FILOSOFA POLTICA

TEMA 1: Sobre la esencia de la poltica

La denominacin poltica es de alguna manera, no-equvoca?

Polis --> ciudad --> poltica. Ciudad como espacio pblico de aparicin (Arendt). Un
espacio en el que se hacen significativas las palabras y los actos de los hombres. As, la
significacin depende del contexto. Lo relevante es, tambin, que haya iguales que puedan hablar y
ser tenidos en cuenta (esquema horizontal).
Gobierno = mandar = conducir = controlar (esquema vertical). Algo/alguien que gobierna
algo/alguien.
Tipos de gobiernos en la historia; es un tema que ha llamado mucho la atencin de los
estudiosos. (ejemplo: N. Bobbio, Las formas de gobierno de la historia). En el ejercicio de pensar
la esencia de la poltica, el camino hacia una tensin originaria, radical, entre el esquema horizontal
y el vertical.

Hobbes, s. XVII, ejemplifica una respuesta a la pregunta de cul es la esencia de la poltica.

Es contractualista, as que otorga al concepto de contrato un papel muy importante. Contrto = eje de
su filosofa. Hobbes, junto con Locke, Rousseau y Kant es contractualista, aunque la forma de
pensar el contrato sea diferente.
Cuando se cita a Hobbes con el hombre es un lobo para el hombre resulta algo confuso,
quiz lejos de su teora. La fuerza resulta de su argumento radica en su simplicidad. La estructura
sera:
Leviatn. Concepcin del hombre: cierta igualdad inicial. Todos podemos aspirar a las
mismas cosas, o al menos a cosas parecidas. Las diferencias que pueda haber son menores, no son
lo suficientemente importantes como para que nadie pueda acabar con su vecino. La igualdad en
la que nos encontramos es una evidencia, compartimos la misma condicin.
La segunda constatacin (implcita): la situacin humana es de escasez, pobreza de recursos
en general. Vivimos en la Tierra, no en el Paraso, no en la abundancia.
Tercera constatacin: porque hay poco, y como todos deseamos cosas parecidas => genera
un conflicto. As, los dems son una amenaza, pero tambin lo es uno para los dems. Esto genera
inseguridad y miedo, uno realiza su vulnerabilidad, los dems son sus adversarios (pero no por una
maldad intrnseca), sino por supervivencia propia y ajena.
Hobbes tambin constata que lo que deseamos es seguir viviendo. Hay encadenamiento a la
necesidad. El autor plantea el estado de naturaleza, que es nuestra manera de pensar la situacin

bsica, original, aquello que est en el fundamento, un constructo metodolgico que subyace. El
estado de naturaleza y el contrato social se requieren, el contrato da origen a la sociedad/poltica.
El estado de naturaleza es lo que hay antes del contrato, que nada tiene que ver con lo que
ocurre despus del contrato social (pero no a nivel temporal) .
Resumiendo: 1 competicin; 2 inseguridad; 3 reputacin. Una guerra como la de todo
hombre contra todo hombre, porque la guerra (...) tambin consiste en la disposicin conocida hacia
ella. Guerra no en el sentido explcito, sino guerra como algo a lo que el hombre se predispone.
Si no hay tiempo de guerra, hay tiempo de paz. As, la paz se construye en funcin de la
guerra. En el tiempo de guerra/estado de naturaleza: todo hombre es enemigo de todo hombre;
fuerza e inventiva; no hay lugar para la industria; no hay cultivo de la tierra, no construcciones
confortables; no conocimiento sobre la faz de la tierra, no hay artes... slo miedo continuo,
peligro de muerte violenta, vida solitaria, brutal, para el hombre.
Con esta situacin basal hay que hacer algo para poder vivir. Por eso hay que presuponer
que: todos quieren continuar viviendo y que todos tienen racionalidad, que les permite escoger lo
ms adecuado para vivir. La forma para cambiar la situacin es el contrato.
En Hobbes, los individuos consideran que la mejor manera de cambiar el estado de
naturaleza es ver al otro sin su poder, no utilizar la fuerza de forma obligatoria, ya que es un
pacto. As no se ve a los dems como adversarios.
El resultado del contrato es una estructura vertical, donde todo el poder reside en el
poder soberano. Poder soberano: aquel poder que no tiene nada que lo limite, que es absoluto.
No tiene nada por encima que lo condicione, y tampoco tiene obligaciones para con los sbditos.
As, el contrato se ha hecho para poder vivir, y que el poder absoluto garantice paz, seguridad y
orden.
Soberano (gnesis teolgica): en teologa medieval, esquema monotesta; Dios est por
encima de todas las cosas. Atributos: omnipotencia y omnisciencia, donde omnipotencia significa
que todo lo puede, un poder absoluto. No tiene nada por encima (porque sino Dios no sera Dios...)
En el esquema de Hobbes, el Estado, el Leviatn, es el dios mortal: no tiene nada por
encima, por lo tanto su poder es absoluto. (Ej.actual: vemos como los derechos internacionales
fcilmente pueden no ser respetados, ya que chocan frontalmente con la idea de soberana).
El contrato permite pasar de un esquema horizontal a uno vertical. Para Hobbes, la esencia
de la poltica es el poder. Max Weber, contemporneo (nuestro), tambin define la poltica en estos
trminos. l define el Estado para definir la poltica: el Estado es la nica institucin poltica que
tiene el monopolio de la violencia fsica legtima.

Falten apunts de la classe anterior

Schmitt: El concepto de lo poltico.

Poltica de partidos. Qu es un partido? Una parte del todo, de modo que slo tienen
sentido formando parte de un todo. Se establecen relaciones entre estas partes, de tal forma que la
poltica de partidos es la relacin entre las partes del todo.
La esencia de la poltica, para Schmitt, es la relacin amigo-enemigo. En Schmitt
encontramos una tesis ontolgica: la esencia de la poltica es amigo-enemigo. (No una tesis de
intencionalidad, del tipo: tesis belicista/pacifista...) El Estado es el todo/unidad poltica que
mantiene la esencia de la poltica fuera (que al ser la esencia, es ineludible). Consigue, dentro de s,
paz, seguridad y orden (frmula hobbesiana). Por lo tanto, la poltica en mayscula es poltica
exterior, mientras que la poltica interior es de segundo orden.
Lo conveniente es que la relacin entre las partes no se intensifique demasiado. Si la
distincin entre los partidos aumenta demasiado => se deshace la unidad. As, la poltica de partidos
debe mantenerse dentro de unos lmites bastante ntidos, que no aumente la oposicin. La rotura de
la unidad = guerra civil: el enemigo est dentro. Por eso se entiende que Schmitt fuera un
constitucionalista. La constitucin es la estructura que limita las oposiciones internas. Las
leyes/constitucin, para Schmitt, son condicin de posibilidad.
En el cuarto captulo, se dice que la unidad poltica es la que decide las cosas, quienes son
enemigos y amigos.
En el quinto captulo, Toda norma presupone una situacin normal Norma => relativo a la
normalidad. Situacin normal es aquella que hace posible la vigencia de las normas (lo contrario:
estado de excepcin). Si hubiera una unidad poltica mundial no sera poltica. Mientras haya
poltica habr pluralidad, y viceversa.
Final sexto captulo hay una introduccin a la idea de que la teora poltica es algo que
presupondra que el ser humano est ms bien inclinado hacia el mal. Las teoras polticas
propiamente dichas presuponen que el hombre es malo. Esto refuerza, de forma lateral, la
necesidad de la unidad.
Si uno considera que la naturaleza humana es ms bien mala, considerar la absoluta
necesidad y conveniencia de la existencia del Estado. Por el contrario, si el hombre es ms bien
bueno, no habra necesidad de un estado. (R. Nozick, Anarqua, Estado y Utopa. Tesis: el Estado justo es el
estado mnimo. Nozick es uno de los referentes ms importantes del neoliberalismo).

Schmitt es crtico con el liberalismo, porque reduce el peso del Estado, mientras que l ve
una fortaleza en la unidad poltica. Ve que la esencia del liberalismo poltico es el individuo,

mientras que l da ms fuerza el pueblo/grupo. Las revoluciones liberales preconizan el valor del
individuo (libertad + igualdad, Revolucin Francesa, Revolucin Americana, son revoluciones liberales).

HANNAH ARENDT, Sobre la violencia

Hannah Arendt

estudi

fenomenologa,

que

sigui

impartiendo

Heidegger.

La

fenomenologa no crea una tradicin con cierta continuidad, sino herejas. Cada autor estructura
su propio discurso filosfico: primero Husserl, despus Heidegger (Ser y tiempo, 1928).
Los referentes de Arendt son Heidegger y Jaspers. Se va de Alemania a principios de los '30,
vivir en Francia y finalmente se instalar en EEUU. Para ella, como para otros muchos autores,
sucede un fenmeno decisivo: totalitarismo nazi y stalinista. La expresin Despus de Auschwitz
muestra el cambio despus del horror nazi. (pej: Adorno, Educar despus de Auschwitz).
Arendt entiende que hay que llevar a cabo una visin profunda de la poltica, y por ello
empieza un estudio muy amplio sobre el fenmeno totalitario. En Los orgenes del totalitarismo,
1951: es el totalitarismo una forma de poltica nueva o es una evolucin de algo? Para Arendt es
algo nuevo, no forma parte del gnero de las tiranas.
Arendt invierte los trminos del platonismo (epistme > doxa); ella considera que en el
mbito de lo poltico la doxa es lo ms importante, no el conocimiento riguroso. Eso tiene cierta
relacin con la nocin sentido comn que ella emplea, que es una manera de ver las cosas no
necesariamente superficial pero que no se refiere a lo riguroso en el sentido tcnico o acadmico.
A raz de la barbarie nazi, uno debera preguntarse cmo es posible?. Desde el sentido
comn se plantea esta cuestin, ya que se da por presupuesto que no todo es posible. Arendt: lo
que el sentido comn y la gente normal se niega a creer es que todo sea posible, el totalitarismo en
cambio juega con la tesis de que todo es posible. No hay lmite para la lgica totalitaria.
La diferencia entre tirana y totalitarismo es el terror totalitario. La violencia ejercida
por el tirano es en cierto modo previsible, comprensible, tiene cierta lgica. Mientras que la
violencia totalitaria no tiene lgica, es absolutamente arbitraria, se ejerce sin un motivo aparente.
El terror contina ejercindose a pesar de que la poblacin ya est totalmente sometida.
La lgica totalitaria da lugar a una sociedad atomizada. La gente puede estar junta pero no
aislada (no hay relaciones, hay desconfianza; no hay poltica entre las personas). Todo es posible
porque la maleabilidad de la masa es total, no hay lmites. La arbitrariedad del terror totalitario es
una de las vas para que la masa sea moldeable.
La condicin humana. Arendt observa que el trato que reciben las minoras es independiente
de lo que puedan decir o hacer. La esencia de la poltica tiene que ver con lo que no se da cuando la
gente se convierte en una minora.

Arendt emplea la expresin espacio pblico de aparicin (en lo que sigue de texto aparecer
como epda). (Como vemos, Arendt traslada la riqueza de la fenomenologa, es decir, del estudio del

fenmeno, aquello que aparece, a otros mbitos de reflexin) .

Para Arendt, sin el epda las palabras no tendran sentido. Se da cuenta de que el epda es
condicin de posibilidad. Cree que los DDHH no pertenecen a cada uno, hay que entenderlos
como algo derivado de el epda. Por lo que no se trata de que cada individuo tenga ddhh y despus
los realice en el epda.

Sobre la violencia
En esta obra Arendt tratar el binomio supuestamente indisociable de poder violencia.
El papel de la violencia en la historia tambin es algo importante que se plantea Arendt.
Hobbes Weber, para autores como ellos el papel de la violencia en poltica es nuclear. Pero
primero de todo hay que plantearse su papel en la historia, ya que uno podra decir que el papel de
la violencia ha sido muy relevante.
Arendt trata diferentes ensayos, entre ellos sobre la repblica y la revolucin. Est
interesada, porque aparentemente en estos acontecimientos la violencia es muy importante. Pero
ella lleva a cabo una lectura alternativa, quiere mostrar que lo ms importante de las revoluciones
no es la violencia.
En Hombres en tiempos de oscuridad una de las figuras que resalta Arendt es la de Rosa de
Luxemburgo: prefiero una revolucin fracasada a una revolucin deformada. Para Arendt es
importante esta afirmacin ya que lo fundamental de la revolucin no puede pervertirse, porque
sino la revolucin no tiene sentido.
Al principio Arendt explicar la tesis ms vigente (Weber, Schmitt...): poder-dominioviolencia, y da razones para entender por qu tiene tanta representacin: Bodin-Hobbes; tradicin
hebreo-cristiana (la idea de la ley que tiene que ser obedecida, idea subordinacin/sumisin a la
ley); instinto innato de dominacin y sumisin.
Despus surca sus aliados. Alude a la idea griega de isonoma (igualdad ante la ley), y de
los romanos la de civitas (civismo, que es una forma de estar en el espacio pblico). Del
fenmeno revolucionario le interesa el prlogo, lo que genera la revolucin. Qu precede al
ejercicio de la violencia, y qu hace posible la revolucin? Para ella, empieza gracias a la doxa.
p.58, al final, hace una distincin de diferentes trminos: poder, potencia, fuerza,
autoridad y violencia. Arendt constata que en el vocabulario de la teora poltica hay una serie
de palabras que tienden a usarse como si fueran sinnimos, cuando no lo son. Para ella es

importante distinguir para comprender. Para Arendt la confusin entre las palabras no es azarosa,
hay razones de fondo que la explican.
Arendt dice La ms crucial cuestin poltica => Quin manda a quin?; la esencia de
la poltica es el poder entendido como dominio. La tesis es tan potente que han confudido trminos.
Participan en la misma esencia, y por eso se confunden las nociones.
Pero Arendt no est de acuerdo con esta tesis, propone suspenderla, apartarla, y que de esta
forma se puedan ver las cosas claras, de una forma que antes no se podan ver (prioridad del
fenmeno).
Poder y violencia, para Arendt, son totalmente heterogneos. No es una cuestin
terminolgica, sino de lo que somos capaces de ver.
Poder: capacidad humana para actuar concertadamente. Nunca es propiedad de un
individuo, cuando las personas se juntan => PODER. Nada que ver con la violencia.
Violencia: uso instrumental de la fuerza. Es intencionada, lo que remarca el papel
instrumental de la violencia. La violencia no est relacionada con el nmero ni la pluralidad.

Faltan apuntes, los que siguen a continuacin son de un compaero:

Introduccin a la Escuela de Frankfurt; nombres, ideas genricas (descripcin del mtodo crtico). Habermas
como heredero.
Habermas. La idea de praxis fue un tema central en el marxismo, que continu en la escuela post-marxista. La
obra nuclear de Habermas es la teora de la accin comunicativa. Lo ms relevante en Habermas se refiere a esta obra.
En cierto modo, es una respuesta a Condicin humana de Arendt y a Gadamer, Habermas toma el concepto de praxis de
Arendt y Gadamer.

El Concepto de Poltica en Arendt:

La concepcin de Arendt es en gran parte aristotlica. Habermas, discpulo de la Escuela de Frankfurt parece
ser hertico incorporando a Arendt en su concepcin de la poltica. Arendt distingue entre la teora, la praxis y la
poiesis; la pregunta de Arendt est dirigida a la manera en que se toma la accin.
Qu hacemos cuando hacemos algo? 1. teorizar; 2. producir (poiesis). Hay algo ms? Efectivamente, ni la
teora ni la produccin, sino la praxis/prctica. En Aristteles es muy importante, porque el mundo de la tica y la
poltica est intrnsecamente relacionado con la praxis.
Ejemplo de hablar: la finalidad en una conversacin es distinta (no irracional pero sin una gua prefijada).
La accin prctica no es relativa a la cosa referida, sino al modo de la accin.
Max no hace una distincin entre praxis y poiesis como dos modos de accin; Arendt acude a Aristteles para
refutar la postura de Marx (Habermas est de acuerdo con Arendt).
En la obra de Habermas, la accin comunicativa se relaciona con la accin estratgica (la distincin ms clave
en Habermas).

La radicalidad en Arendt
La accin como praxis, que no tiene nada que ver con la violencia. La violencia es fundamentalmente poitica.
El poder es opuesto a la violencia, segn Arendt, y es entendido como la accin concertada.
Su tesis tiene dos fases: 1. poder y violencia no casan; 2. el poder es superior a la violencia. Por lo tanto, en 1.,
donde no hay poder no hay violencia; en 2., la violencia sntoma de un dficit de poder.
Habermas est de acuerdo pero slo a nivel parcial. Tiene un artculo sobre el poder en Arendt. Para Habermas,
la poltica es en parte praxis y en parte estratgica. La accin comunicativa es la accin que busca entendimiento.
Autoridad en Arendt: se ubica en el reconocimiento, me reconocen o no, no se trata de coaccin. Segn
Arendt, la autoridad hace que el recurso de la violencia sea totalmente gratuito; paradjicamente, en los totalitarismos la
falta de autoridad es total.

Faltan apuntes, los que siguen a continuacin son de un compaero:

Tema 2: Poltica como filosofia de la historia

Kairs = momento adecuado/oportuno para hacer algo. Cada accin tiene su kairos y encontrarlo es
importante; la sintona con la situacin es un aspecto relevante. Es decir, saber dnde
Texto de Fukuyama. La cuestin del progreso se expresa muy bien aqu, es una versin especial. Es un texto
profundamente poltico.
Qu debemos hacer? -> Dnde estamos ahora? -> Qu es la historia?
(Nos ha pasado un esquema que se ver ms adelante): trata sobre la ontologa terica aplicada a la historia.
Cul es el ser de la historia? Extensin absoluta a lo real del principio de la razn (Leibniz). Este principio supone que
todas las cosas tienen una razn suficiente de ser, de estar, de existir... A nivel coloquial: todo tiene una causa o una
explicacin.

Posicin Hegeliana:
Identificar la historia con la historia de la razn. El movimiento de la razn y de la historia
son idnticos. Si uno lee bien la historia ver que est ante Dios, porque Dios es la razn absoluta.
Traslada la terminologa religiosa hacia un esquema de interpretacin de la historia. Si uno lee bien
la historia se encuentra ante el movimiento de la razn absoluta, el movimiento absoluto.
Su filosofa de la historia es una teodicea (ttulo de una obra de Leibniz). Dicea, en
griego: dikhe = justicia. Justicia de Dios (teo) o justificacin de Dios. Hay que justificar a Dios
porque hay maldad en el mundo. Mostrar que el mundo est bien, que es perfecto, a pesar de que no
lo parezca. Hegel dice que su filosofa de la historia ser una teodicea.

Esquema sobre sobre los diferentes planteamientos de la filosofa de la historia:

Combinacin de los 2 1s ptos de vista

en una ciencia revolucionaria. La h
inteligible y dominable.
3
Ontologa terica aplicada

Ontologa prctica aplicada a la h

a la historia. (extensin

(transformacin revolucionaria de lo

absoluta a lo real del ppio

real en nombre de un fin universal)

de razn) (Hegel)

(Fichte)

2
4
Abolicin de los 2 1 ptos de vista
en una deconstruccin de la ontologa:
la h como un milagro del ser, por
esencia no explicable ni dominable (Heidegger, Arendt)

Posicin 1: la historia es racional. La historia tiene un sentido, ver la historia como algo que
tiene racionalidad, que se entiende, que va de un lugar a otro.
Posicin 2: la realidad, inicialmente, no es racional, pero podemos hacer que la historia
acabe siendo racional, tan slo depende de la voluntad humana. Todo el mfasis est puesto en la
accin. La accin es fuente de racionalidad, permite que la historia sea racional.
Posicin 3: suma de los dos primeros puntos, aunque sea un poco paradjico, ya que 1 y 2
son contradictorios. Sera la visin de Marx, que en parte es heredero del esquema dialctico
hegeliano. Cuando Marx mira la historia advierte un encadenamiento lgico de diferentes etapas
(como en (1)), pero hay una exhortacin a cambiar las cosas; la filosofa no debe interpretar el
mundo, sino transformalo.
Posicin 4: ninguna de las 2 primera opciones. No se puede hablar de un sentido de la
historia. Niega su racionalidad as como hacerla racional. No podemos pensar que construiremos el
sentido de la historia. Milagro -> sin explicacin, no se puede aplicar el sentido de razn
suficiente (Heidegger). Arendt no hace exactamente esto; ella es mas antimarxista que
antihegeliana. Si la historia es la historia de la poltica -> no puesta en un esquema poitico (poiesis;
arte, construccin...). Para Arendt, la esencia de la poltica es la accin, la praxis (Lo que se dice, se
habla, la doxa).

Los referentes en la posmodernidad:

Nietzsche
Heidegger
Hegel (aunque quiz el que pasa ms desapercibido, aunque la sombra de Hegel es
alargada.

La lectura de Kojve nos muestra hasta qu punto hoy en da seguimos siendo hegelianos.
Kojve dio unos cursos en los '30 donde explic a Hegel y las claves que imparti han sido
decisivas para lo que ha significado el pensamiento contemporneo. Sartre, Merleau-Pontu, A.
Breton, J. Lacan... pasaron por ese seminario.
Fenomenologa del espritu, lectura que se seguir durante el seminario de Kojve. LA
lectura tiene tres ejes: 1. teora de la accin; 2. teora del final de la historia; 3. teora del Estado
homogneo y universal.
La idea de accin es privilegiada. Es el primer centro de gravedad: teora de la accin. La
accin en Hegel se interpreta. Hay una ontologa dualista. En Hegel, la naturaleza y la historia no
tienen nada que ver.
Naturaleza: el ser de la naturaleza consiste en la identidad y la inmovilidad. La naturaleza
es el mbito de lo que siempre es idntico, de lo que se mantiene.
Historia: se caracteriza esencialmente por el cambio. Historia = cambio. Cul es la
condicin de posibilidad para que la historia sea el lugar del cambio? => la historia es lo relativo
al mbito de lo humano, pero podra ser parte de la naturaleza, y as no cambiar. Pero parte de la
historia de lo humano ejemplifica el cambio debido a la accin Por qu los seres humanos
cambian? Cul es la naturaleza de la accin?
Los hombres cambian por insatisfaccin de lo dado.
El poder de decir no es la accin. La accin es negatividad. Es la posibilidad de no
avenirse/subordinarse a lo dado. El hombre tiene una capacidad de decir no extraordinaria.
Kojve y Hegel hablan de la introduccin de la nada.
Lo dado -> se niega => introduccin de la nada => condicin de posibilidad del cambio.
La negatividad es positiva, permite la transicin de algo a algo mejor. Accin =>
introduccin de negatividad en el mundo. El hombre introduce la nada en el mundo. Lo que no
satisface es lo que lleva al hombre a negar: niega para satisfacer. Tenemos que ser capaces de pensar
en una situacin en la que estaramos muy satisfechos, sin necesidad de nada ms. Por lo tanto, por
lo menos tiene que ser pensable el final de la accin.
Adems, el motor de la accin es la bsqueda de reconocimiento. De qu reconocimiento
se habla? => poltico. Los hombres luchan, hacen revoluciones... porque no se sienten

polticamente reconocidos. En qu consiste este reconocimiento?

Es el reconocimiento que se dara en una situacin en la que tdos furamos reconocidos
de la misma manera. Es la perfeccin de reconocimiento poltico segn Hegel. Cuando aparezca
una estructura poltica que reconozca a todos los ciudadanos de la misma manera => se sentirn
reconocidos => no negarn => la historia habr terminado.
Kojve se da cuenta de que Hegel ya pens en que la historia haba terminado. Pens en el
final ya efectivo de la historia. Para Hegel, Napolen representa los principios revolucionaros.
Segn Kojve, Stalin fue el que habra finalizado la historia, aunque ms tarde rectifica, ve que
Hegel tena razn: el conflicto del siglo XX es una extensin de las pretensiones revolucionarias de
la Revolucin Francesa.

Se entiende que cuando se da el reconocimiento, la historia/el cambio finalizar, porque ya

se habr encontrado aquello que satisface al hombre. El final de la historia = post-historia. La
historia se tendr que acabar porque es racional. La racionalidad exige que haya un final. Un final
en el que se manifiesta su plenitud, final como perfeccin, no como desaparicin. (Es ms pensable
un final como plenitud que como progreso). El juicio sobre la historia pide el final de la historia
(Hegel)

Qu permite decir que la historia ha acabado?: Momento en el que no hay cambio porque
nos hombres no actan, han dejado de negar. Si podemos especular sobre el final de la historia es
porque ya estamos en l.
Al final de la historia hay una forma poltica (estructura formal de reconocimiento) que
otorga igual reconocimiento a todo el mundo. Esta forma poltica aspira a la universalizacin, ser
mundial, porque la perfeccin poltica es esta. A nivel formal, no hay diferenciacin sino
homogeneizacin.
Y, qu es aquello ms definitivo y ms definitorio como humanos? => nuestra capacidad de
negar, es nuestra capacidad de accin y nos convierte en protagonistas de la historia. Al final de la
historia se abandona esta capacidad, se deja de actuar = se deja de ser hombres. Lo que en trminos
hegelianos se entiende como: post-humanismo y en trminos nietzscheanos ltimo hombre.

Kojve intenta pensar la forma humana de la posmodernidad. Cmo son los hombres que ya no son
hombres al final de la historia. Propone dos posibilidades:
1. Retorno a lo animal = ser de la naturaleza VS ser de la historia; muchas personas al
final de la historia vuelven al a naturaleza, ya no cambian.
2. Algunos, muy pocos, sern sabios. La tensin propia del filsofo finaliza cuando

alcanza todo el conocimiento.

Por lo tanto, al final de la historia no hay gente que acta, sino retorno a lo animal o los sabios. En
ambos casos hay inmovilismo. El final de la historia invita al pragmatismo poltico.

TEMA 3: El mal como problema filosfico / Memoria y sentido (o metafsica de la justicia)

Ph. Nemo tiene un ensayo sobre el libro de Job. La caracterizacin del mal que propone es la
siguiente: el mal es el exceso de mal. La idea es que el mal coincide con su exceso. No es la
intensidad del mal aquello que determina la desproporcin.
Cundo se da el mal como exceso? Qu indica? La idea de los santos inocentes es muy
grfica: el que sufre sin haber hecho nada. Tambin muestra la desproporcin del mal (por ejemplo
el adulto que abusa sistemticamente de un menor mediante la violencia).

Una de las fromas clsicas del problema del mal es el de la teodicea.

Hay tres afirmaciones incompatibles entre s:
1. Dios es bueno
2. Dios es omnipotente
3. Existe el mal
Para resolverlas ser necesario matizar alguna de las opciones. La ms retocada es la tercera; la
resolucin consiste en hacer que el mal sea menos mal de lo que es. (La definicin de Nemo va en
encontra de pretender disminuir el mal).
Para entenderlo, trataremos la perspectiva de la visin tica del mundo: todo el problema
del mal es relativo a la libertad humana. Si esto es as, no es que haya mal, sino libertad. Santo
Toms: el mal es la carencia del ser, de donde se entiende que el mal no tiene identidad. Lo que se
pretende con esta visin tica del mundo es: 1) mostrar la centralidad exclusiva de la libertad; 2)
afirmar que el mal no es. Esto es lo que ha predominado a lo largo del pensamiento occidental.
Otras opciones: si Dios puede hacer que 2 + 2 no sea 4, o puede Dios hacer que un
tringulo no tenga tres lados? Y, puede hacer que torturar sea bueno? Es la misma cuestin. se
asocia la verdad moral con la lgica.
Paul Ricoeur ha dado muchas vueltas sobre el problema del mal. l se plantea qu es lo que
est al alcance para pensar el problema del mal, de lo que resuelve que hay que leer/interpretar los
smbolos de nuestra cultura. Para entender al otro hay que empezar por uno mismo.
Hace una interpretacin de smbolos relacionados con el mal. El smbol dna a pensar.

Leer el smbolo = entender un poco ms.

El problema est en si el mal tiene algn sentido. Hay fenmenos de mal moral (orgullo,
soberbia...); de mal fsico (enfermedades...) o de mal poltico (opresin...).
En la historia del pensamiento hay una distincin muy comn: el mal que se hace y el mal
que se sufre; el mal de pena y el mal de culpa. Patbulo = el lugar donde cae la mxima pena, el
mayor mal.
En una tica del mundo se intenta que todo el mal que se haga se corresponda con todo el
mal que se sufra. Pero el residuo problemtico se encuentra en el mal sufrido y que no ha sido un
mal que uno ha realizado. Encontrar un sentido al mal es la forma de encontrar una justificacin,
pero para ello no hace falta caer en la idea de un sistema monoteista.

Como hemos visto, una forma de actuar es la de la visin tica del mundo, el foco es la
libertad y as el mal es debido a ella. Otra posibilidad: negar la existencia del mal. Plotino o Santo
Toms encarnaran esta idea. As, el mal sera una falta de bien o de ser, pero no es un mal con
entidad, es vaco.
Otra lnea, parecida a la visin tica del mundo, sera la que se resumira, coloquialmente en
la frase no hay mal que por bien no venga. Un mal aparente, un medio a travs del cual se llega a
un bien superior.
Otra lnea de reflexin terica: Leibniz. El tema del mal tiene que vincularse a la finitud. Se
pretende decir que propiamente no hay mal, s finitud. Dios ha creado el mejor de los mundos
posibles, pero este mejor es limitado. Confundimos finitud con mal. Este esquema es parecido a
la propuesta de Hegel (visin tica del mundo + teodicea leibnizeana).
Malebranche se plantea un problema relativo a la salvacin. La condena eterna es un
fenmeno de mal, pero lo resuelve cuando Dios estima/quiere ms su sabidura que su obra, por lo
que no todos los hombres pueden ser salvados.
Espritu de teodicea = toda explicacin que tenga un estilo similar a un planteamiento que
resuelva el problema del mal.

Hay otras teoras que prentenden acercarse al problema del mal con un tono ms modesto.
No encontrarle un sentido al mal, sino entender mejor el mal. Ante el problema del mal el primer
imperativo es la accin. El pensamiento es secundario, lujoso, accesorio. La teora no tiene que
olvidar esta preferencia por la accin.
La aproximacin de Paul Ricoeur = hermenutica del mal. El smbolo da a pensar. Hace un
grupo de mitos relacionados con la cada:

Gnosticismo: el esquema gnstico tiene diferentes formas culturales. El mnimo

denominador comn en los diferentes relatos es que se habla de algo que es lo ms propio del ser
humano (alma, pej) pero que no es de este mundo, por lo que ha cado de otro mundo. Lo que nos es
ms propio est aqu pero fuera de sitio. Hay una cada, prdida, destierro... Como esto es as
conviene encontrar la forma de salvarse.
El gnosticismo considera que la salvacin proviene del conocimiento. Esta narracin no es
azarosa, responde a una situacin que nosotros vivimos. El mito de la creacin imposibilita el mito
gnstico (el rbol del conocimiento => serpiente...), pero en el mito de la cada s que est, aunque
de forma diferente.

En la tragedia griega no hay un esquema gnstico ni creacionista. Qu traduce el esquema

trgico? En el mito de Ssifo el individuo es eternamente condenado a subir una piedra. Se trata de
no poder salir de una situacin en la que uno no es culpable, no ha hecho nada intencionadamente
para recibir un castigo. La tragedia habla de un destino ciego, implacable, del que el hombre no
puede liberarse. (Albert Camus, El mito de Ssifo, donde la claridad de la situacin es una especie de
libertad ~ estoicismo).
Kant haba utilizado la expresin del mal radical. Arendt habla de la banalidad del mal.
Arendt resume la tesis de su libro sobre Eichmann. Aquello que hace una sociedad banal es que
prcticamente la rutina/estandarizacin lo ocupe todo, que no haya momentos en los que la novedad
invite a pensar. En el caso de Eichmann, l estaba protegido ante la novedad del mundo. Poda vivir
sin reflexionar, ignoraba del todo muchas cosas que nos pueden hacer pensar.
Hay alguna relacin entre la actividad de reflexionar y la obstaculizacin de la propagacin
del mal? El caso Eichmann, Arendt nos hara decir que s. Si la banalidad es un medio propagador
del mal, la reflexin es una vacuna con efectos parciales para evitarlo. (tema de la masificacin
actual e innatismo moral).
Por otro lado, Rorty dir que lo ms peligroso es el fundamentalismo de las grandes
convicciones. Para Arendt: lo ms peligroso es la banalidad. La lgica consecuente del totalitarismo
es incompatible con la reflexin ante la novedad). La propuesta de Arendt es una actualizacin del
socratismo.

TODOROV, La memoria amenazada

Cmo relacionarnos con el tema de Auschwitz? Despus de este fenmeno totalitario se

empez plantear el tema de la memoria [del mal].

Nazismo y stanilismo -> nicos ejemplos claros de totalitarismos. En el totalitarismo hay un

cuidado especial para luchar contra la memoria, por hacerla desaparecer (por lo irreversible del
pasado). Qu significa la memoria? Tiene peligros? La memoria es importante en poltica, por
ejemplo, para luchar contra los totalitarismos.

Siempre hay un juego entre lo que se olvida y lo que se intenta olvidar. El problema poltico
de la memoria no corresponde tanto con la verdad de aquello recordado.

1. Reconocimiento papel poltico de la memoria (vs totalitarismos)

2. Aquello que se escoge vs aquello que se olvida
3. Reconocemos que en nuestra sociedad la memoria, en su funcin poltica, ha perdido
un cierto protagonismo respecto a lo que era antes. Nuestra sociedad no se legitima a
partir de la tradicin. El protagonismo lo ha ganado el presente.

Todorov introduce otras referencias a cosas que muestran que el papel de la memoria debe
matizarse. Esto en relacin al psicoanlisis de la memoria (el ejercicio de recordar es liberador, pero
segn como se haga) y la lgica de la venganza (la memoria juega un papel negativo).
Habr que tener una forma de encontrar un buen uso y un mal uso de la memoria. Conviene
discernir. La distincin bsica es memoria literal vs memoria ejemplar.
En la primera, la importancia reside en conservar la literalidad de lo ocurrido. Pero no es una
cuestin de correspondencia real con lo que ha sucedido, no se trata de la verdad de la literalidad.
Lo que cuenta es la intencin al recordar. La memoria se yergue como un deber cuando estamos
vinculados a un suceso relevante (ej. Literatura relativa al nazismo). La memoria literal est
caracterizada por contigidad, intransitividad e implicacin con lo ocurrido.

La memoria ejemplar es la que se hace con la intencin de que lo recuperado sirva para el
presente y el futuro. La memoria ejemplar nos ayudar a curar cosas, a aprender. La ltima parte
del debate que arranca Todorov est dedicado a la memoria del holocausto.
El autor hace referencia a posiciones de algunos pensadores que dicen que la shoah es un
acontecimiento singular, incomparable y superlativo. Es el ejemplo supremo del mal absoluto.
Pero si tan singular es, es que es incomparable.
Para Todorov, a pesar de que hay cierta singularidad en este hecho, es posible hacer una
comparacin con otros sucesos tambin horripilantes. No podemos admitir que la shoah sea el
smbolo.

Memoria literal vs memoria ejemplar

Todorov: conviene priorizarla, incluso hacerla nica.
Un tema de fondo que late durante la lectura es el de la representacin. Si la shoah es tal y como se
la cualifica debera de ser irrepresentable, aquello de lo que no podemos tener una imagen (vs de lo
que s podemos tener). La memoria mantiene la identidad del colectivo. En las sociedades modernas
creemos en el consenso.

WALTER BENJAMIN

Se sita en la lnea del materialismo histrico, aunque con un estilo bastante diferente.
Utiliza una terminologa propia de la religin, como por ejemplo redencin, mesianismo,
creacin, revelacin...
Cmo podramos leer filosficamente, por ejemplo, creacin? Quiere decir que hay
mundo. Lo sorprendente y extraordinario es que el mundo se muestra, se manifiesta. Esta es una de
las experiencias fundadoras.
Redencin = salvacin. La lectura filosfica de este trmino en Benjamin radica en que la
condicin de posibilidad de salvacin equivalga a mirar el mal. La experiencia del mal es tan
primordial y fundadora como la del mundo.
Aquello que da sentido al trmino de redencin es la experiencia del mal. As es como se ha
cambiado, segn algunos autores contemporneos (como Jaspers) -> la filosofa nace del choque. l
emplea la expresin situacin-lmite. Aquello que da pie a la reflexin filosfica no es el tpico
de la admiracin clsico, sino del choque con [cinco] situaciones-lmite, que conmueven y llevan al
hombre a la reflexin.

Lo ms relevante de la vida humana son las acciones pasadas, y especialmente las ms

brillantes (Arendt). Esto encaja con la idea del historiador clsico, que recuerda los acontecimientos
ms excelentes.
Para Benjamin, el cronista que no slo explica lo relevante, que no hace distinciones, tiene
en l una especie de intencin (que es lo que cuenta). Este cronista espera, de alguna forma, poder
salvarlo todo. La lgica inherente al totalitarismo es la de borrarlo todo. Hacer como si lo que ha
existido no lo hubiera hecho nunca.
Tesis VI Benjamin: el historiador tiene que informar preveniendo del peligro. Peligro = ser
instrumento de la clase dominante. Benjamin habla de la esperanza en relacin al pasado.
Tesis VIII: la tradicin de los oprimidos: todos los que han sufrido a lo largo de la historia,

los santos inocentes; el objetivo de Benjamin es engendrar otro concepto de la historia, diferente
al operativo en la actualidad.
Tesis IX: Angelus Novuus, Paul Klee. El ngel que acompaa la historia. El angel que
mira hacia el pasado y ve una catstrofe nica. El ngel volvera atrs a avisar a los muertos, pero
no puede. Huracn = progreso.

METZ
Telogo. Su escrito es de los '80. Estructura similar a la de Benjamin. Hace un discurso en el
que dice que lo esencial es la razn anamntica (razn en tanto que memoria, vs razn
comunicativa, Habermas). Reflexiona sobre el tiempo (el tema es el mismo que el de Benjamin),
aunque B utilizaba el trmino historia).

Primeras tesis: sntomas de la atemporalidad.

Vivimos en una especie de situacin en la que, de forma paradjica, hemos perdido la comprensin
ms profunda o propia del tiempo. Situacin de tiempo sin tiempo. Se ha perdido la experiencia del
propio tiempo.

Segunda tesis: viajes gemelos a la eternidad.

Hay distancias temporales muy largas, que nos llevan a intensificar lo que el tiempo es, como una
especie de coordenada en la que ubicamos acontecimientos, a nosotros mismos y que se extiende
indefinidamente hacia delante. Una caracterstica de este pensamiento: homogeneidad.

Metz: tenemos un esquema muy interiorizado del que nos tendramos que alejar para poder
ponerlo en duda.

Tercera tesis: pone en correlacin la idea de racionalidad pragmtica con el tiempo. El

tiempo es un continuo que no para; un continuo indefinido y progresivo (como un hilo musical).
Sexta tesis: la ms breve definicin de religin: interrupcin. La pausa es lo que contrasta
con lo contnuo. La interrupcin, o su posibilidad, supone otra forma de entender el mundo. La
interrupcin tiene algunas categoras que la acompaan: amor, solidaridad...

En el siguiente grupo de tesis aparece el ttulo que Metz pone a esta metafsica del tiempo:
lgica/metafsica de la evolucin. Evolucin como adversario de progreso (trmino utilizado por
Metz). Es un ttulo que supone una forma de pensar el tiempo de manera hegemnica y no es una

lgica orientada por el sentido.

Nietzsche: la evolucin no pretende dicha, sino evolucin y nada ms (vs lgica
teleolgica). La idea es que no hay una meta que se persigue. La lgica de la evolucin es ajena al
sentido. Esto es metafsica poltica; tiene una relacin directa con la accin.
Tesis XII: cita a Benjamin y a Marx. consciencia revolucionaria en el encantamiento
mundial evolucionista.

Metz sostiene que la lgica de la evolucin es el reino de la muerte (recordamos que lo que
en Benjamin era progreso en Metz es evolucin) en sentido figurado. En sentido literal: la
evolucin es absurda, opaca e impenetrable.
Esta es una de las claves para entrar en el pensamiento contemporneo, que pretende forjar
una nueva concepcin del tiempo y construir una nueva visin desde la nueva concepcin.
Heidegger, Derrida, Bergson... La nocin de acontecimiento (en cataln l utiliza esdeveniment)
es fruto de este intento. Los autores se separan de una concepcin homognea del tiempo.

Metz y Benjamin ya estn situados en esta manera de pensar, dan mucha fuerza a la idea de
acontecimiento. El apocalipsis de Metz = novedad. Normalmente no se tiene en cuenta la
novedad en las proyecciones de futuro.
En la tradicin, el tiempo no era tan relevante. Ahora se pretende mostrar cmo est ligado
el pensamiento con el tiempo, y de forma inseparable. Por eso la memoria toma relevancia, la
memoria del mal, por ejemplo, supone la memoria de las vctimas.

La razn anamntica = solidaridad rememorativa; de qu forma acta?: haciendo que el

pasado sea imperfecto. Diferencia entre tiempo pasado y tiempo perfecto: el perfecto es tiempo
acabado. El imperfecto no est acabado. La memoria mantiene el pasado de forma imperfecta; el
tiempo abierto a la novedad, a lo imposible.
La mentalidad apocalptica nos indica que todo se acaba, y que lo podemos traducir a una
pregunta relativa al tiempo y que exhorta a la accin: cunto tiempo nos queda? Esta resulta ser la
mejor pregunta para la accin, que es la que la lgica del proceso rehuye. Es una pregunta de
implicacin poltica, nos hace estar vigilantes respecto al momento oportuno.
Una filosofa centrada en la memoria aporta las bases para construir una filosofa centrada
en el presente. Metz ve que hay un tipo de filosofa que es causa de sumisin, de conformismo;
mientras que la idea de acontecimiento, de novedad, lleva a la accin y al compromiso.

TEMA4 : La poltica en la era de la tcnica

Tcnica en dos sentidos: dimensin de la condicin humana y caracterstica atemporal.

De nuestra era se dice que es la de la tcnica. Con ello no se pretende hacer una descripcin
superficial de la tcnica, pero cmo es posible que, si la tcnica es una dimensin constitutiva de la
naturaleza humana, slo sea nuestra poca la de la tcnica? No se trata de una cuestin meramente
cuantitativa: En qu sentido es nuestra era la era de la tcnica?
En los '60, Heidegger concede una entrevista en la que justifica su relacin con el nazismo.
Cuestin decisiva: cmo compaginar un sistema poltico con nuestra poca de la tcnica. Para
Heidegger no est claro que la democracia sea compatible con ella.
La era de la tcnia es nueva, no tiene precedentes. Como existe esta novedad estamos
obligados a encontrar un sistema que encaje. Heidegger pone en correlacin el sistema poltico y la
era de la tnica; por lo tanto, qu puede querer decir era de la tcnica, en el fondo?
La pregunta por la tcnica, Martin Heidegger
Preguntar es estar construyendo un camino. Conviene no estar desorientados por tpicos,
etiquetas... La pregunta por la tnica es indita, antes del siglo XX no se haba hecho. La pretensin
de la pregunta es abrir una relacin libre con la tcnica. Una relacin es ms relacin cuanta ms
libertad hay. Quien sea capaz de preguntar abre un camino de pensamiento que hace que la relacin
con la cosa sea ms libre. As, en el mismo profundizaje terico hay libertad.
Heidegger se pregunta sobre el fondo de la tnica. Diferencia entre experimentar y
representar algo. Heidegger y la filosofa contempornea pretenden dejar de lado la representacin
(que significa volver a hacer presente algo).
H piensa que nuestro acceso al mundo no es esencialmente teortico. Hay un constraste
entre la representacin y la experiencia [del mundo], que es lo ms relevante. Hay que encontrar
lo verdadero a travs de lo justo.
Tanto los que se oponen como los que estn a favor de la tnica son esclavos. La
comprensin va por encima de posicionamientos. Tcnica como medio y tcnica como accin del
hombre.

Heidegger se pregunta por la esencia de la tcnica, y alude a la definicin ms habitual:

definicin instrumental/antropolgica: en ella el hombre est en el centro; la tcnica resulta un
medio para el hombre.
Hay una distincin entre tcnica antigua y moderna, as como una pretensin de dominar la

tcnica, que no nos domine a nosotros.

Lo correcto = lo que se adeca. Heidegger hace una distincin (que no contraposicin)
entre lo verdadero y lo correcto; donde lo correcto es lo justo, pero puede que no nos haga ver
lo que es verdadero.
De modo que la definicin instrumental de la tnica es correcta pero no nos pone delante de
la verdad. El pensamiento tiene que volver a aproximarse a las cosas. Se tendr que encontrar lo
verdadero a travs de lo correcto/lo justo.

Qu significa instrumental, medio? Al plantearse esta pregunta se llega a la nocin de

causa, que es aquello que detona algo, que explica que haya un efecto. Desde la tradicin, hay
cuatro causas: la material, la formal, la final y la eficiente. La ltima siempre ha sido la ms
relevante, en nuestro pensamiento implica causar, efectuar/producir una cosa.
Heidegger utiliza el ejemplo de una copa de plata. La plata es responsable de la copa, y la
copa est agradecida por la plata. (plata = causa material). La copa tambin est en deuda con
la idea, eidos, de la copa. (causa formal). La copa, a su vez, tambin est en deuda con el mbito
del sacrificio/ofrenda, porque sin la significacin (causa final) de este mbito, la copa no sera.
Finalmente, el platero/artesano liga las tres causas, y as se da lugar al cliz/copa...
Profundizar en la idea de causalidad nos lleva a poner atencin en el hecho que esta copa
aparezca, se manifieste. Esto nos lleva al desocultamiento, a la revelacin. Empezamos a ver que
la esencia de la tcnica tiene algo que ver con el descubrimiento. A partir de esto se intentar
mostrar la diferencia radical entre tcnica antigua y moderna.

Lo decisivo es que se vincule la verdad con la mostracin/desvelacin de la cosa. La

adecuacin del pensamiento con la cosa ya no es lo ms relevante. Heidegger nos lleva a otro lugar,
donde la verdad yace en que la cosa se manifiesta. El mostrarse de la cosa es la verdad. Estamos en
el mbito de la verdad si estamos en el mbito de la manifestacin.

La tcnica es un mbito de la verdad. Hace que la copa aparezca. La tnica tiene que ver con
la verdad, entendida como desocultamiento. Esto vale tanto para la tcnica antigua como para la
moderna? Y si hemos encontrado una caracterizacin de la tcnica que no sirve para la tcnica
moderna? Por lo tanto, es importante preguntarse qu es la tcnica moderna?
Tambin ella es un hacer salir lo oculto, por lo que tambin hay una manera de revelar. De
todas formas, hay una separacin entre antigua y moderna. Pero son formas de verdad que no son
idnticas, la diferencia es radical. Son dos maneras distintas de revelar, por lo tanto la esencia de la
moderna y de la antigua son diferentes.

Uno tiene que fijarse de qu forma se descubre el mundo con el molino y de qu forma se
descubre mediante la central hidroelctrica. La manera de ver el mundo del campesino ser
totalmente diferente de la manera de hacerlo del tcnico/cientfico. La palabra que explicita la
diferencia: emplazar/estructura de emplazamiento.
La existencia es, para Heidegger, un recurso. Recurso = lo que est a la espera para que se
disponga de l. La era del dominio de una forma de desocultamiento donde nosotros lo vemos
prcticamente como existencia.
Nosotros lo vemos todo como un recurso. Todo se nos muestra como disponible o
explotable. Explotar = lo que est dentro es sacado hacia fuera. As, la era de la tcnica moderna
es la era en la que todo es explotable o explicitable. Asociado a esto hay un peligro, y es que que
estemos en el mbito de la verdad no implica que no podamos advertir el peligro.

Repaso de Heidegger:

1. Esencia de la tcnica
2. Visin instrumental
3. Causalidad
4. Relacin de estar en deuda = ser responsable
5. Descubrir que la tnica tiene relacin con el desocultamiento, con la revelacin (verdad)
As, se ve que la tcnica es una forma de verdad.
6. Provocar, emplazar (ge-stell). imponerse, hacer que la planta crezca. Ponerse encima
para que aquello que hay dentro salga fuera. La esencia de la tcnica moderna es el ge-stell.
Cmo desoculta la tcnica moderna? => emplazando, y todo se convierte/lo vemos como
existencia (porque la tcnica moderna as nos lo muestra).
7. Existencias/recursos: bestand. En la era de la tcnica todo se descubre como recurso.
8. Quin hace que las cosas se desoculten y se muestren como recursos? El hombre. Pero no
tiene el papel protagonista, ya no es el sujeto. El hombre est implicado, est puesto en la
cosa en s misma.
9. Sin objeto el sujeto desaparece pues en la relacin sujeto-objeto, ambos elementos se
reclaman mtuamente. El objeto es aquello que est delante, pero la existencia no es que
est delante. Heidegger: hemos dejado atrs la representacin. Hemos pasado de los objetos
a los recursos, y de la representacin a la provocacin [de la existencia]: por eso nuestra era
ya no es contemplativa.
Quin es el protagonista de la historia si no lo es el hombre?
10. El destino. Estamos en la era de la tcnica porque s, era nuestro destino. El hombre se

convierte en un oyente atento (en cataln: en un oient atent), pero no en un esclavo. Eso s,
est atento pero no domina (el dominio es propio de la visin instrumentalista). Esta imagen
corrige la del sujeto dominador y representador del mundo. Libertad vinculada a una
actividad que puede ser pasiva; quien escucha es libre.
11. Nuevo concepto: peligro. Pero no es el propio de la era de la tcnica. Es algo que supone la
posibilidad de tropezar. El destino es el destino, no tiene nada de malo, pero depende de
cmo se site => peligro. En qu consiste este peligro?

a) El hombre puede llegar a considerarse como existencia. Nosotros somos el lugar donde se
desocultan las cosas, donde se muestran (el lugar del ser, da-sein), el lugar de la verdad. Si nos
reducimos a existencias dejamos de ser el lugar donde se muestran las cosas, de modo que
perdemos lo fundamental.
b) Hegemona de la revelacin tcnica. La tcnica es una forma de revelar, pero tambin hay otras
maneras, quiz algunas son ms originales/radicales. El problema aqu es el de la hegemona de la
tcnica.

El hecho que no tengamos acceso a otras formas de desocultamiento muestra que no vemos
que la tcnica es una forma de revelacin. Estas otras formas no sustituiran la tcnica, pero
permitiran ver una experiencia ms rica de la verdad.
Qu nos puede salvar? Hlderlin: donde crece el peligro crece lo que salva; la tcnica
antigua era el arte. Poiesis como arte. Tcnica que revela pero de forma diferente.

El texto finaliza haciendo un elogio del pensamiento. Lo ms elevado del pensar es la

pregunta. La pregunta es lo decisivo, nos lleva al camino del pensamiento, que permite que las
cosas se revelen y as el hombre se sita mejor, deja de ser esclavo para ser un oyente atento. El
texto de Heidegger supone una crtica a la escuela de Frankfurt, que critica la
cosificacin/tecnificacin social.
Hay que intentar llegar a un revelado ms originario. De nuevo, el preguntar es lo ms
decisivo para el saber. El hombre es quien abre, es lo abierto. Si hubiera ms preguntas la
sociedad no estara masificada, porque las preguntas abren.
En Heidegger lo decisivo es el pensar. Cuando la dedicacin a la filosofa adquiere un
sentido. El hombre es el lugar donde se manifiestan las cosas. El peligro es que quede velado,
escondido. El pensamiento como responsabilidad. El pensar no es una dedicacin gratuita o
anecdtica; si no pensamos lo que el hombre es queda oculto. Por lo tanto slo nos salvaremos a
travs del pensamiento.

Cmo ilustra Heidegger el camino del pensar? Es un camino hacia la proximidad (en catal
deia: proximitat amb les coses, suposo que proximidad es la traducci ms adequada) con el mundo, de las

cosas (aunque el mundo no sea un conjunto de cosas). El hombre es un ser-en-el-mundo, que no

significa que sea algo dentro del mundo, sino que est abierto, y no nos damos cuenta de lo
extraordinario de esta apertura.

Estamos en el mundo de tal forma que perdemos la proximidad para con las cosas. El
pensamiento es una herramienta para acercarnos. La forma de ilustrar esto es con el ejemplo de la
copa de plata. Estamos implicados en el mundo. La proximidad se da cuando el hombre siente esta
implicacin.
El hombre est implicado con el cuarteto originario (cielo-tierra-mortales-seres divinos).
El que est ms cerca de s mismo es a quien el cielo-tierra-mortales-seres divinos se le presentan y
revelan de una forma total.
Darse cuenta de cmo la cosa hace de cosa. Todo est en intentar recuperar esta
proximidad, que implica romper con la hegemona de la tcnica. La profundidad est en las cosas
ms cotidianas. El gran peligro de la era de la tcnica es el ocultamiento de estas cosas; dicho de
otro modo: la indiferencia. Indiferencia en sentido moral y cognitivo (son la misma cosa para H).
La era de la tcnica promueve la indiferencia porque la era en s es hegemnica, y tambin
promueve la falta de proximidad. Las cosas no nos son prximas porque no se perciben las
diferencias.

TEMA 5: (Im)posibilidad de una poltica humanista / La cura de s

Antes de empezar con Patoka hace una introduccin a la filosofa de Marx y a la filosofa
contempornea de esencia marxista (Adorno, Habermas...), que han llevado a cabo una teora
crtica de la sociedad; algo que conviene revisar es la tecnificacin social. (els apunts sobre Marx
d'aquesta classe sn fora fluixos, hi ha alguns conceptes que no deixo gaire clars).

La idea de Marx es hacer una filosofa de una forma absolutamente nueva: entiende la
filosofa de otra manera. En qu consiste la idea preliminar que constituye la diferencia?: Entender
que la filosofa tiene que hacer una tarea crtica (cuya connotacin es la de hacer un examen).
Marx entiende que la filosofa ha podido adoptar una posicin crtica desde el esquema de la
teora, donde teora implica una cierta exterioridad. Es la actitud contemplativa, la de mirar la
cosa. Marx considera que la filosofa hegeliana sigue teniendo un esquema especulativo, que se
hace desde una posicin privilegiada. Para Marx, no hay exterioridad posible, y esta imposibilidad

exige que el discurso sea totalmente diferente.

La gran dificultad ser esta: cmo articular una crtica desde dentro? La crtica se yergue
como un arma, el mismo discurso es transformador, es praxis de forma directa. El discurso o la
verdad ya es prctica. Interpretar el mundo VS transformar el mundo.
El mtodo de Marx es heredero de la filosofa hegeliana -> dialctica; lo que significa que
lo ms relevante sern las categoras de negatividad y de movimiento (movimiento a travs de la
negatividad).
Marx es menos dialctico que Hegel, porque habla de superacin. La dialctica es que
todo se supera a travs de la integracin, mientras que Marx emplea trminos como suprimir o
anular. La metafsica marxista es materialista: no hay dualidad naturaleza-espritu.
Qu es lo clave en la filosofa marxista? El concepto filosfico de trabajo. El hombre es
trabajo = capacidad de exteriorizarse en las cosas y a travs de los objetos. El trabajo es mediacin.
La mesa que crea es l mismo (tema teolgico, sobre vaciarse). El hombre es quien es capaz de
vaciarse, y en este sentido es divino, ya que puede salir de s mismo. Otro punto clave es el de
produccin, como capacidad sinttica de hacer. (Habermas discrepa en este punto).
En la relacin trabajo [entendido como objetivacin, realizacin, salir de s mismo a travs
del objeto: esencia humana] produccin se puede producir la ALIENACIN: algo que slo se
explica porque la realizacin se hace a travs del trabajo. Juicio problemtico que, a veces, pasa a
travs de la objetivacin. Alienacin o extraamiento = hacerse otro. Un proceso en el que se
produce algo extrao. Cuando lo que sale sigue siendo propio, sigue manteniendo un vnculo con
uno mismo.
La idea de fondo es que el hombre tiene capacidad de exteriorizacin, pero puede haber
situaciones que hagan que la exteriorizacin a sea alienacin. La filosofa tiene que volver a la
porpiedad. Apropiacin no es alienacin.
La religin es una forma de alienacin. El hombre se encuentra en una situacin de malestar,
de alienacin y produce la religin como una especie de autoconsuelo.
Falta consciencia del proletariado: la clase ha introducido esta idea en la clase obrera. La
ideologa podra ser una cosmovisin/conjunto de ideas, pero generalmente se utiliza en sentido
peyorativo; Marx habla de ello como una imagen distorsionada/invertida de la realidad.
La religin es una produccin de los hombres, es el anhelo de consuelo. Alguien/Yo puede
ser utilizado para oprimir. La crtica religiosa es una crtica a la religin como extraamiento.
Ahora bien, la alienacin fundamental es la que tiene relacin con la categora antropolgica de
trabajo.
Mercado: intercambio del trabajo humano. Es beneficioso para todos los que intercambian

cosas que hacen. El dinero es la medida de todo lo que se intercambia (pero no es un simple
medidor, como un metro, sino que la gente lo conserva). El intercambio ms oportuno, el ms
adecuado, es el que se da en el mercado: mercadera -> dinero -> mercadera (que uno no tiene y
necesita). Pero Marx observa que hay otra especie de intercambio: dinero -> mercadera -> dinero
+1, donde el precio de la cosa se fija en funcin de la cantidad de trabajo que se ha dedicado a ella.
Qu peculariad se da, y que observa Marx? El dinero puede medirlo todo, pero en el
mercado uno podra vender su fuerza de trabajo, y cunto vale? Se tiene que calcular todo lo que
se necesita para que la persona descanse y vuelva a estar en buenas condiciones para trabajar. Pero
el hecho es que aquello que sale de s mismo tiene un valor superior a lo que entra. Lo que nos
convierte en dioses, en creadores.
La acumulacin del +1 (la plusvala) es el capital. La alienacin est en el +1, porque no
vuelve. Aadir valor es la plusvala. Aquello a travs de lo que se produce la alienacin de los
trabajadores. En la exteriorizacin somos creadores. Plusvala: inherente a nuestra capacidad
creadora, que implica aadir valor.
JAN PATOKA

No es demasiado conocido. Ricoeur dice de l que est a la altura de Merleau-Ponty. Vive en

el siglo XX, conoce a Husserl y a Heidegger a finales de los aos 20.
Organiza el crculo filosfico de Praga junto con algunos amigos, la idea es que puedan
venir pensadores interesantes a hacer conferencias, seminarios, charlas... Husserl es uno de los
primeros en ir, y dar una conferencia llamada La crisis de la humanidad europea.
Esta crisis de la humanidad se entiende como una crisis de la filosofa. Los fundamentos
de la cultura europea son la filosofa y la Bblia, y Europa viene dada por la tensin irresoluble
entre ambos fundamentos.
R. Brague Europa, la va romana: Europa tiene un tercer fundamento, que es Roma, pero su
aportacin es muy importante, y es que Roma valora lo que la precedi, la Bblia y la filosofa, y
reconoce lo valioso del pasado para seguir adelante. Brague y otros pensadores creen que Europa
est enferma ya que est dejando atrs lo precioso del pasado.
Husserl tambin percibe est enfermedad. Heidegger y l pondrn el acento en uno de los
tres fundamentos comentados, y es Atenas, la filosofa. Uno de los ltimos libros de Patoka:
Platn y Europa Sigue con el tema de Husserl. Patoka es principalmente socrtico: la actitud
filosfica fundamental es la socrtica.
La gran tesis de Patoka es que todo cambio empieza por la comprensin. Como vemos,
esta es una tesis muy socrtica. Para Patoka el Crculo filosfico de Praga Europa es una creencia,

algo en lo que confan: la filosofa vale la pena, y por ello es importante transmitira, a pesar de que
exista una dictadura severa en Checoslovaquia. Intentan despertar la consciencia poltica del pas.
Para Patoka, lo que nos une es valioso.
El tema de la cura de s = cura del alma de los clsicos. Autores que tratan este asunto:
Pierre Hadot, Qu es la filosofa antigua?: pone el acento en la filosofa no como un ejercicio
puramente terico sino tambin como forma de vivir.
La significacin de Scrates para Patoka: entender que la filosofa es cura del alma. Existe
un conflicto o tensin fundamental entre la filosofa y la poltica, una tensin que explica la
preocupacin poltica de la filosofa; pone en primer plano una cuestin de carcter existencial.
La manifestacin emblemtica de este conflicto es Scrates. Scrates es la filosofa, la
ejemplifica. Su condena es la condena de la filosofa. Precisamente por este conflicto hay un gran
abanico de expresiones como consecuencia. Qu tiene que hacer la filosofa respecto al poltico o
gobernante?
En Platn: el filsofo juega un papel educador para con el poltico. Heidegger pretende
reactualizar este esquema (se considera educador del Fhrer). La figura socrtica queda clara en
Apologia de Scrates. Scrates es alguien que vive de una forma determinada, hablando e
interrogando a la gente. Es una actividad que respondra a una doble motivacin: l vive as porque
no puede vivir de otra forma y porque quiere hacerles ver por qu no se ocupan de su alma o la
verdad.
Por qu es conflictiva esta forma de vivir con la polis? A menudo la polis vive de los falsos
rostros, de las apariencias, y eso lo ve Scrates, y es lo que le impulsa hacia el dilogo. La sociedad
de la apariencia es una sociedad enferma (este sigue siendo un tema de actualidad). La vida
filosfica consiste en mostrar la parafernalia sin fundamento que hay en la sociedad Es necesario
que toda la polis est sumida en la decadencia, o existe otra alternativa?
Tambin lo explica el hecho que hacer filosofa implique un examen continuo, al contrario
de la poltica, que busca cierta estabilidad. La conviccin socrtica es que la vida filosfica no es
apoltica, sino que en ella se insina otra forma de vivir en comunidad.

Por otro lado en Platn vemos, en la Carta VII, sus desventuras polticas. Es una carta
autobiogrfica, donde tambin explica como debe ser la comunicacin de la filosofa. (Sus
experiencias con el dictador que quera aprender filosofa, su desengao...). El mareo de Platn:
cuando mira la cosa pblica y advierte la dificultad de gobernarla. De la filosofa depende que la
ciudad pueda curarse. Sin intentar entender qu significa justicia no se puede gobernar.
La posicin de Scrates es que la vida filosfica no tiene fin. Todo es examen. El sentido de

la justicia no se puede poseer. La mejor manera de vivir es la filosfica. El discurso socrtico: logos
que busca, que habla con los dems; mientras que en la figura del educador (Platn) hay cierta
relacin asimtrica.
Patoka es socrtico. De nuevo, implica que sea apoltico? Al contrario, su visin es
esencialmente poltica. De esta forma de vivir se desprende una nueva forma de comunidad.
Scrates: responsabilidad de la comprensin. (Donde responsabilidad adquiere un sentido de
tener cogido, et t agafat). No hay alternativa, qien comprende se da cuenta de su
responsabilidad.
A Patoka le ocurre lo mismo. El ejercicio crtico como ineludible. De aqu aparece la
categora de sacrificio. Sacrificio como intercambio no es un sacrificio, no es autntico. La figura
de Scrates ejemplifica este sacrificio sin esperar nada a cambio. Para Patoka lo que caracteriza la
vida filosfica de forma ms profunda es por un sacrifio para nada; pero no en el sentido de que sea
un sacrificio gratuito, sino que no se espera que vuelva algo. Hay sacrificio porque hay
responsabilidad.
En Patoka, el movimiento de la existencia se expresa en tres movimientos fundamentales:
1. Movimiento de aceptacin: Somos aceptados en la comunidad de alguna forma. Idea de que
los dems nos tienen en cuenta.
2. Movimiento de lucha/dificultad: Relaciponado con el momento de la finitud. Cuando uno
entra otro sale.
3. Movimiento de verdad: Aqul que hace que nosotros nos relacionemos con el todo.
Buscamos posibilidad de orientarnos, un sentido. Expresiones de ello: religin, filosofa...
Patoka considera, como Husserl, Heidegger... que el ncleo de la cultura europea es la filosofa. Su
particularidad consiste en darse cuenta de que no poseemos una relacin con el todo. Estamos en la
intemperie, nuestra existencia est al descubierto.
La paradoja es que en la intemperie no se echan en falta otras cosas, a pesar de que se sabe
que podra haber ms calor. En la intemperie se entreve algo positivo. En la intemperie uno slo
tiene la mirada sobre aquello que es o que se muestra. La cuestin est en construir una realidad
basada en aquello que se muestra, no ceder. Lo que vale la pena nos ata, (no tiene nombre) y puede
hacernos crear una sociedad diferente. Vida sin sacrificio => ciudad enfermiza. La polis paralela
ser aquel lugar marginal en la sociedad pero que resultar decisivo para no ceder.

Las fuerzas de las que habla Patoka en el texto son impersonales. Hay un elogio de estas
fuerzas: el poder y la acumulacin de energa necesitan un campo que recorrer. La manera ms fcil
de que esta energa acumulada se gaste es la guerra. De alguna forma, el momento de destruccin
es un prlogo al momento de construccin.
Las fuerzas querran construir, pero no por voluntad. En el frente se puede producir una
transformacin radical. La guerra tiene algo de enigmtico y positivo. La transformacin que se da
en ella no es slo privada, sino tambin pblica/poltica.
La primera fase sera de miedo, de ver la carencia de sentido. Pero esto ira evolucionando
en algo ms complejo. Normalmente se considera que la vida es lo ms importante de todo (punto
de vista de la luz), pero paradjicamente a estas fuerzas de la luz no les importa que haya gente
que muera, con tal de que la continuidad de sus funciones pueda permanecer vigente.
Slo el que sea capaz de ver las cosas de esta forma podr dejar atrs la guerra. El frente, en
la guerra, viene motivado por las fuerzas de la luz y por el punto de vista de la luz, pero ah se
produce una especie de experiencia perturbadora que permite ver las cosas de otra forma.
Se pide un sacrificio relativo, en tanto que es por la vida pero es posible que sta se pierda.
La vida puede renunciar a s misma, y esta es la exigencia, el sacrificio. Pero la experiencia del
frente es absoluta. Se trata de un sacrificio sin intercambio.

29/05
(Esta clase se ha dado una especie de salto, se ha tratado sobre la imposibilidad (o no) de una poltica humanista, que
luego se enlazar con la clase anterior)

Para ello nos conviene discernir qu es lo que significa humanismo (que es una cuestin
presento a lo largo del s. XX; Cartas sobre el humanismo, Heidegger; El existencialismo es un
humanismo, Sartre; Normas para el parque humano, Sloterdijk).
Humanismo: planteamiento en el cual el hombre se pone en el centro.
Principios del s. XX: neokantismo, caracterizado por una f del conocimiento. Centralidad
del hombre se refleja en la centralidad del sujeto cognoscente. Ver las formas constitutivas de este
sujeto cognoscente ser relevante para este tipo de filosofas. En el mbito tico-poltico, el centro
est referido al sujeto autnomo; capaz de darse a s mismo las normas.

Por otro lado, hay un planteamiento posthumanista, donde el humanismo ha quedado atrs.
Consiste en un desplazamiento del centro de gravedad, que estar puesto ms all del hombre. Lo
ms habitual ha sido que esta f se haya dado en el estructuralismo. El fundamento se halla en la
estructura; tendencia notable en lingstica, ciencias sociales, psicoanlisis... Lo que cuenta no son

los sujetos, sino las estructuras de fondo en las que se diluye este sujeto. Objetivo ltimo de las
ciencias humanas: disolver al hombre Lvi-Strauss
Deleuze es otro representante de este planteamiento. l suele emplear la terminologa de los
planos, en particular del plano de la inmanencia. Donde vemos que plano se refiere a
estructura. La vida es este plano a partir del cual surgen determinaciones, lo relevante es la base y
no lo concreto.

Posibilidad de una filosofa humanista: Habermas sera uno de sus representantes. Cree que
la f no est agotada, luego es humanista. Merece ser continuada con algunos matices (por ejemplo
su terminologa es moderna). Discute con los posmodernos, tambin con Sloterdijk, que a pesar de
no ser estructuralista tiene una gran capacidad de ofensiva y de inquietar.
En el planteamiento humanista, la cuestin de: por qu hay cosas y no simplemente nada
(Leibniz, Heidegger), no es tan importante. En el caso de Levinas veremos lo siguiente: para l el
contraste fundamental no es entre el ser y la nada. En la noche no hay asideros, slo un
murmullo indeterminado de fondo: il y a. La indeterminacin y la noche a penas se distinguen. La
determinacin es lo que salva.
La diferencia radica en que haya algo concreto y personal, por ello su f es humanista. Lo
importante es aquella posicin que deja atrs la indeterminacin, cuyo nombre es hipstasis (en
Levinas, creacin).

Habermas VS Sloterdijk
Para S, aun siendo bestias los hombres han conseguido conbvivir. Somos los que han apaciguado su
bestialidad para poder vivir juntos. La historia de la humanidad consiste en el dominio de esta
bestialidad. Mezcla entre Platn y la tcnica de Heidegger: las antropotcnicas. La ltima tcnica
de crianza que ha habido es el humanismo, pero a da de hoy esta tcnica se encuentra obsoleta.
Habr que sustituirla por una nueva tcnica de crianza (modificacin gentica).
La idea fundamental en Habermas es que el entendimiento es un prefacio al acuerdo. Lo
fundamental es entenderse. En dilogo con Sloterdijk, Habermas dir que lo importante es cmo nos
concebimos a nosotros mismos.
Patoka, Levinas, Ricoeur... son humanistas, pero de qu tipo? qu comunidad poltica
piensan? No piensan en el sujeto con una simple variacin superficial. El sujeto ha de ser
repensado para poder ser entendido de otra forma.

Patoka habla del sujeto perturbado,

conmocionado, el que ha sufrido un choque. Ricoeur: sujeto agrietado. Levinas: sujeto siendo
rehn.

Lo importante aqu es pensar el sujto de otra manera, es expresin de algo, y ese algo tiene
fecundidad poltica.

30/05
Volviendo al texto de Patoka: las fuerzas impersonales dominan con la retrica de asegurar
la cotidianeidad (=idea del futuro). Con esta situacin como punto de partida surge un cambio
radical: nada ser como antes.
Se juega con la idea de una especie de situacin-lmite (Jaspers). Levinas dir: la f empieza
con la vergenza, la mala consciencia... Por ello se puede entender que la filosofa sea
esencialmente crtica. En Levinas, justicia > libertad. La crtica se sobrepone y es superior a la
espontaneidad. La vergenza: darse cuenta de que se ha actuado sin pensar. La crtica no finaliza
nunca, puesto que la vergenza ha dejado una huella profunda. Esto en Levinas es parecido al
esquema de Patoka.
Patoka: lo valioso de la democracia no es ella misma, sino algo que est ms all; la
democracia es un buen medio al servicio de algo ms valioso.
Como vimos, la primera consecuencia en el frente: perturbacin conmocin. En la metanoia
radical uno ya no puede echarse atrs, uno es testimonio de la cosa. Testimonio en sentido fuerte,
aquel que ha tenido una experiencia que le ha influido de forma decisiva. En el s. XX la palabra
experiencie adquiere otra connotacin, se refiere a un cambio radical de la existencia, no tanto a
una identificacin con lo emprico.
Una vez hecha la transformacin los enemigos ya no son vistos como tales, sino que surge
una especie de solidaridad de los conmovidos. Ellos tambin son testimonios.
p. 150-160: El factor que ha hecho que la experiencia en el frente no sea ms relevante de lo
que aparentemente debera ser es que ha tenido un carcter demasiado individual.
Por otro lado, aparentemente la guerra ha terminado, pero no es as. Los que comprenden
tienen un poder que est por encima de la fuerza. El poder de los sin poder. La forma de expresar
esta autoridad espiritual reside en poder decir no.
El conflicto es el padre de todas las cosas, une. Sobre todo la tensin de cada individuo
consigo mismo. La guerra, en cambio, separa.