Movimiento indgena ecuatoriano: construccin poltica y epistmico

Titulo

Davalos, Pablo - Autor/a;

Autor(es)

Cultura, poltica y sociedad. Perspectivas latinoamericanas

En:

Buenos Aires

Lugar

CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales

Editorial/Editor

2005

Fecha
Coleccin

integracion cultural; aculturacion; indigenas; movimientos indigenas; interculturalidad;

Temas

universidades; Ecuador;
Captulo de Libro

Tipo de documento

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Pablo Dvalos*

Movimiento indgena ecuatoriano:

construccin poltica
y epistmica
Introduccin: el uso estratgico del saber
Hasta qu punto la accin poltica de un movimiento social puede reconstruir los mbitos de saber y de
conocimiento de una sociedad? De qu maneras los saberes constituidos pueden tambin convertirse en
campos de disputa en la accin poltica de un movimiento social? Puede el conocimiento jugar un rol
estratgico en la lucha poltica de un movimiento social? Estas inquietudes apelan a una crtica a la
formacin histrica del conocimiento en el capitalismo, y cuestionan su campo epistemolgico, sus
nociones de verdad, y sus construcciones de sentido.
El presente texto trabaja con una hiptesis bsica que no niega provenir de Foucault: la construccin del
saber, desde su formulacin epistmica hasta su instrumentalizacin tcnica, est transida por las
complejidades de su tiempo histrico; releva de complejas relaciones de poder; se circunscribe dentro de
luchas polticas y hace referencia a formas de dominio, legitimacin y justificacin terica (Foucault,1999).
Esta hiptesis sirve para comprender la forma por la cual se van generando campos terico-categoriales
dentro de una matriz epistemolgica determinada, que sustentan, legitiman y otorgan coherencia y
cohesin a la prctica poltica de un movimiento social y a su discurso. Para comprender cmo un
movimiento social elabora sus nociones de sentido, sus campos de validacin terica, sus discursos y sus
prcticas ms inmediatas, se toma como referencia al movimiento indgena ecuatoriano y sus
transformaciones polticas.
En la construccin del saber entra en juego todo un complejo entramado de relaciones polticas y de
luchas de poder que atraviesan a toda la sociedad, pero en el caso de los pueblos indgenas la cuestin es
ms compleja an porque su cosmovisin, sus nociones de sentido, sus criterios de validacin, en una
palabra, su episteme, son diferentes de aquellos generados por la modernidad occidental. Los pueblos
indgenas tienen conocimientos ancestrales, prcticas culturales e intelectuales que han sido subordinadas
a los patrones de comprensin de la cultura occidental y que cuestionan todos los referentes de validacin
de la ciencia, el conocimiento y las prcticas del saber hechos desde Occidente (ver Colombres, 1997).
En efecto, la construccin del conocimiento es un proceso histrico, y por lo tanto atravesado por las
contradicciones, los conflictos, las violencias, las esperanzas, los sueos de aquellos que los crearon. Son
las respuestas que los hombres se han dado ante las incertidumbres del cosmos y de la vida. Se mezclan
con las condiciones histricas en las que nacen, y, por tanto, cumplen determinado rol social.
Esos saberes son una produccin humana. Nacen condicionados por su realidad concreta. A su interior
se inscriben los temores y las esperanzas, los delirios y los mitos de una sociedad determinada. La
construccin de los saberes est inmersa en relaciones de poder y de dominacin que les impiden ser
neutrales con respecto a esa realidad.
Los saberes, para los pueblos del Abya Yala1, eran parte de su vida, de su estructuracin social, de su
entramado histrico. Las respuestas tericas que se generaban se vinculaban a la produccin de la vida
social, y se concatenaban coherentemente dentro de un orden terrenal y sagrado, divino y profano. Esos
saberes fueron brutalmente destruidos en el proceso de conquista y en la colonia.
Las nuevas elites comprendieron que el control del saber posibilitaba el ejercicio del poder. La
recuperacin de los saberes antiguos poda ofrecer respuestas, abrir caminos y sealar nuevos rumbos a
los pueblos conquistados en su lucha por la liberacin. Era necesario, entonces, destruir toda posibilidad,
todo resquicio de un saber diferente a aquel determinado desde las condiciones de poder.

Esa tarea sistemtica, brutal, violenta, de destruir el saber ancestral era el correlato de aquella otra por
la cual la poblacin aborigen era subyugada a las nuevas condiciones econmicas y sociales. No slo
haba que dominar los cuerpos sino tambin sus almas. Incluso el debate entre Seplveda y De las Casas
acerca de la existencia del alma humana, y por tanto el reconocimiento a su condicin ontolgica de seres
humanos para los aborgenes del Abya Yala, estuvo matizado por las nuevas consideraciones de poder y
dominacin emergentes a raz de la conquista europea.
Finalmente los criterios econmicos fueron determinantes para que les sea reconocido el status
ontolgico de seres humanos. Si los indios tenan alma entonces eran seres humanos, y si eran seres
humanos entonces podan pagar impuestos a la corona. La matriz conceptual que hizo posible este debate
y estas conclusiones se mantiene an intacta y releva, justamente, del proyecto de la razn moderna.
Para los conquistadores esa alma de los indios era un papel en blanco en el cual se deban inscribir y
registrar los designios de la voluntad divina, que no eran otros que los del capitalismo naciente. Esos
designios fueron inscriptos sobre la piel con una violencia jams vista en la historia. La tarea de escribir en
ese papel en blanco implicaba borrar todos los imaginarios simblicos, todos los referentes culturales, todas
las posibilidades ideolgicas, todos los monumentos histricos, toda la memoria sagrada de los pueblos
conquistados. De ah la sistematicidad por destruir todo rastro cultural que posibilite un reconocimiento de
esa memoria ancestral.
Destruir una cultura es destruir su memoria. Un pueblo sin memoria es un pueblo sin races histricas y
sin capacidad de respuesta. Es un pueblo que puede ser fcilmente sometido (Rhor, 1997). La resistencia
acude justamente a la recuperacin de la memoria para construir el futuro. Es desde el reconocimiento del
pasado que puede ser entrevisto el futuro. Los saberes ancestrales, a pesar del proceso de conquista, a
pesar de toda la sistematicidad evidenciada en su destruccin, han pervivido en los pliegues de la memoria.
Se mantienen an esas explicaciones fundamentales de la vida, del cosmos y de la naturaleza. Ha sido y
es an un proceso de resistencia doloroso, difcil, complejo (ver Severi, 1996).
Son saberes que no gozan del status de ciencia desde el mundo acadmico oficial. Son conocimientos
que tienen una matriz epistemolgica diferente, pero que an no ha sido sistematizada tericamente para
dar contenidos de validacin cientfica al conocimiento ancestral; sin embargo, se trata de una posibilidad
humana por conocer y explicar el mundo y que como tal tiene derecho y legitimidad a reclamarse y
reconocerse como conocimiento.
De todas maneras, es un proceso que est en sus inicios. Ha sido gracias a la enorme capacidad de
movilizacin, de resistencia, de lucha poltica, que los pueblos indgenas han logrado provocar fisuras en
esa caja de acero de la modernidad occidental. Su nocin de interculturalidad, entre otras, apunta
justamente a abrir un debate hasta ahora prohibido dentro de la formacin epistmica del conocimiento y de
los espacios del saber: aquel de la relativizacin de los contenidos universalizantes del proyecto de la
razn.
Sin embargo, en la sociedad que emerge desde la modernidad y el capitalismo, el espacio del saber es
un espacio reservado, cerrado, controlado, con puntos de referencia obligados y con coordenadas
establecidas de manera precisa en las que slo pueden moverse, circular y ser reconocidos aquellos que el
sistema valida como detentadores oficiales del saber.
En una sociedad en la que el conocimiento se articula a la dominacin, el saber es tambin poder, y el
poder necesita del saber. La dupla saber-poder nace desde el inicio de la modernidad occidental y el
capitalismo. Si el saber est relacionado con el poder, entonces la ciencia no es inocente. No es neutral.
Puede ser que los contenidos de verdad, que las formas que asume su axiomtica o su episteme, estn
fuera de toda conflictividad social o, al menos, parezcan estarlo. Pero dadas las actuales condiciones de
poder a nivel planetario, el saber dista mucho de la neutralidad poltica y la inocencia epistmica.
En el capitalismo la relacin costo/beneficio, que es el rasgo ontolgico del homo economicus, es la
base sustancial, es el fundamento del contrato social del capitalismo y es la condicin de racionalidad del
hombre moderno. Esa relacin costo/beneficio, que en realidad es toda una cosmovisin y todo un proyecto
civilizatorio, impregna y atraviesa todas las posibilidades humanas al interior del capitalismo (ver Santana,
1983).
Pero, qu hacer con sociedades en las cuales no existe el homo economicus? Cmo entender desde
el campo epistmico de la economa, por poner un ejemplo, a aquellos pueblos que se abstienen

conscientemente de la acumulacin y que rechazan explcitamente al homo economicus del capitalismo?

Puede comprenderse a estos pueblos sin realizar una violencia epistmica?
La nocin de interculturalidad busca precisamente abrir el espacio de esa comprensin, busca
demostrar esos lmites en la formacin del conocimiento. Pero es una nocin que ha sido construida poltica
y socialmente. De lo que se trata, entonces, es de saber cmo se construyen esas nociones de sentido
desde la prctica poltica del movimiento indgena ecuatoriano y cmo pueden contribuir a enriquecer el
debate sobre la racionalidad humana en su encuentro con la diversidad y la diferencia.

La formacin del saber: el sistema hacienda y los indios conciertos

En la formacin del saber, de esos contenidos fundamentales que orientan y estructuran la accin
poltica de los movimientos sociales, la hacienda puede ser considerada en relacin al movimiento indgena
ecuatoriano como un locus de tipo histrico, que genera sentidos, que estructura un denso entramado de
relaciones histricas que se van a extender por toda la sociedad, dndole una configuracin especfica, y
cuyas transformaciones implicarn cambios para toda la sociedad. Para entender la profundidad y alcance
que ha tenido la accin poltica del movimiento indgena, es necesario entender ese sustrato ms esencial
que conforma y estructura la sociedad ecuatoriana, y en la base de ese sustrato est el sistema hacienda.
La hacienda codifica relaciones de poder con contenidos altamente simblicos, pero tambin se
presenta como unidad econmica y poltica. Es el eje econmico de la repblica, y es el sustento real del
poder poltico. Es la unin contradictoria y paradjica del mundo andino y del mundo occidental, en el cual
la presencia indgena ser relevante.
Esa presencia de lo indgena va a otorgar una estructuracin diferente a la hacienda tradicional. De
unidad tpicamente poltico-econmica, la matriz indgena la transforma en unidad cultural, simblica, ritual.
Espacio conflictivo en el que confluyen varios procesos histricos: luchas de resistencia, levantamientos,
movilizaciones, alzamientos, y tambin represiones, violencias. Espacio de construccin de sentidos y de
formacin de imaginarios sociales. Espacio de referencia para la poltica, para la economa y tambin para
la organizacin, la movilizacin y la resistencia.
Pero la hacienda en su formato tradicional de inicios de siglo XX sufre los embates de la racionalidad
capitalista. Intenta aferrarse al pasado y sucumbe finalmente a las presiones de la modernizacin capitalista
en el agro. En efecto, en 1964 y bajo la presin de la Alianza para el Progreso, se logr la aprobacin de la
Ley de Reforma Agraria que constitua un importante paso en la modernizacin de la hacienda tradicional y
la eliminacin de las relaciones precarias de produccin. Esta Ley incorpora el cuerpo legal aprobado en
1937 por el cual se constituy legalmente a las comunidades y cabildos indgenas; tambin incorpor
aquellas disposiciones que prohiban el denominado concertaje de indios (ver Barsky, 1984).
La hacienda tradicional, constituida sobre la matriz del sistema de encomiendas de la colonia, era una
unidad autrquica, y en la cual el patrn de hacienda haba incorporado en su persona el papel del jatun
kuraka y la representacin jurdica del Estado. Es decir, el simbolismo de la autoridad indgena tradicional,
unido con el poder y autoridad de representar al Estado, conformaron una especie de sincretismo poltico
que otorg una racionalidad diferente a las elites y a su forma de hacer la poltica y ejercer el poder. Ese
sincretismo se expres en la forma caudillista del patrn de hacienda en la esfera de la representacin
poltica.
El patrn de hacienda emerge como figura poltica, econmica, social y simblica. Como jatun kuraka
debe presidir las fiestas y con ello su rol ritual legitima su ejercicio de poder en la poblacin indgena. Se
constituye as como jatun apu (gran seor). Como representante del poder econmico, debe negociar
excedentes y proporcionar alimentos y materias primas a las ciudades. Es un empresario que ha
incorporado formas rituales y simblicas de proceder en el mundo, que son altamente funcionales para la
pervivencia del sistema hacienda, pero que se revelan como anacrnicas frente a la moderna acumulacin
capitalista.
Su forma de produccin est basada en la renta en especie y articula formas de servidumbre con los
indios propios en una institucin conocida como el concertaje de indios. El concertaje est basado en la
codificacin de los das de trabajo en los libros de hacienda, denominados libros de rayas, y en la entrega

de anticipos en especie o anticipos monetarios conocidos como suplidos y socorros, y tambin

codificados en los libros de hacienda, como libros de socorros (ver Guerrero, 1991).
Cada indio propio tiene un pedazo de tierra dentro de la hacienda, el huasipungo, que le sirve para su
manutencin y la de su familia, y en el que trabaja de uno a dos das a la semana. El resto del tiempo le
pertenece al patrn de hacienda. En el sistema de concertaje (los indios propios eran tambin
denominados indios conciertos en virtud de que haban concertado un contrato entre ellos y el patrn de
hacienda), exista un frreo control sobre el tiempo de trabajo y sobre los anticipos entregados a los indios
conciertos. La ley posibilitaba la prisin por deudas, y, dada la forma particular por la cual los indios se
comprometan o concertaban con la hacienda, el patrn de la misma estaba en capacidad de utilizar la
figura de la prisin por deudas para someter a los indios conciertos. De hecho, en la mayora de las
haciendas existan calabozos y prisiones para los indios que se negaban a cumplir los compromisos
asumidos con el patrn de hacienda.
As, el patrn de hacienda utilizaba y manipulaba los libros de hacienda para prolongar los contratos
con los indios conciertos. A la entrega de un anticipo monetario o anticipo en especie, hecho por cualquier
razn fausta o infausta (bodas, nacimiento de los hijos, fiestas, enfermedades, accidentes, muertes, etc.), el
patrn de hacienda registraba esa deuda y extenda los tiempos en los que el indio concierto deba trabajar
en la hacienda. Si el indio concierto falleca por cualquier razn, la deuda contrada con el patrn de
hacienda automticamente se trasladaba a la viuda y sus hijos.
De los contratos originales finalmente no quedaba sino la figura legal; los indios conciertos terminaban
encadenndose a la hacienda por un sistema de deudas en el que el libro de rayas era el elemento
simblico y semitico referencial. El concertaje de indios enmascaraba un sistema de servidumbre y
esclavitud que era el eje fundamental del sistema de hacienda.
Los mecanismos para endeudar a los indios con el sistema hacienda eran mltiples y se hallaban
vinculados a la estructura simblica y ritual de las comunidades indgenas. La forma usual por la que los
indios que no haban solicitado socorros o suplidos eran encadenados a la hacienda estaba dada por el
nombramiento de priostes de las fiestas rituales (Guandinango, 1995: 57-64; Guerrero, 2000: 119-199).
El patrn de hacienda comprenda que lo sagrado era un elemento bsico en la regulacin social de las
comunidades y pueblos indgenas. Entenda, asimismo, que la economa comunitaria se asentaba sobre
criterios de ritualidad, de solidaridad, de complementariedad, de reciprocidad. Que los pueblos indgenas
desconocan la nocin de acumulacin individualista. Esa comprensin, que viene de una prctica histrica
desarrollada por los primeros encomenderos desde la colonia, le posibilitaba integrarse al mundo indgena
desde posiciones de poder y de legitimidad. Ante los capataces de la hacienda, en los cuales descansaba
el poder real de gestin y conduccin cotidiana de la misma, el patrn de hacienda desarroll el sistema del
compadrazgo, y a partir de ello los integr a la estructura de poder y consolid su prestigio, su poder y su
autoridad.
En las fiestas, cuya ritualidad y sacralidad son imperativas para los indgenas, el patrn de hacienda
cumple un rol central dentro de la litrgica de la fiesta. Sobre esta ritualizacin se asienta gran parte del
poder del patrn de hacienda. Abstenerse de participar en este ritual puede romper la estructura simblica
de la hacienda, y con ello puede vulnerarse el poder del patrn de hacienda. Es en base a este poder que
el patrn de hacienda puede manipular a su voluntad los libros de rayas y los libros de socorros. El
patrn de hacienda, por otra parte, haba prohibido expresamente y bajo pena de castigos severos que los
indios de la hacienda aprendieran a leer y escribir.
Es una prohibicin altamente reveladora de los roles que asume el conocimiento en el sistema hacienda,
y en la sociedad de la cual es su correlato. As, la decodificacin del libro de rayas se constituye en la
representacin grfica de un campo de luchas por el acceso al conocimiento y a la decodificacin del poder.
Acceder al libro de rayas y al libro de socorros era acceder a la comprensin de los mecanismos de
poder de la hacienda, era socavar la autoridad y el prestigio del patrn de hacienda, era subvertir los
cdigos culturales, simblicos y semiticos del poder de la hacienda.
A lo largo del siglo XX, los patrones de hacienda van a perseguir y castigar con dureza a los indios que
proponan la alfabetizacin y la escolarizacin indgena. El patrn de hacienda tena el privilegio de
controlar la produccin del saber y las formas de decodificacin de ese saber. Durante los aos cuarenta y
cincuenta del siglo XX, se va a perseguir de forma dramtica a los lderes indgenas que presionan por la

educacin y el acceso al conocimiento. De esa fecha data la movilizacin de un dirigente indgena

altamente representativo del movimiento indgena ecuatoriano, la indgena del pueblo Cayambi, Dolores
Cacuango, una figura referencial y cuya principal actividad poltica fue justamente posibilitar el acceso a la
educacin de los indgenas de las haciendas.
Pero la hacienda tradicional sufre los embates de la modernizacin capitalista en el agro, a la vez que el
asedio poltico de las organizaciones indgenas. Su posicin es cada vez ms retrgrada e insostenible. Los
procesos de modernizacin industrial de los aos cincuenta, y la lenta transformacin de la hacienda
tradicional hacia la agroindustria, cambian la racionalidad del patrn de hacienda. De una matriz simblica y
ritual, el patrn de hacienda se ve compelido hacia una accin cada vez ms racional e instrumental, en la
que el eje fundamental de dicha accin es el costo-beneficio (Martnez, 2000: 121-150; Guerrero, 2000:
337-387).
La hacienda no desaparece sino que se transforma. Deviene en moderna unidad de produccin
agroindustrial. Desde esta visin modernizante, las relaciones que el patrn de hacienda haba construido
con las comunidades indgenas aparecen como precarias, y como obstculo para la modernizacin. Pero
existe tambin la presin de las organizaciones indgenas. Los indgenas quieren la disolucin del sistema
hacienda, es decir, la desestructuracin del ncleo de un sistema en el cual la hacienda aparece
profundamente imbricada con las estructuras polticas, jurdicas, culturales, existentes en el Ecuador.
Disolver el sistema hacienda es desestructurar toda la poltica, dejar sin piso a las elites, es romper la base
de la estructura del poder.
A fin de legitimar el pedido de disolucin de la hacienda, los indgenas ecuatorianos articularon dos ejes
bsicos en su discurso que se revelan como estratgicos en su accin poltica; de una parte utilizan la
nocin de interculturalidad para deconstruir los contenidos del saber oficial como relevando de posiciones
de poder y dominacin terica, y, de otra, proponen un cambio radical de la estructura del Estado desde la
nocin de la plurinacionalidad.
Se trata de acceder a la decodificacin de los libros de hacienda, pero al mismo tiempo a posiciones de
confrontacin en los mbitos del saber. La decodificacin del libro de hacienda tambin implica la
decodificacin de todo el sistema de poder del cual es parte.
Para entender los alcances de las nociones de interculturalidad y de plurinacionalidad es necesario
comprender cmo estas categoras posibilitaron la construccin de un nuevo tipo de organizacin social,
antes indita en el Ecuador.

Conocimiento y accin poltica en el movimiento indgena ecuatoriano

La nocin de interculturalidad se constituye para el movimiento indgena en una categora instrumental
que permite codificar de alguna manera su larga lucha en contra del sistema hacienda, y en contra del
concertaje de indios. Ahora bien, en el momento histrico en el que el movimiento indgena construye la
nocin de interculturalidad (alrededor de los aos setenta del siglo XX), el eje epistemolgico que articula,
cohesiona y legitima la prctica poltica existente es aquel de la produccin.
La produccin es un concepto articulador de una prctica social a nivel epistemolgico por cuanto
inscribe las posibilidades de comprensin de la realidad y de su transformacin a las coordenadas tericas
establecidas desde la nocin del trabajo, la acumulacin y la produccin material (ver Baudrillard, 1975).
As, los indgenas son comprendidos y asumidos dentro de esta matriz terica como campesinos, y su
lucha ser principalmente una lucha por la tierra. Pero no la tierra como referente simblico sino como
unidad productiva.
En el orden de la produccin no entra el orden de lo simblico. Los indgenas son campesinos, y su
condicin cultural es un aditamento a su condicin fundamental que es aquella de la tierra y la produccin
agrcola. La categora de campesino se convierte en una mordaza epistemolgica para comprender su
condicin de indgenas. De hecho, se asuma que lo indgena era parte de la superestructura ideolgica de
la sociedad, y como tal no poda constituirse en elemento referencial para crear nuevas formas de
organizacin, lucha y resistencia. La ideologa era considerada como falsa conciencia.
Dentro de esa matriz epistmica de la produccin (y su correlato: el trabajo como categora ontolgica),
la interculturalidad no puede ser ni comprendida ni asumida como elemento central de organizacin y

construccin poltica. Si existe una lucha poltica es aquella lucha por la tierra. Los campesinos,
independientemente de su condicin cultural, son los aliados naturales de los obreros que son los
mediadores directos en la esfera de la produccin. En esa coyuntura de los aos sesenta, setenta e incluso
inicios de los ochenta, la forma principal de organizacin de los indgenas ser el sindicato de tierras, y su
participacin como movimiento social ser adscripta a los partidos polticos de la izquierda y a los
movimientos obreros.
Es desde esa matriz epistmica de la produccin que se otorgan condiciones de validacin,
reconocimiento y sentido poltico a los indgenas. Es desde all que se generarn categoras de
comprensin como aquellas del modo de produccin andino, o que se ejercer una violencia epistmica
cuando se adscribe de manera acrtica el mundo andino y comunitario a los patrones del modo de
produccin asitico, etctera.
En su enfrentamiento con el sistema hacienda y con las estructuras de poder derivadas de este sistema,
que llev a los indios a realizar un gran nmero de levantamientos indgenas durante todo el siglo XX, las
posibilidades de decodificacin de esa estructura de poder estaban sometidas a contenidos
epistemolgicos que provenan de fuera del movimiento indgena. Para comprenderse a s mismos y para
luchar en contra del sistema de dominacin, los indios tenan que articular la semntica de la dominacin,
segn la feliz expresin de Andrs Guerrero (1991). Tenan que hablar, pensar y actuar en una clave que
no era la suya, pero que, dadas las condiciones histricas, era la nica forma de oponerse y luchar en
contra de ese poder.
Era necesario, entonces, construir un campo epistemolgico que d cuenta de esas particularidades de
los pueblos y comunidades indgenas, al tiempo que posibilite una construccin organizativa diferente de
aquella del sindicato de tierras y del movimiento social adscripto casi como apndice a los partidos de
izquierda y al movimiento obrero. El riesgo en la construccin de ese campo epistemolgico era perder la
ruta antes de haberla comenzado. Cmo construirla sin perder la referencialidad de la resistencia y la
lucha en contra del poder? De dnde partir y de qu maneras justificarla? Cmo evitar rupturas polticas
con una izquierda y un movimiento obrero que haban sido siempre aliados incondicionales y compaeros
de ruta? Cmo construir una agenda que d cuenta de las particularidades del mundo indgena, pero que
al mismo tiempo posibilite los consensos y las alianzas?
Aquello que permite la construccin de ese nuevo campo epistemolgico, sobre el cual se asentarn las
futuras bases organizativas del movimiento indgena, est dada justamente desde la nocin de cultura y
aquella de territorio. Es desde estas nociones que logran constituirse dos categoras bsicas que marcan la
transformacin poltica del movimiento indgena ecuatoriano y su constitucin en actor social y poltico
independientemente de los partidos de izquierda. Esas dos categoras bsicas son aquellas de la
interculturalidad y la plurinacionalidad (Dvalos, 2001b).
La categora de interculturalidad haca referencia a las posibilidades de acceder a la decodificacin y
deconstruccin del orden del saber constituido desde el poder, y que finalmente encontrar su expresin
ms importante en la creacin de la Universidad Indgena Intercultural, mientras que la categora de
plurinacionalidad afectar directamente a la constitucin del Estado mismo, en su matriz epistemolgica y
deontolgica, a sus sistemas de representacin poltica, a sus marcos institucionales y jurdicos.
Para poder construir este nuevo campo epistemolgico era necesario desmarcarse del orden de la
produccin como matriz terica-poltica que legitimaba un cierto tipo de discurso y de prctica organizativa.
Esta toma de distancia corra el riesgo de perder aliados y de ser vista al otro lado de la orilla. De hecho,
este proceso de desmarcaje empez desde sectores de la iglesia empeados en poner distancias con el
Partido Comunista, al momento la organizacin poltica que contaba con la organizacin de indgenas ms
importante de ese entonces, la Federacin Ecuatoriana de Indios (FEI).
La primera forma de desmarcarse de la matriz terica de la produccin y el trabajo fue apelando a las
nociones de cultura y de identidad cultural, y construyendo desde esas nociones un nuevo tipo de
organizacin, diferente al sindicato de tierras pero adscripto a la densa red de estructuras organizativas
existentes, y que van desde las comunas y cabildos comunitarios, hasta organizaciones regionales y
nacionales.
Nace as, a inicios de los aos setenta, la organizacin indgena Ecuador Runacunapac Riccharimui,
Ecuarunari (El despertar del indio ecuatoriano). Durante ese mismo perodo, los indgenas de la Amazona

ecuatoriana constituyen asimismo un nuevo tipo de organizacin, la Confederacin de Nacionalidades

Indgenas de la Amazona Ecuatoriana, CONFENIAE. Estn conformadas las estructuras organizativas de
lo que ms tarde ser la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador, CONAIE (Dvalos,
2001b).

Interculturalidad y plurinacionalidad: el nuevo debate poltico

La sociedad ecuatoriana visualiza a los indios a partir del levantamiento de mayo de 1990. Antes de este
levantamiento indgena, los indios, como aquel personaje de Scorza, Garabombo, eran invisibles. A pesar
de que siempre estuvieron all, la ideologa dominante hizo todo por ocultarlos, por invisibilizarlos. Su
condicin de transparencia les negaba el acceso de hecho y de derecho a la historia, al Estado, a la
sociedad. Durante la colonia fueron sujetos tributarios, su existencia era garantizada siempre y cuando
tributasen a la corona espaola. En la repblica, el acceso a la condicin de ciudadanos les fue negado
hasta 1998. En realidad, los pueblos y nacionalidades indgenas siempre fueron considerados como sujetos
susceptibles de ser integrados a la civilizacin, independientemente de su criterio al respecto (ver Albn
Gmez, 1993).
El levantamiento indgena de 1990, al tiempo que incorpora polticamente al movimiento indgena,
posiciona en el debate poltico categoras nuevas que transforman ese debate. Despus del retorno a la
democracia en 1979, el debate poltico se haba centrado sobre las formas procedimentales de la
democracia, los sistemas de representacin y los marcos institucionales de la democracia naciente. En ese
esquema, se discuten las formas ms idneas que habra de asumir la participacin poltica desde el
sistema de partidos; pero, al tiempo que se discuten los procedimientos de la democracia, se produce una
separacin formal entre la economa y la poltica. As, se genera un doble proceso por el cual la democracia
como sistema poltico apuesta a consolidar la representacin poltica en el Estado a travs del sistema de
partidos polticos, mientras que la conduccin econmica se adecua a los contenidos del ajuste, la
liberalizacin y la desregulacin. La economa se autonomiza de la poltica, y la poltica empieza a
estructurar el discurso de la deslegitimacin del Estado y de la cosa pblica.
Es al interior de ese debate que el movimiento indgena en 1990 propone la idea de la plurinacionalidad
del Estado ecuatoriano y con ello fractura todo un proyecto gestado desde las elites y en virtud del cual la
democracia se adecuaba a los contenidos de la dominacin econmica. Si haba alguna idea en la cual las
elites haban siempre hecho nfasis, era la nocin de nacionalidad ecuatoriana, como proyecto
homogneo, unitario, concentrador y articulador de consensos. Ahora bien, el solo hecho de plantear la
idea de la plurinacionalidad significaba que la nacionalidad ecuatoriana haba sido un cascarn vaco, un
discurso hecho ms en funcin estratgica que en funcin de una historia propia.
La nocin de plurinacionalidad, como campo epistmico-poltico, se estructura a partir de la dcada de
los ochenta. En su formacin terica y organizativa confluyen dos procesos organizativos del movimiento
indgena ecuatoriano; de una parte, los procesos de las nacionalidades indgenas de la Amazona,
centradas ms en la definicin y lucha por el territorio y la cultura, de ah que su organizacin regional sea
una Confederacin de Nacionalidades; y, de otra, el proceso organizativo de los indgenas de la sierra
ecuatoriana, que haban atravesado una larga lucha en contra del sistema hacienda y cuyo referente terico
de construccin organizativa sera justamente la interculturalidad.
La confluencia de esos dos procesos determina la creacin de una organizacin de tipo nuevo y que
tiene un nombre revelador: en 1986 se crea la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador,
CONAIE2. Es un tipo de organizacin que se sita por fuera de los parmetros hasta entonces
caractersticos de la organizacin social. Aquello que otorga coherencia a la nueva organizacin es su
reconocimiento explcito la cultura como espacio histrico-social a partir del cual se puede construir un
espacio organizativo.
La cultura puede sustentar una apropiacin del territorio al tiempo que otorga coherencia al denso
entramado organizativo existente. Es el reconocimiento a la existencia de la comuna y del sujeto
comunitario indgena como sujeto histrico el que otorga una base de sustento a la naciente organizacin.
Para crear una organizacin de un nuevo tipo, era necesaria una elaboracin diferente de discursos, y ello
slo poda darse desde un campo epistemolgico distinto. Los conceptos que permiten articular ese campo

epistemolgico son aquellos de cultura y territorio, que, al momento de ser operacionalizados en la prctica
poltica, se transformarn en las categoras de la interculturalidad y la plurinacionalidad.
La categora de interculturalidad debe permitir al movimiento indgena un doble proceso: por una parte
debe posibilitar el acceso a los cdigos y referentes que estructuran y consolidan los discursos de la
dominacin, un proceso que empieza por la oficializacin de la educacin intercultural bilinge y su
reconocimiento por parte del Estado (Krainer, 1996); y, de otra parte, la interculturalidad debe permitir una
deconstruccin terica y epistmica de esos discursos, tarea que se concretiza con la creacin de la
universidad intercultural (Dvalos, 2001b).
La interculturalidad no suscita los choques de opiniones que suscitar la propuesta de plurinacionalidad,
porque existe la percepcin de que la interculturalidad puede ser una estrategia de fcil asimilacin, y que
puede adscribirse a los sistemas de educacin existentes. De hecho, la CONAIE lograr en 1988, a dos
aos de su creacin, la oficializacin por parte del Estado de la Direccin Nacional de la Educacin
Intercultural Bilinge, DINEIB. Ser la primera institucin creada por el movimiento indgena desde su
prctica poltica.
Pero el reconocimiento de la educacin intercultural bilinge por parte del Estado no implica que se
cambien los patrones de la dominacin tnica, ni los referentes culturales que se haban generado desde el
poder. Los indios seguan invisibilizados, eran una parte no existente en el imaginario nacional. En los
problemas y prioridades del pas, los indios no ocupaban espacio ni tampoco generaban resquemores. No
estaban en la agenda nacional, como no lo haban estado durante casi toda la historia de la repblica. As,
la interculturalidad como estrategia poltica del movimiento indgena tena que adecuarse y corresponderse
a una visin ms amplia y de ms alcance. La cuestin no radicaba en el reconocimiento de la
interculturalidad para los pueblos y nacionalidades indgenas, sino en su reconocimiento real y efectivo por
parte de toda la sociedad.
Era la sociedad en su conjunto la que tena que valorar, comprender y aceptar la diferencia,
relativizando sus cdigos culturales y sus pretensiones universalistas y obligatorias. La interculturalidad
haba servido para descubrirse diferentes incluso entre pueblos y naciones indgenas. Los pueblos
saraguros se saben y se sienten diferentes de la nacionalidad huarorani, y esta es diferente de los
tschilas. Pero no haba servido para que la sociedad pueda comprenderlos, valorarlos y respetarlos en su
diferencia.
Todo lo contrario, el discurso dominante que apuesta a la reduccin del Estado y a la transferencia de
mecanismos de regulacin social al mercado se presenta como uno de los riesgos ms amenazantes para
su cultura. Los pueblos y nacionalidades indgenas de la Amazona sienten cmo su territorio ancestral se
vuelve vulnerable por la presencia de las compaas petroleras, madereras y de agroindustria. El entorno
en el que viven se transforma brutalmente y la amenaza del etnocidio se presenta como una realidad
evidente.
Uno de esos procesos de etnocidio es vivido por los pueblos de la nacin zpara de la Amazona
ecuatoriana. A mediados de los aos ochenta, los testimonios hablan de la existencia de 15 mil zparas en
la regin; para fines de los aos noventa, apenas existan 150 de ellos (Dvalos, 2001c).
Es pensando en estos procesos, adems de los innumerables conflictos con el sistema hacienda, que
configuran el escenario del levantamiento de 1990, y la propuesta de la plurinacionalidad. La sociedad no
slo debe aceptar la diferencia, sino que debe respetarla, y ese respeto pasa por el reconocimiento a sus
territorios y a sus prcticas culturales. La nocin de plurinacionalidad se revela como estratgica para
asegurar su pervivencia como pueblos y naciones diferentes.
Las prcticas culturales de los pueblos y nacionalidades indgenas haban sido consideradas como
irrelevantes, o como peligrosas, y de hecho estaban codificadas dentro del cdigo penal ecuatoriano. Los
shamanes (amautas) de los pueblos indgenas arriesgaban la acusacin de brujera y una condena de
prisin por el ejercicio de su saber ancestral. Las grandes empresas transnacionales del petrleo o de la
madera negociaban directamente con el Estado la concesin de territorios en los que habitaban un gran
nmero de naciones indgenas, y que siempre les haban pertenecido. Sus productos rituales, como la
ayahuasca, haban sido patentados por empresas transnacionales. Sus conocimientos atvicos eran sujeto
de investigacin sin beneficio de inventario.

Es desde el reconocimiento de estas prcticas de imposicin, dominio y violencia real, simblica y

epistmica, que la CONAIE propone la categora de la plurinacionalidad. Si el Estado Ecuatoriano reconoce
la existencia de la diversidad a su interior, entonces existiran mayores posibilidades de defensa y de
resistencia para pueblos y naciones ancestrales amenazadas y en peligro de desaparicin. Para los
pueblos indgenas, el Estado ecuatoriano es una construccin hecha desde el poder, y la nacin
ecuatoriana simplemente no existe. Lo que existe es una gran diversidad que an no logra una cohesin
nacional.
La CONAIE incorpora al pas un debate antes inexistente, a pesar de haber estado all todo el tiempo,
aquel de la plurinacionalidad y la necesidad de un dilogo intercultural. Somos diferentes, dicen los indios, y
estamos orgullosos de serlo. Necesitamos que se respete nuestra diferencia y que se conviva en paz con
las otras culturas. El desafo lanzado tiene profundas consecuencias. Si se acepta que los pueblos
indgenas son radicalmente diferentes a nosotros, y que los otros tienen tanta razn de vivir como
nosotros, entonces los contenidos de nuestra cultura no son tan universales como habamos pensado, y
era necesario poner lmites muy concretos a nuestros valores, referentes, nociones y conceptos bsicos.
Pero cmo hacerlo cuando se haba construido todo un imaginario simblico altamente peyorativo con
respecto a los indios? Cmo relativizar los contenidos de la modernidad occidental frente a pueblos
considerados como brbaros? Cmo considerar que ellos tambin tengan razn? Si lo hacamos,
significaba que todo lo que habamos hecho en nombre de la razn, la civilizacin y la modernidad no era
ms que pura imposicin, violencia y dominio. ramos tan salvajes como cualquier otro pueblo que impone
por la fuerza sus ideas, costumbres y religin a otros pueblos. Los pretextos que justificaban y haban
legitimado tanta violencia en contra de los pueblos indios se revelaban como argumentaciones de tipo
ideolgico dentro de una accin estratgica del poder.
Tales son las consecuencias de aceptar la plurinacionalidad y la interculturalidad en el proyecto original
de los indios. Pero, si bien la conformacin de la CONAIE abri el espacio de posibles sociales a la
discusin de la alteridad, y a partir de all cuestion la estructura misma del Estado Ecuatoriano, ello no
signific que se hayan efectivamente suscitado el debate, la reflexin y los cambios al interior de la
sociedad ecuatoriana.
El hecho de poner en discusin el carcter plurinacional del Estado suscit muchas suspicacias y sirvi
como argumento de deslegitimacin en contra del movimiento indgena ecuatoriano. En efecto, cuando en
1990 la Organizacin de Pueblos Indgenas de Pastaza, OPIP, propuso un documento en el cual se
reconoca el derecho de los pueblos ancestrales a ejercer su soberana territorial, bajo condiciones de
autonoma y descentralizacin, casi todas las voces acusaron al movimiento indgena de fracturar la
soberana nacional y de amenazar la unidad del Estado Ecuatoriano.
Con su propuesta de plurinacionalidad e interculturalidad, los indgenas no lograron abrir un dilogo
intercultural con la sociedad, pero lograron consolidar un espacio organizativo cualitativamente nuevo,
posicionaron nuevos temas en la agenda poltica, y lograron que la sociedad ecuatoriana visualice a los
indios como actor social y que a partir de esa visualizacin empiecen a prefigurarse cambios profundos.

Conocimiento y diferencia: la universidad intercultural

La creacin de la Universidad Intercultural de los Pueblos y las Nacionalidades indgenas es parte del
proyecto poltico y estratgico del movimiento indgena ecuatoriano, y a no dudarlo constituye una de las
iniciativas de mayor importancia en el futuro. La universidad intercultural nace desde una prctica histrica y
poltica, y est signada por esos procesos de resistencia y de lucha del movimiento indgena. Como tal, los
contenidos de saber estn tambin transidos por esas luchas de resistencia.
A diferencia de otros procesos similares, la creacin de este espacio es bsicamente una tarea poltica
que tiene una pretensin epistemolgica, es decir, dotar de contenidos de validacin cientfica a un
conocimiento ancestral. Ese nuevo espacio que se genera es el de la investigacin cientfica, la docencia
acadmica y la preparacin tcnica, a travs de la creacin de la universidad intercultural.
Es un acto poltico que implica la disputa en el campo de la constitucin de los saberes. La produccin
del conocimiento, que es un hecho histrico y social, en el capitalismo se convierte en un acto privado,
individual, sometido a reglas especficas de validacin. Pero esos conocimientos se articulan dentro de un

campo de relaciones de poder. Para los pueblos y nacionalidades indgenas, el conocimiento ancestral del
cual eran portadores no poda constituirse en conocimiento referencial para la sociedad, por cuanto en su
produccin no se haba considerado la posibilidad de la existencia de otro tipo de racionalidad humana.
En efecto, hasta el momento todas las condiciones de saber, de conocimiento, y de comprensin se
hallan delimitadas bajo una camisa de fuerza que es aquella de los conceptos, nociones y categoras
cientficas y sociales que han sido creadas desde la modernidad occidental. Para comprenderse a s
mismo, el movimiento indgena necesita crear los instrumentos tericos y analticos que le permitan una
comprensin de su mundo sin violentar su cosmovisin y sus valores ticos fundamentales. Sin embargo,
varias de las nociones, conceptos y categoras ms fundamentales que se han creado desde las ciencias
actuales violentan, desestructuran e imposibilitan la autocomprensin desde lo indgena. Es necesario,
entonces, buscar la forma de abrir ese espacio hacia nuevas reflexiones, debates y discusiones que
permitan crear una nueva condicin social del saber.
Tal es el eje central de la propuesta de crear la universidad intercultural. No se trata de producir una
institucin ms que replique las relaciones de poder existentes en la sociedad, y en la que lo indgena sea
un aspecto circunstancial o formal en la currcula acadmica. No se trata tampoco de inventar un espacio
de saber reservado solamente para los indgenas, y en el cual los contenidos fundamentales reproduzcan
los criterios de verdad del poder, pero esta vez disfrazados de contenidos indgenas. La creacin de la
Universidad Intercultural no significa en absoluto la parcelacin de la ciencia en una ciencia indgena y otra
no indgena. Significa la oportunidad de emprender un dilogo terico desde la interculturalidad. Significa la
construccin de nuevos marcos conceptuales, analticos, tericos, en los cuales se vayan generando
nuevos conceptos, nuevas categoras, nuevas nociones, bajo el marco de la interculturalidad y la
comprensin de la alteridad. Es en virtud de ello que se trata de la apertura de un espacio nuevo, de un
carcter diferente a aquel de mediados de los ochenta cuando se cre la CONAIE, pero que dadas las
condiciones actuales de globalizacin, cambio tecnolgico y social, ser de fundamental importancia para
asumir los retos del futuro.
Hasta ahora, la ciencia moderna se ha sumido en un soliloquio en el cual ella misma se daba los
fundamentos de la verdad desde los parmetros de la modernidad occidental. Sus categoras de base eran
siempre autorreferenciales, es decir, para criticar a la modernidad era necesario adoptar los conceptos
hechos por la misma modernidad, y para conocer la alteridad y la diferencia de otros pueblos era tambin
necesario adoptar conceptos hechos desde la matriz de la modernidad.
Es por ello que para la comprensin de los pueblos, naciones o tribus que estaban fuera de la
modernidad se crearon ciencias como la etnologa, la antropologa, en las cuales el sujeto que observaba y
estudiaba no poda comprometerse ni contaminarse con el objeto estudiado. Los pueblos indgenas fueron
transformados en objeto de estudio, descripcin y anlisis. Conocer y estudiar a los indgenas comparta la
misma actitud vivencial y epistemolgica con la cual se deberan estudiar, por ejemplo, los delfines, las
ballenas o las bacterias. Este distanciamiento supuestamente determinado por las condiciones de saber
exclua la posibilidad de autocomprensin de los pueblos indgenas.
As, vastos dominios de la ciencia no permitan la inclusin de lo extrao y lo diferente dentro de sus
fronteras de conocimiento. Por ejemplo, la ciencia econmica actual no tiene un solo instrumento terico, ni
una sola categora de base o un solo concepto, que le permitan estudiar las formas econmicas
fundamentales de las comunidades indgenas, en la ocurrencia, el caso de la minga como institucin
econmica. Como no existen los referentes tericos entonces se niega validez y existencia real al
fenmeno social. La minga existe pero es slo un caso digno de atencin de la antropologa, en el mejor de
los casos, pero no de la economa. Si la ciencia moderna se ha sumido en un soliloquio y si las condiciones
de saber siempre estn implicadas en las condiciones de poder, entonces cmo generar las condiciones
para un dilogo? Cmo articular la interculturalidad dentro de los lmites de la epistemologa y de la
produccin del conocimiento? Cmo aportar a la aventura humana del conocimiento desde nuevas
fuentes?
La Universidad Intercultural est pensada justamente en esa dimensin terica, pero tambin tiene una
dimensin deontolgica y tica, en la cual el eje vertebrador es la nocin de interculturalidad, como
propuesta para aceptar las diferencias radicales y construir un mundo ms justo, equitativo y tolerante.

Bibliografa
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Notas
*

Economista, profesor de la Universidad Catlica de Quito y asesor cientfico del proyecto de Universidad Intercultural de las

Nacionalidades y Pueblos Indgenas.

El presente artculo est incluido en la compilacin de Daniel Mato Estudios y otras prcticas intelectuales latinoamericanas en
cultura y poder (Caracas: CLACSO/FaCES/UCV) marzo de 2002.
1 Abya Yala es el nombre con el que los pueblos Kunas, de Panam, nombraban a los territorios que ahora se denominan
Amrica. La recuperacin del vocablo tiene connotaciones polticas. Nombrar es ejercer una voluntad poltica de dominio sobre el
objeto nombrado.
2 Sobre la importancia poltica que tiene la CONAIE a nivel de las organizaciones de los movimientos sociales en la regin andi na,
puede consultarse Massal y Bonilla (2000). Tambin a Ramn (1992).