants sont reus par une fusillade nourrie.
Sept personnes trouvent la mort. Certains militaires se croient donc obligs de
dfendre le symbole de la honte que reprsente la prison duvaliriste. Quelques
semaines plus tard, un militant de la mission catholique d'alphabtisation, Charlot
Jacquelin, est arrt par la police. En dpit d'une mobilisation nationale pour obtenir des nouvelles de la victime, la police se tait et le gouvernement dclare que
Charlot Jacquelin n'a jamais exist. Le 7 novembre 1986, 250 000 personnes manifestent contre le retour du parti duvaliriste sur la scne politique. Ds la fin de
la manifestation, des militaires organisent une fusillade contre les locaux de la
station de radio catholique, Radio-Soleil. Les rapports entre le gouvernement provisoire et lglise semblent donc devenir de plus en plus conflictuels, mais les
contradictions qui traversent l'glise seront rendues par l mme d'autant plus
visibles.
La radicalisation de la lutte populaire antimacoute (avec les pratiques de lynchage, de lapidation de duvaliristes qui ont commis des assassinats, des massacres, ou ont vol les biens publics) a conduit assez tt certaines autorits religieuses prcher la rconciliation et le pardon. Or, dans le mme temps, une fraction
des hauts grads de l'arme a t plus soucieuse de protger les tonton-macoutes
que de se plier aux exigences de justice de la population. D'un autre ct, au coeur
mme de l'glise, des prtres et surtout l'archevque de Port-au-Prince sont dnoncs comme anciens dfenseurs de la dictature.
Ce serait donc dans le rapport elle-mme comme au nouveau pouvoir politique actuel que l'glise se trouve confronte de nouvelles contradictions. En effet, depuis le 7 fvrier 1986, deux tendances se dessinent. La premire consiste
oprer un retrait vers les pratiques de gestion du sacr, les turbulences de la vie
politique tant maintenues le plus loin possible de la liturgie. Cette tendance rencontre finalement les aspirations d'une fraction de la bourgeoisie lie depuis une
dizaine d'annes l'ancienne famille prsidentielle Duvalier-Bennet, donc peu
ouverte aux perspectives d'un dveloppement national. La deuxime tendance est
rsolument oriente vers les luttes sociales et politiques aux cts du peuple ; elle
a su obtenir une vritable prpondrance, tel point que le gouvernement provisoire a fini par prendre ses distances avec tout l'appareil de lglise.
On devra chercher les raisons de cette prpondrance dans ce qu'on peut appeler l'occupation de l'glise par les masses de pauvres. Signe d'un renversement
total de la situation traditionnelle de lglise, cette occupation, on l'a vu, a t
rendue possible en particulier par l'emploi de la langue crole et des cantiques aux
rythmes vodou. Mais dans la mesure galement o le pays tout entier est d'abord
compos de pauvres, on comprend aisment que l'glise n'a plus se pencher vers
les pauvres comme vers une ralit extrieure elle-mme.
Dans les congrs des jeunes, des paysans, comme dans les symposiums nationaux ou diocsains organiss depuis le 7 fvrier 1986, on parlait de la ncessit
pour l'glise de balayer devant sa porte. La question politique est devenue pour
elle une donne immdiate. vrai dire, il en tait ainsi sous la dictature, et sans
doute bien avant. Mais l'glise fonctionnait alors comme un appareil de l'tat.
Aujourd'hui, la rupture de l'glise avec le type d'tat qui avait fait le lit du duvalirisme ou qui en est le rsultat ouvre de nouvelles questions sur le mode d'inscription de lglise dans la socit hatienne. Peut-on confondre l'action actuelle
avec une tche de supplance de l'tat auquel le peuple semble directement s'opposer ? La rponse, ngative en principe, ne clt par le dbat sur les rapports entre
glise et politique. La question elle-mme prsuppose que l'glise est dj en
pleine euphorie triomphaliste, pour avoir t la seule institution se remettre debout au coeur de la dcomposition de l'tat et de ses appareils, et de l'absence de
partis politiques aptes exprimer et porter les revendications du 7 fvrier 1986.
Concrtement, l'glise semble parfois se laisser percevoir encore comme une force politique susceptible, sinon d'orienter les choix politiques, du moins d'empcher les masses de sortir de la confusion entre le politique et le religieux.
Le politique et le religieux :
deux ordres distincts
Au lendemain du 7 fvrier 1986, tout s'est pass comme si lglise tait quelque peu dsempare devant les propositions politiques dont elle devenait l'objet.
Devant le dferlement des revendications et des pratiques violentes de dchouquage des tonton-macoutes, la Confrence piscopale se repliait fort vite vers des
rflexes d'attentisme et de prudence. Appeler la rconciliation (donc l'absolution du macoutisme), dnoncer le danger du communisme, ou inviter les prtres et
les religieux s'abstenir de faire de la politique, c'taient l autant d'attitudes qui
contrastaient singulirement avec des rsolutions prises en particulier dans les
symposiums nationaux et diocsains.
Qu'on prenne, par exemple, le texte du Symposium national de l'glise qui
s'est droul du 2 au 6 dcembre 1986, on se rendra compte que le message propos prtend se situer au niveau des revendications concrtes du peuple hatien.
L'glise veut soutenir les luttes pour le jugement des criminels de la dictature
duvaliriste, pour la participation la construction de la dmocratie, la cration de
syndicats, la rforme agraire. Ensuite, le message souligne la ncessit de doter le
pays d'une Constitution la mesure des problmes sociaux et politiques dont l'ancienne dictature est responsable. Enfin, la solidarit avec les paysans est de nouveau affirme sans restriction. L'glise se met donc en marche avec le peuple
pour ce qu'elle appelle la libration contre toute forme de dictature et d'esclavage . Auparavant, dans une dclaration du 7 octobre 1986, la Confrence pisco-
pale avait publi un texte intitul Dmocratie en Hati, principes et applications,

dans lequel elle faisait des propositions concrtes pour l'laboration de la nouvelle
Constitution. Parmi ces propositions, on observe un clair engagement de lglise
pour la dfense du crole comme langue officielle, pour un Conseil lectoral indpendant, la souverainet nationale, les droits humains fondamentaux, etc. Dans
tous les cas, on reste frapp par le soutien ferme que lglise accorde officiellement l'dification d'une dmocratie participative comme aux revendications des
groupes traditionnellement les plus exploits du pays, les paysans. Les orientations semblent se fonder sur une analyse politique du dsastre national cr par les
trente ans de dictature, et sur la volont de l'glise de rester troitement fie aux
luttes populaires. Il est clair que cette perspective ressemble celle de la thologie
de la libration qui se dveloppe en Amrique latine depuis une vingtaine d'annes. Mais, pour les autorits vaticanes, ce tournant devra tre considr comme
dangereux, car il instaure une rupture avec les schmas politiques occidentaux
classiques (dmocratie chrtienne contre communisme) et s'inscrit dans l'histoire
de l'indpendance nationale. Championne des droits de l'homme, l'glise ne le
devient qu' la faveur de la crise des tats des pays sous-dvelopps, et donc au
milieu de nombreuses ambiguts.
Que l'glise, travers quelques vques et prtres, quelques mouvements de
laques, prenne des positions conservatrices ou rvolutionnaires dans les luttes
politiques, ce n'est pas ce qu'il convient d'examiner d'abord dans le cas d'Hati. Le
dbat se porte bien plus sur le mode d'inscription de l'glise dans la socit hatienne, dans le contexte actuel du processus de dmocratisation. Ce processus ne
peut aboutir l o rgne la confusion entre le politique et le religieux, ou plus
exactement l o le politique ne s'institue pas comme ordre spar, marqu par sa
propre rationalit et dgag, comme le suggre Claude Lefort, des repres de
certitude absolue , et donc ouvrant l'interrogation sur les sources et les fondements de la socit.
Nous voquerons deux lieux dans lesquels cette problmatique affleure en
Hati : le rapport de l'glise au vodou et le rapport aux mouvements sociaux et
politiques, par exemple les groupements de paysans.
- Au niveau du vodou, les pratiques de dchouquage des ougan se convertissent ds la fin du mois de fvrier 1986 en dchouquage de loups-garous. L'archevque de Port-au-Prince propose une rconciliation avec les macoutes, et donc la
cessation des actes de lynchage, de pillage et d'incendie des maisons des macoutes
connus de la population. Mais dans le cas des ougan-macoutes poursuivis par le
peuple, certains curs de paroisse continuent de sommer des ougan de se convertir
au catholicisme. Dans la plupart des cas, cependant, de nombreux ougan ont d
rentrer dans la clandestinit, cesser toute activit rituelle, face au dferlement des
foules vers leurs ouf pour les incendier. Plusieurs dizaines d'ougan ont eu le
temps d'tre lynchs, lapids ou brls vifs, sous le prtexte que tous taient indistinctement la fois des pratiquants de sorcellerie et des macoutes. De nombreux
pasteurs protestants, baptistes et pentectistes en particulier, ont t, certes, les
prdicateurs du discours le plus violent contre le vodou. Pour eux, la fin du duvalirisme devait cote que cote amener la fin du mal qui rongeait le pays,
savoir la destruction du vodou. On dirait justement que, sous ce rapport, le silence
de l'glise catholique rejoignait le discours des sectes religieuses qui diabolisaient tout le champ du vodou.
Aucune lettre officielle de l'glise n'a t produite pour demander l'arrt des
perscutions des ougan. Transforms tous en loups-garous, ils comprennent
qu'une nouvelle campagne antisuperstitieuse a t dclenche contre eux,
d'autant plus qu'ils sont accoutums un discours de diabolisation du vodou, depuis au moins trois sicles. L'quation entre Duvalier et Satan, thme cher certains leaders religieux, ne pouvait pas manquer d'avoir des effets sur l'inconscient
des foules. Des vques avaient beau soutenir que le chrtien ne doit attenter la
vie de personne, les jeux taient faits. Dans ce contexte de transformation du dchouquage en terreur, de nombreuses personnes, en particulier des femmes de
certains quartiers populaires urbains, sont victimes de l'accusation de sorcellerie et
de cannibalisme. L'explosion de l'imaginaire populaire livr lui-mme entrane
donc la poursuite de tout individu suspect de pratiques et d'attitudes non conformes aux normes de la vie sociale. Curieusement, chaque opration de lynchage
d'un prsum loup-garou donne lieu une petite manifestation festive. La foule
chante et danse en tranant un cadavre de loup-garou dans les rues. Un dsir de
recrer ou de refonder la socit hatienne partir de zro, tel apparat l'acte du
dchouquage. Que l'glise catholique se taise donc sur le dchouquage des per-
sonnes dclares loups-garous montre peut-tre quel point elle partage aussi les
croyances l'existence relle de sorciers oprant en Hati. Chaque fois qu'il s'agit
du vodou, la peur d'exprimer la libert du culte l'emporte sur le sens du respect de
la vie et du droit tout court.
Cette emprise du religieux sur le politique en Hati s'enracine sans aucun doute dans les failles de l'tat. Dans le processus dmocratique en cours, elle ne risque pas seulement de conduire une dpendance des mouvements sociaux et politiques vis--vis des institutions religieuses, mais surtout de porter ces mouvements concevoir leur action sur le modle mme du religieux. Or celui-ci renvoie avant tout au tmoignage, la dfense d'une foi ou de principes surnaturels
au cur de la socit, et non pas la mise en rapport d'objectifs prcis (toujoursdj partiels) avec des tactiques et des stratgies adaptes et labores rationnellement, en quoi consiste le politique. La sortie de l'emprise du religieux reprsente
cet gard une preuve par laquelle passe aujourd'hui - de manire plus ou moins
perceptible - toute la socit hatienne. Dans la crise de l'tat, tout se passe comme si un essai de reconstruction de l'ordre symbolique, et donc de la reprsentation que la socit a d'elle-mme, tait l'oeuvre. Un raidissement de chaque systme religieux sur lui-mme (qu'il s'agisse du catholicisme, du vodou, du protestantisme ou des sectes en gnral) se laisse voir dans le soupon port sur les capacits des mouvements politiques soucieux d'une laboration rationnelle de leurs
pratiques parvenir par eux-mmes l'instauration de la dmocratie. Le problme
qui se pose ainsi ne se ramne pas un simple retrait du religieux dans l'ordre du
priv ou de l'intriorit individuelle. Ce n'est pas davantage celui d'une indiffrence possible des institutions religieuses par rapport aux luttes politiques, mais bien
celui de la distinction ncessaire entre le politique et le religieux. Les deux ordres
se rencontrent pourtant dans leur commune tentative pour offrir l'individu une
reprsentation de soi, de la socit et du monde. Mais l o le religieux fournit un
ordre symbolique inconditionn et donc des repres de la certitude 94 , le politique prsuppose, quant lui, une rationalit propre qui ouvre l'intgration
94
Je reprends ici des lments de rflexion fournis par Claude Lefort propos
de la naissance de la dmocratie, dans son ouvrage Essais sur le politique,
XIXe-XXe sic1e, Paris, Seuil, 1986. Voir surtout p. 17-29 ( La dmocratie
s'institue et se maintient dans la dissolution des repres de la certitude , p.
29) ; galement les p. 251 300 sur la permanence du thologicopolitique .
continuelle sur les formes du pouvoir, et donc l'laboration de solutions provisoires et partielles aux conflits de la socit prsente. Le champ spcifique du
politique n'apparat en effet que l o les groupes divers entrent en libre comptition pour l'exercice de l'autorit, mais l aussi o ils apprennent se reconnatre
dfis de tout principe surnaturel et de tout imaginaire qui les ferait concider avec
le peuple, la nation ou la communaut. Dans le politique, le conflit et la diversit
deviennent irrductibles, n'on pas parce qu'il y aurait une impuissance foncire de
l'homme, livr la seule raison critique, rsoudre les problmes sociaux, mais
parce que l'acceptation du conflit et de la diversit est la forme que prend la rsolution des problmes. Il ne fait pas de doute que l'interrogation sur les rapports
entre le religieux et le politique mrite d'tre entreprise et approfondie avant tout
au sein mme des organisations politiques. La russite du processus dmocratique
conduit certainement une remise en cause du mode d'inscription du religieux
dans la socit hatienne.
Cette difficult pour le catholicisme en Hati d'assumer dans la pratique l'un
des principes des droits humains, comme la libert de conscience ou de culte, et
donc le pluralisme religieux, a des incidences sur le processus de dmocratisation
comme tel. Car l'glise semble s'offrir, dans ses rapports au vodou, comme le heu
de rsolution des problmes et des conflits qui peuvent surgir dans la socit civile entre groupes d'intrts divergents ou opposs. Le pouvoir religieux se substitue alors au politique, prcisment cause de cette prtention du catholicisme
tre le seul fournir la socit hatienne les bases de son identit et les coordonnes de son systme symbolique. Le projet dmocratique ne peut qu'tre mis en
chec lorsque le principe de la libert religieuse est suspendu non plus au politique, mais la seule sphre religieuse.
- Au niveau des mouvements sociaux et politiques : l'apparition des gwoupman paysans permet de voir un peu plus clairement les contradictions actuelles de
l'glise. Ces gwoupman rassemblent en effet des paysans qui appartiennent soit
au vodou, soit au catholicisme ou au protestantisme. Pour la premire fois, les
conflits sociaux dans les campagnes peuvent s'exprimer sans courir le risque de
subir une drivation religieuse. Traditionnellement, le cur, le ougan ou le pasteur
protestant exercent sur la vie paysanne un contrle assez fort qui, joint celui du
chef de la section rurale, rend difficile l'expression des revendications paysannes
sur une base autonome. Disposant de leurs propres organisations, les paysans esprent toutefois obtenir de l'glise catholique une solide protection contre les reprsailles ventuelles de l'arme, des macoutes ou des grands dons ou grands propritaires.
Parmi les revendications des gwoupman, il y a la rforme agraire, le repeuplement porcin, l'allgement des taxes, la cration de marchs dcents, l'irrigation,
l'installation de dispensaires, etc. Les paysans ne sauraient en effet investir la scne politique, s'exprimer eux-mmes au grand jour, sans d'une certaine manire
heurter les prjugs ancrs dans les couches urbaines dominantes et mme dclencher, dans certains cas, une vague de rpression contre eux. Que des paysans
refusent la nourriture distribue par des agences amricaines d'aide et clament
leurs droits trouver par leur travail des moyens de vivre dans la dignit, cela est
vite interprt comme une manipulation communiste .
Le massacre des 300 paysans dans la rgion de Jean-Rabel est directement li
au fantasme d'un danger communiste. Mais ce fantasme est agit la fois par
l'vque de la rgion, quelques prtres et surtout des pasteurs protestants amricains. Comme si le communisme s'infiltrait partout o le religieux n'exerce
pas un contrle direct ou indirect sur les mouvements sociaux et politiques. Bien
entendu, la demande - invitable -de protection de la part de l'glise cache une
certaine ambigut des rapports entre le religieux et le politique dans les organisations dmocratiques.
Prise au mot partir de ses messages en faveur des paysans, et conue comme
une arche dans les conflits avec l'tat, l'glise devient ainsi facilement un heu
d'o l'on a la tentation d'attendre des mots d'ordre, discrets ou chuchots, pour
chaque dcision politique. De la sorte, mme les leaders religieux, engags ouvertement dans les luttes sociales, paraissent souvent remplir une fonction moins
prophtique que politique ; inversement, certains leaders politiques n'hsitent pas
s'attribuer une vocation messianique pour se faire reconnatre par le peuple.
La difficult d'aboutir l'autonomie du politique n'est pas au demeurant un
problme spcifiquement hatien. On le rencontre dans de nombreux pays du
Tiers monde, dans l'aire arabo-musulmane, en Inde, comme en Afrique noire et en
Amrique latine.
On aurait tort de conclure une incapacit structurelle de ces pays d'accder

la dmocratie sans s'aliner une part importante de leur systme culturel. vrai
dire, en Occident, en tout cas dans la France de la Troisime Rpublique, la sparation entre l'glise et l'tat cache encore sous des formes insidieuses des reprises
de pouvoir de la part d'une nouvelle clricature. Par-dessus tout, la remonte du
religieux travers les sectes qui prosprent aux tats-Unis et en Europe est au
moins un indice montrant que le problme de la distinction entre les religieux et le
politique, qui demeure fondamental pour l'avnement de la dmocratie, est loin
d'tre puis. Le cas tout rcent de la rvolution iranienne, analys en particulier
par Paul Vieille 95 , est l pour montrer, d'une part, les possibilits d'aboutir des
solutions originales, indites au coeur d'une culture o la tradition politique est
trs lie au religieux, et, d'autre part, les risques d'errements du mouvement social
dus la confusion du politique et du religieux.
95
Paul Vieille, Transformation des rapports sociaux et rvolution en Iran ,

dans Peuples mditerranens, no 8, juillet-sept. 1979, p. 25-58 galement
L'institution shi'ite, la religiosit populaire, le martyre et la rvolution ,
ibid., no 16, juillet-sept. 1981, p. 77-92.
Lannec Hurbon,
Chapitre 8
La production des dictatures
dans le Tiers monde
Grce au succs rcent du thme des droits de l'homme, presque toutes les
dictatures des pays du Tiers monde sont entres aujourd'hui en obsolescence.
Pourtant, ds qu'on se met penser les mcanismes de leur production, l'on se
rend compte qu'un lien essentiel, naturel, avait t pos entre les deux concepts :
dictature et Tiers monde. Ce problme relverait des seules sciences politiques et
ne saurait susciter d'inquitude thorique. Le Tiers monde, c'est d'abord l'espace
des grandes convulsions politiques et sociales, symptme d'une immaturit des
socits qui donc porteraient en elles les germes de la dictature. Les rgimes dits
fascistes et totalitaires apparus en Europe (avec Franco, Mussolini, Hitler, Salazar,
Staline) peuvent faire en revanche l'objet d'interminables dbats dans les sciences
politiques et dans la sociologie. L'tonnement qu'ils provoquent est d'autant plus
comprhensible qu'ils proviennent de peuples longue histoire, tmoins de l'tat
le plus avanc de la civilisation dans le monde. Rien de tel pour le Tiers monde :
la pense marxiste traditionnelle et la pense librale s'entendent pour voir dans
les dictatures nombreuses tablies dans les pays du Tiers monde un phnomne
naturel, ou tout le moins troitement li la phase actuelle de dveloppement
conomique de ces socits. Les thses dominantes avances jusqu'ici pour expliquer ces dictatures ne sont contradictoires qu'en apparence. Il convient d'en produire tout d'abord la critique si l'on prtend isoler le thme comme objet possible
pour une analyse sociologique.
Lnine et Tocqueville :
face aux dictatures
Dans la plupart des essais sur le Tiers monde, la tendance gnrale est l'tude des formes de lutte de libration nationale (gurilla, insurrection, etc.) ou des
mcanismes de sous-dveloppement. Rflchir sur la production des dictatures
reviendrait focaliser l'attention sur les aspects superficiels, secondaires et drivs du sous-dveloppement. Prenons par exemple la thse de Lnine dans L'imprialisme, stade suprme du capitalisme. Elle prtend s'attaquer indirectement mais
efficacement la question politique, en montrant comment les monopoles doivent
recourir l'tat et l'instrumentaliser partout o ils s'installent. On sait que cette
thorie parvient dconstruire la perspective dualiste qui faisait passer les pays
sous-dvelopps pour un monde spar des puissances occidentales et ne devant
son sort qu' lui-mme. Lpoque de la mondialisation du capital est aussi celle de
l'intensification de la puissance interventionniste de l'tat. L o le taux d'exploitation est le plus fort, la rpression est cense prendre les formes les plus aigus.
On suppose ainsi que la lutte des classes est automatiquement plus dveloppe
dans de telles rgions et qu'elle entrane le pouvoir d'tat vers une pratique dictatoriale, moins qu'on ne se rabatte sur l'hypothse d'une survivance d'un mode de
production fodal ou semi-fodal comme source d'une politique rtrograde et antinationale. Mais ce qui est clair, en dpit de la rhtorique actuelle sur l'autonomie
relative de l'tat, c'est que la production des dictatures demeure un piphnomne.
Elle mrite d'autant moins l'attention que toute politique qui vise sortir de l'impasse du sous-dveloppement consiste s'accaparer des appareils de l'tat pour
l'orienter dsormais au profit des classes populaires 96 . Sous ce rapport, une dicta96
On se reportera ici aux nuances et aux critiques apportes cette thse par
POULANTZAS dans Les classes sociales dans le capitalisme aujourd'hui
(Seuil, Paris, 1974). Tout en reconnaissant que la reproduction internatio-
ture peut tre soit bonne, soit mauvaise, mais elle ne devrait pas tre, de soi, sujette contestation.
Cette perspective revient mettre l'accent sur les dterminations externes de la
production des dictatures dans le Tiers monde. Elle est symtrique et inverse de la
pense librale et s'accorde avec elle pour viter toute interrogation sur la nature
de l'tat. Ce serait seulement l'archasme culturel des socits sous-dveloppes
qui rendrait compte, pour la pense librale, de la rcurrence des dictatures qu'elles ont connues. Tocqueville, dans De la dmocratie en Amrique, si souvent
commente par les politologues, l'a laiss entendre avec finesse et subtilit. Pour
lui, les Noirs et les Indiens n'ont connu de la civilisation (moderne et occidentale)
que les vices, par le biais de l'esclavage et de la colonisation ; ils ne peuvent par
eux-mmes, sans une longue ducation, accder la dmocratie. Mais
lAmrique, tout en tant vierge pour l'immigrant europen, bnficie de l'exprience europenne. C'est ce titre que la dmocratie amricaine est l'avenir de
l'Europe, le lieu de sa naissance vritable la civilisation. Cette dialectique entre
barbarie et civilisation, dplace du temps vers l'espace, se fonde sur une ethnologie. Noirs et Indiens ont bien reu les lumires de la civilisation, mais pour leur
plus grande perte, car, avec elles, leur quilibre social et culturel a t dfinitivement dtruit. Leur accs la libert dpend des nations europennes et de leur
volont colonisatrice : il suffit de commencer par le respect des diffrences. Plus
prcisment, la dmocratie chez les peuples non europens devra tre, pour Tocqueville, une pdagogie mise en oeuvre par le colonisateur. N'est-ce pas l faire
nale du capital sous la domination du capital amricain s'appuie sur ces vecteurs que sont les tats nationaux (p. 81), POULANTZAS rappelle que
l'tat n'est pas en soi un instrument neutre et manipulable volont par la
seule fraction des grands monopoles (p. 114). Mais la dmonstration s'appuie surtout sur les rapports entre le capital amricain et le capital europen
et laisse de ct les rapports avec le Tiers monde. De nouvelles analyses
marxistes en Amrique latine abordent bien le problme de la production
des dictatures autour des rapports entre l'tat, la nation et la culture nationale, mais pour revenir au concept de la dictature du proltariat et d'une nouvelle instrumentalisation de l'tat. Il a fallu pour cela confondre dictature
(militaire, caudilliste, oligarchique, fasciste) et dmocratie formelle. Voir
par exemple le numro spcial de Revista Mexicana de Sociologia sur La
Denmeratia en America Latina, vol. XLIII, no 2, avril-juin 1981.
de la dmocratie un bien proprement occidental, adapter, acculturer et acclimater chez les Noirs, les Indiens et les Arabes 97 ?
Les deux thses que nous venons d'voquer ici sommairement sont devenues
aujourd'hui celles du sens commun. Elles donnent voir les dictatures du Tiers
monde comme un malheur provisoire : le difficile accouchement de la raison. Les
luttes de libration nationale, dclenches depuis les annes 60 - celles de Cuba
ou de l'Algrie, du Vit-nam, du Cambodge ou de l'Iran - n'ont gure permis un
dpassement vritable de ces thses. Tout au plus ont-elles suscit en Occident un
dsenchantement vis--vis de la solidarit politique avec le Tiers monde : les dictatures ne disparaissent pas avec ce qu'on appelle les rvolutions , elles ressurgissent mme de plus belle, comme si le problme rsidait dsormais dans la nature humaine et revenait davantage la mtaphysique qu' la politique. Tous, en
Occident comme dans le Tiers monde, sont barbares 98 , et ce serait peine perdue
de s'interroger sur la production des dictatures dans le Tiers monde. Mais, en mme temps, subrepticement, on reconnat une sorte d'avance de l'Occident dans la
ralisation de la dmocratie, et mme une passion presque inne pour la dmocratie, qu'il est difficile de retrouver ailleurs.
Je voudrais montrer ici qu' travers une interrogation sur l'tat-nation dans les
pays du Tiers monde on peut parvenir mieux saisir les mcanismes d'implantation des dictatures si nombreuses et si longues qu'ils ont connues. Autrement dit,
il ne s'agit pas de rabattre sur le Tiers monde lui-mme les conditions de production de ces dictatures, ni de recourir aux intrts des grandes puissances comme
facteur principal, sinon essentiel. Il faudrait sans doute mditer les oeuvres dsormais classiques d'un Gabriel Garcia Marquez (Cent ans de solitude, ou L'automne du patriarche), d'un Alejo Carpentier (Le royaume de ce monde), pour dcouvrir que dsormais un soupon est jet sur les causes de type deus ex machina
des dictatures dans le Tiers monde. Car s'il n'y a pas lieu de voir dans l'tre mme
du Latino-Amricain, de l'Asiatique, de l'Arabe ou du Noir une propension native
97
98
Voir l'excellent commentaire des textes de Tocqueville sur les rapports entre
dmocratie et barbarie, prsent par Pierre MICHEL dans Un mythe romantique-Les Barbares, 1789-1848, Presses universitaires de Lyon, 1981, p.
267-291.
Voir notre ouvrage, Le barbare imaginaire, pour une critique de cette
conception de la barbarie dans laquelle tous les chats sont gris.
au despotisme, il faut alors se remettre penser les sources de ces nombreuses

dictatures qui ont d'abord commenc par surprendre les peuples du Tiers monde.
Le cas d'Hati pourrait tre choisi comme paradigmatique dans la production
des dictatures, non pas tant parce que ce pays a connu de 1957 1986 l'une des
dictatures les plus rtrogrades du Tiers monde, mais surtout parce qu'il a construit,
au sortir d'une longue guerre contre l'esclavage, le premier tat indpendant
(1804) et qu'il a eu le triste privilge de ne connatre que des gouvernements despotiques, sauf en de rares claircies. L'espoir qui tait fond sur Hati, avant-garde
des indpendances latino-amricaines, n'a jamais cess de s'effriter tout au long
du XIXe sicle, puisque, par trois fois, il s'est produit un vritable clatement de
l'tat hatien, d'abord en 1806 avec la division du pays en deux (la rpublique
dirige par Alexandre Ption dans l'Ouest et le Sud, le royaume dirig par Henri
Christophe dans le Nord), puis en 1867, et enfin en 1912 avec l'incendie du palais
national, prlude une occupation amricaine qui durera de 1915 1934. On sait
que la stratgie des puissances coloniales europennes avait consist trangler le
pays, en raison de son appui aux luttes contre l'esclavage et le colonialisme encore
dominants dans les autres les de la Carabe. Pour ne citer que quelques exemples,
Cuba, situ 200 km au nord-ouest d'Hati, ne sera libr de l'esclavage qu'en
1898, le Brsil de son ct ne consentira l'abolition qu'en 1892, enfin les tatsUnis ne renonceront l'esclavage qu' la suite de la guerre de Scession, et maintiendront jusqu'en 1964 une lgislation raciste envers les Noirs. Il est clair que le
destin politique d'Hati au XIXe sicle, et sans doute jusqu' nos jours, devra retenir l'attention, puisqu'il aurait administr la preuve de son impuissance mettre
sur pied une dmocratie et instaurer un dveloppement conomique national. Je
ne discuterai pas ici de ce prjug, dont la porte raciste est vidente. Mais l'attitude inverse, qui consiste chercher les seules dterminations externes aux dictatures, finit par repousser indfiniment l'interrogation sur les conditions d'avnement de la dmocratie dans les pays du Tiers monde. Pour nous, l'tude des mcanismes d'institution des dictatures passe par l'analyse du mode d'implantation de
ltat moderne comme tat-nation. Deux priodes peuvent tre distingues, dans
le cas d'Hati ; il est probable qu'elles sont applicables aux pays latino-amricains,
dont les indpendances ont d'ailleurs suivi d'assez prs celle d'Hati.
La fiction de l'tat-nation au XIXe sicle

dans la priphrie : le cas d'Hati
La premire priode d'implantation de ltat en Hati semble aller de 1804
1915. Elle correspond nettement une longue qute des gouvernements hatiens
auprs des puissances coloniales pour obtenir et consolider la reconnaissance de
l'indpendance. Il a fallu tout mettre en oeuvre pour prsenter l'tat-nation hatien
sur le modle occidental, et donc travailler refouler dans la clandestinit les pratiques culturelles spcifiques au peuple hatien, tenues en Occident pour les symboles de la primitivit et de la barbarie. Concrtement, le culte du vodou (hrit de
lAfrique noire), la langue crole (cre dans le creuset de la socit esclavagiste),
les coutumes familiales (galement radaptes de lAfrique en Hati), devaient
passer pour des obstacles la participation du pays l'universalit humaine, reprsente par le modle culturel occidental. On doit ainsi comprendre, sans qu'il
soit ncessaire d'entrer dans le dtail de la dmonstration, que la revendication de
ltat-nation hatien comme tat souverain n'entranait pas automatiquement une
application gnralise des droits de l'homme au peuple lui-mme. Si, pour
l'tranger, ce recours des droits de l'homme se rsumant au droit d'un peuple
disposer de lui-mme a des effets bnfiques, il devra, au niveau local, susciter
d'insurmontables contradictions. Car o le pouvoir pourra-t-il trouver dsormais
la source de sa lgitimit ? Et plus exactement, comment ltat-nation maintiendra-t-il sa prtention s'imposer au regard du peuple, si sa culture spcifique n'est
pas prise en compte et s'il est donc ressenti comme marginal ? C'est au cur de
ces contradictions que les dictatures semblent prosprer.
L'tat-nation hatien, au XIXe sicle, n'est point la simple transposition d'un
modle prconstruit. Il n'est pas non plus le simple relais d'un tat central. Il dispose bien d'une originalit : celle de dsavouer la nation laquelle il ne cesse
pourtant de recourir. Une vraie nation adopte un culte occidental (le christianisme), une langue occidentale, un systme d'ducation occidental. Ds lors, l'tatnation vise, une fois implant en Hati, essentiellement transnationaliser. Mais
cette vise est pure utopie, lorqu'elle ne se mue pas en fantasme. Il faudra donc
que l'tat se fasse mimtique des tats-nations occidentaux et se ralise comme
structure formelle, symbolique, dans le plus grand cart qui soit avec la socit
civile, et donc dans le plus grand dsintrt vis--vis d'une application des droits
de l'homme au peuple. Ceux-ci, en effet, ne seraient qu'une manation de l'Occident, une manifestation exotique. Ds lors, le pouvoir local, ne pouvant se soumettre une instance trangre sous peine d'abandonner tout discours nationaliste,
se croit accul ne recourir qu' lui-mme et se prendre pour le seul lieu d'manation du droit. D'un ct, il devra donc se parer des symboles qui dsignent les
grandes puissances, en particulier s'attribuer tout savoir sur le rel social local
(seul l'tranger occidental sait, puisqu'il dispose de l'crit, source de tout savoir),
mais en mme temps, il ne peut avouer cette rfrence ; d'un autre ct, il devra
en appeler, dans la clandestinit, aux sources du consensus populaire, c'est--dire
les accaparer, et les dtourner son service, puisqu'autrement il s'exposerait la
fragilit. C'est dire que l'tat-nation dont parlaient les sciences politiques est plus
un voeu qu'une ralit dans les pays du Tiers monde. Son mode d'implantation
favorise les dictatures. Le concept dtat-nation est tellement vide que le pouvoir
politique est conduit une surenchre sur lui-mme, dans la qute incessante
d'une lgitimit impossible. Seul l'aspect rpressif de l'tat sera accentu dans un
tel contexte.
Qu'une classe de bourgeoisie compradore se soit constitue fort tt aprs l'indpendance, en recevant de l'tat la plus grande part des terres cultivables laisses
par les colons, que cette classe ait rduit au rang de barbares les anciens esclaves,
dont cependant elle vit parasitairement (cette masse ayant t contrainte au XIXe
sicle de produire des denres pour l'exportation, comme le caf ou le bois de
campche), cela ne suffit pas rendre compte de la production des dictatures en
Hati (prsidents vie nombreux, autocrates sanguinaires qui font et dfont les
Constitutions leur gr). Sans aucun doute, cette bourgeoisie compradore avait
toutes les raisons de bloquer l'unification nationale du pays et de choisir ses allis
parmi les grandes puissances coloniales, dont elle acceptait de n'tre que l'associe subalterne. Mais, en mme temps, son obsession principale avait t la lutte
pour la sauvegarde de l'indpendance nationale. La petite bourgeoisie bureaucratique (appele dans la littrature traditionnelle hatienne les lites ) se plaisait
joindre sa voix la bourgeoisie compradore pour dnoncer le racisme europen.
L'chec de cette lutte provient justement de la fuite constante des masses d'an-
ciens esclaves transforms en paysans parcellaires face l'tat 99 , c'est--dire de

la continuation du marronnage de la priode esclavagiste, comme si l'abolition de
l'esclavage avait t rature par l'implantation du nouvel tat indpendant. Les
dictatures trouvaient l leurs limites, non pas dans une confrontation relle des
lites avec les masses, mais dans le dsengagement de celles-ci vis--vis de la
scne politique. Vivant replies sur elles-mmes, ces masses n'intervenaient que
sporadiquement pour la dfense active de leurs droits, et chaque fois elles se retrouvaient en posture de troupe manipule par les politiciens des villes, soucieux
de se substituer au prsident dchu.
De l'occupation amricaine (1915)

la dictature de Duvalier
partir de l'occupation amricaine, en 1915, s'ouvre pour Hati une priode
de crise de l'tat-nation, dont la dictature de Duvalier aura t le produit le plus
dangereux 100 . Non point que cette occupation n'ait t de bout en bout autre chose qu'un long rgne despotique. La rpression systmatique de dizaines de milliers
de paysans rebelles, organise par l'arme occupante, a t en effet la seule forme
de gouvernement choisie par les tats-Unis. On se bornera ici chercher les tra-
99
Presque tous les travaux des conomistes et des sociologues sur Hati insistent sur la division du pays en deux socits spares, l'une s'identifiant la
nation tout entire, l'autre vivant comme des trangers qui servent d'appui une conomie de traite. Voir par exemple : James G. LEYBURN, The
Haitian People (1re d. 1941), nouv. d. 1966, New Harven ; Paul MORAL,
Le paysan hatien, Maisonneuve et Larose, Paris, 1961 ; Grard PIERRECHARLES, L'conomie hatienne et sa voie de dveloppement, Maisonneuve et Larose, Paris, 1967 ; Benot JOACHIM, Les racines du sousdveloppement, Imp. Henri Deschamps, Port-au-Prince, 1979 ; et Georges
ANGLADE, Atlas critique d'Hati, Centre de recherches carabes de l'universit de Montral, Qubec, 1982 ; Mats LUNDHAL, Peasants and Poverty. A study of Haiti, Croom Helm, London, 1979.
100 Sur la crise longue produite par l'occupation amricaine, voir l'excellente
analyse de Grard PIERRE-CHARLES, Hati : la crisis ininterrumpida
1930-1975, Cuadernos Casa de las Americas, Habana, 1978.
ces du modle d'tat qui prvaut pendant cette priode et qui sert de fondation la
longue dictature de Duvalier.
Pour l'essentiel, la politique amricaine en Hati rejoignait celle des mtropoles europennes vis--vis de leurs colonies en Afrique noire ou au Moyen-Orient.
Il fallait orienter prcisment ces pays, dans le cadre de la spcialisation internationale du travail. Les conomistes ont suffisamment dcrit les consquences de
cette politique pour nous dispenser d'y insister. Ce qui apparat clairement, c'est
l'absence totale d'intgration des diffrents secteurs de l'conomie, ou la destruction de l'espace national conomique comme caractristique du sousdveloppement. Mme l o un capital national voit le jour, il est rigoureusement
sous la dpendance du capital tranger. Mais la thorie critique des "Monopoles
laisse la plupart du temps entendre que la cl de l'opposition dveloppement/
sous-dveloppement rside d'abord dans des relations entre tats, comme si ceuxci taient, ainsi que le souligne Samir Amin, les vritables units du commerce
mondial 101 . On ne peut en rester, notre avis, cette seule description empirique
de l'interventionnisme des tats du centre vis--vis des tats de la priphrie.
Dans le cas de l'occupation amricaine en Hati, tout conspire a montrer qu'elle
tendait vers une modernisation des appareils de l'tat, tenus pour archaques et
inaptes produire une infrastructure et une bureaucratie adaptes la production.
Cette modernisation devait faciliter l'introduction du capitalisme dans l'agriculture 102 en dtruisant le minifundisme caractristique de la paysannerie hatienne du
XIXe sicle, et en favorisant le reflux des profits vers le centre. Thoriquement,
une telle politique ne peut trouver son compte la mise en place la tte de l'tat
101
Samir AMIN, L'accumulation l'chelle mondiale, lfan-Dakar, d. Anthropos, Paris, 1970, p. 150.
102 Voir les analyses de SUZY CASTOR : La ocupacion norteamericana de
Hati y sus consecuentias 1915-1934, d. Siglo Veintiuno, Mexico, 1971 ;
galement Roger GAILLARD : Les Blancs dbarquent, en 7 tomes qui
constituent une histoire de l'occupation amricaine en Hati. Il y a un accord
de tous les chercheurs sur le caractre meurtrier de cette occupation qui n'a
gure abouti, contrairement ce que soutient Mats LUNDHAL dans Peasants and Poverty, op. cit., une modernisation de l'administration. De 1934
nos jours, la politique amricaine renforce un tat-nation mimtique, en
appliquant des schmas racistes Hati. La raction du dictateur Duvalier
est symtrique et inverse de ce racisme qu'il aura parfaitement intrioris.
Voir, pour plus de prcisions, notre ouvrage Culture et dictature en Hati,
L'imaginaire sous contrle, d. L'Harmattan, Paris, 1979.
d'une dictature qui demeure le plus souvent une source de dsordres administratifs
et qui conduit une baisse du taux de profit du capital tranger.
Il n'y a pas eu un tat-nation antrieur l'occupation amricaine, que celle-ci
aurait travaill orienter et diriger. Cette conception mcaniste de l'interventionnisme dbouche sur la solution d'une fermeture du pays sur lui-mme, laquelle n'est pas moins favorable l'closion d'une dictature. Les cas rcents de l'Iran
de Khomeyni et du Cambodge de Pol-Pot l'ont fort bien illustr. Les pratiques
imprialistes directes ont eu pour effet de renforcer le caractre mimtique de
l'tat-nation dans les pays du Tiers monde. Dire par exemple que l'arme hatienne est davantage dpendante des tats-Unis aprs l'occupation, c'est encore prsupposer que cette arme avait t nationale auparavant, et qu'il suffirait que les
forces populaires la rorientent leur profit. De son ct, la nouvelle bureaucratie,
que l'occupation est cense avoir mise en place, se concentre dans la capitale, dont
elle fait un ple irrsistible d'attraction pour les provinces, qui ainsi peu peu
tombent dans l'abandon. On dirait que l'tat-nation devient un voeu impossible
raliser, auquel s'accrochent la bourgeoisie commerciale comme la petite bourgeoisie urbaine. Tantt elles font de ltat une source d'appui indispensable leur
enrichisse ment, tantt elles tentent de s'accaparer des appareils de ltat dans
l'espoir d'engager un processus de transformation conomique et sociale collective. Mais est-ce justement l, au cur de ce pur imaginaire d'un tat-nation, que
les potentialits d'instauration des dictatures sont tapies ? Il faut s'en expliquer
davantage.
Les dictatures rvlent et cachent la fois la fragilit de l'tat-nation. En effet,
partir du moment o les droits de l'homme ne sont pas tendus l'ensemble du
peuple, l'tat est enclin concentrer ses efforts sur l'exercice de la rpression.
Non seulement chaque agent de ltat finit par s'identifier l'tat et par croire
qu'il occupe d'abord une position de pouvoir et non de service public, mais aussi
le chef de l'excutif devra de son ct se rendre source et matre de tout droit et de
toute loi. L'expression d'une opposition au pouvoir se transforme alors en crime
contre la sret de l'tat, en trahison de la patrie. Il n'est que de considrer la cascade de procs huis clos, d'excutions sommaires d'opposants ou de coups
d'tats meurtriers qui jalonnent l'histoire politique des pays sous-dvelopps.
Durant les premires annes des indpendances africaines, un dbat indirect

sur les dictatures s'est engag autour du problme du parti unique 103 . La plupart
des dirigeants africains, au Soudan, au Ghana, en Guine ou au Congo, (Kinshasa
et Brazzaville), pour ne citer que ces pays, optaient en effet pour le parti unique.
L'argumentation reposait essentiellement sur le souci de la consolidation de l'tat
comme accoucheur de la nation dans des socits travailles par les conflits intertribaux ou rgionalistes, et artificiellement unifies par la colonisation. Adopter le
pluralisme des partis aurait t, selon certains dirigeants, s'exposer au suicide :
l'imprialisme aurait toute facilit pour des interventions directes ou indirectes,
l'tat perdant de sa force de cohsion. Mais on savait que le grand absent du dbat
sur l'opposition entre dictature et dmocratie tait la nation elle-mme. Le parti
unique recevait pour tche de conduire ltat qui, son tour, devait produire l'unification nationale. Et de l'identification du peuple l'tat, de l'tat la nation, de
la nation au parti, et du parti au chef, le pas n'tait point difficile franchir. Des
nuances ont t, certes, apportes la thorie du parti unique, en particulier par
Julius Nyerere, qui soutenait la ncessit de distinguer entre les candidats choisis
par le peuple et ceux qui taient dsigns par le parti. Mais il est certain qu'un tel
dbat permettait de percevoir plus ou moins clairement la fragilit de l'tat-nation
comme source de dictature.
Les dictatures face aux cultures nationales

Revenons maintenant aux aspects structurels de la production des dictatures
dans le Tiers monde. On se rappelle qu'au XIXe sicle (soit avec l'inauguration
des indpendances latino-amricaines par Hati en 1804), l'tat s'tablit dans le
rejet de l'existence mme d'une culture nationale. Toute culture vritable se
confond avec celle de l'Europe : Indiens et Noirs devront se dlester de leur barbarie, c'est--dire de leurs pratiques culturelles propres, avant d'accder au rgime
des droits de l'homme ; l'tat-nation factice a une vise transnationalisante, mais
celle-ci ne peut encore concerner qu'une mince couche sociale. Les rgimes dicta103
On se rapportera aux analyses de Yves BENOT, Idologies des indpendances africaines, Maspero, Paris, 1972, ch. 6 : Parti unique et dmocratie ,
p. 307-369.
toriaux natront de la croyance en la ncessit de maintenir la fiction d'un tatnation. partir du XXe sicle, en particulier en Hati avec l'occupation amricaine - mais de nombreux pays de lAmrique latine et de la Carabe devront subir le
mme sort et faire les frais de la monte de l'hgmonie amricaine -, la culture
nationale se met exister pour la classe politique et les lites des pays du
Tiers monde. Mais il s'agit d'une reconnaissance magique de la culture nationale.
En aucun cas l'tat-nation ne perd sa facticit. La volont d'intgrer les ressources
culturelles, linguistiques, populaires, dans l'tat se rvle pur fantasme. L'tatnation est invoqu comme souverain dans l'unique but de fonder l'autorit absolue
du chef de l'excutif. Contrairement au XIXe sicle, on invoque l'originalit de
ses valeurs au moment mme o les jeux sont faits en ce qui concerne le systme
d'ducation l'occidentale, ou plus exactement le systme d'occidentalisation
culturelle. Le lit de la dictature est dj prpar dans cette tentative de fermeture
du pays une politique des droits de l'homme. Tentative qui revient en fait pratiquer ce que Habermas appelait la rpression des intrts universalisables 104 .
La problmatique des dictatures qui nous parat ici noue autour de l'tatnation s'est d'abord dveloppe en Europe. Non pas, cette fois, parce que l'tatnation aura t une fiction, mais prcisment parce que cette notion a t exacerbe un point tel qu'elle a conduit une identification entre peuple, nation et race.
Les diffrents fascismes europens prennent racine dans une contradiction que les
sociologues ont l'habitude de relever : face aux exigences des nouveaux rapports
internationaux crs par le capitalisme monopoliste et l'action colonisatrice, on
veut conserver tout prix les principes et les pratiques de l'tat-nation et donc
homogniser outrance les particularits rgionales, culturelles et linguistiques 105 . Dans le Tiers monde, en revanche, nous l'avons vu, le pouvoir rencontre
des difficults tirer sa lgitimit de la culture nationale, puisque celle-ci n'est pas
de fait admise et intgre par l'tat. Sans doute la plthore des discours nationalistes vient-elle piger la rflexion sur la production des dictatures dans le Tiers
monde. En effet, l'on est port croire que celles-ci se nourrissent de la perma-
104
Jrgen HABERMAS, Raison et lgitimit. Problmes de lgitimitation dans

le capitalisme avanc, tr. Y. Lacoste, Payot, Paris, 1978, p. 153.
105 Voir en particulier la thse dfendue par Lucio LEVI, Crise de l'tat national, firmes nationales et mouvement ouvrier, Fdrop, 1978, mais le dbat,
dans cet ouvrage, se concentre seulement sur l'Europe.
nence d'un systme culturel non occidental, c'est--dire d'un systme archaque,
passiste, prcapitaliste, dans lequel non seulement les rapports de parent ne sont
pas encore substitus une fonction centrale - objective - de rgulation des rapports sociaux et conomiques, mais aussi o le pouvoir politique n'est pas sparable du pouvoir religieux. Les exemples ne manqueraient pas : l'Iran de Khomeyni,
certains pays arabes, les tats dAfrique noire, ou, de manire encore plus apparente, l'tat des Duvalier en Hati. Tous sont dcrits, sinon analyss, en fonction
de l'importance prise - dans les discours - par le systme culturel non occidental,
qui alimenterait les dictatures.
Dans le cas d'Hati et de l'Iran, rares sont les analyses qui ne voient pas dans le
vodou ou dans le chi'isme une tendance inhrente produire du despotisme (ou de
l'excs de pouvoir) ou manifester une incapacit structurelle crer un tat (par
esprit d'anarchie). Or c'est une disposition continuelle porter le soupon sur un
pouvoir politique qui caractriserait ces cultures, du moins avant la colonisation 106 ). Jamais, pourtant, le pouvoir ne se dploie partir de son propre foyer.
Dans les religions africaines par exemple, ou dans le vodou hatien, tout pouvoir
est rfr un lieu autre que celui du social, un dehors de la socit, c'est--dire
l'empire mme des dieux, des anctres ou des gnies, espace symbolique inoccupable hors du dispositif de la sorcellerie. C'est un tel dispositif qui assigne par
avance une limite au pouvoir politique, en l'empchant de dchoir et de glisser
dans l'absolutisme. Ainsi, attribuer Duvalier un pouvoir censment de connivence avec la sorcellerie, c'tait, pour le peuple hatien, noncer la prcarit de ce
pouvoir.
106
On se rfrera surtout aux travaux ethnologiques de Pierre CLASTRES, La

socit contre l'tat, d. de Minuit, Paris, 1974 ; de Alfred ADLER, Le
pouvoir et l'interdit dans Systmes de signes, d. Hermann, Paris, 198 1,
p. 25-40 ; et surtout de Lue DE HEUSCH, Pouvoir de la sorcellerie et sorcellerie du pouvoir dans Magie, sorcellerie, parapsychologie, dir. scient.
Herv PARMIR, d. de l'Univ. libre de Bruxelles, 1981, p. 135-146. Pour
une approche gnrale du problme, voir Marcel GAUCHET, La dette du
sens et les racines de l'tat , dans la revue Libre, Petite bibliothque Payot,
77-2, p. 5-44. On nous pardonnera de ne pas nous tendre ici sur ces thses.
Nous esprons seulement laisser entrevoir dans cet article l'ampleur des problmes soulevs par le thme : production des dictatures dans le Tiers inonde.
Ce que nous prtendons suggrer, par ce bref rappel critique de vieux prjugs
sur le despotisme des socits prcoloniales ou prcapitalistes, c'est l'impossibilit
de dcouvrir les sources des dictatures modernes du Tiers monde dans le seul recours la culture ou la religion traditionnelles. Le refus du pouvoir excutif
d'tendre les droits de l'homme l'ensemble du peuple est corrlatif du dni oppos la culture nationale par l'tat. Le discours nationaliste des dictatures est le
lieu d'un malentendu. Nous assistons finalement un double mouvement de
contrle des sources du pouvoir :
Laccaparement, des symboles du pouvoir colonial ou esclavagiste : fi faut

en effet manifester, montrer, dmontrer davantage de pouvoir, dans la mesure o
tout pouvoir rel appartient aux grandes puissances mtropolitaines. Paradoxalement, de nombreux dictateurs justifient leurs crimes par la ncessit de lutter
contre l'intrusion d'ides trangres au pays ou sa mentalit. La souverainet
nationale vient la rescousse de la limitation des droits de l'homme. Administration, mdias, institutions ducatives et juridiques, arme, devront se plier au service de l'excutif, garant de la sauvegarde de l'tat. Par l, le pouvoir absolu de
l'ancien matre esclavagiste, de l'ancien colon ou de l'ancien occupant se trouve
non pas relay, mais dcalqu et repris son compte par le chef de l'tat.
Le contrle absolu des sources du pouvoir dans la socit traditionnelle :
loin de dfendre et de promouvoir les pratiques culturelles htrognes l'Occident et encore dominantes dans la plbe urbaine et dans la paysannerie, les dictatures modernes du Tiers monde tentent de les placer sous contrle et se croient
dtentrices du savoir sur ces pratiques. Ce qui a t conu comme espace symbolique inoccupable par qui que ce soit relve dsormais de la seule volont du chef
de l'excutif 107 .
107
L'on gagne approfondir ce que M. MASGESHI appelle cet enracinement

sacr du pouvoir pour comprendre les succs et la longue dure des dictatures, voir La violence totalitaire, P.U.F., Paris, 1979, p. 238.
Crise des dictatures

et crise des grandes puissances
Cette volont d'occuper la place du matre-colon ou de l'occupant implique la
plus grande subordination par rapport lui. Concrtement, il devient le vritable
garant du pouvoir de l'excutif dans les pays du Tiers monde ; il reparat comme
l'acteur, la fois imaginaire et rel, de l'ensemble des pratiques sociales et politiques dveloppes par la dictature. La faiblesse et le caractre artificiel des tatsnations du Tiers monde favorisent les intrts des grandes puissances, qui ne
voient jamais qu' contrecoeur la chute d'une dictature.
En rgle gnrale, cette chute se produit sous la pression du droit international
et des forces populaires de libration. Les mouvements de dcolonisation se sont
appuys sur ces deux facteurs, qu'on retrouve chaque crise de dictature en Amrique latine, en Afrique ou en Asie. Ce qui a fait la longue vie des dictatures semble tre la territorialisation relative des masses (paysannes, en particulier) dans
chacun de ces pays, du moins jusqu'aux annes 70. On assiste alors une dgradation alarmante des conditions de vie des plus larges couches sociales, un puissant exode rural vers les capitales et l'migration vers les mtropoles industrielles du centre. Le champ de la libert politique a beau tre restreint par les dictatures, le mouvement de transnationalisation des besoins s'intensifie de lui-mme,
par le seul jeu des multinationales, qui acclrent le processus de druralisation,
sans permettre une intervention positive des tats de la priphrie en faveur d'une
politique sociale quelconque. La chute de dictateurs comme le shah en Iran, Marcos aux Philippines, Somoza au Nicaragua, Idi Amin Dada en Ouganda, Duvalier
en Hati, n'a pas t possible sans l'intervention des couches populaires et du droit
international, dont les mdias transmettaient les concepts. Concrtement, les luttes
contre les dictatures sont dclenches, d'une part grce au redploiement des ressources de la culture traditionnelle dans une perspective d'galit avec les peuples
des pays industriels avancs 108 ; d'autre part, grce une extension des droits de
l'homme l'ensemble des couches sociales, en particulier la plbe urbaine et la
108
Il aura d'abord fallu drober la culture traditionnelle l'emprise de la dictature...
paysannerie, vis--vis desquelles la logique de l'tat a toujours t celle de la rpression et de la terreur.

La volont des peuples du Tiers monde d'accder enfin la dmocratie est cependant contrecarre par la bipolarisation du monde entre l'Union sovitique et les
tats-Unis, de sorte que mme le concept de dictature prend un sens diffrent
selon que l'on choisit l'un ou l'autre camp. Pour les tats-Unis de Reagan, particulirement agressifs dans leur recherche de l'hgmonie, seuls les rgimes communistes connaissent la dictature. Les pays allis aux Amricains subiraient parfois,
tout au plus, un systme autoritaire, susceptible d'voluer en douceur vers la dmocratie. De nombreux sociologues thorisent cette politique, sans se douter que
les contradictions suscites par cette perspective deviendront tt ou tard insoutenables, moins que les tats-Unis n'aillent jusqu' retirer leur appui un certain
nombre de conventions internationales. Les rapports des tats-Unis avec la Cour
de justice internationale de La Haye et l'Unesco illustrent cette tendance. On le
voit bien, la crise actuelle des dictatures renvoie une crise des grandes puissances, et d'abord des tats-Unis, qui ont inscrit leur passif la grande majorit de
dictatures voluant dans leur giron. On est en droit de se demander si l'actuelle
volont amricaine d'interdire l'avnement d'une dmocratie vritable dans les
pays du Tiers monde ne conduira pas une limitation des droits de l'homme sur le
sol mme des tats-Unis 109 , et peut-tre au retour d'un nouveau fascisme. vrai
dire, toute la politique amricaine rcente en Amrique centrale tend vider le
concept de dictature, et corrlativement celui de dmocratie, de toute pertinence.
Pendant que le nationalisme tatique ouvre de nouveau la voie la thorie de la
primaut de la force sur le droit, on met en uvre avec le F.M.I. une politique de
destruction des conomies nationales du Tiers monde 110 . Mais ainsi les contradictions avec le droit international sont pousses jusqu' leurs dernires limites.
Car les mdias comme les glises (qu'elles adoptent une thologie de la libration
ou une thorie des droits de l'homme) ne peuvent pas, sans se discrditer dfinitivement, faire chorus avec ceux qui tentent d'touffer la voix des opprims. Il
109
C'est fait en ce qui concerne l'Union sovitique, puisqu'elle voit dans la

thorie des droits de l'homme un humanisme abstrait.
110 Pour une tude prcise sur les mcanismes de destruction des conomies
nationales et des liberts dmocratiques par le F.M.I., voir J. SERULLE, J.
BOIN : Fondo monetaria internacional. Capital financiero, crisis mundial,
d. Gramil, Santo Domingo, 1984, surtout les p. 191-374.
semble finalement que ce sont les grandes puissances qui rencontrent le plus de
difficult assumer la ralisation de la dmocratie dans les pays du Tiers monde.
Elles ne risquent pas seulement une baisse de leur croissance conomique : elles
s'exposent - ce qui est pire - l'abandon d'une thorie des droits de l'homme dfinis jusqu'ici comme droits de l'homme occidental, et la fin de la croyance en
l'hgmonie de la culture occidentale.
La crispation actuelle de l'Occident sur ses seuls intrts entrane des consquences incalculables : elle l'incline une politique discriminatoire contre le gonflement de la masse d'immigrs dans ses mtropoles, lequel est produit directement par le processus du sous-dveloppement ; elle diminue ses chances de maintenir un quilibre cologique, et conduit une fuite en avant vers la production
des armes les plus meurtrires. En tout cas, la tentation est grande de demander
encore l'tat, dans les pays du capitalisme avanc, la mise en oeuvre de mcanismes aptes surmonter la crise actuelle des rapports entre Occident et Tiers
monde ; on accorde ainsi l'tat une toute-puissance parfaitement imaginaire.
Devenu le lieu de dplacement de la crise, l'tat contribue en effet l'aiguiser. Ce
qu'on constate plutt, c'est l'accroissement du dficit de rationalit de l'administration publique (J. Habermas) 111 : la politique imprialiste se veut raliste,
pragmatique, et se soucie d'abord du renforcement de son potentiel militaire et de
ses capacits d'intervention arme comme solution au drame du sousdveloppement ; l'imprialisme avoue ainsi son impuissance fournir une lgitimation de lui-mme dont le besoin se fait pourtant chaque jour plus aigu 112 . Habermas a raison de souligner que les pays du capitalisme avanc sont en train
d'abandonner jusqu' la thorie classique de la dmocratie, en tant que rationalisation de la domination grce la participation des citoyens des processus discursifs de formation de la volont 113 . Tout se passerait donc comme si la raison
(Vernunft) dsertait peu peu l'Occident, pour laisser la place des pratiques de
puissance (potentia et potestas la fois, au sens de Hobbes), dtaches de toute
rfrence originaire la loi, la raison et la recherche de la vrit, c'est--dire
pour riger Lviathan.
111
112
113
J. HABERMAS, Raison et lgitimit, op. cit., p. 89.

Ibid., p. 102.
Ibid., p. 169.
Pourtant, cette perspective pessimiste provient d'une sociologie encore centre

sur l'Occident. Elle reste en dernire instance aveugle la monte des revendications des couches sociales les plus opprimes des pays satelliss. Il est probable
que la classe politique traditionnelle de ces pays, dj plus soumise une occidentalisation culturelle, tombe aussi dans le pige d'une hypostase de l'tat-nation et
se maintienne dans un dcalage constant par rapport aux revendications populaires de leurs propres pays. On dirait mme que cette classe voit dans la dmocratie
un bien proprement occidental, et dans les droits de l'homme une pure idologie
(relevant de l'humanisme abstrait) au service de la monte de la bourgeoisie, alors
que tout tend montrer que les revendications populaires contre les dictatures
prsupposent une histoire des droits de l'homme encore ouverte et dfinitivement
centrifuge, une histoire qui se drobe sans cesse toute volont de capture et
toute tentative de puissance 114 . C'est sans doute pour cela qu'on ne peut circonscrire au seul Tiers monde le problme de la production des dictatures. Parions que
l'pistm elle-mme des sciences sociales pourrait se trouver bouleverse par ce
problme, si d'aventure celles-ci se dcidaient prendre en compte les ressources
incalculables d'une vitalit culturelle encore neuve, prsentes au cur des espaces
dits sous-dvelopps dans les mille et une stratgies de survie mises en place au
XIXe sicle sous les dictatures, et aujourd'hui dans la volont d'accder aux droits
de l'homme, non plus comme une illusion et une promesse, mais comme une
ralit quotidiennement vcue.
114
Je reprends ici les interrogations de Claude LEFORT sur l'indtermination

que suppose la dmocratie, dans la mesure o elle ouvre un dbat permanent
sur le lgitime et l'illgitime. Voir l'argumentation dveloppe dans l'art.
Les droits de l'homme et l'tat-providence , Revue interdisciplinaire
d'tudes juridiques, 13, Bruxelles, 1984, repris dans Essais sur la politique
XIXe-XXe sicle, Seuil, Paris, 1986, p. 53-58 ; et avec plus de prcision,
l'art. Droits de l'homme et politique , de la revue Libre no 7, Payot, 1980,
repris dans L'invention dmocratique, Fayard, Paris, 1981 : Les droits de
l'homme ramnent le droit un fondement qui, en dpit de sa dnomination,
est sans figure... ils sont en consquence, en excs sur toute formulation advenue... , p. 67.
Lannec Hurbon,
Chapitre 9
Le vodou l'heure
du dchouquage
L'ivresse avec laquelle tout un peuple, debout comme un seul homme, se met
draciner tout ce qui de prs ou de loin rappelle la dictature a t souvent comprise par une partie de l'opinion internationale comme manifestation de barbarie.
On parvient fort bien saisir le bond qualitatif accompli par la langue crole, soucieuse de s'imposer comme langue nationale, reconnue part entire, par le nouveau pouvoir et toute la classe politique. Mais on hsite devant le vodou, car il
donne lieu aux attitudes les plus contradictoires : il est apprhend comme la base,
l'alli par excellence de la dictature duvaliriste : plus d'une cinquantaine de prtres-vodou (ougan et manbo) ont subi le sort du dchouquage rserv aux tontonmacoutes ; des dizaines de personnes dclares loups-garous ou sorciers ont t
lapides et tues en pleine rue. Le mme vodou auquel recourait la dictature rapparat la source des ractions populaires, au matin du 7 fvrier. C'est qu'il doit
reprsenter pour la socit hatienne la question du Sphynx : Dis-moi ce que tu
penses du vodou et je te dirai qui tu es.
Cerner le rle du vodou dans le contexte du changement politique actuel, caractris par la volont populaire d'instaurer la dmocratie dans le pays, c'est
clairer en mme temps les rapports du vodou avec le macoutisme, puis avec la
sorcellerie. C'est prcisment ce double problme qui se trouve envelopp d'un

certain nombre de prjugs, de schmas prtablis dont on peu reprer les traces
travers l'histoire du vodou, ou plus exactement travers les diffrentes positions
occupes par le vodou dans l'volution politique du pays.
Le Code noir de 1685 et sa postrit

Pendant la priode esclavagiste dans les Amriques, les traditions religieuses
africaines n'ont pu tre sauvegardes que dans la plus stricte clandestinit. Les
matres, aids des missionnaires catholiques et protestants, ont trs tt compris le
danger que reprsentait pour le systme esclavagiste le libre exercice des cultes
africains. Le Code noir de 1685, promulgu par la France pour ses colonies, a t
repris, sans remaniement sensible, par les les anglaises de la Carabe. Un consensus existait en Europe pour faire des cultes africains des lieux d'expression de la
barbarie ngre, ou des pratiques diaboliques rprimer avec la plus grande
svrit. Or ce que l'on constate, c'est plutt la dtermination des masses esclaves
recrer et revivre les traditions religieuses africaines. Dans le cas d'Hati, on
sait que la lutte pour l'indpendance prend son point de dpart au cours d'une crmonie-vodou en aot 1791.
Mais comment ce geste fondateur de la nation hatienne a-t-il pu tre refoul
par tous les gouvernements hatiens ? Pourquoi le vodou a-t-il subi constamment
un rgime de pnalisation ? Sans doute, de 1804 1806, la premire constitution
dessalinienne tablit la libert des cultes travers le pays. Mais, de cette date
nos jours, la pnalisation du vodou a t systmatique.
Enraciner l'esclavage sur des bases raciales, renforcer le catholicisme dans une
tche de justification idologique de tout le systme, telle a t, on le sait, la signification du dispositif mis en place par le Code noir de 1685. Les esclaves consentent entrer massivement dans les glises, mais pour mieux annexer les symboles
catholiques leurs propres reprsentations religieuses. En dpit des hirarchies
cres entre les esclaves, une homognit culturelle a t sauvegarde : le matre
a pu tre produit comme pure extriorit, l'ordre mme de la mort fuir et combattre. La logique symbolique du vodou aboutit alors, dans un tel contexte, un
dfi total : la libert ou la mort. Non point qu'il soit question d'administrer la
preuve d'une altrit culturelle face au matre blanc. Celleci est en quelque sorte
dj acquise : elle ne s'accompagne d'aucun discours sur elle-mme, elle ne se
donne pas comme le but par excellence de la lutte anti-esclavagiste. Elle est la
fois un supplment dme cette lutte, et une utopie qui ravit l'esclave la temporalit esclavagiste. Vcu hors du regard du matre, le vodou offre la possibilit
permanente d'une subversion de l'esclavagisme.
Au lendemain de l'indpendance, les nouveaux matres du pays (gnraux
noirs et multres) se souviennent du rle positif du vodou. Le supprimer par la
rpression ou par les dcisions juridiques s'avre difficile. Aussi seront-ils cartels entre le maintien du vodou comme appui inavouable leur pouvoir, et l'appel
l'glise catholique comme seule religion officielle. Jouer sur les deux tableaux,
ce sera une tentative constamment ritre du pouvoir politique en Hati. Tous les
gouvernements seront prcisment obsds par la mise en place d'un concordat
entre l'tat et le Vatican.
En 1860, ce sera chose faite, comme un acte politique dcisif qui doit entraner d'un ct la reconnaissance de la nation hatienne comme nation libre et civilise, et de l'autre le dvouement de l'glise une tche de pacification des mes,
c'est--dire de lutte inquisitoriale contre le vodou. la vrit, une telle glise ne
pouvait se dployer en toute indpendance dans la socit hatienne. Seuls les
prtres de la Constitution civile du clerg, dans la mouvance de l'abb Grgoire,
taient rellement dsirs par les gouvernements qui pensaient d'abord glise nationale. Car on portait alors un soupon lgitime sur l'glise comme puissance
europenne lie de fait, par son histoire, aux nations esclavagistes et colonisatrices.
Parier aujourd'hui de l'volution du vodou comme religion de rsignation, sans
potentialits critiques, au XIXe sicle, c'est poser un faux problme. Car le
contrle exerc sur le vodou, cette date, s'avre, certains gards, encore beaucoup plus violent et serr que pendant l'esclavage. Divers Codes ruraux promulgus par les gouvernements successifs au XIXe sicle ont tent d'oprer un quadrillage rigoureux des anciennes masses d'esclaves, leur interdisant les dplacements libres travers le pays. En mme temps, le Code pnal prvoit une
condamnation systmatique des faiseurs de sorcellerie et, la vrit, une surveillance svre des pratiques du vodou dans les temples construits ds les pre-
miers moments de l'indpendance. L'glise elle-mme a les mains libres pour

dvelopper ce qui dsormais s'appellera des campagnes antisuperstitieuses . Un
certain marronnage paysan pourra se poursuivre ; les rvoltes elles-mmes ne
manqueront pas. Elles seront toutes comprises comme invasion de barbares et de
superstitieux sur une scne publique tout entire hante par le regard de
l' tranger . Dans l'impossibilit d'un affrontement avec le pouvoir, la logique
symbolique du vodou se replie sur ellemme : elle se donne comme un espace de
fuite, un ordre de dracinement. Pour la masse de paysans parcellaires ou sans
terre, qui se met grossir, fournissant aux bidonvilles une arme de mendiants
errants, mais aussi de domestiques, pure rplique des esclaves du XVIIIe sicle, le
vodou n'est plus qu'un langage de survie. Ce n'est point qu'il enlve ses adeptes
les capacits de critique et de protestation. Mais les barrages sont puissants, pour
des raisons dont on fait rarement tat dans les travaux d'histoire et de sociologie.
Peu nombreux, en effet, sont les gouvernements hatiens du XIXe sicle qui ne
cherchent pas un consensus populaire sur la base du vodou, en dpit de tous les
discours de dngation. Transform en signifiant de la sauvagerie, de l'ignorance,
de l'oralit, le vodou tmoigne alors, pour les dirigeants et la classe de privilgis,
d'une hatianit inavouable, inassumable. Comment, d'un ct, lgitimer le pouvoir aux yeux des masses par le recours au seul catholicisme, puisque derrire les
pratiques catholiques populaires c'est encore le vodou qui domine ? Comment,
d'un autre ct, rpondre aux dtracteurs racistes de la nation hatienne qui rpandent en Europe des rumeurs sur une Hati censment livre au cannibalisme, la
sorcellerie et un despotisme prtendument inhrent la condition de Noirs ? Un
discours d'identit culturelle devra alors peu peu apparatre, tournant essentiellement autour de deux axes :
- celui d'un culte des hros de l'indpendance ;
- celui d'un culte des lites intellectuelles.
Hros et lites sont convoqus pour tmoigner de l'excellence de la race noire
en Hati. C'est l'action principale de certains thoriciens politiques de la fin du
XIXe sicle, tels LA. Janvier, D. Delorme, H. Price.
L'inquisition antivodou
Si l'on veut donc comprendre les difficults que rencontre l'tat hatien pour
accorder au vodou le statut de religion, il convient d'interroger les pratiques de la
classe dominante. Ce que celle-ci demande l'glise cette poque, c'est moins la
suppression du vodou, - tche vrai dire impossible - que sa relgation au rang de
symbole de la primitivit, de source d'ignorance et de superstition. Les intellectuels hatiens annoncent la disparition du vodou du sol hatien, mme si, pour eux,
quelques pratiques parviennent subsister ici ou l dans les campagnes les plus
recules, encore peu touches par lglise catholique. Ils esprent ainsi fournir
une rponse au racisme europen, qui gagnait du terrain au XIXe sicle.
Les Europens ne pouvant reconnatre dans le vodou un culte ou une culture
originale, l'tat hatien se croyait oblig de faire la preuve de la disparition de
cette pratique sous le feu de l'action missionnaire de l'glise. De 1896 1899, une
premire grande campagne dite antisuperstitieuse est organise par les autorits ecclsiastiques travers le pays.
Sous la prsidence d'Hyppolite, une circulaire de la police Port-au-Prince, le
29 mai 1896, aux commandants d'arrondissement, souligne :
La danse du vodou, que nos divers gouvernements, depuis le
concordat, se sont vertus abolir, seconds dans cette uvre de
moralisation par l'action bienfaisante du clerg, a reparu avec une recrudescence inaccoutume au milieu de nos centres ruraux et mme
au milieu de nos villes...
... Le gouvernement, voulant ragir contre cette mauvaise tendance qui porte atteinte la morale publique et aux saines doctrines
de la religion, vous invite... passer vos subordonns, tant dans les
villes que dans les campagnes, les instructions les plus formelles,
afin que les dlinquants soient livrs la justice et punis conformment la loi.
Trois ans plus tard, en 1899, l'une des campagnes anti-superstitieuses les
plus violentes sera lance par l'glise catholique contre le vodou. En dpit de toute une tche de rhabilitation du vodou entreprise pour la premire fois ds les
annes 1930 (sous la direction de J.-P. Mars), rien ne pourra empcher la grande
flambe d'inquisition antivodou de 1941. L'glise et l'tat se retrouvent solidaires
contre le mme ennemi. Mais on aurait tort de croire que le problme rside tout
entier dans la seule perscution du vodou. L'obsession relle, c'est l'immense foule de paysans parcellaires ou sans terres et de mendiants de bidonvilles, qui reprsente une menace permanente pour la paix sociale . Le vodou est alors rinscrit dans la socit comme un prtexte, plus prcisment comme un signifiant
d'immoralit, de dsordre, de primitivisme, donc comme un marquage social. la
limite, plus on prononce des anathmes contre le vodou, plus on espre enfermer
le vodouisant dans son univers. Le vodouisant redevenait bruyamment au XIXe
sicle un dlinquant, comme aux beaux jours de l'esclavage. Mais l'attitude de la
classe politique dirigeante ne demeure pas moins ambigu, sinon contradictoire.
Le rejet du vodou est un discours adress d'abord l' tranger , l'OccidentaL
Un consensus politique, inavouable comme tel, se recherche en mme temps du
ct du vodou. La plupart des leaders politiques auront partie lie des confrries-vodou, ou des groupes de prtres-vodou chargs de recruter ou d'encadrer
dans les campagnes des masses d'adhrents. D'un ct, l'on admet que le vodou
continue structurer l'ensemble des pratiques conomiques, juridiques et culturelles de la paysannerie, de l'autre on prtend faire des vodouisants un monde part,
une population d'trangers, d'exils au coeur mme de la nation, identifie alors
l' lite , la classe de citadins privilgis.
Symbolique et politique
du vodou aujourd'hui
Alors mme qu'on se trouve impuissant voir dans le vodou les bases d'une
culture populaire, on prtend dployer le discours le plus nationaliste qui soit.
C'est sans doute cette contradiction qui a gnr la fin du XIXe sicle l'une des
politiques les plus nfastes pour Hati : une Politique faite de luttes entre les
membres de la classe dirigeante pour la prise du pouvoir, dans l'exclusion systmatique des classes populaires. Cette situation a t favorable l'occupation amricaine de 1915 1934. Curieusement, celle-ci se fonde sur le prtexte explicite-
ment raciste de la ncessit de promouvoir la civilisation dans un pays livr encore la barbarie.
Mais la barbarie, aux yeux de l'occupant amricain, n'est rien d'autre que la
survivance du vodou qu'il identifie un culte de cannibales et de sorciers.
Pendant les vingt ans de l'occupation amricaine, l'obsession d'un vodou draciner sera permanente. Mais c'est aussi la mme poque que certains intellectuels hatiens se sont mis proclamer le vodou comme une religion vritable et
comme une source de dignit culturelle. Tout se passait en effet comme si l'occupant amricain avait su retrouver sans grand effort les rflexes des colons esclavagistes en dsignant les vodouisants comme des bandits et des rebelles. Plusieurs
centaines de prtres-vodou et d'initis ont ainsi t emprisonns, torturs ou excuts sommairement par les marines amricains.
La pnalisation, la diabolisation et la perscution du vodou de 1685 nos
jours ne permettent pas d'apprhender sur une base positiviste la symboliquevodou comme un fait culturel spar. Ce que nous avons essay de suggrer jusqu'ici, c'est l'impossibilit de saisir directement la logique symbolique du vodou
dans ses manifestations empiriques. Cette logique se donne comme surdtermine
par une histoire et par une inscription dans une chane idologique. Signifiant d'un
marquage social, le vodou renvoie une srie d'oppositions puissantes dans la
vlogique. Signifiant d'un marquage social, le vodou renvoie une srie d'oppositions puissantes dans la vie quotidienne, dont les plus visibles sont les rapports :
lettrs/illettrs, citadins/paysans, matres/domestiques, multres/noirs, civiliss/sauvages, langue franaise/langue crole, etc. Quoique le vodou se pratique
dans toutes les couches sociales, il est dtach et pingl comme une tare qui
doit servir rendre compte des malheurs des classes populaires. Cette situation du vodou interdit qu'on puisse poser le problme d'un r-emploi pur et simple
du vodou dans une politique d'opposition au duvalirisme.
La symbolique vodou ne constitue pas dans la ralit un ordre dtachable des
formes et modes de vie dans la socit hatienne. L'espace social hatien est donn
comme dj trou de partout par cette symbolique qui est le lieu d'une mmoire
collective, le systme d'organisation et d'articulation de l'espace social lui-mme.
Dans cette religion dcentralise, chaque temple vodou (ounf) est autonome et
rend possible un culte aux esprits, tour tour individuel, familial ou collectif. Ces
esprits sont lis soit une famille, soit une rsidence, soit une parcelle de terre.
Sans doute, on reconnat un pouvoir dans le prtre-vodou, manipulateur ou interprte des esprits. Mais ce pouvoir ne se dploie dans sa rigueur que lorsqu'il est
reli d'autres agents, comme le chef de section rurale, des grands propritaires,
et aujourd'hui le tonton macoute, dont les intrts sont souvent opposs ceux des
simples adeptes du vodou dans les classes populaires. Duvalier n'aura fait que
recueillir cet hritage du mode d'inscription du vodou dans la socialit hatienne
sans rien y changer, sans lui donner non plus une orientation subversive.
Comprendre cela, c'est cesser de croire que tout vodouisant est, pieds et
poings lis, au service du duvalirisme, c'est surtout abandonner le mythe d'une
prtendue incapacit native du peuple se remettre debout.
Un recours massif la symbolique vodouesque dans la littrature, la musique,
la peinture, ne peut pas provoquer lui seul l'entre des masses sur la scne politique. Il reste inefficace s'il ne s'accompagne pas d'une subversion cause par les
autres chanes d'opposition qui marquent les pratiques sociales et culturelles,
comme le remploi du crole, jusqu'ici seule langue parle par 95% de la population, face au franais, langue parle par une lite et par l'administration ; ou
comme la subversion du rapport la domesticit (gnralise dans les villes), la
paysannerie sans terres, corvable merci, pure arme de rserve pour le travail
paye un prix de famine. Il s'agit de comprendre qu'on ne saurait circonscrire
l'idologie dominante en Hati de simples lments, considrs isolment, comme le catholicisme (et le protestantisme), le franais, l'cole, la couleur, etc. C'est
l'opposition structurale et hirarchise de ces lments avec les pratiques sociales
et culturelles des masses qui rend compte des coordonnes relles de cette idologie. On le voit bien, la symbolique vodou ne peut gure, dans un tel contexte, offrir un moyen autonome de rupture avec le code dominant. Nie par les institutions officielles, la symbolique vodou se rpand dans tous les interstices de la vie
sociale. Devra-t-on dire que toute vise transgressive finisse ainsi par dserter
cette symbolique ? Cette vise est bel et bien perue comme telle, chaque fois
qu'on met en oeuvre contre le vodou un procs de perscution, chaque fois aussi
que le pouvoir tente de le subordonner ses propres fins. Sous ce rapport, l'objectif de Duvalier a t d'abord la dpossession du peuple de toutes ses ressources
traditionnelles de contestation, la tentative de les rendre impuissantes et infirmes.
Il faut s'en expliquer davantage.
La dictature duvaliriste et sa chute

Nous pouvons maintenant aborder l'aspect le plus dlicat des rapports entre le
vodou et la politique, en interrogeant ce que la dictature duvaliriste a fait du vodou. Le systme duvaliriste, sur le plan idologique comme sur le plan pratique,
a voulu en effet prendre le contre-pied de la propagande raciste europenne et
amricaine et accomplir une tche de rhabilitation de la culture populaire. Les
observateurs trangers, en particulier amricains, mais aussi une fraction non ngligeable de la bourgeoisie hatienne, ont cru que le pouvoir de Duvalier se fondait rellement sur la volont de promouvoir le vodou et la race noire . C'tait
pure illusion. Il n'est pas possible de rexaminer ici l'ensemble des discours et des
pratiques mis en oeuvre par ce rgime. L'on sait assez qu'il n'a jamais t port
que par une seule vise : celle de son maintien au pouvoir. Loin d'envisager une
quelconque promotion du vodou ou de la culture populaire, Duvalier travaillait comme les autres chefs d'tat - exercer le plus strict contrle sur le vodou 115 .
En revanche, l'glise disposant de canaux institutionnels puissants : coles, radio,
associations diverses de lacs, il tait fatal qu'elle appart au-devant de la scne
internationale et nationale comme la force d'opposition par excellence, qui avait
su orchestrer les revendications populaires contre la dictature. On devrait ajouter
que le peuple lui-mme ne s'est pas tromp en s'engouffrant dans les glises
(comme dans les temples protestants) et en les accaparant, si l'on peut ainsi parler,
puisque tous les autres canaux d'expression de la rbellion faisaient dfaut ou
taient annihils par le rgime. Reconnatre l'action exemplaire de lglise n'autorise pas pour autant occulter l'immense tche de dploiement de l'imaginaire
populaire dans les mille et une stratgies de lutte contre la dictature. Il est vrai que
les mdias internationaux ne disposaient pas des moyens de connatre la complexit des vnements survenus en Hati avant et aprs le 7 fvrier. L'action de
lglise n'a t en fait rendue possible que par une rupture avec ses pratiques de
prdication et de liturgie, traditionnellement en dcalage par rapport au langage et
aux demandes relles des masses. Il a fallu en effet la production de cantiques
115
Nous avons dvelopp cette thse dans Culture et dictature. L'imaginaire

sous contrle, op. cit.
adapts aux rythmes tirs de la culture populaire-vodou, l'usage massif de la langue crole et de l'imaginaire-vodou dans la prdication pour parvenir une mobilisation des masses catholiques.
Comment donc reprer le rle du vodou comme tel dans les vnements du 7
fvrier ? Si, de l'indpendance nos jours, le vodou se vit sous le signe de la perscution et de la clandestinit, il pourra difficilement tre le porte-parole des luttes
populaires. Mais il a d se dbarrasser de ses liens avec la dictature duvaliriste
pour que finalement toutes les ressources du peuple soient mises en branle. C'est
qu'il n'existait pas de lien naturel et essentiel entre vodou et dictature, moins de
prendre au pied de la lettre le vieux schma colonialiste qui fait du despotisme
une pente fatale des socits et des cultures non occidentales. Le vodou comme
culte dploie des pratiques diverses, allant du culte individuel aux confrries autonomes des temples (ou ouf) et aux socits secrtes. De mme, il existe un
corps de prtres, de magiciens, ct de groupes d'initis (ousi), et de la masse
des adeptes. Le rgime de Duvalier a travaill au contrle du vodou, en disposant
de son propre rseau d'ougan, en organisant ses propres crmonies, et surtout en
cherchant faire manipuler les aspects les plus rprouvs du vodou, c'est--dire
les croyances et pratiques de sorcellerie, par les vodouisants eux-mmes. Les socits secrtes ont beau tre des groupes d'initis qui s'assemblent pour se mettre
l'abri des mauvais sorts et protger le secret de certaines connaissances mdicinales traditionnelles, elles passent aux yeux de la population pour des lieux de monopole de la sorcellerie, aussi la dictature tentait-elle de les investir, particulirement en y introduisant des tonton-macoutes. Il a fallu cependant que ces socits prennent peu peu leurs distances par rapport aux macoutes pour qu'une
mobilisation gnrale des classes populaires contre la dictature ait t possible. Le
peuple a donc d ramasser toutes ses forces, y compris celles du vodou, pour se
rapproprier l'espace hatien et s'affirmer comme en 1804 la nation vritable, en
opposition absolue au dictateur qui se prenait pour la nation et le pays tout entier.
Vodou, macoutisme et sorcellerie

Ds le lendemain de la chute de la dictature, un certain nombre d'actions
meurtrires sont opres, en plein jour, en pleine rue, contre plusieurs dizaines de
ougans travers le pays. Les uns sont identifis des tontons macoutes, les autres
a des sorciers malfaiteurs, accuss d'avoir mange un certain nombre de gens,
des enfants en particulier, ou d'tre responsables de tous les malheurs qui atteignent les familles. L'opration dite dchouquage prtend ainsi, en dracinant la
dictature, dlivrer le pays de toutes les sources de misre et d'oppression. Comment donc cette opration a-t-elle pu se convertir en terreur contre les prtres du
vodou ? Sans doute l'absence de toute intervention d'institutions politiques susceptibles d'orchestrer le mouvement populaire et de permettre l'exercice de la critique rendrait compte de cette croisade spontane contre les ougans. Peut-tre
qu'ici le paradigme de la Rvolution franaise serait opratoire. Mais concentronsnous sur les aspects spcifiques de la situation hatienne. Le peuple prtend poursuivre des macoutes, et voici qu'il traque en mme temps des ougan et des prtendus sorciers ou loups-garous. Effectivement tout se passe comme si ougan et sorciers taient assimils aux macoutes, ou assimilables aux macoutes avec lesquels
ils auraient une connivence essentielle. Ainsi donc la rprobation du vodou par le
peuple lui-mme aurait t chose acquise, et ce serait peine perdue de s'interroger
outre mesure sur l'enjeu vritable du dchouquage d'ougan et de sorciers travers
le pays. Dans la ralit, l'tau qui se resserre autour du vodou met davantage en
pleine lumire sa place centrale incontournable dans la vie politique hatienne.
Ce qui est clair tout d'abord, c'est la focalisation de l'attention sur les ougan
qui, de prs ou de loin, ont servi la dictature. Mais qu'en est-il des prtres ou des
pasteurs qui n'ont pas cach leur adhsion Duvalier ? ce niveau, la faillite de
l'argumentation rationnelle est claire. ct des prjugs tablis sur le vodou,
dont nous avons fait tat plus haut, il faut revenir sur les aspects plutt ambigus
mais cachs du langage utilis par les glises pour la mobilisation des masses
contre la dictature. Sans entrer dans une analyse des discours (prdication) et pratiques (liturgie) dploys par les glises, on peut remarquer qu'en gros ils parvenaient oprer une identification entre Satan et le rgime Duvalier. Or le thme
de Satan, vhicul par des cantiques aux airs et aux rythmes-vodou, devait subir
une interprtation populaire sur la base mme des croyances du vodou. Satan se
rapporte au domaine de la sorcellerie, de la magie malfique, c'est--dire tout ce
qui est redout par la masse des vodouisants. Plus la misre et la rpression prosprent, plus le mal est rampant, c'est--dire plus la sorcellerie se fait prpondrante. Dj l'attribution Duvalier de pouvoirs sorciers (ou de magie malfique)
constituait un mode de contestation oblique de son rgime, puisque le croyance
veut que toute utilisation de la sorcellerie se retourne tt ou tard contre ses usagers. Efficace dans la production de la chute du dictateur, ce langage pouvait subir
des drapages au lendemain du 7 fvrier. Deux facteurs y conduisaient. En premier lieu, l'histoire d'un discours -sdiment depuis trois sicles - tendant une
diabolisation de tout le champ du vodou, devait avoir des effets au moment o le
peuple tentait de nettoyer le pays de toutes les traces du rgime duvaliriste : les
glises, dans leur campagne antivodou, apprenaient au peuple que ses misres
provenaient de lui-mme, de son attachement des coutumes superstitieuses et
diaboliques. Encore maintenant, nombre de temples protestants ne sont que des
lieux de confession antivodou : se convertir au protestantisme c'est d'abord voir
dans les esprits du culte du vodou des puissances diaboliques. On dirait que
soutenir que tout ougan n'est pas ncessairement un macoute, reviendrait de quelque manire approuver le vodou comme un culte l'gal de tous les autres.
C'est ce niveau que nous devons chercher le second facteur qui vient rendre
compte de la terreur qui a eu le temps de se manifester ici et l aprs le 7 fvrier.
On a donc attaqu de manire prcise d'un ct des macoutes (bien entendu les
plus accessibles au peuple, donc les petits chefs de quartiers populaires), parmi
lesquels on repre des ougan comme tels, et de l'autre des prtendus sorciers ou
loups-garous. Un mouvement antisorcellerie aurait pu dj se dclarer pendant le
rgne de Duvalier. En crise par suite de la destruction de la paysannerie sous l'effet des exactions des macoutes et de tout le systme d'exploitation, le vodou devait connatre en son sein une remonte en force des croyances en la sorcellerie.
Toujours est-il qu'en Afrique noire par exemple o les mouvements antisorcellerie
sont nombreux, nous n'assistons pas des lynchages en srie de sorciers en pleine
rue. Tout un dispositif de lutte et/ ou de rgulation est mis en marche. Rien de tel
ne s'est produit en Hati. Des rumeurs circulent que tel individu est le loup-garou
responsable de la mort ou de la disparition d'un enfant, d'un jeune, et voici que
tous les habitants d'un quartier populaire se lvent comme un seul homme pour
tuer de suite le prsum loup-garou.
J'analyse ailleurs les mcanismes de production de la croyance aux loupgarous 116 . Je voudrais me borner ici montrer comment la terreur exerce contre
de prtendus loups-garous tait quelque peu prvisible au lendemain du 7 fvrier.
Le relchement des contrles serrs de l'tat sur les quartiers populaires des villes
et sur la paysannerie ne suffit pas dclencher cette terreur. Elle est une consquence des campagnes antivodou elles-mmes. Mais on ne poursuit les loupsgarous que sur la base des croyances du vodou. Plus exactement, il faut tre encore vodouisant pour participer une chasse antisorcire. Cette chasse n'a pu s'effectuer avec une telle passion que dans l'impuissance recourir aux mthodes traditionnelles de lutte antisorcellerie. Ce sont les ougan et les manbo qui grent les
conflits apparus au sein des familles, des quartiers ou des villages, en proposant
diverses sortes de protection magique, divers moyens de neutralisation des ennemis . Or plus on pourchasse les ougan, plus ils se terrent ; et le peuple, tant
livr lui-mme dans la vaine qute d'un droit ou d'une loi laquelle se soumettre, finit par s'en prendre ses propres ombres et ses propres fantmes.
Libert des cultes et dmocratie en Hati

Le coup d'arrt port cette nouvelle campagne antivodou provient d'abord
des prtres-vodou eux-mmes qui, profitant aussi du vacuum politique, se sont
hts de s'organiser et d'assurer leur dfense. Un comit d'intellectuels et d'artistes
cre un mouvement nomm Zantray et se lie des centres-vodou pour opposer un
barrage la destruction des racines de la culture populaire. Au cours d'un premier
colloque national ralis les 11 et 12 mai 1986 Nan-Soukri, un des centres historiques du vodou, clbre au moins depuis l'indpendance, on ose pour la premire
fois proclamer la libert du culte-vodou, sans attendre de la part de l'tat le retrait
de l'article du Code pnal qui assimile le vodou des pratiques de sorcellerie.
Comment la fdration protestante et l'piscopat catholique comprennent-ils ce
116
Voir notre ouvrage Le barbare imaginaire, Port-au-Prince, Deschamps,

1987 ; paratre galement Paris, d. du Cerf, 1988.
mouvement d'affirmation de la libert du culte-vodou ? D'un ct, ils affirment le

droit du vodouisant la vie, et donc ils critiquent d'une certaine manire les pratiques de lynchage des ougan ; de l'autre, ils restent silencieux sur le droit au fibre
exercice du culte-vodou. Or dans la mesure o ce droit fait partie intgrante des
droits de l'homme, il ne peut tre mconnu si l'on prtend soutenir l'avnement
d'une dmocratie en Hati. Cette contradiction n'est pas encore rsolue par les
glises chrtiennes.
Le refus de connatre le vodou comme culte vritable rejaillit sur la vision
qu'on a de l'intgration nationale de larges couches de la population rurale. Une
sorte d'apartheid culturel serait ainsi maintenu et reconduirait le systme d'exploitation et d'oppression avec lequel le pays tout entier voulait rompre travers le
mouvement populaire du 7 fvrier. N'est-ce pas finalement livrer une partie importante du patrimoine culturel national l'abandon et la drive ?
Or le vodou a su se frayer son propre chemin de survie et volue, du moins
depuis l'indpendance, dans ce qu'on pourrait appeler une clandestinit ouverte,
en sorte que tout mpris du vodou comme culte demeure en Hati une pure dngation. Qu'il ait pu survivre aprs tant de perscutions, cela signifie qu'il reprsente pour le peuple hatien dans sa majorit une volont d'affirmer sa singularit
culturelle. En revanche, les conditions dans lesquelles se pratique le vodou comme culte le rendent disponible toutes les manipulations politiques. Ne disposant
ni d'coles, ni de canaux de propagande, ni d'institutions officielles de soutien, le
vodou ne peut dvelopper ses potentialits critiques et finit par se proccuper de
sa seule survie. Il continue pourtant reprsenter le lieu d'enracinement du peuple
sa propre histoire, le heu d'expression profonde de ses frustrations. Ses capacits
d'adaptation toutes les situations proviennent mme de son sens de la tolrance
et de son ouverture un pluralisme culturel qui devra caractriser une socit hatienne dmocratique.
Les fonctions que le vodou remplit travers le pays et surtout dans la paysannerie sont connues. Ce sont des fonctions de ciment de la famille : chaque individu ; en accdant aux rites et aux croyances-vodou, participe d'une famille largie,
apprend le respect des morts et des anctres et de l'hritage lgu par eux. C'est
l'abandon du culte qui provoque souvent des dsordres psychiques. L'existence
d'une pharmacope traditionnelle, base de feuilles et de plantes, reste lie la
pratique du vodou. De mme la protection du systme cologique (respect des
arbres et des sources, rsidences symboliques des esprits ), la transmission de

techniques agricoles efficaces s'appuient sur le vodou.
Qu'on puisse croire parfois que la libert du culte-vodou sera une entrave aux
autres cultes (catholique et protestant) montre quel point la dpnalisation du
vodou dclare dans la nouvelle Constitution du 29 mars 1987 est loin de clore le
dbat sur la place du vodou dans la socit hatienne.
La libert du culte du vodou ne signifiera pas une prfrence accorde ce
culte par l'tat. C'est pour l'instauration de la dmocratie que cette libert reconnue l'exercice des cultes est d'abord bnfique, sous peine de reconduire et d'encourager les pratiques d'isolement de la paysannerie et de terreur exerce contre
ces pratiques et croyances.
Lannec Hurbon,
Annexe
Le vodou et le discours
du pouvoir 117
Jacques ANDR : Il est courant d'entendre dire que si la population misrable de Hati a pu survivre pendant des dcennies tant au despotisme qu' la misre ne de l'exploitation et du dboisement, si elle a pu ainsi survivre malgr tout,
c'est grce au vodou, le vodou qui aurait t et demeurerait le socle et le pivot de
cette survivance.
Il me semble que l'on retrouve cette interprtation dans l'analyse de la socit
hatienne que tu proposes travers la notion mme de rsistance dans la mesure
o ce concept emporte avec lui des significations politiques d'opposition, voire de
subversion.
Faut-il comprendre cette rsistance comme une force d'inertie, comme un retard, une entrave aux entreprises du pouvoir ou l'entendre comme l'amorce d'un
temps subversif ?
Lannec HURBON : On m'a souvent reproch de trop insister sur la notion de
rsistance chaque fois que je parle du vodou. Effectivement la notion de rsistance a un caractre ambigu. Mais il n'a jamais t question pour moi de comprendre
117
Texte publi dans la revue CAR (Centre antillais de recherches et d'tudes,

Pointe--Pitre), mai 1980.
le vodou, en soi, comme une culture de rsistance. Il s'est trouv ds le dpart,

dans l'histoire d'Hati, que le vodou a t accul tre en position de rsistance.
L'interdit port contre le vodou pendant la priode esclavagiste a pouss les esclaves ne pouvoir trouver que dans le vodou des occasions de rassemblement, donc
des lieux, o ils pouvaient organiser la rvolte dans l'espace du secret, prvenant
ainsi le risque des dlations. On sait galement qu'en Afrique, certaines formes de
pratiques rituelles ont t lies la guerre, au secret, dans des moments forts de
prservation de certaines tribus.
Ce qui s'est pass en Hati en 1791 n'tait insolite que pour les Occidentaux
qui ont, eux-mmes, essay de minimiser le rle du vodou dans leurs rcits sur
cette priode. Mais les colons ont senti trs vite que les runions - calendas ou
danses - que faisaient les esclaves prouvaient leur dsir de crer une ligne de dmarcation entre eux et les colons.
J.A. : Il semble donc que dans cette faon dont le vodou s'oppose au pouvoir,
il s'agisse davantage de tactique afin d'chapper la pression du pouvoir que
d'une lutte, proprement parler, contre ce mme pouvoir, lutte qui viserait
crer quelque chose comme une opposition ; ce qu'implique le concept de rsistance dans son acceptation politique moderne.
L.H. : C'est que j'ai personnellement essay de dire. Le vodou ds le dpart signifiait l'chappe hors du systme, mais c'est le pouvoir lui-mme qui va lui
confrer le caractre de rsistance. Il le lui confrera pendant l'esclavage et aprs.
Pendant l'esclavage. Comment ? Le colon esclavagiste dispose dj d'un modle pour comprendre les pratiques religieuses des esclaves : ce modle, c'tait la
sorcellerie. Tout ngre passait pour un sorcier. Je l'ai indiqu dans mon livre
Culture et Dictature , mais je ne l'ai pas suffisamment dvelopp. On comprend ds lors que dans toute rencontre rituelle des esclaves, les colons voyaient,
non pas une tentative pour chapper au pouvoir mais un moyen pour organiser la
subversion par le biais des pratiques de sorcellerie. En outre, beaucoup de colons
au XVIIIe sicle croyaient l'efficacit de ces pratiques.
Il y a eu plutt une annexion de certains lments, croyances et rites, au service du vodou ; j'ai appel cela un rapt de signifiants. Signifiants qui viennent renflouer le vodou ou simplement s'ajouter sa force.
D'un ct, l'glise catholique donne Hati la face qui lui est ncessaire pour
se prsenter dans le concert des nations modernes. De l'autre, cette mme glise
permet de conserver les pratiques du vodou en sous-main. Sur cette base, toutes
les lois peuvent bien tre dictes contre le vodou ; on sait qu'ailleurs, autre chose
se joue mais ne se dit pas, ne s'avoue pas.
En mme temps, chaque Hatien se fantasme comme civilis , chaque pouvoir qui apparat en Hati va se fantasmer comme pouvoir moderne ; une homognisation, une hatiannit va ainsi se crer sur la base d'un leurre. Nous vivons jusqu' prsent sur ce leurre.
J.A. : Ce qui est trs important dans ce que tu viens d'avancer, c'est que la
liaison entre le pouvoir et l'glise catholique apparat essentiellement comme une
relation de figuration, de mise en scne et de reprsentation par rapport aux autres nations, beaucoup plus que comme une relation constitutive de la nouvelle
Hati. Cette association est beaucoup plus une opration tourne vers l'extrieur
que vers l'intrieur.
S'il en est ainsi, cela suppose, de l'autre ct, que la relation entre le pouvoir
et la culture populaire (plus prcisment avec le vodou) n'est pas seconde mais
fondamentale, faite d'accointances plus profondes et plus solides que n'est celle
avec l'glise catholique ; et s'il y a accointance il n'y a plus barbarie ; c'est tout
un pan de la critique de la socit hatienne qui s'effrite.
Comment comprendre davantage cette relation entre le pouvoir et la population ?
L.H. : De la part des chefs d'tats hatiens une demande sera constamment
adresse l'glise catholique de venir s'installer en Hati parce que, dans l'aspiration de rationalit de l'tat, l'glise jouera un rle essentiel. Mais on aurait tort de
s'arrter cet aspect ; de 1804 1860 les chefs d'tat demandent l'glise de
s'installer pour une autre raison : il y a dans le peuple lui-mme un appel l'glise
catholique. Celle-ci tait devenue consubstantielle aux pratiques du vodou : au

point que pour pratiquer le vodou il faut tre catholique. Il faut chercher le sens de
cette consubstantialit dans le fait que les masses comprennent qu'elles disposent
d'une autre scne sur laquelle elles doivent vivre. Lglise catholique prsente une
scne officielle, scne de civilisation. Pour moi, vodouisant, tre catholique me
dispense de savoir que je suis dans la sauvagerie, dans la primitivit.
J.A. : Si je rsume ce que tu viens de dire : il faut bien comprendre qu'il n'y a
pas une relation d'opposition tripartite entre le pouvoir, l'glise, et la population
vodouisante ; mais que ces trois termes ont entre eux des relations la fois positives et ngatives d'une extrme complexit :
1. Dans un premier temps, il y a une relation en extriorit entre le pouvoir et
l'glise catholique des fins de faade et de crdibilit internationales.
2. Cette premire relation a une sorte d'cho l'intrieur, qui vaut d'abord
pour l'lite conomique et politique hatienne elle-mme se voulant cultive, civilise, mais qui vaut aussi pour la population hatienne laquelle un pouvoir tatique prsente la religion catholique comme une autre scne supportable, acceptable aux yeux de l'tranger en particulier.
3. Et ce qui est beaucoup plus compliqu dans un troisime temps, la population vodouisante, en tant que telle, rclame la religion catholique, non pour la
substituer la religion vodou mais parce que l'histoire a ce point associ les
termes religieux qu'ils sont devenus insparables.
Ce qui fait alors problme et difficult, c'est de comprendre comment sur le
terrain culturel, religieux par excellence, terrain qui semble tre celui qui a permis des pouvoirs despotiques de se maintenir pendant des dcennies, comment
les rseaux de complicit qui constituent cette capillarit du pouvoir se mettent en place, se maintiennent, se reproduisent.
L.H. : La constitution d'un rseau de complicits au XIXe sicle va ncessiter

la production d'une lite. Cette lite sera forme par l'cole que l'glise, aprs le
Concordat de 1860, va prparer. Les congrgations religieuses comme les Soeurs
de Saint-Joseph de Cluny, les Frres de l'Instruction chrtienne vont produire une
lite la franaise en Hati. Grce celle-ci, les masses vont disposer dsormais
d'un modle. Elles devront apprendre se regarder dans l'lite alors que les structures de l'tat, de l'conomie creusent un foss de plus en plus grand entre l'lite
et les masses. En aucun cas les avantages prsents par les institutions dominantes
pourront rellement s'tendre la population. Comme je l'ai indiqu dans mon
livre, les modles sont d'abord des formes vides.
La tche de l'tat hatien reviendra crer un cordon sanitaire autour des masses grce ces institutions. Chaque fois que les masses entreront en rvolte, elles
seront dnommes les illettrs , les analphabtes . On considrera ces rvoltes comme l'invasion des barbares sur la scne publique, comme des attentats la
proprit, des entorses au droit, tout ce qui tient lieu de faade de civilisation en
Hati.
J.A. : Ces rvolts ne sont jamais dnoncs comme vodouisants ?
L.H. : Si. En 1843, lors des rvoltes des paysans du Sud que l'on a appels les
Piquets , on a dit que l'on a eu affaire des bandes de sorciers qui envahissaient les villes, que les chefs taient des vodouisants. Ils taient dcrits comme
l'avaient t les bandes d'esclaves rvolts au XVIIIe sicle. L'tonnant est que ce
type de dnonciation sera galement repris plus tard par des historiens soi-disant
nationalistes.
Au XIXe sicle le problme central en Hati reste ce que l'on a appel la pacification , c'est--dire comment contenir les rvoltes paysannes, comment bloquer l'envahissement possible des villes par les campagnes.
Mais il semble que nous ayons apparemment seulement, affaire une tche de
rpression contre les pratiques vodou. Car il faut voir la complicit que le pouvoir
essaie d'entretenir entre lui et le vodou. Prenons l'exemple le plus difficile sur la
question : Boyer a cherch rprimer les pratiques du vodou, n'accordant que trs
peu de temps dans la semaine aux danses, donc au vodou ; il a essay de fixer les
paysans la terre. Il a cr une police du travail pour les campagnes en interdisant
les vagabondages et les dplacements de paysans. Or le pouvoir de Boyer luimme a t interprt pendant son rgne comme un pouvoir li au vodou. On
l'a su en particulier la chute de Boyer, puisque les chefs d'tat qui lui ont succd, d'aprs les rumeurs populaires l'poque, n'ont pas pu rester longtemps au
pouvoir : Boyer avait cach, disait-on, l'intrieur du palais national, un ftiche
en reprsailles contre tous les chefs d'tat qui lui succderaient.
Au cours mme de son rgne, Boyer tolrait un certain nombre de prtres qui
taient soit en rupture de ban avec l'autorit de Rome, soit des faux prtres (franais, espagnols, corses, italiens qui dbarquaient en Hati en se disant curs).
Boyer acceptait les pratiques de ces prtres qui travaillaient en connivence ouverte avec les ougan, les mambo...
Le pouvoir politique a cherch obtenir un consensus populaire sur la base
mme du vodou, au moment mme o il le rprimait au niveau du discours et de
la lgalit.
J.A. : Dans la mesure o le vodou intervient dans le discours du pouvoir de

dnonciation du dsordre comme signifiant de ce dsordre, peut-on comparer
l'accusation de vodouisant ces autres signifiants qui ont pu servir d'autres
rgimes : par exemple le Juif bolchvique dHitler ou le dlinquant homosexuel de Castro ?
L.H. : Le vodou intervient comme signifiant de dsordre dans le discours des

trangers sur Hati au cours du XIXe sicle : Spencer, Saint-John, Alaux... contre
lesquels beaucoup de thoriciens politiques hatiens se sont levs pour rhabiliter
Hati, pour dire qu'elle n'est pas ce que l'on dit d'elle.
Mais si le vodou est prsent l'intrieur d'Hati comme cause de dsordre, ce
n'est pas de manire explicite. Le pouvoir en place fait bien attention ses propres
bases. Il intervient au niveau de la lgalit pour maintenir le vodou l'cart, dans
la clandestinit des campagnes, afin de l'empcher d'intervenir sur la scne publique. Cette pnalit vise en particulier la sorcellerie, le ct magie noire. Mais on
trouve peu de cas dans les tribunaux de vodouisants pourchasss pour le seul fait
d'avoir organis une crmonie dans un houmfort (temple vodou). C'est l'glise
catholique qui, elle, se chargera de produire le vodou comme un signifiant de dsordre. Il y a eu la fin du sicle dernier, vers 1899, un moment d'inquisition lan-
c contre le vodou et plus prs de nous, en 1941, sous le gouvernement de Lescot.

Mais l'tat lui-mme et lglise ont d s'arranger pour mettre fin cette rpression qui, partie des campagnes, commenait atteindre les villes elle-mmes. Car
il n'est pas question de prsenter des citadins, des bourgeois comme tant des vodouisants. Donc le discours sur le vodou comme signifiant de dsordre est tenu
par l'glise et vise principalement le monde des campagnes.
Deuxime aspect : peut-on assimiler la position du juif bolchvique ou du
dlinquant homosexuel celle du vodouisant en Hati pour le pouvoir, pour
l'lite et mme pour l'tranger ? Je crois que non. Deux scnes se prsentent en
Hati : l'une pour l'tranger, scne des institutions officielles, des modles offerts
aux masses pour se percevoir comme civilises . Scne qui apparat fondamentale pour l'lite, pour l'tranger ; et d'une certaine faon pour les masses galement
dans la mesure o celle-ci vont se mirer dans l'lite. Mais il y a une autre scne :
celle des rapports intimes entre le vodou et l'hatianit. partir de 1880 les thoriciens politiques hatiens, comme Janvier, Delorme, Firmin et d'autres, essaieront
de plus en plus de lier le problme de l'haitianit la question raciale ; mais auparavant nous avons un rapport essentiel entre le vodou et l'hatianit comme telle
qui se forge dans les masses comme dans l'lite. Rapport essentiel mais qui reste
de l'ordre du non-dit. C'est ce dont on ne parle pas. Nous avons affaire une fantasmatisation de la condition de Hatien se jouant sur deux tableaux : l'un pour
l'tranger et une autre face pour soi qui reprsente l'irrductible, la part inalinable, l'tre mme de l'Hatien dans le monde. Ce dont on ne parle pas mais qui est
au prsuppos de tous les autres discours et pratiques. Sorte d'a priori hors de
question. A la limite on reproche l'Hatien d'tre Hatien en lui reprochant d'tre
vodouisant.
J.A. : partir de cette description que tu viens de faire de la vie quotidienne

de l'Hatien et de sa qute d'identit, cette vie qui se prsente un peu comme un
labyrinthe de glaces, on peut se demander dans quelle mesure un pouvoir la
fois despotique et paternaliste ne trouve pas plus facilement le fil d'une complicit
avec la population que l'opposition, en particulier l'opposition de gauche qui invitablement recourt aux catgories de la raison, de la lucidit, de la conscience
claire...
Je prendrai un exemple littraire rcent dans le roman de R. Dpestre, Le

mt de cocagne . Dans ce livre il y a deux personnages essentiels : Zoocrate
Zacharie alias Duvalier, despote, et Henri Postel, ancien snateur, homme de
justice sociale qui cherche roccuper le devant de la scne publique aprs des
annes de dfaite. Les deux hommes sont tour tour soumis un rituel vodou ;
Postel pour triompher des mauvais loa expdis contre lui par les acolytes du
pouvoir, Zacharie pour des raisons inverses.
L'attitude des deux hommes par rapport la crmonie est totalement diffrente : Henri Postel l'accepte avec indulgence, c'est le tmoignage d'un soutien
populaire sa personne. Il l'accepte mais jamais il n'est pris par le rituel. Jamais
il n'entre ni en transes ni en quoi que ce soit. Il reste toujours dans cette affaire
spectacteur, spectateur bon enfant la diffrence du Manuel irrit de Gouverneurs de la Rose , mais spectateur tout de mme.
Par contre Zoocrate Zacharie, le despote, papa du bon peuple , entre le
plain-pied, sans leurre, sans dissimulation dans la crmonie qui lui est propose
par o il s'identifie, travers des connotations phalliques, au mt de cocagne,
symbole du dfi de Postel son pouvoir.
On pourrait ajouter que l'on voit bien comment un pouvoir paranoaque, haineux et perscuteur, mais en mme temps paternaliste, peut trouver un terrain
d'entente avec une religion, le vodou, o les pratiques perscutives (expditions)
sont elles-mmes nombreuses. La religion vodou semble offrir la possibilit de
signifier un pouvoir despotique alors que les catgories de pense de la gauche,
issues du rationalisme, ne peuvent trouver aucun ancrage dans l'ensemble vodou.
L.H. : Le premier problme c'est celui des connivences entre Zoocrate Zacharie et le vodou. Connivences qui rendent possible la position du despote. Sur ce
point Depestre a une perception juste de la problmatique du pouvoir en Hati. Sa
thse est sans doute plus discutable par rapport aux pratiques et desseins de Henri
Postel.
travers l'attitude de Zacharie je vois pour ma part les pratiques de la plupart
des chefs d'tat hatiens.
Ce qui frappa beaucoup d'auteurs du sicle dernier, ce qui frappera galement

Price-Mars (en 1953), c'est cette rcurrence de despotes en Hati tout au long de la
priode de l'indpendance.
Il faut remonter jusqu' Dessalines. On s'en est rendu compte ds 1806, la dernire anne de Dessalines : la plupart de ses gnraux se demandaient, comment
est-ce possible qu'aprs avoir prn la lutte la plus farouche contre les colons esclavagistes, Dessalines, lui-mme, ait eu des pratiques despotiques ?
Je voudrais d'abord attirer l'attention sur l'appellation reue en Hati, de l'indpendance nos jours, propos du chef de l'tat : il est dit un pre de famille .
Dans la constitution impriale de 1805, Dessalines se nomme lui-mme un pre
de famille . Et tous les autres chefs d'tat vont se prendre pour un papa , jusqu' papa Doc .
Cette appellation de pre de famille donne comprendre l'interprtation
qu'on fait du chef de l'tat en Hati. Il est conu et se conoit lui-mme comme le
vritable producteur de la nation au sens o il donnerait la nation sa reprsentation et raliserait l'tre de l'Hatien comme un tre de reprsentation ; c'est--dire
comme l'tre qui doit se vivre non pour soi-mme mais pour le regard de l'autre.
Le chef de l'tat raliserait donc une adquation de l'Hatien la condition de
civilis : tout le pays est cens appartenir au chef de l'tat, tous les Hatiens
sont les enfants du chef de l'tat Le despotisme est au dpart dans cette conception du chef. On sait par exemple que Duvalier se prenait pour Dessalines, le pre de la nation, et se plaait ainsi au fondement, l'origine d'un nouveau 1804.
Dans cette perspective, tout opposant son rgime devient automatiquement un
apatride.
Quand bien mme un chef de l'tat combat le vodou (dlgue plutt
l'glise un discours d'inquisition), il a partie lie avec le vodou pour son maintien
au pouvoir. Le pouvoir est de l'ordre du sacr, le sacr pour l'Hatien est de l'ordre
du vodou.
Pris dans cette situation, chaque individu va vouer sa vie soit la soumission,
soit l'obtention d'un poste de petit-chef, c'est--dire d'un poste de pouvoir. Se
cre ainsi une ligne ininterrompue de chefs, de petits-chefs, en partant de Duvalier. Par rapport ce qu'une contestation de gauche - l o elle est aveugle sur les
fondements du despotisme - voudrait faire, la limite Duvalier a pris les devants,
donnant la possibilit chaque individu de devenir un chef pour l'autre. Avec

l'institution des tonton macoutes a surgi pour chaque individu la possibilit de
prendre sa revanche tout de suite, donc magiquement, sur un sort social de misre
et de mpris.
Certains paysans et des membres du lumpen-proltariat urbain se rendent bien
compte de la difficult de renverser un pouvoir qui par dfinition est sacr ; Ils ont
souvent choisi d'viter le rapport l'tat, d'tre en dehors du cercle. Je ne suis pas
sur qu'il y russissent. J'ai plutt l'impression que plus le pouvoir de Duvalier durait, plus on avait affaire un processus de zombification collective ou d'anesthsie, ce que Depestre appelle avec ironie l'lectrification des mes . Franktienne en parle galement dans Les affres d'un dfi .
J.A. : Il y a un autre problme qu'il faut soulever et qui tient aux catgories de
pense utilises par l'opposant de gauche : alination, idologie... Ce sont autant
de concepts qui placent le peuple dans la position de quelqu'un qui ne sait pas
encore, qui n'a pas pris conscience, quelqu'un d'ignorant. Dans le fond, la gauche
reprend la thmatique du peuple illettr-analphabte mais en des termes plus
indulgents. C'est particulirement clair dans le cas du livre de Jacques Roumain,
Gouverneurs de la rose , o Manuel dfinit les paysans comme ceux qui ne
savent pas encore , quand lui a dj fait l'exprience de la lutte et de la Vrit ;
sa mission coule de source : apprendre aux paysans ce dont ils sont porteurs tout
en l'ignorant.
N'y a-t-il pas l une erreur fantastique et durable ? L'ensemble religieux vodou tmoigne au contraire d'un presque trop de savoir. La population sait, dispose de tout un systme d'interprtation de la vie quotidienne et, par rapport au
problmes qui se posent, dtient de multiples rponses en rserve.
L.H. : Il semble donc - et l-dessus tu as raison - qu'avec le vodou le peuple

disposerait d'un trop-plein de significations. Le discours de l'homme de gauche ne
peut tomber qu' ct du peuple, dans la mesure o ce discours prtendrait apporter du sens l o il n'y en aurait pas. Or prcisment, il y en a, et beaucoup trop.
Toute la force de Duvalier est d'avoir t puiser les matriaux de son discours et
de ses pratiques dans ce monde satur de significations. L'homme de gauche se
trouverait ainsi pris de court par le phnomne Duvalier qui aurait dj accapar
par le vodou les bases mmes du monde hatien. Un pur discours, et un discours
sans cho, tel serait celui de l'homme de gauche. Dans le mt de cocagne , Postal assiste impassible la crmonie vodou. Manuel, dans Gouverneurs de la
Rose , tout autant, a t oblig, semble-t-il, d'tre un spectateur.
J.A. : Oui. Car si Manuel danse, sa danse n'a pas un caractre sacr. Il lui
donne une autre signification : danse de solidarit avec les villageois, comme
sera rinterprt plus tard le coumbite .
L.H. : C'est ici que nous nous trouvons au coeur du problme. Sur quelle base
une opposition peut-elle se construire contre le systme duvaliriste de manire
efficace, je veux dire de telle sorte que le duvalirisme ne se reproduise pas ?
Nous n'avons plus le temps dans cet entretien d'en dbattre de manire approfondie. En attendant, l'on reste frapp quand on regarde la peinture nave hatienne,
en particulier la Ville imaginaire de Prfette Dufaut, que le vodou n'offre pas d'enracinement au peuple sur le sol hatien. Il sert plutt d'chappe, de point de fuite
par rapport ce monde. Par cette chappe, on dispose d'un savoir, on trouve un
sens sa disposition actuelle, on s'inscrit dans le cadre social. Si cela est vrai, le
discours de gauche ne peut qu'tre parallle au monde vodouisant. Parallle parce
que ce discours reste hant par une certaine ide de progrs : on se trouve devant
un rel inachev, en attente de sa rationalit (que lui, homme de gauche, peut et
doit procurer). Or avec le vodou, l'individu semble tre davantage proccup par
une place dans un ordre social que par une transformation du monde.
Le succs de Duvalier-pre aura t justement de reproposer au peuple hatien
sa condition comme pure reprsentation de cette condition, autrement dit de raliser le maintien mme de ce que l'on considre dans la socit hatienne comme
l'archaque , que l'on appelle et que l'on repousse la fois. Par ce biais Duvalier a obtenu la reduplication de la hirarchie sociale et raciale en Hati.
Manuel et Postel, et une bonne partie de la gauche domine par le marxisme,
ne voient pas que le vodou fonctionne d'abord comme code formel, cause mme
des conditions historiques de son inscription dans la socit hatienne. Un discours (mais aussi une pratique) construit autour du vodou le circonscrit d'abord
comme un code, mme pour le vodouisant. Dans cette perspective, c'est l'ensemble de la reprsentation du vodou (pour le peuple, pour l'lite, y compris pour la
gauche), qui devra tre construit...
Lannec Hurbon,
GLOSSAIRE
Chanpwl : nom des socits secrtes du vodou. Elles s'appellent, selon les
rgions, bizango, vlenbendeng.
Dechoukaj (ou dchouquage) : Opration pour le renversement et le dracinement de la dictature de Duvalier.
Gwoupamn et Tt ansanm : Associations paysannes rcentes dans lesquelles
sont regroups des paysans, sans distinction de religion.
Macoutisme : Se dit des pratiques des tonton-macoutes (vol, corruption, culte
du chef, culte du pouvoir, refus du droit et de toute loi).
Ougan : Prtre-vodou
Ouf : Temple o se droulent les crmonies du vodou
Ousi : Initi au vodou
Ti' Legliz : Groupes de catholiques issus particulirement des milieux populaires et rassembls dans des communauts de base.
Tonton-macoute : Personnage du folklore, se dit de l'oncle (tonton) qui se
promne la nuit, portant une macoute (sac) dans laquelle il met les enfants qui
ne sont pas sages . Le tonton-macoute est cens manger les enfants qu'il
emmne avec lui. Vers les annes 1958-60, les tonton-macoutes sont des cagoulards qui rentrent de nuit chez les opposants Duvalier, pour les piller, les torturer
et les tuer. Jusqu' la chute de Jean-Claude Duvalier, ils constituaient un corps de
police parallle pour dfendre le Prsident.
Lannec Hurbon,
REPRES BIBLIOGRAPHIQUES
ANGLADE G., Atlas critique d'Hati, Qubec, Centre de Recherches Carabes de l'Universit de Montral, 1982. [Livre disponible dans Les Classiques des
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GIRAULT C., Le commerce du caf en Hati.
HABERMAS J., Raison et lgitimit. Problmes de lgitimation dans le capitalisme avanc, Paris, Payot, 1978.
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SALA-MOLINS L., Le Code noir ou le calvaire de Canaan, Paris, P.U.F,
1987.
TROUILLOT M.R., Les racines historiques de l'tat duvalirien, Port-auPrince, d. Deschamps, 1987.
VIEILLE P., Transformation des rapports sociaux et rvolution en Iran ,
dans Peuples mditerranens, no 8 -juillet-sept. 1979, p. 25-58.
Fin du texte

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Lannec HURBON

docteur en Thologie (Institut catholique de Paris) et en Sociologie (Sorbonne),

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Paris : Les ditions Karthala, 1987, 174 pp.

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Cet ouvrage a bnfici, pour sa publication, d'un concours du ministre

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Dboulonnage et dbridement. L'absorption

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Table des matires

Le cri du 7 fvrier 1986

Chapitre 2. La fuite du peuple hatien : les causes de la migration actuelle

Un rappel de l'volution de la migration hatienne

Chapitre 3. Les intellectuels et la politique en Hati

Le droit au pouvoir et le pouvoir de la couleur

Chapitre 4. tat el religion au XVIIe sicle face l'esclavage

Hegel et le XVIIe sicle : ou l'tat comme fin de la religion

Chapitre 5. Rvolution anti-esclavagiste et Rvolution franaise

Droits de l'homme et esclavagisme

Chapitre 6. La ngritude dans la vie nationale

La ngritude comme hritage

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Chapitre 7. Le catholicisme dans la socit hatienne

La rupture avec un pass de silence et de complicit

Chapitre 8. La production des dictatures dans le tiers monde

Lnine et Tocqueville : face aux dictatures

Chapitre 9. Le vodou l'heure du dchouquage

Le Code noir de 1685 et sa postrit

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 10

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Le 7 fvrier 1986, le dictateur Jean-Claude Duvalier et sa famille s'enfuyaient

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 11

Lannec Hurbon, Hatien, directeur de recherche

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 12

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 13

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Le 7 fvrier 1986, le dictateur Jean-Claude Duvalier et sa famille s'enfuyaient

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 14

Les chapitres 2, 3, 4 et 8 reprennent l'essentiel d'tudes publies rcemment

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 15

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 16

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 17

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Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 18

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 19

le corps des tonton-macoutes et leur mode d'investissement de l'tat et

les marques du systme esclavagiste dans l'tat duvalirien ;

les conditions de sortie de l're duvaliriste.

Le corps des tonton-macoutes

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 20

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 21

Pour des informations prcises sur le no-esclavage des coupeurs de canne

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 22

Les marques du systme esclavagiste

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 23

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 24

Lannec Hurbon, Comprendre Hati.Essai sur ltat, la nation, la culture. (1987) 25

Sur l'assistance internationale, voir le rapport, la fois trs critique et trs