Metacrítica de La Crítica de Schopenhauer A Kant, Parte I y Parte Ii PDF

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UNIVERSIDAD NACIONAL
AUTNOMA DE MXICO
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
Algunas consideraciones
sobre la crtica de
Schopenhauer a Kant en
torno al problema del
conocimiento
ndice
NOTA PRELIMINAR ........................................................................ I
INTRODUCCIN ............................................................................... III
PRIMERA PARTE
EXPOSICIN
I. FINALIDAD DE LA CRTICA
DE SCHOPENHAUER A KANT .................................................. 1
II. LOS TRES GRANDES MRITOS DE
LA FILOSOFA KANTIANA SEGN
SCHOPENHAUER ........................................................................ 3
1. La distincin entre fenmeno y cosa en s: .................................... 3
a) Mrito capital de Kant ............................................................... 3
b) Distincin anticipada por Platn y los hindes .......................... 5
c) Fenmeno y cosa en s = lo ideal y lo real ................................. 8
TESIS PROFESIONAL para obtener el

ttulo de
LICENCIADO EN FILOSOFA
Presenta:
Mara Begoa Gutirrez Zarrabe
Ciudad de Mxico, 1979
2. La concepcin de la accin humana como vinculada

directamente a la cosa en s ............................................................ 12
3. El derrocamiento de la filosofa escolstica: ................................. 14
a) Con Kant las leyes del mundo
dejan de ser aeternas veritates ................................................... 14
b) Triunfo del punto de vista idealista en la filosofa
europea, representado por Kant ................................................. 15
III. IDEA FUNDAMENTAL DE
LA CRTICA DE LA RAZN PURA .......................................... 17
Transcripcin de la autora
(complementada con anotaciones)
Hamburgo, 2015
4. Supuestos de los que parte Kant .................................................... 18

5. Concepcin dogmtica de la tarea
propia de la metafsica ................................................................... 19
6. Kant y Schopenhauer: dos puntos de partida
distintos, misma conclusin ........................................................... 22
II
IV. ALGUNAS FALLAS ATRIBUIDAS

POR SCHOPENHAUER A LA
CRTICA DE LA RAZN PURA DE KANT ............................... 23
7. El afn kantiano por la simetra.
La falta de reflexin . ...................................................................... 23
8. Confusin entre conocimiento intuitivo
y conocimiento abstracto ................................................................ 26
9. Excesiva atencin a la percepcin pura
en detrimento de la emprica .......................................................... 31
10. La contradiccin de la
Lgica Trascendental: .................................................................. 36
a) Kant afirma que el entendimiento no es ninguna
facultad de la intuicin y, sin embargo, presenta
a la intuicin sensible como condicionada
por el entendimiento ................................................................... 36
b) La intuicin nunca puede ser
meramente sensible .................................................................... 38
c) Rechazo de la afirmacin kantiana de que
slo tenemos conceptos de los objetos,
pero no intuiciones ..................................................................... 41
11. Falsa deduccin de la cosa en s: ................................................. 44
III
SEGUNDA PARTE
CRTICA
I. INTERPRETACIN ERRNEA DE LA
DISTINCIN KANTIANA ENTRE FENMENO
Y COSA EN S ................................................................................. 75
1. Falsa equiparacin de la distincin
kantiana entre fenmeno y cosa en s con la
doctrina de las Ideas de Platn, con la idea
hind del velo de maya y con una distincin
entre lo ideal y lo real ..................................................................... 75
2. El problema de la cosa en s ........................................................... 98
3. El primado de la razn prctica en Kant ........................................ 110
CONCLUSIONES ................................................................................. 140
II. "LAS INTUICIONES SIN CONCEPTOS
SON CIEGAS, LOS CONCEPTOS SIN
INTUICIONES SON VACOS" ................................................ 148
4. El programa de la Crtica de la Razn Pura .................................. 148
5. La simetra kantiana y la supuesta falta
de reflexin en Kant ....................................................................... 167
a) Motivos que llevaron a Kant a modificar la

primera edicin de la Crtica de la Razn Pura.
Contradiccin de Kant consigo mismo en la
segunda edicin de la Crtica ..................................................... 45
b) Manera en que introduce Kant la cosa en s .............................. 48
c) No hay objeto sin sujeto ............................................................. 50
d) La cosa en s no puede ser objeto .............................................. 53
6. La "confusin" entre conocimiento intuitivo

y conocimiento abstracto: .............................................................. 174
12. Falsa demostracin de la ley de la causalidad .............................. 55
III. EL PROBLEMA DEL IDEALISMO

KANTIANO ENTENDIDO EN EL
SENTIDO DE BERKELEY ........................................................ 215
13. Comparacin de la manera en que procede

Kant en la Esttica Trascendental y en la
Lgica Trascendental ................................................................... 62
14 La Dialctica Trascendental . ........................................................ 65
a) Contradiccin en la Lgica Trascendental? ............................. 185

b) Las categoras ............................................................................ 187
c) Entendimiento y razn ............................................................... 199
CONCLUSIONES ................................................................................. 205
7. Rechazo expreso en Kant de un idealismo

tipo Berkeley antes de la publicacin de la
Crtica de la Razn Pura (A): ........................................................ 216
IV
a) Disertacin de 1770 ................................................................... 216

b) Carta a Marcus Herz (21 de febrero de 1772) ........................... 216
8. Rechazo expreso en Kant de un idealismo
tipo Berkeley despus de la publicacin de la
Crtica de la Razn Pura (A): ........................................................ 217
a) La Recensin de Gttingen (19 de enero de 1782) ..................... 217
b) "Prueba de un juicio sobre la Crtica que
precede a la investigacin" (Apndice de
los Prolegmenos, 1783) ............................................................ 218
c) Prolegmenos a toda futura Metafsica (1783) ......................... 219
9. Diferente actitud de Schopenhauer ante los
Prolegmenos y la Crtica de la Razn Pura (B) .......................... 220
10. El problema de la existencia real de las cosas
exteriores y el "peculiar" idealismo
de Schopenhauer .......................................................................... 222
CONCLUSIONES ................................................................................. 226
IV. EL CUESTIONAMIENTO DE
LOS SUPUESTOS KANTIANOS:
ASPECTO POSITIVO DE LA CRTICA
DE SCHOPENHAUER A KANT ................................................ 228
11. Rechazo de la concepcin de la metafsica
criticada por Kant ......................................................................... 228
12. El "supuesto principio" de la "naturaleza de la
razn humana" en Kant ................................................................ 237
CONCLUSIONES ................................................................................. 242
CONSIDERACIONES FINALES ..................................................... 245
BIBLIOGRAFA ................................................................................. 250
NOTA PRELIMINAR
En este trabajo he procurado recurrir a las versiones originales de
los textos investigados; sin embargo, siempre que ha sido posible,
me he auxiliado con las traducciones existentes en espaol, haciendo algunas veces las correcciones que he considerado pertinentes.
En los casos en que la traduccin en espaol no existe o no ha
estado a mi alcance, yo la he realizado.
Aparecen aqu dos tipos de subrayados: los subrayados en letra
cursiva son siempre del autor en cuestin. Todos los subrayados en
negrilla son mos.
Las abreviaturas utilizadas son:
Anal. Trasc. Analtica Trascendental.
CJ
Crtica del Juicio, Immanuel Kant.
CRP
Crtica de la Razn Pura, I. Kant.
CRPr
Crtica de la Razn Prctica, I. Kant.
CRPRS
Sobre la Cudruple Raz del Principio
de Razn Suficiente, Arthur Schopenhauer.
D. 1770
Forma y Principio del Mundo Sensible e Inteligible,
Disertacin de 1770, I. Kant.
Dial. Trasc. Dialctica Trascendental.
E. Trasc. Esttica Trascendental.
FM
Sobre el Fundamento de la Moral,
A. Schopenhauer.
FMC
Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres, I. Kant.
KS
Kleinere Schriften (escritos menores).
Tomo III de las obras completas de Schopenhauer.
LA
Sobre el Libre Albedro, A. Schopenhauer.
Log. Trasc. Lgica Trascendental.
MVR
El Mundo como Voluntad y Representacin,
A. Schopenhauer.
Prol.
Prolegmenos a toda futura Metafsica, I. Kant.
II
PP I
PP II
SW
Parerga y Paralipomena I, A. Schopenhauer.

Parerga y Paralipomena II, A. Schopenhauer.
Smtliche Werke (obras completas),
de A. Schopenhauer.
Las referencias completas de las ediciones utilizadas estn dadas

en la bibliografa.
Los datos de las versiones en espaol con las que me he auxiliado,
aparecen en las notas, la primera vez que se cita o se alude a la
obra en cuestin.
***
III
INTRODUCCIN
En una carta escrita el 24 de agosto de 1837, Arthur Schopenhauer
expone a Rosenkranz y Schubert, editores de las obras completas
de Kant, las razones que - en su opinin - lo llevaron a modificar,
del modo en que lo hizo, la Crtica de la Razn Pura. Esto con el
objeto de tratar de convencerlos de que reeditaran la primera edicin de la CRP, que en ese entonces era ya difcil de adquirir.1
Slo en la versin original de la "obra inmortal" de Kant, considera Schopenhauer, se halla expuesto su autntico pensamiento. La
segunda versin de la CRP es un libro "mutilado y corrompido",
en el que este filsofo "ech por la borda los pensamientos que
haba desarrollado durante sus mejores aos y conservado durante
toda su vida".
Schopenhauer propone a los editores de las obras de Kant, la
elaboracin de una edicin de la CRP, que presentara la versin
original complementada con los agregados y variantes de la segunda versin, especificando que no formaban parte de la primera.
Ya el propio Schopenhauer se haba encargado de cotejar minuciosamente ambas versiones, haciendo las anotaciones pertinentes.
Finalmente les ofrece a los editores este trabajo, el cual slo tendra que ser revisado.
Se compromete adems a asumir toda la responsabilidad de esta
idea y autoriza a los editores a que reproduzcan la parte central de
1 Cfr. A. Schopenhauer, "Brief an Rosenkranz und Schubert vom 24. August
1837" [carta a Rosenkranz y Schubert del 24 de agosto de 1837], en Arthur Schopenhauer. Mensch und Philosoph in seinen Briefen [A. Schopenhauer. El hombre
y el filsofo en sus cartas], Brockhaus, Wiesbaden 1960, editado por Arthur
Hbscher, pp. 108 a 114. Los motivos que llevaron a Kant a modificar la primera
edicin de la CRP, expuestos por Schopenhauer en esta carta, se mencionan en el
pargrafo 11. de la primera parte.
IV
su carta, donde expone los motivos que llevaron a Kant a alterar la

versin original de su obra principal.
ejemplo, que si bien la primera edicin de la obra principal de este

filsofo se publica (1819) precisamente en el perodo en el que se
da este movimiento filosfico (1781-1821), su filosofa tiene, empero, la fisonoma de una filosofa representativa del perodo posthegeliano, comenzando su obra principal a dejar sentir sus efectos
al decaer el espritu alemn inspirado por Hegel.
Los editores aprobaron la sugerencia de Schopenhauer, por lo que

en 1838, a causa de las observaciones de ste, apareci en el
segundo tomo de las obras completas de Kant, la primera edicin
doble [i. e. la versin original (A) y la segunda versin (B)] de la
Crtica de la Razn Pura, con la parte principal de la carta de
Schopenhauer reproducida en el prefacio a dicho volmen.
Ahora bien, este filsofo, que se precia de ser un profundo conocedor de las obras de Kant, se considera a s mismo el nico y
autntico sucesor de ste.
Le parece inaudito que sus contemporneos no hayan sabido
reconocer "los grandes e inmortales descubrimientos" de aqul y,
sobre todo, que hicieran de "lo absoluto" (que es "el nombre de
moda del buen Dios") el tema propio de la filosofa. Esto, a pesar
de la refutacin radical que Kant hace de la teologa especulativa
en la CRP.2
Como se sabe, la filosofa de Schopenhauer tiene lugar en los aos
en que se desarrolla en Alemania el llamado Idealismo alemn. Sin
embargo, no se le incluye en este movimiento filosfico, que se
inicia con Kant y cuyos principales integrantes se consideran
Fichte, Schelling y Hegel.
Son varias las razones que se aducen para no incluir la filosofa de
Schopenhauer en el Idealismo alemn. Se ha argumentado, por
2 Cfr., por ejemplo, A. Schopenhauer, ber den Willen in der Natur [Sobre la
Voluntad en la Naturaleza], en Smtliche Werke [obras completas], tomo III,

Kleinere Schriften [escritos menores], pp. 305-319. Cotta-Insel Verlag, Stuttgart/Frankfurt am Main 1960 (existe trad. esp. de Miguel de Unamuno, Alianza
Editorial, Madrid 1970, pp. 31-40). Vase tambin "Fragmente zur Geschichte der
Philosophie", en Parerga und Paralipomena I, SW, tomo IV, p. 140 (existe trad.
esp. de Vicente Romano Garca, Editorial Aguilar, Buenos Aires 1973, p. 155).
Tambin se ha dicho que, quienes ven en Schopenhauer al verdadero heredero y sucesor de Kant, admitirn que l no tom parte
en modo alguno en el desarrollo filosfico que va de Kant a Hegel,
y que su pensamiento sigui una lnea muy diferente.3
El propio Schopenhauer distingue su sistema de los de sus contemporneos e incluso del de todos sus predecesores, incluyendo a
Kant.
Considera que en todos ellos existe un gran abismo entre sus
resultados y la experiencia, faltndoles mucho para descender a
sta y ponerse en contacto con ella.
Su filosofa, en cambio, mantiene un estrecho contacto con las
ciencias naturales, las que incluso han llegado a confirmar algunas
de sus proposiciones.4
Ahora bien, aunque Schopenhauer se considera el nico y autntico sucesor de Kant, no por ello piensa que la filosofa de ste
estuvo exenta de errores.
Por el contrario, segn afirma, Kant incurri en graves errores,
algunos de los cuales contribuyeron a las deformaciones que de su
filosofa hicieron los filsofos inmediatamente posteriores a l.
3 Cfr. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, p. 29, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tbingen 1961.
4 Cfr. A. Schopenhauer, ber den Willen in der Natur, SW, tomo III, KS, p. 320
(ed. esp. cit., p. 41).
VI
VII
La distincin kantiana entre razn pura prctica y razn pura

terica, por ejemplo, merece la especial desaprobacin de este
filsofo. Considera un absurdo el que Kant nos hable de una "razn prctica" que emite puramente a priori, "a ttulo de orculos",
imperativos incondicionales, as como el que presente en la CRP a
la razn terica como una facultad dirigida necesariamente hacia
cierto absoluto.5
ejemplo, en el 3. de la segunda parte, dedicado al primado de la

razn prctica en Kant.
Pues bien, la crtica que hace Schopenhauer a la filosofa kantiana

constituye justamente el objetivo del presente estudio.
Esta crtica se encuentra desarrollada explcitamente en un extenso

apndice de la obra principal de Schopenhauer, a saber: El Mundo
como Voluntad y Representacin (1819 y 1844).
Ms concretamente, se trata de determinar aqu hasta qu punto las

crticas del "nico y autntico" sucesor de Kant (para quien la
crtica de Hegel al mismo, por ejemplo, es una crtica de "alguien
que no entiende de lo que se trata") responden realmente a los
planteamientos de dicho filsofo.
En este apndice me baso principalmente para exponer las ideas

del mismo que me interesa destacar aqu, completndolas con
pasajes tanto de su obra principal como de otras de sus obras y
cartas.6
En otras palabras, habra que averiguar si, en general, sus crticas

van dirigidas realmente a lo que propuso Kant, o si slo tienen
sentido desde el punto de vista de Schopenhauer.
Ante todo, conviene advertir sobre el carcter de este trabajo, que
no se trata en modo alguno de un estudio exhaustivo, sino ms
bien de ofrecer un panorama de aspectos importantes del tema.
Pero, me he referido en especial a aquellos puntos de la crtica de
Schopenhauer a la filosofa terica de Kant y particularmente a su
teora del conocimiento, que resultan - en mi opinin - ms relevantes e interesantes.
Slo cuando ha sido necesario me he referido a su filosofa prctica, as como a las crticas que Schopenhauer hace de sta, por
5 Cfr. A. Schopenhauer, ber die Grundlage der Moral [Sobre el Fundamento de

la Moral], SW, tomo III, KS, p. 678, vase adems pp. 673-674 (existe trad. esp.
de Vicente Romano Garca, Editorial Aguilar, Buenos Aires 1971, p. 68 y tambin pp. 63-64).
El procedimiento que he seguido es el siguiente: En la primera

parte expongo los aspectos ms sobresalientes de la crtica de
Schopenhauer a Kant, haciendo algunas observaciones cuando lo
he considerado pertinente.
La segunda parte del presente estudio, est dedicada a cuestionar

la mayora de los aspectos de la crtica de Schopenhauer a Kant
expuestos en la primera parte, especificando al final de cada apartado las principales conclusiones que se desprenden de lo que se
critica en cada caso.
6 Desafortunadamente el apndice de la obra principal de Schopenhauer que
contiene la crtica a Kant, ha sido suprimido de manera inexplicable en las dos

ediciones espaolas de la obra que conozco. Me refiero a la publicada por la
editorial Aguilar en Buenos Aires (segunda edicin 1960), traducida por Eduardo
Ovejero y Mauri, y a la edicin de la Espaa Moderna (Biblioteca de Jurisprudencia, Filosofa e Historia), publicada en Madrid. En esta ltima edicin, no
aparece ni el nombre del traductor ni el ao de la publicacin. No obstante, la
similitud de esta traduccin con la de Ovejero y Mauri, hace suponer que se trata
de la misma traduccin. Debido a lo anterior, las referencias que hago a dicho
apndice contienen solamente las pginas correspondientes a la edicin alemana
de las obras completas de Schopenhauer, publicadas por la editorial Cotta-Insel.
Las referencias a otras partes de El Mundo como Voluntad y Representacin, as
como a otras obras de Schopenhauer traducidas al espaol, van siempre acompaadas de las pginas del texto tanto en alemn como en espaol.
VIII
En las consideraciones finales, intento dar respuesta a la interrogante planteada aqu como objetivo, tomando en cuenta las
conclusiones alcanzadas en cada uno de los cuatro apartados que
integran la segunda parte.
Por ltimo, quiero aclarar que si bien el objetivo de este estudio es
determinar tan slo si la crtica de Schopenhauer a Kant es una
crtica que responde a los autnticos planteamientos de ste, procuro adems avanzar - aunque slo de manera tentativa - algunas
ideas que, segn creo, podran ayudar a explicar por lo menos una
parte de las argumentaciones de Schopenhauer.
PRIMERA PARTE
EXPOSICIN
"Mi filosofa no extrae () ninguna conclusin acerca de lo
que existe ms all de toda experiencia posible, sino que
proporciona solamente la exposicin de lo que est dado en
el mundo exterior y en la autoconciencia, se contenta, por
ende, con comprender el ser del mundo en conexin ntima
consigo mismo. Es, por tanto, una filosofa inmanente en el
sentido kantiano de la palabra".7
A. Schopenhauer
***
I. FINALIDAD DE LA CRTICA DE SCHOPENHAUER A KANT

En el prlogo a la primera edicin de El Mundo como Voluntad y
Representacin, Schopenhauer menciona como una exigencia para
comprender bien el pensamiento que desarrolla: "el conocimiento
por parte del que leyese este libro del acontecimiento ms importante en filosofa en estos dos ltimos siglos, o sea la filosofa de
Kant".8
Sin embargo, reconoce de entrada que si bien todo su pensamiento
est preado de la filosofa kantiana, esto no obsta para que se
haya visto obligado a mostrar en ella graves errores que hay que
separar y rechazar, "no admitiendo de su doctrina sino aquello que
es verdadero y definitivo y est exento de toda impureza".9
7 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung [El Mundo como Volun-
tad y Representacin], SW, tomo II, p. 821.

8 Ibdem,
tomo I, p. 10 (trad. esp. de Eduardo Ovejero y Mauri, tomo I, p. 25.

Editorial Aguilar, Buenos Aires 1960).
9 Ibdem, tomo I, p. 11 (ed. esp. cit., p. 25).
Con el fin de no interrumpir su propia exposicin y hacerla demasiado difusa con una crtica de las ideas de Kant, Schopenhauer
dej su estudio para un apndice. Pero advierte que as como su
obra supone el conocimiento de Kant, supone asimismo el de ese
apndice y recomienda incluso que se empiece por l.
su filosofa. Solamente as - segn Schopenhauer - sera posible

sacar a la luz su verdad.11
Al referirse en el mismo a lo que lo llev a efectuar la crtica de la

filosofa kantiana, agrega que quiso justificar su doctrina frente a
la de Kant. Y es que, si se toma en cuenta que en su lucha contra el
dogmatismo, el triunfo de Kant fue indiscutible, todo aqul que
realice un ensayo dogmtico despus de Kant, est obligado a
seguir un camino completamente diferente del que siguieron los
filsofos anteriores.
Por esta razn, se siente obligado a justificar el camino que ha
elegido, emprendiendo una crtica de la filosofa kantiana.
Cabe preguntarse entonces si, de acuerdo con lo anterior, este
filsofo considera su filosofa una filosofa dogmtica. Dejemos
que sea el propio Schopenhauer quien responda a esto:
***
II. LOS TRES GRANDES MRITOS DE LA FILOSOFA
KANTIANA SEGN SCHOPENHAUER
Antes de criticar abiertamente a Kant, Schopenhauer hace una enumeracin de lo que - a su juicio - constituye lo ms grandioso de la
filosofa kantiana. Se limita a destacar los grandes mritos de este
filsofo, soslayando aquellos puntos en los que su doctrina entra
en contradiccin con la de Kant. Todo esto con el objeto de no ser
tachado de ingrato con una filosofa que le ha dado tanto.
Veamos, pues, cules son los aspectos de la filosofa kantiana que
ms aprecia Schopenhauer.
1. La distincin entre fenmeno y cosa en s
a) Mrito capital de Kant
"Podra calificarse mi sistema de dogmatismo inmanente,

pues sus doctrinas son ciertamente dogmticas, pero no van
ms all del mundo dado en la experiencia, sino que tan slo
explican lo que es ste, al descomponerlo en sus ltimos
elementos. El viejo dogmatismo, derribado por Kant (y no
menos las fanfarronadas de los tres sofistas de universidad
modernos) [se refiere a los filsofos Fichte, Schelling y
Hegel], es trascendente, porque va ms all del mundo a fin
de explicarlo por algo distinto".10
A diferencia de los filsofos del llamado Idealismo alemn, Fichte,

Schelling y Hegel, que trataron de superar el problema de la cosa
en s (problema que constituy uno de los principales mviles de
este desarrollo filosfico), Schopenhauer no slo se empea en
mantener el dualismo kantiano entre fenmeno y cosa en s, sino
que considera esta distincin el mayor mrito de Kant.
Por ltimo, fue tambin la gran admiracin que senta por Kant lo
que lo motiv a efectuar una crtica completamente despiadada de
En efecto, la distincin entre fenmeno y cosa en s es alabada por

l en numerosos pasajes de su obra, y la considera el rasgo fundamental de la filosofa kantiana. Para llegar a esta distincin se
bas en la idea - piensa Schopenhauer - de que, entre las cosas y
10 A. Schopenhauer, "Fragmente zur Geschichte der Philosophie", en PP I, SW,
11 Cfr. A. Schopenhauer, "Kritik der Kantischen Philosophie" [Crtica de la filo-
tomo IV, p. 162 (ed. esp. cit., p. 180).
sofa kantiana], apndice del MVR, SW, tomo I, pp. 563-564 y 576-577.
nosotros, siempre est el intelecto; el intelecto que les impide ser

conocidas tal y como ellas puedan ser en s mismas.12
Sostiene adems que Kant fue inducido por Locke a establecer la
distincin entre fenmeno y cosa en s. Concretamente a travs de
la doctrina de las cualidades primarias y secundarias (Prol. 13.,
II). Empero, mientras Locke considera que las cualidades primarias pertenecen a las cosas y, por tanto, son independientes de la
facultad cognoscitiva del hombre, y las secundarias, en cambio,
son slo el resultado de la actividad de los rganos de los sentidos
y no existen fuera de los mismos, Kant va ms lejos y sostiene que
todas las propiedades que constituyen la intuicin de un cuerpo
pertenecen meramente a su apariencia o fenmeno:
"... puede caracterizarse la doctrina de Kant diciendo que
despus de que Locke, para conocer las cosas en s, separ
de ellas, tal cual se nos muestran, la parte de las funciones
sensitivas, dando a tal parte el nombre de cualidades secundarias, Kant, con sagacidad enormemente mayor, separ de
ellas la parte, de mayor importancia, de la funcin cerebral,
parte que abarca las cualidades primarias de Locke".13
Kant prob que el tiempo y el espacio son intuiciones a priori,
esto es, independientemente de toda experiencia se hallan ya en
nosotros y, por ende:
"... pertenecen a la parte subjetiva del conocimiento; de
donde se sigue que todas esas cualidades primarias, es decir,
absolutas de las cosas que comprob Locke, dado que son
integradas completamente por determinaciones puras del
tiempo, espacio y de la causalidad, no pueden ser propias de
las cosas en s mismas, sino que son inherentes a nuestra

manera de conocerlas, por consiguiente no ha de inclurseles
en lo real, sino en lo ideal; de esto se sigue finalmente que
no conocemos en modo alguno las cosas como ellas son en
s, sino nica y exclusivamente las conocemos en sus fenmenos".14
En suma, Schopenhauer ve en la distincin entre fenmeno y cosa
en s el mrito principal de la filosofa de Kant. Piensa que a esta
distincin fue inducido por Locke y que la misma constituye el
rasgo fundamental de su filosofa.
***
b) Distincin anticipada por Platn y los hindes
Schopenhauer considera que la distincin kantiana entre fenmeno
y cosa en s es la misma verdad que Platn repeta incansablemente, a saber: este mundo que aparece a nuestros sentidos no
posee un ser verdadero, sino que es un devenir constante; es y no
es, por eso querer interpretarlo no conduce nunca a un conocimiento, sino ms bien a una ilusin. Se trata - en su opinin - tambin
de la misma verdad que sustenta una doctrina fundamental de los
Vedas y los Puranas, a saber: la doctrina del velo de maya. Esta
doctrina consiste en ver en el velo de maya el smbolo del mundo
sensible, que se compara con una ilusin ptica o con un sueo;
con un velo que envuelve la conciencia humana.15
En un pasaje del MVR, en el que se refiere con mayor claridad a
esta doctrina afirma que:
14 A. Schopenhauer, "Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und
12 Cfr. Ibdem, tomo I, p. 564.
Realen" [Esbozo de una historia de la doctrina de lo ideal y lo real], PP I, SW,

tomo IV, p. 30.
13 A. Schopenhauer, ber den Willen in der Natur, SW, tomo III, KS, p. 396 (ed.
15 Cfr. A. Schopenhauer,"Kritik der Kantischen Philosophie", apndice del MVR,
esp. cit., p. 125).
SW, tomo I, pp. 566-567.
"La vista del individuo est enturbiada, como dicen los

hindes, por el velo de maya; no ve la cosa en s, sino su
fenmeno en el tiempo y en el espacio, en el principio de
individuacin y en las otras formas del principio de razn.
Dado este modo de conocer, el individuo no descubre la
unidad de la esencia de las cosas; no ve ms que los fenmenos en su mltiple variedad, en su aislamiento, en su
nmero inagotable y en su oposicin".16
Sobre este punto, Schopenhauer hace la salvedad de que Kant no
slo expres dicha verdad en una forma completamente nueva y
original, sino que la demostr rigurosamente, convirtindola as en
una verdad incontestable. En cambio, Platn y los hindes slo
haban basado sus afirmaciones en una intuicin general y las
expusieron en forma ms bien mtica y potica que filosfica.
De acuerdo con lo anterior, en su opinin, la diferencia entre la
distincin que establecen dichas doctrinas (i. e. la doctrina de las
Ideas de Platn y la idea del velo de maya) y la establecida por
Kant (la distincin entre fenmeno y cosa en s), slo reside, en
ltima instancia, en una mayor rigurosidad y demostracin por
parte de este filsofo. Podra pensarse que esta equiparacin de la
distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s con las dos doctrinas antes mencionadas, es ms bien una analoga y no una equiparacin, y que adquiere la apariencia de comparacin entre dos
cosas iguales debido quizs a que Schopenhauer est haciendo una
rpida enumeracin de los mritos de la filosofa kantiana.
No obstante, en varios pasajes del MVR, vuelve a exponer estas
tres doctrinas colocndolas al mismo nivel. Citar uno de esos
pasajes, en el que se aprecia claramente esta equiparacin. Se trata
de un pasaje en el que critica el concepto de 'tiempo' de las
"filosofas histricas", al respecto afirma que:
16 A. Schopenhauer, MVR, SW, tomo I, p. 481 (ed. esp. cit., tomo III, p. 69).
Sobre el "velo de maya" vase tambin: FM, tomo III, KS, pp. 805-806 y 808 (ed.
esp. cit., pp. 220 y 222).
"... todas estas filosofas histricas , por mucha importancia

que procuren darse, toman el tiempo como si Kant no hubiera existido, por una determinacin de la cosa en s y se
detienen en lo que Kant llam fenmeno, en oposicin a la
cosa en s, y lo que Platn llam lo que deviene y nunca es,
en oposicin a lo que siempre es y nunca deviene, o finalmente lo que los hindes llamaron velo de maya".17
Ms an, en varias de las obras de Schopenhauer, se encuentra la
idea de la concordancia que existe concretamente entre Platn y
Kant. Veamos un ejemplo del libro tercero del MVR:
"... la cosa en s de Kant y la Idea de Platn , estas dos
grandes y oscuras paradojas de los dos filsofos ms insignes de occidente, si bien no son idnticas, estn muy
estrechamente enlazadas y no se diferencian ms que en un
nico punto. Pero es ms: cada una de estas dos grandes
paradojas, precisamente porque a pesar de su semejanza
interior y de su parentesco, estn tocadas de la extraordinaria desemejanza entre las dos individualidades de sus
autores, son el mejor comentario la una de la otra en cuanto
se parecen a dos caminos que conducen a un mismo punto".
Ms adelante agrega:
"... Es evidente y no necesita demostracin alguna que en el
fondo el sentido de ambas doctrinas es el mismo. Ambas
consideran el mundo visible como un fenmeno que en s
mismo no es nada y que slo por lo que en este fenmeno
se expresa (para el uno la cosa en s y para el otro las Ideas)
tienen significado y realidad oculta. Esta realidad, que es lo
verdaderamente existente, es en las dos teoras igualmente
extrao a las formas ms generales y esenciales del fenmeno".
17 A. Schopenhauer, MVR, SW, tomo I, pp. 378-379 (ed. esp. cit., tomo III,
p.11). Vase tambin: Ibdem, tomo I, p. 37 (ed. esp. cit., tomo I, p. 40).
Y, por ltimo, un poco despus afirma que:

"Si se hubiera comprendido la doctrina de Kant y si luego, a
partir de ste, se hubiera entendido debidamente la doctrina
de Platn, y despus se hubiera reflexionado fielmente y con
seriedad en las ideas de estos dos grandes maestros, en vez
de atenerse a las expresiones poticas del uno y de parodiar
el estilo del otro, irremisiblemente se hubiera echado der ver
pronto cmo se armonizan las dos maneras de pensar, as
como que el sentido ntimo y el punto de mira de ambos
es el mismo. 18
De lo anterior se desprende que para Schopenhauer la distincin
kantiana entre fenmeno y cosa en s es en el fondo la misma
distincin que antes de Kant establecieron ya Platn (doctrina de
las Ideas) y los hindes (idea del velo de maya).
c) Fenmeno y cosa en s = lo ideal y lo real
En opinin de Schopenhauer, Kant demostr mediante procedimientos cientficos y profunda reflexin que:
"... este mundo es slo ilusin en todo su ser, tal es la base,
tal es el alma, tal es el mrito capital de toda la filosofa
kantiana ..."
Fue necesario - agrega - que este filsofo demostrara y despus
examinara pieza por pieza todo el mecanismo de nuestra facultad
de conocer "mediante el cual tiene lugar la fantasmagora del mundo objetivo".19
18 A. Schopenhauer, MVR, SW, tomo I, pp. 247-250 (ed. esp. cit., tomo III,
pp.187-189). Al respecto vase tambin: FM, SW, tomo III, KS, p. 708 (ed. esp.
cit., pp. 104-105).
SW, tomo I, p. 567.
Todas las filosofas occidentales anteriores a la de Kant, al lado de

la suya resultan terriblemente burdas; ellas han pasado por alto
esta verdad capital y, por consiguiente, toda su enseanza no fue
ms que la visin confusa del sueo.
Kant consider que las leyes que gobiernan con necesidad incuestionable el ser, esto es, el campo de la experiencia en general,
no nos pueden revelar ni el origen ni la explicacin de este ser; la
validez de dichas leyes es slo relativa. l prob, segn Schopenhauer, que estas leyes y, por ende, el mundo mismo, estn condicionadas por la facultad de conocer del sujeto; en consecuencia, es
evidente que con tales leyes como guas, podemos proseguir
indefinidamente las investigaciones y las deducciones, sin hacer
avanzar un slo paso la cuestin capital, esto es, no se llega a saber
nunca lo que es el ser del mundo en s, fuera de la representacin.
En un pasaje de sus Parerga y Paralipomena I (1851), se refiere a
la teora kantiana de la idealidad del tiempo y del espacio en los
siguientes trminos:
"En general, qu rica en consecuencias es la doctrina de
Kant de la idealidad del espacio y del tiempo, que expuso de
una manera tan seca y desprovista de ornamentos! .... Antes
de Kant, podemos decir, estbamos en el tiempo; ahora est
el tiempo en nosotros. En el primer caso, el tiempo es real, y
somos devorados por l, lo mismo de todo lo que cae dentro
de su mbito. En el segundo caso, el tiempo es ideal; est en
nosotros. As desaparece, por s misma, la cuestin del futuro despus de la muerte. Pues si yo no existo, tampoco
existe el tiempo. Slo es una ilusin engaosa que me presenta un tiempo que proseguira sin m, despus de mi
muerte. Las tres divisiones del tiempo, pasado, presente y
futuro, me pertenecen; pero yo no pertenezco preferentemente a una ni a otra de ellas. Otra consecuencia que podra
sacarse de la proposicin de que el tiempo no pertenece a la
esencia en s de las cosas, es que, en cualquier sentido, lo
pasado no ha pasado, sino que todo lo que una vez existi,
real y verdaderamente, en el fondo tiene que seguir existien-
10
do. El tiempo, en efecto, se parece a una cascada de teatro,

que simula descender, cuando en realidad, al no ser ms que
una rueda, no se mueve de su sitio. En mi obra principal he
comparado ya, de un modo anlogo, el espacio a un cristal
tallado en facetas, que nos muestra en innumerables reproducciones lo que existe sencillamente. Si incluso, ante el
riesgo de caer en la fantasa, seguimos profundizando en la
cosa, puede parecernos que, mediante una representacin
muy viva de nuestro propio pasado lejano, recibimos una
confirmacin directa de que el tiempo no toca la verdadera
esencia de las cosas, sino que nicamente est intercalado
entre sta y nosotros, como un simple medio de percepcin,
tras cuya supresin todo volvera a existir; como tambin,
por otra parte, nuestra misma memoria, tan fiel y viva, en
donde ese pasado mantiene una existencia siempre joven, da
fe de que hay igualmente en nosotros algo que no envejece
con nosotros y que, por consiguiente, no est en el dominio
del tiempo".20
Ms an, en su opinin, "la tendencia principal de la filosofa kantiana es demostrar la diversidad total de lo ideal y lo real, despus
de que Locke haba abierto ya el camino en ese sentido".
Ahora bien, segn dice, puede afirmarse a grandes rasgos que:
"lo ideal es la forma intuitiva que se presenta en el espacio
con todas las cualidades perceptibles en ella; lo real, en
cambio, es la cosa en s y por s misma, independiente de su
representacin en el cerebro de otro, o en el suyo propio.
Pero el lmite entre ambos es difcil de trazar, y de esto es,
precisamente, de lo que se trata".21
11
Uno puede muy bien preguntarse al leer todas estas afirmaciones

sobre la distincin entre fenmeno y cosa en s, por qu es tan
exaltada por Schopenhauer?
Una razn de tal aprobacin es, sin duda, el hecho de que la
distincin entre fenmeno y cosa en s cobra una gran importancia
en su propia filosofa; slo que para l, el fenmeno no es otra
cosa que "el mundo como representacin" [die Welt als Vorstellung] y la cosa en s es la voluntad [der Wille]. A este respecto
afirma en una carta a J. A. Becker, en la que se refiere a su obra:
Sobre la Voluntad en la Naturaleza (1836), que en este pequeo
escrito se halla expuesto el autntico ncleo de su metafsica de
manera ms clara que en ninguna otra de sus obras y que est
dedicado especialmente a poner de manifiesto la conviccin tan
necesaria de que:
"... la esencia ntima de todas las cosas y, por tanto, lo nico
real en el mundo, esto es, la cosa en s, es justamente
aquello que nos es tan familiar y a la vez tan enigmtico, lo
que encontramos en nuestra autoconciencia como la voluntad y la cual es totalmente diferente del intelecto Esta
conviccin, junto con la de la completa idealidad del
mundo corpreo, que como tal slo existe en nuestra representacin (lo que tambin es expresado por Kant en forma
tan radical como lo hago yo, en la primera y nica autntica
edicin de la Crtica de la Razn Pura), estas dos convicciones - deca - son los fundamentos de mi doctrina, y si
se parte de ellos, puede captarse fcilmente el resto y percibirse en l la fuerza de la verdad".22
Para concluir este pargrafo, quisiera hacer notar aqu que este
filsofo, a diferencia de Kant y en consonancia con los filsofos
tomo IV, pp. 108-109 (ed. esp. cit., p. 118-119).

21 Ibdem, p. 109 (ed. esp. cit., p. 120).
22 A. Schopenhauer, Brief an Johann August Becker vom 3. August 1844 (carta a

J. A. Becker del 3 de agosto de 1844), en Arthur Schopenhauer. Mensch und Philosoph in seinen Briefen, ed. cit., p. 124.
12
del Idealismo alemn, explica la cosa en s como algo cognoscible,

si bien no de manera absoluta:
"... nosotros no hemos renunciado en absoluto como Kant, a
conocer la cosa en s, pues sabemos que hay que buscarla en
la voluntad. Sin embargo, tampoco pretendemos poder llegar al conocimiento perfecto de la cosa en s y comprendemos perfectamente que despus de haber descubierto que
reside en la voluntad, no podemos pasar ms adelante y nos
es imposible conocer lo que es absolutamente y por s misma".23
Pasar ahora a considerar el segundo gran mrito que es atribuido
por Schopenhauer a la filosofa de Kant.
***
2. La concepcin de la accin humana como vinculada
directamente a la cosa en s
Schopenhauer considera como algo muy valioso el que Kant haya
mostrado, al estudiar las leyes propias del conocimiento, todo lo
que en ste hay de subjetivamente condicionado y de absolutamente inmanente y, por ende, que el conocimiento es incapaz de todo
uso trascendente.
Para llegar a esto, procedi, por un lado, haciendo patente que una
gran porcin del conocimiento es a priori, y por lo tanto subjetivo,
con lo que se opone - segn Schopenhauer - a todo conocimiento
objetivo y, por otro lado, sentando que los principios del conocimiento puramente objetivo, cuando se llevan a sus ltimas consecuencias, conducen a la contradiccin.
Sin embargo, en opinin de este filsofo:
23 A. Schopenhauer, MVR, SW, tomo II, p. 631 (ed. esp. cit., tomo III, p. 141).
13
"se precipit al admitir que fuera del conocimiento objetivo,

es decir, del mundo como representacin, no hallamos nada
dado, a no ser la conciencia de la cual se sirvi para fundamentar lo poco que en su sistema queda de metafsica, a
saber: la teologa moral, a la que no concede ms que un
valor puramente prctico y de ningn modo terico. No
tuvo en cuenta que aunque el conocimiento objetivo, o sea,
el mundo como representacin, no nos ofrece ciertamente
ms que fenmenos con su encadenamiento y su serie causal
infinita, nuestra propia esencia ntima, forma necesariamente parte del mundo de las cosas en s, pues en l tiene su
raz, y si bien no podemos descubrirla, s podemos allegar
algunos datos que expliquen los vnculos que relacionan el
fenmeno con la cosa en s".24
Y es que, segn piensa, Kant no lleg a la cosa en s por una
deduccin correcta, sino ms bien por una inconsecuencia; inconsecuencia que le ha valido objeciones frecuentes e irrefutables
dirigidas contra esta parte esencial de su doctrina.
En suma, para Schopenhauer fue un grave error de este filsofo el
no haber visto, como l, en la voluntad la cosa en s misma.
No obstante esta inconsecuencia destacada por l (y de la que se
ocupar ms adelante), considera que Kant di un gran paso hacia
este descubrimiento e incluso mostr el camino hacia l, al representar el innegable valor moral de la accin humana como algo sui
generis e independiente de las leyes del fenmeno, y lo que es ms
importante an, al concebir la accin humana como vinculada
directamente a la cosa en s:
"separ completamente la innegable y grandiosa importancia tica de las acciones del fenmeno y de sus leyes, y
mostr que dichas acciones se relacionan directamente con
la cosa en s, con la naturaleza interna del mundo, mientras
24 Ibidem, tomo II, pp. 374-375 (ed. esp. cit., tomo II, pp. 134-135).
14
que el fenmeno, i. e. tiempo, espacio y todo lo que los llena

y se ordena en ellos segn la ley de la causalidad, ha de ser
considerado como un sueo cambiante e insustancial".25
Lo anterior constituye, pues, para Schopenhauer, el segundo gran
mrito de Kant.
***
15
vilismo, y no profundizaban en la esencia de las leyes del mundo

fenomnico; por eso, stas eran elevadas al rango de verdades
eternas y, por este hecho, hacan pasar el fenmeno por la realidad
verdadera. Kant puso fin a esta situacin al cuestionar la validez
de las leyes del mundo y poner de manifiesto su relatividad al
depender del sujeto cognoscente.
b) Triunfo del punto de vista idealista en la filosofa europea,
representado por Kant
3. El derrocamiento de la filosofa escolstica

a) Con Kant las leyes del mundo dejan de ser aeternas veritates
En opinin de Schopenhauer, el tercer gran mrito de Kant consiste en haber dado el golpe de gracia - por as decirlo - a la filosofa
escolstica.
En efecto, el perodo escolstico, segn Tennemann (a quien cita
Schopenhauer) se caracteriz por la tutela que ejerci la religin
del Estado sobre la filosofa, la cual haba de limitarse a confirmar
e ilustrar los dogmas capitales que le impona dicho soberano.26
Para Schopenhauer la filosofa escolstica no termina, como generalmente se cree, un siglo antes de Descartes (a quien se considera
iniciador de una nueva poca de la filosofa); pues incluso en Descartes y sus sucesores (con excepcin de G. Bruno y de Spinoza) la
filosofa slo es en apariencia independiente de las creencias religiosas; en el mejor de los casos esta filosofa constituye tan slo
un esfuerzo por no depender de la religion.
Ahora bien, el gran mrito de Kant consisti en que antes de l los
filsofos se conformaban con observar, precisamente por su ser25 A. Schopenhauer, "Kritik der Kantischen Philosophie", apndice del MVR,
SW, tomo I, p. 574.

26 Cfr. ibidem, p. 570.
Schopenhauer considera que el cuestionamiento de las leyes del

mundo que realiz Kant constituy un ataque al realismo. El realismo, segn piensa, haba mantenido intacta su soberana en toda
la filosofa precedente: en la Antigedad, durante la Edad Media y
en la poca Moderna. Nombra como excepcin a Berkeley quien,
continuando a este respecto la tradicin de Malebranche, ya haba
conocido lo que hay de estrecho y falso en el realismo. No
obstante, Berkeley - en su opinin - no fue capaz de acabar con el
realismo porque su ataque se limit a un punto particular de esa
doctrina. Correspondi a Kant el hacer triunfar en Europa, al
menos en la filosofa, el gran punto de vista idealista que domina
en el Asia no convertida al islamismo y, a decir verdad, en forma
esencial domina todava - segn afirma - en la religin.27
Al derrocar Kant la filosofa escolstica, segn Schopenhauer, nos
libr, a la vez, definitivament del realismo, doctrina fuertemente
criticada por este filsofo a lo largo de toda su obra. As, afirma
por ejemplo, que:
"... la doctrina de Kant introduce en la mente de los que se la
han asimilado, revolucin tan radical que puede decirse que
equivale a un renacimiento espiritual. En efecto, slo ella es
capaz de hacer lo que no consiguieron ni Berkeley ni Malebranche; a saber: librarnos del realismo nativo, dependiente del destino originario del intelecto. Estos dos ltimos
16
pensadores no pasaron de vagas generalizaciones, mientras

que Kant penetra en las entraas del asunto y de tal manera,
por cierto, que ni ha tenido antecesor ni tendr sucesor, y
ejerce tal efecto caracterstico y pudiera decirse que inmediato sobre el esptitu, que ste se despoja de todas sus ilusiones y ve las cosas bajo otro aspecto. Y slo por la lectura
de Kant se puede adquirir la preparacin suficiente para
comprender mi doctrina. Por el contrario, el que no domine
la filosofa de Kant, estar, haga lo que haga, en estado por
as decirlo, de inocencia; es decir, cautivo de aquel realismo
infantil e ingenuo en el que todos nacemos y que nos har
aptos para todo menos para la filosofa. Por consiguiente,
podemos comparar a aqullos con los menores de edad y a
ste con el hombre emancipado de toda tutela".28
Schopenhauer considera que el Kant consecuente [pues, como
veremos ms adelante, en su opinin, no siempre fue consecuente
consigo mismo] es el Kant "idealista" que lucha contra el realismo,
y as nos lo muestra ya desde sus primeros escritos.
En un pasaje de su tesis doctoral: Sobre la cudruple Raz del
Principio de Razn Suficiente (1813), se pregunta si:
"... ella [la ley de la causalidad] fue el incentivo y el punto
de partida para los profundos anlisis de Kant y de esta
suerte para un idealismo ms hondo y fundamental que el
que figuraba hasta entonces, cuyo principal exponente
haba sido el idealismo de Berkeley; para el idealismo
transcendental, del que nos brota la conviccin de que el
mundo es tan dependiente de nosostros en conjunto como lo
somos nosotros de l individualmente. Pues al demostrar los
principios trascendentales como tales, gracias a los cuales
podemos determinar a priori, es decir, con anterioridad a
28 A. Schopenhauer, MVR, SW, tomo I, p. 21. Vase tambin sobre el "idealismo
de Kant", ibidem, tomo II, pp. 11, 17-18 y 35 (ed. esp. cit., tomo I, pp. 31, 107.
111-112 y 122).
17
toda experiencia, algo sobre los objetos y su posibilidad,

demostr que estas cosas no pueden existir independientemente de nuestro conocimiento tal como se nos presentan.
Resalta, as, el parentezco de este mundo con el sueo".29
En suma, el tercer gran mrito de Kant consisti en terminar, de
una vez y para siempre, con la filosofa escolstica y dar fin as al
dogmatismo que caracteriz a dicha filosofa.
A lo anterior hay que agregar que, al cuestionar las leyes del
mundo, Kant hizo triunfar en la filosofa europea el gran punto de
vista idealista del Asia no islmica.
***
III. IDEA FUNDAMENTAL DE LA CRTICA DE LA RAZN
PURA
No cabe duda - afirma Schopenhauer - de que Kant inaugur
realmente un nuevo perodo en la filosofa, una tercera gran poca.
No obstante, el resultado inmediato de su reforma fue casi exclusivamente negativo; hubo muy poco de positivo:
Este filsofo no aport un sistema completo mediante el cual sus
adeptos pudieran asirse a su doctrina, aunque fuera temporalmente; todos notaron, nos dice, que haba llegado algo grande,
pero nadie saba con exactitud lo que era.
Comprendan perfectamente que toda la filosofa anterior slo
haba sido un sueo estril, del cual la nueva generacin estaba a
punto de despertar; pero no saban con qu podan contar en la
actualidad. Y es que la obra de Kant, a pesar de ser meritoria, no
29 A. Schopenhauer, ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden
Grunde, SW, tomo III, KS, p. 35. Vase tambin ah mismo, p. 46 (existe trad.
esp. de Vicente Romano Garca, Ed. Aguilar, Buenos Aires 1973, pp. 63-64 y
tambin p. 77).
18
19
poda ser perfecta, vena acompaada de grandes defectos, era

pues, negativa y unilateral. 30
expresiones de la posibilidad absoluta de las cosas, verdades

eternas, fuentes de la ontologa y consideraban que dominaban el
orden del mundo, como el destino dominaba a los dioses en la
Antigedad, Kant, en cambio, los considera meras formas de
nuestro intelecto; para l no son leyes de la existencia de las cosas,
sino de nuestras representaciones de ellas; por consiguiente, slo
tienen validez para nuestra manera de concebir las cosas y no
pueden extenderse ms all de la experiencia posible:
Para abordar los grandes defectos de la doctrina kantiana, se refiere primeramente a lo que - desde su ngulo - constituye la idea
fundamental [der Grundgedanke] en que se resume la intencin de
toda la Crtica de la Razn Pura.
***
4. Supuestos de los que parte Kant
En primer lugar, afirma Schopenhauer que, en algunos puntos,
Kant se mantuvo en la perspectiva de sus predecesores [i. e. los
filsofos dogmticos] y, por ende, al igual que ellos, parti de los
siguientes supuestos:
1. La metafsica es la ciencia de lo que se encuentra ms all de la
experiencia.
2. Para fundar una ciencia de este gnero, no se puede partir de
principios que salgan del seno de la experiencia [Prol. 1.]; para
sobrepasar la experiencia posible, hace falta recurrir a lo que
conocemos con anterioridad a toda experiencia, esto es, independientemente de toda experiencia.
3. En nuestra razn hay efectivamente cierto nmero de principios
que satisfacen este requisito; se les conoce por el nombre de conocimientos de la razn pura.
En estos tres puntos est de acuerdo con sus predecesores; pero se
produce una escisin entre ellos y Kant relacionada con el tercer
punto antes mencionado. En efecto, mientras los filsofos anteriores vean en los principios o conocimientos de la razn pura
"Es pues, justamente el carcter a priori de estas formas de

conocimiento, lo que nos impide para siempre el conocimiento de la esencia en s de las cosas, ya que este conocimiento no puede apoyarse sino en el orden subjetivo de
dichas formas, y nos limita a un mundo de puros fenmenos;
de esto se sigue que estamos lejos de conocer a priori lo que
las cosas pueden ser en s, somos incapaces de conocer lo
que ellas son, incluso de manera a posteriori".31
***
5. Concepcin dogmtica de la tarea propia de la metafsica
De los supuestos mencionados antes que unen a Kant con sus
predecesores, Schopenhauer rechaza enrgicamente el primero (y,
por tanto, tambin el segundo que est vinculado al primero), a
saber: la afirmacin de que la metafsica es la ciencia de lo que se
encuentra ms all de toda experiencia posible.
Para fundamentar esta afirmacin capital sobre la metafsica, nos
dice, Kant no ofrece ninguna otra razn fuera del argumento etimolgico extraido de la palabra metafsica.
Ahora bien, el mundo y nuestra propia existencia se nos presentan
necesariamente como un enigma. Para Kant no es comprendiendo
a fondo este mundo como podemos obtener la solucin del enigma
30 A. Schopenhauer, "Kritik der Kantischen Philosophie", apndice del MVR,
SW, tomo I, pp. 574-575.
31 Ibidem, p. 576.
20
y, segn advierte, esto es aceptado sin cuestionarse en lo ms mnimo; dicha solucin debe buscarse, por el contrario, en algo que sea
completamente distinto del mundo (tal es, en efecto, el sentido de
la expresin 'ms all de toda experiencia posible'); en la bsqueda
de esta solucin debe excluirse todo planteamiento del que podamos tener un conocimiento inmediato (pues quien dice 'conocimiento inmediato' dice experiencia posible interna o externa); la
solucin, ms bien, debe slo ser buscada en lo que podemos
adquirir en forma mediada, es decir, mediante deducciones a partir
de los principios generales a priori.
A este respecto Schopenhauer opina que:
"Una vez que se excluy de este modo la fuente principal de
todo conocimiento y se obstruy la nica va directa que
conduce a la verdad, uno no debe extraarse del fracaso de
los ensayos dogmticos ni de que Kant haya podido demostrar la necesidad de ese fracaso; en efecto, de antemano se
haba declarado que metafsica y conocimiento a priori [i. e.
independiente de la experiencia] eran idnticos. Mas para
aceptar esto habra sido necesario demostrar primero que
los elementos necesarios para resolver el enigma del
mundo no deban en absoluto formar parte del mismo,
que por el contrario, habra que buscarlos fuera del
mundo, all donde es imposible llegar sin el concurso de las
formas a priori de nuestro entendimiento".32
21
En el suplemento al primer libro del MVR, nos dice que:

"Siendo la metafsica la ciencia que menos puede contenerse
en estos lmites, debe tener tambin fuentes empricas de conocimiento, de donde resulta que la hiptesis preconcebida
de una metafsica que se pudiera crear puramente a priori es
necesariamente vana. Kant comete una petitio principii expresada con mayor precisin en sus Prolegmenos (1.), al
sostener que la metafsica no debe sacar sus nociones ni sus
principios fundamentales de la experiencia. En efecto, esto
es suponer de antemano que slo lo que sabemos antes de
toda experiencia es lo que puede llevarnos ms all de toda
experiencia posible. Y basndose en esto, viene luego a demostrar que todo conocimiento a priori no es otra cosa que
la forma de la inteligencia en orden a la experiencia, y no
puede, por lo tanto, conducirnos ms all, de donde deduce
lgicamente la imposibilidad de toda metafsica. Pero no es
absurdo que para explicar la experiencia, es decir, el mundo,
que es lo nico que tenemos delante, haya que abandonar
completamente la experiencia y olvidar su contenido, para
conservar como nico objeto de estudio, las formas vacas
que slo conocemos a priori? No es ms natural pensar que
la ciencia de la experiencia, en cuanto tal, procede de la misma experiencia? No es un contrasentido, cuando se quiere
hablar de la naturaleza de las cosas, dejar de observar esas
cosas mismas y atenerse a algunos conceptos abstractos?".33
Agrega que, mientras no se demuestre lo anterior, no tenemos

ninguna razn para obstruir - en el ms importante y ms grave de
todos los problemas - [i. e. el enigma del mundo y de nuestra propia existencia] - la fuente ms fecunda y rica de nuestro conocimiento, a saber: la experiencia interna y externa; tampoco tenemos
derecho a operar en nuestras especulaciones slo con la ayuda de
formas desprovistas de contenido.
En el apndice que contiene la crtica de la filosofa kantiana, este

filsofo se refiere ms concretamente a la manera en que debe ser
resuelto el enigma del mundo:
32 Ibidem, p. 577.
33 A. Schopenhauer, MVR, tomo II, p. 234 (ed. esp. cit., tomo I, pp. 229-230).
"Yo sostengo que es comprendiendo el mundo mismo

como se llega a resolver el enigma del mundo; de este
modo el deber de la metafsica no es ir ms all de la experiencia, en la que se halla el mundo; sino de lo que se trata
22
es de llegar a comprender a fondo la experiencia, tanto la

externa como la interna, que es ciertamente la fuente principal de todo conocimiento".34
Ms an, en su opinin, si es que existe alguna posibilidad de
resolver el enigma del mundo, es la de combinar convenientemente
y en la medida deseada, la experiencia externa con la interna y
lograr unir de este modo estas dos fuentes del conocimiento tan
heterogneas. Sin embargo, reconoce que esta solucin slo es
posible dentro de ciertos lmites, lmites inseparables de nuestra
naturaleza finita; nosotros podemos lograr una comprensin
correcta del mundo mismo, mas no llegamos a dar una explicacin
definitiva de su existencia ni a suprimir todos los problemas ulteriores.
Schopenhauer considera que su mtodo constituye una postura
intermedia entre la antigua doctrina dogmtica, que pretenda que
todo era cognoscible y la "desesperacin" [Verzweiflung] de la
crtica de Kant. No obstante, reconoce reiteradamente que las
verdades importantes que debemos a este filsofo, le han proporcionado los supuestos y materiales para su propio sistema.
***
6. Kant y Schopenhauer: dos puntos de partida distintos,
misma conclusin
Aprovechando la oposicin expuesta antes entre la concepcin de
la tarea propia de la metafsica que tiene presente Kant (i. e. la de
sus predecesores) y la propuesta por Schopenhauer, quiero referirme en este pequeo pargrafo a lo que constituye, en su opinin,
el punto de partida de Kant y lo que lo distingue del suyo propio.
Sobre este aspecto me limito a reproducir aqu un interesante pasaje del suplemento al libro II del MVR:
23
"Para demostrar la insuficiencia del conocimiento racional,

para iluminarnos sobre la esencia del mundo, Kant parte del
conocimiento como de un hecho dado en la conciencia;
en este sentido procede a posteriori. En cambio, yo en el
presente captulo y en mi obra sobre la Voluntad en la
Naturaleza, trato de demostrar que el conocimiento, por su
naturaleza y por su origen, es secundario y su fin es servir a
las intenciones individuales, por lo que es insuficiente para
revelarnos la esencia de las cosas. As, pues, llega a la misma conclusin de Kant por un procedimiento a priori. Mas
para conocer por completo una cosa es preciso haberla
recorrido y observado totalmente, volviendo al punto de
partida por el lado opuesto. Por eso no basta ir de la inteligencia al conocimiento del mundo, como hizo Kant, sino
que hay que ir del mundo, admitido como hecho, a la inteligencia. As mis consideraciones fisiolgicas completan las
ideolgicas; como dicen los franceses, hablando ms exactamente, las consideraciones trascendentales".35
***
IV. ALGUNAS FALLAS ATRIBUIDAS POR
SCHOPENHAUER A LA CRTICA DE LA RAZN PURA
DE KANT
7. El afn kantiano por la simetra. La falta de reflexin
Al referirse al estilo de Kant, Schopenhauer lo caracteriza con la
frmula de "sobriedad luminosa". Al respecto afirma que una sobriedad como la que encontramos en el estilo de este filsofo, slo
se encuentra en Aristteles, si bien advierte que este ltimo es mucho ms simple. No obstante la sobriedad de su estilo, considera
35 A. Schopenhauer, MVR, tomo II, p. 375 (ed. esp. cit., tomo II, p. 135). Al
SW, tomo I, p. 578.
respecto vase tambin: ber den Willen in der Natur, SW, tomo III, KS, pp.394397 (ed. esp. cit., pp. 123-125).
24
25
que la forma en que expone es con frecuencia insuficiente e

indeterminada y, en ocasiones, incluso oscura.36
de los juicios".37 De esta tabla Kant extrae una docena de categoras, ni una ms ni una menos, que estn simtricamente alineadas
bajo cuatro etiquetas diferentes. Ms adelante agrega:
Le reprocha el que sea tan repetitivo, y que explique un sinnmero

de veces conceptos claves de su Crtica de la Razn Pura, tales
como 'entendimiento', 'categoras' y 'experiencia'.
Ahora bien, mucho ms grave que los inconvenientes que pueda
presentar el estilo de Kant es, por un lado, su gusto por la simetra, gusto que constituye un rasgo muy personal de su espritu, y
por otro lado, su falta de reflexin.
La simetra a que se refiere Schopenhauer es ese afn de Kant por
las combinaciones complicadas, as como su complacencia por
dividir y subdividir indefinidamente, siempre segn el mismo orden y lo que es peor, este hbito que se convierte en un verdadero
gnero, llega incluso - en su opinin - a violentar abiertamente la
verdad.
Este ataque contra la simetra a que siempre tiende Kant, constituye uno de los hilos conductores de la crtica de Schopenhauer. Y
a ella atribuye gran parte de los errores en que incurri. Para ejemplificar el uso de la simetra en dicho filsofo, hace un breve
recorrido de la Crtica de la Razn Pura en el que muestra, a
grandes rasgos y en forma muy irnica, que la simetra es una
constante que se presenta en todas las partes de esta obra.
Afirma que Kant comienza por tratar aisladamente el espacio y el
tiempo, pero sobre este mundo de la intuicin en el que vivimos,
sale del paso - en opinin de Schopenhauer - con la siguiente afirmacin que no significa absolutamente nada, a saber: "el contenido
emprico de la intuicin es dado", y despus salta, "de un slo
brinco, al fundamento lgico de toda su filosofa, a saber, la tabla
tomo I, pp. 578-579.
"... en el curso de la obra estas subdivisions se convertirn

en un instrumento terrible, un verdadero lecho de Procusto.
Habr que meter de buen o mal grado todos los objetos del
mundo y todo lo que se produce en el hombre, no se detendr ante ningn obstculo, no se avergonzar por ninn
sofisma, siempre y cuando logre reproducir donde quiera la
simetra".38
Lo primero que se deduce simtricamente a partir de la tabla de los
juicios, es la tabla fisiolgica a priori de los principios generales
de las ciencias naturales, a saber: los axiomas de la intuicin, las
anticipaciones de la percepcin, las analogas de la experiencia y
los postulados del pensar emprico en general. De estos principios
- contina irnicamente - los dos primeros son simples, los dos
ltimos, por el contrario, se dividen cada uno simtricamente en
tres ramas. Las categoras simples son lo que l llama conceptos;
en cuanto a los principios de las ciencias naturales, stos son los
juicios. Gracias a su mximo hilo conductor que ha de conducirlo
a toda la sabidura, Kant va a demostrar ahora cmo, por el razonamiento, la serie de categoras rinde sus frutos, y esto siempre
con la misma regularidad. Pues, as como mediante la aplicacin
de las categoras a la sensibilidad, se originaba para el entendimiento la experiencia junto con sus principios a priori; del
mismo modo surgen, mediante la aplicacin del razonamiento a las
categoras, las ideas de la razn. Esta ltima operacin es ejecutada por la razn de acuerdo con su "supuesto principio [nach
ihrem angeblichen Prinzip] de buscar lo incondicionado".39 Las
38 Ibidem, p. 581.
39 Ibidem, p. 581.
26
ideas de la razn - agrega Schopenhauer - surgen siguiendo la

siguiente evolucin: las tres categoras de la relacin proporcionan
al razonamiento tres posibles tipos de premisas mayores, ni una
ms ni una menos; cada uno de estos tres tipos se divide igualmente, por su parte, en tres grupos; y cada uno de estos grupos se
asemeja a un huevo que la razn incuba para hacer nacer de ah
una idea, a saber: del razonamiento llamado categrico sale la idea
del alma, del hipottico la idea del mundo y del disyuntivo la idea
de Dios. La segunda idea, la idea del mundo, tambin tiene a su
vez la simetra de la tabla de las categoras: sus cuatro ttulos dan
lugar a cuatro tesis y cada una de estas tesis tiene como equilibrio
simtrico su anttesis.
Una vez que Schopenhauer ha expuesto con gran irona la simtrica construccin kantiana, afirma que es sorprendente advertir hasta
qu punto este filsofo sigue su camino sin reflexionar, dejndose
guiar por la simetra, ordenando todo segn ella y no considerando
por s mismo ninguno de los objetos que as aborda.
***
8. Confusin entre conocimiento intuitivo y conocimiento
abstracto
Para justificar el reproche de la falta de reflexin, Schopenhauer se
refiere a la manera de proceder de Kant en lo que respecta al conocimiento intuitivo.
Ante todo, le objeta el que slo haya considerado el conocimiento
matemtico, descuidando por completo cualquier otra especie de
conocimiento intuitivo que, en su opinin, es el que constituye el
mundo.
Segn afirma, se limita al pensamiento abstracto, an cuando
ste deriva toda su importancia y todo su valor del mundo
intuitivo, el cual es infinitamente ms significativo, ms general y
ms rico en contenido que la parte abstracta de nuestro conocimiento.
27
Agrega que Kant, y esto - dice - es capital:

"... ni siquiera distingue en parte alguna el conocimiento
intuitivo y el conocimiento abstracto; justamente por ello
incurre en contradicciones irresolubles con l mismo.
Despus de haberse liberado de todo el mundo sensible por
medio de la frmula vaca de "es dado", elabora, como
hemos dicho, la tabla lgica de los juicios de la que hace la
piedra angular de su construccin. Pero aqu tampoco
reflexiona ni un momento en lo que en realidad se halla
delante de l. Las formas de los juicios son palabras y
agrupamientos de palabras. Hubiera hecho falta, desde
luego, comenzar por preguntarse qu es lo que designan
directamente estas palabras y combinaciones de palabras".40
De acuerdo con Schopenhauer, si Kant hubiera cuestionado dichas
palabras, habra descubierto que designan conceptos, y la pregunta
siguiente se hubiera referido a la esencia de los conceptos, y al
responder se habra podido determinar qu relacin guardan los
conceptos con las representaciones intuitivas, que constituyen el
mundo; entonces la distincin se hubiera hecho entre intuicin y
reflexin. Hubiera hecho falta buscar el cmo se producen en la
conciencia no slo la intuicin pura y formal a priori, sino tambin
la intuicin emprica que es su contenido. Pero en este caso se
habra visto al mismo tiempo qu papel tiene el entendimiento en
la intuicin y, sobre todo, se habra visto tambin lo que es el
entendimiento, y qu es por oposicin a la razn propiamente
dicha, esta razn de la cual Kant escriba su crtica.
Finalmente, agrega que es muy sorprendente el hecho de que este
filsofo no precise tampoco en lugar alguno este ltimo punto [i. e.
qu es el entendimiento y qu es la razn] de una manera metdica
y suficiente; de este asunto slo da explicaciones incompletas y sin
rigor, de una manera incidental, en la medida en que es inducido a
eso por los temas de que se ocupa.
28
29
Para ejemplificar estas afirmaciones, reproduce diversos pasajes

de la Crtica de la Razn Pura en los que Kant define la razn de
distintas maneras.41
esto sin ms autoridad que las expresiones escolsticas intellectus

theoricus e intellectus practicus, que dicho sea de paso, se utilizaban, segn Schopenhauer, en un sentido completamente diferente
del que les da Kant.44
De igual modo procede con el entendimiento, del que da constantemente nuevas definiciones. Para demostrar esto, reproduce siete
pasajes de la Crtica en los que Kant habla del entendimiento en
forma distinta.42
Schopenhauer, por su parte, considera que sus definiciones tanto
de razn como de entendimiento son definiciones rigurosas, exactas, precisas, simples, en armona con el lenguaje usual de toda la
gente y de todos los tiempos; considera intil justificarlas frente a
las de Kant, que son - en su opinin - palabras verdaderamente
confusas y sin fundamento:
"No las he citado ms que como pruebas de mi reproche,
para demostrar que Kant sigue su sistema simtrico, sin
reflexionar suficientemente sobre el objeto del que as se
ocupa".43
Este filsofo debi haber investigado - en su opinin - en qu
medida podan mostrarse como distintas dos facultades cognoscitivas, una de las cuales es la caracterstica misma de la humanidad
[i. e. la razn]; debi igualmente investigar lo que designan en el
lenguaje comn de toda la gente y de todos los filsofos, los trminos 'razn' y 'entendimiento'.
Slo as no habra dividido la razn en terica y prctica y
convertido esta ltima en la fuente de toda accin virtuosa; y todo
41 Cfr. ibidem, pp. 583-584.
Prosigue su crtica diciendo que antes de hacer una distincin tan

minuciosa entre los conceptos del entendimiento y los conceptos
de la razn (ideas de la razn); antes de hacer de unos y otros la
materia de la filosofa (la cual se ocupa la mayor parte del tiempo
de la validez, aplicacin y origen de todos estos conceptos) antes
de todo esto - aade Schopenhauer - habra sido necesario investigar con exactitud lo que es, en su acepcin general, un concepto:
"... una investigacin tan necesaria ha sido desgraciadamente descuidada por completo; y a esta omisin se debe, en
gran medida la irremediable confusin entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto".45
Al principio de la Lgica Trascendental Kant no tiene ms remedio que tocar el tema del contenido de la intuicin emprica y es
justamente entonces - piensa Schopenhauer - cuando da su primer
paso en falso al afirmar que nuestro conocimiento tiene dos fuentes, a saber: la receptividad de las impresiones y la espontaneidad
de los conceptos; la primera es la facultad de recibir las representaciones, la segunda la de conocer un objeto mediante estas
representaciones; por la primera nos es dado un objeto, por la
segunda es ste pensado.
Para Schopenhauer esta proposicin es falsa, ya que de acuerdo
con ella "la impresin, mediante la cual slo tenemos mera receptividad, la que, por ende, viene de fuera y slo es propiamente
'dada', sera ya una representacin e incluso ya un objeto". Empe-
43 Cfr. ibidem, pp. 584-585.
45 Ibidem, p. 585.
30
31
ro, agrega, dicha impresin no es ms que una mera sensacin en

el rgano sensorial, y slo por la aplicacin del entendimiento (i. e.
de la ley de la causalidad) y de las formas de la intuicin (espacio
y tiempo), nuestro intelecto transforma esta mera sensacin en una
representacin, la cual ahora existe como un objeto en el espacio y
en el tiempo, y no puede distinguirse de este ltimo (i. e. del objeto) ms que en la medida en que uno se pregunta por la cosa en
s, fuera de lo cual es idntica a l. Con esto de cualquier modo el
trabajo del entendimiento y tambin el del conocimiento intuitivo
es completado, y no se requiere adems ni de conceptos ni del
pensamiento; por esta razn, el animal tambin tiene estas representaciones. Mas si introducimos los conceptos y el pensamiento
(los que, sin duda, conforman el carcter de la espontaneidad),
entonces abandonamos por completo el conocimiento intuitivo y se
presenta en la conciencia una clase de representacin completamente diferente, compuesta de conceptos no intuitivos, de conceptos abstractos: esto es justamente para este filsofo, la actividad de
la razn, la cual, no obstante, saca todo el conocimiento o, mejor
dicho, todo el contenido de su pensamiento nicamente de la intuicin que precede a este pensamiento, y de la comparacin de esta
intuicin con otras intuiciones y conceptos.46
esto hace intervenir nuevamente el pensamiento en la intuicin. De

aqu surge la irremisible confusin mencionada antes, y las consecuencias de este primer paso en falso se extienden a toda la teora
del conocimiento kantiana. A lo largo de toda esta teora persiste la
total confusin entre la representacin intuitiva y la abstracta; esta
confusin lleva a una nocin intermedia, que segn declara, es el
objeto de conocimiento realizado por el entendimiento y sus categoras. Este filsofo da a este conocimiento el nombre de experiencia.
En cambio, Kant hace intervenir el pensamiento en la intuicin

y de este modo sienta la base para la confusin irremediable
entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto. Permite
que la intuicin sea meramente sensible, esto es, sin ninguno de
los caracteres del entendimiento, la intuicin debe considerarse,
pues, como algo puramente sensible, pero adems nos dice que es
completamente pasiva, pues slo mediante el pensamiento (categoras del entendimiento) puede ser realmente captado un objeto; es
necesaria la intervencin del pensamiento en la intuicin. Pero entonces el objeto [Gegenstand] del pensamiento es nuevamente un
objeto [Objekt] particular y real; por lo cual el pensamiento pierde
su carcter esencial de generalidad y de abstraccin; en lugar de
conceptos generales tiene cosas particulares como objetos; con
Schopenhauer insiste en que Kant no reflexion lo suficiente; he

aqu por qu, en su opinin, soslay preguntas como estas: qu es
intuicin, qu es reflexin, qu es concepto, qu es razn, qu es
entendimiento? Hay que atribuir tambin a la falta de reflexin, el
que haya descuidado las siguientes investigaciones, no menos necesarias, a saber: Qu es lo que yo llamo objeto [Gegenstand] y
que distingo de la representacin?; qu es el sujeto?; qu es el
objeto [Objekt]?; qu es la existencia? y qu es verdad, apariencia, error? Concluye esta objecin afirmando que Kant:
"no reflexiona ni ve a su alrededor; sigue con el desarrollo
del esquema lgico y simtrico. Es necesario que la tabla de
los juicios sea, de buen o mal grado, la clave de toda la
ciencia".47
***
9. Excesiva atencin a la percepcin pura en detrimento de la
emprica
En una parte de su crtica a Kant, Schopenhauer se refiere en particular a la Esttica Trascendental. Al respecto afirma que:
"La Esttica Trascendental es una obra tan enormemente
meritoria, que ella sola podra bastar para inmortalizar el
47 Ibidem, p. 585.
32
nombre de Kant. Sus demostraciones poseen una fuerza

persuasiva tan grande que incluyo las proposiciones de las
mismas entre las verdades irrefutables, que pertenecen sin
duda, a las ms ricas en consecuencias y, por ende, a las ms
raras del mundo, es decir que deben considerarse como un
verdadero descubrimiento en la metafsica".48
Por otra parte, en su obra Sobre el Fundamento de la Moral
(1841), nos dice que la E. Trasc. debe considerarse como uno de
los "grandes diamantes de la corona de la gloria kantiana que nunca dejarn de brillar"49 y sustenta que:
"Si en las explicaciones del mundo que la maravillosa agudeza de Kant ha dado, hay algo indudablemente cierto, ello
es la Esttica Trascendental, es decir, la doctrina de la
idealidad del tiempo y del espacio. Tiene un fundamento tan
claro que no se puede hacer contra ella la menor objecin
aparente. Es el triunfro de Kant y pertenece a las poqusimas
doctrinas metafsicas que realmente se pueden demostrar y
considerar como verdaderos descubrimientos en el campo de
la metafsica. Conforme a ella, el espacio y el tiempo son
formas de nuestra propia capacidad intuitiva, pertenecen a
sta y no a las cosas conocidas por medio de ella, es decir,
nunca pueden ser una determinacin de las cosas en s, sino
que slo corresponden a su fenmeno, como nicamente es
posible en nuestra conciencia del mundo exterior, sujeto a
condiciones fisiolgicas. Pero si el tiempo y el espacio son
ajenos a la cosa en s, es decir, a la verdadera esencia del
mundo, entonces es necesaria tambin la multiplicidad: por
consiguiente, slo puede ser una en los infinitos fenmenos
de este mundo sensorial, y slo puede manifestarse en todos
ellos la esencia una e idntica. Y, por el contrario, lo que se
48 Ibidem, p. 590.
49 A. Schopenhauer, FM, SW, tomo III, KS, p. 706 (ed. esp. cit., p. 102).
33
manifiesta como mltiple en el tiempo y en el espacio, no

puede ser cosa en s, sino slo fenmeno. Pero ste, como
tal, slo existe para nuestra conciencia, limitada por toda
clase de condiciones e incluso apoyada en una funcin orgnica y no fuera de ella".50
Para Schopenhauer, el hecho rigurosamente demostrado por Kant
de que una parte de nuestros conocimientos es conocida a priori
no admite otra explicacin que sta: los conocimientos de esta
naturaleza son las formas de nuestro intelecto; y esto no es tanto
una explicacin como una clara expresin del hecho mismo de que
esto sea as. La expresin a priori significa simplemente: "un
conocimiento que no hemos adquirido por va de la experiencia";
dicho de otro modo, "que no nos ha venido de fuera".
Ahora bien, lo que se halla en el intelecto sin proceder del exterior,
es justamente lo que pertenece a l mismo originariamente, su
propia esencia. Si esto que es dado con el intelecto mismo es la
manera general bajo la que todos los objetos deben presentrsele,
entonces con ello se dice que no es otra cosa que las formas de
conocer del intelecto, esto es, la manera determinada de una vez y
para siempre en que el intelecto realiza esta funcin.
Por consiguiente, en el fondo, 'conocimiento' a priori y 'formas
originales del intelecto' son slo dos expresiones para una misma
cosa, o sea, en cierta manera sinnimos.
Afirma adems que l no suprimira nada de la E. Trasc., pero s
aadira algo, sobre todo en lo que se refiere al mtodo euclidiano,
al que Kant no rechaza por completo despus de haber afirmado
que todo conocimiento a priori tiene evidencia inmediata a partir
de la intuicin. Al respecto escribe en el libro primero del MVR:
"Pues slo despus de haber aprendido de este grande
ingenio que las intuiciones de espacio y de tiempo son
50 Ibidem, p. 805 (ed. esp. cit., p. 219).
34
completamente distintas de las intuiciones empricas, e

independientes de toda impresin de los sentidos, que lejos
de estar condicionadas por ellas las condicionan, es decir,
son a priori y, por consiguiente no estn expuestas a las
ilusiones de los sentidos, slo entonces, digo, pudimos comprender que el mtodo matemtico de Euclides, basado en la
lgica, es una precaucin intil, como las muletas para el
que tiene las piernas sanas Slo entonces pudimos afirmar con seguridad que lo que en la intuicin de una
figura se nos revela como necesario no proviene de la
figura trazada en el papel quiz defectuosamente, ni
tampoco del concepto abstracto en que la pensamos, sino
inmediatamente de la forma, conocida por nosotros a
priori, antes de todo conocimiento; ste es siempre el
principio de razn, y en este caso en su forma intuitiva, es
decir espacial o principio de razn de ser; cuya evidencia y
validez es, no obstante, tan grande e inmediata como la del
principio de la razn del conocer, es decir, la certeza lgica.
Por consiguiente, no necesitamos acudir a esta ltima y,
abandonando el terreno propio de las matemticas, pasar a
otro completamente extrao a ella, al de los conceptos. Si
nos mantenemos dentro del campo exclusivo de las matemticas seguiremos teniendo la gran ventaja de que el saber
cmo es una cosa va unido al saber por qu es como es,
mientras que el mtodo de Euclides separa ambas cosas y
slo nos hace conocer la primera, no la ltima".51
No obstante lo valiosa que considera Schopenhauer esta parte de la
CRP, afirma que despus de la extensa explicacin de las formas
generales de toda intuicin que se da en la E. Trasc., uno espera
recibir algunas aclaraciones acerca del contenido de las mismas,
sobre el modo en que llega la intuicin emprica a nuestra conciencia. Afirma que "acerca de esto toda la doctrina de Kant no
35
contiene ms que una expresin que no dice nada y que se repite

con frecuencia: 'lo emprico de la intuicin es dado de fuera'"52
Este filsofo no da ninguna teora del surgimiento de la intuicin emprica, sino que slo afirma que nos es dada sin agregar a
esto ninguna explicacin, e identificndola con la simple impresin sensible, a la que slo atribuye las formas de la intuicin
(espacio y tiempo) y las comprende bajo el nombre de sensibilidad.
Reprocha, pues, que Kant no explique la gnesis de la intuicin
emprica, el cmo llega sta a nuestra conciencia. A este respecto
resulta interesante recordar aqu que Hegel le hace una crtica
anloga a sta en sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofa;
al afirmar que:
"Kant ... se expresa diciendo que recibimos diversas sensaciones que 'constituyen la verdadera materia' y con las que
'nosotros ocupamos nuestro nimo' exterior e interiormente y que el nimo tiene en el espacio y en el tiempo, en
s mismo, 'una condicin formal del modo de aquellas con
que ocupamos nuestro nimo' (i. e. aquellas diversas sensaciones). Ante este modo de concebir surge el problema de
cmo consigue el nimo llegar a tener precisamente estas
formas. Pero a la filosofa kantiana no se le ocurri ni siquiera preguntarse cul es la naturaleza del tiempo y el
espacio. La pregunta de qu son el espacio y el tiempo no
significa para ella cul sea su concepto, sino el si son cosas
externas o algo que existe simplemente en el nimo".53
tomo I, p. 591.
53 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Kant), en
51 A. Schopenhauer, MVR tomo I, pp. 121-122 (ed. esp. cit., pp. 89- 90).
Materialien zu Kants Kritik der reinen Vernunft [materiales para la Crtica de la

Razn Pura de Kant], p. 106, Frankfurt am Main 1975 (ed. esp. F.C.E., Mxico
1955, trad. de Wenceslao Roces, tomo III, p. 427).
36
37
En suma, Schopenhauer considera que: "El error de Kant fue

haber descuidado la intuicin emprica por la pura".54 Debido a
esto pasa de un slo brinco de las formas puras de la intuicin al
pensamiento, esto es, a la Lgica Trascendental.
necen a los sentidos y que la facultad de formular juicios es algo

privativo del entendimiento y, ms adelante, ( 22.): la funcin de
los sentidos es intuir y la del entendimiento pensar, esto es, juzgar.
Finalmente, incluso en la CRPr afirma que el entendimiento es discursivo; sus representaciones son pensamientos y no intuiciones.
***
10. La contradiccin de la Lgica Trascendental
Schopenhauer piensa que resulta difcil aceptar que para Kant el
objeto del entendimiento que nos presenta corresponda a una nocin precisa y realmente clara. Por eso quiere demostrar que esto
no es as y lo har basndose en la enorme contradiccin que,
segn piensa, se extiende por toda la Log. Trasc. y que es la causa
real de la oscuridad de esta parte de la obra.
a) Kant afirma que el entendimiento no es ninguna facultad de
la intuicin y, sin embargo, presenta a la intuicin sensible
como condicionada por el entendimiento
La contradiccin a que se refiere Schopenhauer es la siguiente:
Kant afirma en repetidas ocasiones y en forma tajante que el
entendimiento no es ninguna facultad de la intuicin, pues su
conocimiento no es intuitivo, sino discursivo; el entendimiento es
la facultad de formular juicios y un juicio es un conocimiento
mediado, representacin de una representacin; afirma adems que
el entendimiento es la facultad de pensar y pensar es conocer por
conceptos; que las categoras del entendimiento no son en modo
alguno las condiciones bajo las cuales los objetos son dados en la
intuicin y que la intuicin no requiere de ninguna manera de las
funciones del pensamiento; nuestro entendimiento slo puede pensar, pero no intuir.
Ms an, afirma en los Prol. ( 20.) - nos dice Schopenhauer - que
la intuicin y la percepcin [Wahrnehmung], perceptio slo perte54 A. Schopenhauer, MVR tomo II, p. 58 (ed. esp. cit. tomo I, p. 135).
De lo anterior se infiere - segn Schopenhauer - que este mundo

intuible existira para nosotros incluso si no tuvieramos entendimiento, y que este mundo penetra en nuestra conciencia de una
manera inexplicable por completo; es justamente lo que Kant designa frecuentemente con su extraa proposicin: 'la intuicin es
dada', sin dar una explicacin ms amplia de esta vaga y metafrica expresin.
Ahora bien, Schopenhauer piensa que todas estas afirmaciones se
hallan en flagrante contradiccin con el resto de su teora sobre el
entendimiento, sobre las categoras del entendimiento y sobre la
posibilidad de la experiencia como la expone en la Log. Trasc., a
saber: el entendimiento proporciona mediante sus categoras unidad a la multiplicidad de la intuicin, y los conceptos puros del
entendimiento (i. e. las categoras) se aplican a priori a los objetos
de la intuicin. Las categoras son las condiciones de la experiencia, ya sea de la intuicin o del pensamiento. En otra parte de
la CRP se afirma que el entendimiento es el autor de la experiencia. Las categoras determinan la intuicin de los objetos. Todo
aquello que nos representamos como unido en el objeto (que es,
sin lugar a dudas, algo intuitivo y no abstracto), ha sido unido previamente por una operacin del entendimiento.
Despus - prosigue Schopenhauer - el entendimiento es definido
otra vez como la facultad de unir a priori y de agrupar la
multiplicidad de las representaciones dadas bajo la unidad de la
apercepcin; pero segn el uso normal de este trmino (i. e. del
trmino 'apercepcin') no significa pensar un concepto, sino que es
intuicin. Ms adelante encontramos an un principio general que
establece la posibilidad para toda intuicin de ser elaborada por el
entendimiento. Despus hay, incluso como ttulo, la afirmacin de
que toda intuicin es condicionada por las categoras. Precisa-
38
39
mente ah mismo, se afirma que la funcin lgica de los juicios

consiste en agrupar la multiplicidad de las intuiciones dadas bajo
una apercepcin en general, y la multiplicidad de una intuicin
dada se halla necesariamente bajo las categoras. La unidad se
introduce en la intuicin por medio de las categoras.
diferentes, es algo puramente intuitivo y no una idea puramente

abstracta.
La actividad del entendimiento - afirma Schopenhauer - se define

de una manera muy extraa, a saber: se dice que l sintetiza la
multiplicidad de la intuicin, la une y la ordena. Se afirma adems
que la experiencia slo es posible mediante las categoras y consiste en la concatenacin de las percepciones, las cuales no son
ms que intuiciones. Las categoras son conocimientos a priori de
los objetos de la intuicin en general. Aqu se expone adems y se
repite ms adelante, una importante idea de Kant y que es sta: el
entendimiento posibilita en primer lugar la naturaleza en la medida
en que l prescribe a la naturaleza sus leyes a priori, segn las
cuales se rige a s misma, etc. Pero aqu la naturaleza es algo intuible y no abstracto; el entendimiento, por consiguiente debera ser
una facultad de la intuicin.55
"Hasta que el entendimiento, una funcin no de delicadas

terminaciones nerviosas individuales, sino del cerebro,
no entra en actividad y aplica su nica forma, la ley de la
causalidad, no tiene lugar una poderosa transformacin al
convertirse la sensacin subjetiva en la intuicin objetiva. l
es el que concibe, en virtud de su forma propia, esto es, a
priori , antes de toda experiencia (), la sensacin dada del
cuerpo como un efecto (), que en cuanto tal, ha de tener
necesariamente una causa. Al mismo tiempo se ayuda con la
forma del sentido externo, el espacio, radicada igualmente
en el intelecto, es decir, en el cerebro, para trasladar esa
causa fuera del organismo. Es entonces cuando surge en l
lo exterior, cuya posibilidad es precisamente el espacio; de
tal suerte que la intuicin pura a priori tiene que dar la base
de la emprica".56
Tambin se afirma - concluye - que los conceptos del entendimiento son los principios de la posibilidad de la experiencia y la
experiencia en general es la determinacin de los fenmenos en el
tiempo y en el espacio; los fenmenos pues, existen sin duda en la
intuicin.
b) La intuicin nunca puede ser meramente sensible
Schopenhauer considera que en su tesis doctoral (CRPRS), ha
demostrado que la sucesin objetiva as como la coexistencia de
los elementos de la experiencia no pueden intuirse sensorialmente;
es slo el entendimiento el que las introduce en la naturaleza, la
cual es slo posible mediante esto. Pero la naturaleza es ciertamente una sucesin de acontecimientos y la coexistencia de estados
Veamos algunos pasajes de su tesis doctoral, en los que explica

por qu la intuicin no puede ser slo sensible:
Ms adelante agrega:
"He expuesto con tanto detalle todos estos procesos relativos a la vista para demostrar clara e irrefutablemente que
el entendimiento acta en ellos de una forma predominante.
ste, al concebir todo cambio como efecto y relacionarlo
con su causa, crea, sobre la base de las intuiciones fundamentales apriorsticas del espacio y del tiempo, el fenmeno
cerebral del mundo objetivo, para lo cual la sensacin de
los sentidos slo le suministra algunos datos. Y a decir verdad efecta este trabajo nicamente mediante su forma
propia, la ley de la causalidad, y por eso de una forma
totalmente directa e intuitiva, sin ayuda de la reflexin, es
tomo I, pp. 594-595.
56 A. Schopenhauer, CRPRS, tomo III, p. 69 (ed. esp. cit., p. 103).
40
decir, del conocimiento abstracto, por medio de conceptos y

palabras que constituyen el material del conocimiento secundario, es decir del pensamiento, esto es, de la razn".57
Por otra parte, tratando de explicar la contradiccin que atribuye a
Kant, afirma lo siguiente:
"Ahora bien, si nos esforzamos por indagar el pensamiento
ntimo de Kant, no expresado claramente por l, encontramos que un objeto tal (diferente de la intuicin sin ser por
eso un concepto) es en realidad para Kant el objeto propio
del entendimiento; la hiptesis de este objeto no susceptible
de ser representado es adems, segn Kant, la condicin
necesaria para la intuicin, esto es, para que se pueda transformar en experiencia".58
La causa ntima de esta creencia en un objeto absoluto, en un objeto que en s (esto es, independientemente de todo sujeto) puede
ser un objeto, esta causa - nos dice Schopenhauer - debe buscarse
en un prejuicio fuertemente arraigado en el espritu de Kant; este
prejuicio es expuesto en el siguiente pargrafo.
El objeto de que habla no es de ninguna manera, el objeto que se
representa en la intuicin; es, por el contrario, un objeto que el
pensamiento aade a la intuicin mediante un concepto como algo
que le corresponde a la misma; gracias a esta operacin, la intuicin se convierte en experiencia, ella adquiere valor y verdad
que, por tanto, slo obtiene mediante su relacin con un concepto.
Hacer intervenir en el pensamiento este objeto que no puede ser
representado directamente en la intuicin es, pues, la funcin
propia de las categoras.
57 Ibidem, p. 89 (ed. esp. cit., pp. 126-127).
tomo I, p. 596.
41
c) Rechazo de la afirmacin kantiana de que slo tenemos

conceptos de los objetos, pero no intuiciones
Para Kant, el objeto slo es dado por la intuicin y es despus
pensado conforme a las categoras. l expone esta idea, segn
Schopenhauer, en forma particularmente clara cuando afirma, en
un pasaje de la CRP (B 125), que se trata de saber si los conceptos
a priori no podran tambin ser las condiciones suficientes por las
que una cosa es pensada a ttulo de objeto, de una manera general,
sin haber sido intuda. A esto responde en forma afirmativa. Y aqu
puede apreciarse claramente - segn piensa - la fuente del error y
de la confusin en que se encuentra Kant. Porque el objeto como
tal no existe jams a no ser en la intuicin y slo puede tener lugar
por los sentidos o, en su ausencia, por la imaginacin. Lo que se
piensa, por el contrario, es siempre un concepto general, no intuible, capaz, a ttulo de nocin de representar en todos los casos el
objeto a que corresponde. Pero la relacin del pensamiento con los
objetos que es slo mediada, se realiza mediante la intervencin de
los conceptos; pues los objetos mismos son y siguen siendo siempre intuitivos.
En efecto, nuestros pensamientos no estn destinados en modo alguno para conferir realidad a las intuiciones: ellas poseen realidad,
en tanto que son capaces de poseerla por s mismas, es decir, ellas
tienen realidad emprica; el pensamiento tiene la funcin de reunir
las partes comunes y los resultados de las intuiciones con el fin de
poderlos conservar y tenerlos a la mano ms fcilmente. Pero este
filsofo atribuye los objetos mismos al pensamiento, para hacer
dependientes a la experiencia y al mundo objetivo del entendimiento, sin admitir, sin embargo, que el entendimiento sea una
facultad de la intuicin. A este respecto, separa ciertamente el
intuir del pensar, pero considera las cosas particulares, los objetos,
en parte de la intuicin y en parte del pensamiento. Pero en
realidad - agrega Schopenhauer - las cosas particulares slo son
objetos de la intuicin; nuestra intuicin emprica es objetiva por
ella misma porque parte del nexo causal. Su objeto son las cosas
en forma inmediata y las representaciones son ciertamente las
cosas. Las cosas particulares son intuidas como tales en el entendi-
42
43
miento y mediante los sentidos; la impresin parcial que producen

en los sentidos es completada por la imaginacin. Por el contrario,
apenas pasamos al pensamiento, abandonamos las cosas particulares y tenemos que ver con conceptos generales no intuitivos, si
bien aplicamos los resultados de nuestro pensamiento despus a
las cosas particulares. Si penetramos en esta verdad, advertiremos
claramente que resulta inadmisible la afirmacin de que la intuicin de las cosas necesita la aplicacin de las doce categoras por
el entendimiento para adquirir realidad y convertirse as en experiencia. Ms bien, se da ya en la propia intuicin la realidad
emprica y, por consiguiente, la experiencia; mas la intuicin slo
puede tener lugar mediante la aplicacin del conocimiento del
nexo causal (que es la nica funcin del entendimiento) en la impresin sensorial. "La intuicin es por tanto, algo realmente intelectual, lo que justamente niega Kant".59
el objeto del pensamiento y, no obstante, no es un concepto

abstracto. Por consiguiente, hace en realidad una triple distincin.
Reconoce: 1. La representacin, 2. El objeto de la representacin y
3. La cosa en s. La representacin es asunto de la sensibilidad; en
la representacin la sensibilidad comprende no slo la sensacin,
sino tambin las formas puras de la intuicin (espacio y tiempo).
El objeto de la representacin es asunto del entendimiento, que lo
introduce en el pensamiento por medio de las doce categoras. Y la
cosa en s reside ms all de todo conocimiento posible.
O sea, que mientras que para Kant, de los objetos slo hay meros
conceptos y no intuiciones, para Schopenhauer, por el contrario,
los objetos existen primeramente slo para la intuicin y los conceptos son siempre las abstracciones que se extraen de estas intuiciones. El pensamiento abstracto, por consiguiente, debe guiarse
rigurosamente de acuerdo con el mundo existente en la intuicin,
pues slo mediante su referencia a este mundo intuitivo adquieren
contenido los conceptos. Y para los conceptos no debemos aceptar
ningunas otras formas determinadas a priori, ms que la aptitud
para la reflexin como tal, cuya esencia es la formacin de los
conceptos, esto es, de representaciones abstractas no intuibles, lo
que constituye la nica funcin de la razn, esto lo ha expuesto
este filsofo en el primer libro de su obra principal.
De acuerdo con lo anterior - segn afirma - para Kant, el objeto de
las categoras no es ciertamente la cosa en s, pero s lo es su
pariente ms cercano: el objeto en s, el cual es un objeto que no
requiere de ningn sujeto, es una cosa particular y no se encuentra,
sin embargo, en el espacio y en el tiempo, porque no es intuible, es
No obstante lo expuesto anteriormente, Schopenhauer exhorta a

los seguidores de Kant a que concilien estas contradicciones y a
que prueben que su pensamiento fue absolutamente claro y preciso
en su teora sobre el objeto de la experiencia y sobre la manera en
que es determinado gracias a la actividad del pensamiento y de sus
doce categoras. Afirma estar convencido de que la contradiccin
de la Log. Trasc. que ha sealado es la verdadera razn de la gran
oscuridad de Kant al exponer la misma. ste, afirma, tuvo una
vaga conciencia de esta contradiccin contra la que luch en su
fuero interno, mas no quiso o no pudo adquirir una clara conciencia de la misma; por tanto, se la ocult a s mismo y a los dems y
para disimularla recurri a toda clase de medios. De ah quizs
puede deducirse - prosigue - el que haya presentado la facultad de
conocer como una mquina tan extraa y complicada, con tantos
engranajes entre los que se cuentan las doce categoras, la sntesis
transcendental de la imaginacin, el sentido interno, la unidad
transcendental de la apercepcin, adems del esquematismo de los
conceptos puros del entendimiento, etc. Y, a pesar de todo este
gran aparato, Kant no intent ni una sla vez explicar la intuicin del mundo externo, la que constituye empero la parte ms
importante de nuestro conocimiento; esta cuestin, cuando se llega
a presentar, es elucidada en una forma muy pobre mediante la misma frmula carente y metafrica: 'la intuicin emprica es dada'.
En otro pasaje se dice que esta intuicin es dada por el objeto, lo
cual significa, por tanto, que el objeto debe ser algo distinto de la
intuicin.
59 Ibidem, p. 598.
***
44
11. Falsa deduccin de la cosa en s

Schopenhauer considera que es verdaderamente raro que Kant no
dedujera la existencia meramente relativa del fenmeno a partir de
"una simple verdad tan evidente e innegable como esta: 'ningn
objeto sin sujeto'; por este medio hubiera dado con la raz del
problema, hubiera mostrado que el objeto slo existe en relacin
a un sujeto; lo hubiera descrito como dependiente del sujeto, condicionado por ste y, por consiguiente, como mero fenmeno, que
no existe en s ni tampoco de manera incondicionada. Berkeley (a
cuyos mritos Kant no hizo justicia), ya haba hecho de este
principio capital la piedra angular de su filosofa y, por este hecho
haba logrado una gloria imperecedera, aunque l mismo no acertara a sacar las consecuencias adecuadas de su tesis, bien porque no
las comprendiera o porque no prestara la suficiente atencin a
ellas".60
En la primera edicin de su obra, explica que haba atribuido el
silencio de Kant respecto a este principio de Berkeley a una manifiesta aversin al idealismo radical. Pero, por otra parte, haba encontrado dicho idealismo claramente expresado en algunos pasajes
de la CRP; esto lo oblig a creer que este filsofo se hallaba en
contradiccin consigo mismo.
Este reproche estaba justificado y lo est para quien slo conozca
la CRP (como era entonces el caso de Schopenhauer) en su segunda versin. No obstante - contina - cuando ms tarde ley la
obra maestra de Kant en su primera versin, advirti para jbilo
suyo que toda contradiccin se desvaneca; claro est que este
filsofo no haba empleado la frmula: 'no hay objeto sin sujeto',
pero no por eso, segn piensa, estaba menos decidido que Berkeley
y que l mismo a explicar el mundo exterior, situado en el espacio
y en el tiempo, como mera representacin del sujeto que lo conoce; as afirma, por ejemplo, sin reserva alguna:
60 Ibidem, p. 586.
45
"Si yo hago abstraccin del sujeto pensante, todo el mundo

corpreo se desvanece, porque no es otra cosa que el fenmeno de esta facultad subjetiva que se llama sensibilidad,
una de las formas de representacin del sujeto cognoscente
(CRP A 383)".
Desafortunadamente - opina Schopenhauer - todo el pasaje en el
que expona de una manera tan bella y tan clara su idealismo radical, fue suprimido en la segunda edicin de la CRP y reemplazado
por una multitud de proposiciones que la contradicen.
Considera, pues, que la segunda edicin de la CRP es un texto
deformado y corrompido. Adems, en esta edicin, la CRP se contradice a s misma y por esta razn su significado no puede ser
claro para nadie ni tampoco inteligible.
a) Motivos que llevaron a Kant a modificar la primera edicin
de la Crtica de la Razn Pura. Contradiccin de Kant consigo
mismo en la segunda edicin de la Crtica
Como afirm en la introduccin, Schopenhauer expone a los editores de las obras completas de Kant los motivos que lo llevaron a
modificar la primera edicin de la CRP. Los principales motivos
escritos en la carta del 24 de agosto de 1837, son los siguientes:
Considera primeramente que fue el temor a los hombres que le
vino a Kant con las debilidades de la edad avanzada, una de las
principales razones que lo llevaron a modificar la primera edicin
de la CRP. Este temor a los hombres- piensa Schopenhauer - no
slo afecta la cabeza, sino que en ocasiones priva al corazn de esa
firmeza que es tan necesaria para ignorar por completo las opiniones de los contemporneos, y sin la cual nunca se llega a ser
"un gran hombre".
Fueron, pues, en primer trmino los achaques propios de la edad
avanzada y sus posibles consecuencias, los que - en su opinin llevaron a Kant a alterar en forma tan notoria la primera versin de
su obra principal.
46
47
A este filsofo se le haba echado en cara el que su doctrina no

fuera ms que un renovado idealismo tipo Berkeley; Kant - segn
cree Schopenhauer - se dej intimidar por esta acusacin y cay en
una debilidad indigna de l.
Ms an, consciente de esta deficiencia Kant quiso, en su opinin,

mejorar dicha refutacin introduciendo adems en el prlogo algunas modificaciones y tratando de reforzarla con una larga y
confusa nota de pie de pgina.
Como resultado de esta debilidad, transform completamente la

primera parte principal del segundo libro de la Dial. Trasc.: Suprimi 32 pginas que contenan - segn piensa - justamente lo que es
indispensable para la clara comprensin de toda la obra; al haber
suprimido esta parte y puesto en su lugar otra completamente
distinta, hizo que toda su obra entrara en contradiccin consigo
misma. Compara la segunda edicin de la CRP con un hombre al
que le han amputado una pierna y se le ha sustituido por una de
madera.
Sin embargo, el viejo hombre [i. e. Kant], olvid por completo

suprimir en la segunda edicin todos aquellos pasajes que contradecan lo que acababa de aadir y que, en cambio, armonizaban
perfectamente con lo suprimido.
En el prlogo a la segunda edicin de la CRP, Kant da excusas

pobres y falsas por haber suprimido esa bella e importante parte de
su libro, e invita al lector a consultar la primera edicin para ver
las partes suprimidas. Agrega adems que las dos ediciones de la
CRP slo difieren en la exposicin y no en el contenido.
Puede advertirse tambin - segn piensa - que fue el temor a los

hombres lo que movi a Kant a la deformacin de la CRP - con la
que quera pronunciarse en contra de la psicologa racional -, en el
hecho de que sus ataques a esta doctrina del antiguo dogmatismo
sean en la nueva exposicin mucho ms dbiles, menos seguros y
menos profundos que en la primera, y que se haya introducido
adems una serie de explicaciones provisionales (que no tenan
que darse ah, pues segn el contexto no podan comprenderse
an) sobre la inmortalidad del alma, utilizando razones relativas a
la razn prctica y siendo postulado de las mismas.
Ahora bien, segn Schopenhauer, lo inautntico de esta pretensin

se pone de manifiesto cuando se compara la segunda edicin con
la primera. En la segunda edicin, no slo ha quitado esa bella e
importante parte y puesto en su lugar, bajo el mismo ttulo, un
texto con la mitad de extensin que el primero, sino que adems ha
incluido en la segunda edicin una expresa refutacin del idealismo. En esta refutacin se afirma justamente lo contrario de lo
afirmado en el pasaje suprimido y, lo que es peor, se aboga por
todos los errores que se haban refutado hasta lo ms profundo y
que, por consiguiente, contradicen toda la doctrina kantiana.
La pretendida refutacin del idealismo agregada en la segunda
edicin es tan mala - segn Schopenhauer - y es adems una
sofistera tan evidente, que contiene en algunas partes incluso galimatas tan confusas, que resulta verdaderamente indigna de ocupar
un lugar en la obra imperecedera de Kant.
Algunos pasajes a los que se refiere son, la sexta seccin de la

antinomia de la razn, as como los numerosos pasajes que cita en
su primera edicin de la crtica a la filosofa kantiana (a la que
remite al lector).
Este retroceso cobarde llev a Kant a retractarse de lo que haba

afirmado antes sobre el punto capital de toda su filosofa, a saber:
la relacin entre lo ideal y lo real; de este modo ech por la borda
los pensamientos que haba desarrollado durante sus mejores aos
y conservado durante toda su vida; esto ocurri - agrega - cuando
tena 64 aos, y hay que atribuirlo a la irreflexin propia tanto de
la edad avanzada como de la cobarda.
En su opinin, este filsofo dej a la deriva su doctrina y no fue
capaz, por vergenza, de confesarlo abiertamente, sino que procedi subrepticiamente.
48
49
Por estas razones, la segunda edicin de la CRP se convirti en un

libro que se contradice a s mismo, mutilado y corrompido; en cierto modo esta edicin no es autntica.
mo de Berkeley. Con esto, llen su obra de inconsecuencias y no

pudo remediar su defecto principal, a saber: la manera en que introdujo la cosa en s.
Con esto ltimo concuerda tambin - segn afirma - F. H. Jacobi

en la segunda parte de sus obras completas (y tambin Hume en
"Sobre la Creencia"), donde reproduce parte de lo que Kant suprimi y mutil de su obra principal en la segunda edicin.61
Pero de qu modo introdujo este filsofo la idea de la existencia de la cosa en s, segn Schopenhauer?
b) Manera en que introduce Kant la cosa en s

En opinin de Schopenhauer, no tiene nada de inaceptable la admisin de una cosa en s detrs de los fenmenos, de un ncleo real
debajo de tantas cubiertas; negarlo sera absurdo.
Pero en el caso de Kant, lo defectuoso fue solamente la manera en
que introdujo la cosa en s e intent unirla a sus principios.
En el fondo - piensa - es tan slo la exposicin (tomando esta
palabra en el sentido ms amplio) de la cosa en s, no la cuestin
misma, lo que se combati; y, en este sentido, podra afirmarse que
la argumentacin utilizada contra l, lo fue en realidad slo ad
hominem y no ad rem.62
Afirma adems, que la manera en que Kant introdujo la cosa en s
contradice innegablemente el punto de vista fundamental del idealismo radical, idealismo expresado tan claramente en la primera
edicin de la CRP. Sin duda es esta la razn principal, agrega, por
la que suprimi en la segunda edicin, ese importante pasaje idealista y lo que lo llev a declararse, a la vez, adversario del idealis61 Cfr. A. Schopenhauer, "Brief an Rosenkranz und Schubert vom 24. August
1837", en Arthur Schopenhauer. Mensch und Philosoph in seinen Briefen, ed.

cit., pp. 108-114.
"Kant apoya la suposicin de la cosa en s en un razonamiento acorde con la ley de la causalidad, a saber: que la
intuicin emprica, o ms exactamente, la impresin en
nuestros rganos sensoriales - de la que parte - debe tener
una causa externa".63
Ahora bien, arguye que la ley de la causalidad (segn el propio y
correcto descubrimiento de este filsofo) es conocida por nosotros
a priori y, en consecuencia, es una funcin de nuestro intelecto
que tiene, por tanto, un origen subjetivo; ms an, la propia impresin (a la que aplicamos la ley de la causalidad) es innegablemente
subjetiva; y finalmente, incluso el espacio (en el cual, mediante
esta aplicacin de la ley de la causalidad, vemos en el objeto la
causa de la impresin) es una forma que nos es dada a priori y, por
ende, subjetiva de nuestro intelecto.
Por consiguiente, toda la intuicin emprica reposa sobre la base
ms subjetiva; no es ms que un proceso que tiene lugar en nosotros.
Explica lo anterior en forma clara y detallada en una parte de sus
PP I, y ah advierte que:
"Kant jams ha dado una deduccin exacta o estricta de la
cosa en s, sino que la ha recibido de sus antecesores, sobre
todo de Locke, considerndola como algo cuya existencia no
tomo IV, pp. 113-114 (ed. esp. cit., pp. 124-125).
tomo I, p. 588.
50
puede ponerse en duda, puesto que es evidente por s

misma".64
En suma, Schopenhauer considera que es imposible elevar a la
dignidad de representacin o proclamar como existente a ttulo de
hiptesis necesaria, algn objeto radicalmente diferente e independiente de la intuicin emprica.
51
representacin e identificarlo con ella entonces se la lleva a ser

cosa en s, como l ha intentado mostrar antes; esto depende a fin
de cuentas - en su opinin - del sentido que se le atribuya a la
palabra 'objeto'.
La idea de que no puede haber ningn objeto sin sujeto, es expresada por este filsofo en numerosos pasajes de su obra. Veamos
cmo fundamenta esta idea:
Ms an, est convencido de que:

"En realidad la intuicin emprica es y permanence nuestra
mera representacin; ella es el mundo como representacin.
Para poder llegar a lo que es en s el mundo, es necesario
acudir a una va completamente diferente, propuesta por
m, a saber, avocarnos a la autoconciencia, la cual nos
hace ver en la voluntad el ser en s de nuestros fenmenos
particulares; mas entonces la cosa en s se convierte en algo
que difiere totalmente (toto genere) de la representacin y
de sus elementos; tal como yo la he expuesto".65
***
c) No hay objeto sin sujeto
Como puede advertirse en el inciso anterior, este filsofo considera que la distincin de la representacin, por una parte, y de su
objeto, por otra parte, no est fundada. Esto - nos dice - ya lo haba
demostrado Berkeley y resulta de todas las enseanzas del propio
Schopenhauer. Tambin es el punto de vista completamente idealista de Kant, sustentado en la primera edicin de la CRP. Si no se
quiere hacer pertenecer el objeto de la representacin a la misma
64 Cfr. A. Schopenhauer, "Fragmente zur Geschichte der Philosophie", en PP I,
"No hay otra verdad ms cierta, ms independiente ni que

necesite menos pruebas que la de que todo lo que puede ser
conocido, es decir, el universo entero, no es objeto ms que
para un sujeto, percepcin para el que percibe; en una palabra: representacin Todo lo que constituye parte del
mundo tiene forzosamente por condicin un sujeto y no
existe ms que por el sujeto. El mundo es representacin".
Poco ms adelante nos dice que: "El menosprecio de esta verdad
es la primera falta de Kant".66 En cambio, para Schopenhauer:
"El mundo es, por una parte representacin y nada ms que
representacin; por otra, voluntad y nada ms que voluntad.
Una realidad que constituyese un objeto en s, que no fuese
representacin ni voluntad (la cosa en s de Kant que, por
desgracia, vino a quedar reducida a esto), sera un monstruo
como los que vemos en sueos, y admitirlo en la filosofa
sera dejarse deslumbrar por un fuego fatuo".67
Ms adelante agrega que:
"El mundo no existe ms que por y para el conocimiento, sin
el cual no puede ser pensado; todo l es representacin, por
lo cual necesita del sujeto que conoce como fundamento de
SW, tomo IV, pp. 114-119 (ed. esp. cit., pp. 125-131).
66 A. Schopenhauer, MVR tomo I, p. 31 (ed. esp. cit., p. 37).
tomo I, p. 588.
67 Ibidem, MVR tomo I, p. 33 (ed. esp. cit., p. 38).
52
su existencia. Es ms: toda esa larga serie de tiempo necesaria para explicar las transformaciones de la materia hasta
formar la primera criatura inteligente no puede ser pensada
ms que en la unidad de una conciencia, cuya serie de las
representaciones y cuya forma de conocer es, y sin la cual
carece de sentido y de existencia. Por consiguiente, el mundo entero depende del primer ser consciente por rudimentario que sea; y por otra parte vemos tambin necesariamente
que este primer ser consciente depende de una larga serie
anterior de causas y efectos, de la cual es un eslabn insignificante el mundo como representacin, slo aparece,
por cierto, al abrirse el primer ojo; sin este medio no puede
existir para el conocimiento; por consiguiente, tampoco era
anteriormente".68
Por ltimo, reproduzco una breve asercin al respecto del suplemento al libro primero del MVR:
"Siendo, evidentemente, el mundo intuitivo un fenmeno
cerebral, hay contradiccin en suponer que como mundo
objetivo pueda existir con independencia de todo cerebro".69
Schopenhauer concluye a este respecto que en todo caso "es
importante encontrar algo ms que la representacin y la cosa en
s"70; a esto se tiene que llegar - en su opinin - si se reflexiona
claramente.
La abusiva introduccin de ese elemento hbrido que Kant denomina objeto de la representacin, constituye la fuente de los
68 Ibidem, MVR tomo I, p. 66 (ed. esp. cit., p. 57).
69 Ibidem, MVR tomo II, p. 14 (ed. esp. cit., tomo I, p. 109).
53
errores que cometi. Si se descarta el 'objeto de la representacin',

se refuta al mismo tiempo la doctrina de las categoras consideradas como conceptos a priori; las categoras, en efecto, no
contribuyen en nada a la intuicin y no han de ser aplicables a la
cosa en s, sino que mediante ellas slo pensamos esos 'objetos de
las representaciones' y de este modo transformamos la representacin en experiencia; mas toda intuicin que proviene de una
impresin sensible es emprica; el entendimiento, por medio de su
nica funcin que es el conocimiento a priori de la ley de la
causalidad, refiere esta impresin a su causa, la cual se representa
en el espacio y en el tiempo como objeto de la experiencia, objeto
material; subsiste en el espacio durante toda la duracin del tiempo; pero tambin como tal sigue siendo siempre representacin al
igual que el tiempo y el espacio mismos. Si queremos ir ms all
de esta representacin, entonces nos hallamos con la pregunta por
la cosa en s, y la respuesta a esta pregunta constituye el tema de
toda la obra de Schopenhauer - segn afirma - como lo es de toda
metafsica en general.
d) La cosa en s no puede ser objeto
Schopenhauer rechaza enrgicamente la identificacin de la cosa
en s con un objeto, incluso afirma que el propio Kant: "bajo su
cosa en s, no pens nunca un objeto, al menos mientras fue consecuente consigo mismo".71
Esto se deduca ya - segn afirma - de su prueba de que el espacio
y el tiempo no son ms que formas de la intuicin y, por consiguiente, no pertenecen a las cosas mismas, y como lo que no est
en el espacio ni en el tiempo no es objeto, es claro que la existencia de la cosa en s no puede ser objetiva, sino que ha de ser de
otra naturaleza, es decir metafsica.
Por tanto, la proposicin de Kant - en su opinin - implica otra: el
mundo objetivo "no existe ms que como representacin".
tomo I, p. 599.
71 A. Schopenhauer, MVR tomo II, p. 16 (ed. esp. cit., tomo I, p. 110).
54
Ms adelante afirma:
"Esta cosa en s () como tal nunca es objeto, precisamente
porque todo objeto es un mero fenmeno y no ella misma,
necesita si queremos pensarla objetivamente albergarse
dentro de un hombre y de un concepto, de algo dado objetivamente en alguna parte, por consiguiente, de uno de sus
fenmenos; pero este punto de partida, para servir de tal, no
podra ser otro que la voluntad del hombre, que es el ms
perfecto de todos ellos, el ms evidente, el ms desarrollado
e iluminado inmediatamente por el conocimiento".72
En un pequeo ensayo de sus PP II, titulado: Einige Betrachtungen
ber den Gegensatz des Dinges an sich und der Erscheinung
[algunas consideraciones sobre la oposicin de la cosa en s y del
fenmeno] afirma adems que:
"La diferencia entre la cosa en s y el fenmeno tambin
puede expresarse como la diferencia entre el ser subjetivo y
objetivo de una cosa. Su ser puramente subjetivo es justamente la cosa en s: pero l mismo no es ningn objeto del
conocimiento".73
Por ltimo quiero agregar que Schopenhauer se refiere, en relacin
a este aspecto, nuevamente al error cometido por Kant de no
distinguir adecuadamente el conocimiento intuitivo del abstracto.
De este error surgi - en su opinin - una irremediable confusin,
que es justamente la que acaba de exponer [i. e. su concepcin
errnea de la cosa en s]. De haber separado ntidamente las
representaciones intuitivas de los conceptos que se piensan de una
manera puramente abstracta, no hubiera confundido las unas con
55
los otros y hubiera adquirido clara conciencia de cul de las dos

deba ocuparse. Como este no fue el caso - segn afirma - habla sin
cesar de un cierto objeto de la experiencia, que es el verdadero
objeto de las categoras; mas no es la representacin intuitiva ni
tampoco el concepto abstracto, sino que es algo que difiere de
ambos y, sin embargo, es al mismo tiempo la una y el otro; o mejor
dicho, un completo absurdo [ein vlliges Unding].74
***
12. Falsa demostracin de la ley de la causalidad
Para Schopenhauer no basta con la simple impresin sensible y
con las formas puras de la intuicin (espacio y tiempo) - como
piensa Kant - para que tenga lugar una representacin objetiva,
porque la representacin objetiva exige absolutamente que la impresin sea referida a la causa, o dicho de otro modo, ella supone
la ley de la causalidad; en efecto, sin esta condicin, la impresin
permanece siempre meramente subjetiva y no proyecta objeto
alguno en el espacio, an cuando esta forma del espacio le es concomitante.
Empero, segn este filsofo, el entendimiento no puede ser usado
para la intuicin; ste ha de pensar solamente, a fin de permanecer
dentro de la la Lgica Trascendental.
A este defecto se une nuevamente otro, a saber: sin duda reconoce
acertadamente que la ley de la causalidad es una ley a priori; no
obstante - segn piensa - no la demostr del nico modo vlido,
esto es, partiendo de la posibilidad de la misma intuicin objetiva
y emprica. Schopenhauer afirma haber realizado esta demostracin en su opsculo CRPRS. Kant, en cambio, la demostr falsamente, como l explica tambin en dicho opsculo.
72 Ibidem, MVR tomo I, p. 171 (ed. esp. cit., tomo II, pp. 20-21).
73 A. Schopenhauer, Einige Betrachtungen ber den Gegensatz des Dinges an
sich und der Erscheinung, en PP II, SW, tomo V, pp. 112-113.
tomo I, p. 589.
56
Veamos algunos pasajes del mismo concernientes a la falsa demostracin kantiana de la ley de la causalidad:
"Kant ha evitado a propsito la transmisin de la intuicin
emprica por la ley de la causalidad, sabida por nosotros
antes de toda experiencia, bien porque no lo viera o bien
porque no viniera bien a sus intenciones. En la CRP la relacin de la causalidad con la intuicin no viene en la doctrina
elemental, sino en otro lugar donde no se buscara, a saber,
en el captulo de los paralogismos de la psicologa trascendental [A 367-368]. Ello nos demuestra que a Kant, en el
estudio de esa relacin, no le preocupaba ms que el paso
del fenmeno a la cosa en s y no el origen de la intuicin
misma. Por eso dice que la existencia de un objeto real fuera de nosostros no se da precisamente en la percepcin, sino
que se piensa como causa exterior de sta, y por tanto, puede deducirse. Slo el que haga esto es un realista trascendental, y por ende est en error. Pues por objeto exterior
Kant entiende aqu la cosa en s. El idealista trascendental,
en cambio se queda en la percepcin de una cosa empricamente real, es decir, existente fuera de nosotros en el
espacio, sin tener que deducir una causa para dar su
realidad. En Kant la percepcin es algo totalmente directo,
que tiene lugar sin ninguna ayuda del nexo causal, y por
tanto del entendimiento: la identifica justamente con la sensacin".
A continuacin cita, como ejemplos, unos pasajes de la CRP donde se aprecia lo anterior (A 371-372) y concluye:
"... para l [i. e. Kant] la percepcin de las cosas exteriores
en el espacio precede a toda aplicacin de la ley de la causalidad y, por tanto, sta no entra en aqulla como su elemento
y condicin: la simple sensacin de los sentidos es para l
inmediatamente percepcin. En la intuicin slo se manifiesta la causalidad cuando se pregunta por lo que, comprendido en sentido trascendental, puede estar fuera de
nosotros, esto es, por la cosa en s misma. Kant admite,
57
adems, la ley de la causalidad como existente y posible

nicamente en la reflexin, es decir, en el conocimiento
conceptual abstracto y claro, por eso no sospecha que su
aplicacin precede a toda reflexin, como es el caso a todas
luces, sobre todo en la intuicin emprica de los sentidos,
que en cuanto tal jams llegara a concretarse Por eso
tiene que dejar sin explicar el origen de la intuicin emprica. Para l es nicamente asunto de los sentidos, como si
fuera dada por un milagro, es decir, coincide con la sensacin
Esa opinin kantiana sumamente errnea, ha persistido
desde entonces en la literatura filosfica, porque nadie se
atreva a tocarla, y aqu he tenido que desplazar por primera
vez lo que era necesario para llevar luz al mecanismo de
nuestro conocimiento".75
Schopenhauer considera que gracias a su rectificacin del asunto,
no ha perdido nada la tesis idealista establecida por Kant, sino que
ms bien ha ganado con ella. Esto en la medida en que la demanda
de la ley causal nace y termina, como producto suyo, en la intuicin emprica, y por tanto, su validez no puede llevarse ms lejos,
a una cuestin trascendental de la cosa en s.
A lo anterior agrega que la sensacin es algo enteramente subjetivo, "un proceso dentro del organismo, porque sucede debajo de
la piel".76
Adems, hace notar que Kant siempre que quiere ejemplificar la
funcin de sus doce categoras, utiliza para ello la categora de la
causalidad, con la que s resulta cierto lo que afirma. Justamente
porque la ley de la causalidad es la ley verdadera, y adems la
75 A. Schopenhauer, CRPRS, tomo III, pp. 101-104 (ed. esp. cit., pp. 139-141).
58
59
nica forma del entendimiento, y las restantes once categoras no

son ms que ventanas ciegas.
cosa que la representacin, la cual ha de diferenciarse slo de la

cosa en s.78
La deduccin de las categoras es - en su opinin - en la primera

edicin de la CRP, ms simple y explcita que en la segunda. Kant
se esfuerza por demostrar cmo el entendimiento (una vez que la
intuicin ha sido dada por la sensibilidad) mediante el pensamiento de las categoras, llega a constituir la experiencia.
Ahora bien, en el MVR afirma que:
En el curso de esta demostracin se repiten hasta el cansancio las

expresiones de 'reproduccin', 'asociacin', 'aprehensin', 'reconocimiento', y a pesar de todo, no se logra nunca una explicacin
clara.
Digno de notarse es - segn afirma - el que en esta discusin no se
toque ni siquiera una vez, lo que a cualquiera se le ocurrira antes
que nada, a saber, la referencia de la impresin sensible a su causa
exterior:
"Si Kant no quiere reconocer la existencia de esta referencia, debera negarla en forma expresa, pero tampoco lo
hace El motivo secreto de esta reserva por parte de Kant,
es que l guarda el nexo causal, bajo el nombre de 'causa del
fenmeno' para su falsa deduccin de la cosa en s; ya que
mediante la relacin de la causa, la intuicin se volvera
algo intelectual, y esto es algo que Kant no quiere aceptar".77
Este filsofo propone, por ende, que sean suprimidas once de las
doce categoras de Kant y que slo conservemos la ley de la
causalidad; advirtiendo, sin embargo, que la actividad de la ley de
la causalidad es ya la condicin emprica, la que, de acuerdo con
esto, no es meramente sensible, sino adems intelectual y que el
objeto as intuido, el objeto de la experiencia, es ya una y la misma
"En la percepcin intuitiva, el nico dato realmente emprico es el nacimiento de una impresin en los rganos
sensibles y cuando admitimos, aunque sea de un modo general, que esta impresin tiene una causa, obedecemos a una
ley arraigada en la forma de nuestro cerebro; es decir en la
funcin de nuestro cerebro, ley de origen tan subjetivo
como la misma impresin sensible. La causa que en virtud
de esta ley atribuimos a la impresin se nos presenta en la
percepcin como un objeto que se manifiesta en el espacio y
en el tiempo. Pero, a su vez, estas formas son de origen
subjetivo, puesto que consisten en la manera especial de ser
de nuestra facultad de la intuicin. El paso de la impresin
sensible a esa causa que como he dicho muchas veces,
constituye la intuicin de los sentidos, es suficiente para
revelarnos la presencia emprica en el tiempo y en el espacio
de un objeto emprico. Pero si satisface plenamente las
necesidades de la vida prctica, es insuficiente para documentarnos sobre la existencia y la naturaleza de los fenmenos que as se manifiestan o, mejor dicho, sobre su
substratum inteligible ...
El que con ocasin de ciertas impresiones que se producen
en mis rganos sensibles se produzca en mi cerebro una
intuicin de objetos figurados en el espacio con duracin en
el tiempo y con eficiencia causal, no me autoriza en
manera alguna para postular la existencia en s de esos
mismos objetos con esas mismas cualidades, fuera de mi
cerebro y con independencia de l"
tomo I, p. 602.
60
61
A continuacin afirma sobre la relacin de la filosofa de Kant con

la de Locke que:
De lo que precede resulta que - segn este filsofo - Kant compuso

su objeto de la experiencia de lo que extrajo en parte de la representacin y en parte de la cosa en s.
"La filosofa de Kant, relacionada con la de Locke, ms fcil

de entender, nos conduce a esa legtima consecuencia. An
admitiendo segn la teora de este ltimo que los objetos
exteriores sean exclusivamente las causas de las impresiones
sensibles, entre la sensacin que constituye el objeto y la naturaleza objetiva de la causa que lo produce no puede haber
semejanza alguna, porque siendo la sensacin una funcin
orgnica est condicionada por la disposicin complicada e
ingeniosa de los sentidos. La causa exterior es un mero estmulo, con ocasin del cual se produce la sensacin con
arreglo a sus propias leyes, siendo, por tanto, completamente
subjetiva. La filosofa de Locke nos suministra la crtica de
las funciones sensibles; la de Kant, la de las funciones
cerebrales".79
En un pasaje posterior del MVR, subraya su punto de vista sobre
la ley de la causalidad en estos trminos:
"... para percibir objetivamente en el espacio los objetos,
incluido nuestro propio cuerpo, necesitamos conocer ya la
causalidad, puesto que es una condicin indispensable de
dicha percepcin. Y en verdad, la nica demostracin de que
la ley de la causalidad es anterior a la experiencia es la necesidad que existe para llegar a la percepcin intuitiva del
mundo exterior, de una transicin que nos lleve desde la
sensacin, nico dato experimental a su causa. Por eso he
sustituido por sta la demostracin de Kant, que me parece
falsa".80
Si realmente tuviera lugar la experiencia al aplicar nuestro entendimiento doce funciones diferentes y si para pensar los objetos se
requiere asimismo de doce conceptos a priori (pues los conceptos
antes han sido slo intudos), entonces toda cosa real, concluye
Schopenhauer, tendra que tener como tal, un gran nmero de
determinaciones, de las que, por ser dadas a priori, no se puede
prescindir de ninguna manera, como ocurre con el espacio y con el
tiempo, sino que pertenecen, en forma completamente indispensable a la esencia de las cosas y, por tanto, no se les puede deducir
de las propiedades del tiempo y del espacio.
Sin embargo, segn opina, slo ha de encontrarse una de esas determinaciones de que habla Kant, a saber, la causalidad. En ella se
funda la materialidad, ya que la esencia de la materia consiste en la
accin y la materia es pura y simplemente causalidad.
Pero la materialidad es la nica caracterstica que distingue a la
cosa en su realidad, como cosa real, de la alucinacin, la que es
pues slo representacin.
En efecto, la materia en tanto que persiste, proporciona a la cosa
persistencia en el tiempo, en tanto que las formas cambian conforme a la ley de la causalidad. Todo lo restante de la cosa o son
determinaciones del espacio o del tiempo, o sus propiedades empricas, que no son ms que las determinaciones causales. La causalidad entra ya a ttulo de condicin en la intuicin emprica;
gracias a ella la intuicin es asunto del entendimiento, el cual hace
posible la intuicin, pero no aporta a la experiencia nada ms que
la ley de la causalidad y su posibilidad.81
79 A. Schopenhauer, MVR, tomo II, pp. 21-22 (ed. esp. cit., tomo I, p. 113).
80 Ibidem, tomo II, p. 53 (ed. esp. cit., tomo I, p. 132).
tomo I, p. 600.
62
63
Schopenhauer finaliza esta temtica, diciendo que este filsofo

parece haber temido que al admitir la existencia de un nexo causal
entre la impresin sensible y el objeto, se convertira el objeto
inmediatamente en cosa en s y, con esto, se adoptara el empirismo de Locke.
A partir de este punto de la CRP, dej de ser imparcial, abandon

el estado de autntico investigador y observador de lo que existe
en la conciencia, pues lo guiaba una presuposicin y persegua un
slo propsito, a saber, lograr erigir como segundo piso de su edificio filosfico la Lgica Trascendental, que deba corresponder
de una manera simtrica a la tan bien lograda construccin de la
Esttica Trascendental.82
Empero esta dificultad se elimina a la luz de la reflexin que nos

muestra que "la ley de la causalidad es de origen subjetivo, lo
mismo que la propia impresin sensible, lo mismo tambin que
nuestro propio cuerpo, en la medida en que se manifiesta en el
espacio, perteneciente al mundo de las representaciones". Pero a
Kant le impidi aceptar esto - segn opina - su miedo a caer en el
idealismo de Berkeley.
***
13. Comparacin de la manera en que procede Kant en la
Esttica Trascendental y en la Lgica Trascendental
Schopenhauer considera que solamente la afirmacin kantiana de
que el espacio y el tiempo son conocidos a priori por nosotros,
constituye un descubrimiento que supone una inteligencia objetiva
y la ms elevada reflexin de que es capaz un hombre.
Entusiasmado con este descubrimiento, Kant quiso, segn opina,
explotar an ms la veta que haba encontrado y su amor a la
simetra arquitectnica fue su hilo conductor.
As como descubri que la intuicin emprica descansa sobre una
intuicin pura a priori en tanto que su condicin, pens que los
conceptos adquiridos empricamente deban tener igualmente,
como fundamento en nuestra facultad cognoscitiva, ciertos conceptos puros; el pensamiento emprico real no deba ser posible
ms que gracias a un pensamiento puro a priori, el cual no deba
tener en s ningn objeto, sino que los deba tomar de la intuicin;
de tal manera que as como la Esttica Trascendental atribua un
fundamento a priori a las matemticas, deba darse tambin un
fundamento anlogo para la Lgica Trascendental.
De acuerdo con lo anterior tenemos que para Schopenhauer la Log.

Trasc. es, en ltima instancia, el resultado del afn de Kant por la
simetra: As como haba una sensibilidad pura, tena que haber
simtricamente un entendimiento puro. As como tena que encontrar la condicin mediante la cual intuimos las cosas (i. e. espacio
y tiempo), haba que dar con la que nos permite pensarlas (i. e. las
categoras).83
Ms an, este filsofo considera que el Esquematismo es igualmente otra prueba de la simetra total que buscaba Kant. Haba que
dar con una mediacin, con algo que uniera a la sensibilidad y al
entendimiento; por eso nos habla de los esquemas a priori de los
conceptos puros del entendimiento.
El captulo de la CRP en que expone dichos 'esquemas' es particularmente oscuro; pero esta oscuridad se explica si adoptamos su
punto de vista, i. e., su explicacin de que no escatim medio
alguno con tal de encontrar analogas, partes correspondientes, en
fin, lo que pudiera servir para lograr una simetra arquitectnica
impecable.
En ese captulo sobre los llamados 'esquemas', Kant lleva - en su
opinin - demasiado lejos este afn, al grado de resultar cmico.
82 Ibidem, p. 601.
64
En suma, despus de su feliz descubrimiento de las dos formas de

la intuicin a priori:
"... se dej guiar por la analoga y se esforz por encontrar
para cada modo de nuestro conocimiento emprico, un modo
anlogo de conocimiento a priori; en la teora del esquematismo, Kant termina por extender este procedimiento a un
hecho meramente psicolgico; al mismo tiempo, la aparente
profundidad y la dificultad de la exposicin sirven precisamente para crear una ilusin en el lector acerca del contenido de estos esquemas, es decir, se le oculta que no son
ms que una suposicin que es, a todas luces, indemostrable
y puramente arbitraria".84
Este filsofo opina que si Kant hubiera conservado aqu su libertad, i. e., su condicin de simple observador, como cuando
descubri las formas puras de la intuicin, habra encontrado que
aquello que se agrega a la intuicin pura del espacio y del tiempo
es, por una parte, sensacin y, por otra parte, el conocimiento de la
causalidad; la cual transforma la simple sensacin en intuicin
emprica objetiva y justamente por esto, no slo se deriva y aprende de sta sino que tambin existe a priori y es precisamente la
forma y la funcin del entendimiento puro, pero adems es tambin la nica y, no obstante es tan fecunda que todo nuestro conocimiento emprico se basa en ella.
Concluye esta parte de su crtica a Kant afirmando que:
"Si, como se afirma frecuentemente, la refutacin de un
error no se realiza por completo a menos que se muestre su
gnesis psicolgicamente; considero que en lo que precede,
tocante a la doctrina de Kant sobre las categoras y sobre los
esquemas, he procedido conforme a este precepto".85
65
14 La Dialctica Trascendental
Schopenhauer considera que la Dialctica Trascendental es una de
las partes ms brillantes y meritorias de la filosofa de Kant. En
ella - nos dice - se han rado los fundamentos de la teologa de tal
manera que desde entonces, sta no ha podido restablecerse.
Uno de los aspectos de que ms se ocupa al referirse a esta parte
de la CRP, es el del "supuesto principio" - como l lo llama - de la
razn humana de exigir o demandar lo incondicionado.
Ante todo, considera que para demostrar la ilegitimidad (en el terreno terico) de este abstracto principio de la razn:
"no hay necesidad de una crtica de la razn mediante
antinomias y su solucin, sino tan slo de una crtica de la
razn entendida en mi sentido, a saber: un examen de la
relacin entre conocimiento abstracto y conocimiento intuitivo; descendiendo de la generalidad indeterminada del primero al carcter fijo y determinable del segundo".86
De una crtica tal resulta - en su opinin - que la naturaleza de la
razn no consiste en modo alguno en demandar lo incondicionado.
Ms an, si se reflexiona con seriedad sobre esto, se debe llegar a
la conclusin de que un incondicionado es un absurdo.
Para este filsofo, la razn como facultad cognoscitiva siempre
tiene que ver solamente con objetos, y todo objeto est subordinado para el sujeto necesariamente al principio de razn suficiente.
La validez de dicho principio es innegable y se halla de tal manera
arraigado en la forma de la conciencia que no podemos en absoluto
imaginar nada objetivo del cual no tuvieramos ya que demandar un
por qu, por ende, segn l, no podemos imaginar un absoluto
absoluto.
84 Ibidem, p. 607.
86 Ibidem, p. 649.
85 Ibidem, p. 608.
66
Ahora bien, en lo que se refiere a las antinomias de la razn,

considera, en general, que su admisin es falsa e ilusoria. Es imposible - piensa - que conceptos obtenidos correctamente de los
fenmenos y de las leyes ciertas a priori de stos, combinados,
segn las leyes de la lgica, en juicios y conclusiones puedan
conducir luego a contradicciones.
En ese caso esas contradicciones deberan hallarse en el mismo
fenmeno intuitivamente dado, o en la conexin regular de sus
miembros, esto - nos dice - es una hiptesis imposible. Porque lo
intuitivo, como tal, no conoce contradiccin alguna; sta, en relacin con aqul, no tiene sentido ni significacin. Existe solamente
en el conocimiento abstracto de la reflexin.87
Volviendo a la crtica de la idea de lo absoluto, Schopenhauer
afirma que desde Kant ste se ha convertido en el tema casi exclusivo de la filosofa y, en su opinin, no es otra cosa que la
prueba cosmolgica incgnito. l despoj a esta prueba de todos
sus derechos en el proceso a que la someti en su CRP y por eso
mismo, ya no puede mostrarse con su verdadera forma.
En una parte de sus PP I, en la que se refiere a esta cuestin afirma
que, segn ciertos filsofos, nuestra conciencia de Dios:
" slo suministrara meros presentimientos; otros, en cambio, tenan hasta intuiciones intelectuales. Otros, todava,
han imaginado el pensar absoluto, es decir, un pensar que no
exige hombres que miren las cosas al rededor de ellos, sino
que decide, en la omnisapiencia divina, cmo son, de una
vez y para siempre. Es indudablemente la ms cmoda de
todas las invenciones. Pero todos echaron mano de la palabra 'absoluto', que no es ms que la prueba cosmolgica in
nuce, o, ms bien, una comprensin tan fuerte que, hecha
microscpica, escapa a los ojos, se escabulle sin ser recono-
67
cida y pasa ahora por algo que se entiende por s mismo;

pues despus del examen rigurosum de Kant, no se atreve a
presentarse ya bajo su forma verdadera".88
Schopenhauer insiste en que no es en modo alguno la naturaleza de
la razn, la que nos autoriza a remontarnos a una causa incondicionada, hacia un primer principio.
A los argumentos ofrecidos antes agrega ahora otro, al que confiere gran peso. Se trata de la realidad de otros pueblos y de otras
religiones, que no tienen necesidad de tales cosas. Si realmente se
tratara de algo propio de la naturaleza de la razn humana, se tendra que dar siempre y este no es el caso.
Pone como ejemplos al brahmanismo y al budismo, religiones que
an hoy - segn afirma - tienen el ms grande nmero de creyentes. Estas religiones no conocen ni admiten una doctrina semejante
de lo incondicionado; ellas prolongan hasta el infinito la serie de
fenmenos, que se condicionan unos a otros.89
La bsqueda de las razones supremas del conocimiento, de las
verdades generales, de ninguna manera se apoya en la hiptesis de
un objeto incondicionado, en cuanto a su existencia. Al respecto
agrega este filsofo, que an cuando la "esencia de la razn" conllevara una hiptesis de este tipo, an as, la razn desde el momento en que reflexiona, debe considerar esta hiptesis como un
absurdo.
El origen del concepto de algo incondicionado ha de verse en la
pereza y la debilidad del individuo, en sus necesidades. En efecto,
tomo IV, p. 141 (ed. esp. cit., p. 156).
87 Ibidem, pp. 662-680. Al respecto vase tambin: "Fragmente zur Geschichte
der Philosophie", en PP I, SW, tomo IV, p. 132 (ed. esp. cit., p. 146).
tomo I, p. 650.
68
69
ste - segn piensa - aunque no tenga derecho, espera, por medio

de este concepto, desembarazarse de todo problema ulterior:
desapercibida porque podra ser perjudicial para su simetra, a

saber: "dos de estos incondicionados estn a su vez condicionados
por el tercero".91
"El hombre prefiere abandonarse a la gracia extraa antes

que a su propio mrito. Esto es el principal soporte del tesmo. As, pues, para que su corazn (voluntad) tenga el alivio
de la oracin y el consuelo de la esperanza, tiene que crearle
su intelecto un Dios; y no al revs, porque su intelecto ha
deducido lgicamente un Dios, reza. Dejadlo sin miseria,
deseos ni necesidades, haced de l un ser puramente intelectual, sin voluntad, y entonces le ser intil un Dios y no
creer en l. El corazn, es decir, la voluntad, siente en su
desesperacin la necesidad de implorar una ayuda omnipotente, y, por consiguiente, sobrenatural; y como hay que
rezar tambin, se supone un Dios; pero no al contrario".90
Reconoce que Kant no atribuye al supuesto principio de la razn,
mencionado antes, ningn valor objetivo; lo atribuye tan slo a una
necesidad subjetiva; pero an haciendo esta reserva, "solamente se
llega a l por un vano sofisma".
Ms an, este filsofo provoca en nuestro conocimiento un conflicto sin salida, conflicto que l se encarga de acentuar ms:
Siempre fiel a su mtodo de la simetra arquitectnica desarrolla el
supuesto principio, afirmando que las tres categoras de la relacin
dan nacimiento a tres clases de razonamiento; cada una de estas
tres clases de razonamiento, nos proporciona un mtodo para buscar un incondicionado particular; por consiguiente hay igualmente
tres incondicionados: el alma, el mundo y Dios.
Al proponer estos tres incondicionados, Kant incurre, segn Schopenhauer, en una grave contradiccin, que le pas seguramente
tomo IV, p. 147 (ed. esp. cit., p. 163). Como aqu, se advierte en otros lugares un
uso desacostumbrado del trmino voluntad, por lo menos desde la perspectiva
actual: Schopenhauer lo utiliza en este pasaje como sinnimo de corazn.
En efecto, el alma y el mundo estn condicionados por Dios, que

es la causa eficiente de ellos. Esto tiene como consecuencia que el
alma y el mundo no pueden ser considerados como incondicionados, predicado que slo puede aplicarse a Dios. En su opinin, el
alma y el mundo slo tienen en comn con Dios, que son deducidos de los principios de la experiencia, por fuera y por encima de
la posibilidad de la experiencia.
De cualquier modo - prosigue Schopenhauer - el hecho es que para
Kant hay tres incondicionados, hacia los cuales tiende la razn,
obedeciendo una ley de su naturaleza. Considera que en estos tres
incondicionados encontramos los tres objetos en torno a los cuales
ha girado toda la filosofa sometida a la influencia del cristianismo, desde los escolsticos hasta Ch. Wolf.
Estos tres conceptos - sostiene - gracias al trabajo de los filsofos,
se han convertido en ideas corrientes, incluso familiares para la
razn pura. Sin embargo, considera que esto no muestra en modo
alguno que dichas ideas han surgido necesariamente del desarrollo
de toda razn como un producto caracterstico de su propia esencia.
Adems, opina que para acabar con este problema, se puede recurrir a investigaciones histricas.92 Habra que examinar - dice si las antiguas naciones, no europeas, especialmente los hindes
as como los filsofos antiguos, tambin llegaron a conceptos de
este gnero, o si, por el contrario, slo a nosotros nos complace
atribuir tales conceptos a la naturaleza de la razn humana.
tomo I, p. 652.
92 Cfr. Ibidem, p. 653.
70
En suma, habra que averiguar si el tesmo propiamente dicho, no

es una produccin nica, que surgi slo de la religin juda y de
las otras dos religiones que la precedieron.
Plantea adems la pregunta: No es por esto que los creyentes de
estas tres religiones llaman a los adeptos de todas las dems religiones paganos?
Recurriendo nuevamente al ejemplo del budismo, afirma que esta
religin, lejos de admitir el menor vestigio de tesmo, le tiene por
el contrario un horror invencible.
En sus PP I, cita algunos ejemplos tomados de libros, en los que se
advierte esta caracterstica del budismo.
71
ducir al chino el primer versculo del Pentateuco, para gran

perplejidad de los misioneros, en ayuda de los cuales ha
querido ir Sir George Staunton con su libro: An Inquiry into
the proper Mode of rendering the Word God in translating
the Sacred Scriptures into the Chinese Language".93
Por otro lado, en lo que toca a los griegos y los romanos, escribe:
"Es muy natural que los hombres, en la necesidad de su corazn, hayan imaginado por todas partes seres que gobiernan
las fuerzas de la naturaleza y su curso, a fin de poder apelar
a ellos. Los griegos y los romanos, sin embargo, dejaban que
cada divinidad gobernase en su propio dominio; y jams se
les ocurri afirmar que una de ellas haba creado el mundo y
las fuerzas de la naturaleza".94
Veamos algunos de esos ejemplos:

"El Zaradobura, Rahan superior (sumo sacerdote) de los
budistas en Ava, en un tratado sobre su religin cuenta
entre las seis herejas condenables la doctrina segn la cual
existe un ser que ha creado el mundo y todo lo que existe en
l, y que es el nico que merece ser adorado".
Y un poco ms adelante, transcribe otro pasaje en el que se destaca
que:
"El sistema del budismo no conoce un ser divino, eterno, increado, nico, que exista antes del tiempo y ha creado todo
lo visible y lo invisible. Esta idea le es totalmente extraa, y
no se encuentra la menor traza de ella en los libros budistas.
Tampoco hay una creacin etc."
Si Kant hubiera hecho un estudio histrico de este tipo, piensa

Schopenhauer, habra escapado de la desdichada necesidad en que
se encontr; no hubiera sido conducido a afirmar que los tres
conceptos del alma, del mundo y de Dios, eran una consecuencia
necesaria, un producto natural de la razn, mientras que, por otra
parte, l demuestra lo insostenibles que son estos conceptos, la
imposibilidad de darles un valor legtimo; en una palabra, no
hubiera hecho de la razn misma una especie de sofisma.
Al referirse concretamente al captulo titulado del Ideal trascendental, sostiene que el pensamiento desarrollado en este captulo
est lejos de ser una nocin esencial y necesaria a la razn, y debe
ms bien considerarse como la obra maestra de productos monstruosos de una poca, como la Edad Media, a la cual circunstancias singulares llevaron a los errores y las aberraciones ms
Un poco despus, refirindose ahora al pueblo chino, afirma:

"Cmo conciliar la 'conciencia de Dios' con el hecho de
que el idioma de los chinos, que constituyen las dos quintas
partes aproximadamente de la humanidad, no tenga ninguna
expresin para 'Dios' y 'creacin'? Por eso no se puede tra-
tomo IV, pp. 144-145 (ed. esp. cit., pp. 160-161).

94 Ibidem, pp. 134-135 (ed. esp. cit., p. 149).
72
extraos, poca nica en la historia, que no volver jams.

Ciertamente esta escolstica, una vez llegada a la cumbre de su
desarrollo, deduce la demostracin principal de la existencia de
Dios del concepto de ens realissimum, y slo se sirve accesorialmente de otras pruebas; pero esto es slo un mtodo de enseanza
que no prueba nada acerca del origen de la teologa en el espritu
humano.
Kant ha tomado aqu los procedimientos de la escolstica por los
de la razn, los ha confundido, y este es un error en el que, a decir
verdad, ha incurrido ms de una vez. Si fuera cierto, prosigue
Schopenhauer, que conforme a las leyes de la razn, la idea de
Dios surge de un silogismo disyuntivo, bajo la forma del ser ms
real, esta idea se encontrara ya en los filsofos de la Antigedad;
pero en ninguna parte, en ninguno de los antiguos filsofos, se
encuentra rastro alguno del ens realissimum.
Ahora bien, en lo que toca a la refutacin radical de la teologa
especulativa, altamente apreciada por este filsofo, considera que
dicha prueba, hasta cierto punto, junto con la crtica de las tres
ideas de la razn, esto es, toda la Dialctica de la razn pura,
constituyen la meta y el fin de la obra entera.
Esta parte de la CRP no tiene, en oposicin a la E. Trasc. y la
Anal. Trasc., un inters universal permanente y puramente filosfico, sino ms bien, un inters temporal y local, porque ella se
vincula a los momentos principales de la filosofa que haba imperado en Europa hasta Kant.
No obstante, considera que ser un mrito inmortal suyo el haber
dado en esta polmica el golpe de gracia a dicha filosofa.
Kant elimin el tesmo de la filosofa, porque en la filosofa entendida como ciencia y no como fe religiosa, slo pueden tener
lugar los hechos empricos o los resultados de demostraciones
correctas:
73
"la filosofa ... es una ciencia y, como tal, carece de artculos

de fe. Por tanto, no puede ser admitido nada en ella como
existente, salvo lo que viene dado directamente por la experiencia, o lo que es demostrado por conclusiones indubitables".95
En opinin de Schopenhauer, la filosofa que se imparte en las
universidades de su tiempo, no es en modo alguno una filosofa
seria, ya que en ella, a pesar de la crtica de Kant, siempre tiene la
teologa especulativa el papel principal:
"... si la Escritura ensea que Dios alimenta a los cuervos en
el campo, yo tengo que aadir: y a los profesores de filosofa en sus ctedras. S, incluso hoy da afirman con todo
atrevimiento que lo absoluto (que, como se sabe, es el nombre de moda del buen Dios) y la relacin de ste con el
mundo son el tema propio de la filosofa, y hoy, como siempre, estn ocupados en definirlo, pintarlo y fantasmagorizarlo con detalle. Pues los gobiernos que se gastan el dinero
en semejante filosofa quisieran ver salir tambin de las
aulas filosficas buenos cristianos y asiduos visitadores de
las iglesias. Qu mala impresin no han debido tener estos
seores de la filosofa lucrativa, cuando Kant les estrope,
en este punto, su concepto, mediante la prueba de que todos
los conocimientos concernientes a su tema predilecto son
absolutamente inaccesibles a nuestro intelecto? Al principio,
intentaron ayudarse con el conocido remedio casero, la
ignorancia, y luego por la negacin; pero no pudieron mantenerse mucho tiempo. Refugironse, despus, en la afirmacin de que si la existencia de Dios no era susceptible de
ninguna prueba, tampoco tena necesidad de ella. Pues saltaba a la vista que si era la cosa mejor establecida del mundo,
no podamos dudar de ella; tendramos en nosotros una
'conciencia de Dios', nuestra conciencia sera el rgano de
los conocimientos inmediatos de las cosas supraterrenales,
74
nuestra intuicin sobre stas sera directamente percibida

por ella, y por eso se llamara Razn".96
Por otro lado, sostiene que la refutacin de la prueba ontolgica de
la existencia de Dios no requiere en realidad, como pens Kant,
una crtica de la razn, ya que - en opinin de Schopenhauer - es
fcil demostrar, an sin hacer intervenir la E. Trasc. y la Anal.
Trasc., que esta prueba ontolgica es slo un juego sutil de conceptos, sin ningn valor probatorio.
Finalmente, al referirse al captulo del "fin ltimo de la dialctica
natural de la razn humana", opina que la relativa importancia que
confiere Kant a las tres ideas trascendentales, en tanto que principios reguladores, difcilmente pudo haber sido tomada realmente
en serio por este filsofo; para todo sabio - piensa Schopenhauer es por el contrario, innegable que la admisin de esta hiptesis
obstaculiza las investigaciones naturales y las vuelve estriles.
Dando un ejemplo concreto afirma: preguntmonos si la creencia
en un alma, substancia inmaterial simple y pensante, lejos de servir
a las verdades que Cabanis ha expuesto tan bien, o a los descubrimientos de Flourens, de Marshall Hall y Ch. Bell, no hubiera
sido para ellos el peor obstculo.97
***
96 Ibidem, pp. 139-140 (ed. esp. cit., pp. 155-156).
tomo I, p. 688.
75
SEGUNDA PARTE
CRTICA
I. INTERPRETACIN ERRNEA DE LA DISTINCIN
KANTIANA ENTRE FENMENO Y COSA EN S
"... la Esttica Trascendental adquiere una importancia tan
grande en El Mundo como Voluntad y Representacin
porque expone la subjetividad del principio de individuacin; dado que el espacio y el tiempo no corresponden a las
cosas en s, la multiplicidad de los hombres y de las cosas se
muestra como una apariencia ..." 98
Max Horkheimer
1. Falsa equiparacin de la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s con la doctrina de las Ideas de Platn, con la
idea hind del velo de maya y con una distincin entre lo ideal
y lo real
La filosofa de Kant guarda - en opinin de Schopenhauer - una
triple relacin con las de sus predecesores: en primer lugar con la
filosofa de Locke, confirmndola y amplindola; en segundo lugar
con la de Hume, corrigindola y haciendo uso de ella; en tercer
lugar con la filosofa Leibniz-Wolffiana, con la que mantiene una
relacin decididamente polmica y destructiva. Estos tres sistemas
- segn piensa - han de conocerse antes de proceder al estudio de
la filosofa kantiana.99
98 Max Horkheimer, "Schopenhauer und die Gesellschaft" [Schopenhauer y la
sociedad], en Sozialphilosophische Studien, p. 73. Editado por Werner Brede.
Athenum Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1972 (existe trad. esp.
en la editorial espaola Taurus).

tomo I, pp. 565-566.
76
En lo que respecta a la distincin entre fenmeno y cosa en s, est

fuera de toda duda para este filsofo, que fue Locke quien lo
indujo a ocuparse de dicha distincin. En muchos pasajes de sus
obras aparece el nombre de Locke unido al de Kant, precisamente
en lo tocante a la distincin entre fenmeno y cosa en s. Ms concretamente, Schopenhauer lo presenta como el radicalizador de la
doctrina de las cualidades primarias y secundarias de Locke; radicalizacin que lo condujo a la distincin entre fenmeno y cosa en
s. A este hecho se refiere cuando afirma que Kant confirm y ampli la filosofa de Locke.100
Pero ... fue realmente Locke quien lo indujo a la distincin entre
fenmeno y cosa en s?
Esta pregunta puede parecer, a primera vista, irrelevante. Empero,
como intento mostrar a continuacin y en el siguiente apartado, su
respuesta tiene cierta importancia para dar con las races de algunas de las objeciones que hace Schopenhauer a Kant.
Veamos primeramente, en qu se basa para afirmar que fue Locke
quien lo indujo a la distincin entre fenmeno y cosa en s.
Apoya su afirmacin en un pasaje de los Prolegmenos, en el que
hay, en efecto, una alusin a Locke en relacin con la distincin
entre fenmeno y cosa en s:
"El hecho de que, sin perjuicio de la existencia real de las
cosas exteriores, se pueda decir, de multitud de sus predicados, que no pertenecen a estas cosas en s mismas, sino
solamente a sus apariencias, y que no tienen existencia propia alguna fuera de nuestra representacin, es algo que, ya
mucho antes de los tiempos de Locke, pero principalmente
100 Vase aqu, primera parte, 1., pp. 3-5. Al respecto comprese tambin: el
MVR, tomo II, pp. 22, 110, 111, 352, 370 (ed. esp. cit., tomo I, pp. 113, 162 y
tomo II, pp. 122-123); CRPRS, tomo III, p. 143 (ed. esp. cit., p. 188); PP I, tomo
IV, p. 360; PP II, tomo V, pp. 43, 44 y 46.
77
despus de ste, se ha aceptado y convenido generalmente.

A estos predicados pertenecen el calor, el color, el gusto,
etc. Pero si yo, aparte de estas cualidades, an cuento entre
los meros fenmenos, por razones de importancia, las cualidades restantes de los cuerpos que se llaman primarias: la
extensin, el lugar, y, sobre todo, el espacio, con todo lo que
de l depende (impenetrabilidad o materialidad, forma, etc.),
contra esto no se puede alegar el menor fundamento de
inadmisibilidad; y del mismo modo que, el que sostiene que
el color no es una propiedad que dependa del objeto mismo,
sino slo de la modificacin del sentido de la vista, no puede
ser, por esto, llamado un idealista, del mismo modo mi doctrina no puede llamarse idealista slo porque yo encuentro
que, an ms, todas las propiedades que integran la intuicin de un cuerpo, pertenecen meramente a su fenmeno;
pues la existencia de la cosa que aparece, no es de este
modo suprimida, como en el verdadero idealismo, sino que
se muestra solamente que, por medio de los sentidos, no
podemos, en modo alguno, conocer lo que esta cosa sea en
s misma".101
Como puede verse, el pasaje anterior contiene bsicamente una
defensa por parte de este filsofo contra la pretensin de que se le
adjudique un idealismo tipo Berkeley. Seala que la idea que
encierra la distincin entre fenmeno y cosa en s no fue inventada
por l, sino que ya haba sido pensada (sin que por ello se negara
la realidad de las cosas exteriores) mucho antes de Locke, pero
principalmente despus de ste.
Lo que le interesa destacar es que as como sus predecesores, al
establecer dicha distincin, no tenan por qu ser calificados de
idealistas, su doctrina tampoco debe ser tachada de idealista, pues
l no niega con su distincin la existencia real de las cosas exte101 Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik 13.,
Anmerkung II, pp. 42-43, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1969 (ed. esp. Editorial
Porra, no aparece el nombre del traductor, Mxico 1973, p. 47).
78
79
riores. Kant solamente extiende la doctrina de las cualidades

primarias y secundarias, afirmando que todas las propiedades que
constituyen la intuicin de un cuerpo (tanto las primarias como las
secundarias) pertenecen slo a su fenmeno.
sofo al leer los Nouveaux essays sur l'entendement humain y la

correspondencia entre Leibniz y Clarke.
Ahora bien, este pasaje citado por Schopenhauer, si bien no

excluye la posibilidad de que Kant haya sido influido en alguna
medida por Locke al ocuparse de la distincin entre fenmeno y
cosa en s, no ofrece prueba alguna de que haya sido precisamente
ste quien lo indujo a dicha distincin.
Ms an, a pesar de que afirma all haber ampliado la doctrina de
las cualidades primarias y secundarias, de esto no se infiere necesariamente que haya sido la idea de ampliar esta doctrina lo que lo
llev a establecer la diferencia entre fenmeno y cosa en s.
Considero que, ante todo, hay que preguntarse contra qu o contra
quin luchaba Kant al ocuparse por vez primera de la distincin
entre fenmeno y cosa en s (i. e. en la Disertacin de 1770) y a
qu problemas trat de dar respuesta con dicha distincin, para
poder determinar lo que lo llev a establecerla.
Tratar de contestar en forma detallada todo esto, nos llevara demasiado lejos y nos apartara del principal objetivo de este estudio,
por tanto, me limito a hacer aqu algunos sealamientos, que sern
completados en el pargrafo tercero.
La conocida frase de Kant expresada en los Prolegmenos, de que
fue Hume quien interrumpi su adormecimiento dogmtico y di a
sus investigaciones en el campo de la filosofa especulativa una
direccin completamente distinta,102 ha contribudo quizs a que
se subestime la influencia que tuvo Leibniz en Kant, pero - y este
'pero' es muy importante - no el Leibniz difundido y mediado por
la filosofa Wolffiana, sino el Leibniz al que se enfrent este fil-
102 Ibidem, pp. 6-7 (ed. esp. cit., p. 24).
Puede afirmarse - sin temor a exagerar - que la Disertacin

inaugural como profesor de Kant (Forma y Principios del mundo
sensible e inteligible), est dirigida principalmente contra Leibniz.
Respecto al contenido de la Disertacin de 1770, Ernst Cassirer
nos dice lo siguiente:
"La filosofa leibniziana aparece aqu por vez primera como
un factor interiormente determinante en las ideas de nuestro
filsofo. Cierto que esta afirmacin podr parecer paradjica, pues acaso el estudio primerizo de Kant sobre la apreciacin de las fuerzas vivas no trataba un tema tomado de la
filosofa leibniziana de la naturaleza y no haba seguido
acompandolo paso a paso en sus investigaciones el conjunto de las teoras de Leibniz, por lo menos bajo la forma
en que se las asimilaron Wolff y la filosofa imperante en las
escuelas? Sin embargo, el hecho de que Kant mencione con
tanta frecuencia el contenido de estas teoras revela precisamente que su ms peculiar espritu filosfico segua siendo
ajeno a l, por el momento".
Ms adelante agrega:
"Es necesario tener en cuenta esta posicin anterior de Kant
ante la teora leibniziana para poder darse cuenta de qu
cambio tan decisivo tuvieron que ejercer los Nouveaux
essays sur l'entendement humain de Leibniz sobre la concepcin total del sistema de Kant, al ser conocidos por
ste".103
103 Ernst Cassirer, Kant, Vida y Doctrina, pp. 120-121, trad. esp. de Wenceslao
Roces, F.C.E., Mxico 1974. Al respecto vase tambin: Frederick Copleston, A
History of Philosophy, vol. 6, part I, p. 226, New York, Image Books, Doubleday
& Co., Inc. 1964; Enciclopedia of Philosophy (ed. by Paul Edwards), The Macmillan Co. & Free Press, New York 1967, Vol. 4, pp. 305-307.
80
Ahora bien, en el texto inmediatamente anterior a la Disertacin,

escrito en 1768 (i. e. tan slo dos aos antes) titulado: Von dem
ersten Grunde des Unterschieds der Gegenden im Raume [Sobre el
Fundamento primero de la Diferencia de las Zonas en el Espacio],
considera todava al espacio y al tiempo como realidades absolutas.104 Esta idea es abandonada en la Disertacin, pues en ella se
habla del espacio y del tiempo como algo que no es ni objetivo ni
real, sino una mera condicin subjetiva. En otras palabras, Kant
sustenta ah por vez primera la teora de la idealidad del tiempo y
del espacio, teora que es, como se ha visto, altamente apreciada
por Schopenhauer.
El hecho de que Kant presente an en 1768 al espacio y al tiempo
como realidades absolutas resulta tanto ms importante, si se toma
en cuenta que el punto medular de la crtica de Leibniz a Newton
era justamente el rechazo de su concepcin del espacio y del
tiempo como realidades absolutas. A esto opone Leibniz la idea de
que espacio y tiempo son "ideas del entendimiento puro", es decir,
son meramente relativos y no absolutos como sostena Newton.
Este cambio en su actitud respecto a la polmica Newton-Leibniz,
que no debe interpretarse como una completa inclinacin hacia
este ltimo, puede explicarse si se toma en cuenta que la totalidad
de los trabajos filosficos y cientficos de Leibniz, no pudieron ser
estudiados por completo hasta la gran edicin de Duten, en 1768.
Los Nouveaux essays sur l'entendement humain, por ejemplo, escritos en 1704, fueron conocidos hasta 1765. A este respecto Ernst
Cassirer nos dice:
"Ms de sesenta aos permaneci esta obra indita y oculta
entre los manuscritos de la biblioteca de Hannver hasta que
104 Al respecto vase, por ejemplo, Ernst Cassirer, El Problema del Conocimiento, tomo II, p. 578 (nota 26), trad. esp. de Wenceslao Roces, F.C.E.,
Mxico 1974; S. Krner, Kant, pp. 33-34, Penguin Books Ltd., Harmondsworth,
Middlesex, England, 1974; Enciclopedia of Philosophy, Vol. 4, p. 307, ed. cit.;
Frederick Copleston, op. cit., vol. 6, part I, p. 225.
81
Raspe la incluy en su edicin de las Oeuvres philosophiques, publicada en 1765. Al ser conocida, influy sobre
su poca, como necesariamente tena que ser, con toda la
fuerza de una impresin totalmente nueva. Leibniz volva a
estar presente y vivo entre las gentes de su poca, como si
hubiera resucitado de entre los muertos. Toda la amplitud y
la originalidad de su pensamiento, oscurecidas hasta entonces por las tradiciones de la escuela, salieron a la luz por fin,
de un modo claro y concreto".
Concretamente sobre el efecto que esto tuvo en Alemania, afirma:
"En general, aqullos aos de 1765 a 1770 fueron los que
ms contribuyeron, indudablemente, al conocimiento general y a la inteligencia ms profunda de la teora leibniziana
en Alemania, pues la totalidad de los trabajos filosficos y
cientficos de Leibniz, hasta entonces desperdigados o desconocidos, no empezaron a ser estudiados a fondo y de un
modo completo hasta la gran edicin de Duten, publicada en
1768. Tambin para Kant se abri con ello una fuente completamente nueva. Y sus apuntes y acotaciones correspondientes a este perodo no dejan la menor duda acerca del
inters y la minuciosidad con que se entreg al estudio de
los Nouveaux essays".105
Pero volviendo a la actitud de Kant ante la polmica NewtonLeibniz, hay que hacer notar desde ahora que ste acept la idea de
Leibniz de que el espacio y el tiempo son fenmenos, y no propiedades de las cosas en s, pero nunca acept la nocin de que
son ideas confusas. Para Leibniz la percepcin es una forma confusa de conocimiento. Como Descartes, Leibniz pens que lo que
nos ofrecen los sentidos puede ser algunas veces claro, pero nunca
distinto. Contra esta idea lucha en su Disertacin, pues aceptarla
significara negar la seguridad y la evidencia del conocimiento
105 Ernst Cassirer, Kant, Vida y Doctrina, ed. cit., pp. 121-122. Al respecto vase
tambin: Frederick Copleston, op. cit., p. 226.
82
83
matemtico al que defenda incansablemente.106 Para este filsofo,

tanto Newton como Leibniz incurrieron en una confusin entre
conocimiento sensible e inteligible, confusin que tratar de resolver en su Disertacin de 1770, donde surge la anttesis entre
fenmeno y cosa en s.
tario sobre la "radicalizacin" de la doctrina de las cualidades primarias y secundarias que este filsofo atribuye a Kant.
De acuerdo con lo anterior, tenemos que hay ms razones para

pensar que fue Leibniz quien indujo a este filsofo a ocuparse de
la distincin entre fenmeno y cosa en s (con su teora de la
idealidad del espacio y del tiempo) que Locke, como afirma Schopenhauer. Empero, no debe verse en Leibniz el nico inspirador de
la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s. Hay que situar
a Leibniz en las discusiones que tuvieron lugar durante el siglo
XVIII, y de las que Kant tuvo claro conocimiento. No puede afirmarse simple y llanamente que ste lleg a su distincin entre
fenmeno y cosa en s gracias a Leibniz, pero hay que reconocer
que la teora de la idealidad del espacio y del tiempo, adoptada
crticamente por l, contribuy a la solucin de una serie de
problemas que no hubieran podido resolverse siguiendo la idea
newtoniana del tiempo y del espacio como realidades absolutas.107
Antes de cuestionar las equiparaciones que hace Schopenhauer de
la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s con las distinciones establecidas por Platn y los hindes, as como con una
distincin entre lo ideal y lo real, quiero agregar un ltimo comen-
106 Leonhard Euler, gran cientfico alemn admirado por Kant, se convirti en
aqulla poca en el abogado de Newton e intent mostrar la validez del concepto

de 'espacio absoluto'. Ms detalles al respecto vanse en: Ernst Cassirer, Kant,
Vida y Doctrina, ed. cit., entre otras pp. 129 y 135; El Problema del Conocimiento, ed. cit., tomo II, pp. 404-416, 575 y 588.
107 Respecto al gran conocimiento que tena Kant de las discusiones del siglo
XVIII vase: Ernst Cassirer, El Problema del Conocimiento, p. 574. Sobre la

discusin del espacio y del tiempo en particular, as como lo tocante a la polmica
Newton-Leibniz, vase ibidem, pp. 396-473.
En los complementos del libro primero de El Mundo como Voluntad y Representacin, se remite a un pasaje de Maupertuis para
cuestionar la originalidad filosfica de Kant:
"Pero qu diramos si encontrsemos la ms importante y
la ms brillante de las teoras fundamentales de Kant, la
teora de la idealidad del espacio y de la existencia puramente fenomenal del mundo de los cuerpos, sostenida ya
treinta aos antes por Maupertuis?"
Y agrega ms adelante:
"Maupertuis formula esta paradjica teora de un modo tan
decidido y sin molestarse en aadir la menor prueba en apoyo de ella, que necesariamente tenemos que suponer que
la ha tomado de otro autor anterior a l. Sera de desear
que alguien investigara el problema a fondo; y como ello
supone laboriosas y largas investigaciones, tal vez alguna
academia alemana se decida a abrir un concurso e instituir
un premio para ello".108
El pasaje de Maupertuis al que se refiere Schopenhauer (reproducido por E. Cassirer en su libro El Problema del Conocimiento)
reza:
"Tocamos un cuerpo y recibimos con ello la sensacin de la
dureza, que parece ms firmemente inherente al cuerpo que
108 A. Schopenhauer, el MVR, tomo II, p. 73 (ed. esp. cit., tomo I, pp. 140-141).
Cabe mencionar al margen que uno de los escritos de Schopenhauer fue premiado
en 1839 por la Real Sociedad Noruega de las Ciencias. Me refiero al escrito ber
die Freiheit des menschlichen Willens [sobre la libertad de la voluntad humana].
ste fue publicado en 1841 junto con otro escrito no premiado (ber das Fundament der Moral) bajo el ttulo: Die beiden Grundprobleme der Ethik.
84
su olor, su sonido o su sabor. Volvemos a tocarlo y pasamos

la mano sobre l: ahora, percibimos una impresin que parece unida todava ms ntimamente al cuerpo de que se trata:
la sensacin de la distancia entre sus extremos, o de su extensin. Pero si nos paramos a reflexionar atentamente en lo
que son la dureza o la extensin, no encontramos ninguna
razn para admitir que pertenezcan a otra clase de sensaciones que las del olfato, el odo o el gusto. Las percibimos
exactamente y del mismo modo que stas; no poseemos una
idea ms clara y distinta de ellas, y nada puede llevarnos, en
verdad, a la creencia que pertenezcan ms bien al cuerpo
que tocamos que a nosotros mismos Cuando nos hemos
convencido de que entre nuestras percepciones y los objetos
externos no existe ninguna clase de semejanza ni de relacin
necesaria, tendremos necesariamente que reconocer que
tampoco todas estas cosas son ms que simples fenmenos.
La misma extensin, que estamos acostumbrados a considerar como el fundamento de todas las dems cualidades y
como aquello que constituyese su verdad interna, no es, en
verdad, ms que un fenmeno".109
El pasaje anterior - segn afirma Cassirer - no contiene ms que lo
que era un bien filosfico comn en el perodo de la recepcin de
la Teora monadolgica. Slo repite y parafrasea las ideas de
Leibniz:
"La afirmacin de que no slo la luz, el calor y el color, sino
tambin la extensin, la forma y el movimiento, son simplemente cualidades 'fenomnicas' y que, por tanto, todo el
mundo de los cuerpos no es otra cosa que un 'fenmeno', que
no posee existencia ni realidad fuera de las sustancias
pensantes, figuraba ya entre las tesis ms populares de la
filosofa de Leibniz. Uno de los ms conocidos y ms celosos partidarios de la doctrina leibniziana, Johann August
Eberhard, seala como el ms importante de los progresos
109 Cita tomada
de E. Cassirer, El Problema del Conocimiento, tomo II, p. 439.
85
aportados por ella el haber eliminado por vez primera con

entera claridad la separacin entre las cualidades 'primarias' y las 'secundarias', a que vena aferrndose el empirismo filosfico y cientfico".110
De resultar cierto lo anterior, podran extraerse dos consecuencias.
En primer lugar tendramos que la radicalizacin o ampliacin de
la teora de las cualidades primarias y secundarias atribuda por
Schopenhauer a Kant (y que ste menciona en los Prolegmenos,
probablemente tan slo como una manera de explicar su distincin
entre fenmeno y cosa en s), ya haba sido efectuada por Leibniz.
Por otro lado, nos encontramos con un aparente desconocimiento
de la filosofa leibniziana por parte de Schopenhauer o por lo menos de la influencia que sta tuvo en Kant. Ocuparme aqu de la
relacin Schopenhauer-Leibniz, estara fuera de lugar, y rebasara
el objetivo de este estudio que, como he dicho antes, consiste en
determinar si algunas de las aseveraciones de este filsofo
sobre la filosofa kantiana responden realmente a los planteamientos del propio Kant. Sin embargo, puede sealarse, como
mera anotacin, que Schopenhauer nunca concedi mucho valor a
la filosofa de Leibniz, pues lo consider ms bien un matemtico
y enciclopedista que filsofo.111
A lo anterior quiero agregar que una reciente y minuciosa investigacin sobre este filsofo ha mostrado, entre otras cosas, que
Leibniz no desempe papel alguno en su pensamiento; que su
relacin con ste siempre estuvo mediada por Kant, por ende,
siempre lo juzg siguiendo sus juicios (esto, a pesar de que Schopenhauer ley algunas obras de Leibniz), pues sus referencias al
110 Ibidem, p. 441.
111 Cfr. A. Schopenhauer, ber die Freiheit des Willens [Sobre el libre albedro],
SW, tomo III, KS, p. 581 (ed. esp. Editorial Aguilar, Buenos Aires 1965, trad. de
Vicente Romano Garca).
86
mismo se remontan inmediata o mediatamente a lo que afirma

Kant.112 A esto puede aadirse que en su crtica a este filsofo, al
referirse al captulo de la Analtica Trascendental, titulado "De la
anfibolia de los conceptos de la reflexin" (donde se cuestiona
justamente la filosofa leibniziana) Schopenhauer considera que la
crtica que efecta Kant aqu es en general correcta.
87
realidad", "vista enturbiada", "visin confusa", "engao",

"fantasmagora", "real e ideal", etc.114
2) La idea de la existencia de dos mundos, o mbitos completamente diferenciados (con contenidos diferentes), que
encierran tanto la doctrina de Platn como la idea hind del
velo de maya.
***
A continuacin me propongo mostrar que las distinciones establecidas por Platn (doctrina de las Ideas) y los hindes (idea del velo
de maya), al igual que la distincin entre lo ideal y lo real, no
pueden ser equiparadas - como pretende Schopenhauer - con la
distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s. No me interesa
cuestionar aqu si la interpretacin que hace este filsofo de dichas
doctrinas - en especial de la de Platn - es correcta o no.113
Tampoco pretendo, por supuesto, dar aqu una exposicin positiva
de la problemtica distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s.
Quiero ms bien descartar, procediendo de manera negativa (i. e.
mostrando lo que no es esta distincin kantiana), las caractersticas
que le atribuye Schopenhauer.
Ms concretamente, me interesa poner de manifiesto la incompatibilidad de la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s con:
1) Ideas como "ilusin", "mundo visible como fenmeno
que en s mismo no es nada", "sueo sin consistencia ni
112 Me refiero al libro de A. Hbscher, Denker gegen den Strom. Schopenhauer:
Gestern-Heute-Morgen [Pensador contra la corriente. Schopenhauer: ayer-hoymaana], especialmente al captulo VIII, dedicado a la relacin SchopenhauerLeibniz, pp. 169-185, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1973.
1) En la Disertacin de 1770 Kant divide el conocimiento humano

en sensitivo e intelectual, y considera como "patente que lo sensitivamente conocido es representacin de las cosas como aparecen;
mas lo intelectualmente conocido, lo es de ellas tal cual son".115
Al establecer esta distincin advierte que es un error ver en ella - y
esto va dirigido contra Leibniz - una distincin entre conocimiento
confuso y conocimiento distinto; porque tales diferencias son puramente lgicas y, quien las establece, sencillamente no se percata
de que lo sensitivo puede ser enormemente distinto y lo intelectual, puede ser muy confuso.116
La distincin debe ser entendida como una distincin que se
establece por el origen diferente de cada uno de estos conocimientos.
En su Disertacin presenta una exposicin del tiempo y del espacio similar a la que efectuar ms tarde en la E. Trasc. En dicha
exposicin, destaca la idea de que el tiempo y el espacio no slo
son conceptos "versimos", sino que constituyen el fundamento de
114 Cfr. aqu, primera parte, II, 1., La distincin entre fenmeno y cosa en s.
115 Immanuel Kant, Forma y Principios del Mundo Sensible e Inteligible
(Disertacin de 1770), en Disertaciones Latinas de Kant, trad. al castellano por

Juan David Garca Bacca, Universidad central de Venezuela, Caracas 1974, p. 20.
113 Respecto a la peculiar interpretacin que hace Schopenhauer de Platn, vase
A. Hbscher, op. cit., captulo V, especialmente p. 120.
88
89
toda verdad en la sensibilidad externa.117 Kant insiste en varios

pasajes de este texto en que:
en la sensibilidad algo confuso, pues la sensibilidad no se funda en

la distincin lgica de claridad y confusin.
"Aunque los fenmenos sean propiamente aspectos de las

cosas y no ideas, ni expresen las cualidades absolutas de los
objetos, a pesar de todo esto el conocimiento de ellos es versimo. Pues, primero, en cuanto sensibles son conceptos, o
sea, aprehensiones que, en cuanto causadas, dan testimonio
de la presencia del objeto, lo cual va contra el idealismo;
mas si consideras los juicios acerca de lo sensiblemente conocido es patente que las representaciones del sujeto y
predicado se hacen segn leyes comunes y por tanto dan pie
para un conocimiento versimo".118
Veamos ahora algunos pasajes en los que se aprecia claramente

esto.
Lo anterior muestra que para este filsofo el conocimiento sensitivo o fenomnico es un conocimiento confiable y objetivo. Incluso
llega a afirmar que:
"Se da ciencia de lo sensible, aunque por ser fenmenos,
no se d de ellos inteleccin real, sino solamente lgica".119
Ahora bien, tanto en la CRP (A y B), como en los Prol., nos da una
explicacin del fenmeno y de la cosa en s que difiere apreciablemente de la que ofrece en su Disertacin de 1770.120 Empero,
contina sosteniendo que el fenmeno no es ilusin, pues posee
realidad, realidad emprica. Insiste tambin en que no debe verse
117 Cfr. ibidem, pp. 32-44.
118 Ibidem, p. 28.
119 Ibidem, p. 29.
120 Algunas de las diferencias ms importantes entre la explicacin del fenmeno
y de la cosa en s en la Disertacin de 1770 y en textos posteriores de Kant, sern

mencionadas ms adelante.
En la CRP afirma:
"Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuicin de los
objetos exteriores y tambin la propia intuicin del espritu
representan ambas cosas tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere esto decir que
esos objetos sean una mera apariencia. Pues en el fenmeno
son siempre considerados los objetos, y an las cualidades
que les atribuimos, como algo realmente dado: slo que en
cuanto esa cualidad depende del modo de intuicin del sujeto, en la relacin del objeto dado con l, difernciase dicho
objeto, como fenmeno, de s mismo como objeto en s. As,
no digo: los cuerpos parecen solamente estar fuera de m, o:
mi alma parece solamente estar dada en mi conciencia propia, cuando afirmo que la cualidad del espacio y del tiempo
(segn la cual, como condicin de la existencia de cuerpos y
alma, pongo estas cosas) est en mi modo de intuir y no en
esos objetos en s".121
En otra parte de la Crtica expresa Kant esta idea con mayor
nfasis:
" decir que nuestra sensibilidad toda no es ms que la
representacin confusa de las cosas, es falsear el concepto
de sensibilidad y de fenmeno haciendo intil y vaca toda
121 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, "Transzendentale sthetik" 8.,
(B 69-70), pp. 93-94, Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1974
(ed. esp. Editorial Porra, trad. de Manuel Garca Morente y Manuel Fernndez
Nez, Mxico 1976, p. 56), vase tambin ibidem (B 70), Anmerkung, p. 94 (ed.
esp. cit., p. 56, nota de pie de pgina 25).
90
la teora de stos. La diferencia entre una representacin

clara y una confusa es una diferencia meramente lgica y no
toca al contenido".122
Para concluir cito un pasaje de los Prolegmenos:
" se puede rechazar una objecin fcil de prever, pero
ftil, a saber: 'que, por la idealidad del espacio y del tiempo,
todo el mundo de los sentidos se cambiara en pura apariencia'. Segn esto, se habra destrudo primeramente toda
apreciacin filosfica de la naturaleza del conocimiento
sensible, porque se hace consistir la sensibilidad solamente
en una representacin embrollada, por la cual, sin embargo,
reconoceramos siempre las cosas como son, pero sin tener
capacidad de traer todo a clara conciencia en esa representacin nuestra; en contra, hemos probado que la sensibilidad
no se funda en esa distincin lgica de la claridad y la
oscuridad, sino en la distincin gentica del origen del conocimiento mismo, pues el conocimiento sensible no representa, en modo alguno las cosas como son, sino solamente el
modo como afectan a nuestros sentidos, y as, que, por ellas,
solamente son dados a reflexin al entendimiento los fenmenos, no las causas mismas".123
Como puede verse, sus propias palabras constituyen la mejor
rplica que puede hacerse a la interpretacin propuesta por Schopenhauer del concepto de 'fenmeno' en Kant, as como a su equiparacin de la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s con
las doctrinas antes mencionadas y con una distincin entre lo ideal
y lo real.
122 Ibidem, (A 44 / B 61-62), p. 88 (ed. esp. cit., pp. 52-53); vase tambin
91
2) En la equiparacin que hace Schopenhauer de la doctrina de las

Ideas de Platn, la idea hind del velo de maya e incluso la
distincin entre lo ideal y lo real, con la distincin kantiana entre
fenmeno y cosa en s, destaca la idea de la existencia de dos
mundos, o bien, de dos mbitos completamente diferenciados.
Cuando este filsofo se refiere a Platn, nos dice que para ste el
mundo que aparece a nuestros sentidos no posee un ser verdadero;
es un devenir constante; es y no es. Alude adems a la conocida
alegora de la caverna de Platn, a la que se refiere tambin en el
libro tercero del MVR124, y considera este pasaje del sptimo libro
de la Repblica como el ms importante de todos los escritos de
Platn. En dicha alegora, ste establece una contraposicin entre
el antro subterrneo que es el mundo visible (donde todo deviene y
nunca es) y el mundo de las Ideas o esfera inteligible (donde todo
es y nunca deviene).
En la idea hind del velo de maya se habla del mundo sensible
como un mundo irreal, como un sueo. En este mundo la vista de
los individuos est enturbiada por el "velo de maya" y les hace ver
un mundo del cual no se puede decir que sea ni que no sea. Al
explicar esta idea hind, Schopenhauer no afirma que hay, para los
hindes, otro mundo que no es sueo, sin embargo sera lgico
pensar que para proponer lo anterior se requiere de otro polo, es
decir, los hindes contraponen probablemente algo real a esta mera
ilusin que es el mundo sensible.
Por ltimo, la tendencia principal que le atribuye a la filosofa
kantiana de demostrar la diversidad total entre lo ideal (la forma
intuitiva) y lo real (la cosa en s), sugiere al menos la idea de dos
mbitos bien definidos.
ibidem, (A 40 / B 57), p. 85 (ed. esp. cit., p. 51).
Ahora bien, esta idea de la existencia de dos mundos, tan criticada

por Aristteles a Platn (pues implica una intil duplicacin de lo
123 Immanuel Kant, Prolegomena zu einer , ed. cit., 13, Anmerkung III, p. 43
124 Cfr. A. Schopenhauer, "Kritik der Kantischen Philosophie", apndice del
(ed. esp. cit., pp. 47-48). Vase toda la observacin III de este 13.
MVR, tomo I, p. 566.
92
93
que existe) podra achacarse slo al Kant de la Disertacin de

1770. Veamos por qu se afirma esto:
Sobre lo defectuosa que le pareci su explicacin de fenmeno y

cosa en s en la Disertacin, da testimonio la carta a su ex-alumno
Marcus Herz, escrita en febrero de 1772.
En la Disertacin de 1770 presenta - como se vi antes - la distincin entre fenmeno y cosa en s como la distincin entre el
objeto propio del conocimiento sensitivo y el que corresponde al
conocimiento intelectual. Establece adems una tajante diferencia
entre ambos tipos de conocimiento.
Al respecto afirma:
"Todo mtodo de metafsica acerca de lo sensible e inteligible se reduce a este precepto principalsimo: cuidarse
solcitamente de que los principios domsticos del conocimiento sensible no traspasen sus trminos y emigren y
afecten [incluso habla de 'contagio'] a los intelectuales".125
Adems de esta tajante diferencia entre conocimiento sensitivo y
conocimiento intelectual, Kant nos habla de dos mundos, a saber,
el mundo sensible y el mundo inteligible. Esto sugiere que el conocimiento intelectual es conocimiento de intelligibilia, as como el
conocimiento sensitivo es conocimiento de sensibilia. O sea, que
este filsofo sustenta en la Disertacin de 1770 efectivamente una
doctrina de dos mundos.
Las intelligibilia, esto es, las cosas del intelecto, son cosas en s,
estn exentas de las barreras de la sensibilidad, de la subjetividad.
Las sensibilia, en cambio, son seres slo para la conciencia sensible, es decir, su ser es slo un ser como aparece, un fenmeno.
Sin embargo, esta concepcin de la distincin entre fenmeno y
cosa en s, es modificada por Kant - como afirm antes - en
diversos aspectos, algunos de ellos fundamentales.
En esta carta, Kant confiesa que, al revisar el plan de una obra

proyectada por l en aquel entonces (cuyo ttulo hubiera podido ser
- segn afirma - Los lmites de la sensibilidad y de la razn), se
percat de que todava le faltaba algo esencial, algo que haba
descuidado en sus investigaciones metafsicas y que constitua, de
hecho, la clave para todos los misterios de la metafsica.
El descuido mencionado por l se refiere a la relacin de las
representaciones mentales con el objeto de conocimiento. Ms
concretamente, l advierte que nuestras representaciones sensibles
no constituyen ningn problema en lo tocante a la referencia objetiva, ya sea que se considere a dichas representaciones como
pasivas o como activas.126 Pero el problema comienza cuando nos
ocupamos de las representaciones intelectuales. Explica as la dificultad que advirti:
" nuestro entendimiento no es la causa del objeto mediante sus representaciones como tampoco es el objeto la
causa de las representaciones del entendimiento (in sensu
reali). Los conceptos puros del entendimiento no deben,
pues, ni ser abstrados de las impresiones de los sentidos ni
expresar la capacidad de recepcin de las representaciones
mediante los sentidos, sino que deben propiamente originarse en la naturaleza del alma, a pesar de que, en esa medida,
no sean causadas por el objeto como tampoco produzcan el
objeto mismo. En la Disertacin [se refiere a la Disertacin
de 1770] me haba conformado con expresar la naturaleza de
las representaciones intelectuales de una manera meramente
negativa; a saber, que ellas no son modificaciones del alma
126 Cfr. Immanuel Kant, "Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772" [carta a
125 Immanuel Kant, Forma y Principios del Mundo Sensible e Inteligible
(Disertacin de 1770), ed. cit., p. 57.
M. H. del 21 de febrero de 1772], edicin bilinge francs-alemn, trad. al francs

y notas de Roger Verneaux, p. 30, Aubier-Montaigne, Pars 1968.
94
mediante el objeto. Pero cmo sera entonces posible una

representacin que se refiera a un objeto sin ser afectada por
l de alguna manera? Esto es algo que pas en silencio.
Haba dicho: las representaciones sensibles presentan las
cosas tal como aparecen, las intelectuales como son. Por
qu medio, pues, nos son dadas estas cosas, si no lo es por el
modo en que ellas nos afectan? Y si tales representaciones
intelectuales descansan en nuestra actividad interna, de
dnde procede la concordancia que deben tener los objetos
que no son, sin embargo, producidos por ellas?".127
Lo anterior muestra que este filsofo se di cuenta de que no poda
dar respuesta a todas estas interrogantes con la idea asumida en la
Disertacin de 1770, a saber, que las representaciones sensibles
nos presentan las cosas como aparecen y las representaciones intelectuales nos las presentan como son en s. En la CRP, abandona
esta idea, al afirmar que los conceptos puros del entendimiento
(i.e. las categoras) tienen como funcin cognoscitiva la de sintetizar los datos de la intuicin sensible. De esta manera resuelve el
problema planteado en la carta antes mencionada; ya que nuestros
conceptos podrn referirse a los objetos en la medida en que estos
conceptos son condiciones a priori de la posibilidad de los objetos
del conocimiento, desempeando as una funcin anloga a la de
las intuiciones puras (espacio y tiempo), pero a un nivel ms alto, a
saber, el nivel intelectual.
Pero qu pasa con el concepto de 'cosa en s'?
El concepto de 'cosa en s' pasa a ser en la CRP tan slo eso, es
decir, un mero concepto, un concepto lmite. La 'cosa en s' ya no
es algo cognoscible, como se presenta en la Disertacin, sino slo
pensable. El conocimiento humano nunca nos permite conocer las
cosas como son en s, sino slo como aparecen a nuestros sentidos,
esto es, slo como fenmenos:
127 Ibidem, pp. 32-34.
95
"Lo que pueden ser las cosas en s, no lo s, y no necesito

saberlo, porque nunca se me puede presentar una cosa, como
no sea en el fenmeno".128
Veamos ms concretamente cmo se produce este cambio en la
concepcin de la cosa en s:
Como se vi antes, en la Disertacin Kant aplica la funcin del
intelecto [en su uso real]129 a la cosa en s, pero en la CRP el
entendimiento deja de ser una facultad que comprende objetos
puramente inteligibles y que est aislada de la sensibilidad. el
entendimiento por s solo no puede alcanzar el conocimiento de los
objetos, nicamente desarrolla su actividad en unin con la sensibilidad, que le suministra las intuiciones como contenido para sus
conceptos vacos. De esta manera nuestras representaciones mentales se relacionan con nuestros objetos de conocimiento, pues si
no se relacionan con los objetos de alguna manera, nuestros conceptos no tienen sentido o significacin. Pero estos objetos as
conocidos no pueden ser cosas en s; la parte sensible de que se
componen los hace dependientes de las formas sensibles, esto es,
se convierten en fenmenos. El concepto de 'fenmeno', por su
parte, experimenta no slo una transformacin, sino incluso una
ampliacin. En efecto, a diferencia de lo que afirma en la Diser128 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., A 277 / B 333, p. 297
(ed. esp. cit., p. 159).

129 En la Disertacin de 1770, Kant adjudica al intelecto un uso doble: "por el
primero se le dan los conceptos mismos de las cosas o de las relaciones; tal es el
uso real. Por el posterior, empero, los conceptos dados, sea como fuere, se subordinan solamente entre s, a saber: los inferiores a los superiores () y se correlacionan unos con otros segn el principio de contradiccin. Tal uso llmase
lgico", ed. cit., p. 21. Resulta interesante hacer notar an que este filsofo da en
la Disertacin al uso lgico del intelecto la funcin de "organizar los datos que se
obtienen mediante el conocimiento sensible". Esto parece anticipar la solucin
que da en la CRP al problema de la relacin de las representaciones mentales con
el objeto de conocimiento.
96
tacin, sostiene en la CRP que las cosas mismas, en tanto que

objetos de la experiencia, y no slo las intuiciones sensibles, son
los fenmenos.
Con esto vemos que desaparece la tajante distincin entre conocimiento sensitivo e intelectual que encontramos en la Disertacin.
Este filsofo sigue manteniendo una distincin entre intuicin y
entendimiento, pero ya no se trata en modo alguno de la radical
distincin sustentada en la Disertacin. Para que se produzca el
objeto del conocimiento ha de llevarse a cabo una interaccin entre sensibilidad y entendimiento. La famosa proposicin kantiana
de que las intuiciones sin conceptos son ciegas y los conceptos sin
intuiciones son vacos, constituye quizs el hilo conductor ms
importante de la Esttica y de la Analtica trascendentales.
Pero volviendo a la idea de la existencia de dos mundos sustentada
por Kant en la Disertacin, podemos preguntarnos dnde queda
esta idea en la CRP?
En el captulo final de la Anal. Trasc., titulado: "Del fundamento
de la distincin de todos los objetos en general en fenmenos y
nomenos" afirma:
" El concepto de nomeno es pues slo un concepto
lmite, para poner coto a la pretensin de la sensibilidad;
tiene por tanto slo un uso negativo. Pero, sin embargo, no
es fingido caprichosamente, sino que est en conexin con
la limitacin de la sensibilidad, sin poder, sin embargo,
asentar nada positivo fuera de la extensin de la misma.
La divisin de los objetos en fenmenos y nomenos y la del
mundo en sensible e inteligible, no puede pues admitirse
en sentido positivo [las palabras 'en sentido positivo' faltan
en la primera edicin], aunque, en todo caso, los conceptos
admiten la divisin en sensibles e intelectuales; pues a los
ltimos (los nomenos o mundo inteligible) no se les puede
determinar objeto alguno, y no es posible, por tanto, darlos
por objetivamente valederos".
97
Ms adelante agrega:
" As pues, el concepto de objetos puros, meramente
inteligibles, est totalmente vaco de todo principio de aplicacin, porque no se puede imaginar ningn modo como
esos objetos puros debieran de ser dados y el pensamiento
problemtico (que, sin embargo, deja un lugar para esos
objetos) sirve slo a modo de espacio vaco, para limitar los
principios empricos, sin contener en s ni sealar ningn
otro objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos
principios".130
De lo anterior se desprende que este filsofo abandona la idea de
la existencia de dos mundos, pues slo puede admitirse la divisin
del mundo en sensible e inteligible en sentido negativo. Nosotros
no podemos nunca salir de nuestro mundo fenomnico. La idea de
conceptos meramente inteligibles no se puede en modo alguno
separar de los datos sensibles, ya que entonces no queda nada
por medio de lo cual puedan ser pensados.
Para concluir este pargrafo y como un ltimo apoyo a la tesis aqu
sustentada, a saber, que Schopenhauer interpreta errneamente la
distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s, reproduzco a continuacin un pasaje de Georg Simmel en el que se refiere a la interpretacin que hace Schopenhauer de este aspecto de la filosofa
kantiana:
"Este es, en mi opinin, el ltimo sentido de la filosofa de
Kant, que Schopenhauer entendi tan mal en este punto.
Kant concluye: El mundo es fenmeno, y por eso es plenamente objetivo y real y penetrable hasta su fondo, puesto
que todo ms all del fenmeno no sera sino una fantasa
sin contenido. Schopenhauer deduce lo contrario del axioma
kantiano del fenomenalismo del mundo. Por tanto, este mun130 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., A 256 / B 311, p. 282 y:
A 260 / B 316, pp. 282 y 285 (ed. esp. cit., pp. 151 y 153).
98
do es algo irreal, y la verdadera realidad hay que buscarla

ms all de l Kant hall el trmino y punto de descanso
del pensamiento en la fenomenalidad de la existencia; en
cambio para Schopenhauer esta fenomenalidad se convirti
en un simple medio para sealar un lugar al absoluto de la
existencia, un lugar colocado ms all de aquella fenomenalidad. Lo que a Kant le sirviera para rechazar el absoluto,
Schopenhauer lo emple en legitimarlo".131
***
2. El problema de la cosa en s
La manera en que Kant introduce la cosa en s constituye para
Schopenhauer - segn se expuso en la primera parte - el principal
defecto de la CRP.132
Recordemos brevemente lo antes dicho:
En opinin de Schopenhauer, Kant infiri la existencia de la cosa
en s utilizando la ley de la causalidad. Ms concretamente, presenta la cosa en s como causa externa de los fenmenos. Este
hecho resulta especialmente grave - segn piensa - si se toma en
cuenta que para este filsofo la causa es una categora, y en la CRP
ha insistido hasta el cansancio en que las categoras slo son
aplicables a los fenmenos. Por ende, el que haya explicado la
cosa en s utilizando la ley de la causalidad, delata una inconsecuencia de su parte. Ms an, esto constituye en su opinin "el
taln de Aquiles" de la filosofa kantiana.133
99
Aunque Schopenhauer no deja abierta la posibilidad de que Kant

haya explicado la cosa en s de otra manera, en algunos pasajes de
su obra permite entrever que la inferencia de la cosa en s mediante
la ley de la causalidad no es algo patente, pues es "ocultada mediante varios cambios"134.
Adems advierte que:
"Kant nunca hizo de la cosa en s objeto de una discusin
especial o de una deduccin clara, sino que cuando la necesita la introduce de inmediato arguyendo que los fenmenos,
esto es, el mundo visible debe tener un fundamento [Grund],
una causa [Ursache] inteligible, que no es fenmeno y, por
ende, no es susceptible de experiencia alguna".135
En un pasaje de sus PP I afirma que:
"Kant jams ha dado una deduccin estricta de la cosa en s,
sino que la ha recibido de sus antecesores, sobre todo de
Locke, considerndola como algo cuya existencia no puede
ponerse en duda, puesto que es evidente por s misma".
Ms adelante agrega:
"La filosofa de Locke, como todas las filosofas anteriores,
haba tomado la ley de la causalidad desde un punto de vista
absoluto y tena as derecho a deducir de la impresin de los
sentidos los objetos exteriores, existentes realmente, con independencia de nosotros Pero despus de haber reivindicado Kant la ley de la causalidad para la forma de conoci-
131 Georg Simmel, Schopenhauer y Nietzsche, p. 40, versin castellana de Fco.

Ayala, Editorial Kier, Buenos Aires 1944.
132 Cfr. aqu, primera parte, IV, pargrafo 11.
tomo I, p. 588.
133 Cfr. A. Schopenhauer, "Fragmente zur Geschichte der Philosophie", en PP I,
135 Ibidem, p. 673.
SW, tomo IV, p. 113 (ed. esp. cit., p. 124).
100
miento del sujeto, ya no estaba ese camino abierto para

l".136
Ahora bien, Schopenhauer no fue ni el primero ni el ltimo
filsofo en sealar esta aparente inconsecuencia en la explicacin
kantiana de la cosa en s.137 Ms an, la inconsecuencia antes mencionada no ha sido la nica que se ha atribuido a Kant en relacin
al uso de las categoras. Tambin en lo tocante a su explicacin de
la cosa en s se ha sealado, por ejemplo, el uso ilcito (i. e. fuera
de la esfera de los fenmenos) de las categoras de unidad y pluralidad, ya que habla tanto de la cosa en s, como de las cosas en
s.138 Siguiendo esta lnea argumentativa, a esto podra agregarse
el uso ilcito de la categora de existencia (e incluso de sustancia),
como probablemente se habr sealado tambin, pues este filsofo
habla en ocasiones de la cosa en s como realidad que existe por s
misma, como realidad absoluta independiente de toda conciencia
humana.
Por otro lado, se ha afirmado que la explicacin kantiana de la
naturaleza como constituida por el sujeto, presupone la categora
de causalidad.139
101
La inconsistencia que se le ha atribuido respecto al uso ilegtimo

de la ley de la causalidad para explicar la cosa en s ha sido objeto
- quizs ms que ninguna otra inconsistencia - de las ms feroces
crticas. La crtica de Herbart a Kant, por ejemplo, se basa, en lo
esencial, en la idea de que la materia de los fenmenos nos es dada
por las cosas en s, mientras que las formas provienen del sujeto.140 La mayora de los representantes del llamado neokantismo
(1870-1920) tambin le reprocharon sobre todo el uso ilcito de la
categora de causa para explicar la cosa en s.141
Como es natural, esta inconsecuencia, contradiccin o inconsistencia - como se le quiera designar - tambin ha tratado de justificarse
de distintas maneras. Antes de mencionar algunas de estas justificaciones, quiero ocuparme brevemente de los diferentes sentidos
que da Kant al concepto de 'cosa en s'. Algunos de estos sentidos
- como se ver - no resultan compatibles con la idea de la cosa en
s como causa de los fenmenos y, por ende, no pueden considerarse como meras variantes que "sirven para ocultar" la explicacin de la cosa en s como causa de los fenmenos, como pretende
Schopenhauer.
***

tomo IV, pp. 114-115 y 118 (ed. esp. cit., pp. 125-126 y 129-130).
137 Al respecto, vase, por ejemplo: Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, p. 102,
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1961; A. Hbscher, op. cit., pp. 130-131;
Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, pp. 150-151, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970 (hay trad. esp. en: Monte Avila Editores,
Caracas, Venezuela); Frederick Copleston, op. cit., vol. 6, part II, p. 64; Ernst
Cassirer, El problema del conocimiento, tomo II, p. 696.
Mucho se ha dicho ya acerca de las dificultades que ofrece la

terminologa kantiana. El propio Schopenhauer - como se vi en la
primera parte - se queja constantemente de que este filsofo sea
tan repetitivo, de que explique un sinnmero de veces conceptos
centrales de la CRP, de que se exprese en forma indefinida, inadecuada e incluso oscura.
140 Cfr. Richard Kroner, op. cit., p. 102.

138 Cfr. S. Krner, Kant, pp. 93-94.
139 Cfr. Max Horkheimer, "La filosofa de Kant y el Iluminismo", en Sobre el
Concepto del Hombre y otros ensayos, p. 43. Editorial Sur, Buenos Aires 1970.
141 Al respecto vase el libro de Lucien Goldmann, Introduccin a la filosofa de

Kant, p. 92 y pp. 104-113, Amorrortu Editores (Trad. esp. de Jos Luis Etcheverry), Buenos Aires 1974.
102
103
Ahora bien, la manera en que Kant se refiere a la cosa en s no

constituye en modo alguno una excepcin de lo dicho antes: No
slo utiliza distintos trminos para designarla (nomeno, lo incondicionado, lo suprasensible, etc.), sino que usa el concepto en forma distinta a lo largo de la CRP.
ste trascienda sus fronteras, yendo hacia lo suprasensible (A

256/B 311-312).
En efecto, algunas veces habla de la cosa en s como una realidad

incognoscible que existe fuera de la conciencia (CRP B 594, Prol.
32.)142; otras veces como el pensamiento necesario de un ser
solamente representado (A 254/B 310, Prol. 57.), incluso la
designa con el trmino de 'nomeno' (B 294, Prol. 32.-34.). En
estas dos acepciones de la cosa en s, con las que aparentemente
pasa de una concepcin ms realista de la cosa en s (como
realidad que existe por s misma, independientemente de toda
experiencia) a una puramente idealista (la del concepto de una
cosa que se piensa separada de toda determinacin sensible, como
imagen pura del pensamiento), se ha querido ver un fluctuar por
parte de este filsofo entre una postura idealista y una realista (o
incluso "materialista")143. Por otro lado, determina la cosa en s en
forma negativa como concepto vaco (A 260/B 316), pero despus
nuevamente en forma positiva como contraconcepto o como correlato del fenmeno (B 565), como algo que debemos suponer como
fundamento de los fenmenos y de sus determinaciones (A 277278/B 333-334 y A 288-289/B 344-345); Tambin se presenta la
cosa en s - y con mayor insistencia por parte de Kant - como
concepto lmite, que ha de fijar el conocimiento y de evitar que
142 Con el objeto de no hacer demasiado extensa la exposicin y de no aumentar
tanto el nmero de notas, aqu me limito a poner entre parntesis las referencias a
uno o dos pasajes tanto de la CRP (A y B) como de los Prol., en los que pueden
apreciarse claramente estos usos del concepto de 'cosa en s'.
143 Al respecto vase: Rudolf Eisler, Kant-Lexikon, p. 93, Georg Olms Verlag.
Hildesheim. New York, 1972; el Marxistisch-Leninistisches Wrterbuch der

Philosophie, editado por Georg Klaus y Manfred Buhr, tomo I, p. 254. Rowohl
Taschenbuch Verlag, Hamburg 1972.
Rudolf Eisler insiste en su Kant-Lexikon en el hecho de que para

Kant la manera en que se nos presenta lo real - en forma sensorial
y categorial - no agota su esencia; la cosa en s significa, en su
opinin, la idea de una forma que no est regida espaciotemporalmente por la ley de la causalidad, sino que es inmaterial,
inteligible (eventualmente se presenta como el contenido de una
intuicin intelectual o de un entendimiento que intuye, como
"nomeno" en sentido positivo). Las categoras, por tanto, no conciernen a la cosa en s; la cosa en s no es objeto de conocimiento,
sino que es la base para la comprensibilidad de los objetos y de los
sujetos, de los fenmenos fsicos y psquicos, de lo "dado" de cualquier tipo. No obstante, este filsofo encuentra un camino para
llegar a la cosa en s aceptando que, si bien no puede ser objeto de
conocimiento, se la puede concebir de manera positiva por medio
de la razn prctica, a partir de la voluntad moral, en lo que siempre se halla presente en nosotros, independientemente del curso
del tiempo y que se manifiesta en el actuar.144
Esta ltima manera de concebir la cosa en s (i. e. en forma positiva) sealada por Eisler, a saber, en el terreno de la razn prctica,
en el terreno moral, donde Kant s permite el acceso a la cosa en s
(acceso negado categricamente en el terreno del conocimiento),
constituye un aspecto principalsimo de su concepcin de la cosa
en s; aspecto que ayuda a entender no slo el panorama - en
ocasiones al parecer contradictorio - que nos ofrece en la CRP al
hablar de la cosa en s, sino que hace comprensible adems el por
qu de su insistencia en mantener la distincin entre fenmeno y
cosa en s.
En el prximo pargrafo, dedicado al primado de la razn prctica
que este filsofo sustenta, me ocupo de este importante aspecto de
su filosofa.
144 Cfr. Rudolf Eisler, op. cit., p. 93.
104
105
Por otro lado, si atendemos a una peculiaridad de la CRP en la que

han insistido algunos autores (y de la que no es difcil percatarse),
se puede entender no slo el que se den tantas variantes en la
explicacin kantiana de la cosa en s, sino tambin otras caractersticas de este texto, caractersticas que tanto molestan a Schopenhauer, a saber, que sea repetitivo, que se exprese en l en forma
indefinida, que no ofrezca definiciones acabadas, etc.
entendimiento puede avanzar y en el que tiene forzosamente que

detenerse, hace dependiente de dicha fijacin de los lmites de
nuestro entendimiento la respuesta a todos los problemas de la
filosofa. Por ende, tambin el concepto de 'cosa en s' debe adquirir un significado cambiante, un significado que va adquiriendo
progresivamente a medida que se van tratando diversos problemas.
El concepto de 'cosa en s' - en opinin de Kroner - se asemeja al
Proto que aparece siempre en diferentes formas.146
Me refiero al carcter constructivista y dinmico de la CRP. Al

respecto E. Cassirer afirma que:
"Es caracterstico de la Crtica de la Razn el que no coloque ante nosotros como un todo acabado, desde el primer
momento, las condiciones sobre las que descansa todo el
conocer, sino que vaya obtenindolas y elaborndolas poco
a poco, en un proceso propio y gradual.
De aqu que su nuevo conocimiento no pueda presentarse y
destacarse como un concepto plenamente definido y perfilado en ninguna de las fases de la exposicin, sino que slo
cobra claridad cuando se enfocan el conjunto de todos los
pasos lgicos concretos y la regla lgica de la cual hay que
partir para llegar a dominarlos en su totalidad".
Concretamente en lo referente a la explicacin de la cosa en s
considera que:
"la necesidad de mantener el concepto de cosa en s en
constante correlacin con la totalidad sistemtica de los
medios del conocimiento hace que se destaque, como algo
inherente a este postulado mismo, toda la dificultad que la
exacta y unvoca fijacin de este concepto lleva consigo".145
Richard Kroner, por su parte, considera que al tomar Kant el
concepto de 'cosa en s' como el lmite hasta el que "nuestro"
145 E. Cassirer, El problema del conocimiento, tomo II, pp. 692-693.
Para concluir el presente pargrafo, presento a continuacin algunas justificaciones que se han dado a la aparente inconsecuencia
de Kant consistente en el uso ilegtimo de la ley de la causalidad
para explicar la cosa en s. Quiero aclarar que me interesa tan slo
ofrecer algunos ejemplos, mas no cuestionar la plausibilidad o
pertinencia de lo que en ellos se propone.
Pues bien, en su conocida historia de la filosofa, F. Copleston
afirma, al referirse a esta "objecin comn", que es sin duda relevante cuando atendemos exclusivamente a las observaciones de
Kant sobre la causa de nuestras representaciones. Sin embargo,
cuando ste discute explcitamente la distincin entre fenmenos y
nomenos adopta un planteamiento diferente, ya que la idea de
nomeno no se presenta como la causa de la sensacin, sino como
un correlato inseparable de la idea de fenmeno. Este filsofo no
nos habla de representaciones subjetivas, por un lado, y de sus
causas externas, por el otro. Ms bien, nos presenta la idea de un
objeto que aparece y que corresponde a la idea que tenemos, como
un mero concepto lmite, la idea de un objeto aparte de su apariencia. Es como si los nomenos fueran el otro lado de una pintura, un
lado que no vemos y que no podemos ver, su nocin indeterminada
acompaa necesariamente la idea del lado que s vemos. Ms an,
a pesar de que no duda de la existencia de los nomenos, se
abstiene - al menos en teora - de afirmar su existencia. Y este tipo
de planteamiento - piensa Copleston - no parece dejar expuesto a
146 Cfr. R. Kroner, op. cit., p. 100.
106
Kant al tipo de objecin antes mencionado, a saber, que infiere la

existencia de la cosa en s como causa de los fenmenos.147
Richard Kroner afirma al respecto que en la E. Trasc. las cosas en
s, s se introducen como objetos empricos, entre los cuales y el
sujeto media la relacin del afectar y el recibir. En efecto, este
filsofo afirma que por medio de la sensibilidad nos son "dados"
los objetos; que la sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones por el modo como somos afectados por los objetos.
Kroner piensa que, a pesar de que esta idea es suprimida por la
argumentacin en la Anal. Trasc. y de que es transformada y profundizada en el captulo dedicado a los fenmenos y los nomenos, no slo influy y oprimi continuamente el pensamiento de
Kant, sino que repercuti en el de sus sucesores inmediatos hasta
Fichte.
Empero, entre las cosas en s y el sujeto - agrega Kroner - no se
verifica mediacin pensable alguna (pues la "afeccin" es un
trmino completamente oscuro, que slo ocupa el lugar de un
objeto faltante). Las cosas en s son absolutamente incognoscibles,
su afectar no indica ms que el carcter de "ser-dada" [Gegebensein] de la sensacin, el hecho de que sta no se puede construir y
su aposterioridad.148
Ernst Cassirer - siguiendo en este punto a Georg Simmel - insiste
en que las caractersticas que se atribuyen al "objeto trascendental"
o cosa en s, son tan slo determinaciones de nuestro modo de
conocer. Las diferencias que Kant establece al contraponer la cosa
en s al fenmeno slo son diferencias dentro de la representacin
misma, no se trata, pues, de diferencias absolutas que median entre
la representacin en general y lo que cae fuera de la representacin:
107
"Si nos fijamos en esta orientacin del inters, dirigido

exclusivamente hacia el interior del conocimiento, podremos
contestar sin ms a la vieja pregunta de la interpretacin
kantiana: con qu derecho seala Kant las cosas en s como
la causa de las sensaciones, siendo as que la categora de
causa slo es aplicable a los fenmenos sensibles, pero
nunca a las cosas en s? En realidad, al hablar aqu de la
'causacin' de nuestras sensaciones slo se expresa una cualidad interior de ellas, que es la de representarse ante nuestra
conciencia de un modo peculiar, al que damos el nombre de
pasividad o receptividad Por tanto, con la aplicacin de
la categora de causa no se trata de conocer aqu, en modo
alguno, la cosa tal y como en s misma es, sino solamente tal
y como es para nosotros, es decir, en nosotros mismos".149
Por consiguiente - agrega Cassirer - de la misma manera que "el
sujeto trascendental", al presentarlo Kant como fundamento del
pensamiento, no es determinado, sin embargo, conforme a las categoras de sustancia o causa, sino que aqu habla slo en sentido
figurado, analgico, otro tanto podemos decir en lo que se refiere
al concepto crtico correlativo del "objeto trascendental".150
Por otra parte, en su libro Kant's Analytic, Jonathan Bennett se
refiere brevemente a la idea de lo 'inteligible' o nomeno como
causa de los fenmenos, afirmando que Kant asevera, en efecto, lo
anterior, 'pero simplemente a fin de tener alguna cosa que corresponda a la sensibilidad considerada como una receptividad' (A
494/B 522). Estas palabras citadas por Bennett, nos ofrecen, en su
opinin, solamente una imagen [picture], mas no un argumento.151
149 Georg Simmel, Kant, Leipzig 1904, p. 61, citado por E. Cassirer en su obra:
El problema del conocimiento, tomo II, p. 696.

147 Cfr. F. Copleston, op. cit., pp. 64-65, Vol. 6, parte II.
148 Cfr. R. Kroner, op. cit., pp. 102-103.
151 Cfr. J. Bennett, Kant's Analytic, pp. 25-26, Cambridge University press, 1975.
108
Finalmente, quiero referirme a la explicacin que de este problema

da Lucien Goldmann.
Para Goldmann en la CRP, Kant no slo no infiere a partir de los
fenmenos la cosa en s como causa de stos, sino a la inversa: "de
la cosa en s, de lo inteligible, el carcter fenomnico de toda realidad emprica".152
Al referirse a la objecin de que este filsofo utiliza la categora de
causa para explicar la cosa en s, afirma:
109
Poco despus agrega:

"Pero si lo incondicionado no existiera y si la intuicin emprica dada fuera la nica posible, entonces la razn humana
no podra cumplir su destino. Y puesto que el entendimiento
no puede afirmar nada sobre la existencia o la inexistencia,
la posibilidad o la imposibilidad de lo suprasensible, la razn puede y debe legtimamente aceptar su posibilidad como
idea trascendental".
Finalmente, Goldmann concluye diciendo que:
"Muchas veces se ha reprochado a Kant que admitiera sin

fundamento la existencia de cosas en s, diferentes de los
fenmenos, y que para ello utilizara de manera ilegtima la
categora de causa. No obstante, los textos de Kant nos parecen muy claros. 'El objeto indeterminado de una intuicin
emprica se llama fenmeno'(B 34)".
De esta afirmacin, Goldmann infiere que:
"El acento recae aqu sobre 'indeterminado' y 'emprico'. De
ello se sigue, invirtiendo la proposicin, que el objeto ntegramente determinado de una intuicin no emprica es la
cosa en s. De hecho los textos avalan ese sentido".
"Una vez aceptada la cosa en s como idea trascendental, se

la designa tambin como causa de los fenmenos, como lo
que aparece en stos, etc. Esos son los pasajes que de continuo citan los crticos. Pero no advierten bien que en modo
alguno se trata de una prueba en favor de la existencia de
cosas en s, puesto que por el contrario esos pasajes suponen
que ya se ha admitido la cosa en s como idea trascendental.
La prueba como tal se basa siempre en que una razn humana que aceptara la hiptesis contraria se encontrara en la
imposibilidad de cumplir su destino y por lo tanto de obrar
en ese sentido".153
Para justificar la afirmacin anterior utiliza dos pasajes de la CRP

(B 601 y B 603-604).
***
Ms adelante afirma que para Kant:
" del conocimiento de los fenmenos, el nico que nos es
asequible, no tenemos el derecho de inferir la existencia de
cosas en s".
Apoya lo anterior en los pasajes B 314-315.
152 L. Goldmann, op. cit., p. 93.
153 Ibidem, pp. 129-131. El "destino de la razn" al que se refiere Goldmann es el
de "tender hacia lo absoluto". Para este intrprete la necesidad absoluta de alcanzar y realizar la totalidad constituye el punto de partida y el centro del pensamiento kantiano: "Que el destino autntico del hombre sea tender hacia lo absoluto, he
ah el postulado fundamental de la filosofa crtica; y Kant repite una y otra vez
que ello no debe ni puede probarse", ibidem, p. 101. Al respecto vanse adems
ibidem, las pginas 48 y 128.
110
3. El primado de la razn prctica en Kant

En la primera parte vimos que la distincin entre fenmeno y cosa
en s constituye para Schopenhauer el mrito capital de Kant.
Este juicio no tendra nada de objetable si se redujera tan slo a lo
que considera como lo ms valioso y rescatable de su filosofa,
independientemente del valor que el propio Kant concedi a dicha
distincin. Empero, si recordamos algunas de sus declaraciones
sobre este aspecto de la filosofa de Kant, advertimos en ellas no el
valor que Schopenhauer atribuye al mismo, esto es, su opinin o
parecer sobre este punto, sino ms bien un intento de caracterizar
dicha filosofa, tomando justamente esa distincin como su rasgo
fundamental.
En efecto, haciendo abstraccin aqu de la peculiar interpretacin
que - como se vi en el 1. - da Schopenhauer de esta distincin,
declara, por ejemplo, que Kant demostr mediante procedimientos
cientficos y profunda reflexin que:
"este mundo es slo ilusin en todo su ser, tal es la base, tal
es el alma, tal es el mrito capital de toda la filosofa
kantiana".154
Ms an, la distincin entre fenmeno y cosa en s es lo que
distingue a Kant de todos los filsofos occidentales anteriores a l,
y la tendencia principal de su filosofa es, segn vimos, demostrar
la diversidad total de lo ideal (que, segn Schopenhauer, es en
Kant la forma intuitiva) y lo real (i. e. la cosa en s). Por ltimo,
recordemos tambin que la teora de la idealidad del espacio y de
la existencia puramente fenomenal del mundo de los cuerpos (que,
en su opinin, est detrs de la distincin entre el fenmeno y la
cosa en s) constituye la ms importante y la ms brillante de
las teoras fundamentales de Kant.155
154 Cfr. aqu, primera parte, II., pargrafo 1.
155 Cfr. aqu, segunda parte, I., pargrafo 1.
111
El objeto de este pargrafo es tratar de ubicar la distincin entre

fenmeno y cosa en s dentro del edificio de la filosofa kantiana,
distincin en la que - como es sabido - han centrado su atencin
numerosos crticos, adems de Schopenhauer. Una vez determinados el lugar y la utilidad que atribuye Kant a dicha distincin,
podr advertirse si es lcito o no ver en ella el alma de su filosofa
como sugiere Schopenhauer.
Para lograr esto, a continuacin intento mostrar la estrecha relacin que guarda la distincin entre fenmeno y cosa en s con un
problema fundamental para Kant, a saber, el problema moral, el
problema de lo prctico. A mi juicio, en esta relacin se pone de
manifiesto el valor que le concedi a la distincin antes mencionada y se advierte, a la vez , si se puede considerar a la misma
como el rasgo fundamental de su filosofa.
Me baso en distintos textos del propio Kant, reproduciendo aquellos pasajes que me han parecido especialmente claros y que no
dejan lugar a dudas - segn creo - de la gran importancia que tuvo
para este filsofo el problema moral. Me he permitido citar in
extenso algunos pasajes en los que se refiere a la utilidad de mantener la distincin entre fenmeno y cosa en s, distincin que su
crtica ha hecho necesaria.
Quiero aclarar que mi intencin no es tomar partido aqu por lo
que afirma Kant, sino cuestionar tan slo el valor que concede
Schopenhauer a dicha distincin.
***
En el prefacio a la segunda edicin de la CRP, Kant anticipa la
respuesta que dar en su obra a la pretensin de la metafsica de
rebasar la experiencia posible y querer as alcanzar un conocimiento de lo suprasensible. La respuesta es negativa, pues nuestra
facultad cognoscitiva se caracteriza por no poder salir jams de los
lmites de una experiencia posible. Por tanto, la pretensin de la
metafsica es ilegtima.
112
No obstante, considera que al negar a la razn, en su conocimiento

terico, todo progreso en el campo de lo suprasensible no estn cerrados an todos los caminos que pueden conducirnos a l, ya que:
"Nos queda an por intentar si ella [i. e. la razn] no encuentra, en su conocimiento prctico datos para determinar
aquel concepto trascendente de razn, aquel concepto de lo
incondicionado y llegar m all de los lmites de toda
experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque slo en un sentido prctico. Con su proceder, la razn
especulativa nos ha proporcionado por lo menos sitio para
semejante ampliacin, al tener que dejarlo vaco, autorizndonos por tanto, ms an, exigindonos ella misma que lo
ocupemos, si podemos, con sus datos prcticos".
Este filsofo considera que aunque una crtica que limita la sensibilidad es, en este sentido, ciertamente negativa, resulta ser en
realidad positiva y muy importante si se toma en cuenta que elimina un obstculo que limita e incluso amenaza eliminar el uso
prctico, pues para Kant:
"Hay un uso prctico absolutamente necesario de la
razn pura (el moral), en el cual sta se ampla inevitablemente ms all de los lmites de la sensibilidad; para ello
no necesita ciertamente ayuda de la especulativa, pero sin
embargo, tiene que estar asegurada contra su reaccin,
para no caer en contradiccin consigo misma".
En este mismo prefacio nos encontramos tambin con su conocida
confesin de que tuvo que "reducir el saber, para reservar un sitio
a la fe".
Por ltimo, refirindose a los efectos de su crtica, afirma que:
"El valor de la crtica se reconocer sobre todo, si se toma
en cuenta la ventaja inestimable de poner un trmino, para
113
todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y la

religin".156
De estas afirmaciones se colige su manifiesto inters por el problema moral, por el problema de lo prctico, inters que caracteriza a la mayora de los grandes sistemas filosficos alemanes.157
Esta tendencia a preservar y legitimar el terreno moral frente al
terico se reafirma en las obras ticas de Kant.
As en la FMC (1785), por ejemplo, afirma que la filosofa prctica:
" exige de la razn especulativa que ponga trmino al
desconcierto en que se enreda ella misma en cuestiones
tericas, para que as la razn prctica goce de paz y de
seguridad frente a ataques exteriores que pudieran disputarle el campo en que ella quiere edificar".158
En la CRPr (1788), dedica un apartado especialmente al "primado
de la razn prctica en su enlace con la especulativa". En este pequeo apartado reconoce abiertamente que:
"en el enlace de la razn pura especulativa con la pura prctica para el conocimiento, lleva la ltima el primado".
156 I. Kant, CRP, prefacio a la segunda edicin (B XXII, B XXIV-XXV, B XXX
y XXXI respectivamente), pp. 28, 29-30 y 33 (ed. esp. cit., pp. 16, 17, 19 y 20).
157 Para una posible explicacin sociolgica de la gran importancia que adquiere
el problema moral en la filosofa alemana, vase el libro de L. Goldmann citado
antes, pp. 35-44.
158 I. Kant, FMC, (AB 116), p. 93. Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am
Main 1974 (ed. esp. Editorial Porra, p. 62. No aparece el nombre del traductor,
Mxico 1975).
114
Por primado entre dos o ms cosas ligadas por la razn entiende

Kant:
"la ventaja que una tiene de ser el primer fundamento de
determinacin de la unin con todas las dems. En sentido prctico estricto significa la preponderancia del inters
de la una en cuanto a este inters () est subordinado el
inters de las otras".159
Ahora bien, este manifiesto inters por los problemas ticos parece
haber estado presente ya desde sus primeros escritos. Dicho inters
se present al lado de una gran preocupacin por los problemas
que planteaba la ciencia matemtica de la naturaleza, preocupacin
que constituy, en un principio, el rasgo principal se su filosofa y
que siempre se mantuvo viva en l.160 No obstante, puede afirmarse que a partir del ao 1766 y concretamente en el ensayo titulado:
Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik [Los sueos de un visionario explicados por los sueos de
la metafsica], el problema moral adquiere para este filsofo tanta,
o quiz ms, importancia como los problemas de la ciencia natural.
En este escrito sustenta ya la tesis de que la fe moral de la razn
puede prescindir perfectamente de todo apoyo metafsico y, no
obstante, estar segura de s misma. En un pasaje de esta pequea
obra afirma:
"por tanto, dejemos todas las ruidosas doctrinas sobre objetos tan lejanos a la especulacin y al cuidado de cabezas
ociosas. En realidad nos son indiferentes, y quizs la apariencia momentnea de las razones a favor o en contra pueda
159 I. Kant, CRPr, (A 217 y A 215 respectivamente), pp. 250 y 249. Suhrkamp
Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1974 (ed. esp. Editorial Porra, pp. 175
y 174. No aparece el nombre del traductor, Mxico 1975).
160 Al respecto vase, por ejemplo, E. Cassirer, El problema del conocimiento,
tomo II, pp. 554-558.
115
provocar el aplauso de las escuelas, pero difcilmente influir en alguna medida en el destino futuro del hombre
honrado Pero dado que nuestra suerte en el mundo
futuro supuestamente depender, en gran medida, del modo
como desempeemos nuestro papel en el presente, concluyo,
pues, con lo que Voltaire hace decir a su honesto Cndido,
para poner fin a las largas y ociosas disputas entre las
escuelas: cuidemos de nuestra felicidad yendo a nuestro
huerto y trabajando".161
Este pasaje, escrito en 1766, resulta tanto ms sorprendente si se le
compara con lo que se afirma en la segunda edicin de la CRP
respecto a la supuesta "prdida" sufrida por la metafsica al quedar
desacreditada su pretensin de ofrecernos conocimientos sobre lo
que se halla ms all de la experiencia posible.
Dicha "prdida" - segn sostiene Kant - alcanza slo al monopolio
de las escuelas, pero de ningn modo al inters de los hombres.
Considera que las investigaciones sobre Dios, el alma y la libertad
de la voluntad, no han llegado, en realidad, jams al pblico,
despus de salir de las escuelas y no han tenido la menor influencia en la conviccin de las gentes. Los hombres - segn piensa - de
hecho siguen (y seguirn) teniendo posesiones para ellos innegables (por ejemplo, esperanza en una vida futura, fe en un sabio y
grande creador del mundo, etc.) que:
"no slo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan ms bien
autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a
no preciarse de tener, en un punto que toca al inters
universal humano, un conocimiento ms elevado y amplio que el que la gran masa (para nosostros dignsima de
161 I. Kant, Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik,
(A 128), pp. 84-85. Philipp Reclam jun., Stuttgart 1976. Para una explicacin
detallada del contenido de esta obra vase el libro de L. Goldmann citado antes,
pp. 81-87; as como E. Cassirer, El problema del conocimiento, tomo II, pp. 555564.
116
117
respeto) puede alcanzar tan fcilmente, y limitarse, por

tanto, a cultivar tan slo esas pruebas universalmente
comprensibles y suficientes en el sentido moral".162
En esta disertacin, por ende, la mira esencial "no es la de descubrir el mundo puro del pensamiento, sino la de deslindarlo y
diferenciarlo".164
La similitud del pasaje escrito en 1766 con estas afirmaciones de

1787, salta a la vista.
Pero por qu es tan importante para Kant deslindar y diferenciar lo inteligible de lo sensible?
***
Ernst Cassirer sugiere que para l la transicin de los principios

sensibles a los inteligibles debe ser evitada a toda costa:
Si volvemos ahora al problema de la distincin entre fenmeno y

cosa en s, relacionando esta distincin con el que parece haber
sido un inters primordial de Kant, a saber, el problema de lo
moral, se le puede ubicar y entender mucho mejor. Veamos por
qu:
Recordemos que en la Disertacin de 1770, establece por vez
primera la distincin entre fenmeno y cosa en s. En este texto, lo
sensiblemente conocido es representacin de las cosas como aparecen (i. e. como fenmenos) y lo intelectualmente conocido, lo es
de ellas como son (i. e. como cosas en s). La distincin entre lo
sensible y lo inteligible es tajante; lo sensible no debe en modo
alguno "contagiar" a lo inteligible.
"si queremos que existan en su pureza los dos reinos del saber; si, de una parte, se quiere salvaguardar a la ciencia de
la naturaleza de toda ingerencia de la metafsica y, por
otra parte, evitar que la fe moral de la razn se desintegre
en la mstica espiritualista. Pues el misticismo no consiste
precisamente en aceptar y afirmar en general un mundo
'inteligible' de seres morales, sino en confundir sus lmites
con los de la realidad emprica, en tratar de representarse los
conceptos puros de la razn por medio de imgenes de la
intuicin".
Ahora bien, cuando se refiere en este texto a lo caracterstico de la

metafsica, escribe:
O sea, que - segn lo que afirma Cassirer - para este filsofo es tan
importante salvaguardar a la ciencia natural (que nos suministra
los conocimientos ms claros y confiables, i. e. los matemticos)
de los excesos de la metafsica, como asegurar la fe moral de la
razn.
"Metafsica es filosofa primaria que contiene los principios

del uso del intelecto puro. Mas es ciencia propedutica para
quien ensee la diferencia entre conocimiento sensitivo e
intelectual; de lo cual exhibimos un espcimen en nuestra
disertacin".163
Esto ltimo parece posibilitarse slo mediante la tajante distincin

entre lo sensible y lo inteligible.
162 I. Kant, CRP, (B XXXII-XXXIV), pp. 34-35 (ed. esp. cit., p. 20).
163 I. Kant, Disertacin de 1770, p. 25.
Un poco ms adelante afirma Cassirer:

"Una vez clara y seguramente separado el ser inteligible del
ser sensible, se proyecta tambin bajo una luz nueva el
problema de la cognoscibilidad. No entraa ya, por lo
164 E. Cassirer, El problema del conocimiento, tomo II, p. 585.
118
menos, ninguna contradiccin interior la idea de que debemos prescindir de las condiciones sensitivas especiales de
nuestro saber, para poder considerar el objeto tal y como se
presente ante nosotros, como objeto del entendimiento puro:
esta idea es perfectamente posible en s misma. Era la confusin de los criterios intelectuales y los intuitivos la que
empujaba a la metafsica a afirmaciones antinmicas; en
cambio, cada uno de los dos puntos de vista por separado
parece prometer al conocimiento un resultado igualmente
positivo".165
Esta sugerencia para explicar el gran empeo de Kant en distinguir
lo sensible de lo inteligible (i. e. al fenmeno de la cosa en s) se
apoya en un anlisis tanto de lo sustentado por Kant en la Disertacin de 1770 y en los textos anteriores a ella, como de su actitud
al revisar cada una de las fases de la polmica entre Leibniz y
Newton; entre la metafsica y la matemtica.166
Ahora bien, como expuse en el pargrafo 1., este filsofo abandona la explicacin sustentada en la Disertacin de 1770 de la
distincin entre fenmeno y cosa en s, a saber, que lo sensitivamente conocido es representacin de las cosas como aparecen y lo
intelectualmente conocido, lo es de ellas tal cual son.
La principal razn por la que esta explicacin fue desechada,
segn explica en la carta a M. Herz citada antes, es la imposibilidad de resolver con ella el problema de la relacin de nuestras
representaciones intelectuales con el objeto de conocimiento.
119
En el pasaje de la CRP, que introduzco a continuacin, explica

esto de manera especialmente clara:
"Para todo concepto se require primero la forma lgica de
un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto ltimo,
el concepto carece de sentido y est totalmente vaco de
contenido, an cuando pueda tener la funcin lgica de
hacer un concepto con unos datos cualesquiera".167
El problema de la relacin de nuestras representaciones intelectuales con el objeto de conocimiento - como se vi en el 1. queda resuelto en la CRP al darle Kant al entendimiento la importante funcin de unir o sintetizar mediante sus conceptos puros
(i. e. las categoras) los datos de la intuicin sensible, pues:
"el enlace no est en los objetos y no puede ser tomado de
ellos, por ejemplo, mediante la percepcin, y recogido as en
el entendimiento; sino que es obra del entendimiento, el
cual no es ms que la facultad de enlazar a priori y reducir
lo mltiple de representaciones dadas bajo la unidad de la
apercepcin. Este principio es el ms elevado en todo el
conocimiento humano".168
En el 1., seal asimismo algunas de las consecuencias de esta
solucin que da Kant al problema de la relacin de nuestras representaciones intelectuales con el objeto de conocimiento. As que,
tomando en cuenta lo antes dicho, podemos plantear el siguiente
problema respecto a la distincin entre fenmeno y cosa en s:
Recordemos que para Kant resulta muy grave no poder explicar

dicha relacin porque de ella depende el que nuestros conceptos
no sean vacos y adquieran significado.
Si la facultad mediante la cual se conocan las cosas en s en la

Disertacin de 1770, a saber, el entendimiento, pasa a ser en la
165 Ibidem, pp. 585 y 589.
167 I. Kant, CRP, (A 240 / B 299), p. 270 (ed. esp. cit., pp. 143-144).
166 Cfr. ibidem, pp. 539-590.
168 Ibidem, (B 135, 136), p. 138 (ed. esp. cit., p. 81).
120
121
CRP, junto con la sensibilidad, una de las dos fuentes de nuestro

conocimiento que "quiz se originen en una raz comn, pero
desconocida para nosotros"169 y, por ende, desaparece la tajante
distincin entre sensibilidad y entendimiento, pues "las intuiciones sin conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son
vacos", si esto es as - deca - uno bien puede preguntarse por
qu la distincin entre los fenmenos (que son los objetos conocidos por la interaccin entre sensibilidad y entendimiento) y la
cosa en s (que es un concepto vaco, un mero concepto lmite,
algo incognoscible, un concepto "problemtico"170, etc.), no desaparece?
Considero que las afirmaciones del propio Kant sobre la utilidad y

las ventajas de mantener esta distincin, son lo suficientemente
claras para poder, a partir de ellas, responder a esta interrogante.
O bien, expresado de otro modo: qu sentido tiene mantenerla?,

pues no pierde dicha distincin, vista as, todo sentido y valor?
Recordemos adems que en la Disertacin de 1770 se trataba no
slo de distinguir, sino de evitar el "contagio" entre lo sensible
(i.e. el fenmeno) y lo inteligible (i.e. la cosa en s, que era algo
cognoscible); esto constitua - segn vimos - el precepto principalsimo al que se reduca "todo mtodo de metafsica acerca de lo
sensible e inteligible".
Pero en la CRP, qu caso tiene distinguir entre los objetos conocidos por la interaccin entre sensibilidad y entendimiento (i. e. los
fenmenos) y algo (la cosa en s) que "no s lo que pueda ser y no
necesito saberlo, porque nunca se me puede presentar una cosa,
como no sea en el fenmeno"?
En suma: qu hay detrs de su insistencia en mantener, en la
CRP, la distincin entre fenmeno y cosa en s?
169 Ibidem, Introd. VII, (A 16 / B 30), p. 66 (ed. esp. cit., p. 40).
170 "LLamo problemtico un concepto que no encierra contradiccin y que,
como limitacin de conceptos dados, est en conexin con otros conocimientos;

pero su realidad objetiva, no puede ser de ningn modo conocida ", I. Kant,
(A254 / B310), p. 279 (ed. esp. cit., p. 151).
Veamos, pues, algunos ejemplos:

En una carta escrita por Garve el 13 de Julio de 1783, Garve
confiesa que al leer la Crtica de la Razn Pura [primera edicin]
no pudo llegar a comprender de qu manera contribuye esta obra a
disipar las contradicciones de la razn que Kant expone en la Dial.
Trasc., si bien reconoce que esta parte de la Crtica le result incomparablemente ms clara que aquella en la cual establece Kant
los principios mediante los que se disipan las contradicciones de la
razn.171
En la respuesta a esta carta (7 de agosto de 1783), este filsofo sugiere a Garve, como ayuda para comprender la solucin de dichas
contradicciones, lo siguiente:
"La clave para esto se da ah, sin embargo, su uso resulta, al
principio, desacostumbrado y, por lo mismo, difcil. Consiste en que, todos los objetos que nos son dados, pueden ser
tomados de acuerdo con dos conceptos: por un lado, como
fenmenos y como cosas en s, por el otro. Si se toma a los
fenmenos por las cosas en s mismas, y, como tales, se
demanda de ellos lo absolutamente incondicionado en la
serie de las condiciones, se pierde uno en puras contradicciones que desaparecen al mostrar que, lo completamente
incondicionado, no se encuentra bajo los fenmenos, sino
slo en las cosas en s mismas. Si, por el contrario, se toma,
a la inversa, lo que, como cosa en s misma, puede contener
la condicin de algo en el mundo, por fenmeno, se produ171 Cfr. "Garves Brief an Kant nach dem Erscheinen der Prolegomena" [carta de
Garve a Kant despus de la publicacin de los Prol.], publicada por Karl Vorlnder, como Beilage III [Anexo III] a su edicin de los Prolegmenos, p. 179.
Verlag von Felix Meiner, Hamburg 1969.
122
cen contradicciones donde no era necesaria contradiccin

alguna, por ejemplo, en la libertad, y esa contradiccin desaparece tan pronto como se toma en consideracin aquel significado diferenciador de los objetos".172
En la FMC (1785), plantea como necesario:
"suponer que entre libertad y necesidad natural de unas y las
mismas acciones humanas no existe verdadera contradiccin; porque no cabe suprimir ni el concepto de naturaleza ni el concepto de libertad.
Sin embargo, esta aparente contradiccin debe al menos ser
deshecha por modo conveniente, an cuando no pudiera
nunca concebirse cmo sea posible la libertad. Pues si incluso el pensamiento de la libertad se contradice a s mismo
o a la naturaleza, que es igualmente necesaria, tendra que
ser abandonada por completo frente a la necesidad natural.
Pero es imposible evitar esta contradiccin si el sujeto que
se imagina libre se piensa en el mismo sentido o en la misma
relacin cuando se llama libre que cuando se sabe sometido
a la ley natural, con respecto a una y la misma accin".
Resolver esta contradiccin constituye, en su opinin, un deber
que se impone a la filosofa especulativa, para "dejar campo libre a
la prctica" y esto puede posibilitarlo slo la distincin entre
fenmeno y cosa en s, pues:
123
tas leyes y que esa misma cosa como cosa o ser en s mismo,
sea independiente de tales leyes".173
En la segunda edicin de la CRP (1787), se refiere a la distincin
entre fenmeno y cosa en s como una distincin que su crtica ha
hecho necesaria [eine notwendiggemachte Unterscheidung].174
Sobre la utilidad de dicha distincin nos dice:
"supongamos que la moral presupone necesariamente la
libertad (en el sentido ms estricto) como propiedad de
nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razn, como datos de
sta, y que seran absolutamente imposibles sin la suposicin de la libertad; supongamos que la razn especulativa
haya mostrado, sin embargo, que la libertad no se puede
pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella
presuposicin, es decir, la moral, debera ceder ante sta,
cuyo contrario encierra una contradiccin manifiesta, y por
consiguiente la libertad y con ella la moralidad deberan
dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para la moral no
necesito ms sino que la libertad no se contradiga a s
misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla ms, y que no ponga pues obstculo
alguno al mecanismo natural de una y la misma accin
(tomada en otra relacin); resulta pues, que la teora de la
moralidad mantiene su puesto y la teora de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crtica
no nos hubiera enseado previamente nuestra inevitable
ignorancia respecto a las cosas en s mismas y no hubiera
"no hay la menor contradiccin en que una cosa en el fenmeno (perteneciente al mundo sensible) est sometida a cier173 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (A-B 114-117), pp. 92-94
(edicin esp. cit., pp. 61-62). Vase tambin ibidem (A-B 105-107), pp. 86-87
(edicin esp. cit., p. 58).
172 "Kants Antwort auf Garve" [respuesta de Kant a Garve], publicada tambin
por Karl Vorlnder, ibidem, nota de pie de pgina, p. 186.
174 Cfr. CRP, (B XXVII), p. 31 (ed. esp. cit., p. 18).
124
limitado a meros fenmenos lo que podemos conocer tericamente".175

Resulta importante aqu hacer notar que Kant afirma adems que
esta misma explicacin de la utilidad positiva de los principios
crticos de la razn pura en lo que toca a la libertad, puede hacerse
con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple de
nuestra alma:
"As pues, no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la
inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn,
como no cercene al mismo tiempo a la razn especulativa su
pretensin de conocimientos trascendentes".176
En la CRPr (1788), se sigue valiendo de la distincin entre fenmeno y cosa en s para evitar una contradiccin al hablar de
necesidad y libertad en una y la misma accin. Al respecto escribe:
"para resolver la aparente contradiccin entre el mecanismo
natural y la libertad, en una y la misma accin hay que
recordar lo dicho en la crtica de la razn pura, o lo que de
ello se sigue: que la necesidad natural, que no puede coexistir con la libertad del sujeto, slo se refiere a las determinaciones de la cosa que se halle bajo condiciones de tiempo,
por consiguiente, slo a las del sujeto operante como fenmeno, y que, as pues, en este sentido los fundamentos de
determinacin de toda accin del mismo, yacen en lo que
pertenece al tiempo pasado y no est ya en su poder Pero
precisamente el mismo sujeto, que, por otra parte, es tambin consciente de s como cosa en s misma, considera
tambin su existencia, en cuanto no se halla bajo las condiciones de tiempo; se considera a s mismo como determina175 Ibidem, (B XXIX), p. 32 (ed. esp. cit., p. 19).
176 Ibidem, (B XXIX-XXX), pp. 32-33 (ed. esp. cit., p. 19).
125
ble slo por leyes que l se da a s mismo por la razn, y en

sta su existencia, no hay nada para l que preceda a la
determinacin de su voluntad, sino que toda accin y, en
general, toda determinacin variable de su existencia segn
el sentido interior, incluso toda la sucesin de su existencia,
como ser de sentidos, no es de considerar, en la conciencia
de su existencia inteligible, nada ms que como consecuencia, nunca empero como fundamento de determinacin de su
causalidad como nomeno".177
Por ltimo, quiero reproducir dos pasajes de la CJ (1790) en los
que se refiere a la distincin entre fenmeno y cosa en s como una
distincin que posibilita la coexistencia entre libertad y necesidad:
"los preceptos morales-prcticos, que se fundan completamente en el concepto de libertad, con absoluta exclusin de
los fundamentos de determinacin de la voluntad nacidos de
la naturaleza, constituyen una manera especialsima de preceptos, que tambin como las reglas a las cuales la naturaleza obedece, se llaman sencillamente leyes; pero en vez de
descansar, como aqullos, sobre condiciones sensibles, descansarn sobre un principio suprasensible, y, junto a la parte
terica de la filosofa, exigen para s solos otra parte, con el
nombre de filosofa prctica".
Un poco despus afirma:
"Pero que esas dos esferas diferentes, que continuamente, si
bien no en su legislacin, al menos en el mundo sensible, se
limitan, no constituyan una sola, proviene de que el concepto de la naturaleza, al representar sus objetos en la intuicin, los representa, no como cosas en s mismas, sino como
177 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, (A 174-175), pp. 222-223 (ed. esp.
cit., pp. 158-159). Vase tambin (A 171), p. 220 (ed. esp. cit., p. 157) y prlogo
(A 7, 8, 9, 10), pp. 109-110 (ed. esp. cit., pp. 92-93).
126
meros fenmenos, y, en cambio, el concepto de la libertad

representa en sus objetos una cosa en s misma".178
De estas afirmaciones se infiere que la distincin entre fenmeno y
cosa en s desempea ciertamente un papel muy importante en la
filosofa kantiana: Slo en virtud de esta distincin es posible
preservar y legitimar el necesario uso prctico de la razn pura, en
el que nuestra razn va ms all de los lmites de nuestra sensibilidad; de ah la necesidad de seguir manteniendo esta distincin. No
obstante, el hecho de que se valga de la misma para posibilitar
dicho uso prctico de la razn, explicando de este modo la aparente contradiccin entre la necesidad que priva en nuestro conocimiento terico sometido a sus leyes y la libertad que necesariamente supone el uso prctico de nuestra razn, este hecho - deca lleva a pensar que la distincin entre fenmeno y cosa en s difcilmente puede ser considerada el rasgo fundamental de la filosofa
de Kant, como sostiene Schopenhauer. En esta distincin ms bien
ha de verse - en mi opinin - la condicin o el medio que posibilita
la realizacin de un fin perseguido por Kant desde la Disertacin
de 1770, a saber, que la teora de la naturaleza y la teora de la
moralidad mantengan cada una su puesto, sin estorbarse la una a la
otra. Considero que los textos de este filsofo reproducidos antes
avalan esta afirmacin.
Ahora bien, sera absurdo sostener aqu que la aparente sobrevaloracin de la distincin entre fenmeno y cosa en s por parte de
Schopenhauer, se debi a un desconocimiento del inters que tuvo
Kant por el problema moral (inters del que cualquiera puede
percatarse). Baste con recordar aqu el segundo gran mrito que
Schopenhauer atribuye a su filosofa, a saber, la concepcin de la
accin humana como vinculada directamente a la cosa en s, para
descartar esta idea.
127
Considero que la actitud de dicho filsofo a este respecto puede

comprenderse mejor tomando en cuenta, por lo menos, dos factores que pudieron haber influido en su valoracin de la distincin
antes mencionada:
1) Para Schopenhauer tanto el supuesto del que parte Kant
al tratar de legitimar el terreno moral frente al terico (supuesto que se origina en su concepcin de la "naturaleza de
la razn humana"), como la divisin que establece entre uso
terico y uso prctico de la razn pura, carecen por completo de sentido. A esto puede agregarse que para l - segn
vimos - la "teologa moral" de Kant (trmino con el que
designa siempre su filosofa moral) es lo poco que en el
sistema de ste queda de metafsica.179
2) La distincin entre fenmeno y cosa en s (junto con la
correlativa distincin entre lo emprico y lo inteligible), es
en opinin de Schopenhauer, uno de esos "inestimables descubrimientos" de Kant, que son ciertamente correctos, mas
no lo es su inferencia o demostracin. Es, por ende, una
conclusin correcta a partir de premisas falsas. Recordemos
adems que esta distincin es adoptada por Schopenhauer,
adquiriendo en su sistema una gran significacin. Ms an,
constituyendo, en l s - segn afirma - el ncleo de su metafsica.180
En lo que respecta al primer punto, segn se vi en la primera
parte, rechaza enfticamente el "supuesto principio" que Kant atribuye a la razn humana de pretender indefectiblemente ir ms all
de lo emprico, de tender a lo incondicionado, a lo absoluto. Esta
idea, que est detrs de la empresa realizada por este filsofo en la
179 Cfr. A. Schopenhauer, "Kritik der Kantischen Philosophie", apndice del
178 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, (A B XIV-XV y XVII-XVIII), pp. 24 y 27.
Philipp Reclam jun., Stuttgart 1971 (ed. esp. cit. de la Editorial Porra, pp. 190 y
192. No aparece el nombre del traductor, Mxico 1973).
MVR, SW, tomo I, pp. 674-675.

180 Cfr., aqu primer aparte, pargrafo 1.
128
CRP y que constituye - por as decirlo - uno de sus principales

motores (si no es que el principal), para Schopenhauer simplemente no tiene razn de ser.
Ahora bien, dado que en el apartado IV me ocupo bsicamente de
este aspecto de la crtica de Schopenhauer a Kant, quiero limitarme aqu a explicitar la relacin del supuesto del que parte ste
en su Crtica, mencionado antes, con el problema moral.
Digo 'explicitar' porque este supuesto aparece en la mayora de los
pasajes de Kant reproducidos antes; si bien en forma un tanto
velada o implcitamente en expresiones tales como "uso prctico
absolutamente necesario de la razn pura (el moral), en el cual sta
se ampla inevitablemente ms all de los lmites de la sensibilidad".
Veamos pues algunos pasajes de la Crtica, en los que se aprecia
claramente la relacin de dicho supuesto (que nos sale al paso
desde el primer prrafo de la Crtica) con el problema moral.
En un captulo de la segunda y ltima parte de la CRP, titulado
"Doctrina Trascendental del Mtodo", en el que Kant se refiere
una vez ms a la caracterstica, antes mencionada, de la"naturaleza
de la razn humana", afirma:
"La razn es empujada por una disposicin de su naturaleza
a ir ms all de la experiencia, a lanzarse, en un uso puro y
con ayuda de simples ideas, hasta los lmites extremos de
todo conocimiento, y a no encontrar reposo ms que en la
conclusin de su crculo en un todo sistemtico subsistente
por s mismo".
Slo que ahora, tomando en cuenta el trabajo efectuado en la
"Doctrina Trascendental de los Elementos" (primera parte de la
Crtica), plantea abiertamente la cuestin de si esta tendencia o
empeo de la razn est simplemente fundado sobre su inters
especulativo o lo est nicamente sobre su inters prctico?
129
A esto responde lo siguiente:

"Dejar a un lado el xito que tiene la razn pura desde
el punto de vista especulativo para no ocuparme ms que de
aquellos problemas cuya solucin constituye su blanco final, que puede o no alcanzar, blanco con relacin al cual
todos los dems no tienen otro valor que el de simples
medios "
"El blanco final al cual se refiere, en definitiva, la especulacin de la razn en el uso trascendental comprende tres
objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del
alma y la existencia de Dios. Con relacin a estos tres objetos, el inters simplemente especulativo de la razn no es
ms que muy dbil, y en vista de este inters se emprendera
un trabajo penoso y rodeado de tantos obstculos como el de
la investigacin trascendental, porque es imposible hacer de
todos los descubrimientos que se podran realizar a este objeto ningn uso que pruebe la utilidad in concreto, es decir,
en el estudio de la naturaleza".
A continuacin se refiere a los problemas a que se enfrenta la
razn, en su uso especulativo, cuando intenta explicar: la libertad
de la voluntad; la inmortalidad del alma y la existencia de una
inteligencia suprema [i. e. Dios]. Al respecto concluye:
"En una palabra, estas tres proposiciones quedan siempre
trascendentes para la razn especulativa y no tienen el
menor uso inmanente, es decir, utilizable por objetos de la
experiencia, y, por ende, til para nosotros de alguna forma;
consideradas en s mismas, son ms bien esfuerzos de nuestra razn por completo ociosos y, por aadidura, extremadamente penosos.
"Si, por tanto, estas tres proposiciones cardinales no son por
completo necesarias desde el punto de vista del saber, y si,
no obstante, nos son encomendadas encarecidamente por
130
131
nuestra razn, su importancia no deber concernir propiamente ms que al orden prctico".
queda por investigar si la razn pura realmente puede encontrarse

tambin en el uso prctico.
Ahora bien, segn explica, "prctico es todo aquello que es posible

mediante libertad". Tomando en cuenta esta definicin, considera
que:
Kant plantea lo anterior un poco ms adelante, despus de una

breve recapitulacin:
"si las condiciones del ejercicio de nuestro libre arbitrio son

empricas, la razn no puede tener ms que un uso regulador, y no puede servir para otra cosa que para efectuar la
unin de leyes empricas En cambio, leyes prcticas puras, cuyo fin es dado completamente a priori por la razn y
que ordenan, no de una manera condicionada, sino absoluta;
seran productos de la razn pura. Tales son las leyes
morales que slo pertenecen, por tanto, al uso prctico de la
razn pura y que permiten un cnon".
Refirindose al contenido de la razn en el trabajo que Kant
denomina filosofa pura, afirma que no tiene, por ende, como fin
concreto, ms que los tres problemas antes mencionados. Empero,
dichos problemas tienen en s mismos, a su vez, un fin ms alejado, a saber:
"lo que es preciso hacer si la voluntad es libre, si hay un
Dios y una vida futura. Ahora bien, como se trata aqu de
nuestra conducta ajustada al fin supremo, el punto final de
las sabias disposiciones de la naturaleza previsora en la
constitucin de nuestra razn no pertenecen ms que a la
moral".181
Dado que la disposicin de la "naturaleza de nuestra razn",
mencionada antes, se funda en el inters prctico de la razn y no
en su inters especulativo, y dado que las leyes morales - segn
este filsofo - no deben ser empricas, sino leyes prcticas puras,
181 I. Kant, CRP, (A 797-802 / B 825-830), tomo II, pp. 671-674. (ed. esp. cit.,
pp. 346-347).
"La razn en su uso especulativo nos ha conducido a travs

del campo de las experiencias, y como en este campo no
haba para ella satisfaccin completa, nos ha llevado a las
ideas especulativas, que, a su vez, nos han vuelto a traer a la
experiencia, cumpliendo as su deseo de una manera til, a
la verdad, pero de ningn uso de conformidad a nuestra
esperanza. Ahora bien, nos queda an un ensayo a hacer, y
es el de buscar si la razn pura puede tambin encontrarse
en el uso prctico, si en este uso nos conduce a las ideas que
alcanzan los fines supremos de la razn pura que acabamos de indicar, y si sta, por consiguiente, no podra
desde el punto de vista de su inters prctico, darnos lo que
nos rehusa enteramente desde el punto de vista del uso
especulativo".
Responde afirmativamente a lo anterior al aceptar que:
"La razn pura contiene no en su uso especulativo, es
verdad, pero s en un cierto uso prctico, es decir, en el uso
moral, principios de la posibilidad de la experiencia, o sea
acciones que, conforme a los principios morales, podran ser
encontrados en la historia del hombre. En efecto, como ella
proclama que estos actos deben tener lugar, es preciso tambin, por consiguiente, que puedan tener lugar, y por tanto
es preciso que una especie particular de unidad sistemtica
sea posible; quiero hablar de la unidad moral, mientras que
la unidad sistemtica natural no ha podido ser demostrada
por principios especulativos de la razn, porque si la razn
tiene causalidad con relacin a la libertad en general, no la
tiene con relacin a toda la naturaleza, y que si principios
morales de la razn pueden producir actos libres, las leyes
de la naturaleza no los pueden producir. Luego los princi-
132
pios de la razn pura, en su uso prctico y notablemente en

su uso moral, tienen una realidad objetiva".
Por tanto, para este filsofo:
"en definitiva, es siempre la razn pura, pero solamente en
su uso prctico, a quien pertenece el mrito de ligar a nuestro inters supremo un conocimiento que la simple especulacin no puede ms que imaginar, pero no hacerle
admisible, y de este modo hacerlo, sin duda, no un dogma
demostrado, pero s, no obstante, una suposicin absolutamente necesaria por sus fines esenciales".182
A la luz de estas afirmaciones de Kant, puede entenderse la
importancia que cobran ciertas distinciones, de las cuales hasta
ahora no me haba ocupado concretamente.
En efecto, adems de la distincin entre fenmeno y cosa en s
que, como se vi antes, hace posible el necesario uso prctico de
nuestra razn - sin el cual sta no podra cumplir su "destino" que
le dicta su naturaleza, adems de esta distincin - repito - pueden
advertirse otras igualmente necesarias, a saber:
1. La distincin entre razn y entendimiento.
2. La distincin entre libertad y necesidad.
3. La distincin entre razn pura terica (o especulativa) y
razn pura prctica.
De estas tres distinciones - segn pudo advertirse en la primera
parte - Schopenhauer mantiene las dos primeras (aunque de manera crtica) y rechaza enrgicamente la ltima.
182 Ibidem, (A 804 / B 832), (A 807 y 808 / B 835-836) y (A 818-819 / B 846-
847) respectivamente, tomo II, pp. 676, 678-679 y 686 respectivamente. (ed. esp.
cit., pp. 348-350 y 354).
133
La primera distincin, i. e., la distincin entre razn y entendimiento que - como se sabe - Kant fue el primer filsofo moderno
en establecer, es la distincin entre la facultad que (en su uso real,
pues como veremos en el 6., l distingue en la CRP entre uso
lgico y uso real de la razn), posibilita al hombre la realizacin
de sus fines supremos y la facultad (puramente terica) que, junto
con la sensibilidad, hace posible el conocimiento de los objetos de
la experiencia, constituyendo as una de las dos fuentes de nuestro
conocimiento.
Esta distincin es anticipada en la Disertacin de 1770, al hablarnos Kant de uso real y uso lgico del intelecto. En efecto, el
uso real del intelecto es estrictamente intelectual, sus conceptos
(por ejemplo, los morales) son dados por la "naturaleza misma del
intelecto", no se los abstrae por uso alguno de los sentidos ni
contienen forma alguna de conocimiento sensitivo. El intelecto en
su uso lgico, en cambio, se encarga de organizar los datos que se
obtienen mediante el conocimiento sensible.183
Pues bien, esta distincin, de la que tratar en el siguiente apartado, es fuertemente criticada por Schopenhauer, especialmente el
concepto de 'razn', lo que no resulta raro si recordamos la funcin
que da Kant a esta facultad y el rechazo de la misma por dicho
filsofo. Empero, esta distincin tambin es establecida por l,
oponiendo su propia explicacin de los conceptos de 'razn' y
'entendimiento' a la de Kant.
En lo que toca a la segunda distincin, a saber la distincin entre
libertad y necesidad (correlativa a la distincin entre fenmeno y
cosa en s) costituye para Schopenhauer, como se recordar, "la
mayor de todas las aportaciones del pensamiento humano" y la
considera, junto con la E. Trasc., uno de los "dos diamantes de la
corona de la gloria kantiana que nunca dejarn de brillar".184
183 Cfr. I. Kant, Disertacin de 1770, ed. cit. pp. 21-24.
184 Cfr. aqu, primera parte, pargrafo 9., p. 31.
134
135
No obstante, no acepta sin reparos esta distincin, pues, en su

opinin:
Pues bien, este filsofo ve en la distincin entre libertad y

necesidad justamente el punto en el que la filosofa kantiana
conduce a su filosofa, o en el cual la suya se origina de sta como
del mismo tronco. Tomando justo este aspecto de la misma como
punto de partida, su filosofa - segn afirma - no es ms que la
ultimacin de la filosofa kantiana.187
"el verdadero origen del concepto de libertad no es de

ninguna manera esencialmente una inferencia ni de la idea
especulativa de una causa incondicionada ni del hecho de
que es presupuesto por el imperativo categrico, sino que
surge directamente de la conciencia en la que cada uno se
reconoce a s mismo sin ms como la voluntad, esto es,
como aquello que, en tanto que cosa en s, no tiene como su
forma el principio de razn suficiente [como es el caso con
los fenmenos, determinados por la propia voluntad en tanto
que sus manifestaciones en el tiempo], y que en s mismo no
depende de nada, sino de lo que ms bien todo lo dems depende".185
Ahora bien, considera que cada vez que Kant examina ms de
cerca la cosa en s, aparece siempre a travs de su velo bajo la
forma de la voluntad. Esto se aprecia muy claramente - segn
piensa - en la tercera antinomia, dedicada a la idea de la libertad,
pues en esta parte de la Crtica, dicho filsofo se ve obligado a
hablar ms extensamente de la cosa en s que en ninguna otra
parte.
Lo anterior resulta muy explicable en su opinin, ya que l mismo
ha reconocido la cosa en s en la voluntad. Ms an, afirma que l
asume - aunque esto no pueda probarse - que siempre que Kant
habla de la cosa en s, "en las profundidades ms oscuras de su
mente pensaba ya indistintamente en la voluntad".186
Por ltimo, la tercera distincin, i. e. la distincin entre razn pura

terica y razn pura prctica que - dicho sea de paso - Kant
abandona en la CJ al considerar a la razn una facultad puramente
prctica188, esta distincin, deca, es rechazada por Schopenhauer
y a ella atribuye bsicamente la malinterpretacin que hicieron de
la filosofa de Kant - en su opinin - los filsofos inmediatamente
posteriores a l.
En efecto, en su crtica a la filosofa prctica de Kant (de la que no
me ocupo en este estudio y de la que slo tocar este aspecto),
Schopenhauer considera, por ejemplo, que:
"En la existencia de un individuo basta, a veces, una sola
falta cometida en la juventud, para echar a perder toda una
vida. De igual modo ha bastado este nico error de Kant de
haber admitido, abrindole un crdito totalmente trascendente, una razn prctica encargada como una corte suprema, de decidir "sin considerandos". Debido a l, de esta
filosofa tan precisa, tan inteligente, de la crtica, surgieron
las doctrinas ms contrarias a ella, donde se ve una razn
que presenta tmidamente lo suprasensible, despus lo
reconoce con claridad; y, al fin, lo ase en persona mediante
una intuicin intelectual; que formula sentencias absolutas,
SW, tomo I, p. 676. En este pasaje se advierte de manera especialmente clara la

postura de Schopenhauer y, en particular, lo que l cree poder oponerle a Kant: la
concepcin de la cosa en s como algo que radica en la voluntad de los seres
humanos.
187 Cfr. Ibidem, p. 672. Al respecto vase tambin: "Einige Bemerkungen ber
meine eigene Philosophie", [Algunas observaciones sobre mi propia filosofa], en

"Fragmente zur ", en PP I, tomo IV, pp. 165-166 (ed. esp. cit., p. 184).
188 Cfr. I. Kant, CJ, por ejemplo, Introd. II, (XVI-XVII), p. 26 (ed. esp., p. 191).
186 Ibidem, p. 677.
136
sentencias que caen ex tripode, y revelaciones para que cada

iluso pueda dar rienda suelta a sus ilusiones".189
Ms adelante escribe:
"esta elevacin de la razn a fuente de toda virtud, apoyada
en la afirmacin de que como razn prctica emite puramente a priori, a ttulo de orculos, imperativos incondicionales, y unida a la falsa explicacin dada en la Crtica de la
Razn Pura sobre la razn terica, que hace de ella una
facultad dirigida hacia cierto absoluto, formulado en tres
pretendidas ideas (es verdad que al mismo tiempo, y a
priori, el entendimiento lo declara imposible): todo esto fue
suficiente para proveer a los filsofos de corto ingenio, con
Jacobi a la cabeza, de un exemplar vitiis imitabile. Y de aqu
fueron hasta la razn que percibe inmediatamente lo 'suprasensible', hasta sostener el absurdo de que la razn es una
facultad hecha expresamente para las cosas colocadas ms
all de toda experiencia, para la Metafsica; al absurdo de
que conoce directamente, por intuicin, los principios ltimos de toda cosa y de toda existencia, lo suprasensible, lo
absoluto, la divinidad, y cosas por el estilo".190
137
refut a fondo, y que reaparece ahora como una reminiscencia de una forma de pensar anterior, que sirve aqu de base a
su hiptesis de una razn prctica, con sus imperativos y su
autonoma, y ello en secreto, de una forma inconsciente al
mismo autor. Se trata de la psicologa racional, segn la cual
el hombre consta de dos substancias totalmente heterogneas: el cuerpo material y el alma inmaterial".191
Ahora bien, en la conocida parte de los PP I titulada "Fragmentos
sobre la Historia de la Filosofa", dedica un pargrafo a Kant en el
que hace algunas aclaraciones ulteriores sobre la filosofa del mismo.
En estas explicaciones (posteriores a las crticas de su filosofa
prctica hechas en la obra Sobre el Fundamento de la Moral y en
el apndice del MVR, que contiene la crtica a toda la filosofa
kantiana) la actitud de Schopenhauer hacia la distincin entre
razn pura terica y razn pura prctica, parece haber experimentado un cambio, pues, aunque sigue rechazndola, la disculpa hasta
cierto punto e intenta explicarla.
A continuacin reproduzco, para concluir, un pasaje en el que se
advierte este aparente cambio en su actitud:
Por ltimo, un poco despus afirma:

"Si queremos ir al fondo de la hiptesis de la razn prctica, hemos de seguir un poco ms su ascendencia. Encontramos as que procede de una doctrina que el mismo Kant
189 A. Schopenhauer, "Kritik des von Kant der Ethik gegebenen Fundaments",
[Crtica del fundamento de la tica dado por Kant], en: ber die Grundlage der
Moral, [Sobre el fundamento de la moral], p. 674 (ed. esp. cit., p. 63). Al respecto
vase tambin: "Kritik der Kantischen Philosophie", apndice del MVR, SW,
tomo I, p. 698.
"Despus de que Kant, con su crtica de la teologa especulativa, hubo dado el golpe mortal a sta, tuvo que intentar
suavizar la impresin producida, aplicndole un calmante.
Kant nos di, como sucedneo de las pruebas de la existencia de Dios, su postulado de la razn prctica y la teologa
moral consecuente, que, sin derecho a la validez objetiva
para el saber o la razn terica, tendra una validez completa
en relacin con la conducta o con la razn prctica; fundando as una fe sin conocimiento, para que la gente tuviese
siempre algo en la mano. Su exposicin, bien entendida, no
dice sino que la hiptesis de un Dios justo, que recompensa
190 A. Schopenhauer, "Kritik des von Kant der Ethik gegebenen Fundaments", en
FM, p. 678 (ed. esp. cit., p. 68).
191 Ibidem, p. 679 (ed. esp. cit., pp. 69-70).
138
y castiga despus de la muerte, es un esquema regulador,

utilizable y suficiente para la explicacin de la seria importancia tica de nuestra conducta, as como de la direccin de
sta. As, en cierto modo, es una alegora de la verdad, de
suerte que, en este sentido, que es el nico que importa al
fin, esta hiptesis podra ocupar el lugar de la verdad, aunque no se justifique terica u objetivamente Por consiguiente, hay que tomar la teologa moral de Kant en el
sentido indicado, teniendo en cuenta, al mismo tiempo, que
l no poda expresarse tan abiertamente como lo hacemos nosotros aqu sobre el estado real de las cosas, y que
al edificar el monstruo de una doctrina terica con validez nicamente prctica, contaba con el granum salis de
gente ms lista. Los escritos teolgicos y filosficos de
nuestra poca, ajena a la doctrina de Kant, han intentado,
casi todos, hacer pasar su teologa moral por un tesmo
dogmtico real, una nueva prueba de la existencia de Dios.
Pero no lo es, en absoluto; sino que tan slo es vlida en el
dominio de la moral, slo para sta, y ni un pice ms
all".192
139
En la segunda distincin es la libertad que "necesariamente presupone la moral como propiedad de nuestra voluntad, porque alega
a priori principios que residen originariamente en nuestra
razn, como datos de sta [i. e. la existencia de Dios y la inmortalidad del alma], y que seran absolutamente imposibles sin la
suposicin de la libertad".193
Y, finalmente, en la tercera distincin, es la razn pura prctica "a
quien pertenece el mrito de ligar a nuestro inters supremo un
conocimiento que la simple especulacin no puede ms que imaginar".194
***
En suma, las tres distinciones mencionadas antes tienen como

rasgo comn el que una de sus partes componentes se halle en
estrecha relacin con ese "supuesto principio" de la razn humana
- tan criticado por Schopenhauer - de querer ir ms all de la
experiencia posible, tendiendo a lo absoluto, a lo incondicionado,
en fin, a lo suprasensible. En la primera distincin dicha parte es la
razn en tanto que facultad que posibilita, en su uso prctico, la
realizacin de los fines supremos del ser humano.
192 A. Schopenhauer, "Noch einige Erluterungen zur Kantischen Philosophie",
[An algunas aclaraciones sobre la filosofa kantiana], en: "Fragmente zur ", en
PP I, tomo IV, p. 138. Vase tambin ibidem, p. 151. (ed. esp. cit., pp. 167-168).
Cabe agregar aqu que en este pasaje, en el que Schopenhauer critica nuevamente
al tesmo, intenta adems relativizar la postura de Kant y situarlo, a la vez, en su
tiempo (poca).
193 Cfr. aqu, segunda parte, pargrafo tercero.
140
141
CONCLUSIONES
Para demostrar esto, me he limitado a destacar dos caractersticas

comunes a las tres distinciones antes mencionadas, que son completamente ajenas a la distincin kantiana entre fenmeno y cosa
en s, a saber:
De los tres pargrafos que integran este primer apartado se infiere,

en general, una interpretacin errnea de la distincin kantiana
entre fenmeno y cosa en s por parte de Schopenhauer.
En el primer pargrafo he intentado mostrar lo siguiente:
a) La contraposicin de algo no confiable, confuso, engaoso, carente de objetividad, irreal, etc., a algo claro, verdadero, objetivo, real, etc.
1. La idea sugerida por Schopenhauer de que fue Locke quien

indujo a Kant a la distincin entre fenmeno y cosa en s, carece
de fundamento.
b) La idea de dos mundos o de dos mbitos completamente

diferenciados, con contenidos distintos.
He sealado que si ha de atribuirse a un filsofo una posible

influencia en la distincin kantiana antes mencionada, este filsofo
es Leibniz, de quien Kant adopta (de manera crtica) la teora de la
idealidad del tiempo y del espacio; idea que constituye un punto
nodal en la distincin entre fenmeno y cosa en s.
En lo que respecta a la primera caracterstica, vimos que Kant

rechaza expresamente la equiparacin de la distincin entre fenmeno y cosa en s con una distincin entre algo confuso y algo
claro, pues esta ltima distincin es meramente lgica, mientras
que la primera es una distincin con base en el origen diferente de
cada parte.
Al tratar de poner de manifiesto la falsa apreciacin de Schopenhauer a este respecto, se detect adems que:
a) ste atribuye equivocadamente a Kant la "radicalizacin"
o ampliacin de la doctrina de las cualidades primarias y
secundarias propuesta por Locke, pues la eliminacin de la
separacin entre cualidades primarias y secundarias ya haba
sido realizada antes de este filsofo, justamente por Leibniz.
b) Al atribuirle a Kant la "radicalizacin" de la doctrina de
las cualidades primarias y secundarias, as como al afirmar
que fue Locke quien lo indujo a la distincin entre fenmeno y cosa en s, da muestras de un aparente desconocimiento de la filosofa leibniziana o, por lo menos, de la
influencia que sta tuvo en Kant.
2. La equiparacin que hace Schopenhauer de la distincin entre
fenmeno y cosa en s con la doctrina de las Ideas de Platn, con la
idea hind del velo de maya y con una distincin entre lo ideal y lo
real, resulta insostenible.
Desde la Disertacin de 1770, texto en el que establece por vez

primera la distincin entre fenmeno y cosa en s, hay una insistencia muy marcada de su parte en el hecho de que no debe verse
en esta distincin una distincin entre lo confuso y lo claro. Esto
es reiterado en la CRP y en los Prolegmenos.
Detrs de esta insistencia de Kant se halla el rechazo a la idea de
Leibniz de que el tiempo y el espacio son ideas confusas, pues, en
opinin de Leibniz (quien en este punto coincide con Descartes),
lo que nos ofrecen los sentidos puede ser algunas veces claro, pero
nunca distinto. Y es que segn vimos, este filsofo admiti en
principio la idea de Leibniz de la idealidad del tiempo y del espacio, pero nunca acept la nocin de que son ideas confusas; ya que
aceptar eso significara negar la seguridad y la evidencia de los
conocimientos ms claros y confiables, i. e. los matemticos.
Como puede verse, en este punto se advierte ya una posible consecuencia del aparente desconocimiento de la relacin de Kant con
la filosofa leibniziana, que advertimos en Schopenhauer.
142
143
Por lo que toca a la segunda caracterstica, a saber la idea de dos

mundos o de dos mbitos completamente diferenciados, con contenidos distintos, segn se vi, slo puede atribuirse a la distincin
entre fenmeno y cosa en s propuesta en la Disertacin de 1770.
Las principales conclusiones que se desprenden del segundo pargrafo, dedicado al problema de la cosa en s, son:
En la Disertacin Kant distingue no slo el conocimiento sensible

del inteligible (distincin que, en este texto, equivale a la distincin entre fenmeno y cosa en s), sino tambin el mundo sensible
del mundo inteligible. Cada uno de estos mundos tiene objetos
diferentes, a saber: sensibilia e intelligibilia, respectivamente. No
obstante, esta caracterstica es ajena a la distincin entre fenmeno
y cosa en s expuesta tanto en la CRP como en los Prol., que como
vimos, difiere apreciablemente de la establecida en la Disertacin
de 1770.
En efecto, la cosa en s deja de ser en la Crtica y en los Prolegmenos algo cognoscible, convirtindose en algo meramente
pensable, en un concepto. Kant afirma expresamente que la distincin de los objetos en fenmenos y nomenos, y la del mundo en
sensible e inteligible no puede ser admitida, en cada caso en sentido positivo. No obstante los conceptos s admiten la divisin en
sensibles e intelectuales, pero al aceptar esto, insiste en el hecho
de que a los ltimos no se les puede determinar objeto alguno ni
darlos por objetivamente valederos.
De este modo vemos que uno de los dos mbitos o mundos, a
saber, el mundo inteligible, pierde a partir de la Crtica todo su
contenido y sirve - segn afirma el propio Kant - slo a modo de
espacio vaco; "para limitar los principios empricos, sin contener
en s ni sealar ningn otro objeto de conocimiento, fuera de la
esfera de estos principios".
Este filsofo contina, es cierto, utilizando tanto en la CRP como
en otros textos los trminos 'mundo sensible' y 'mundo inteligible',
denominando a este ltimo tambin 'mundo moral', sin embargo,
los emplea slo en un sentido figurado.
***
1. El principal defecto que atribuye Schopenhauer a la CRP, a

saber, la inferencia de la cosa en s a partir de la ley de la causalidad, es sumamente cuestionable, ya que:
1.1 Si bien es cierto que Kant se refiere en ocasiones a la cosa en
s como "causa del fenmeno", ste no es el nico uso que hace del
concepto de 'cosa en s'. Y algunos usos de dicho concepto, por
ejemplo, el de concepto lmite, el de concepto vaco, el de algo de
lo que no puede afirmarse nada, no resultan compatibles con el
concepto de cosa en s como "causa del fenmeno", y, por ende, no
pueden ser considerados como meras variantes de este ltimo uso
del concepto de 'cosa en s', ni puede afirmarse que es el nico y
que Kant lo oculta tan slo mediante varios cambios, como sugiere
Schopenhauer.
1.2 He apuntado adems que Kant concibe la cosa en s realmente
en forma positiva slo en el terreno moral, donde s permite un
acceso a la misma que niega en el terreno del conocimiento (pues
la cosa en s es algo incognoscible). Esta manera de concebirla
constituye - segn dije - un aspecto principalsimo de la concepcin kantiana de la cosa en s, aspecto que nos da la clave para
entender tanto el panorama, en ocasiones al parecer contradictorio,
que nos ofrece en la CRP al referirse a la misma, como su insistencia en mantener la distincin entre fenmeno y cosa en s.
Esta sugerencia fue desarrollada en el tercer pargrafo, en el que
al analizar el papel y la importancia que tiene la distincin entre
fenmeno y cosa en s en la filosofa de Kant, no se advirti rastro
alguno de la idea de la cosa en s como causa del fenmeno.
1.3 He sealado adems que el carcter constructivista y dinmico
de la CRP es tambin un elemento importante para entender el que
se den tantas variantes en la explicacin kantiana de la cosa en s,
as como otras caractersticas de este texto criticadas por Scho-
144
penhauer, a saber: el que sea un texto repetitivo, sin definiciones

acabadas, poco claro, etc.
1.4 Por ltimo, tomando en cuenta que este filsofo no fue ni el
nico ni el primero que critic la supuesta inferencia de la cosa en
s a partir de la ley de la causalidad, as como el hecho de que esta
"inconsecuencia" de la doctrina kantiana ha sido criticada ms que
ninguna otra, tomando en cuenta esto - repito - me pareci aconsejable recopilar algunas justificaciones que se han hecho de este
aspecto problemtico de la filosofa de Kant.
No he querido cuestionar la plausibilidad o pertinencia de dichas
justificaciones por razones de tiempo y de espacio y porque, segn
dije, me interesaba tan slo ofrecer algunos ejemplos. Empero, a la
luz de lo expuesto en el tercer pargrafo, puede afirmarse que la
explicacin que mejor logra refutar la supuesta inferencia de la
cosa en s a partir de la ley de la causalidad es la que ofrece Lucien
Goldmann.
La pertinencia de esta explicacin consiste - a mi modo de ver - en
que Goldmann (a diferencia de los autores de las otras explicaciones expuestas all) no se limita a dar argumentos particulares y
meramente relativos a la teora del conocimiento de Kant, sino que
enfoca el problema desde una perspectiva ms general, tomando en
cuenta la necesidad que ve dicho filsofo de asumir (no de inferir)
la cosa en s para que la razn humana pueda cumplir su "destino",
a saber, tender hacia lo absoluto. Pues si "lo incondicionado no
existiera y si la intuicin emprica dada fuera la nica posible
entonces la razn humana no podra cumplir su destino". As, en
opinin de Goldmann, "una vez aceptada la cosa en s como idea
trascendental, se la designa tambin como causa de los fenmenos,
como lo que aparece en stos, etc. Esos son los pasajes que de
continuo citan los crticos. Pero no advierten bien que en modo
alguno se trata de una prueba en favor de la existencia de las
cosas en s; puesto que esos pasajes, por el contrario, suponen que
ya se ha admitido la cosa en s como idea trascendental".
***
145
Por ltimo, en el pargrafo tercero intent mostrar adems que:

1. La idea de Schopenhauer de que la distincin entre fenmeno y
cosa en s constituye el rasgo fundamental de la filosofa de Kant,
resulta insostenible si se advierte el papel que desempea dicha
distincin en el interior del sistema kantiano.
En efecto, desde el momento en que la distincin entre fenmeno y
cosa en s no es ms que el medio o la condicin de que se vale
Kant para alcanzar un fin perseguido desde la Disertacin de
1770, difcilmente se le puede considerar como el rasgo fundamental de su filosofa. A mi juicio el fin principal perseguido por
l, al que se hallan supeditados y dirigidos los distintos elementos
que utiliza en su crtica, es el de lograr que la teora de la naturaleza y la teora de la moralidad mantengan cada una su puesto sin
estorbarse la una a la otra.
2. He advertido adems que sera un equvoco atribuir la aparente
sobrevaloracin de la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en
s por parte de Schopenhauer, a un desconocimiento del gran
inters que mostr Kant por el problema moral, inters que se pone
de manifiesto en este filsofo al conceder tanta importancia a la
legitimacin del terreno moral frente al terico.
En el segundo gran mrito que atribuye a la filosofa de Kant, a
saber, la concepcin de la accin humana como vinculada directamente a la cosa en s, encontramos ya un indicio de que ese
gran inters por el problema moral no le era en modo alguno
desconocido a Schopenhauer. Pero basta con leer su crtica de la
filosofa prctica de Kant, para estar convencidos de que tuvo clara
conciencia de dicho inters por parte de este filsofo.
3. Al tratar de explicar la excesiva importancia que Schopenhauer
concede a la distincin entre fenmeno y cosa en s, he sugerido
que habra que tomar en cuenta lo siguiente: por un lado, el poco
valor que l concede a lo que hay detrs del inters de Kant por
legitimar el terreno moral, a saber, el posibilitar de este modo que
la razn humana pueda cumplir su "destino" consistente en tender
146
a lo absoluto, en ir ms all de la experiencia, etc. (pues esto le ha

sido negado en el campo terico); as como la distincin kantiana
entre razn pura terica y razn pura prctica, distincin necesaria
asimismo para lograr que la razn cumpla su "destino" al tener no
slo un uso terico (con el que no puede cumplirlo), sino tambin
uno prctico (al que corresponde el mrito de hacerlo). Estos dos
elementos tan importantes para Kant no tienen - como vimos - el
menor sentido para Schopenhauer.
Por otro lado, habra que considerar: a) que este filsofo sostiene
que la distincin entre fenmeno y cosa en s (de la que Kant se
auxilia para poder legitimar el terreno moral) es uno de esos "inestimables descubrimientos" que, de hecho son correctos, pero no lo
es su inferencia o explicacin. Y b) que Schopenhauer, por su
parte, hace de la distincin entre fenmeno y cosa en s el ncleo
de su metafsica, corrigiendo lo que, en su opinin, hubo de errneo en Kant al establecer dicha distincin.
No obstante, por muy explicable que resulte la sobrevaloracin
que hace este filsofo de la distincin entre fenmeno y cosa en s
al considerar algunos elementos que (como los anteriores) quiz
pudieron influir en su caracterizacin de la misma, su afirmacin
de que dicha distincin es el alma o el rasgo fundamental de la
filosofa kantiana, resulta insostenible si nos atenemos estrictamente al valor y al uso que le di Kant en el interior de su sistema.
4. Por ltimo, intent explicitar la estrecha relacin que guarda la
pretensin kantiana de legitimar el terreno moral frente al terico
y, por ende, el gran inters que advertimos en l por el problema
moral, con el "supuesto principio" o "destino" que atribuye a la razn humana de tender a lo absoluto.
Asimismo present algunos sealamientos sobre otras tres distinciones de Kant que, al igual que la distincin entre fenmeno y
cosa en s, le sirven finalmente como medios para posibilitar que
nuestra razn pueda cumplir su "destino" y gozar "de paz y de
seguridad frente a ataques exteriores que pudieran disputarle el
campo en que ella quiere edificar".
147
Me refiero a las distinciones entre:

a) razn y entendimiento.
b) libertad y necesidad.
c) razn pura terica y razn pura prctica.
En lo que respecta a la actitud de Schopenhauer hacia estas tres
distinciones, pudo advertirse que sus crticas se centran, en los tres
casos, en la parte de cada distincin que se halla en estrecha
relacin con el "supuesto principio" de nuestra razn antes mencionado, i. e., en la razn, la libertad y la razn pura prctica.
***
148
149
II. "LAS INTUICIONES SIN CONCEPTOS SON CIEGAS,

LOS CONCEPTOS SIN INTUICIONES SON VACOS"
"La crtica del conocimiento, la esttica y la lgica trascendentales, redujeron el acervo tradicional de juicios de la
metafsica racionalista a principios de pura ciencia. Slo
admiti el acceso a la realidad de los juicios altamente formales de la inteligencia pura, y los admiti como conocimientos necesarios e irrefutables... Est lejos de haber
concluido el debate acerca de qu elementos de tales postulados puede la ciencia moderna conservar como vlidos. Tal
debate se refiere, en la mayora de los casos, aunque de
ningn modo exclusivamente - recurdese el principio de
permanencia de la sustancia -, a la causalidad De todas
maneras, ninguna solucin de estos problemas que hoy
preocupan a la filosofa natural desautorizara la actitud de
Kant de fundarse en los elementos lgicos sin los que tanto
la naturaleza como la ciencia son inimaginables. La actualidad de su pensamiento se ve, por el contrario, reafirmada
por la disputa".195
Max Horkheimer
4. El programa de la Crtica de la Razn Pura
Segn afirma el propio Kant, en su crtica se propone emprender la
que considera la ms difcil de las tareas, a saber, la del propio
conocimiento de la razn y la de establecer un tribunal que la
asegure en sus pretensiones legtimas y que acabe con todas las
arrogancias infundadas. Este tribunal no es otro que la razn
misma a travs de la CRP.
mientos a que la razn puede aspirar independientemente de

toda experiencia, por tanto, esta crtica:
a) Resuelve la posibilidad o imposibilidad de una metafsica como tal (recurdese que los conocimientos de la
metafsica "no son fsicos, sino metafsicos; esto es, de ms
all de la experiencia").196
b) Determina no slo las fuentes, sino tambin la extensin
de la metafsica.
Este filsofo insiste en que slo se ocupa de la razn misma y de
su pensar puro y no ha de buscar muy lejos su conocimiento, pues
lo encuentra en s mismo. Se plantea la cuestin de cunto puede
esperarse alcanzar con la razn, si se quita toda materia y ayuda de la experiencia.
La cuestin principal es pues: qu y cunto pueden conocer el
entendimiento y la razn, independientemente de toda experiencia? y no es: cmo es posible la facultad de pensar misma?
Lo que Kant hace en su crtica - segn afirma - no es otra cosa que
el inventario, sistemticamente ordenado, de todo lo que nosotros poseemos por razn pura.197
Pero qu es lo que lo ha llevado a querer realizar esta tarea? y
por qu la considera necesaria?
En su opinin, la metafsica, entendida como conocimiento especulativo de la razn, enteramente aislado, que se alza por encima
de las enseanzas de la experiencia, mediante meros conceptos:
No se trata, nos dice, de una crtica de libros ni de sistemas, sino

de la facultad de la razn como tal, respecto a todos los conoci-
196 I. Kant, Prol., pargrafo 1., p. 13 (ed. esp. cit., p. 29).
195 Max Horkheimer, "La filosofa de Kant y el iluminismo", en Sobre el con-
197 Cfr. I. Kant, CRP (A XI, XII, XV, XVI, XVII, XVIII y XX, respectivamente),
cepto del hombre y otros ensayos, ed. cit. pp. 41 y 43.
tomo I, pp. 13, 15, 16 y 18 (ed. esp. cit., pp. 6, 7, 8 y 9).
150
"no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha

segura de una ciencia [den sicheren Gang einer Wissenschaft]; a pesar de ser ms vieja que todas las dems y a
pesar de que subsistira aunque todas las dems tuvieran que
desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora".198
151
c) cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes

colaboradores sobre la manera como se ha de perseguir el
propsito comn; entonces puede tenerse siempre la conviccin de que un estudio semejante est muy lejos de haber
emprendido "la marcha segura de una ciencia" y de que, por
el contrario, es ms bien un mero tanteo [ein bloes Herumtappen].200
En un tiempo, nos dice, se le llam "la reina de todas las ciencias",

y si se toma el deseo por la realidad, la metafsica merecera tan
honroso nombre, por la gran importancia de su objeto.
Este ha sido el camino que, en su opinin, ha seguido la metafsica, el de un "mero tanteo", ya que:
Para este filsofo, es intil querer fingir indiferencia ante las investigaciones metafsicas, pues su objeto "no puede ser indiferente
a la naturaleza humana".
a) En ella tropieza la razn continuamente, incluso cuando

quiere conocer a priori (segn pretende) aquellas leyes que
la experiencia ms ordinaria confirma.
La indiferencia que aparentemente se tiene a la metafsica - piensa

Kant - se da en medio de la prosperidad de todas las ciencias y
ataca precisamente a aquella ciencia a cuyos conocimientos - si
pudieramos adquirirlos - renunciaramos menos fcilmente que a
ningunos otros.199
b) En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se

encuentra que no conduce a donde se quiere.
Ahora bien, segn afirma, lo que nos permite juzgar si la elaboracin de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razn,
lleva o no "la marcha segura de una ciencia" es justamente el xito.
Cuando la razn:
a) Tras numerosos preparativos y arreglos, tropieza en el
momento mismo de llegar a su fin; o
b) cuando para alcanzar ste, tiene que volver atrs una y
otra vez y emprender un nuevo camino; o
c) En lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios,

tan lejos est an de ella, que ms bien "es un terreno que
parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus
fuerzas en un torneo, en donde ningn campen ha podido
nunca hacer la ms mnima conquista y fundar sobre su
victoria una duradera posesin. No hay pues duda alguna de
que su mtodo, hasta aqu, ha sido un mero tanteo y, lo que
es peor, un tanteo entre meros conceptos".201
Kant se pregunta a qu se debe que la metafsica no haya podido
todava lograr "la marcha segura de una ciencia"? y al dudar que
esto sea posible, se pregunta nuevamente: por qu entonces la
Naturaleza ha introducido en nuestra razn la incansable tendencia
a buscar para la metafsica el camino seguro de una ciencia, como
198 Ibidem, (B XV), tomo I, p. 24 (ed. esp. cit., p. 13).
200 Cfr. Ibidem, (B VII-VIII), tomo I, p. 20 (ed. esp. cit., p. 11).
199 Cfr. Ibidem, (A VIII, IX, X y XI), tomo I, pp. 11-13 (ed. esp. cit., pp. 5 y 6).
201 Cfr. Ibidem, (B XV), tomo I, p. 24 (ed. esp. cit., pp. 13-14).
152
153
uno de sus ms importantes asuntos? Ms an, este filsofo pone

en duda la confiabilidad de nuestra razn, pues sta no slo nos
abandona en una de las ms importantes partes de nuestro anhelo
de saber, sino que "nos entretiene con ilusiones, para acabar engandonos".
adquisicin ha de buscarse "en las propias y objetivamente llamadas ciencias".203
No obstante, considera tambin la posibilidad de que hasta ahora

quizs slo se ha errado en la eleccin de la buena va y se pregunta: "qu seales nos permiten esperar que en una nueva
investigacin seremos ms afortunados de lo que han sido otros
antes de nosostros?".202
El procedimiento que sigue Kant para dar respuesta a estas interrogantes es el siguiente:
En primer lugar se pregunta de qu manera han logrado otras ciencias entrar en "la marcha segura de una ciencia". Concretamente
analiza el camino seguido por la lgica, la matemtica y la fsica.
Respecto a la lgica observa que ha llevado ya esa marcha segura
desde los tiempos ms remotos, pues desde Aristteles, no ha dado
un paso atrs. Es notable tambin que hasta ahora tampoco haya
podido dar un paso adelante. As pues, afirma que, segn toda apariencia, se halla conclusa y perfecta.
No obstante, el que la lgica haya tenido tanto xito, ha de atribuirse, segn piensa, tan slo a su "carcter limitado", que la
autoriza e incluso la obliga a hacer abstraccin de todos los objetos
del conocimiento. En ella el entendimiento slo tiene que habrselas consigo mismo y con su forma.
La lgica en tanto que propedutica constituye tan slo, el vestbulo de las ciencias y cuando hablamos de conocimientos, se
supone de hecho una lgica para el juicio de los mismos, pero su
202 Cfr. Ibidem, (B XV), tomo I, p. 24 (ed. esp. cit., p. 14).
Ahora bien, en opinin de Kant, la lgica sera por su objeto de

estudio (i. e. las reglas formales de todo pensar) la ciencia ms
prxima a su crtica, que es la "crtica de una razn que juzga a
priori". Sin embargo, considera que la tarea de dicha ciencia se
halla muy por debajo de lo que l se propone en su crtica, pues la
lgica:
"atae, ciertamente, a todo el uso del entendimiento en general, pero no puede, en modo alguno, declarar hasta qu
objetos y hasta qu punto puede llegar el conocimiento del
entendimiento, sino que debe, para ello, aguardar a lo que
habr de ser entregado, como objeto de su uso, por la experiencia, o si no, por algo distinto (por ejemplo por la
matemtica)".204
Este filsofo centra entonces su atencin en la matemtica y en la
fsica y advierte que estas dos ciencias tambin han logrado la
"marcha segura de una ciencia".
En lo que respecta a la matemtica nos dice que ha marchado por
el camino seguro de una ciencia desde tiempos remotos. Pero
advierte que la matemtica no logr esto tan fcilmente como la
lgica, pues permaneci en meros tanteos durante largo tiempo
hasta que una revolucin, que la "feliz ocurrencia de un solo hombre llev a cabo, en un ensayo", consigui que terminaran los tanteos y que la matemtica siguiera a partir de entonces un camino
seguro.
203 Cfr. Ibidem, (B VIII, IX y X), tomo I, pp. 20-21 (ed. esp. cit., pp. 11-12).
204 I. Kant, "Kants Antwort auf Garve" (7 de agosto de 1783), carta publicada por
K. Vorlnder como Beilage III, a su edicin de los Prol., citada antes, pp. 184185.
154
En qu consisti exactamente esa revolucin llevada a cabo en la

matemtica?
Kant afirma que el primer hombre que demostr el tringulo equiltero, percibi una luz nueva al encontrar que:
"no tena que investigar lo que vea en la figura o an en el
mero concepto de ella y, por as decirlo, aprender de ella sus
propiedades, sino que tena que producirla, por medio de
lo que, segn conceptos, l mismo, de acuerdo a su concepto, hubiera puesto en ella".205
Por otro lado, en lo que toca a la fsica, Kant sostiene que sta
tard an ms tiempo en encontrar el camino seguro de una ciencia
y nos ofrece un anlisis del procedimiento seguido por fsicos
famosos en sus investigaciones. Al respecto escribe:
"Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas
cuyo peso haba l mismo determinado; cuando Torrichelli
hizo soportar al aire un peso que de antemano haba pensado
igual al de una determinada columna de agua; cuando ms
tarde Stahl transform metales en cal y sta a su vez en
metal, sustrayndoles y devolvindoles algo, entonces percibieron todos los fsicos una luz nueva. Comprendieron que
la razn no conoce ms que lo que ella misma produce
segn su bosquejo; que debe adelantarse con principios de
sus juicios, segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza
a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir
como con andadores; pues de otro modo, las observaciones
contingentes, los hechos sin ningn plan bosquejado de
antemano, no pueden venir a conexin en una ley necesaria,
que es sin embargo lo que la razn busca y necesita. La
razn debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus
principios, segn los cuales tan slo los fenmenos concor-
155
dantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado segn aquellos principios; as conseguir ser
instruida por la naturaleza, ms no en calidad de discpulo
que escucha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez
autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que hace. Y as la misma fsica debe tan provechosa
revolucin de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no
imaginar) en la naturaleza, de acuerdo a lo que la razn
misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y de
lo cual por s misma no sabra nada. Slo as ha logrado la
fsica entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando
durante tantos siglos no haba sido ms que un mero tanteo".206
Ahora bien, Kant considera de suma importancia no slo atender a
lo que ha ocurrido en la matemtica y en la fsica, sino incluso
imitar los ejemplos de estas ciencias, en las que una revolucin
llevada a cabo de una vez posibilit que entraran en "la marcha
segura de una ciencia".
Lo anterior no constituye una mera exhortacin, pues l propone
concretamente de qu manera podra llevarse a cabo "una revolucin" que quizs permitira a la metafsica seguir, por fin, "la
marcha segura de una ciencia". Lo que propone es lo que comnmente se conoce con el nombre de "revolucin copernicana".
Recordemos brevemente en qu consiste.
Hasta ahora - nos dice - se ha admitido que nuestro conocimiento
ha de regirse por los objetos; pero todos los intentos para decidir a
priori algo sobre stos, mediante conceptos, as como la pretensin
de ampliar de esta manera nuestro conocimiento, han resultado
intiles. Por esta razn, propone ensayar:
"si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica,
admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
205 I. Kant, CRP, (B XI y XII), tomo I, p. 22 (ed. esp. cit., p. 12). Al respecto
vase tambin Prol., pargrafo 7., pp. 32-33 (ed. esp. cit., pp. 41-42).
206 Ibidem, (B XIII, XIV y XV), tomo I, pp. 23-24 (ed. esp. cit., p. 13).
156
conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada

posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos,
que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados.
Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Coprnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos
celestes si admita que la masa toda de las estrellas daba
vueltas alrededor del espectador, ensay si no tendra ms
xito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmviles. En la metafsica se puede hacer
un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuicin de
los objetos".207
El procedimiento seguido por este filsofo hasta ahora, para dar
respuesta a las interrogantes planteadas antes en torno a la posibilidad o imposibilidad de que la metafsica pueda seguir "la marcha segura de una ciencia", ha consistido en lo siguiente:
Primero analiza el camino seguido por tres ciencias, a saber, la
lgica, la matemtica y la fsica. Estas tres ciencias han logrado ya,
con mayor o menor dificultad, entrar en esa "marcha segura de una
ciencia" de que l nos habla.
Al ocuparse de la lgica, vimos que se percata de que, si bien esta
ciencia por su objeto de estudio es la que ms se acerca al programa propuesto por l en su crtica, no le es til desde el momento en
que "hace abstraccin de todos los objetos del conocimiento", de
los que se ocupan "las propias y objetivamente llamadas ciencias"
y, por ende, no puede ayudar en nada a decidir "hasta qu objetos
y hasta qu punto puede llegar el conocimiento del entendimiento", que es justamente lo que le interesa a l determinar.
157
En segundo lugar, una vez detectada la razn por la que la matemtica y la fsica entraron en ese camino seguro, propone imitar
los ejemplos que nos ofrecen estas dos ciencias y sugiere llevar a
cabo lo que se conoce como "revolucin copernicana".
Ahora bien, en esta explicacin del procedimiento seguido por
Kant queda por aclarar: por qu piensa l que hemos de tomar en
cuenta lo que ha ocurrido precisamente en estas dos ciencias y no
en otras?
Este filsofo considera que en la medida en que ha de haber razn
en las ciencias (i. e. en las ciencias en general) es preciso que algo
sea conocido a priori (i. e. independientemente de la experiencia).
Por lo que toca a la manera en que las ciencias se refieren a su
objeto, stas pueden hacerlo de dos maneras, a saber:
"o bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por otra parte) o tambin para
hacerlo real. El primero es conocimiento terico, el segundo
conocimiento prctico de la razn".208
La matemtica y la fsica son justamente los dos conocimientos
tericos de la razn que deben determinar sus objetos a priori; la
primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial,
pues determina a sus objetos tambin segn la medida de otras
fuentes cognoscitivas, que no son las de la razn.209
Kant advierte una analoga entre la matemtica y la fsica, en tanto
que "conocimientos tericos de la razn", y la metafsica, por esta
razn le parece tan importante analizar lo que ha ocurrido en estas
ciencias e incluso seguir el ejemplo que nos ofrecen, para resolver
la posibilidad o imposibilidad de la metafsica.
Despus se ocupa de la matemtica y de la fsica, y se da cuenta de

que estas ciencias lograron entrar en "la marcha segura de una
ciencia", y ser lo que son, gracias a una revolucin llevada a cabo
de una vez.
208 Ibidem, (B IX y X), tomo I, p. 21 (ed. esp. cit., p. 12).
207 Ibidem, (B XVI y XVII), tomo I, p. 25 (ed. esp. cit., p. 14).
209 Cfr. Ibidem, (B IX, X y XI), tomo I, pp. 21-22 (ed. esp. cit., p. 12).
158
Pues bien, en la introduccin a la CRP, reduce el programa de su

crtica a una sola pregunta, a saber: cmo son posibles los juicios
sintticos a priori? o sea; cmo son posibles juicios que amplen
nuestro conocimiento [i. e. juicios sintticos] y que al mismo
tiempo sean necesarios y rigurosamente universales [i. e. a priori]?
Al respecto escribe:
"Mucho se gana ya cuando se logra reducir a la frmula de
un solo problema una multitud de investigaciones. Pues de
ese modo no slo se facilita el propio trabajo, determinndolo con exactitud, sino tambin el juicio de cualquier
otra persona, que quiera examinar si hemos cumplido o no
nuestro propsito. Pues bien, el problema propio de la razn
est encerrado en la pregunta: cmo son posibles juicios
sintticos a priori?"
En lo que respecta a la metafsica, piensa que sta:
"se mantendr en pie o se derrumbar, segn la solucin que
se le d a este problema o que se demuestre que la posibilidad de que se quiere obtener explicacin, no tiene en
realidad lugar".210
Pero por qu centra este filsofo su atencin en este tipo de
juicios?
l advierte que la matemtica y la fsica contienen justamente
juicios sintticos a priori, y que en la metafsica, aunque se le
considere una ciencia slo ensayada hasta ahora, pero indispensable, sin embargo, "para la naturaleza de la razn humana",
tambin en ella:
"deben estar contenidos conocimientos sintticos a priori.
No se trata en ella de analizar solamente y explicar as analticamente los conceptos que nos hacemos a priori de ciertas
210 Ibidem, Introduccin VI (B 18, 19 y 20), pp. 58-59 (ed. esp. cit., p. 35).
159
cosas, sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a

priori, para lo cual tenemos que servirnos de principios tales
que aadan al concepto dado algo que no estaba contenido
en l, saliendo de l por medio de juicios sintticos a priori,
y llegando tan lejos, que la experiencia misma no pueda
seguirnos. Ejemplo, la proposicin: el mundo tiene que tener
un primer comienzo. Y otras ms. Y as la metafsica consiste, al menos segn su fin, en proposiciones sintticas a
priori".211
Por ltimo, quiero agregar que para Kant la respuesta a la pregunta: cmo son posibles los juicios sintticos a priori?, encierra
la contestacin a las preguntas:
cmo es posible la matemtica pura? y
cmo es posible la fsica pura?
Afirma que estas ciencias estn realmente dadas y, por tanto, puede preguntarse sobre ellas: cmo son posibles?, pues su realidad
demuestra que tienen que ser posibles.
En cambio, en lo que se refiere a la metafsica, su marcha, hasta
ahora defectuosa, puede hacer dudar a cualquiera, con razn, de su
posibilidad.
No obstante, para Kant es necesario dar respuesta tambin a la pregunta: cmo es posible la metafsica como ciencia?, ya sea para
extender la confianza en nuestra razn pura, o bien para ponerle
determinadas y seguras limitaciones.212
Resulta importante hacer notar aqu que si este filsofo se pregunta: cmo es posible la matemtica pura? y cmo es posible la
211 Ibidem, Introduccin V (B 18-19), p. 58 (ed. esp. cit., p. 35).
212 Cfr. Ibidem, Introduccin VI (B 20-24), pp. 59-61 (ed. esp. cit., pp. 36 y 37).
160
161
fsica pura? es tan slo para determinar la posibilidad o imposibilidad de la metafsica. En un pasaje de los Prol., por ejemplo,
declara despus de haber dado respuesta a estas dos preguntas, lo
siguiente:
3. El que Kant no d "ninguna teora del surgimiento de la

intuicin emprica", i. e. el que l no explique "cmo llega
sta a nuestra conciencia", y que se limite a decir que "nos
es dada".
"La matemtica pura y la ciencia natural pura no habran

necesitado, en consideracin a su propia certeza y seguridad,
deduccin alguna semejante a la que hemos realizado hasta
aqu de ambas Ambas ciencias no necesitaran, pues, la
investigacin mencionada para s, sino para otra ciencia, a
saber, la metafsica".213
Estos tres reproches, expuestos en la primera parte, no tienen sentido si atendemos a la tarea planteada en la CRP.
***
Mi intencin al recordar aqu el programa de la CRP es poner de
manifiesto la ilegitimidad de algunos reproches expresados por
Schopenhauer en su crtica a Kant.
En mi exposicin me he permitido dejar de lado algunos elementos
que no consider absolutamente necesarios para entender lo que
Kant se propuso en su crtica, y he expuesto un tanto superficialmente ciertos aspectos que requeriran un tratamiento ms
profundo (por ejemplo, el problema de los "juicios sintticos a
priori"). No obstante, considero que lo expuesto es suficiente para
mostrar aqu que tres de los reproches que hace Schopenhauer a
este filsofo resultan injustificados si se toma en cuenta el programa de la CRP. Estos tres reproches son:
1. El haber "descuidado la percepcin emprica por la pura".
2. El que "slo haya considerado el conocimiento matemtico, descuidando por completo cualquier otra especie de
conocimiento intuitivo".
En efecto, cmo puede reprocharse a Kant el haber "descuidado

la percepcin emprica por la pura", si ste se propone determinar
en su crtica "todo lo que poseemos por razn pura" y para ello
considera necesario, al analizar dicha facultad, hacer abstraccin
de "toda materia y ayuda de la experiencia"?
Cmo se le puede objetar el que haya considerado nicamente el
conocimiento matemtico, "descuidando por completo cualquier
otra especie de conocimiento intuitivo", si - segn explica - para
resolver la posibilidad o imposibilidad de la metafsica como ciencia es necesario investigar justamente cmo son posibles tanto la
matemtica pura como la ciencia natural pura, y esto por la analoga que advierte entre el conocimiento de estas ciencias y el
conocimiento al que aspira la metafsica?
Por ltimo, cmo puede tacharse de insuficiente la explicacin
que da este filsofo de la intuicin emprica porque no habla sobre
su surgimiento, sobre "cmo llega sta a nuestra conciencia" y nos
dice tan slo que "es dada", si no slo no quera investigar la
intuicin emprica, sino que l advierte adems que no le interesa
explicar cmo es posible la facultad de pensar, sino ms bien
"qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn, independientemente de toda experiencia?" Kant, a diferencia de
Schopenhauer, no quera proporcionar una explicacin sobre el
surgimiento de nuestro conocimiento.
Al respecto afirma en los Prolegmenos:
213 Cfr. I. Kant, Prol., pargrafo 40., p. 88 (ed. esp. cit., p. 73). Al respecto vase
tambin el pargrafo cuarto, p. 25 (ed. esp. cit., p. 36).
"es, ante todo, necesario recordar al lector que aqu no se

trata del origen de la experiencia, sino de lo que en ella est
162
dado. Lo primero pertenece a la psicologa emprica, y an

ello mismo no podra jams ser convenientemente desarrollado sin lo segundo, que pertenece a la crtica del conocimiento, y, especialmente, del entendimiento".214
Por otro lado, como se recordar, la concepcin de la metafsica
como ciencia de lo que se encuentra ms all de la experiencia, es
fuertemente criticada por Schopenhauer. Esta crtica - de la que me
ocupo en el apartado IV - adquiere relevancia si se toma en cuenta
que cuestiona precisamente el punto de partida del programa de la
CRP.
Es cierto que Kant demuestra en su crtica que las pretensiones de
la metafsica de querer extender el conocimiento ms all de la
experiencia son ilegtimas, y no es menos cierto que l no comparte esta concepcin de la metafsica vigente en su tiempo, sin
embargo, esta concepcin es determinante para el rumbo que sigue
su investigacin.
En efecto, dado que la metafsica posee slo conocimientos independientes de la experiencia, es necesario tratar de determinar
"cunto puede esperarse alcanzar con la razn, si se quita toda
materia y ayuda de la experiencia"; hacer el inventario de "todo lo
que poseemos por razn pura", etc., todo esto con el objeto de
determinar la posibilidad o imposibilidad de la metafsica como
ciencia.
Para Kant esta empresa no puede dejarse de lado, ya que es intil
querer fingir indiferencia ante las investigaciones metafsicas, pues
su objeto "no puede ser indiferente a la naturaleza humana". En
este punto puede advertirse claramente la estrecha relacin que
guarda la concepcin de la metafsica como ciencia de lo que se
halla ms all de la experiencia con la otra idea central de l,
mencionada en el pargrafo tercero y que Schopenhauer critica
tambin enrgicamente, a saber: la del "supuesto principio" de la
214 I. Kant, Prol., pargrafo 21. a, p. 60 (ed. esp. cit., p. 57).
163
"naturaleza de la razn humana" de querer ir ms all de la experiencia, tendiendo a lo absoluto, a lo incondicionado, etc.
La crtica a estas dos presuposiciones kantianas constituye - como
dije antes - el objeto del apartado IV.
Por ltimo, esta concepcin de la metafsica es tambin lo que lo
lleva a centrar su atencin en el conocimiento matemtico y de la
ciencia natural, pues - segn vimos - este filsofo advierte una
analoga o similitud entre dichos conocimientos (en tanto que
"conocimientos tericos de la razn") y la metafsica.
No cabe duda, pues, que a la luz de estas reflexiones, el ataque de
Schopenhauer a la concepcin de la metafsica como ciencia de lo
que se encuentra ms all de la experiencia resulta grave.
No obstante, independientemente de que este ataque - que roe el
hilo conductor de la crtica de Kant - resulte grave o no, queda en
pie el rechazo a los tres reproches mencionados antes que le hace
Schopenhauer, pues resultan a todas luces ilcitos si se tiene en
cuenta el programa de la CRP.
Para concluir el presente pargrafo, quisiera llamar la atencin
sobre un aspecto que puede advertirse en la breve exposicin
hecha aqu del programa de la CRP, aspecto que resulta - a mi
juicio - de capital importancia para la justa valoracin de la empresa realizada por Kant en dicha obra.
Me refiero al anlisis que lleva a cabo del procedimiento del
investigador de la naturaleza, el cual - segn se vi - no encuentra
listas las leyes que registra en la naturaleza, sino que l mismo las
produce de acuerdo a un plan.
Lo que me interesa destacar aqu, es que el anlisis de Kant a este
respecto no slo resulta irreprochable y objetivo, sino que en l no
se halla ninguna afirmacin indemostrable, por ejemplo, sobre
la "naturaleza de la razn humana".
164
165
Para poner de manifiesto aqu la gran aportacin de Kant a este

respecto, refiero fragmentariamente la interpretacin de Bodo von
Greiff sobre esta temtica.215
Al respecto pone de manifiesto que no hay cientfico alguno que se

conduzca de acuerdo al principio de asociacin. El cientfico no se
pone a esperar si es que (y hasta que) se le deja ver alguna "regularidad" [Gesetzmigkeit] a sus sentidos, sino que el pensamiento
de esa "regularidad" en la naturaleza se halla ya en su cabeza antes
de toda observacin. No hace "observaciones contingentes"; no se
deja "conducir como con andadores" por la naturaleza, sino que,
conducido por esa "regularidad" ideal que se halla en su cabeza,
determina l mismo lo que quiere observar, a saber, una naturaleza
sujeta a leyes. El cientfico "obliga a la naturaleza a contestar a sus
preguntas".
Al analizar el pasaje sobre lo que caracteriza a los descubrimientos

llevados a cabo por fsicos famosos (que he reproducido antes in
extenso) Bodo von Greiff advierte que la argumentacin de Kant
parte del hecho de que las leyes de la naturaleza slo se reconocen
bajo condiciones, que son producidas por el propio cientfico.
Las leyes de la naturaleza no son asociables. Esto, nos dice von
Greiff, puede ser demostrado por l con hechos slidos:
En primer lugar, es histricamente comprobable, pues durante
muchos siglos permanecieron dichas leyes sin ser conocidas, no
haba todava en la fsica "la marcha segura de una ciencia", sino
solamente un "mero tanteo".
Si las leyes de la naturaleza fueran en realidad asociables, de tal
manera que saltaran a la vista si uno observara de manera suficientemente atenta, entonces - afirma von Greiff - se hubieran
podido tambin manifestar y revelar ya en pocas anteriores. Pero
este no fue el caso. "Las sensaciones naturales y los juicios de
percepcin basados en ellas condujeron durante siglos no a un
conocimiento objetivo, sino a uno subjetivo".216
Como segunda prueba aduce Kant la realidad de la investigacin,
tal como l pudo observarla en los trabajos de Galileo, Torrichelli
y otros.
215 Bodo von Greiff, Gesellschaftsform und Erkenntnisform. Zum Zusam-
menhang von wissenschaftlicher Erfahrung und gesellschaftlicher Entwicklung

[Forma de sociedad y forma de conocimiento. Contribucin a la relacin entre
experiencia cientfica y desarrollo social]. Vanse los captulos 8 y 9. Campus
Verlag Frankfurt / New York, 1976.
Esto significa, por ende, que no es la naturaleza la que impone al

cientfico sus leyes, sino a la inversa, el cientfico obliga a la naturaleza a manifestarse como sujeta a leyes. "La prctica de la
investigacin experimental es un constante intento de traladar a la
realidad, de manera sistemtica, la 'regularidad' que se piensa de
antemano".217
Ahora bien, Kant extrae de este anlisis la siguiente consecuencia
que expone en la "deduccin trascendental de los conceptos puros
del entendimiento [i. e. de las categoras]":
"Por tanto, el orden y la regularidad de los fenmenos, que
llamamos naturaleza, los aportamos nosotros mismos, y no
se podran encontrar ah, si nosotros no los hubiramos
colocado originariamente".218
Y poco despus agrega:
"Por muy exagerada y muy contraria a los sentidos que
pueda sonar la afirmacin: el entendimiento mismo es la
217 Ibidem, p. 74.
218 I. Kant, CRP, (A 125), p. 179 (en la edicin espaola de Porra no aparece la
216 Ibidem, p. 75.
primera edicin de la "Deduccin Trascendental de las Categoras").
166
fuente de las leyes de la naturaleza, es correcta, y al

objeto [Gegenstand], es decir, a la experiencia, le es igualmente apropiada una afirmacin tal. Es cierto que las leyes
empricas como tales, no pueden derivarse en modo alguno
del entendimiento puro Pero todas las leyes empricas son
slo determinaciones particulares de las leyes puras del entendimiento; bajo las que y segn su norma, son solamente
posibles aqullas, y los fenmenos suponen una forma sujeta a leyes El entendimiento puro es pues, en las categoras, la ley de la unidad sinttica de todos los fenmenos y
de este modo hace primera y originariamente posible a la
experiencia en cuanto a su forma".
En suma, este filsofo parte de la realidad del conocimiento sujeto
a leyes e investiga qu elementos lo hacen posible. Su objeto son
las acciones, en virtud de las cuales las leyes de la naturaleza se
conocen. Y de estas acciones resulta claramente que: la "regularidad" o las leyes constantes de la naturaleza, no se observan primero y despus se piensan, sino a la inversa: dicha "regularidad" se
piensa antes de toda observacin y despus se realiza en la naturaleza.
Bodo von Greiff concluye diciendo que una teora del conocimiento debe, por tanto, para poder ir al encuentro de su objeto,
tomar en cuenta el hecho de que la adquisicin cientfica del
conocimiento no puede agotarse por completo en lo emprico y
esto debido simplemente a que, no existe de hecho ciencia alguna
que slo parta de lo emprico. "Kant fue el primero que hizo
consciente este estado de cosas en su teora del conocimiento
subyace la idea de que la forma objetiva del conocimiento no es
la forma natural del conocimiento".219
***
167
5. La simetra kantiana y la supuesta falta de reflexin en

Kant
La crtica a la simetra en el estilo de Kant constituye - como se
sabe - una de las crticas ms comunes que se le han hecho a este
filsofo. Dicha simetra se presenta particularmente en las tres
Crticas, en cuyos ndices aparecen indefectiblemente una "analtica", una "dialctica" y al final una "doctrina del mtodo". Esta
"simetra arquitectnica", como se le designa frecuentemente, se
ha querido explicar, por ejemplo, arguyendo que Kant era ya un
hombre viejo cuando escribi estas obras.220
Por otro lado, se ha sugerido que la analoga de las tres Crticas no
es, como se cree, el resultado de una especial predileccin de su
parte por la simetra; la explicacin ms bien ha de verse en el
hecho de que l analiza en sus tres Crticas los mismos problemas
considerados bajo aspectos diferentes.221
Ahora bien, independientemente de cual sea la causa de la simetra
en la obra de Kant, interesa cuestionar aqu las consecuencias que
Schopenhauer extrae de esta aparente predileccin en l, que cobra
tanta importancia en su crtica al mismo y que hace aparecer casi
como un fanatismo.
Para Schopenhauer - segn vimos - la simetra de la obra de Kant
deviene en un verdadero gnero que llega a "violentar abiertamente la verdad". Convierte su afn por la simetra en un autntico
"lecho de Procusto" y no se detiene ante ningn obstculo "siempre y cuando logre reproducir donde quiera la simetra". Ms an,
este filsofo - contina Schopenhauer - sigue su camino sin reflexionar, dejndose guiar por la simetra, ordenando todo segn
220 Al respecto vase, por ejemplo, Enciclopedia of Philosophy, ed. cit., p. 306,
tomo 4.
219 Bodo von Greiff, op. cit., p. 77.
221 Cfr. el libro de Goldmann citado antes, p. 160.
168
169
ella y no considerando por s mismo ninguno de los objetos que as

aborda.
de Kant resumido en la famosa formulacin: "Las intuiciones sin

conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacos".
En el presente pargrafo intento mostrar que Schopenhauer lleva

demasiado lejos su crtica a esta simetra, al grado de violentar - l
s - el verdadero objetivo de la investigacin kantiana y de ofrecernos, ms que una crtica fundamentada de lo que afirma, una
especie de intento de "psicoanlisis" de por qu actu Kant de la
manera en que lo hizo. Esta actitud suya, segn puede advertirse
en la primera parte, no es privativa de su rechazo a la simetra
kantiana, sino que la encontramos tambin en otras partes, por
ejemplo, al tratar de explicar el "prejuicio" y el "miedo" de este
filsofo a caer en el idealismo de Berkeley.222
Ahora bien, en el pargrafo primero suger que cuestionar si fue

realmente Locke quien indujo a este filsofo a la distincin entre
fenmeno y cosa en s - como piensa Schopenhauer - resultaba
slo a primera vista irrelevante, pues este cuestionamiento nos permitira dar con las races de algunas de las objeciones que le hace
al mismo.
Con el objeto de no extenderme demasiado en este aspecto de su

crtica, me limito a refutar algunas de sus afirmaciones sobre el
papel de la Log. Trasc. en la CRP. Recordemos brevemente lo que
afirma al respecto:
A partir de la Log. Trasc. Kant deja de ser imparcial, abandona "el
estado de autntico investigador y observador de lo que existe en
la conciencia", pues lo guiaba "un slo propsito", a saber, lograr
erigir como segundo piso de su edificio filosfico la Log. Trasc.;
que "debera corresponder de una manera simtrica a la tan bien
lograda construccin de la E. Trasc.", pues as como haba una
sensibilidad pura, tena que haber simtricamente un entendimiento puro. En suma, Kant quiso - en opinin de Schopenhauer "explotar an ms la veta que haba encontrado" en la E. Trasc. y
"su amor a la simetra arquitectnica fue su hilo conductor".
Para poner de manifiesto el error que encierra este juicio de
Schopenhauer sobre la Log. Trasc., me valgo del descubrimiento
222 Al respecto vanse, por ejemplo, los pasajes de la carta de Schopenhauer a los
editores de las obras de Kant, reproducidos en la primera parte; carta en la que
explica los motivos que - en su opinin - llevaron a Kant a modificar la primera
edicin de la CRP.
Pues bien, con esta sugerencia - que no desarroll entonces por

razones de exposicin - quera llamar la atencin sobre el aparente
desconocimiento de la influencia de la filosofa leibniziana en
Kant por parte de Schopenhauer, desconocimiento que trae consigo - como se ha visto antes y segn espero mostrar aqu - ms de
una consecuencia importante. En este filsofo se advierte al mismo
tiempo que ese probable desconocimiento de la relacin KantLeibniz, una sobrevaloracin de la influencia de Locke en Kant, y
no slo en lo que se refiere a la distincin entre fenmeno y cosa
en s. En efecto, este hecho - que en cierta medida se advierte en la
exposicin de la primera parte - es fcilmente constatable, pues el
nombre de Locke aparece muy frecuentemente asociado al de Kant
cuando Schopenhauer discute diferentes tpicos en varias de sus
obras.
Concentrmonos, pues, en la actitud de Kant ante la polmica
Leibniz-Locke, i. e. la polmica entre un racionalista y un empirista, que a juzgar por las apariencias, no tuvo del todo presente
Schopenhauer.
Puede afirmarse que en la disputa entre racionalistas y empiristas
Kant considera que ambos tienen razn en cierta medida, si bien
ninguna de estas dos tendencias aisladas puede explicarnos satisfactoriamente el conocimiento humano.
En efecto, el racionalismo no advierte el hecho de que los objetos
del conocimiento deben ser dados por los sentidos, y el empirismo
no reconoce que las intuiciones de los sentidos permaneceran
170
171
ciegas si no fueran pensadas por el entendimiento. Esta necesaria

interaccin entre sentidos y entendimiento ha sido demostrada por
l en la E. Trasc. y en la Log. Trasc. (concretamente en la Anal.
Trasc.) y sintetizada en la conocida proposicin mencionada antes,
a saber: "las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos
sin intuiciones son vacos".
No obstante, hay que insistir en el hecho de que Kant - como se

advirti en el pargrafo primero - no adopt sin cuestionar lo
propuesto por Leibniz. Como se sabe, dedica las ltimas pginas
de la Anal. Trasc. a criticar el racionalismo sustentado por dicho
filsofo. En su opinin: "Leibniz intelectualiz los fenmenos, as
como Locke sensualiz todos los conceptos del entendimiento,
es decir, los consider como conceptos de reflexin aislados".224
Ahora bien, la actitud de este filsofo en la polmica LeibnizLocke encierra, sin embargo, un cierto favoritismo hacia lo que
propone Leibniz. Al respecto Ernst Cassirer nos dice:
"En la polmica entre Leibniz y Locke, Kant se puso en
seguida al lado del primero y en contra del segundo.
Consider siempre como una especie de generatio aequivoca la derivacin de los conceptos intelectivos puros a base
de la 'experiencia', como pretenda hacerlo Locke: en ninguna de las fases de su pensamiento se da por satisfecho con
esta especie de 'certificado de nacimiento' (Crtica de la
Razn Pura, B 119 y 167). Si Kant fue alguna vez 'empirista' lo fue solamente en el sentido de que, segn l, era
necesario que en la validez de los conceptos se demostrase
que estaba fundada en el anlisis del contenido objetivo de
la experiencia; pero jams crey que la demostracin del
origen psicolgico subjetivo de un concepto y su derivacin
de 'sensaciones' simples fuese ni la condicin suficiente, ni
una condicin necesaria de su verdad. Y ahora se da clara
cuenta de que conceptos como los de posibilidad, existencia,
necesidad, sustancia, causa, etc., con todo lo que llevan
consigo y se deriva de ellos, no pueden obtenerse ni derivarse jams por este camino. En efecto, como las relaciones
que expresan no son de suyo de naturaleza sensible, no
pueden desentraarse tampoco por la simple suma de contenidos concretos sensibles, a base de la materia de las percepciones (Disertacin de 1770, 8.)".223
223 E. Cassirer, Kant, Vida y Doctrina, p. 126. Al respecto vase tambin: El problema del conocimiento, tomo II, p. 579.
A este respecto W. S. Krner seala en su libro sobre Kant, que en

la medida en que ste se propuso mostrar que empleamos legtimamente conceptos a priori y principios sintticos a priori, su
argumento resultaba ms obviamente incompatible con la tesis
empirista que con la racionalista. Esta pudo ser - en opinin de
Krner - una de las razones por las que consider necesario rechazar en la Anal. Trasc. el racionalismo en forma de una refutacin
expresa de la filosofa leibniziana.
Otra razn - sugiere tambin Krner - puede encontrarse en el
hecho de que la filosofa de Leibniz haba logrado un mayor
arraigo que ninguna otra filosofa en Alemania.225
Volviendo ahora a Schopenhauer, segn se vi en la primera parte,
reprocha a Kant la brevedad de la E. Trasc. al afirmar en varias
partes de su crtica que despus de ocuparse del espacio y del
tiempo, sin decirnos nada de "este mundo de la intuicin en el que
vivimos" excepto que "nos es dado", salta de "un slo brinco al
fundamento lgico de toda su filosofa, a saber, la tabla de los
juicios".
Seala adems que, a pesar de que la tabla de los juicios constituye
la piedra angular de la explicacin de Kant, en ella "tampoco reflexiona ni un momento en lo que en realidad se halla delante de
224 I. Kant, CRP, (A 271-272 / B 327-328), tomo I, p. 293 (ed. esp. cit., p. 157).
225 Cfr. W. S. Krner, Kant, ed. cit., p. 96.
172
l. Las formas de los juicios son palabras y agrupamientos de

palabras".
Cmo explicar la brevedad de la E. Trasc. junto a la gran extensin de la Log. Trasc.?
En otras palabras, por qu dedica Kant una parte tan breve a su
crtica de la intuicin (i. e. a la Esttica) y en cambio se ocupa tan
extensamente del pensar (i. e. de la Lgica)?
Martin Heidegger ofrece una posible respuesta a esta pregunta en
su libro Die Frage nach dem Ding [La pregunta por la cosa], dedicado al anlisis del segundo captulo de la Analtica de los Principios, titulado: el "sistema de todos los principios del entendimiento
puro". All aduce las siguientes razones para explicar la mayor
extensin de la Log. Trasc. en relacin con la E. Trasc.:
"Pero cmo se explica que a pesar de la importancia fundamental y normativa de la intuicin en el conocimiento
humano, Kant mismo haya empleado la mayor parte del
anlisis del conocimiento en la discusin del pensamiento?
La razn es tan simple como clara. Precisamente porque
Kant, en oposicin a la metafsica racional, que puso la
esencia del conocimiento en la razn pura, en el pensamiento meramente conceptual, destac la intuicin como el momento fundamental sustentador del conocimiento humano,
por eso haba que destituir el pensamiento de su lugar
preeminente usurpado hasta entonces, de su validez exclusiva. Pero la crtica no se di por satisfecha con la tarea
negativa de negar al pensamiento conceptual sus falsas
pretenciones; deba ante todo y en primer lugar determinar y
fundamentar nuevamente la esencia del pensar".
Ms adelante agrega:
"la preeminencia del problema del juicio no se basa en que
la esencia del conocimiento sea propiamente el juicio, sino
en que la esencia del juicio debe ser determinada de nuevo,
173
porque se la entiende ahora como un representar referido de

antemano a la intuicin, i. e. al objeto".
Por ltimo poco despus concluye que:
"La preeminencia de la lgica en la Crtica de la Razn
Pura tiene su razn nicamente en la no preeminencia del
objeto de la lgica, en la dependencia del pensar frente a la
intuicin. Si el pensar, como pensar correcto est referido
siempre a la intuicin, entonces la lgica propia de este pensar tratar necesaria y precisamente de esta relacin esencial
con la intuicin, es decir, de esta ltima. La breve extensin
de la Esttica - por lo pronto como doctrina particular de la
intuicin - es slo una apariencia exterior. Puesto que la
Esttica es ahora lo decisivo, esto es, interviene en todas
partes como lo normativo, por eso la lgica da tanto trabajo.
Por eso debe ser tan extensa la lgica".226
Esta es pues, una posible explicacin de la extensin de la Log.
Trasc. a partir del objetivo perseguido por Kant en ella.
Este filsofo persigui en la Log. Trasc. un objetivo determinado;
su proceder no estuvo en modo alguno guiado exclusivamente por
la simetra ni fue irreflexivo, como sostiene Schopenhauer. En la
Log. Trasc. le interesaba mostrar, en general, que as como las
intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos permaneceran
vacos sin intuiciones, y llevar a cabo esto entra grandes dificultades, segn reconoce el propio Kant en repetidas ocasiones.
Para concluir este pargrafo, y como un ltimo apoyo a esta afirmacin, reproduzco un pasaje de la CRP en el que se habla de la
226 Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den
Transzendentalen Grundstzen [La pregunta por la cosa. Acerca de la doctrina

kantiana de los principios trascendentales]. Segunda edicin, pp. 114-115. Max
Niemeyer Verlag. Tbingen 1975 (edicin esp. editorial Alfa Argentina; trad. esp.
de Eduardo Garca Belsunce y Zoltan Szankay, pp. 130-131, Buenos Aires 1975.
174
175
importancia y dificultad de un captulo de la Anal. Trasc., a saber,

la deduccin de las categoras:
Algunos conceptos que - a mi juicio - tienen un sentido diferente

en Kant y Schopenhauer son: 'representacin', 'pensar', 'intuicin',
'entendimiento' y 'razn'. Dado que ms adelante dedico un inciso a
los dos ltimos, dar ahora algunos ejemplos que permiten apreciar el sentido que ste pretende atribuir a los tres primeros en la
filosofa kantiana.
"No conozco ningunas investigaciones que sean ms importantes para desentraar la facultad que llamamos entendimiento y, al mismo tiempo, para determinar las reglas y
lmites de su uso, que las que, en el segundo captulo de la
Analtica Trascendental, he expuesto bajo el ttulo de Deduccin de los conceptos puros del entendimiento, tambin
me han costado ms trabajo que ningunas otras, aunque no
en balde, segn creo".227
Segn se vi en la primera parte, en opinin de Schopenhauer,

Kant da su "primer paso en falso" al principio de la Log. Trasc.,
cuando, "al no tener ms remedio que tocar el tema del contenido
de la intuicin emprica", nos dice que nuestro conocimiento tiene
dos fuentes.
***
6. La "confusin" entre conocimiento intuitivo y
conocimiento abstracto
En la crtica de Schopenhauer a Kant puede advertirse que a
menudo utiliza ciertos trminos en un sentido diferente al que les
di este filsofo. Esto se aprecia de manera especialmente clara
cuando se ocupa de la "confusin" entre conocimiento intuitivo y
conocimiento abstracto que supuestamente se da en Kant, confusin que lo conduce - segn piensa - a "irremediables contradicciones".
Ahora bien, aunque en algunos casos parece advertir ese sentido
diferente que tienen en l y en Kant algunos trminos centrales,
sus crticas (que en ocasiones se refieren tambin al sentido que
adquieren ciertos trminos en el mismo) van dirigidas por lo general a lo designado por dichos trminos y no a los trminos mismos.
De esta manera, algunas de las crticas que le hace, no tienen sentido tomando en cuenta lo que este filsofo entiende por lo que se
critica en cada caso y son ms bien producto de una interpretacin
errnea.
227 I. Kant, CRP, (A XVI, XVII y XVIII), pp. 15-16 (ed. esp. cit., p. 8).
La afirmacin kantiana de que una de estas dos fuentes es "la

facultad de recibir representaciones" y la otra "la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones", as como la idea de
que por una de estas dos fuentes "nos es dado un objeto" y por la
otra "es ste pensado", merecen su especial desaprobacin, y las
considera absolutamente falsas, ya que en su opinin, de estas afirmaciones se sigue que:
"la impresin, mediante la cual slo tenemos mera receptividad, la que, por ende, viene de fuera y slo es propiamente 'dada', sera ya una representacin e incluso ya un
objeto".228
A esta idea que supuestamente se desprende de lo afirmado por
Kant, Schopenhauer objeta que la impresin no es ms que una
mera sensacin en el rgano del sentido, y slo por la aplicacin
del entendimiento (i. e. de la ley de la causalidad) y de las formas
de la intuicin (i. e. espacio y tiempo) nuestro intelecto transforma
esta sensacin en una representacin, la cual ahora existe como un
objeto en el espacio y en el tiempo. Advierte adems que de este
modo el trabajo del entendimiento y del conocimiento intuitivo es
completado, y no se requiere adems ni de conceptos ni de
228 Cfr. aqu, primera parte, pargrafo 8.
176
pensamiento, y esta es la razn de que el animal tambin tenga

estas representaciones.
Ms an: en su opinin, si se agregan conceptos, si se agrega el
pensar, entonces se abandona completamente el conocimiento
intuitivo y se tiene un tipo de representaciones completamente
diferente, a saber, concepciones abstractas no intuitivas; esta es
justamente - para este filsofo - la actividad de la razn.229
En estas objeciones de Schopenhauer se advierte, en primer lugar,
que para l 'representacin' es algo ms elaborado que para Kant;
la representacin es el objeto del conocimiento intuitivo por un
lado, y las concepciones abstractas no intuitivas, por el otro. Por
esta razn rechaza la idea del mismo de que una de las dos fuentes
de nuestro conocimiento, a saber, la sensibilidad, es "la facultad de
recibir representaciones" y por ella "nos es dado un objeto", pues
de acuerdo con esto la impresin sera ya para l "una representacin e incluso ya un objeto". Mientras que para Schopenhauer
no es ms que una mera sensacin. Considera que no basta con la
simple impresin sensible y con las formas de la intuicin (espacio
y tiempo) - como piensa Kant - para que tenga lugar una representacin, porque la representacin exige que la impresin sea
referida a la causa, i. e., supone la ley de la causalidad. Recurdese
adems que para l "el mundo como representacin" es el mundo
fenomnico, el mundo objetivo que conocemos; ms an, considera que: "el mundo es mi representacin" [die Welt ist meine
Vorstellung].230
En cambio, Kant toma el trmino 'representacin' en un sentido
diferente. En un pasaje de la Dial. Trasc. hace una clasificacin de
los diferentes tipos de representacin. Al respecto escribe:
229 Cfr. ibidem, pargrafo 8.
230 A. Schopenhauer, MVR, tomo I, pargrafo 1., p. 31 (ed. esp., tomo I, p. 37).
177
"Representacin en general (repraesentatio) es el gnero.

Bajo ella se encuentra la representacin con conciencia
(perceptio). Una percepcin que se refiere simplemente al
sujeto como modificacin del estado de ste, es sensacin
(sensatio). Una percepcin objetiva es conocimiento (cognitio). El conocimiento es o intuicin o concepto (intuitus vel
conceptus). La intuicin se refiere inmediatamente al objeto
y es singular; el concepto se refiere mediatamente al objeto,
por medio de una carcterstica, que puede ser comn a varias
cosas. El concepto es o concepto emprico o concepto puro;
y el concepto puro por cuanto slo en el entendimiento tiene
su origen () se llama notio. Un concepto compuesto de
nociones, que exceda la posibilidad de la experiencia, es la
idea, o concepto de la razn".231
Como puede verse, lo que para Schopenhauer es la impresin, a
saber, "una mera sensacin", para Kant es uno de los tipos de
representacin que hay, entendida como "una percepcin que se
refiere simplemente al sujeto como modificacin del estado de
ste". Igualmente son representaciones para l las percepciones
objetivas o conocimientos, a saber: las intuiciones y los conceptos.
En segundo lugar, advertimos en las afirmaciones de Schopenhauer reproducidas antes, un sentido diferente del trmino 'pensar'
del que utiliza Kant. En efecto, dado que este filsofo afirma que
mediante la otra fuente de nuestro conocimiento (i. e. el entendimiento), es pensado el objeto que nos es dado por la sensibilidad,
confunde, segn Schopenhauer, el conocimiento intuitivo con el
abstracto, pues si queremos agregar el pensar al "trabajo del entendimiento" (i. e. la aplicacin de la ley de la causalidad) y de las
formas de la intuicin (i. e. espacio y tiempo), entonces abandonamos por completo el conocimiento intuitivo y tenemos "otro tipo
de representaciones", a saber, "concepciones abstractas no intuitivas". Aqu se advierte, pues, que para l hablar de pensar es
necesariamente hablar de algo que no tiene que ver con nuestro
231 I. Kant, CRP, (A 320 / B 377), p. 326 (ed. esp. cit., p. 176).
178
179
conocimiento intuitivo, esto es, del "conocimiento abstracto" o

reflexivo.
le da Kant al trmino 'pensar', y otra cosa es querer atribuirle una

"confusin" entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto
porque hace intervenir el "pensamiento" en la intuicin, siendo que
- como vimos - ste no entiende en su Crtica por 'pensar' (al nivel
del entendimiento) un conocimiento que implique reflexin o razonamiento, actividades stas que - para Schopenhauer - distinguen
al animal del hombre y que constituyen justamente la funcin de la
razn.
Para Kant, en cambio, pensar es: "relacionar representaciones en

una conciencia"232 y el entendimiento - segn vimos - "no es ms
que la facultad de enlazar a priori y reducir lo mltiple de representaciones dadas bajo la unidad de la apercepcin". Y es que, en
su opinin, el enlace o la relacin "no est en los objetos y no
puede ser tomado de ellos, por ejemplo, mediante la percepcin, y
recogido as en el entendimiento; sino que es obra del entendimiento".233
De acuerdo con lo anterior, la afirmacin de Schopenhauer de que
Kant, al hacer intervenir el pensamiento en la intuicin, "confunde
irremediablemente" el conocimiento intuitivo y el abstracto, resulta sumamente cuestionable si tomamos en cuenta que para este
filsofo el pensar (al nivel del entendimiento, pues, como veremos,
hay otro nivel que es el de la razn) no equivale en su Crtica a un
conocimiento abstracto, sino que es la funcin necesaria para que
tenga lugar el conocimiento.
Considero que una cosa es criticar la concepcin kantiana de
'pensar' diciendo, por ejemplo, que para Kant "slo mediante el
pensamiento puede ser captado un objeto" y que, de esta manera,
"el pensamiento pierde su carcter esencial de generalidad y de
abstraccin", pues "en lugar de conceptos generales tiene cosas
particulares como objetos", como afirma tambin Schopenhauer en
otra parte de su crtica a Kant234, una cosa es esto - deca - que
independientemente de la plausibilidad de lo afirmado, resulta - a
mi modo de ver - una asecin legtima porque critica el sentido que
232 I. Kant, Prol., pargrafo 22., p. 61 (ed. esp. cit., p. 58).
En el ltimo inciso de este pargrafo, dedicado a la distincin

entre entendimiento y razn, intento explicitar lo que sera, en la
explicacin de Kant, ese "conocimiento abstracto" de que nos habla Schopenhauer.
Por otro lado, el trmino 'intuicin' tambin tiene un sentido diferente en Kant y Schopenhauer. En efecto, este trmino (que al
parecer es en ste sinnimo de los trminos 'representacin' y
'percepcin') designa tambin algo ms elaborado que en Kant.
Veamos agunos ejemplos:
Como se recordar, en opinin de Schopenhauer, la intuicin nunca puede ser meramente sensible como sostiene Kant, pues:
"Hasta que el entendimiento no entra en actividad y aplica
su nica forma, la ley de la causalidad, no tiene lugar una
poderosa transformacin al convertirse la sensacin subjetiva en la intuicin objetiva".235
Sin la ley de la causalidad - segn piensa - la impresin permanece siempre meramente subjetiva y no proyecta objeto alguno en
el espacio, an cuando esta forma del espacio le es concomitante.
Kant no demostr - en su opinin - la ley de la causalidad del
233 I. Kant, CRP, (B 135-136), p. 138 (ed. esp. cit., p. 81).
235 Ibidem, pargrafo 10.
180
"nico modo vlido", a saber, "partiendo de la posibilidad de la

misma intuicin objetiva y emprica".236
O sea, que para Schopenhauer, la causalidad entra ya a ttulo de
condicin en la intuicin emprica; gracias a ella la intuicin es
asunto del entendimiento, el cual la hace posible.
Para reforzar la tesis de que la intuicin no puede ser meramente
sensible, afirma adems haber demostrado que la sucesin objetiva, as como la existencia de los elementos de la experiencia no
pueden intuirse sensorialmente; es slo el entendimiento el que las
introduce en la naturaleza, la cual es slo posible mediante esto
(demostracin esta que, dicho sea de paso, ya haba sido efectuada
por Kant).
Por ltimo, a lo anterior agrega que la naturaleza es ciertamente
una sucesin de acontecimientos y la coexistencia de estados diferentes; es algo puramente intuitivo y no una idea puramente
abstracta.
Ahora bien, para Kant:
1. No es necesaria la intervencin de las categoras del
entendimiento para que tenga lugar lo que l entiende por
intuicin: "Sean cualesquiera el modo y los medios con que
un conocimiento se refiera a sus objetos, la referencia inmediata que todo pensar busca como medio se llama
intuicin".237 Antes vimos tambin que la intuicin es un
tipo de representacin, que "se refiere inmediatamente al
objeto y es singular".
181
2. Kant, a diferencia de Schopenhauer, no entiende por

intuicin algo acabado, i. e., considera que con ella solamente no podemos adquirir conocimiento alguno. Para l,
todo conocimiento requiere de la intuicin sensible (interna
o externa), por eso afirma que sin intuiciones nuestros
conceptos son vacos, son pensamientos puramente formales
sin objeto. El pensamiento slo suministra conocimiento
cuando dispone de material intuitivo, a pesar de que hay
conceptos puros (categoras) que se originan en el entendimiento, independientemente de la intuicin sensible,
aunque con relacin a ella, ya que las intuiciones sin conceptos son "ciegas"; ellas no pueden lograr por s solas ni
determinacin ni conexin interna. Las intuiciones proporcionan solamente el material del conocimiento para que el
entendimiento lo piense.
3. En lo que se refiere a la sensacin, sta no es para Kant
algo enteramente subjetivo (como es el caso en Schopenhauer, quien la considera "un proceso dentro del organismo,
porque sucede debajo de la piel"238), este filsofo la define
como: "El efecto de un objeto sobre la capacidad de representacin, en cuanto somos afectados por l". La sensacin
es la materia del fenmeno y supone la existencia real del
objeto. Llama emprica a aquella intuicin que "se refiere al
objeto por medio de la sensacin".239 En la intuicin pura,
en cambio, no se mezcla sensacin alguna, "encierra solamente la forma bajo la cual algo es intuido".240
4. Kant insiste en distinguir las dos fuentes de nuestro conocimiento (i. e. sensibilidad y entendimiento) por su origen
236 Ibidem, pargrafo 11.
239 I. Kant, CRP, (A 19-20 / B 33-34), p. 69 (ed. esp. cit., p. 41).
237 I. Kant, CRP, (A 19-20 / B 33-34), p. 69 (ed. esp. cit., p. 41).
240 Ibidem, (A 50-51 / B 74-75), p. 97 (ed. esp. cit., p. 58).
182
183
diferente. Considera que la intuicin slo puede ser sensible

por originarse en nuestra sensibilidad y esto, como veremos,
no se altera con la necesaria referencia del entendimiento a
la intuicin.
por tanto, una ciencia semejante, que constituya la primera

parte de la doctrina elemental trascendental, en oposicin a
aquella otra que encierra los principios del pensar puro y se
llama lgica trascendental".
Ahora bien, al criticar la antes referida explicacin de la intuicin,

Schopenhauer seala, ms que en ninguna otra parte, insuficiencias en la explicacin de Kant, que no resultan fundadas - como se
vi en el pargrafo cuarto - tomando en cuenta el programa propuesto por l en la CRP. As, sostiene, por ejemplo:
A continuacin, se refiere ms concretamente a lo que quiere efectuar en la Esttica Trascendental.
"Kant admite la ley causal como existente y posible nicamente en la reflexin, es decir, en el conocimiento conceptual abstracto y, claro, por eso no sospecha que su aplicacin precede a toda reflexin, como es el caso a todas luces,
sobre todo en la intuicin emprica de los sentidos, que en
cuanto tal jams llegara a concretarse. Por eso tiene que
dejar sin explicar el origen de la intuicin emprica. Para
l es nicamente asunto de los sentidos, como si fuera dada
por un milagro, es decir, coincide con la sensacin Esa
opinin kantiana sumamente errnea, ha persistido desde
entonces en la literatura filosfica, porque nadie se atreva a
tocarla, y aqu he tenido que desplazar por primera vez lo
que era necesario para llevar luz al mecanismo de nuestro
conocimiento"241.
Recordemos una vez ms que, a diferencia de Schopenhauer, a
Kant no le interesaba dar una explicacin del surgimiento de nuestro conocimiento.
En la E. Trasc., donde se ocupa en especial de la intuicin, nos
dice:
"A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, llamo yo Esttica Trascendental. Tiene que haber,
Al respecto escribe:
"As, pues, en la esttica trascendental aislaremos primeramente la sensibilidad, separando de ella todo lo que el
entendimiento, con sus conceptos, piensa en ella, para que
no nos quede nada ms que la intuicin emprica. En segundo trmino separaremos an de sta todo cuanto pertenece a
la sensacin para que no nos quede nada ms que la intuicin pura y la mera forma de los fenmenos, que es lo nico
que la sensibilidad a priori puede proporcionar. En esta
investigacin se hallar que hay, como principios del conocimiento a priori, dos formas puras de la intuicin sensible,
a saber, espacio y tiempo, con cuya consideracin vamos
ahora a ocuparnos".242
Las palabras de Kant no pueden ser ms claras. Slo le interesa
ocuparse en la E. Trasc. de las formas puras de la intuicin o
principios a priori de la sensibilidad, as como los principios del
pensar puro constituyen el objeto de la Log. Trasc.
Las razones por las que se propone este objetivo han quedado
expuestas en el pargrafo cuarto al recordar el programa de la
CRP.
Por otro lado, tambin en lo tocante a las crticas de Schopenhauer
a su concepcin de la intuicin, se advierten - aunadas a las
demandas injustificadas de una mayor explicacin por parte de
242 I. Kant, CRP, (A 21 / B 35 y 36), (A 22-23 / B 37), pp. 70-71 (ed. esp., p. 41).
184
185
Kant de cosas que no pretenda explicar - ciertas consecuencias

ilegtimas que extrae de las afirmaciones de dicho filsofo y que
resultan del diferente uso que - como se vi antes - tiene el trmino
'intuicin' en l y en Schopenhauer. Veamos un ejemplo:
cuencias importantes, que se extienden por toda la teora del conocimiento de este filsofo.
De la afirmacin kantiana de que la intuicin es meramente sensible, infiere que "este mundo intuible existira para nosotros incluso si no tuvieramos entendimiento", y que el mismo penetra en
nuestra conciencia "de una manera inexplicable por completo",
pues, en su opinin, esto es lo que Kant designa frecuentemente
con su "extraa proposicin: 'la intuicin es dada', sin dar una
explicacin ms amplia de esa vaga y metafrica expresin".243
La consecuencia ms sobresaliente sera: "la tremenda contradiccin" que abarca toda la Log. Trasc.; contradiccin en la que
Schopenhauer ve la causa real de "la oscuridad" de esta parte de la
Crtica de la Razn Pura.
a) Contradiccin en la Lgica Trascendental?
Ante todo, recordemos brevemente en qu consiste, en opinin de
Schopenhauer, "la contradiccin" en la Lgica Trascendental.
A la afirmacin de este filsofo de que para Kant "este mundo

intuible existira para nosotros incluso si no tuvieramos entendimiento", puede darse una respuesta doble: dado que ste nunca
neg la existencia del mundo exterior independiente de nosotros (a
diferencia de Schopenhauer, para quien este mundo no es ms que
un "fenmeno cerebral"), el mundo s existira como tal independientemente de la constitucin de nuestra facultad cognoscitiva.
Kant insiste en que la intuicin es meramente sensible y el entendimiento no es, por ende, ninguna facultad de la intuicin, no
obstante - segn Schopenhauer - estas afirmaciones se hallan "en
flagrante contradiccin" con lo expuesto por l en la Log. Trasc., a
saber: que "la intuicin sensible es condicionada por el entendimiento", que "las categoras determinan la intuicin de los
objetos", etc.244
No obstante, en tanto que objeto de nuestro conocimiento, el mundo no podra ser conocido por nosotros si no tuvieramos entendimiento, pues - segn vimos - para Kant slo la interaccin entre
sensibilidad y entendimiento posibilita el conocimiento de los objetos. Repitamos nuevamente, que para l: "las intuiciones sin conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacos".
Ahora bien, para Kant - segn vimos - es necesaria la intervencin

del entendimiento en la intuicin, ya que aunque sta proporciona
el material del conocimiento, permanecera "ciega" e indeterminada sin la funcin del entendimiento.
Pero volviendo al "primer paso en falso" dado por Kant, a saber, el

haber hecho intervenir el pensamiento en la intuicin y la "confusin" entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto que
de ah surgi, esto trae consigo - segn Schopenhauer - conse243 Cfr. aqu, primera parte, pargrafo 10. Otros claros ejemplos de crticas
infundadas por parte de Schopenhauer como resultado del diferente uso de los
trminos 'intuicin' y 'pensar' (no expuestos en la primera parte), se encuentran en
el apndice del MVR que contiene la crtica a Kant, tomo II, pp. 637, 638 y 639.
No obstante, con la intervencin o referencia del entendimiento a

la intuicin, no se altera en nada el carcter de sta, pues - segn
sostiene - la intuicin es sensible por su origen, i. e. la sensibilidad.
La contradiccin que Schopenhauer atribuye a Kant, se apoya en
el supuesto de que el carcter de la intuicin - que, segn este
filsofo, es meramente sensible - se altera con la intervencin del
186
entendimiento, pues - segn arguye - la intuicin al ser "asunto del

entendimiento", ya no puede ser meramente sensible.
En la Disertacin de 1770 encontramos ya una respuesta para esta
objecin. En este texto, como vimos, Kant establece una distincin
entre uso real y uso lgico del intelecto, distincin que anticipa la
diferenciacin entre razn y entendimiento que establece en la
CRP. Pues bien, por medio del uso lgico del intelecto (que anticipa la funcin del entendimiento) la mente organiza los datos
que se obtienen mediante el conocimiento sensible.
187
En la Log. Trasc., afirma que la sensibilidad y el entendimiento:

"no pueden trocar sus funciones. El entendimiento no puede
intuir nada y los sentidos no pueden pensar nada. Slo en su
unin pueden originarse conocimientos. No por eso, sin embargo, es lcito confundir la aportacin de cada uno, sino
que hay fuertes motivos para separar y distinguir cuidadosamente unos y otros. Por eso distinguimos la ciencia de las
reglas de la sensibilidad en general, es decir, la esttica, de
la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es
decir, la lgica".246
Al afirmar lo anterior, advierte que:

"es mximamente importante aqu haber notado que se han
de tener por sensitivos los conocimientos siempre que se los
trate con el uso lgico del intelecto, porque se llaman sensitivos por su gnesis; mas no por su referencia a identidad u
oposicin. De aqu que no sean en nada menos sensibles las
leyes empricas generalsimas; y que las formas sensitivas
que se hallan en geometra, los principios (relaciones determinadas dentro de un espacio) - an cuando el intelecto
verse sobre ellos, argumentando a partir de lo sensiblemente
dado (mediante intuito puro) segn las leyes lgicas - no se
salgan, a pesar de todo, de la clase de lo sensible".245
Es claro, pues, que la referencia del intelecto (en su uso lgico) no
altera en nada el carcter de los conocimientos sensitivos, stos
siguen siendo sensitivos porque lo son por su gnesis y no por su
referencia a identidad u oposicin. Esta es una de las razones por
las que este filsofo siga insistiendo tanto en la CRP como en los
Prol. en la distincin entre sensibilidad y entendimiento.
En los Prolegmenos sigue insistiendo en distinguir entre sensibilidad y entendimiento, con sus respectivos objetos, por su origen
diferente. As afirma que:
"La experiencia consiste en intuiciones que pertenecen a la
sensibilidad, y en juicios que solamente son asunto del entendimiento".
Ms adelante concluye:
"En suma: la funcin de los sentidos es intuir; la del entendimiento, pensar".247
***
b) Las categoras
La crtica de Schopenhauer a las categoras kantianas guarda una
estrecha relacin con su insistencia en que la intuicin no puede
ser meramente sensible, as como con la "confusin" entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto que atribuye a Kant.
Para concluir, reproduzco un pasaje de la CRP y uno de los Prol.

en los que Kant se refiere a las distintas funciones y objetos de la
sensibilidad y del entendimiento.
246 I. Kant, CRP, (A 52 / B 76-77), p. 98 (ed. esp., pp. 58-59).
245 I. Kant, Disertacin de 1770, ed. cit., p. 22.
247 I. Kant, Prol., pargrafos 21. a y 22., ed. cit., pp. 60-61 (ed. esp., pp. 57-58).
188
189
Para Schopenhauer - como se recordar - no existen nada ms que

representaciones, por un lado, y la cosa en s [i. e. la voluntad] por
el otro. Considera un abuso por parte de este filsofo el querer introducir adems "ese elemento hbrido" que designa con el nombre
de 'objeto de la representacin' u 'objeto de la experiencia'. Dicho
objeto no es ni la representacin intuitiva ni tampoco el concepto
abstracto y, sin embargo, es al mismo tiempo la una y el otro; es
por tanto, "un completo absurdo".
Aunque reconoce que el paso de la impresin sensible a la causa

que constituye la intuicin de los sentidos "es suficiente para
revelarnos la presencia emprica en el tiempo y en el espacio de un
objeto emprico", considera que no estamos autorizados en modo
alguno para postular la existencia en s de dicho objeto fuera de
nuestro cerebro y con independencia de l. Y es que en su opinin,
la demanda de la ley causal "nace y termina, como producto suyo,
en la intuicin emprica"; "la ley de la causalidad es de origen
subjetivo, lo mismo que la propia impresin sensible", incluso
llega a afirmar - segn vimos - que la materialidad se funda en la
causalidad, ya que la esencia de la materia consiste en la accin y
la materia es pura y simplemente causalidad.250
El 'objeto de la representacin' constituye, en opinin de este

filsofo, la fuente de los errores que cometi Kant, y si se descarta
la absurda idea de un objeto tal, se refuta al mismo tiempo la
doctrina de las categoras. Toda intuicin que proviene de una
impresin sensible - afirma - es emprica; el entendimiento, por
medio de su nica funcin, esto es, la ley de la causalidad, refiere
esta impresin a su causa, la cual se representa en el espacio y en
el tiempo como objeto de la experiencia, objeto que como tal sigue
siendo siempre representacin al igual que el tiempo y el espacio
mismos. Si queremos ir ms all de esta representacin, entonces
nos hallamos - segn Schopenhauer - con la pregunta por la cosa
en s.248
Ms an, considera que:
"en la percepcin intuitiva, el nico dato realmente emprico
es el nacimiento de una impresin en los rganos sensibles y
cuando admitimos, aunque sea de un modo general, que esta
impresin tiene una causa, obedecemos a una ley arraigada
en la forma de nuestro cerebro; es decir en la funcin de
nuestro cerebro, ley de origen tan subjetivo como la misma impresin sensible".249
Ahora bien, dado que para Schopenhauer el conocimiento a priori

del nexo causal constituye la nica y verdadera funcin del entendimiento, propone que sean suprimidas once de las doce categoras
de Kant y que slo conservemos la de la causalidad.
Todas las categoras kantianas - segn afirma - con excepcin de la
causalidad, no son ms que "ventanas ciegas". Esto se pone de
manifiesto en el hecho de que este filsofo, siempre que quiere
ejemplificar la funcin de sus categoras, utiliza justamente la
categora de la causalidad.251
Reconoce como un gran acierto suyo el haberse percatado de que
la ley de la causalidad es una ley a priori. Sin embargo, piensa que
no la demostr correctamente, ya que:
1. Para Kant "la existencia de un objeto real fuera de nosotros no se da precisamente en la percepcin, sino que se
piensa como causa exterior a sta". As procede un "realista
trascendental" que, por ende, "est en error" y no un "idea-
250 Cfr. Ibidem, primera parte, pargrafo 12.
190
lista trascendental", que "se queda en la percepcin de una

cosa empricamente real sin tener que deducir una causa
para dar su realidad".
2. La percepcin en Kant es algo directo, que se realiza sin
ninguna ayuda del nexo causal.
3. La simple sensacin de los sentidos es para l inmediatamente la percepcin.
4. Adems, este filsofo admite la ley causal como existente
y posible nicamente en la reflexin, es decir, en el conocimiento conceptual abstracto.252
En suma, para Schopenhauer:
"la nica demostracin de la ley de la causalidad es anterior
a la experiencia, es la necesidad que existe para llegar a la
percepcin intuitiva del mundo exterior de una transicin
que nos lleve desde la sensacin, nico dato experimental, a
su causa. Por eso he sustituido por sta la demostracin de
Kant, que me parece falsa".253
Por ltimo, conviene reproducir un pasaje del opsculo Sobre la
cudruple raz del principio de razn suficiente, en el que se
aprecia claramente la gran distancia que media entre Kant y
Schopenhauer y que ser til tener presente ms adelante:
"He expuesto con tanto detalle todos esos procesos relativos
a la vista para demostrar clara e irrefutablemente que el entendimiento acta en ellos de una forma predominante. ste,
al concebir todo cambio como efecto y relacionarlo con su
causa, crea, sobre la base de las intuiciones fundamentales
191
apriorsticas del espacio y del tiempo, el fenmeno cerebral

del mundo objetivo, para lo cual la sensacin de los sentidos slo le suministra algunos datos. Y a decir verdad efecta este trabajo nicamente mediante su forma propia, la
ley de la causalidad, y por eso de una forma totalmente
directa e intuitiva, sin ayuda de la reflexin, es decir, del
conocimiento abstracto, por medio de conceptos y palabras
que constituyen el material del conocimiento secundario, es
decir, del pensamiento, esto es, de la razn".254
Ahora bien, en los pargrafos primero y tercero me refer ya a la
gran importancia que concede Kant a la relacin de nuestras representaciones mentales [i. e. nuestros conceptos] con el objeto de
conocimiento.
Como vimos, en la Disertacin de 1770, haba "descuidado" dicha
relacin, segn confiesa en la carta a M. Herz citada antes.
Nuestras representaciones sensibles [i. e. las intuiciones] no constituyen, en opinin de Kant, ningn problema en lo tocante a la
referencia objetiva, en cambio, las representaciones intelectuales o
mentales s resultan problemticas cuando queremos explicar de
qu manera se refieren a los objetos que conocemos, ya que:
1. "nuestro entendimiento no es la causa del objeto mediante
sus representaciones". Esta es una idea que rechaza de entrada.
2. "El objeto no es la causa de las representaciones del
entendimiento (in sensu reali). Los conceptos puros del
entendimiento no deben, pues, ni ser abstraidos de las
impresiones de los sentidos ni expresar la capacidad de
recepcin de las representaciones mediante los sentidos".
192
193
As pues, este filsofo llega a la conclusin de que los conceptos

puros del entendimiento "deben propiamente originarse en la
naturaleza del alma, a pesar de que, en esa medida no sean causados por el objeto, como tampoco produzcan el objeto mismo".
No obstante, queda en pie la interrogante de "cmo sera entonces
posible una representacin que se refiera a un objeto sin ser afectada por l de alguna manera?", ms an, "si tales representaciones
intelectuales descansan en nuestra actividad interna, de dnde
procede la concordancia que deben tener los objetos que no son,
sin embargo, producidos por ellas?"255
La respuesta a esta pregunta tambin se ha dado ya en los dos

pargrafos mencionados antes. Si nuestras representaciones mentales no se refieren a los objetos, nuestros conceptos carecen por
completo de significado, son vacos.
Como vimos el problema de la relacin de nuestras representaciones mentales con el objeto de conocimiento, adquiri tanta
importancia para Kant que lo llev a modificar la explicacin de la
distincin entre fenmeno y cosa en s sustentada en la Disertacin
de 1770.
En efecto, en dicho texto considera que las representaciones sensibles presentan las cosas tal como aparecen y las intelectuales como
son. Esta explicacin resulta poco satisfactoria pues "por qu medios nos son dadas estas cosas, si no es por el modo en que ellas
nos afectan?"256
El problema de la relacin de nuestras representaciones mentales
con el objeto de conocimiento - segn vimos - es resuelto por este
filsofo en la CRP confiriendo al entendimiento humano la funcin de unir o sintetizar mediante sus conceptos puros (i. e. las
categoras) los datos de la intuicin sensible.
Kant busca entonces que nuestros conceptos sean vlidos, significativos y para ello - piensa - requieren de la intuicin sensible.
En un pasaje de los Prol., en el que se refiere a lo caracterstico de
los conceptos puros del entendimiento o categoras propuestos por
l, afirma que:
"lo esencial en este sistema de las categoras consiste en
que, por medio de l, el significado verdadero de los conceptos puros del entendimiento y la condicin de su uso,
podran ser exactamente determinados. Pues as se muestra
que, por s mismos, no son otra cosa que funciones lgicas,
pero como tales, no constituyen el menor concepto de un
objeto en s, sino que necesitan que est dada en el fondo la
intuicin sensible, y, entonces slo sirven para determinar,
en relacin a ellos mismos los juicios empricos que, en otro
caso, son indeterminados e indiferentes en relacin a todas
las funciones del juicio, dotndolos por esto de validez general y hacindolos, en general, posibles por medio de sus
juicios de experiencia".257
255 Cfr. aqu, segunda parte pargrafo 1.
Ahora bien, dado que para este filsofo la funcin de las categoras del entendimiento es, pues, la de unir los datos de la intuicin
sensible dada por el objeto, Schopenhauer tiene razn al afirmar
que, si se suprime 'el objeto de la representacin', i. e. el objeto que
nos representamos como dado, se "refuta" al mismo tiempo la doctrina de las categoras. Aunque Kant no sostendra nunca que este
pudiera ser el caso en el conocimiento humano (i. e. que pudieramos prescindir del objeto de la representacin) considera, sin
embargo, esta posibilidad en un pasaje de su Crtica; con el objeto
256 Cfr. Ibidem, pargrafo 1.
257 I. Kant, Prol., pargrafo 39., ed. cit., pp. 84-85 (ed. esp., p. 71).
Pero por qu considera Kant tan importante que nuestras representaciones mentales se refieran de alguna manera a los objetos
de conocimiento?
194
195
de poner de manifiesto la necesidad del trabajo de las categoras

en el conocimiento humano. En dicho pasaje escribe:
te ningn conocimiento a priori nos es posible, a no ser tan

slo de objetos de experiencia posible".259
"lo mltiple para la intuicin tiene que ser dado an antes de

la sntesis del entendimiento e independientemente de ella.
Cmo? Esto queda aqu sin determinar. Pues si queremos
pensar un entendimiento que por s mismo intuyese (como, por ejemplo, un entendimiento divino que no se representase objetos dados, sino por cuya representacin fuesen
los objetos mismos al mismo tiempo dados o producidos),
entonces, con respecto a un conocimiento semejante, no
tendran significacin alguna las categoras. stas son
slo reglas para un entendimiento, cuya facultad toda consiste en pensar, es decir, en la accin de reducir a la unidad
de la apercepcin la sntesis de lo mltiple, que le es dado
por otra parte en la intuicin, entendimiento pues que no
conoce nada por s, sino que ordena y enlaza tan slo la
materia para el conocimiento, la intuicin que tena que
serle dada por el objeto".258
Este filsofo insiste en que ese conocimiento que l ha limitado

meramente a objetos de la experiencia, "no est por eso todo l
tomado de la experiencia", aunque s en relacin a ella. Existen
intuiciones puras (i. e. espacio y tiempo) y conceptos puros (las
categoras) que son elementos del conocimiento que se encuentran
a priori en nosostros. A continuacin plantea lo siguiente:
Kant insiste, pues, en su explicacin porque l no niega la existencia real de los objetos empricos con independencia de nosotros, como es el caso en Schopenhauer.
Al final de la Analtica de los conceptos, hace una breve recapitulacin de los resultados alcanzados en su deduccin de los
conceptos del entendimiento:
"No podemos pensar objeto alguno a no ser por categoras;
no podemos conocer objeto alguno pensado, a no ser por
intuiciones que correspondan a aquellos conceptos. Ahora
bien, todas nuestras intuiciones son sensibles y ese conocimiento, por cuanto es dado el objeto del mismo, es emprico.
Mas conocimiento emprico es experiencia. Por consiguien-
258 I. Kant, CRP, (B 145, 146 y 147), pp. 144-145 (ed. esp., p. 85).
"Ahora bien, dos son los caminos por donde una coincidencia necesaria de la experiencia con los conceptos de sus
objetos puede ser pensada: o la experiencia hace posible
estos conceptos o estos conceptos hacen posible la experiencia. Lo primero no tiene lugar en lo que toca a las categoras
(tampoco a la intuicin pura sensible); pues aqullas son
conceptos a priori, por tanto independientes de la experiencia (la afirmacin de un origen emprico sera una especie de
generatio aequivoca). Por consiguiente, slo resta lo segundo (): que las categoras, por el lado del entendimiento,
contengan los fundamentos de la posibilidad de toda experiencia en general".260
Resulta importante hacer notar aqu que, en su anlisis, Kant no ha
separado la sensibilidad y el entendimiento para dar preeminencia
a una u otra de estas dos fuentes de nuestro conocimiento, sino
para probar que solamente de la unin de ambas puede surgir un
conocimiento vlido. Como se vi en la primera parte, Schopenhauer le critica el que se limite al pensamiento abstracto "an
cuando ste deriva toda su importancia y todo su valor del mundo
intuitivo". Kant considera en realidad lo mismo, como acabamos
de ver; esto constituye una prueba ms de que gran parte de las
259 Ibidem, (B 165-166), p. 157 (ed. esp., p. 93).
260 Ibidem, (B 167), p. 158 (ed. esp., p. 93).
196
197
crticas que le hace Schopenhauer, son producto de interpretaciones errneas.
cansa solamente en el modo como el sujeto est organizado".261
Pero volviendo a su crtica de las categoras kantianas, considero

que la mejor respuesta que puede darse a lo propuesto por Schopenhauer y, en particular, a la manera en que explica el "nexo
causal" en los pasajes reproducidos antes, est contenida en los
dos prrafos de la CRP, que cito a continuacin:
Claro est que, desde la perspectiva de Schopenhauer, el que Kant

afirme que ese "trmino medio" para explicar las categoras llevara a pensar que "todo nuestro conocimiento de supuesta validez
objetiva de nuestros juicios no es ms que simple ilusin", no
resultara despus de todo tan grave, pues - como se recordar para Schopenhauer el mundo objetivo o fenomnico que conocemos es una mera ilusin y lo nico real es la cosa en s.
"Si alguien quisiera proponer entre los dos nicos caminos

citados un trmino medio, a saber: que las categoras no son
ni principios primeros a priori, pensados en s mismos, de
nuestro conocimiento, ni tampoco tomados de la experiencia, sino disposiciones subjetivas para el pensar de tal
suerte que su uso concuerda exactamente con las leyes de la
Naturaleza, por las cuales va hacindose la experiencia (una
especie de sistema de preformacin de la razn pura), entonces (adems de que en semejante hiptesis no se ve en
dnde hayamos de poner trmino a esa suposicin de disposiciones predeterminadas para juicios futuros) hay algo
decisivo contra el referido trmino medio y es que en ese
caso faltara a las categoras la necesidad, que pertenece
esencialmente a su concepto. Pues, por ejemplo, el concepto
de causa, que expresa la necesidad de una consecuencia bajo
la presuposicin de una condicin, sera falso, si no descansare ms que en una caprichosa y subjetiva necesidad,
predispuesta en nosotros, de enlazar ciertas representaciones
empricas segn una regla semejante de relacin.
No podra yo decir: el efecto est para m enlazado con la
causa, en el objeto (es decir, necesariamente), sino: estoy
dispuesto de tal manera que no puedo pensar esa representacin ms que encadenada as; y esto precisamente es lo
que ms desea el escptico, pues entonces todo nuestro
conocimiento de supuesta validez objetiva de nuestros juicios no es ms que simple ilusin y no faltaran gentes que
no quisieran confesar esa necesidad subjetiva (); por lo
menos con nadie se podra discutir sobre aquello que des-
En este filsofo la distincin entre fenmeno (i. e. "el mundo como

representacin") y cosa en s (i. e. la voluntad) s equivale a una
distincin entre lo ideal y lo real.
Por ltimo, en lo que toca a la excesiva importancia que concede a
la categora de la causalidad, se ha dicho que: "la hegemona exclusiva de la causalidad va tan lejos en Schopenhauer, que rechaza
radicalmente la posibilidad de extenderla ms all de la simple
cadena mecnica de causa a efecto".262
Este hecho se pone de manifiesto, por ejempo, en su radical
rechazo del concepto de 'accin recproca' [Wechselwirkung],
concepto que, dice Schopenhauer, "tomado en sentido estricto es
nulo".263
En el apndice que contiene la crtica a Kant, se ocupa en detalle
de este concepto, llegando a la conclusin de que no hay un solo
ejemplo que permita sustentarlo. Todo lo que pretende presentarse
261 Ibidem, (B 167, 168 y 169), pp. 158-159 (ed. esp., p. 94).
262 Georg Lukcs, El Asalto a la Razn, p. 194. Trad. esp. de Wenceslao Roces,
Ediciones Grijalbo, Barcelona 1976.

263 A. Schopenhauer, CRPRS, en KS, tomo III, p. 57 (ed. esp. cit., p. 89).
198
199
como una accin recproca - segn piensa - "es o un estado de

reposo para el que el concepto de causalidad, que slo tiene significado cuando se refiere a cambios, no tiene ninguna aplicacin, o
es una sucesin alternativa de estados del mismo nombre que se
condicionan entre s, para la explicacin de lo cual la simple causalidad es completamente suficiente".264
Como vimos, Kant insiste en que nuestro conocimiento procede de

dos fuentes, en que es el resultado del trabajo conjunto de nuestra
sensibilidad y del entendimiento. Lo cual significa, que para l
nicamente la interaccin entre sensibilidad y entendimiento
posibilita el conocimiento de los objetos (recordemos otra vez: "las
intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones
son vacos"). Las elucidaciones de este filsofo sobre esta cuestin
se hallan - a mi juicio - en franca oposicin con las explicaciones
de Schopenhauer sobre el funcionamiento del "nexo causal".
El rechazo del concepto de 'accin recproca', que se convierte

para Schopenhauer realmente en una "categora odiada" - como
afirma Horkheimer-265 marca sin duda una notable diferencia entre
su filosofa y la de los filsofos del llamado Idealismo alemn,
comenzando por el propio Kant, pues - como se sabe - el concepto
de 'accin recproca' cobra gran importancia en estos filsofos. En
la CRP, por ejemplo, se trata expresamente de este concepto en la
tercera analoga titulada: "Principio de la simultaneidad segn la
ley de la accin recproca o comunidad", en la que sostiene que:
"Todas las sustancias, en cuanto pueden ser percibidas en
el espacio como simultneas, estn en universal accin
recproca".266
No obstante, para poder determinar si en realidad los dos factores

mencionados antes, influyeron en forma decisiva en la crtica de
Schopenhauer, se necesitara una investigacin mucho ms profunda que la realizada aqu. Para ello tendra que revisarse, por
ejemplo, la versin original de su crtica a Kant que, como expuse
en la primera parte, fue modificada notablemente al conocer la
primera edicin de la CRP. Por tanto, esta sugerencia se hace aqu
solamente de manera tentativa, como un mero sealamiento que
tendra que ser fundamentado.
***
El aparente mecanicismo en que incurre Schopenhauer al hipostasiar la ley de la causalidad, explicando todo fenmeno a partir de
ella, as como su rechazo del concepto de 'accin recproca', son
quizs, dos factores importantes que habra que tomar en cuenta al
querer dar una explicacin de su crtica a la teora del conocimiento de Kant.
SW, tomo I, p. 620 (vanse tambin pp. 617-623).

265 Cfr. Max Horkheimer, "Schopenhauer und die Gesellschaft", en Sozialphi-
c) Entendimiento y razn
A lo largo de todo este pargrafo he hecho algunos sealamientos
sobre diferentes aspectos de la crtica de Schopenhauer, que se
derivan de la "confusin" entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto que atribuye a Kant.
Dicha "confusin" - como hemos visto - consiste en que ste hace
intervenir el pensar en la intuicin, pues para Schopenhauer hablar
de 'pensar' equivale a hablar slo de conocimiento abstracto y, por
tanto, a "abandonar el conocimiento intuitivo".
losophische Studien, ed. cit., p. 73.

266 I. Kant, CRP, (B 256-257), p. 242 (ed. esp., p. 128). Todos los subrayados
son de Kant.
Ahora bien, al ocuparme del significado del trmino 'pensar', seal que cuando Kant habla de 'pensar' (al nivel del entendimiento)
no designa un conocimiento abstracto o reflexivo, sino la funcin
del entendimiento que consiste en "relacionar representaciones en
200
201
una conciencia"; "en enlazar a priori y reducir lo mltiple de

representaciones dadas bajo la unidad de la apercepcin", funcin
absolutamente necesaria para que tenga lugar el conocimiento
objetivo, pues el enlace "no est en los objetos y no puede ser
tomado de ellos, por ejemplo, mediante la percepcin, y ser recogido as en el entendimiento, sino que es obra del entendimiento".
A continuacin reproduzco tres pasajes de distintas obras de Kant

en los que se refiere expresamente a la distincin entre entendimiento y razn. Estos pasajes desmienten las anteriores declaraciones de Schopenhauer.
De este modo vimos que, la "confusin" entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto que atribuye Schopenhauer a Kant
resulta insostenible si tomamos en cuenta el significado que tiene
para ste el trmino 'pensar' (al nivel del entendimiento).
No obstante, para descartar por completo la mencionada crtica,
habra que precisar ahora dnde queda para este filsofo el conocimiento abstracto de que nos habla Schopenhauer, a saber: el conocimiento en el que interviene el razonamiento o la reflexin.
Para determinar esto resulta necesario ocuparse de la distincin
kantiana entre entendimiento y razn. Revisemos primero brevemente las opiniones de Schopenhauer sobre este punto, expuestas
en la primera parte.
Este filsofo califica de sorprendente el hecho de que Kant no
precisa "en lugar alguno" (sic!), lo que son el entendimiento y la
razn. Considera que sobre este punto slo da explicaciones incompletas y sin rigor; "slo de una manera incidental, en la medida
en que es inducido a eso por los temas de que se ocupa".
Ms an, considera que ste debi haber investigado en qu medida podan mostrarse como distintas dos facultades cognoscitivas,
una de las cuales es la caracterstica misma de la humanidad [i. e.
la razn]; debi igualmente investigar, contina Schopenhauer, lo
que designan en el lenguaje comn de toda la gente y de todos los
filsofos, los trminos 'razn' y 'entendimiento', etc.267
267 Cfr. Aqu, primera parte, pargrafo 8.
En la CRP afirma lo siguiente sobre la distincin entre entendimiento y razn:

"Todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos; de
aqu pasa al entendimiento y termina en la razn. Sobre sta
no hay nada ms alto en nosotros para elaborar la materia de
la intuicin y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento. Debiendo dar ahora una definicin de esta suprema
facultad de conocer, me encuentro en alguna perplejidad. De
ella, como del entendimiento, hay un uso meramente formal,
es decir, lgico, cuando la razn hace abstraccin de todo
contenido del conocimiento. Pero tambin hay un uso real,
por cuanto la razn contiene el origen de ciertos conceptos y
principios, que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento. La primera de estas dos facultades ha sido desde
hace tiempo definida por los lgicos como la facultad de
concluir mediatamente (a diferencia de las conclusiones o
inferencias inmediatas). Pero la segunda, que produce ella
misma conceptos, no es de ese modo conocida. Mas como
aqu se produce una divisin de la razn en facultad lgica y
facultad trascendental, hay que buscar un concepto superior
de esta fuente de conocimiento, que comprenda ambos conceptos. Podemos, empero, esperar por analoga con los conceptos del entendimiento, que el concepto lgico nos dar al
mismo tiempo la clave para el trascendental, y que la tabla
de las funciones del primero nos proporcionar al mismo
tiempo la clasificacin de los conceptos de la razn.
En la primera parte de nuestra lgica trascendental, hemos
definido el entendimiento como la facultad de las reglas.
202
203
Aqu distinguiremos la razn del entendimiento, llamndola

facultad de los principios".268
cierne a sus ideas, ni sus proposiciones pueden nunca ser

confirmadas o contradichas por ella".270
En la FMC nos ofrece una explicacin an ms clara de la distincin entre entendimiento y razn:
Como puede verse, Kant s explica lo que entiende por entendimiento y razn tanto en la CRP, como en otros textos.
"el hombre encuentra realmente en s mismo una facultad

por la cual se distingue de todas las dems cosas y an de s
mismo, en cuanto es afectado por objetos; esa facultad es la
razn. sta, como pura actividad propia, es incluso ms alta
que el entendimiento; porque aunque ste es tambin actividad propia y no contiene, como el sentido, meras representaciones, que slo se producen cuando somos afectados por
cosas (por lo tanto, pasivos), sin embargo, de su actividad no
puede sacar otros conceptos que aquellos que slo sirven
para reducir a reglas las representaciones sensibles y reunirlas as en una conciencia, y no puede pensar en absoluto
sin ese uso de la sensibilidad. En cambio, la razn muestra,
bajo el nombre de las ideas, una espontaneidad tan pura, que
por ella excede la razn con mucho todo lo que la sensibilidad pueda darle, y muestra su ms importante asunto en la
tarea de distinguir el mundo sensible y el mundo inteligible,
sealando as sus lmites al entendimiento mismo".269
Ahora bien, en el primero de estos pasajes puede advertirse dnde

queda el "conocimiento abstracto" para este filsofo. La razn es a
diferencia del entendimiento, la "suprema facultad de conocer",
ella pone "bajo la suprema unidad del pensamiento" lo que ya ha
elaborado el entendimiento.
Por ltimo, veamos un pasaje de los Prolegmenos:

"Todos los conocimientos puros del entendimiento tienen
como propio que, sus conceptos, se pueden dar en la experiencia y sus principios se pueden confirmar por medio de
ella; por el contrario, los conocimientos trascendentales de
la razn, ni se pueden dar en la experiencia, en cuanto con-
Pero se trata de la razn en su uso lgico, pues - segn vimos distingue dos usos de la razn, a saber: el uso lgico y el uso real.
Respecto al primero nos dice: de la razn "como del entendimiento, hay un uso meramente formal, es decir, lgico, cuando la
razn hace abstraccin de todo contenido del conocimiento".
Mediante este uso la razn tiene la funcin de "concluir mediatamente", a diferencia del entendimiento, que concluye inmediatamente.
Esto ltimo es explicado ms adelante de la siguiente manera:
"En toda inferencia hay una proposicin, que est a la base,
y otra que sale de sta, y es la conclusin; y por ltimo hay
la consecuencia por la cual la verdad de la conclusin est
necesariamente ligada con la verdad de la primera proposicin. Si el juicio concluso est contenido en el primero de
tal suerte que, sin la mediacin de un tercero, puede deducirse de l, llmase entonces conclusin inmediata (); yo
la llamara ms bien conclusin del entendimiento. Pero
si, adems del conocimiento puesto a la base, es necesario
otro juicio, para producir la conclusin, llmase entonces a
esta conclusin raciocinio (conclusin de la razn)
268 I. Kant, CRP, (A 298-300 y B 354-356), pp. 311-312 (ed. esp., p. 168).
269 I. Kant, FMC, (BA 108-109), p. 88 (ed. esp., p. 59).
270 I. Kant, Prol., pargrafo 42., p. 90 (ed. esp., p. 74).
204
la razn en los raciocinios trata de reducir la gran multiplicidad del conocimiento del entendimiento al mnimo
nmero de principios (condiciones generales) y por ende
quiere realizar la unidad suprema del entendimiento".271
El uso lgico de la razn parecera darnos, pues, un conocimiento
que se acerca a lo que Schopenhauer denomina "conocimiento
abstracto", conocimiento en el que interviene el razonamiento o la
reflexin.
Por otro lado, la razn en su uso real (que por cierto recuerda el
uso real del intelecto de que nos habla Kant en la Disertacin de
1770), "contiene el origen de ciertos conceptos y principios, que
no toma ni de los sentidos ni del entendimiento". La razn en su
uso real, llamada tambin "facultad trascendental", "produce ella
misma conceptos" y ella posibilita al hombre la realizacin de sus
fines supremos, al alcanzar mediante las ideas trascendentales, la
totalidad a la que aspira.
La facultad de la razn entendida en este ltimo sentido, es - como
vimos en el 3. - fuertemente criticada por Schopenhauer. De sus
objeciones al respecto me ocupo en el apartado IV.
***
205
CONCLUSIONES
Los principales resultados alcanzados en este segundo apartado
son los siguientes:
En el pargrafo cuarto he intentado poner de manifiesto la ilegitimidad de tres de los reproches que hace Schopenhauer a Kant,
tomando en cuenta el programa de la CRP, a saber:
1. El haber "descuidado la percepcin emprica por la pura".
2. El que "slo haya considerado el conocimiento matemtico,
descuidando por completo cualquier otra especie de conocimiento
intuitivo".
3. El que Kant no d "ninguna teora del surgimiento de la intuicin emprica", i. e. el que no explique "cmo llega sta a nuestra
conciencia" y que se limite a decir que "nos es dada".
Estos tres reproche - segn vimos - no tienen sentido si atendemos
al objetivo perseguido en la CRP.
Por otro lado, al recordar el programa de la CRP, pudo advertirse
el gran papel que desempea la concepcin que Kant tiene presente de la metafsica en la determinacin de dicho programa.
En efecto, dado que la metafsica es entendida como la ciencia de
lo que se halla ms all de la experiencia:
1. Este filsofo se propone determinar "cunto puede esperarse
alcanzar con la razn, si se quita toda materia y ayuda de la experiencia"; hacer el inventario de "todo lo que poseemos por razn
pura", etc. Todo esto con el objeto de determinar la posibilidad o
imposibilidad de dicha metafsica.
271 I. Kant, CRP, (A 304-306 / B 360-362), pp. 315-316 (ed. esp., p. 170).
2. Fija su atencin en el conocimiento de la fsica y de las matemticas puras, ciencias que resultan de especial inters para l
porque advierte una analoga entre ellas y la metafsica, a saber: el
206
207
que determinen sus objetos a priori, esto es, independientemente

de la experiencia; la matemtica con entera pureza y la fsica con
pureza al menos parcial.
En efecto, Kant fue el primero en mostrar, de una manera completamente clara, que las leyes de la naturaleza no se encuentran
listas, por as decirlo, sino que slo se reconocen bajo condiciones
que son producidas por el propio cientfico. Con sus observaciones, puso de manifiesto que la adquisicin cientfica del conocimiento no puede agotarse por completo en lo emprico [i. e. en lo
dado por los sentidos] y esto debido simplemente a que, no existe
de hecho ciencia alguna que slo parta de lo emprico; la forma
objetiva del conocimiento no es la forma natural del conocimiento.
Al poner de manifiesto la gran importancia que tiene esa concepcin de la metafsica en el rumbo que toma la investigacin de
Kant, he destacado al mismo tiempo el peso que adquiere la crtica
que de la misma hace Schopenhauer. ste - como vimos en la
primera parte - niega de entrada todo sentido a la metafsica entendida como ciencia de lo que se halla ms all de la experiencia;
dicha concepcin le parece un absurdo.
He querido sealar adems, la estrecha relacin que guarda la
concepcin de la metafsica que critica Kant con el "supuesto
principio" que atribuye a la "naturaleza de la razn humana" de
querer ir ms all de la experiencia, tendiendo a lo absoluto, a lo
incondicionado, etc. Principio este que - segn vimos - es tambin
enrgicamente criticado por Schopenhauer. Para Kant, en cambio,
la determinacin de la posibilidad o imposibilidad de la metafsica,
as entendida, no es una empresa que podamos dejar simplemente
de lado; no podemos fingir indiferencia ante las investigaciones o
especulaciones metafsicas, pues su objeto "no puede ser indiferente a la naturaleza humana".
Por ltimo, he querido destacar que, detrs del anlisis de este
filsofo del procedimiento del investigador de la naturaleza, as
como de sus observaciones sobre las leyes naturales, no se halla
ninguna afirmacin indemostrable, por ejemplo, sobre la "naturaleza de la razn humana".
Mi intencin al referirme explcitamente a este aspecto de la
investigacin de Kant fue el poner de manifiesto que, si bien es
cierto que ste prest especial atencin a lo que ocurra en la fsica
y las matemticas puras por la similitud que advirti entre los
conocimientos de estas ciencias y el propsito de la metafsica, los
resultados alcanzados por l al ocuparse del camino seguido por
dichas ciencias contribuyeron enormemente al esclarecimiento de
la investigacin cientfica.
***
En el pargrafo quinto he sealado que Schopenhauer lleva demasiado lejos su crtica a la simetra y a la supuesta falta de reflexin
en Kant, que hace aparecer como consecuencia de la misma.
Me he referido en particular a la actitud de este filsofo hacia la
Log. Trasc., a la que no concede valor alguno y a la que considera,
en el fondo, tan slo un producto del afn kantiano por la simetra;
la Log. Trasc. fue desarrollada - en su opinin - para que correspondiera simtricamente a la E. Trasc., pues as como haba una
sensibilidad pura, tena que haber un entendimiento puro.
Para refutar las afirmaciones de Schopenhauer sobre la Log.
Trasc., he utilizado el descubrimento de Kant resumido en la formulacin: "las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos
sin intuiciones son vacos".
Hemos visto, entre otras cosas, que para este filsofo, el racionalismo no advierte el hecho de que los objetos del conocimiento
deben ser dados por los sentidos, y el empirismo no reconoce que
las intuiciones de los sentidos permaneceran ciegas si no fuesen
pensadas por el entendimiento.
Para decirlo en el lenguaje de su Crtica: "Leibniz intelectualiz
los fenmenos as como Locke sensualiz todos los conceptos
del entendimiento, es decir, los consider como conceptos empricos".
208
209
Kant sostiene que slo la interaccin entre sensibilidad y entendimiento puede proporcionarnos un conocimiento objetivo y esto es
justamente lo que trata de demostrar tanto en la E. Trasc. como en
la Log. Trasc.
1.1 Este hecho trae consigo - segn se ha visto - que algunas de las
crticas de Schopenhauer a Kant no tengan sentido tomando en
cuenta lo que ste entiende por lo que se critica en cada caso.
Este filsofo considera, pues, que en la disputa entre racionalistas

y empiristas ambos tienen razn en cierta medida, si bien ninguna
de estas dos tendencias aisladas puede explicarnos satisfactoriamente el conocimiento humano. En suma: "las intuiciones sin
conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacos".
En contra de lo afirmado por Schopenhauer, he sostenido, pues,
que Kant s persigui en la Log. Trasc. un objetivo determinado;
su proceder no estuvo en modo alguno guiado exclusivamente por
la simetra ni fue irreflexivo. Puede repetirse aqu otra vez, que a l
le interesaba mostrar, en general, que as como las "intuiciones sin
conceptos son ciegas", los conceptos permaneceran vacos sin
intuiciones.
En este pargrafo he llamado tambin la atencin sobre el hecho
de que, en algunas de las crticas que hace Schopenhauer a Kant,
se advierte en l una tendencia a tratar de explicarnos los "errores"
de ste, a partir de sus "debilidades", "miedos", "prejuicios", etc.
De este modo, en lugar de ofrecernos razones fundamentadas o
apoyadas en textos del propio Kant sobre lo que se critica en cada
caso, Schopenhauer hace una especie de "psicoanlisis" de por qu
l actu de la manera en que lo hizo.
***
2. La "confusin" entre conocimiento intuitivo y conocimiento

abstracto que atribuye a Kant y que consiste en hacer intervenir el
pensamiento en la intuicin, resulta insostenible, ya que:
2.1 Mientras que para Schopenhauer hablar de 'pensar' equivale a
hablar slo de conocimiento abstracto y, por tanto, a "abandonar el
conocimiento intuitivo", para Kant 'pensar' (al nivel del entendimiento) no designa un "conocimiento abstracto", esto es, un conocimiento en el que interviene la reflexin o el razonamiento, sino
que es la actividad propia del entendimiento, necesaria para que
tenga lugar el conocimiento objetivo, y que consiste en "enlazar a
priori y reducir lo mltiple de representaciones dadas bajo la
unidad de la apercepcin".
2.2 En el ltimo inciso de este pargrafo, intent determinar dnde quedara para Kant el "conocimiento abstracto" que, segn
Schopenhauer, l "confunde" con el conocimiento intuitivo. Dicho
conocimiento parecera ser proporcionado por la razn en su uso
lgico, cuya funcin es la de concluir mediatamente (o la de darnos conclusiones que Kant denomina raciocinios), a diferencia del
entendimiento que concluye inmediatamente.
3. En lo que se refiere a la intuicin, vimos que hay una diferencia
en las acepciones que de este trmino usan cada uno de estos
filsofos.
Por ltimo, en el pargrafo sexto, dedicado a la "confusin" entre

conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto que Schopenhauer atribuye a Kant, he destacado lo siguiente:
3.1 Para Schopenhauer la intuicin designa algo ms elaborado

que para Kant. Todo parece indicar que la toma como sinnimo de
los trminos 'representacin' y 'percepcin', y es algo que se acerca
a lo que Kant entiende por 'experiencia'.
1. Este filsofo a menudo asume ciertos trminos en un sentido

diferente del que les di Kant. Tal es el caso, por ejemplo, de los
trminos: 'representacin', 'pensar', 'intuicin', 'entendimiento' y
'razn'.
La intuicin, en opinin de Schopenhauer, no puede ser nunca

meramente sensible como sostiene Kant. La causalidad (nica
210
211
funcin del entendimiento para l) entra ya a ttulo de condicin en

la intuicin emprica.
5.2 No obstante, segn vimos, esta posibilidad es considerada por

Kant en su crtica y descartada sin rodeos, ya que, en su opinin,
slo un entendimiento que intuyese, por ejemplo, un "entendimiento divino" que no se representase objetos dados, sino que por su
representacin fuesen los objetos mismos al mismo tiempo dados o
producidos, no tendra necesidad alguna de las categoras. Pero
este no es el caso del entendimiento humano. l no niega, a diferencia de Schopenhauer, el objeto que nos representamos como
dado.
3.2 Para Kant, en cambio, no es necesaria la intervencin de las

categoras del entendimiento para que tenga lugar lo que l entiende por intuicin.
La intuicin no se presenta en este filsofo como algo acabado,
pues con ella solamente no podemos adquirir conocimiento alguno. La intuicin proporciona slo el material del conocimiento,
para que el entendimiento lo piense.
4. La "contradiccin" que Schopenhauer atribuye a la Log. Trasc.,
consistente en que Kant sostiene que la intuicin es meramente
sensible y, sin embargo, la presenta como condicionada por el entendimiento, es falsa.
4.1 Dicha "contradiccin" se apoya en el supuesto de que el carcter sensible de la intuicin se altera con la intervencin del
entendimiento, pues - segn piensa - la intuicin al ser "asunto del
entendimiento" ya no puede ser meramente sensible.
4.2 Para Kant, en cambio, la intuicin es sensible por su origen y
no deja de serlo - como l afirma - por su referencia a algo.
5. Para Schopenhauer slo existen representaciones, por un lado, y
la cosa en s, por el otro. El 'objeto de la representacin' de que
habla Kant constituye - en su opinin - la fuente de los errores que
cometi, y si se descarta dicho objeto, se "refuta" al mismo tiempo
la doctrina de las categoras.
5.1 Esta ltima afirmacin de Schopenhauer es, en cierta medida
correcta, ya que para Kant la funcin de las categoras del entendimiento consiste en unir los datos de la intuicin sensible dada por
el objeto y, por tanto, si suprimimos (como hace Schopenhauer) el
objeto que nos representamos como dado, las categoras no tendran ya significacin alguna.
6. Kant busc que nuestros conceptos fuesen vlidos, significativos, y para ello, descubri que tenan que referirse a los objetos
de alguna manera. Sin esto ltimo, los mismos carecen de sentido
y de contenido, permanecen vacos. Demostr que el trabajo de los
conceptos puros del entendimiento o categoras es necesario para
que tenga lugar cualquier conocimiento, ya que - digamoslo por
ltima vez - "las intuiciones sin conceptos son ciegas". Insisti
adems en que las categoras son principios a priori sin los que no
podemos pensar objeto alguno, pero no podemos conocer objeto
alguno pensado a no ser por intuiciones que correspondan a aquellos conceptos.
6.1 Este filsofo advirti explcitamente que si alguien quisiera
sostener que nuestras categoras son tan slo disposiciones subjetivas, faltara en ellas la necesidad, que "pertenece esencialmente a
su concepto", ya que, por ejemplo, el concepto de causalidad sera
falso "si no descansare ms que en una caprichosa y subjetiva
necesidad, predispuesta en nosostros, de enlazar ciertas representaciones empricas segn una regla semejante de relacin". Lo ms
grave de esta suposicin consistira, segn afirma Kant, en que se
pondra en duda todo nuestro conocimiento que supuestamente
posee validez objetiva. Ms an, podra pensarse que la validez
objetiva de nuestros juicios no es ms que una simple ilusin. En
suma, "con nadie se podra discutir sobre aquello que descansa
solamente en el modo como el sujeto est organizado".
6.2 Hemos visto que la suposicin anterior propuesta por el propio
Kant, sera aplicable a Schopenhauer, pues ste sugiere que el en-
212
213
tendimiento, por medio de su nica funcin, es decir, la ley de la

causalidad, refiere la impresin sensible (que es totalmente subjetiva porque sucede "debajo de la piel") a su causa, la cual se
representa en el tiempo como objeto de la experiencia, objeto que
como tal sigue siendo siempre representacin. Ms an, segn l,
"cuando admitimos que esta impresin tiene una causa, obedecemos a una ley arraigada en la forma de nuestro cerebro, ley de
origen tan subjetivo como la misma impresin sensible".
Schopenhauer, en cambio, s intenta una explicacin de la manera

en que tiene lugar el conocimiento. He sealado antes que muchos
de los reproches y demandas que le hace a Kant, resultan infundados tomando en cuenta el programa de la CRP.
7.2 Kant no niega con su idealismo - como veremos en el apartado
III - la existencia del mundo exterior independiente de nosotros.
Schopenhauer, en cambio, considera este mundo un mero "fenmeno cerebral", una "fantasmagora".
6.3 He sugerido tambin que el que Kant advierta que si las categoras se toman como meras disposiciones subjetivas, esto llevara
a pensar que "todo nuestro conocimiento de supuesta objetiva validez de nuestros juicios no es ms que simple ilusin", no resultara
despus de todo tan grave desde la perspectiva de Schopenhauer,
ya que para l, el mundo objetivo o fenomnico que conocemos es
una mera ilusin, un "fenmeno cerebral", y lo nico real es la
cosa en s.
7.3 La sensacin no es para Kant algo meramente subjetivo, es la

materia del fenmeno y supone la existencia real del objeto. Ms
an, es "el efecto de un objeto sobre la capacidad de representacin, en cuanto somos afectados por l".
6.4 Las categoras para Kant son conceptos puros a priori, pero no
son meramente subjetivos, ya que todos nuestros conceptos, por
muy a priori que sean, se refieren sin embargo, a intuiciones empricas, a datos sensibles para la experiencia posible. Las categoras
son categoras del sujeto, pero entendido como sujeto trascendental.
7.4 El concepto de 'intuicin' en Kant no designa algo acabado,

constituye solamente el material de nuestro conocimiento y slo
con ayuda del entendimiento puede la intuicin transformarse en
conocimiento.
7. Por otro lado, he sealado tambin una serie de diferencias entre

Kant y Schopenhauer, que se reflejan en las crticas de este ltimo
y que, en ocasiones, resultan crticas infundadas, pues este filsofo
parece no haberse percatado de (o no haber tenido presentes en
todo momento) esas diferencias que lo separan de Kant. Las ms
importantes de estas diferencias, algunas de las cuales ya han sido
mencionadas aqu son:
7.1 De acuerdo con el programa propuesto por Kant en su CRP, no
pretende explicar el surgimiento de nuestro conocimiento, sino
determinar qu elementos posibilitan el conocimiento cientfico
objetivo, tal y como se manifiesta en la fsica y en las matemticas
puras.
Segun vimos, Schopenhauer considera la sensacin o impresin

como algo meramente subjetivo.
Para Schopenhauer 'intuicin' significa algo acabado. A menudo la

utiliza como sinnimo de 'representacin' y de 'percepcin'. Designa algo que se acerca a lo que Kant entiende por 'experiencia'.
7.5 Cuando Kant habla de 'pensar' (al nivel del entendimiento), no
se refiere al conocimiento abstracto que implica reflexin o raciocinio. Se refiere - como afirm antes - a la actividad propia del
entendimiento, necesaria para que tenga lugar el conocimiento, y
que consiste en "enlazar a priori y reducir lo mltiple de representaciones dadas bajo la unidad de la apercepcin".
Para Schopenhauer hablar de 'pensar' es hablar necesariamente de
reflexin, de conocimiento abstracto.
214
8. Por ltimo, he sealado tambin - aunque slo de manera

tentativa - que el aparente mecanicismo en que incurre este
filsofo al hipostasiar la ley de la causalidad, explicando todo
fenmeno a partir de ella, as como su rechazo al concepto de
'accin recproca' que se convierte, segn se ha dicho, en una
"categora odiada" por l, son factores importantes que habra que
tomar en cuenta al querer dar una explicacin de la crtica de
Schopenhauer a la teora kantiana del conocimiento cientfico.
215
III. EL PROBLEMA DEL IDEALISMO KANTIANO

ENTENDIDO EN EL SENTIDO DE BERKELEY
"Ya el mismo Fichte procura... 'limpiar' la filosofa kantiana
de sus vacilaciones materialistas, creando un idealismo puramente subjetivo. En esta misma direccin se mueve por
entero la teora del conocimiento de Schopenhauer. Tambin
ella vuelve a encauzar las vacilaciones kantianas, hacia el
idealismo subjetivo consecuente de Berkeley".272
Georg Lukcs
***
En Schopenhauer se advierte un empeo en convertir el idealismo
de Kant en un idealismo tipo Berkeley, esto es, un idealismo para
el que ser equivale a ser percibido (esse = percipi).
Esto puede apreciarse, por ejemplo, en su afirmacin de que es
verdaderamente raro que ste no dedujera la existencia meramente
relativa del fenmeno a partir de "una simple verdad tan evidente e
innegable como esta: 'ningn objeto sin sujeto'"
Como se sabe, Kant no fue nunca un idealista en este sentido y
rechaz expresamente la idea de que slo existe lo que percibimos,
pues l no neg con su idealismo la existencia real de las cosas
exteriores.
En el primer pargrafo he reproducido ya algunos pasajes de la
CRP (A y B), en los que se aprecia claramente esta posicin. Por
tanto, dejando a un lado la CRP, reproduzco en los dos pargrafos
siguientes varios pasajes de distintos textos de Kant, anteriores y
posteriores a la primera edicin de la Crtica, en los que rechaza
expresamente un idealismo en el sentido de Berkeley.
272 Georg Lukcs, El Asalto a la Razn, ed. cit., p. 179.
216
217
7. Rechazo expreso en Kant de un idealismo tipo Berkeley

antes de la publicacin de la Crtica de la Razn Pura (A)
categoras - la idea de que nuestro entendimiento produzca los

objetos que percibimos:
a) Disertacin de 1770
En la Disertacin de 1770 encontramos por lo menos dos pasajes
en los que Kant rechaza expresamente un idealismo que niegue la
existencia emprica de los objetos.
Al referirse en este texto al carcter confiable y objetivo del conocimiento sensitivo o fenomnico, nos dice:
"nuestro entendimiento no es la causa del objeto mediante sus representaciones".275

***
8. Rechazo expreso en Kant de un idealismo tipo Berkeley
despus de la publicacin de la Crtica de la Razn Pura (A)
a) La Recensin de Gttingen (19 de enero de 1782)
"Aunque los fenmenos sean propiamente aspectos de las

cosas y no ideas, ni expresen las cualidades absolutas de los
objetos, a pesar de todo esto el conocimiento de ellos es
versimo. Pues, primero, en cuanto sensibles son conceptos,
o sea, aprehensiones que, en cuanto causadas, dan testimonio de la presencia del objeto, lo que va contra el
idealismo".273
En otro pasaje de la Disertacin, se pregunta si "el comercio
universal de las sustancias ser por influjo fsico; y el mundo, un
Todo real" o si "el comercio ser simpattico (esto es; armona,
mas sin comercio); y el mundo ser solamente Todo ideal", a esto
responde: "Para m, ciertamente, lo primero, aunque no est
demostrado, queda ms que suficientemente probado por otras
razones".274
A la publicacin de la primera edicin de la CRP (1781) sigui un

perodo de silencio tras el cual se public, en enero de 1782, una
resea sobre la Crtica, publicada como suplemento en el peridico Gttinger Anzeigen von gelehrten Sachen [noticias de Gttingen sobre temas eruditos]. El autor de la resea fue Christian
Garve, pero sta fue cortada y modificada por J. G. Feder.
En esta resea de la Crtica se equipara la teora de Kant con el
idealismo subjetivo de Berkeley. As, se afirma, por ejemplo, que
esta obra:
"es un sistema del ms alto idealismo; es un idealismo
que abarca de igual modo el espritu que la materia, convierte al mundo y a nosotros mismos en representaciones y
hace nacer todos los objetos de fenmenos".
b) Carta a Marcus Herz (21 de febrero de 1772)

Un poco ms adelante se afirma:
En esta carta que - segn hemos visto - resulta muy significativa
para entender la transicin en Kant de la Disertacin de 1770 a la
CRP, ste rechaza sin rodeos - como vimos al ocuparnos de las
"Sobre estos conceptos de las sensaciones como meras modificaciones de nosotros mismos (sobre lo cual construye
tambin Berkeley principalmente su idealismo), de tiempo y
273 I. Kant, Disertacin de 1770, ed. cit., p. 28.
274 Ibidem, p. 52.
275 I. Kant, Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772, ed. cit., p. 32.
218
de espacio, descansa una de las columnas fundamentales del

sistema de Kant".276
b) "Prueba de un juicio sobre la Crtica que precede a la
investigacin" (Apndice de los Prolegmenos, 1783)
La respuesta de Kant a la Recensin de Gttingen fue incluida
como apndice de los Prolegmenos con el ttulo anterior. En ella
rechaza en tono enrgico la caracterizacin que se hace de su idealismo en dicha recensin. Al respecto escribe:
"veamos qu clase de idealismo sea el que penetra toda mi
obra, aunque, por lo dems, no constituye el alma de mi
sistema.
219
que trastueca el ordinario y que, por l, todo conocimiento a

priori, an el de la geometra, recibe, ante todo, realidad
objetiva, la cual, sin esta idealidad, probada por m, del
espacio y del tiempo mismos, no podra, en modo alguno,
ser afirmada por los ms celosos realistas. En tal estado de
cosas, deseara yo, para precaver toda mala inteligencia,
poder denominar de otro modo este concepto mo; pero no
se puede fcilmente realizar este cambio de un modo total.
Same, pues, permitido llamarle en el futuro, como antes se
ha dicho, idealismo formal o, mejor an, idealismo crtico,
para diferenciarle del dogmtico de Berkeley y del escptico
de Descartes".277
c) Prolegmenos a toda futura Metafsica (1783)
El principio de todo idealismo genuino, desde la escuela

elatica hasta el obispo Berkeley, est contenido en esta
formula: 'todo conocimiento por medio de los sentidos y la
experiencia no es ms que mera apariencia, y slo en las
ideas del entendimiento puro y de la razn est la verdad'.
La cuestin de la posible influencia de la Recensin de Gttingen

en el texto de los Prolegmenos dio lugar a una conocida controversia entre B. Erdmann y E. Arnoldt, dos importantes investigadores de las obras de Kant.278
El principio que, en general, rige y determina mi idealismo

es, por el contrario: 'Todo conocimiento de las cosas por
medio del entendimiento puro o de la razn pura no es sino
mera apariencia y solamente en la experiencia est la verdad'.
Ahora bien, independientemente de la influencia que haya tenido o

no la Recensin de Gttingen en los Prolegmenos, puede afirmarse que en esta obra de Kant encontramos varios pronunciamientos
en contra de la identificacin de su idealismo con un idealismo
tipo Berkeley, que hacen pensar que tena clara conciencia de que
su obra poda ser (o haba sido) interpretada errneamente en este
sentido.
Pero esto es, precisamente, lo opuesto a aqul idealismo"

Un poco ms adelante agrega:
"Mi llamado idealismo (propiamente crtico) es, pues, de
una clase completamente especial, a saber, de tal naturaleza,
276 J. G. Feder / Christian Garve, "Die Gttinger Rezension", publicada como
Beilage II, en la ed. de los Prol. de K. Vorlnder, pp. 167-168 (aparece como
Suplemento I en la ed. esp. cit. de los Prol., p. 113).
Dado que en el pargrafo primero he reproducido tambin dos

pasajes de los Prolegmenos en los que se advierte claramente esta
277 I. Kant, "Probe eines Urteils ber die Kritik, das vor der Untersuchung vor-
hergeht" [Prueba de un juicio sobre la Crtica que precede a la investigacin].

Apndice de los Prol., pp. 144-146 (ed. esp., pp. 105-106).
278 Al respecto vase la Introduccin de K. Vorlnder a la edicin de los Prol.
utilizada aqu, pp. XIV-XIX.
220
221
actitud, reproduzco a continuacin, para concluir, un breve pasaje

de este texto:
durante toda su vida" al rechazar el "idealismo radical" sustentado

de manera tan decidida en la primera edicin de la Crtica.281
"Quisiera saber cmo deberan ser hechas mis afirmaciones

a fin de que no contuvieran una tesis idealista. Sin duda, debera yo decir, no slo que la representacin del espacio es
completamente conforme a las relaciones que nuestra sensibilidad tiene con el objeto, pues esto lo he dicho, sino que es
completamente semejante al objeto, afirmacin a la cual no
puedo atribuir sentido alguno, as como tampoco a la de que
la sensacin de rojo tiene una semejanza con la propiedad
del cinabrio, que despierta en m esa sensacin".279
No menos sorprendente resulta el hecho de que Schopenhauer

dirija todas sus crticas a este respecto, es decir al supuesto abandono del idealismo radical por parte de Kant, solamente a la
segunda edicin de la CRP.
Como puede verse, una vez ms, las palabras del propio Kant
constituyen la mejor rplica que puede hacerse a los juicios de
Schopenhauer sobre la filosofa kantiana.
Ahora bien, la actitud de Schopenhauer ante la segunda edicin de

la CRP contrasta notablemente con su actitud hacia los Prolegmenos. Este ltimo texto es altamente apreciado por l y cuando se
refiere a dicha obra lo hace en forma positiva.
En efecto, este texto - como se vi en la primera parte - es objeto

de las ms duras crticas por parte de este filsofo. Lo considera un
texto mutilado y "corrompido", que se contradice a s mismo y que
en cierto sentido no es autntico.
***
9. Diferente actitud de Schopenhauer ante los Prolegmenos
y la Crtica de la Razn Pura (B)
Tomando en cuenta los pasajes de Kant reproducidos antes, resulta
verdaderamente sorprendente que Schopenhauer, quien se precia
de ser un gran conocedor de las obras de Kant280, afirme que ste
rechaz el idealismo en el sentido de Berkeley tan slo por un
prejuicio, a saber: el que se viera en su filosofa una renovacin de
dicho idealismo.
En el apndice que contiene la crtica a la filosofa de Kant afirma,

por ejemplo, que los Prolegmenos son el "ms bello y el ms
comprensible de todos los escritos principales" del mismo, y considera lamentable que se lea tan poco esta obra, pues "facilita
inmensamente el estudio" de su filosofa.282
En otras partes del MVR, se encuentran tambin juicios favorables
por completo sobre los Prolegmenos283, juicios que resultan paradjicos tomando en cuenta que Kant rechaza en esta obra - quizs
de manera ms decidida que en ninguna otra - el que se confunda
su crtica con un idealismo tipo Berkeley.
En opinin de Schopenhauer - como se recordar - en la segunda

edicin de la Crtica, Kant "ech por la borda los pensamientos
que haba desarrollado durante sus mejores aos y conservado
279 I. Kant, Prol., pargrafo 13., Anmerkung II, p. 43 (ed. esp., p. 47).
SW, tomo I, p. 565.

280 Al respecto vase, por ejemplo, la carta de Schopenhauer a los editores de las
obras de Kant, del 24 de agosto de 1837.
283 Vase, por ejemplo, el MVR, tomo II, p. 237 (ed. esp., tomo I, p. 231).
222
223
10. El problema de la existencia real de las cosas exteriores y

el "peculiar" idealismo de Schopenhauer
Para apoyar estas afirmaciones, A. Schmidt se refiere a la conocida

nota de pie de pgina del prefacio de la segunda edicin de la CRP
en la que Kant reconoce que:
El problema de la existencia real de las cosas exteriores constituye,

sin duda, uno de los problemas que ms discusiones ha suscitado a
lo largo de la historia de la filosofa.
En su ya clsico libro sobre el Idealismo alemn, Richard Kroner
afirma que:
"el esfuerzo del Idealismo alemn est encaminado justamente a eliminar conceptualmente la anttesis entre idealismo y realismo".284
Por otra parte, Alfred Schmidt ha sealado que:
"Los idealistas alemanes no slo estn empeados en disolver el concepto 'natural' del mundo de la conciencia precrtica, en sacudir su conviccin de la independencia del
pensamiento con respecto a la 'realidad emprica'; quieren
tambin probar en qu medida el entendimiento humano
comn no se equivoca al suponer tcitamente un mundo
corpreo extramental".285
No obstante, segn afirma A. Schmidt, la filosofa crtica, por lo
menos desde la perspectiva del propio Kant, no posee una gran
ventaja sobre el pensamiento cotidiano. El idealismo subjetivo,
que Kant denomina "psicolgico", difcilmente puede refutarse
argumentativamente en el interior de la teora en general.
284 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, p. 7.
285 Alfred Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus [Sensibilidad emancipatoria. El materialismo antropolgico de Ludwig Feuerbach], p. 108. Ullstein Verlag, Frankfurt am Main 1977
(existe trad. esp. en la editorial Taurus).
"sigue siendo un escndalo para la filosofa y para la razn

universal humana, el tener que admitir la existencia de las
cosas fuera de nosotros (de las que sin embargo adquirimos
toda la materia de los conocimientos, incluso para nuestro
sentido interno) por simple fe, y no poder oponer ninguna
demostracin satisfactoria cuando a alguien se le ocurra
dudar de ello".286
Con todo, afirma A. Schmidt, Kant intenta dar und "demostracin"
de este tipo, que parte ms bien del hombre corpreo que del "sujeto trascendental".
En efecto, en la nota de pie de pgina mencionada antes, argumenta del modo siguiente:
El que yo no slo sea inmediatamente consciente de "mi representacin de cosas exteriores", sino que al mismo tiempo est
seguro de que existe "algo que fuera de m se corresponde en ella"
se desprende de que "soy consciente de mi existencia en el tiempo
(y, por consiguiente, tambin de su determinabilidad en ste) mediante la experiencia interna", lo que es ms "que ser meramente
consciente de mi representacin, pero una misma cosa que la conciencia emprica de mi existencia, que slo es determinable por
relacin a algo ligado a mi existencia y fuera de m. Esta conciencia de mi existencia en el tiempo est por consiguiente ligada por
modo de identidad con la conciencia de una relacin de algo fuera
de m, y es, por consiguiente, experiencia y no invencin, sentido y
no imaginacin lo que enlaza indisolublemente lo exterior con mi
sentido interno; pues el sentido externo es ya en s relacin de la
intuicin con algo fuera de m, y la realidad de este algo externo, a
diferencia de la imaginacin, descansa slo en que sea enlazado de
286 I. Kant, CRP, (B XL), p. 38 (ed. esp., p. 23).
224
225
modo separable con la experiencia interna misma, como condicin

de posibilidad de la misma, que es lo que aqu sucede".287
ciencias naturales es fundamental"289, es sorprendente porque los

logros de estas ciencias son generalmente considerados como una
constatacin de lo emprico, de la existencia de las cosas exteriores
que percibimos y con las que podemos experimentar.
Ahora bien, si me refiero aqu a lo problemtica que resulta la

cuestin de la existencia real de un mundo exterior, es porque me
interesa destacar, utilizando dicha cuestin como ejemplo, el hecho de que el "idealismo" de Schopenhauer es ms complejo de lo
que a primera vista pueda parecer.
Es cierto que el propio Schopenhauer afirma sostener un idealismo
tipo Berkeley, y que considera totalmente correcta la afirmacin:
"no hay objeto sin sujeto". Tambin es cierto que opina - como
hemos visto - que un "idealista trascendental" ha de quedarse en la
percepcin de una cosa empricamente real "sin tener que deducir
una causa para dar su realidad"; rechaza la idea de que la existencia de un objeto real fuera de nosotros no se d precisamente en
la percepcin, y que se piense como causa exterior a sta, pues as
procede un "realista trascendental" que "est en error" etc.
No obstante, a mi juicio estas afirmaciones han de atribuirse, por
lo menos en parte, a un empeo - que puede advertirse detrs de
casi todas sus crticas a Kant - de llevar hasta sus ltimas consecuencias el carcter inmanente de la filosofa kantiana.
Para poner de manifiesto la peculiaridad del idealismo de Schopenhauer, puede mencionarse an que el problema de la existencia
real de un mundo exterior, independiente de nosotros, constituye,
en su opinin, un pseudoproblema, es "una disputa disparatada"
[ein trichter Streit].288
Por otro lado, resulta un tanto sorprendente el hecho de que "para
la concepcin filosfica del mundo que sustenta, el estudio de las
287 Ibidem, (B XLI), p. 39 (ed. esp., p. 23).
288 A. Schopenhauer, el MVR, tomo I, pargrafo 5., p. 44 (ed. esp., p. 44).
En el prlogo a su obra titulada Sobre la voluntad en la Naturaleza

afirma, por ejemplo, que:
"a partir de lo puramente emprico, de lo que han observado
investigadores de la Naturaleza que, sin prevencin alguna,
seguan el hilo de su respectiva ciencia, he llegado directamente al ncleo mismo de mi metafsica, mostrando as el
punto de contacto de sta con las ciencias naturales, y
ofreciendo a la comprobacin de mi dogma fundamental, la
base ms clara y ms comprensiva que pueda darse".290
Para concluir este ltimo pargrafo quiero agregar que en un
reciente ensayo sobre la filosofa de Schopenhauer se ha dicho
que:
"su filosofa - esto es parte de su encanto - no se puede
considerar ni a favor ni en contra del materialismo. Ella es el
escenario de un debate vivo, en ltimo trmino inconcluso,
no es ninguna doctrina acabada. En ella trabajan juntas tendencias idealistas y materialistas y, a decir verdad, de una
manera instructiva".291
289 Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken
des neunzehnten Jahrhunderts [De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria

en el pensamiento del siglo XIX], p. 198, quinta edicin, W. Kohlhammer Verlag,
Stuttgart 1964 (existe trad. esp., editorial Sudamericana).
290 A. Schopenhauer, Sobre el Fundamento de la Moral, pp. 301 y 320 respec-
tivamente, tomo III, (ed. esp., p. 23).

291 Alfred Schmidt, "Schopenhauer", en: Drei Studien ber Materialismus, p. 21.
Carl Hanser Verlag. Mnchen / Wien 1977.
226
227
CONCLUSIONES
En el pargrafo noveno he sealado que - tomando en cuenta los

textos de Kant reproducidos antes - resulta sorprendente que
Schopenhauer quiera atribuir a un prejuicio suyo el rechazo del
idealismo en el sentido de Berkeley. Igualmente sorprendente
resulta el hecho de que insista en que "ech por la borda los pensamientos que haba desarrollado durante sus mejores aos y
conservado durante toda su vida" al rechazar - en la segunda
edicin de la Crtica - el "idealismo radical" que haba sustentado
de manera tan decidida en la primera edicin de dicha obra.
En los dos primeros pargrafos (sptimo y octavo) de este breve

apartado, he intentado mostrar que Kant nunca sustent un idealismo tipo Berkeley, como sugiere Schopenhauer. Para ello he utilizado varios pasajes de distintos textos de Kant.
En el pargrafo sptimo me he referido concretamente a dos textos
anteriores a la primera edicin de la CRP, a saber: la Disertacin
de 1770 y la Carta a Marcus Herz del 21 de febrero de 1772.
En estos dos textos - segn hemos visto - Kant rechaza expresamente el idealismo entendido en el sentido de Berkeley.
En el pargrafo octavo he utilizado tres textos posteriores a la
primera edicin de la Crtica: El primero de ellos es una resea
que se hizo a la Crtica y que se conoce como la "recensin de
Gttingen" (19 de enero de 1782). En esta resea, escrita por
Christian Garve, pero modificada y acortada por J. G. Feder, se
pretendi reducir el idealismo de Kant a un idealismo tipo
Berkeley.
El segundo texto es justamente la respuesta de Kant a la "recensin de Gttingen", publicado como apndice de los Prolegmenos
y titulado: "Prueba de un juicio sobre la Crtica que precede a la
investigacin" (1783). De este texto he reproducido parte de la
enrgica respuesta que da este filsofo a los autores de la "recensin de Gttingen"; en la que hace una clara caracterizacin de su
idealismo, al que denomina idealismo formal crtico, y que distingue del "dogmtico de Berkeley" y del idealimo "escptico de
Descartes".
Por ltimo, he citado un pasaje de los Prolegmenos (1783) en el
que se advierte, al igual que en otros pasajes de esta obra, que
Kant tena clara conciencia de que su obra poda ser, o bien, haba
sido ya interpretada errneamente como un idealismo en el sentido
de Berkeley. En este texto puede apreciarse asimismo un decidido
rechazo de dicho idealismo.
Por otro lado, he llamado la atencin sobre la diferente actitud de

Schopenhauer hacia la segunda edicin de la Crtica y hacia los
Prolegmenos. Mientras que el primer texto es objeto de las ms
duras crticas, el segundo slo recibe comentarios favorables. He
sugerido que esto resulta paradjico, tomando en cuenta que en los
Prolegmenos, Kant se pronuncia en contra del idealismo de
Berkeley quizs en forma ms decidida que en ninguna otra de sus
obras.
Por ltimo, en el pargrafo dcimo - un tanto al margen del
objetivo de este estudio y de manera muy somera - me he referido
a ciertos aspectos de la filosofa de Schopenhauer, que permiten
ver que su "idealismo" es ms complejo de lo que pudiera parecer
aqu.
Mi intencin al mencionar dichos aspectos fue la de tratar de
disipar una imagen simplista y errnea de una filosofa tan rica en
elementos de todo tipo como es la de Schopenhauer, imagen que
quizs pueda desprenderse del panorama parcial que aqu se
presenta.
***
228
229
IV. EL CUESTIONAMIENTO DE LOS SUPUESTOS

KANTIANOS: ASPECTO POSITIVO DE LA CRTICA
DE SCHOPENHAUER A KANT
"Yo sostengo que es comprendiendo el mundo mismo como
se llega a resolver el enigma del mundo; de este modo el
deber de la metafsica no es ir ms all de la experiencia, en
la que se halla el mundo; sino de lo que se trata es de llegar
a comprender a fondo la experiencia, tanto la externa como
la interna, que es ciertamente la fuente principal de todo
conocimiento".292
A. Schopenhauer
11. Rechazo de la concepcin de la metafsica criticada por

Kant
En el 1. de los Prolegmenos, Kant afirma al referirse a las fuentes de la metafsica lo siguiente:
"Ante todo, por lo que a las fuentes de un conocimiento
metafsico se refiere, est implcito en su concepto que no
pueden ser empricas. Los principios de stas () jams deben ser tomados de la experiencia, pues deben ser conocimientos, no fsicos, sino metafsicos; esto es, de ms all de
la experiencia. As, pues, no tendrn por base ni la experiencia externa que constituye la fuente de la Fsica propiamente
dicha, ni la interna, que es el fundamento de la Psicologa
emprica. Es, pues, un conocimiento a priori, o del entendimiento puro, o de la razn pura".293
SW, tomo I, p. 578.
293 I. Kant, Prol., pargrafo 1., p. 13 (ed. esp., p. 29).
Esta concepcin de la metafsica, como se vi en la primera parte,

es enrgicamente criticada por Schopenhauer: Es cierto que Kant
le quita a la metafsica as concebida sus pretensiones de querer
extender el conocimiento ms all de la experiencia posible, y no
hay duda de que l no comparte, sino critica esta concepcin vigente en su tiempo, sin embargo la manera en que aborda esta
concepcin (cuya refutacin constituye el objeto de toda su crtica)
es - a su modo de ver - irreflexiva. Segn vimos, sostiene que
Kant no ofrece ninguna razn para apoyar la afirmacin de que la
metafsica es la ciencia de lo que se encuentra ms all de la experiencia, fuera del argumento etimolgico extrado de la palabra
'metafsica'. Esto resulta grave en su opinin, pues esta "afirmacin
capital" sobre la metafsica tendra que ser fundamentada.
Este filsofo presenta as el problema que advierte: el mundo y
nuestra propia existencia se nos presentan necesariamente como un
enigma. Para Kant no es comprendiendo a fondo este mundo como
podemos obtener la solucin del enigma, y esto es aceptado por l
sin el ms mnimo cuestionamiento; dicha solucin debe buscarse,
por el contrario, en algo que sea completamente distinto del mundo; en la bsqueda de esta solucin debe excluirse todo planteamiento del que podamos tener un conocimiento inmediato; la
solucin debe slo ser buscada en lo que podemos adquirir en
forma mediada, es decir, mediante deducciones a partir de los
principio generales a priori.
Como se recordar, Schopenhauer observa a este respecto que:
1. Si se excluye la fuente principal de todo nuestro conocimiento, esto es, la experiencia, se obstruye la nica va
directa que conduce a la verdad. De este modo, no resulta
extrao que los ensayos dogmticos, que as proceden, fracasen, como tampoco resulta extrao que Kant haya podido
demostrar la necesidad de ese fracaso.
2. Para aceptar de antemano como hizo Kant que la metafsica y el conocimiento a priori (i. e. independiente de toda
experiencia) eran idnticos, "habra sido necesario demos-
230
trar primero que los elementos necesarios para resolver el

enigma del mundo no deban en absoluto formar parte del
mismo, que por el contrario, habra que buscarlos fuera del
mundo".
3. Mientras no se demuestre lo anterior, no tenemos ninguna razn para obstruir, en el ms importante y ms grave
de todos los problemas (i. e. el enigma del mundo y de
nuestra propia existencia), la fuente ms fecunda y rica de
nuestro conocimiento, a saber: la experiencia interna y la
externa. Tampoco tenemos derecho a operar en nuestras
especulaciones slo con la ayuda de formas desprovistas de
contenido.
4. Siendo la metafsica la ciencia que menos puede contenerse en los lmites de la experiencia, debe tener tambin
fuentes empricas de conocimiento, de donde resulta que "la
hiptesis preconcebida de una metafsica que se pudiera
crear puramente a priori es necesariamente vana".
5. Schopenhauer sostiene que "es comprendiendo el mundo
mismo como se llega a resolver el enigma del mundo".
Rechaza que el deber de la metafsica sea el ir ms all de la
experiencia, en la que se halla el mundo, pues de lo que se
trata - afirma - es de llegar a comprender a fondo la experiencia, tanto la externa como la interna, que es ciertamente
la fuente principal de todo conocimiento. Ms an, en su
opinin, si es que existe alguna posibilidad de resolver el
enigma del mundo es la de combinar convenientemente y en
la medida deseada, la experiencia externa con la interna y
lograr unir de este modo estas dos fuentes del conocimiento.294
231
resulta ms plausible que la que Kant opone a la de la metafsica

dogmtica. Tampoco me interesa hacer explcita aqu esa tarea
propia de la metafsica que ste propone a cambio y que tambin
es rechazada por Schopenhauer (bsicamente por su formalismo).
Quiero tan slo ocuparme de la manera en que procede al criticar
la postura de Kant ante la concepcin de la metafsica como ciencia de lo que se halla ms all de la experiencia.
Es claro que este filsofo no niega el valor del resultado alcanzado
por Kant en su investigacin, a saber: que nuestra facultad cognoscitiva se caracteriza por no poder salir jams de los lmites de la
experiencia posible. Todo lo contrario! El carcter inmanente del
conocimiento humano que Kant demuestra en su Crtica, es altamente apreciado por l. En el MVR, por ejemplo, afirma que la
metafsica, como l la entiende:
"nunca se sustrae de la experiencia completamente, sino que
es la mera interpretacin y estudio de ella, puesto que no nos
habla de la cosa en s ms que en relacin con el fenmeno.
Por lo menos ste es el sentido en que yo, teniendo en
cuenta los lmites sealados por Kant al conocimiento, he
intentado resolver el problema de la metafsica; por eso he
aceptado sus Prolegmenos a toda metafsica como verdaderos igualmente para la ma. Por consiguiente, no va nunca
ms all de la experiencia; se contenta con desarrollar la
verdadera explicacin del mundo experimental".295
Como puede verse, Schopenhauer no slo acepta el resultado de la
Crtica de Kant, sino que lo adopta para desarrollar su propia
metafsica.
Ahora bien, quiero aclarar que no me interesa analizar aqu si lo

que propone Schopenhauer como tarea propia de la metafsica
No obstante, en los argumentos de este filsofo mencionados antes

se advierte un rechazo de la manera en que Kant aborda la tarea de
su Crtica, tarea que consiste - segn vimos - en la determinacin
295 Schopenhauer, el MVR, tomo II, pp. 237-238 (ed. esp. cit.,tomo I, p. 23).
232
de la posibilidad o imposibilidad de la metafsica entendida como

ciencia de lo que se halla ms all de la experiencia. Antes de
realizar una investigacin tal - piensa Schopenhauer - hubiera sido
necesario cuestionar esa concepcin de la misma, que en su opinin resulta completamente absurda.
Dicho brevemente, desde su perspectiva, Kant procedi irreflexivamente, pues si hubiera meditado en lo que significa sostener una
concepcin tal de la metafsica, la habra desechado de entrada por
absurda y paradjica.
Ante estas afirmaciones de Schopenhauer, uno bien puede preguntarse hasta qu punto ste tiene razn al atribuirle a Kant una
actitud irreflexiva justamente al abordar la tarea de su Crtica?
En otras palabras: qu motivos lo llevaron a tratar de determinar
la posibilidad o imposibilidad de la metafsica entendida precisamente como ciencia de lo que se halla ms all de la experiencia?
De la respuesta a esta pregunta depender la pertinencia o no pertinencia del juicio de Schopenhauer sobre el procedimiento de este
filsofo al emprender su crtica.
Pues bien, como se recordar, al revisar el programa de la CRP,
vimos que - en opinin de Kant - la metafsica entendida como
conocimiento aislado, que se alza por encima de las enseanzas de
la experiencia, mediante meros conceptos, fue considerada en un
tiempo "la reina de todas las ciencias" y, a esto agrega, que, si se
toma el deseo por la realidad, la metafsica merecera tan honroso
nombre, justamente por la gran importancia de su objeto.
Ms an, en su opinin, los conocimientos metafsicos, si pudieramos adquirirlos, seran los conocimientos a los que menos renunciaramos. Considera que es intil querer fingir indiferencia
ante las investigaciones metafsicas as entendidas, pues su objeto
"no puede ser indiferente a la naturaleza humana".
Pero, cul es ese objeto de la metafsica a que se refiere Kant?
233
En la introduccin a la CRP afirma que:

"Estos problemas inevitables de la razn pura son Dios, la
libertad y la inmortalidad. La ciencia empero, cuyo ltimo
propsito, con todos sus armamentos, se endereza slo a la
solucin de esos problemas, llmase metafsica, cuyo proceder al comenzar, es dogmtico, es decir, que sin previo
examen de la capacidad o incapacidad de la razn para una
empresa tan grande, emprende confiada su realizacin".296
As pues, el problema de Dios, de la libertad y de la inmortalidad
constituyen el objeto de la metafsica. Estos problemas no slo no
pueden ser indiferentes a la "naturaleza de la razn humana", sino
que "son inevitables" segn afirma el propio Kant.
Ahora bien, dado que los problemas de que se ocupa la metafsica
no pueden ser indiferentes a la "naturaleza de la razn humana" y
dado que, en esa medida, tenemos que resolverlos de alguna manera, parecera que este filsofo se ve obligado, precisamente por
eso, a determinar la posibilidad o imposibilidad de la metafsica
entendida justamente como ciencia de lo que se halla ms all de
la experiencia, ciencia que no ha logrado - a diferencia de otras entrar en la "marcha segura de una ciencia".
Pero no advierte Kant ya en 1766, segn vimos, en su ensayo
titulado Los sueos de un visionario explicados por los sueos de
la metafsica, que la fe moral de la razn, i. e., la fe en Dios y en
una vida futura, puede prescindir perfectamente de todo apoyo metafsico y, no obstante, estar segura de s misma?; no afirma ya en
dicha obra que "las ruidosas disputas sobre objetos tan lejanos"
que tienen lugar en las escuelas, "difcilmente influirn en alguna
medida en el destino futuro del hombre honrado"?
Ms an, no parece estar ya en la Disertacin de 1770 bastante
alejado de la concepcin de la metafsica entendida justamente
296 I. Kant, CRP, Introduccin, parte III (A 3 / B 7), p. 49 (ed. esp. cit., p. 30).
234
235
como ciencia de lo que se halla ms all de la experiencia, al

afirmar que: "Metafsica es filosofa primaria que contiene los
principios del uso del intelecto puro. Mas es ciencia propedutica
para quien ensee la diferencia entre conocimiento sensitivo e
intelectual"?
confianza en nuestra razn pura, o bien, para ponerle determinadas

y seguras limitaciones.
Por qu es necesario entonces tratar de determinar, en 1781, la

posibilidad o imposibilidad de la metafsica especulativa y emprender una crtica de la facultad cognoscitiva del hombre para
resolver este problema?
La respuesta a estas interrogantes ha sido dada ya en cierto modo
en el pargrafo tercero.
Para Kant no basta con saber que los hombres de hecho siguen y
seguirn teniendo posesiones para ellos innegables (esperanza en
una vida futura, fe en un sabio y grande creador, etc.), independientemente de lo que se opine acerca de ello en las discusiones
acadmicas; pues esas posesiones son "inevitables" de acuerdo con
"la naturaleza de la razn humana", que se ve siempre empujada a
lanzarse "ms all de la experiencia posible". Esto no basta, es necesario mostrar que las pretensiones de la metafsica de alcanzar
conocimientos sobre lo que se halla ms all de la experiencia son
infundadas. Slo as "las escuelas aprenden a no preciarse de
tener, en un punto que toca al inters universal humano, un conocimiento ms elevado y amplio que el que la gran masa (dignsima
de respeto) puede alcanzar tan fcilmente".
Este filsofo busca - segn vimos - que la teora de la naturaleza y
la teora de la moralidad mantengan cada una su puesto, sin estorbarse la una a la otra. Para ello es necesario poner trmino "para
todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y la religin", al
desconcieto en que se enreda la razn especulativa en cuestiones
tericas, "para que as la razn prctica goce de paz y de seguridad
frente a ataques exteriores que pudieran disputarle el campo en
que ella quiere edificar". Por eso se pregunta en su Crtica si es
que es posible la metafsica (de ese modo), ya sea para extender la
Como hemos visto, Kant niega todo progreso a la razn humana en

su conocimiento terico cuando se aventura en el campo de lo suprasensible, pero acepta al mismo tiempo que "hay un uso prctico
absolutamente necesario de la razn pura (el moral) en el cual sta
se amplia inevitablemente ms all de los lmites de la sensibilidad; para ello no necesita ciertamente ayuda alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su
reaccin, para no caer en contradiccin consigo misma".
La posibilidad o imposibilidad de la metafsica es, pues, para Kant
un problema de capital importancia, y resolverlo es absolutamente
necesario, ya que, segn afirma:
"no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn, como no
cercene al mismo tiempo a la razn especulativa su pretensin de conocimientos trascendentes".297
Como puede verse, este filsofo no actu en modo alguno irreflexivamente al querer determinar en su Crtica la posibilidad o
imposibilidad de la metafsica, entendida como ciencia de lo que
se halla ms all de la experiencia.
Al tratar de ver lo que hay detrs de este objetivo perseguido por
Kant, nos ha salido al paso nuevamente "el primado de la razn
prctica" y con l la peculiaridad que se atribuye a la "naturaleza
de la razn humana" de querer trascender lo emprico.
As pues, desde su perspectiva, el problema que se plantea en la
Crtica de la Razn Pura no puede ser de ninguna manera absurdo
o carente de sentido. El que la metafsica "tradicional" pretenda lo
que pretende, resulta bastante comprensible tomando en cuenta la
236
237
necesidad de la "naturaleza de la razn humana" de plantearse los

problemas que dicha ciencia pretende en vano resolver.
12. El "supuesto principio" de la "naturaleza de la razn

humana" en Kant
Por otro lado, dado que Schopenhauer no slo no concede el ms

mnimo valor a ese "supuesto principio" de la "naturaleza de la
razn humana" de tender a lo suprasensible, a lo incondicionado,
etc., sino que lo considera una quimera, no resulta nada extrao
que, desde su perspectiva, no tenga sentido querer determinar la
posibilidad o imposibilidad de la metafsica entendida como ciencia de lo que se encuentra ms all de la experiencia.
En el ltimo pargrafo de la primera parte, dedicado a las opiniones de Schopenhauer sobre la Dial. Trasc., vimos que considera
absurdo el principio que Kant atribuye a la "naturaleza de la razn
humana" de exigir o demandar lo incondicionado, de tender a lo
suprasensible, a lo absoluto, de querer trascender lo emprico, etc.
Para este filsofo - a diferencia de Kant - no hay nada en juego,

por as decirlo, al tratar de resolver un problema tal. Aqu se
advierte, pues, una gran diferencia entre ambos filsofos.
De la crtica de Schopenhauer a la peculiaridad que Kant atribuye
a la "naturaleza de la razn humana" de querer trascender lo emprico, me ocupo en el siguiente y ltimo pargrafo.
***
Los principales argumentos que ofrece en contra de dicho principio son:

1. Si se reflexiona con seriedad en lo que significa sostener
un principio tal de la "naturaleza de la razn", se tiene que
llegar a la conclusin de que se trata de algo absurdo. Nuestra razn como facultad cognoscitiva siempre tiene que ver
solamente con objetos, y todo objeto est subordinado para
el sujeto necesariamente al principio de razn suficiente.
Este principio se halla de tal manera arraigado a la forma de
la conciencia, que no podemos en absoluto imaginar nada
objetivo de lo cual no se tuviera ya que demandar un por
qu, por ende no podemos imaginar un absoluto.
2. La realidad de otros pueblos y religiones muestra que en
modo alguno es la naturaleza de la razn la que nos lleva a
remontarnos a una causa incondicionada, a un primer principio. Si realmente se tratara de algo propio de la naturaleza
de la razn, se tendra que dar siempre, y este no es el caso.
De los ejemplos de Schopenhauer sobre este punto, destaqu los
siguientes:
a) El brahmanismo y el budismo, religiones que "an hoy
tienen el mayor nmero de creyentes" no conocen ni admiten una doctrina semejante de lo incondicionado; ellas
prolongan hasta el infinito la serie de fenmenos que se
condicionan unos a otros.
238
239
En lo que respecta a la idea de Dios como el "sabio y grande

creador del mundo", que - segn Kant - es una de las tres
ideas trascendentales de la razn, Schopenhauer responde,
recurriendo tambin al budismo, que esta religin est tan
lejos de admitir el menor vestigio de tesmo, de la idea de un
ser que ha creado el mundo y todo lo que existe en l, etc.,
que lo considera como una hereja condenable.
saber: la idea de la inmortalidad del alma; de la "esperanza en una

vida futura".300
b) Por otro lado, al referirse al pueblo chino, "que constituye

las dos quintas partes aproximadamente de la humanidad",
afirma que ste no tiene ninguna expresin para 'Dios' y para
'creacin'. Esta es la razn de que no se pueda traducir al
chino el primer versculo del Pentateuco.
4. Los tres incondicionados o ideas de la razn de que habla

Kant, a saber: Dios, el alma y el mundo, son en realidad los
tres objetos en torno a los cuales ha girado toda la filosofa
sometida a la influencia del cristianismo, desde los escolsticos hasta Ch. Wolf.
c) "Los griegos y los romanos dejaban que cada divinidad

gobernase en su propio dominio; y jams se les ocurri
afirmar que una de ellas haba creado el mundo y las fuerzas de la naturaleza".298
Estos tres conceptos - piensa Schopenhauer - gracias al

trabajo de los filsofos, se han convertido en ideas corrientes, incluso familiares para la razn pura. Sin embargo, esto
no muestra en modo alguno que dichas ideas hayan surgido
necesariamente del desarrollo de toda razn como un producto caracterstico de su propia esencia.
A los ejemplos anteriores, Schopenhauer agrega muchos ms en

otras partes de su crtica, as como en otras de sus obras.
Sobre la religin popular de los vedas y de los hindes nos dice,
por ejemplo, que en estas religiones no se habla en ninguna parte
de los lmites del mundo.
Todo lo contrario, existen muchos mitos en ellas que expresan la
infinitud de este mundo.299
Se refiere tambin a religiones en las que no hay el menor vestigio
de una existencia despus de la muerte y de una recompensa
futura. Con esto se vendra abajo otra idea sustentada por Kant, a
3. An cuando la esencia de la razn conllevara la hiptesis

de un objeto incondicionado, an en este caso - afirma
Schopenhauer - la razn, desde el momento en que reflexiona, debe considerar esta hiptesis como un absurdo.
5. Segn este filsofo, al proponer sus tres ideas de la razn

o "incondicionados", Kant incurre en una grave contradiccin, a saber: que dos de estos incondicionados estn, a su
vez, condicionados por un tercero.
En efecto, el alma y el mundo estn condicionados por Dios,
que es la causa eficiente de ellos. Esto trae como consecuencia que el alma y el mundo no puedan ser considerados
como incondicionados, predicado que slo puede aplicarse a
Dios.301
300 Cfr., por ejemplo, "Fragmente zur Geschichte der Philosophie", en PP I, tomo
IV, p. 157 (ed. esp. cit., p. 175).

SW, tomo I, p. 664.
240
241
Ahora bien, al rechazar Schopenhauer que la "naturaleza de la

razn" sea lo que nos hace remontarnos a una causa incondicionada, hacia un primer principio, propone a cambio su propia
explicacin de este hecho. Hemos visto que, en su opinin, es en
las necesidades de los hombres donde ha de verse el origen de
dicho fenmeno, as como en sus carencias y debilidades y no en
la "naturaleza de la razn".
hubiera bastado con que Kant realizara una investigacin de tipo

histrico, de la que l presenta tan slo una muestra, para que
hubiera desistido de atribuir ese "supuesto principio" a la naturaleza de la razn humana.
En una parte de sus Parerga y Paralipomena I, afirma sobre esta

cuestin que:
"La continua necesidad que tan pronto acongoja al corazn
(la voluntad) del hombre, como lo mueve violentamente,
mantenindolo en estado permanente de temor y de esperanza, mientras que las cosas de las que espera y teme no
estn bajo su poder, la conexin de las cadenas causales que
las produce, slo es accesible a su inteligencia a una corta
distancia; esta necesidad, este continuo temer y esperar, lo
llevan a hipostasiar los seres personales de quienes todo
dependera".302
Volviendo a los argumentos de este filsofo en contra del "supuesto principio" de la razn humana de que habla Kant, quiero
limitarme aqu al segundo, a saber: el que cuestiona dicho principio oponindole la realidad de ciertos pueblos.
Considero que este argumento, que Schopenhauer fundamenta con
hechos reales, dando ejemplos de pueblos y religiones en los que
los hombres no tienen esa inevitable disposicin de que nos
habla Kant de tender hacia lo absoluto, lo incondicionado, etc.,
es el argumento ms relevante que ofrece.
Esta parece haber sido tambin la opinin de Schopenhauer, ya
que es el argumento en el que ms insiste e incluso sugiere que
302 A. Schopenhauer, "Fragmente zur Geschichte der Philosophie", en PP I, tomo
IV, p. 146 (ed. esp. cit., p. 162).
Esta crtica de Schopenhauer que s responde a lo planteado por

Kant, resulta sumamente grave si consideramos el peso que concede ste al principio de la naturaleza de nuestra razn mencionado
antes. Ataca justamente al que constituye, segn se ha podido ver,
el punto de partida principal de la empresa realizada por este filsofo.
Schopenhauer logra probar - en mi opinin - lo insostenible de este
supuesto kantiano sobre una caracterstica de la naturaleza de la
razn humana, a saber: el tender a lo absoluto, a lo incondicionado, etc.
***
242
243
CONCLUSIONES
Me he abstenido de cualquier comentario sobre la mayor plausibilidad de lo que opone ste a lo propuesto por Kant, simplemente
porque - como he dicho - slo me interesa tratar de determinar aqu
si las crticas de Schopenhauer a este filsofo estn fundadas o no;
en otras palabras, si realmente atacan lo que Kant propuso o si slo
tienen sentido desde el punto de vista de Schopenhauer.
Los principales sealamientos de este ltimo apartado son los siguientes:

En el pargrafo dcimo primero me he ocupado de la actitud de
Schopenhauer hacia la manera en que procede Kant al emprender
su Crtica. He sealado que acepta sin reparos el resultado alcanzado por este filsofo en la misma, mas no as el modo en que
inicia su investigacin.
En efecto, la demostracin kantiana de que nuestra facultad cognoscitiva se caracteriza por no poder salir jams de los lmites de
la experiencia posible, es considerada por Schopenhauer como
algo indiscutible; esto constituye incluso - segn afirma - el principio por el que se ha guiado al desarrollar su propia metafsica.
En cambio, le parece insostenible y delata - en su opinin - una
actitud irreflexiva por parte de Kant, el hecho de que ste asuma
de sus predecesores, "sin el ms mnimo cuestionamiento", la idea
de que la metafsica es la ciencia de lo que se halla ms all de la
experiencia; aunque despus proceda a demostrar la imposibilidad
de dicha ciencia as entendida, y ofrezca a cambio su concepcin
de la tarea propia de la metafsica.
Cmo es posible - afirma Schopenhauer - que para resolver el
enigma del mundo y de nuestra propia existencia, tengamos que
abandonar la fuente principal de todo nuestro conocimiento, i. e.,
la experiencia. Para aceptar de antemano - como hizo Kant - que la
metafsica y el conocimiento a priori [i. e. independiente de toda
experiencia] eran idnticos, "habra sido necesario mostrar primero
que los elementos para resolver el enigma del mundo no deban en
absoluto formar parte del mismo, que por el contrario, habra que
buscarlos fuera del mundo".
En esto consiste - segn vimos - bsicamente la crtica de Schopenhauer a este respecto.
En este caso, he tratado de determinar por qu se propuso Kant

indagar la posibilidad o imposibilidad de la metafsica, entendida
precisamente como ciencia de lo que se halla ms all de la experiencia. Esto con el objeto de determinar la pertinencia del juicio
de Schopenhauer sobre la actitud "irreflexiva" de Kant al emprender su Crtica.
Hemos visto que Kant tuvo razones de peso para proponerse como
objetivo el antes mencionado y que, por ende, su proceder no fue
irreflexivo. No obstante, detrs del mvil principal que lo llev a
efectuar su Crtica del modo en que lo hizo, a saber: el conseguir
que la teora de la naturaleza y la teora de la moralidad mantuvieran cada una su puesto, sin estorbarse la una a la otra, detrs de
esto - deca - ha aparecido nuevamente "el primado de la razn
prctica" de que habla Kant y lo que este implica, i. e., que "hay un
uso prctico absolutamente necesario de la razn pura (el moral)
en el cual sta se ampla inevitablemente ms all de los lmites de
la sensibilidad", o dicho de otro modo: el "supuesto principio" de
la naturaleza de la razn humana de querer trascender lo emprico,
y que - en su opinin - slo puede realizar la razn en su uso
prctico.
Esto, que constituye pues el mvil de la CRP, y que para Kant
tiene una importancia capital, carece de todo sentido para Schopenhauer, ya que - como hemos visto - ste rechaza radicalmente el
"supuesto principio" de la naturaleza de la razn humana de querer
trascender lo emprico de que habla Kant.
De este modo no resulta extrao que, a los ojos de Schopenhauer,
pueda parecer absurdo el tratar de determinar la posibilidad o
imposibilidad de la metafsica, entendida como ciencia de lo que
244
245
se halla ms all de la experiencia. En este punto - he dicho - se

advierte una gran diferencia entre Kant y Schopenhauer.
CONSIDERACIONES FINALES
En el pargrafo dcimo segundo he recordado los principales

argumentos de Schopenhauer contra el "supuesto principio" de la
naturaleza de nuestra razn de tender a lo absoluto, a lo suprasensible, etc.
He sugerido que el segundo argumento, a saber: el que cuestiona
dicho principio oponindole la realidad de otros pueblos y religiones, es el argumento ms relevante y pertinente de todos.
Mediante dicho argumento, Schopenhauer puede demostrar con
hechos que el supuesto principio que Kant atribuye a la "naturaleza de la razn humana" se desploma al realizar un anlisis de
tipo histrico, en el que se advierte que los hombres de diversos
pueblos no tienen esa inevitable disposicin a tender a lo absoluto
que les quiere atribuir Kant.
Se ha sealado que, tomando en cuenta que el argumento de
Schopenhauer atae justamente al punto de partida principal de la
empresa de Kant, su crtica a este respecto resulta muy grave.
Por ltimo, he recordado tambin la explicacin que Schopenhauer
ofrece a cambio de la de Kant sobre lo que lleva a los hombres a
pensar en un primer principio, en un incondicionado, etc., a saber:
Para este filsofo el origen de tales ideas ha de verse en las necesidades de los hombres, en sus carencias y en su debilidad, mas no
en la "naturaleza de su razn".
***
Ante todo, conviene hacer una breve recapitulacin de las conclusiones alcanzadas en los cuatro apartados que integran la segunda
parte de este estudio.
En el primer apartado se lleg a la conclusin de que la interpretacin que hace Schopenhauer de la distincin kantiana entre
fenmeno y cosa en s es errnea. Ms concretamente, en su
interpretacin se advierte una distorsin y una sobrevaloracin de
dicha distincin.
En el segundo apartado fue sealado que resultan injustificados
varios reproches de Schopenhauer a Kant, tomando en cuenta el
programa de la Crtica de la Razn Pura. Fue rechazada adems la
falta de reflexin que atribuye a Kant y se destac la excesiva importancia que confiere a la simetra kantiana.
Asimismo se advirti all que a menudo Schopenhauer asume
ciertos trminos en un sentido diferente del que les di Kant, y que
esto trae consigo que algunas de sus crticas no tengan sentido,
tomando en cuenta lo que este filsofo entiende por lo que se critica en cada caso. Esto pudo apreciarse, por ejemplo, en la "confusin" entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto que
Schopenhauer atribuye a Kant.
Se puso tambin de manifiesto la falsedad de la contradiccin que
Schopenhauer advierte en la Lgica Trascendental, y se destacaron una serie de diferencias entre Kant y Schopenhauer, que se
reflejan en las crticas de este ltimo.
En el tercer apartado, despus de analizar algunos textos de Kant
anteriores y posteriores a la Crtica de la Razn Pura (A), qued
claro que la pretensin de Schopenhauer de reducir el idealismo
("original") de Kant a un idealismo tipo Berkeley, carece de fundamento.
246
247
Por ltimo, en el cuarto apartado, se destac adems de la gratuidad de la atribucin de irreflexin a este filsofo al emprender su
Crtica, la relevancia de uno de los argumentos de Schopenhauer
contra la existencia del "supuesto principio" de la "naturaleza de la
razn humana" de que habla Kant.
una constante, a saber: el afn de este filsofo por conservar la inmanencia del conocimiento humano demostrada por Kant, pero
llevada - por as decirlo - hasta sus ltimas consecuencias. En sus
"Fragmentos sobre la Historia de la Filosofa" (PP I), calificar su
propio sistema - segn vimos - de "dogmatismo inmanente".
Me refiero al anlisis histrico efectuado por l, en el que muestra

que los hombres de diversos pueblos no tienen esa inclinacin
natural hacia lo absoluto, hacia lo incondicionado, que les quiere
atribuir Kant.
Veamos algunos aspectos de su crtica a Kant, en los que puede

apreciarse esa tendencia descrita antes:
De este modo Schopenhauer puede demostrar con hechos, que el

"supuesto principio" que Kant achaca a la "naturaleza de la razn
humana" es ficticio.
Ahora bien, como puede verse, el balance de los resultados alcanzados es en general negativo. Slo esta ltima crtica del apartado
cuarto resulta ser una crtica pertinente, que ataca realmente lo
propuesto por Kant y con la que logra mostrar, mediante argumentos slidos, que se trata de una proposicin infundada.
Observando los resultados alcanzados en los tres primeros apartados, se advierte que las crticas de Schopenhauer ah expuestas no
responden realmente a los planteamientos de Kant.
Puede afirmarse que la crtica de Schopenhauer a este filsofo nos
permite darnos cuenta ms que de los errores de Kant, de las diferencias que existen entre ambos filsofos.
Pero qu es lo que hay detrs de las crticas de Schopenhauer a
Kant?
Es claro que para dar una respuesta apropiada a esta cuestin se
requerira de una investigacin mucho ms profunda que la realizada aqu, as como de un amplio conocimiento de la filosofa de
Schopenhauer y del perodo en el que la misma tiene lugar. No
obstante, puede sealarse al menos, que al analizar las crticas de
Schopenhauer destacadas en este trabajo, puede advertirse en ellas
Como ya subray, el resultado alcanzado por Kant en la Crtica de

la Razn Pura, esto es, que nuestra facultad cognoscitiva se caracteriza por no poder salir jams de los lmites de la experiencia
posible, es considerado por Schopenhauer como algo indiscutible.
Ms an, segn afirma, este resultado es el principio por el que se
ha guiado al desarrollar su sistema, y tal vez sea esto a lo que se
refiere cuando se autonombra el nico y autntico sucesor de Kant.
En lo que toca concretamente a la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s, lo que ms ataca es - como se recordar - que
Kant no haya inferido la cosa en s a partir de la "innegable y
evidente verdad" de que "no hay objeto sin sujeto"; que incurra en
la gran contradiccin de inferir la existencia de la cosa en s como
causa de los fenmenos, es decir, utilizando la ley de la causalidad,
que no tiene validez fuera del mbito de los fenmenos.
Hemos visto adems, que una de las consecuencias fundamentales
que Schopenhauer extrae de la teora kantiana de la idealidad del
tiempo y del espacio, es que con ella desaparecen por s mismas
una serie de cuestiones de orden trascendente que haban preocupado a los filsofos anteriores a Kant, por ejemplo: "las cuestiones
sobre el comienzo, el fin, los lmites y el origen del mundo".
Estos problemas no son susceptibles de una respuesta. "Son problemas que desaparecen completamente al mismo tiempo que
nuestra conciencia cerebral y la oposicin basada en ella [se refiere a la oposicin entre sujeto y objeto]".
248
249
Antes de Kant - nos dice - estbamos en el tiempo, ahora es el

tiempo el que est en nosotros. Con la idealidad del tiempo "desaparece, por s misma, la cuestin del futuro despus de la muerte.
Pues si yo no existo, tampoco existe el tiempo". El mundo fenomnico, el "mundo como representacin" es un mero "fenmeno
cerebral".
miento, sin tomar en cuenta la parte emprica del mismo, as como

a la falta de explicacin del surgimiento de la intuicin emprica,
podran explicarse, en cierta medida, si se considera asimismo que
este filsofo acept incondicionalmente el resultado de Kant de
que no es posible trascender lo emprico ni se puede conocer nada
que rebase sus lmites y que, una vez aceptado este resultado, para
l "de lo que se trata es de llegar a comprender a fondo la experiencia, tanto la externa como la interna, que es ciertamente la
fuente principal de todo conocimiento".
Recordemos tambin que una de las cosas que ms constantemente

critica Schopenhauer es que Kant nos hable de "lo dado" de la
parte emprica de la intuicin. Y es que para l, como se recordar,
slo existen representaciones por un lado, y la cosa en s por el
otro; considera un abuso por parte de Kant el que quiera introducir
adems el 'objeto de la representacin', i. e., el objeto que nos
representamos como dado.
Esto constituye, en su opinin, la fuente de los errores que cometi
Kant. La existencia de un objeto real fuera de nosotros no se da
para l, en la intuicin, sino que se piensa como causa exterior a
sta. As procede, afirma Schopenhauer, un "realista trascendental", que "est en error" y no un "idealista trascendental", que "se
queda en la percepcin de una cosa empricamente real sin tener que deducir una causa para dar su realidad".
Por otro lado, Schopenhauer se empea en mostrar - como vimos que el "supuesto principio" de la "naturaleza de la razn humana"
de que habla Kant es ficticio; el hombre - segn este filsofo - no
est obligado por la naturaleza de su razn a trascender lo emprico, a tender a lo absoluto, a lo incondicionado.
La causa de que el intelecto del hombre lo lleve a crear un Dios, a
pensar en un primer principio, en un incondicionado, etc., ha de
verse no en la "naturaleza de su razn", sino en las necesidades
que tiene, en su debilidad, en sus carencias: "para que su corazn
(voluntad) tenga el alivio de la oracin y el consuelo de la esperanza, tiene que crearle su intelecto un Dios; y no al revs".
Por ltimo, digamos que las crtica de Schopenhauer a Kant en
cuanto a que slo se ocupa de los elementos a priori del conoci-
En estos ejemplos se advierte, a mi juicio, la gran importancia que

concedi Schopenhauer a la inmanencia del conocimiento humano
demostrada por Kant, as como el empeo que tuvo en llevar dicha
inmanencia hasta sus ltimas consecuencias. En parte, esto puede
desprenderse tambin del pasaje de El Mundo como Voluntad y
Representacin, citado como epgrafe al comienzo de este estudio.
Para concluir recordemos que, al hablar de la finalidad de la crtica
de Schopenhauer en la primera parte, sealamos que si bien ste
reconoce que todo su pensamiento est preado de la filosofa
kantiana, esto no constituy un obstculo para su crtica, sino que
se vi ms bien obligado a mostrar en ella graves errores que hay
que separar y rechazar, "no admitiendo de su doctrina sino aquello
que es verdadero y definitivo y est exento de toda impureza".
***
250
BIBLIOGRAFA
OBRAS DE ARTHUR SCHOPENHAUER
ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
(1813). Smtliche Werke, tomo III, Cotta-Insel Verlag, Stuttgart /
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251
OBRAS DE IMMANUEL KANT

Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik (1766). Philipp Reclam jun., Stuttgart 1976.
Forma y Principio del Mundo Sensible e Inteligible (Disertacin
de 1770), en Disertaciones Latinas de Kant, trad. al castellano por:
Juan David Garca Bacca, Universidad Central de Venezuela,
Caracas 1974.
"Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772". Edicin bilinge
francs-alemn, trad. al francs y notas de Roger Verneaux,
Aubier-Montaigne, Pars 1968.
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Arthur Schopenhauer. Mensch und Philosoph in seinen Briefen,
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Verlag, Frankfurt am Main 1974.
ber die Freiheit des Willens (1841). SW, ed. cit., tomo III.
Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (1783). Felix

Meiner Verlag, Hamburg 1969.
ber die Grundlage der Moral (1841). SW, ed. cit., tomo III.
"Brief an Johann August Becker vom 3. August 1844", en Arthur
Schopenhauer. Mensch und Philosoph in seinen Briefen, ed. cit.
"Fragmente zur Geschichte der Philosophie", en Parerga y Paralipomena I (1851). SW, ed. cit., tomo IV.
"Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen", en
Parerga y Paralipomena I (1851). SW, ed. cit., tomo IV.
"Einige Betrachtungen ber den Gegensatz des Dinges an sich und
der Erscheinung", en Parerga y Paralipomena II (1851). SW, ed.
cit., tomo V.
***
"Probe eines Urteils ber die Kritik, das vor der Untersuchung
vorhergeht" (1783), apndice de los Prolegomena (ed. cit.).
"Kants Antwort auf Garve" (7 de agosto de 1783), publicada por
Karl Vorlnder como Beilage III en la edicin citada antes de los
Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1974.
Kritik der praktischen Vernunft (1788). Suhrkamp Taschenbuch
Kritik der Urteilskraft (1790). Philipp Reclam jun., Stuttgart1971.
***
252
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
Adorno, Theodor W., Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1970.
Bennett, Jonathan, Kant's Analytic. Cambridge University Press,
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Cassirer, Ernst, Kant, Vida y doctrina. Trad. esp. de Wenceslao
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trad. esp. de Wenceslao Roces, FCE, Mxico 1974.
Copleston, Frederick, A History of philosophy. Volume 6, part I,
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Edwards, Paul (Editor), Enciclopedia of philosophy. Volume 4,
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253
Hegel, G. W. F., Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie

(Kant), en Materialien zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1975.
Heidegger, Martin, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von
den transzendentalen Grundstzen. Max Niemeyer Verlag, Tbingen 1975.
Horkheimer, Max, "La filosofa de Kant y el iluminismo", en
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Buenos Aires 1970; "Schopenhauer und die Gesellschaft", en
Sozialphilosophische Studien, Athenum Fischer Taschenbuch
Hbscher, Arthur (editor), Arthur Schopenhauer. Mensch und
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Eisler, Rudolf, Kant-Lexikon. Georg Olms Verlag, Hildesheim,

New York 1972.
Hbscher, Arthur, Denker gegen den Strom. Schopenhauer:

Gestern-Heute-Morgen. Bouvier Verlag, Herbert Grundmann,
Bonn 1973.
Feder, J. G. H. / Garve, Ch., "Die Gttinger Rezension", publicada

como Beilage II en la edicin citada antes de Karl Vorlnder de
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Klaus, Georg / Buhr, Manfred, Marxistisch-Leninistisches Wrterbuch der Philosophie. Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg
1972.
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England 1974.
Goldmann, Lucien, Introduccin a la filosofa de Kant. Trad. esp.

de Jos Luis Etcheverry, Amorrortu editores, Buenos Aires 1974.
Greiff, Bodo von, Gesellschaftsform und Erkenntnisform. Zum
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1976.
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Lwith, Karl, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im
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Stuttgart 1964.
Lukcs, Georg, El Asalto a la Razn. Trad. esp. de Wenceslao
Roces, Ediciones Grijalbo, Barcelona 1976.
254
Schmidt, Alfred, "Schopenhauer", en Drei Studien ber Materialismus. Carl Hanser Verlag, Mnchen / Wien 1977; Emanzipatorische Sinnlichkei. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. Ullstein Verlag, Frankfurt am Main 1977.
Simmel, Georg, Schopenhauer y Nietzsche. Versin castellana de
Francisco Ayala, Editores Kier, Buenos Aires 1944.
Sohn-Rethel, Alfred, Geistige und krperliche Arbeit. Zur Theorie
der gesellschaftlichen Synthesis. Suhrkamp Taschenbuch Verlag,
Frankfurt am Main 1973.
***

Metacrítica de La Crítica de Schopenhauer A Kant, Parte I y Parte Ii PDF

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1

TESIS PROFESIONAL para obtener el

2. La concepcin de la accin humana como vinculada

4. Supuestos de los que parte Kant .................................................... 18

IV. ALGUNAS FALLAS ATRIBUIDAS

a) Motivos que llevaron a Kant a modificar la

6. La "confusin" entre conocimiento intuitivo

12. Falsa demostracin de la ley de la causalidad .............................. 55

III. EL PROBLEMA DEL IDEALISMO

13. Comparacin de la manera en que procede

a) Contradiccin en la Lgica Trascendental? ............................. 185

7. Rechazo expreso en Kant de un idealismo

a) Disertacin de 1770 ................................................................... 216

Parerga y Paralipomena I, A. Schopenhauer.

Las referencias completas de las ediciones utilizadas estn dadas

1 Cfr. A. Schopenhauer, "Brief an Rosenkranz und Schubert vom 24. August

su carta, donde expone los motivos que llevaron a Kant a alterar la

ejemplo, que si bien la primera edicin de la obra principal de este

Los editores aprobaron la sugerencia de Schopenhauer, por lo que

Voluntad en la Naturaleza], en Smtliche Werke [obras completas], tomo III,

(ed. esp. cit., p. 41).

La distincin kantiana entre razn pura prctica y razn pura

ejemplo, en el 3. de la segunda parte, dedicado al primado de la

Pues bien, la crtica que hace Schopenhauer a la filosofa kantiana

Esta crtica se encuentra desarrollada explcitamente en un extenso

Ms concretamente, se trata de determinar aqu hasta qu punto las

En este apndice me baso principalmente para exponer las ideas

En otras palabras, habra que averiguar si, en general, sus crticas

5 Cfr. A. Schopenhauer, ber die Grundlage der Moral [Sobre el Fundamento de

El procedimiento que he seguido es el siguiente: En la primera

La segunda parte del presente estudio, est dedicada a cuestionar

6 Desafortunadamente el apndice de la obra principal de Schopenhauer que

contiene la crtica a Kant, ha sido suprimido de manera inexplicable en las dos

I. FINALIDAD DE LA CRTICA DE SCHOPENHAUER A KANT

tad y Representacin], SW, tomo II, p. 821.

tomo I, p. 10 (trad. esp. de Eduardo Ovejero y Mauri, tomo I, p. 25.

9 Ibdem, tomo I, p. 11 (ed. esp. cit., p. 25).

su filosofa. Solamente as - segn Schopenhauer - sera posible

Al referirse en el mismo a lo que lo llev a efectuar la crtica de la

"Podra calificarse mi sistema de dogmatismo inmanente,

A diferencia de los filsofos del llamado Idealismo alemn, Fichte,

En efecto, la distincin entre fenmeno y cosa en s es alabada por

10 A. Schopenhauer, "Fragmente zur Geschichte der Philosophie", en PP I, SW,

11 Cfr. A. Schopenhauer, "Kritik der Kantischen Philosophie" [Crtica de la filo-

tomo IV, p. 162 (ed. esp. cit., p. 180).

nosotros, siempre est el intelecto; el intelecto que les impide ser

las cosas en s mismas, sino que son inherentes a nuestra

12 Cfr. Ibdem, tomo I, p. 564.

Realen" [Esbozo de una historia de la doctrina de lo ideal y lo real], PP I, SW,

15 Cfr. A. Schopenhauer,"Kritik der Kantischen Philosophie", apndice del MVR,

esp. cit., p. 125).

SW, tomo I, pp. 566-567.

"La vista del individuo est enturbiada, como dicen los

"... todas estas filosofas histricas , por mucha importancia

Y, por ltimo, un poco despus afirma que:

SW, tomo I, p. 567.

Todas las filosofas occidentales anteriores a la de Kant, al lado de

do. El tiempo, en efecto, se parece a una cascada de teatro,

Uno puede muy bien preguntarse al leer todas estas afirmaciones

20 A. Schopenhauer, "Fragmente zur Geschichte der Philosophie", en PP I, SW,

tomo IV, pp. 108-109 (ed. esp. cit., p. 118-119).

22 A. Schopenhauer, Brief an Johann August Becker vom 3. August 1844 (carta a

del Idealismo alemn, explica la cosa en s como algo cognoscible,