Historia de La Filosoficc81a II Filosofia Medieval 2006

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HISTORIA DE LA FILOSOFA II
1 TEMA 1. CARACTERES GENERALES DE LA FILOSOFA MEDIEVAL............................................................5
1.1 ASPECTOS GENERALES......................................................................................................................................5
1.2 La escolstica..........................................................................................................................................................7
1.2.1 La Alta Escolstica............................................................................................................................................8
1.2.2 La Gran Escolstica...........................................................................................................................................8
1.2.3 Decadencia de la escolstica........................................................................................................................9
1.3 El pensamiento filosfico rabe.......................................................................................................................10
1.3.1 EL PUEBLO RABE Y EL ISLAM.................................................................................................................10
1.3.2 FILOSOFA MUSULMANA........................................................................................................................12
1.3.3 La influencia de los rabes en la escolstica cristiana .......................................................................13
1.4 La filosofa juda...................................................................................................................................................13
1.5 Caractersticas generales de este periodo de la Historia de la Filosofa............................................14
1.6 Las religiones del Libro y la filosofa.............................................................................................................16
1.6.1 El libro...............................................................................................................................................................16
1.6.2 Los nuevos conceptos que introduce el libro............................................................................................17
1.7 La polmica sobre la filosofa cristiana..........................................................................................................19
1.8 La herencia del pensamiento griego: papel de la civilizacin rabe en esta transicin....................20
1.9 El mtodo escolstico.........................................................................................................................................20
2 TEMA 2. LA MADUREZ DE LA FILOSOFA ISLMICA EN ORIENTE: AL-FARABI Y AVICENA.....23
2.1 UNA PROPUESTA DE RELECTURA DE LA FILOSOFA POLTICO-RELIGIOSA DE ALFARABI
(El legado filosfico rabe, Yabri).........................................................................................................................23
2.1.1 Introduccin. Para una lectura consciente de la filosofa farabiana................................................23
2.1.2 Observaciones metodolgicas.....................................................................................................................23
2.1.3 La conciliacin entre filosofa y religin: contexto y alcance real....................................................23
2.1.4 La ciudad ideal y su contenido ideolgico.................................................................................................24
2.1.5 Reflexiones finales: metodologa y perspectivas...................................................................................26
2.2 AL-FRB (SIGLOS IX-X) (Historia del pensamiento en el mundo islmico vol 1, Cruz
Hernndez)...................................................................................................................................................................26
2.2.1 El Segundo maestro.......................................................................................................................................26
2.2.2 La sistemtica concordista de al-Frb.................................................................................................26
2.2.3 Diferencias personales y metodolgicas..................................................................................................26
2.2.4 El problema de las ideas...............................................................................................................................27
2.2.5 Diferencias cosmolgicas.............................................................................................................................27
2.2.6 El carcter de la conducta humana...........................................................................................................27
2.2.7 El orden de la creacin.................................................................................................................................27
2.2.8 La naturaleza del hombre............................................................................................................................28
2.2.9 El problema moral..........................................................................................................................................29
2.2.10 El problema social........................................................................................................................................29
2.2.11 La sociedad ideal...........................................................................................................................................30
2.2.12 Interpretacin filosfica de la religin..................................................................................................31
2.3 AVICENA Y SU FILOSOFA ORIENTAL. ARQUEOLOGA DE LA FILOSOFA RABOISLMICA ORIENTAL (El legado filosfico rabe, Yabri)............................................................................31
2.3.1 Presupuestos metodolgicos y primeros materiales: introduccin....................................................31
2.3.2 Avicena y Alfarabi: de la metafsica emanatista a la filosofa oriental..........................................32
2.3.3 Averroes y la doctrina de los orientales.................................................................................................34
2.3.4 Abentofail y los secretos de la sabidura oriental................................................................................35
2.3.5 El origen de la filosofa oriental aviceniana: dos corrientes en el neoplatonismo........................36
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2.3.6 El neoplatonismo: una corriente oriental y otra occidental................................................................36

2.3.7 Orientales y occidentales: filosofa y conflicto ideolgico................................................................37
2.4 IBN SN (AVICENA, SIGLOS X-XI) .......................................................................................................40
2.4.1 El sentido y la unidad del pensamiento de Avicena................................................................................40
2.4.2 La lgica aviceniana........................................................................................................................................41
2.4.3 la definicin de la metafsica......................................................................................................................41
2.4.4 Esencias, universales y predicables..........................................................................................................43
2.4.5 La ecuacin ser necesario-Dios..................................................................................................................44
2.5 El orden del cosmos............................................................................................................................................45
2.5.1 Concepcin del alma........................................................................................................................................46
2.5.2 La vida moral...................................................................................................................................................47
2.5.3 La concepcin de la sociedad......................................................................................................................48
3 TEMA 3. EL FLORECIMIENTO DE LA FILOSOFA EN AL-ANDALUS: AVEMPACE E IBN TUFAYL 50
3.1 EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA EN MARRUECOS Y ALNDALUS. AVEMPACE Y EL
RGIMEN DEL SOLITARIO (El legado filosfico rabe, Yabri).................................................................50
3.1.1 Del esoterismo ismael a la filosofa iluminativa.....................................................................................50
3.1.2 El camino hacia una filosofa cientfico-demostrativa.........................................................................50
3.1.3 El rgimen del solitario: ensayo de lectura..............................................................................................51
3.1.4 Contenido filosfico del tratado................................................................................................................52
3.1.5 La naturaleza del intelecto adquirido........................................................................................................54
3.2 AVEMPACE (1080? 1138) (Historia del pensamiento islmico vol 2, Cruz Hernndez).................55
3.2.1 La recepcin de la filosofa de al-Frb por Avempace......................................................................55
3.2.2 La ndole del conocimiento humano............................................................................................................55
3.2.3 El carcter de las acciones humanas........................................................................................................56
3.2.4 Las formas espirituales................................................................................................................................56
3.2.5 Los dos modos fundamentales del entendimiento.................................................................................56
3.2.6 La unin con el entendimiento agente.......................................................................................................56
3.2.7 Clasificacin de los hombres segn el uso de sus medios...................................................................56
3.2.8 La tica como camino de perfeccin.........................................................................................................57
3.2.9 La sabidura como fin supremo del hombre.............................................................................................57
3.2.10 Anlisis de la realidad social.....................................................................................................................57
3.2.11 La vida del solitario......................................................................................................................................58
3.3 LA RECEPCIN DEL PENSAMIENTO DE AVICENA: IBN TUFAYL (antes de 1110-1185)
(Historia del pensamiento en el mundo islmico vol 2, Cruz Hernndez)....................................................58
3.3.1 La recepcin aviceniana de Ibn Tufayl.....................................................................................................58
3.3.2 La concordancia de la razn y la fe...........................................................................................................59
3.3.3 Los conocimientos cientficos de Ibn Tufayl.........................................................................................60
3.3.4 Los grados del conocer.................................................................................................................................60
3.3.5 La doctrina del alma.......................................................................................................................................61
3.3.6 Existencia y atributos de Dios....................................................................................................................61
3.3.7 La unin intuitiva con Dios............................................................................................................................61
3.3.8 La sabidura como unin mstica con Dios................................................................................................62
4 TEMA 4. EL RACIONALISMO DE AVERROES, CUMBRE DEL PENSAMIENTO ANDALUS ..............63
4.1 LA ESCUELA FILOSFICA DE MARRUECOS Y ALNDALUS. UNA PROPUESTA DE
RELECTURA DE LA FILOSOFA DE AVERROES (El legado filosfico rabe, Yabri)............................63
4.2 La unidad de mtodo en el pensamiento especulativo oriental: una lgica trivalente.......................63
4.2.1 La estructura del pensamiento especulativo oriental: conceptos y carcter general.................64
4.2.2 Problemtica especulativa y social en el oriente y el occidente islmicos.....................................65
4.2.3 La Doctrina decisiva: un discurso del mtodo y un enfoque axiomtico.........................................67
4.2.4 Anlisis del discurso religioso y condiciones de la hermenutica sacra: elite y vulgo/sentido
literal y sentido profundo.......................................................................................................................................67
4.2.5 El racionalismo en el occidente y el oriente islmicos.........................................................................68

4.2.6 La escuela filosfica del occidente islmico y la revolucin almohade............................................69
4.3 CUMBRE Y CODA DE LA FLSAFA: AB-l-WALD BEN RUD, AVERROES (1126-1198)
(Historia del pensamiento en el mundo islmico vol 2, Cruz Hernndez)....................................................70
4.3.1 Teologa y filosofa de la religin................................................................................................................71
4.3.2 Los principios del conocimiento...................................................................................................................71
4.3.3 Los principios de la ontologa......................................................................................................................73
4.3.4 Sistema y orden de las causas. El movimiento.......................................................................................74
4.3.5 Dios y el cosmos.............................................................................................................................................75
4.3.6 Estructura y orden del cosmos fsico.......................................................................................................76
4.3.7 tica y derecho...............................................................................................................................................80
4.3.8 Naturaleza y estructura de la sociedad...................................................................................................81
5 TEMA 5. LA SNTESIS DE JUDASMO Y ARISTOTELISMO EN MAIMNIDES. IBN JALDN Y
SU TEORA DE LA HISTORIA ..................................................................................................................................83
5.1 LA SNTESIS TEOLGICO-FILOSFICA DE MAIMNIDES .........................................................83
5.2 EPISTEMOLOGA DE LO RACIONAL Y LO IRRACIONAL EN LA INTRODUCCIN A LA
HISTORIA UNIVERSAL DE ABENJALDN ...................................................................................................86
5.2.1 El problema epistemolgico en el proyecto jalduniano.........................................................................86
5.2.2 La dualidad intelecto/alma en la epistemologa jalduniana.................................................................86
5.2.3 El papel del intelecto en las ciencias transmitidas: el final de la teologa.....................................87
5.2.4 El papel del alma en las ciencias transmitidas: la mstica y la interpretacin de los sueos.....88
5.2.5 Los lmites del intelecto en el dominio de las ciencias especulativas..............................................89
5.2.6 El papel del alma en el dominio de las ciencias especulativas: la magia y otros prodigios
sobrenaturales...........................................................................................................................................................90
5.2.7 La dimensin socio-histrica de la epistemologa jalduniana..............................................................91
5.2.8 Valoracin de la epistemologa jalduniana: su lugar en el desarrollo del pensamiento islmico.91
6 TEMA 6. LA PATRSTICA.........................................................................................................................................94
6.1 SITUACIN.........................................................................................................................................................94
6.2 2.- LA PATRSTICA GRIEGA..........................................................................................................................95
6.2.1 CLEMENTE DE ALEJANDRA y su concepcin de la filosofa como preparacin para el
cristianismo................................................................................................................................................................95
6.2.2 ORGENES: Los principios, su concepto de Dios, la doctrina de la apocatstasis......................96
6.2.3 GREGORIO DE NISA: La dignidad del hombre. Teora de la doble creacin...............................97
6.2.4 El platonismo cristianizado del PSEUDO- DIONISIO: La teologa negativa; creacin y
emanacin; grados de perfeccin mstica..........................................................................................................98
6.3 LA PATRISTICA LATINA...............................................................................................................................98
6.3.1 SAN AGUSTIN...............................................................................................................................................98
6.3.2 OBRA:................................................................................................................................................................99
6.3.3 LAS CONFESIONES:...................................................................................................................................99
7 TEMA 7. LA PRIMERA ESCOLSTICA: ESCOTO ERIGENA.- SAN ANSELMO: HACIA UNA
INTERPRETACIN FILOSFICA DE LA FE.........................................................................................................102
7.1 JUAN ESCOTO ERIGENA. I (Historia de la Filosofa vol.2, Copleston).....................................102
7.2 SAN ANSELMO DE CANTERBURY (Historia de la Filosofa vol.2, Copleston)...............................104
8 TEMA 8. PEDRO ABELARDO, RENOVADOR DEL PENSAMIENTO ESCOLSTICO.- LA MSTICA
ESPECULATIVA: HUGO DE SAN VCTOR Y EL MAESTRO ECKHART ........................................................107
8.1 PEDRO ABELARDO: LA RENOVACIN DEL MTODO ESCOLSTICO EN SIC ET NON.........107
8.1.1 SU CONCEPCIN DE LA LGICA COMO CIENCIA AUTNOMA. CRTICA A LA POSICIN
REALISTA EN EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.............................................................................107
8.1.2 PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE SU TICA: BONDAD DE LA INTENCIN Y BONDAD
DEL RESULTADO...................................................................................................................................................109
8.2 HUGO DE SAN VICTOR: SU EXPOSICIN DEL MTODO ESCOLSTICO EN EL

DIDASCALION........................................................................................................................................................109
8.2.1 RDENES DE SERES Y MODOS DE CONOCIMIENTO...................................................................110
8.2.2 LA MSTICA COMO CULMINACIN DEL SABER HUMANO........................................................111
8.3 EL MAESTRO ECKHART: FUENTES DE SU PENSAMIENTO. PRIMACA DEL PENSAR SOBRE
EL SER..........................................................................................................................................................................111
8.3.1 Las razones de la mstica especulativa.....................................................................................................111
8.3.2 El maestro Eckhart: el hombre y el mundo, sin Dios, no son nada...................................................112
8.3.3 El retorno del hombre a Dios.....................................................................................................................112
8.4 LA RELACIN DE DIOS CON EL UNIVERSO.........................................................................................112
8.5 LA UNIN MSTICA CON DIOS EN LA CINTILLA ANIMAE..........................................................113
9 TEMA 9. TOMS DE AQUINO Y LA CULMINACIN DE LA ESCOLSTICA: POR UN
ARISTOTELISMO CRISTIANO................................................................................................................................114
9.1 SANTO TOMS DE AQUINO I (Historia de la Filosofa vol.2, Copleston)..................................114
9.2 SANTO TOMS DE AQUINO II: FILOSOFA Y TEOLOGA .......................................................114
9.3 SANTO TOMS DE AQUINO III: PRINCIPIOS DEL SER CREADO (Historia de la Filosofa
vol.2, Copleston).........................................................................................................................................................116
9.4 SANTO TOMS DE AQUINO IV: PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS (Historia de la
Filosofa vol.2, Copleston).......................................................................................................................................117
9.5 SANTO TOMS DE AQUINO V: NATURALEZA DE DIOS ............................................................119
9.6 SANTO TOMS DE AQUINO VI: LA CREACIN .............................................................................121
9.7 SANTO TOMS DE AQUINO VII: PSICOLOGA.............................................................................122
9.8 SANTO TOMS DE AQUINO VIII: EL CONOCIMIENTO.............................................................124
9.9 SANTO TOMS DE AQUINO IX: TEORA MORAL..........................................................................126
9.10 SANTO TOMS DE AQUINO X: TEORA POLTICA....................................................................128
10 TEMA 10 EL PENSAMIENTO POLTICO: EGIDIO ROMANO, DANTE ALIGHIERI Y MARSILIO
DE PADUA. GUILLERMO DE OCKHAM, PRECURSOR DE LA MODERNIDAD: LOGICISMO Y
EMPIRISMO.....................................................................................................................................................................131
10.1 EGIDIO ROMANO. EL AGUSTINISMO POLTICO.............................................................................131
10.1.1 La supremaca del poder papal en De ecclesiastica potestate.........................................................131
10.1.2 Concepto de plenitudo potestatis...........................................................................................................131
10.2 DANTE ALIGHIERI........................................................................................................................................131
10.2.1 La sntesis de su pensamiento poltico de De monarchia..................................................................131
10.2.2 La relacin entre el poder eclesistico y el poder civil....................................................................131
10.3 MARSILIO DE PADUA..................................................................................................................................132
10.3.1 El averrosmo poltico................................................................................................................................132
10.3.2 Doctrinas expuestas en el defensor pacis...........................................................................................132
10.4 GUILLERMO DE OCKHAM...........................................................................................................................132
10.4.1 Logicismo y empirismo...............................................................................................................................132
10.4.2 La lgica ockamista en la summa logicae..............................................................................................134
10.4.3 El conocimiento: conocimiento intuitivo y abstractivo.....................................................................134
10.4.4 La realidad como singularidad e individualidad...................................................................................135
10.4.5 El problema de los universales................................................................................................................135
10.4.6 Hacia la escisin entre filosofa y fe cristiana..................................................................................136
10.4.7 Teora tica: centralidad de la voluntad del sujeto moral..............................................................136
10.4.8 Doctrinas polticas: contra la teocracia; la polmica sobre la pobreza franciscana y la crtica
al Papa........................................................................................................................................................................137
1 TEMA 1. CARACTERES GENERALES DE LA FILOSOFA

MEDIEVAL
1.1 ASPECTOS GENERALES
En un pasado la filosofa medieval se consider indigna de estudio serio, dndose por supuesto
que era tan esclava de la teologa que era indistinguible de ella, o de poder distinguirse poco ms que
minucias lgicas y juegos de palabras. As se consider que -en el mbito de la filosofa europeadespus de la Antigedad (Platn, Aristteles y sus escuelas) y la poca moderna inaugurada con
Descartes, haba reinado una larga y oscura era de subordinacin de la filosofa a la teologa
A medida que el cristianismo arraigaba en el mundo romano provoc la suspicacia y hostilidad, no
solo de los judos -tronco origen de la "nueva" religin- sino tambin de los intelectuales y escritores
paganos. Esto supuso para el naciente cristianismo la necesidad de utilizar argumentaciones filosficas
y no meramente teolgicas. As pues, se encuentran elementos filosficos en los escritos de los primero
Padres y apologistas cristianos. Pero no se encuentran sistemas filosficos, puesto que el inters de
aquellos escritores era primordialmente teolgico. Los cristianos no posean un vocabulario propio con el
que exponer sus tesis, y se valieron inicialmente de conceptos tomados del estoicismo y del platonismo
hasta que San Agustn acu una frmula definitiva en el siglo IV.
Aunque se suele identificar a la escolstica con la filosofa medieval, sta no abarca todas las
corrientes y movimientos teolgicos y filosficos que se desarrollaron en este perodo, como por
ejemplo la filosofa rabe y juda o las corrientes msticas.
A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su reflexin en
torno a la determinacin del objeto, la filosofa medieval centrar su inters en Dios. La filosofa
helenstica haba dado una orientacin prctica al saber, dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es
el caso del estoicismo y del epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo
largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones
mistricas ir provocando la aparicin de otros modelos de felicidad o "salvacin individual", que
competirn con los modelos filosficos. Surge una asociacin entre filosofa y cristianismo o, ms en
general, entre filosofa y religin, que pondr las bases de la futura filosofa medieval, entre los
cristianos, los musulmanes y los judos. El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad,
quedando subordinada la comprensin e interpretacin del mundo, del hombre, de la sociedad, etc al
conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se
puede renunciar, tratar de entrar en dilogo con la razn. La inicial sumisin de la razn exigida por la
fe, dejar paso a una mayor autonoma propugnada, entre otros, por Santo Toms de Aquino, que
conducir, tras la crisis de la Escolstica, a la reclamacin de la independencia de la razn con la que se
iniciar la filosofa moderna.
En el siguiente cuadro encontrars a algunos de los ms importantes filsofos medievales ubicados
segn la lnea de pensamiento a la que pertenecieron.
- NEOPLATONISMO
- ARISTOTELISMO
o Agustn de Hipona
354-430
o Anselmo de Cantorbery
1033-1109
o Boecio
470/80-524
o Alfarab
870-950
o Avicena
980-1037
o Avicebrn
1020-1059
o Duns Escoto
1266-1308
- FILOSOFA BIZANTINA
o Escoto Ergena
810-877
o Nicolas de Cusa
1401-1464
o Pedro Abelardo
1079-1142
o Averroes
1126-1198
o Maimnides 1135-1204
o Toms de Aquino
1224-1274
o Alberto Magno
1200-1280
o Buenaventura
1221-1274
NOMINALISMO
o G. de Ockam
1280-1349
Entre el mundo antiguo y la Edad Media, se encuentra Boecio, el ltimo romano y el primer
escolstico. Contribuye a la creacin de una terminologa filosfica en latn y divulga la lgica
aristotlica. Elabora un pensamiento propio en De consoltiones philosophieae, con resonancias
neoplatnicas y estoicas. Contribuye al avance de la naciente teologa escolstica, pretendiendo iluminar
el dogma catlico mediante el recurso permanente de la razn.
En relacin a la lgica, la Escolstica depende de Boecio hasta mediados del s. XII.
Con S. Isidoro de Sevilla surge un enciclopedismo cristiano que intenta recuperar el legado
clsico. En su obra Etymologie encontramos una sntesis de las artes liberales: gramtica, retrica y
dialctica ( Libros I y II) y en el libro III, aritmtica, geometra, msica y astrologa. Esta obra se
convirti en una autoridad cientfica dentro del mundo medieval.
En la Escolstica la especulacin filosfico-teolgica y el mtodo van madurando lentamente.
Escoto de Ergena ( s. IX), lleva a cabo una apuesta audaz y afirma que en caso de conflicto
entre autoridad y razn hay que decantarse por la razn. Fue profesor en la escuela palatina de
la corte de Carlos el Calvo y a l debemos la traduccin del Corpus aeropatitucum y sobre todo
una obra que ser referente durante toda la Edad Media, De divisione naturae, donde intenta
conciliar filosofa neoplatnica y cosmovisin cristiana.
Con S. Anselmo de Aosta, el ms relevante pensador cristiano del s. XI, la dialctica se
reconcilia definitivamente con la ortodoxia. Su lema fides quarems intellectum consagr para
siempre la legitimidad del trabajo en asuntos de fe y ha sido aceptado por muchos como
sntesis del espritu escolstico.
En el s. XII las aportaciones, tanto tericas como didcticas son ms abundantes y ricas, que en los
siglos anteriores. Pero en el siglo XIII es donde la Escolstica alcanza su mayor esplendor. Es el siglo
de las universidades, a las que acuden estudiantes de todas partes de Europa, para aprender de los
grandes maestro escolsticos.
Es tambin el siglo en el que por primera vez el Occidente cristiano conoce en su integridad el
Corpus aristotlicum, junto a los comentarios del filosofo andalus Averroes.
Las traducciones desempean un papel fundamental en esta transmisin, destacando el trabajo
colectivo de las Escuelas de traductores de Toledo, en el trasvase del rabe al latn.
La irrupcin del racionalismo y naturalismo aristotlicos en la cosmovisin cristiana produjo una
verdadera revolucin intelectual. Se ampli el horizonte filosfico al renovarse en profundidad los
estudios lgicos y ontolgicos; y al comenzar a desarrollarse nuevos campos como la psicologa, la
poltica y la cosmologa. El mtodo tambin experimenta cambios al contacto con el pensamiento
filosfico islmico, y en particular por la recepcin de los grandes comentarios de Averroes.
Otro aspecto de inters era el intento de conciliar filosofa y religin presente en pensadores
musulmanes como al-Farabi, Avicena y Averrroes; y que ha llevado a algunos medievalistas a hablar de
escolstica musulmana.
1.2 La escolstica
La escolstica designa el gran movimiento de escuelas que se da en la Edad Media, sobre todo en
los siglos XIII y XIV. Tiene sus antecedentes en las escuelas monacales, sobre todo las del siglo XI,
donde el maestro era llamado scholasticus, escolstico. Esas escuelas monacales dieron origen,
todava en el siglo XII, a las escuelas catedralicias, y stas a las universidades. De hecho la universidad
era la universitas scholarum, el conjunto de las escuelas, as como el gremio de los profesores y los
estudiantes. La escolstica era la filosofa que se cultivaba en esas escuelas, sobre todo en la famosa
universidad de Pars.
Aunque lo escolstica ha sido entendida como sinnimo de artificio verbal, de sutileza lingstica
o de gran tecnicismo dialctico, lo cierto es que la escolstica asimil la filosofa pagana al cristianismo
y prepar el camino para la autonoma que la filosofa y la ciencia conquistaran a partir del
Renacimiento.
El trmino escolstica proviene de la palabra latina "scholasticus" y se aplicaba a los que se
ejercitaban en la enseanza en las escuelas monacales. Cronolgicamente se desarroll en el perodo que
abarca los siglos XI al XIV, aunque como sistema perdur hasta el Renacimiento y el siglo XVII, aunque
ya sin vigencia. En el siglo XIX se produce un resurgimiento de la escolstica denominado
"neoescolstica" y en el XX surgir un "neotomismo", cuyas figuras ms representativas fueron J.
Maritain y E. Gilson
Tras la cada del Imperio romano de occidente y las invasiones de los brbaros ser la Iglesia la que, a
travs de la organizacin de la enseanza, va a marcar la organizacin de la cultura medieval en Europa.
Las scholae como pieza central tenan un doble objeto:
a)elevar la formacin intelectual del clero, y
b)recuperar la cultura clsica para una mejor sistematizacin de la cultura cristiana.
Estas escuelas alto-medievales de poca carolingia hasta el siglo XI es un periodo de
reproducciones y compilaciones. Los estudios profanos tendrn un carcter preparatorio para la
teologa. Las escuelas se irn extendiendo por ms ciudades y piases sembrando el germen de la nueva
cultura que florecer con el nacimiento de las Universidades del siglo XIII, donde brillarn los grandes
maestros escolsticos.
El pensamiento escolstico estuvo menos interesado en descubrir nuevos datos y principios que
en demostrar la verdad de los credos ya consolidados. Su mtodo fue, por lo tanto, dialctico o
discursivo. El inters por la lgica del discurso llev a importantes avances tanto en lgica como en
teologa. El fsico rabe del siglo XII Avicena integr el neoplatonismo y las ideas aristotlicas con la
doctrina religiosa musulmana y el poeta judo Solomon ben Yehuda Ibn Gabirol elabor una sntesis
semejante entre el pensamiento griego y el judasmo. El filsofo eclesistico y escolstico san Anselmo
de Canterbury adopt la idea de san Agustn de la relacin entre fe y razn y relacion el platonismo
con la teologa cristiana. San Anselmo, que actuaba siguiendo la teora de las ideas de Platn, se mostr
a favor de la existencia separada de los universales o las propiedades comunes de las cosas. De esta
forma, estableci la posicin del realismo lgico en uno de los debates ms conflictivos y trascendentes
de la filosofa medieval, el de los universales.
Los antecedentes inmediatos de la escolstica los encontramos en el final de la patrstica,
momento en el que se estableci definitivamente una conciliacin entre la filosofa griega,
fundamentalmente el platonismo y el neoplatonismo, y el pensamiento cristiano. La diferencia
fundamental entre ambos estriba en que si la sntesis entre filosofa y cristianismo en los ltimos
padres de la Iglesia se llev a cabo a travs del platonismo, los escolsticos se apoyarn en Aristteles,
filsofo que presentaba muchas ms dificultades para armonizarse con los dogmas de la Iglesia y que
produjo una seria discusin en torno a la relacin que deba establecerse entre la fe (creencias
cristianas) y la razn (filosofa) al cabo de la cual, al final del siglo XIV, ambos mbitos del
conocimiento terminaron por independizarse definitivamente.
En la sntesis entre aristotelismo y cristianismo se halla la causa de que para muchos
historiadores la escolstica no sea concebida como una filosofa propiamente dicha, sino como una
teologa desarrollada filosficamente, es decir, una "sierva de la teologa". Sea como fuere, la
escolstica se convirti en el movimiento teolgico-filosfico ms importante de la Edad Media,
pudiendo distinguirse tres fases en su desarrollo:
1.2.1 La Alta Escolstica.

Tuvo lugar durante los siglos XI y XII, perodo caracterizado por las grandes cruzadas, el
resurgimiento de las ciudades y por un centralismo del poder papal que desemboc en una lucha por las
investiduras.
La figura ms descollante de esta poca fue Anselmo de Canterbury (1033-1109). Considerado el primer
escolstico, sus obras Monologion y Proslogion tendrn una gran repercusin posterior. En ellas se lleva
a cabo una demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas que tenemos sobre l. Esta
prueba, denominada "argumento ontolgico", ser duramente criticada por Toms de Aquino y
reelaborada por Descartes en sus Meditaciones metafsicas.
La figura de Pedro Abelardo (1079-1142) destacar por la renovacin de la lgica y la dialctica
y por crear el mtodo escolstico de la quaestio, un "problema dialecticum" a partir del cual se podra
construir un sistema coherente sobre el mundo y la vida. Su obra Sic et Non, desarrolla las quaestiones
disputatae, en las cuales se abordaba un tema determinado al que se aada una presentacin
sistemtica de argumentos contrarios y su solucin.
En el siglo XII, la escuela de Chartres se renueva con las figuras de San Bernardo (muerto en
1124), Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre y Juan de Salisbury. Influenciados por el platonismo, el
estoicismo y la ciencia rabe y juda, su inters se centr fundamentalmente en el estudio de la
naturaleza y en el desarrollo de un humanismo que entrar en conflicto con las tendencias msticas de la
poca representadas por Berrnardo de Claraval (1091-1153). Hugo de San Victor, sin embargo, llevar a
cabo una conciliacin entre misticismo y escolasticismo, siendo adems el primero que escribi una
Summa teolgica en la Edad Media.
1.2.2 La Gran Escolstica

El apogeo de la escolstica coincide con el siglo XIII, momento de auge de la Europa medieval en
la que se empiezan a configurar sus Estados, siendo Francia el pas hegemnico. En este siglo se fundan
las universidades y surgen las rdenes mendicantes (dominicos y franciscanos), de donde procedern la
mayora de los telogos y filsofos de la poca. Fueron precisamente los dominicos los que asimilaron la
filosofa de Aristteles a partir de las traducciones e interpretaciones rabes de Avicena y Averroes.
Los franciscanos seguirn la lnea abierta por la patrstica, y asimilarn el platonismo, que era mucho
ms armonizable con los dogmas cristianos. Entre los franciscanos destacan Alejandro de Hales, San
Buenaventura (1221-1274) y Roberto Grosseteste, aunque este ltimo perteneci tambin a la Escuela
de Oxford, mucho ms centrada en investigaciones cientficas y en el estudio de la naturaleza y una de
cuyas principales figuras fue Rogerio Bacon (1210-1292), defensor de la ciencia experimental y de la
matemtica.
Ya en el siglo XIII nos encontramos con la figura decisiva de la filosofa europea en la Edad
Media: santo Toms de Aquino. Su influencia es tal que, a pesar de todo el tiempo transcurrido desde
su muerte, sigue siendo el filsofo por excelencia de la iglesia Catlica, la referencia indiscutible de
todo el pensamiento cristiano hasta el Concilio Vaticano II (1962-64). Su gran aportacin consiste en
realizar una labor de sntesis entre las doctrinas ms importantes conocidas hasta esa fecha, y se
esforz por hacerlas compatibles con el dogma cristiano. Incluso incorpor elementos de las
tradiciones juda e islmica. El resultado es el tomismo, una corriente de pensamiento que ana
elementos muy distintos y que en todo momento tiene muy claro que es necesario separar la religin de
la filosofa; es decir, la fe de la razn. Esto da lugar a algunas paradojas, como su defensa de que el
conocimiento debe basarse en la experiencia, mientras defiende al mismo tiempo que, aunque no se
puede demostrar, el mundo fue creado por Dios.
1.2.3 Decadencia de la escolstica

El siglo XIV es una poca de profunda crisis econmica, poltica y social. Las hambrunas, la peste
y una crisis econmica agravada por la guerra de los Cien Aos anunciarn el final de la Edad media,
donde se produce la definitiva separacin entre Iglesia y Estado. Coincidente con este perodo, la
escolstica comenzar su decadencia, rompindose definitivamente el acuerdo entre la razn y la fe o
la teologa y la filosofa: ambas han de ir por caminos separados. Los mximos representantes de esta
etapa son J. Duns Escoto (1266-1308) y Guillermo de Ockham (1290-1349).
Para Duns Escoto, franciscano de origen escocs, autor de dos comentarios a las Sentencias de Pedro
Lombardo, el tema central de la filosofa ya no es Dios, sino el ser en cuanto ente (ens). Se produce una
ruptura entre la fe y la razn necesaria para permitir la independencia de la filosofa y la ciencia.
Sin embargo, ser Guillermo de Ockham el que lleve a cabo la mayor crtica del escolasticismo y a
sus conceptos metafsicos fundamentales. Su famoso principio de economa, denominado "la navaja de
Ockham", postulaba que era necesario eliminar todo aquello que no fuera evidente y dado en la intuicin
sensible: "el nmero de entes no debe ser multiplicado sin necesidad". En el acto de conocer hemos de
dar prioridad a la experiencia o "conocimiento intuitivo", que es un conocimiento inmediato de la
realidad (particular).
Si todo lo que existe es singular y concreto, no existen entidades abstractas (formas, esencias)
separadas de las cosas o inherentes a ellas. Los universales son nicamente nombres (nomen) y existen
slo en el alma (in anima). Esta postura, conocida como nominalismo, se opone a la tradicin aristotlicoescolstica, que era fundamentalmente realista. Los conceptos universales, para Ockham, no son ms
que procesos mentales mediante los cuales el entendimiento ana una multiplicidad de individuos
semejantes mediante un trmino. El nominalismo conduce a afirmar el primado de la voluntad sobre la
inteligencia. La voluntad de Dios no est limitada por nada (voluntarismo), ni siquiera las ideas divinas
pueden interferir la omnipotencia de Dios. El mundo es absolutamente contingente y no ha de adecuarse
a orden racional alguno. El nico conocimiento posible ha de basarse en la experiencia (intuicin
sensible). La teologa no es una ciencia, ya que sobrepasa los lmites de la razn: la experiencia. Despus
de Ockham, la filosofa se liberar de la teologa y la ciencia comenzar su andadura autnoma
Guillermo de Ockham entre los siglos XIII y XIV sent las bases de la corriente empirista
britnica, que posteriormente continu gracias a figuras como Locke, Berkeley y Hume.
CUADRO RESUMEN:
10
1.3 El pensamiento filosfico rabe

Para entender la filosofa islmica es preciso hacerse cargo del hecho crucial que introduce a los
rabes en la historia: el mensaje de Mahoma y el nacimiento del Islam.
1.3.1 EL PUEBLO RABE Y EL ISLAM

Junto con el mensaje religioso del Islam, la cultura rabe -y su lengua- va a formar el gran lazo
espiritual que une pueblos y razas de latitudes muy diversas.
Hasta los das de predicacin del profeta, Arabia era un territorio cerrado y misterioso de
desiertos. Si bien el sur de la pennsula haba establecimientos de gente sedentaria dedicada al
comercio de perfumes y piedras preciosas, los rabes del norte era nmadas sin ms influencia exterior
que los ibadies, rabes cristianos utilizados como preceptores. El rabe era esencialmente un pueblo
de tribu; el gran lazo de la convivencia para los rabes es el de la proximidad, prjimo es quien lleva
sangre como la nuestra o aquel que ha adquirido parentesco espiritual.
El desamparo existencial de los rabes preislmicos es extraordinario. Al contrario que el
pueblo hebreo, los rabes adoraban a sus dioses desde lejos, sin esperanza de que cambiase su fortuna,
creyendo en la ceguera irremediable del destino. Tampoco pudieron confiar los rabes, como confiaron
los griegos, en la uniformidad cclica de la naturaleza, la inestabilidad del desierto solo poda conducir a
admitir la verdad del destino misterioso. El hombre nace ya predestinado en su ser. Para los rabes,
entre el creador y sus criaturas -incluida el hombre- existe un verdadero abismo ontolgico. Pero el
hombre no es ni la cima de la naturaleza, como era para los griegos, ni ha sido creado para ser el seor
de la creacin, como crean los hebreos.
11
El profeta Mahoma y el Islam darn su peculiaridad definitiva a los rabes y los incorpora a la
historia. El tiempo se partir en dos, teniendo como divisoria la actividad proftica de Mahoma: por un
lado los tiempos de ignorancia, anteriores a la predicacin; por otro lado el tiempo para la salvacin, el
Islam posterior a dicha prdica.
Los musulmanes, los judos y los cristianos tienen en comn la presencia y manifestacin de Dios
y Su Mensaje en su historia. Y esa presencia se realiza a travs de los elegidos de dios: los profetas.
Los profetas comunican al hombre un trascendental mensaje que se postula como la Verdad ltima. El
mundo de musulmanes, judos y cristianos es el mundo de la profeca. Si para el hombre griego la
verdad (aletheia) era la permanente patencia del ser, para los hombres del mundo de la profeca la
verdad es fundamentalmente lo que est por venir.
La penetracin principal del punto de vista del mundo de la profeca en Arabia es a travs de la
dispora juda, a quienes se aaden a partir del siglo II cristianos de diferentes iglesias orientales.
Ya en el siglo VII, Mahoma tiene la clara conciencia de ser el enviado de Dios a su pueblo. Allah
es el Dios nico, no hay ms que un solo Dios, creador de todo el universo. Mantenedor clemente y
misericordioso y juzgador del hombre, a quien procura ensear con su palabra, por medio de los
Profetas, de los cuales Mahoma es el ltimo y definitivo.
Dios no solo ha puesto sus seales en el universo por l creado y en el corazn del hombre, sino
que para que este pueda conocerlo mejor, se ha manifestado a travs de los profetas: Abraham, Moiss
y Jess y la definitiva de Mahoma. La Revelacin musulmana no solo divide en dos los tiempos, tambin
divide en dos al mundo. El mundo no musulmn es el mundo de la perdicin, al que hay que islamizar por
la conviccin y aun por la presin: Casa de la guerra. El mundo musulmn es la Casa de la sumisin a Dios:
Dar al-Islam, mundo de la sabidura.
Los creyentes forman una comunidad, Umma; los no creyentes, el mundo de los infieles, que
deben ser convertidos al Islam.
Lo cierto es que para el Islam la Torah y el Evangelio tambin son textos profticos, por lo que
contienen los principios fundamentales para que el hombre pueda salvarse. Por tanto, aquellos que
cumplan la Torah y el Evangelio, si bien no pertenecen a la Umma, no puede considerrseles infieles. As
que no hay razn para conducirles a la salvacin, ni de buen grado (a travs del Corn) ni a malas (a
travs de la espada, de la Yihad); pueden convivir con la Umma bajo el pago de un impuesto.
La Umma es la comunidad de creyentes cuya relacin con Dios es el pacto de fe, como suceda
en el judasmo. Umma es un concepto diferente a la Iglesia del Cristianismo. En el cristianismo la
Iglesia, adems de un cuerpo social, forma un cuerpo con Cristo, que es su "cabeza".
El Islam lanz a los rabes recin islamizados desde Arabia hasta los ltimos confines del
mundo conocido. Su concepcin religiosa les permita incorporar tanto los elementos culturales
preislmicos como la cultura antigua. Adoptar elemento culturales exgenos era "rescatar" de mano de
los infieles lo que Dios haba creado para los creyentes. Los rabes no tenan una cultura que imponer al
mundo, as que al extenderse sobre lo que haba sido el mundo Antiguo encontraron las continuidades de
sus culturas, rpidamente el pueblo musulmn recoge este legado, que conservar y desarrollar,
transmitindolo ms tarde al mundo occidental cristiano.
En el Islam no existe una clara separacin entre el orden civil y el religioso, toda disputa
poltica acaba siendo un "cisma" ideolgico-religioso. La multiplicacin de hadices (dichos y hechos
atribuibles a Mahoma) y su oscura interpretacin acabar mostrando los puntos dudosos u oscuros de la
doctrina. Tras la poca de las rpidas conquistas y sedentarizados los rabes, comenzar la poca en la
que surge el deseo de comprender las propias creencias.
El Islam se extendi sobre el mundo cultural del Medio y Prximo Oriente, sobre ciclo-culturas
que tenan sus propias sabiduras y que haban recibido y conservado el legado del pensamiento griego,
el cual tambin haba penetrado profundamente en el cristianismo desde su origen. As que los
pensadores musulmanes recibieron el sincretismo filosfico teolgico de los siente primeros siglos de
nuestra era. Las propias necesidades culturales de los rabes les llev a la traduccin de gran cantidad
de obras (filosfica, de medicina, astrologa, etc.) al rabe, ya que necesitaban de aquellos saberes. Por
12
eso, el pensamiento del mundo islmico parte de la situacin de los antiguos saberes en el momento
histrico en que los recibieron.
Respecto el Islam, es de justicia reconocer y resaltar el sorprendente pluralismo interno que se
da en su seno. Las diferentes sensibilidades religiosas de dentro del Islam se encuentran todas en pie
de igualdad. La Ley Sagrada del Islam se encuentra expuesta en cuatro versiones con sus cuatro
escuelas jurdicas correspondientes y casa una con sus propios principios, manuales y judicatura. Las
cuatro son diferentes; sin embargo, todas son vlidas y viven en tolerancia mutua. Los seguidores de
estas escuelas -incluso los chiies y jariyes que se encuentran en error manifiesto sobre importantes
puntos doctrinales segn las cuatro principales escuelas-, todos siguen siendo musulmanes y disfrutan
privilegios como tales en este mundo y en el futuro. La discrepancia teolgico jurdica est legitimada
en el Islam. El Islam medieval toler las sectas en su seno. Frente al pluralismo del Islam se va a alzar
la intransigencia dogmtica del cristianismo medieval que converta al "hereje" a todo creyente
anticonformista. Esta intransigencia religiosa llevara a la jerarqua eclesistica a intentar silenciar
durante la Edad Media cualquier disidencia interna, llevando la represin hasta alcanzar el eficaz
instrumento contra la disidencia que sera la Inquisicin.
1.3.2 FILOSOFA MUSULMANA

A nivel filosfico es fundamental tener en cuenta que la influencia que sobre la filosofa
islmica va a tener el neoplatonismo en varias vertientes. Por un lado la influencia de cristianos
orientales de tendencia neoplatnica. Por otra parte la traduccin de Plotino y otros filsofos
neoplatnicos. Va a ser importante el hecho de que se atribuya a Aristteles obras neoplatnicas y que
as se interprete su obra en esa clave.
Los filsofos musulmanes pueden ser clasificados en dos grupos, el oriental y el occidental.
A.ORIENTAL. En el grupo oriental destaca inicialmente Alfarab, que perteneci a la tendencia
mstica de las sufes. Perteneci a la escuela de Bagdad y muri hacia 950. Clasifico por separado a la
filosofa de la teologa. Introdujo la lgica aristotlica que consider como preparatoria para la
filosofa. La filosofa la divide en filosofa teortica y en filosofa tica o prctica. La filosofa
teortica se divide en fsica (incluida la psicologa y la teora del conocimento)y en metafsica. Alfarab
pretende poner la filosofa al servicio de la teologa, sobre todo a todo la forma lgica. Alfarab se vali
de argumentos aristotlicos para demostrarla existencia de Dios, la consideracin del Primer Motor
como el dios del Islam encajaba perfectamente en la teologa islmica. Alfarab tambin emplea el
concepto neoplatnico de emanacin para apoyar conceptos teolgicos.
El ms grande de los filsofos orientales es Avicena. Considera la lgica como una propedutica
de la filosofa. Divide la filosofa en filosofa especulativa (fsica, matemticas y teologa) y filosofa
prctica (tica, economa y poltica). A la teologa la divide en teologa primera (equivalente a la
ontologa o teologa natural) y teologa segunda (que comprende temas islmicos). De influencias
neoplatnicas y sobre todo aristotlicas entiende la metafsica como el estudio del ser en tanto que
ser.
Resalta en Avicena el concepto de necesidad, del que distingue dos tipos. Por un lado, ante un
objeto particular que no es necesario por s mismo, cuya esencia no implica su existencia
necesariamente; Avicena considera que es necesario en el sentido de que su existencia est
determinada por la accin necesaria de una causa exterior: en consecuencia, un ser contingente
significa un ser cuya existencia no es debida a la esencia del mismo, sino a la accin necesaria de una
causa externa, as que tales seres son causados, y "contingentes", pero no por ello es ms determinante
la accin de la causa. Por otro lado est el Ser incausado, el Ser necesario donde esencia y existencia
deben ser idnticas. Avicena tambin distingue entre acto y potencia con diferentes grados.
En general, en la filosofa islmica oriental domina la teologa sobre la filosofa
B.OCCIDENTAL. En occidente se desarrollo un brillante civilizacin islmica en Espaa en el siglo X,
siendo muy superior a la cristiandad occidental. Aqu la filosofa se alzar poco a poco sobre la teologa
islmica., destaca Averroes
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El jurista y fsico hispanorabe Averroes (el filsofo musulmn ms conocido de la edad media)
hizo que la ciencia y el pensamiento aristotlico tuvieran gran influencia en el mundo medieval gracias a
sus lcidos y eruditos comentarios de la obra de Aristteles. Fue conocido como el comentador entre
los muchos escolsticos que consideraban a Aristteles como el filsofo. Averroes intent superar las
contradicciones entre la filosofa aristotlica y la religin revelada distinguiendo entre dos sistemas de
verdad separados: un cuerpo cientfico de verdades basado en la razn, y un cuerpo religioso de
verdades inspirado en la revelacin. Su idea de que la razn tiene preferencia sobre la religin le llev
en 1195 al exilio. La llamada doctrina de la doble verdad de Averroes influy sobre numerosos filsofos
musulmanes, judos y cristianos, pero tambin fue rechazada por muchos otros autores y se convirti
en un problema importante en el mbito de la cultura medieval.
1.3.3 La influencia de los rabes en la escolstica cristiana

Es significativa respecto a:
1. Comprensin de la obra aristotlica: Avicena y, especialmente, Averroes, son grandes comentadores
de su obra. La interpretacin de Averroes es tenida por la ms "autntica", aunque sta se inspire en el
neoplatonismo.
2. Esencia-existencia: Esta distincin, es realizada por primera vez por Alfarabi, quien inspirndose en
el Liber de causis que no es sino un resumen de la obra de Proclo, ser un libro tomado como fuente con
reiterada frecuencia por los escolsticos cristianos. Afarabi postula que todo cuanto existe es posible
o necesario. En el ser necesario esencia y forma coinciden y por ello, el ser necesario es nico, eterno e
infinito. Por el contrario, en el ser posible se distinguen porque lo posible, que debe recibir la existencia
de una causa distinta de l. Esta distincin es la clave del pensamiento de Toms de Aquino.
3. La necesidad del mundo: A excepcin de Algazel (quien sostiene la libertad de la accin divina), para
la mayora de los pensadores rabes el mundo existe necesariamente no por s mismo sino por depender
de Dios, quien lo crea necesariamente. Dios no es libre de crear o no crear, crea por necesidad, porque
crear est en su esencia.
4. El entendimiento agente: Aristteles haba distinguido dos clases de entendimiento, el "posible" y el
"agente", sin profundizar lo necesario el tema. Esta cuestin centrar la preocupacin de varios
pensadores rabes. Alkindi, identificar el entendimiento agente con Dios, doctrina que salvo en
Averroes, es similar en la mayora de los filsofos rabes. Para Averroes, el entendimiento posible (en
potencia) es comn a todos los hombres de manera tal que es participado por cada uno de ellos como
entendimiento "adquirido". Por ello es, entonces, dir Averroes, que el alma humana es mortal.
1.4 La filosofa juda

I.
La filosofa entre los judos debe su origen al trato con otras naciones y culturas. Filn de
Alejandra (primeras dcadas de nuestra era) intent una conciliacin de la Escritura juda con la
filosofa griega, combinado la teora platnica de las Formas con el estoicismo (doctrina del Logos) y el
pensamiento oriental (seres intermediarios).
II.
Otra doctrina juda es la Cbala. Constituida por dos obras, la creacin (Jezrah) del siglo IX y
la brillantez (Sohar) del siglo XIII. La filosofa cabalstica manifiesta influencia del neoplatonismo en
su doctrina de la emanacin y de los seres intermediarios entre Dios y el mundo.
III.
El judo espaol Avicebrn mantiene un esquema emanacionista. La cspide de la jerarqua del
ser y la fuente de todo ser limitado es Dios, que es uno e incognoscible por la razn discursiva, slo
aprehensible en la intuicin del xtasis. En su filosofa hay una sustitucin del Logos por la Voluntad
divina. A partir de dios, y va voluntad divina, procede el espritu csmico, que es inferior a Dios.
Es de destacar en Avicebrn la doctrina de la composicin hilemrfica universal de todos los
seres inferiores a Dios. As como del alma del mundo proceden las forma individuales, tambin proceden
del alma del mundo la materia espiritual y la materia corprea. As pues, la materia, que no supone por s
misma corporeidad, es el principio de limitacin y finitud de todas las criaturas.
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IV.
El rabino y fsico judo Maimnides, nacido en Crdoba, es una de las figuras ms destacadas del
pensamiento judaico. Al igual que Averroes, Maimnides uni la ciencia aristotlica con la religin, pero
rechaz la idea de que ambos sistemas contrarios pudieran ser verdaderos. En su Gua de perplejos
(1180) Maimnides intent dar una explicacin racional a la doctrina judaica y defendi las creencias
religiosas (como la de la creacin del mundo) que entraban en conflicto con la ciencia aristotlica, slo
cuando estuvo convencido de que faltaban evidencias decisivas en el sustrato de ambas posturas.
Maimnides sostiene que si afirmaciones sostenidas en el Antiguo Testamento contradicen
patentemente lo establecido por la razn, entonces deben ser interpretadas alegricamente.
Para Maimnides Dios es acto puro, sin materia y sin potencia, infinitamente separado de sus
criaturas. Considera que no somos capaces de atribuirle predicados positivos a Dios, en el sentido que
tan solo podemos decir lo que Dios "no" es ms bien que lo que es. Dios es uno y trascendente, pero no
podemos formarnos una idea positiva de Dios.
1.5 Caractersticas generales de este periodo de la Historia de la

Filosofa
Se va a introducir la Revelacin como prueba o autoridad en filosofa y como consecuencia va a
haber cierta preeminencia de la teologa sobre la filosofa. La tradicin filosfica griega que dominaba
con la llegada del cristianismo, neoplatonismo y estoicismo, se va a incorporar rpidamente a la filosofa
y teologa tanto cristiana como islmica. La divisin poltica del Imperio Romano en oriental y
occidental, ms la posterior decadencia cultural de occidente tras la desmembracin del imperio y las
invasiones brbaras, va a producir un "cisma" cultural en la cristiandad entre griegos y latinos. Entre las
Iglesias orientales y la Iglesia occidental latina.
Las iglesias orientales de carcter hertico como los nestorianos o los coptos van a conservar no
solo la tradicin neoplatnica y estoica incorporada a su teologa y filosofa, sino tambin gran parte del
legado aristotlico. Todo ese corpus de saber antiguo se va a incorporar a la filosofa islmica. Mientras
tanto, en el occidente latino, la influencia de Aristteles va a desaparecer durante varios siglos, de
hecho, a nivel cultural e intelectual, la simple conservacin de parte del saber antiguo era lo ms que
poda suceder. Esto va a cambiar a partir del siglo X con la creacin de las escuelas catedralicias.
Mientras el mundo cristiano esta cultural y polticamente dividido y desestructurado el mundo islmico
es un continuo poltico donde se transmite la cultura, incluyendo la herencia del antiguo mundo griego
que recogieron del mundo romano griego oriental.
El mundo musulmn entra en el occidente latino a travs del Al-Andalus en Espaa, donde se da una
brillante civilizacin que transmite los saberes antiguos. stos son recogidos y toda esa herencia,
incluida las obras aristotlicas y las aportaciones que sobre ellas han hecho los filsofos rabes, es
transmitida a las Universidades europeas del siglo XII. Poco a poco en occidente se han ido creando
escuelas para la formacin del clero que son un refugio para el mundo intelectual, a pesar de estar
sometido a la ortodoxia y a la teologa. Las escuelas del occidente latino crean un mtodo pedaggico
que va ha permitir sacarle partido a las obras "perdidas" de Aristteles, estudindolas y sometindolas
a crtica para demostrar el ajustamiento de la razn a la verdad revelada. Es tambin en esta poca, ya
en el siglo XIII, en la que se construyen las grandes catedrales gticas y se fundan universidades como
Cambridge, Oxford o Bolonia
Durante la Edad Media (de los siglos V al XV), la cultura y el pensamiento europeos tuvieron que
pasar por el frreo control de la Iglesia. sta slo aceptaba nuevas teoras y descubrimientos si eran
compatibles con el dogma cristiano
Solapndose en el tiempo con el neoplatonismo y el ltimo estoicismo, los primeros pensadores
cristianos dan sus pasos en el periodo correspondiente al Imperio romano, es la llamada Patrstica.
Estas influencias premedievales en clave cristiana no pueden obviarse. Una importante advertencia ha
de hacerse, que el cristianismo entr como una religin revelada, como una doctrina de redencin y
salvacin, y no como un sistema filosfico que aadir a los sistemas de la antigedad. Como seala
Copleston. "Cristo envi a sus apstoles a predicar, no a ocupar ctedras de profesores."
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A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su reflexin en
torno a la determinacin del objeto, la filosofa medieval centrar su inters en Dios. La filosofa
helenstica haba dado una orientacin prctica al saber, dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es
el caso del estoicismo y del epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo
largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones
mistricas ir provocando la aparicin de otros modelos de felicidad o "salvacin individual", que
competirn con los modelos filosficos. Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofa manifestada por
algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarn en la filosofa,
especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento til, no slo para
combatir otras religiones o sistemas filosficos, sino tambin para comprender, o intentar comprender,
los misterios revelados. Surge de ah una asociacin entre filosofa y cristianismo o, ms en general,
entre filosofa y religin, que pondr las bases de la futura filosofa medieval, entre los cristianos, los
musulmanes y los judos. El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad, quedando
subordinada la comprensin e interpretacin del mundo, del hombre, de la sociedad, etc al conocimiento
que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar,
tratar de entrar en dilogo con la razn. La inicial sumisin de la razn exigida por la fe, dejar paso a
una mayor autonoma propugnada, entre otros, por Santo Toms de Aquino, que conducir, tras la crisis
de la Escolstica, a la reclamacin de la independencia de la razn con la que se iniciar la filosofa
moderna.
En el siglo XI se produjo un resurgir del pensamiento filosfico, fruto del creciente encuentro
entre las diferentes regiones del mundo occidental y el despertar del inters por las culturas ignotas
que culminara en el renacimiento. Los trabajos de Platn, Aristteles y otros sabios griegos fueron
traducidos por eruditos rabes y se conocieron en el Occidente cristiano gracias a las aportaciones de
los filsofos musulmanes de al-Andalus y a distintas traducciones del rabe al latn realizadas en los
reinos cristianos de la pennsula Ibrica. Los filsofos musulmanes, judos y cristianos interpretaron y
clarificaron esos escritos en una tentativa por conciliar la filosofa con la fe religiosa y dotar de pilares
racionales a sus creencias religiosas. Su trabajo ciment el escolasticismo.
La idea contraria, conocida como nominalismo, fue formulada por el filsofo escolstico Roscelino,
quien afirm que slo existen los objetos individuales, concretos, y que los universales (formas e ideas,
mediante las que se clasifican las cosas particulares) constituyen meros sonidos o signos en vez de
sustancias intangibles. Cuando afirm que la Trinidad tiene que consistir en tres existencias separadas,
sus ideas fueron condenadas por herticas y fue obligado a retractarse en 1092. El telogo francs
Pedro Abelardo propuso un compromiso entre realismo y nominalismo conocido como conceptualismo,
segn el cual los universales existen en las cosas particulares como propiedades y fuera de las cosas
como conceptos en la mente. Abelardo mantena que la religin revelada tiene que ser justificada por la
razn. Fundament una tica basada en la conciencia personal que anticip el pensamiento protestante.
El telogo escolstico ingls Alejandro de Hales y el filsofo escolstico italiano san Buenaventura,
los dos en el siglo XIII, fundieron los principios platnicos y aristotlicos e introdujeron la idea de que
el alma es forma y sustancia a la vez (o sustancia no material), para explicar su naturaleza inmortal. La
idea de Buenaventura tendi hacia el misticismo pantesta al hacer del fin de la filosofa la unin
exttica con Dios.
El filsofo escolstico alemn san Alberto Magno fue el primer filsofo cristiano en aprobar e
interpretar la totalidad del pensamiento aristotlico. Estudi y admir los escritos de los aristotlicos
musulmanes y judos, que conoci por los trabajos de la Escuela de Traductores de Toledo, y escribi
comentarios enciclopdicos sobre Aristteles y la ciencia natural de su tiempo. Alberto Magno muri en
1280. El monje ingls Roger Bacon, uno de los primeros escolsticos en mostrar inters por la ciencia
experimental, advirti que quedaba mucho por aprender an sobre la naturaleza. Critic el mtodo
deductivo de sus contemporneos, as como la confianza de stos en la autoridad del pasado,
proponiendo un nuevo mtodo de investigacin basado en la observacin controlada.
La mayor figura intelectual de la era medieval fue santo Toms de Aquino, monje dominico que
estudi con Alberto Magno, a quien sigui hasta Colonia en 1248. Aquino uni la ciencia aristotlica y la
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teologa agustina en un amplio sistema de pensamiento que ms tarde se convirti en la filosofa

autorizada de la Iglesia catlica. Escribi sobre cualquier tema conocido en filosofa y ciencia, y sus
obras ms importantes, Summa theologica y Summa contra Gentiles, donde presenta una estructura de
ideas convincente y sistemtica, sigue ejerciendo hoy una poderosa influencia en el pensamiento
occidental. Sus textos reflejan el renovado inters de su tiempo por la razn, la naturaleza y la
felicidad en este mundo, junto con su fe religiosa y preocupacin por la salvacin del hombre.
Aquino mantuvo, en contra de los averrostas, que las verdades de la fe y las verdades de la razn
no podan estar en conflicto, sino que ms bien son aplicadas a campos diferentes. Las verdades de la
ciencia natural y de la filosofa son descubiertas al razonar a partir de datos de la experiencia,
mientras que los principios de la religin revelada (la doctrina de la Trinidad, la creacin del mundo y
otros fundamentos del dogma cristiano) estn ms all de la comprensin racional, aunque stos no
hayan de ser contradictorios respecto a la razn y deban aceptarse mediante la fe. La metafsica,
teora del conocimiento, tica y poltica de Aquino provenan sobre todo de Aristteles, pero el
dominico incorpor en sus doctrinas las virtudes agustinianas de la fe, esperanza y caridad y el destino
de la salvacin eterna a travs de la gracia, a la tica naturalista de Aristteles, cuya meta es
conseguir la felicidad en este mundo.
1.6
1.6.1
Las religiones del Libro y la filosofa

El libro
Las religiones del Libro son las tres grandes religiones monotestas: el Judasmo, el Cristianismo y
el Islam. El Libro no es otro que la Biblia, el Antiguo y Nuevo Testamento (AT y NT). El Islam, que una
religin del libro -en este caso el Corn- tambin hace referencia a la Biblia, y llama a las gentes de las
otras dos creencias las gentes del Libro.
Los libros del AT estn redactados desde el 1300 al 100 a.C., remontndose los primeros libros a
una tradicin antiqusima. Se pueden estructurar en cuatro bloques:
1)el Pentateuco (la Torah o ley: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio)
2)los libros de los Reyes y otros libros histricos (en el sentido de que tienen cierta forma de
crnica histrica)
3)los libros sapienciales
4)los libros profticos.
Estn escritos principalmente en hebreo, algunos en arameo y algunos de los ltimos en griego.
Estos libros fueron traducidos al griego en Alejandra en torno al 280 a.C. (traduccin de los Setenta)
para los propios judos helenizados.
El NT corresponde a un conjunto de libros escritos en griego durante el siglo I. Son los cuatro
Evangelios ms los Hechos de los Apstoles de Lucas, las cartas paulinas, las catas de apstoles y el
Apocalipsis de Juan.
El concepto de Testamento hace referencia a la idea de Alianza, de Pacto. Una alianza (y una
promesa) que Dios ofreci a Israel. La iniciativa es unilateral y depende por completo de Dios.
La inspiracin de la Biblia es de carcter divino, en ocasiones es el mismo Dios quien da la orden de
escribir. Los mandamientos han sido escritos directamente por Dios (Ex 24,12). En general los telogos
suelen referirse a los textos bblicos como "palabra de Dios en palabras humanas." As que el mensaje
de la Biblia es un mensaje de fe.
La difusin del mensaje bblico modific de manera irreversible el rostro espiritual de occidente,
modific todos los trminos de todos los problemas que el hombre se haba planteado desde un punto
de vista filosfico en pocas anteriores. Despus de la difusin del mensaje bblico ya no ser posible
filosofar como si este mensaje jams hubiese entrado en la historia.
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1.6.2 Los nuevos conceptos que introduce el libro
El monotesmo. La filosofa griega haba llegado a concebir la unidad de lo divino como la unidad
de una esfera que por esencia admita en su propio mbito una pluralidad de entidades, de
fuerzas y de manifestaciones en diferentes grados y jerarquas. No conceba la idea de la
unicidad de Dios. Tan slo con la difusin del mensaje bblico se impone en occidente la nocin
de un Dios uno y nico. Este concepto del Dios uno y nico, con un poder infinito, fuera del
mundo, inaugura una nueva y radical concepcin de la trascendencia y una concepcin fuerte de
lo divino como la nica posible. El rechazo de la Biblia a toda idolatra deshace los conceptos
csmicos y "astrales" que tenan pensadores como Platn y Aristteles de la divinidad. La
unicidad de un dios que supone una trascendencia absoluta, un dios concebido como algo
radicalmente distinto a todas las dems cosas era algo impensable en el contexto de la
Antigedad griega.
El creacionismo. El problema del origen de los seres haba sido abordado de diferentes maneras
en la Antigedad: la negacin de cualquier forma de devenir de Parmnides, la combinacin de
los elementos "eternos", el demiurgo de Platn, el Motor Inmvil de Aristteles o el monismo
pantesta de los estoicos, entre otros. Por otro lado e mensaje bblico habla de la creacin
desde el principio. Dios crea directamente de la nada el cielo y la tierra a travs de su palabra.
Dios crea directamente tambin al hombre. Dios crea sin intermediarios, crea a partir de la
nada y crea libremente mediante un acto de su voluntad. El creacionismo se impondr como
solucin al viejo problema de cmo y por qu los muchos se derivan del Uno, y lo finito de lo
infinito.
El antropocentrismo. El pensamiento griego era notablemente cosmocntrico. Hombre y Cosmos
estn estrechamente vinculados y no se contraponen. Ambos estn dotados de alma y de vida.
En el contexto helnico el hombre no constituye la realidad ms elevada del cosmos. Por el
contrario, la Biblia considera al hombre como el elemento central del cosmos, como una
privilegiada criatura de Dios, hecha a imagen del mismo Dios y, por tanto, dominadora y seora
de todas las dems cosas creadas por Dios.
El Dios legislador y el mandato divino. Los griegos haban considerado la ley moral como una ley
de la naturaleza (fisis), que se impone al mismo tiempo a los dioses y a los hombres. La nocin de
un Dios que prescribe una ley moral es ajena a su pensamiento. La virtud -supremo bien moralva a consistir ahora en la obediencia a los mandamientos divinos. El pecado- supremo mal moralconsiste ahora en una desobediencia a dios, se dirige contra Dios y sus mandatos. La ley moral
es el "querer" de Dios y la virtud del hombre consiste en querer lo que Dios quiere. El antiguo
intelectualismo (el intelecto, el conocimiento) griego se transforma del todo en un voluntarismo.
La providencia personal. Platn haba mencionado al Dios Providencia al referirse al demiurgo
que construye y gobierna el mundo. La providencia para los estoicos coincide con el hado, es el
aspecto racional de la necesidad con la que el logos produce y gobierna todas las cosas. En
cambio, la providencia bblica no slo es la propia de un Dios personal, sino que adems se dirige
en particular a cada hombre individual.
El pecado original, sus consecuencias y su redencin. El pecado origina constituye la
desobediencia al mandato original de no comer el fruto de la ciencia del bien y del mal. La raz
de esta desobediencia es la soberbia del hombre de no aceptar limitacin antigua y de querer
ser como Dios. Segn la mitologa bblica, a la culpa le sigue, en calidad de castigo divino, la
expulsin del paraso con todas sus consecuencias: la entrada del mal y el sufrimiento en el
mundo y la introduccin del pecado. Como el hombre no puede salvarse por si solo del pecado
original y sus consecuencias, es necesario una historia de salvacin que procure la redencin del
pecado. En este contexto entra la venida de Cristo (el nuevo Adn), que sirvi para expiar el
antiguo pecado de Adn. Y es Dios el que enva a Cristo y por tanto el que da la oportunidad de
redencin a travs del misterio de la muerte y resurreccin de Cristo que resume el mensaje
cristiano: es Dios el que salva. Por el contrario los filsofos griegos estaban convencidos de que
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a) el ciclo de los nacimientos -metempsicosis- anulara la culpa de los hombres corrientes y b)los
filsofos podan liberarse de las consecuencias de dicha culpa en virtud del conocimiento, es
decir, por esfuerzo humano, de manera autnoma.
La nueva dimensin de la fe y el Espritu. La filosofa griega haba minusvalorado la fe o
creencia (pistis) desde el punto de vista cognoscitivo, puesto que constitua una forma de
opinin (doxa) y hace referencia a cosas sensibles, en oposicin al ideal griego del conocimiento
(episteme). Para los griegos la virtud por excelencia del hombre y la realizacin de su esencia
misma era el conocimiento. Por el contrario, el nuevo mensaje cristiano exige que el hombre
trascienda esta dimensin, invirtiendo los trminos del problema y colocando la fe por encima
de la ciencia. La antropologa clsica griega en la que el hombre es cuerpo y alma-intelecto se
abre para incluir una nueva dimensin: el espritu-pneuma. El espritu consiste en la participacin
en lo divino a travs de la fe, la apertura del hombre a la palabra divina, a la sabidura divina,
que le colma de una nueva fuerza y le otorga una nueva estatura ontolgica.
El "eros" griego y el "gape" cristiano . El eros griego, sobre todo con Platn, era una tensin
mediadora que posibilita el ascenso desde lo sensible a los suprasensible, fuerza que tiende a
adquirir la dimensin de lo divino. El eros griego es una fuerza adquisitiva y ascendente que se
desencadena sobre todo a la luz de la belleza. El nuevo concepto bblico de amor-gape es de
muy diferente naturaleza. El amor ya no es un ascenso del hombre, sino un descenso de Dios
hasta los hombres. No es algo adquirido, sino un don. Mientras que para los griegos es el hombre
el que ama, para el cristianismo es sobre todo Dios el que ama, con absoluta gratuidad.
La revolucin de valores provocada por el cristianismo. El cristianismo seala la revolucin ms
radical de los valores en la historia humana. Nietzsche lleg a hablar de una total subversin de
los valores antiguos, subversin cuyo programa se encuentra formulado en las bienaventuranzas
del Sermn de la Montaa. Una nueva escala de valores en la que la humildad se convierte en la
virtud fundamental del cristiano.
La inmortalidad del alma en los griegos y la resurreccin de los muertos en los cristianos. La
nocin de "alma" es una invencin griega que la considera como la esencia del hombre. Los
griegos despus de Scrates no han sabido pensarse a s mismos si no es en trminos de alma y
cuerpo, y toda la tradicin platonico-pitagrica, y el propio Aristteles, considera que el alma es
inmortal por naturaleza. En las Escrituras no aparece la nocin de alma en el sentido griego.
Aunque el cristianismo afirma expresamente que los muertos son acogidos en el seno de
Abraham, no insiste en el concepto de inmortalidad del alma, y s en el concepto de la
resurreccin de los muertos. La resurreccin implica tambin que el cuerpo vuelva a la vida (si
bien habla de un nuevo cuerpo espiritual). Para los filsofos griegos el que el cuerpo volviera a
renacer era un absurdo, ya que lo consideraban un obstculo y fuente de todas las
negatividades y los males.
El nuevo sentido de la historia y de la vida del hombre. El pensamiento de los griegos era
sustancialmente ahistrico. No les era muy familiar la idea de progreso. La recurrencia, el
concepto estoico de la destruccin cclico del cosmos, la idea de la repeticin es la forma en
que los griegos manejan la historia: en un sentido negador del progreso. La concepcin de la
historia manejada en el contexto bblico es rectilnea. En el transcurso del tiempo tienen lugar
sucesos y eventos decisivos e irrepetibles, que constituyen etapas que sealan un sentido de la
historia. El final de los tiempos es tambin el final de lo creado: el juicio final y la venida de
Dios en su plenitud. El griego antiguo viva en la dimensin de la polis y solo poda imaginarse en
su seno. Destruida la polis, el filosofo griego se refugi en el individualismo. Ahora el cristiano
vive en la Iglesia, que no es ni una sociedad poltica ni una sociedad "natural". Vive en una
sociedad en este mundo, pero no para este mundo. En cierta dimensin teolgica la Iglesia es
considerada el cuerpo mstico de Cristo. El cristiano vive la vida en la Iglesia de Cristo, vive la
vida de Cristo en la gracia de Cristo.
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1.7 La polmica sobre la filosofa cristiana

El concepto de filosofa cristiana se encuentra ya en la poca patrstica (Clemente de Alejandra y
San Agustn), en la Edad Media (Escoto Erigena, San Buenaventura) y en el Renacimiento (Erasmo,
Crisstomo Javelli). La Edad Media en su conjunto, y la filosofa escolstica, fue criticada duramente
por los humanistas del Renacimiento considerndola "brbara", y posteriormente ha sido despreciada
por los filsofos ilustrados. El concepto de filosofa cristiana cobra fuerza sobre todo al final del siglo
XIX, con el papa Len XIII, y a principios de este siglo. A fines de los aos veinte y principios de los
treinta, se debati intensamente. La existencia de la filosofa cristiana fue cuestionada por el
racionalista E. Brhier quien deca que el cristianismo no haba hecho progresar la filosofa. En el fondo
estaba la tesis de que una filosofa no puede estar atada a dogma alguno. La tesis de Brhier consiste
en negar que se pueda hablar de una filosofa cristiana, como tampoco se habla de una matemtica o
fsica cristiana. Sus argumentos parten de la naturaleza originaria del cristianismo como una doctrina
de salvacin y no como un sistema especulativo; y mantiene que los intentos posteriores de San Agustn
y de Santo Toms de Aquino por fundar una filosofa coherente haban resultado vanos. L Brunschvicg
apoy a Brhier en un debate contra J. Maritain y E. Gilson, que defendan la posibilidad y legitimidad
de una filosofa cristiana.
Gilson reconoce que en su origen el cristianismo no era una filosofa, pero rechaza que fuese ajeno
a todo elemento especulativo y reivindica que el cristianismo ha fecundado no slo el pensamiento
medieval, sino tambin el pensamiento moderno en las metafsicas de Descartes, Malebranche, Pascal o
Leibniz.
Gilson afirma con San Pablo que "la fe en Cristo dispensa de la filosofa y de que la revelacin la
suplanta, pero la revelacin no suplanta a la filosofa sino porque la perfecciona. Gilson define a la
filosofa cristiana a toda filosofa que, aun cuando haga la distincin formal de los dos rdenes (natural
y sobrenatural), considere la revelacin cristiana como un auxiliar indispensable de la razn. En 1960
califica al tomismo como modelo de filosofa cristiana, considerando la composicin de esencia y
existencia en el ser finito como "la verdad fundamental de la filosofa cristiana", y lanza una llamada a
un retorno a la teologa, pues considera que sin sta la filosofa cristiana se condenara a muerte.
En resumen, las dos tesis principales de Gilson son:
La inteleccin de la fe es la sustancia misma de la filosofa cristiana.
Las fuentes primarias de la unidad de una filosofa cristiana son Escritura y tradicin.
La polmica produjo un intenso debate entre los estudiosos catlicos. Algunos estudiosos catlicos
fueron crticos con las tesis de Gilson. Para el dominico P. Mandonnet filosofa y cristianismo son cosas
totalmente distintas por sus respectivos objetos y mtodos. Esta distincin esta marcada por
El campo de la Ciencia: Filosofa
1)
Procede por demostraciones racionales. Acata la "autoridad de la evidencia"
2)
Su objeto forma quo, o la ratio sub qua, es la luz de la razn
3)
La certeza cientfica se apoya sobre la evidencia de la verdad
El campo de la Fe: Cristianismo
1)
Procede por la "evidencia de la autoridad". Se apoya en la fe y en la aceptacin de la
palabra revelada de Dios
2)
Su objeto formal quo, o rateo sub qua, es la fe en la revelacin de Dios, explcita o
implcita. La fe es una virtud sobrenatural infusa
3)
La certeza de la fe se apoya en la evidencia extrnseca del hecho de la revelacin divina
y en la mocin interna de la gracia que determina el asentimiento.
En esta lnea crtica a Gilson, el dominico Chenu subraya la necesaria autonoma que debe gozar una
filosofa cristiana digna de tal nombre. Sostiene que una filosofa es cristiana por sostener una
concepcin de la naturaleza y de la razn abierta a lo sobrenatural, y no por contenidos teolgicos
impuestos desde fuera. As Santo Toms fue capaz de definir esa naturaleza y esa razn, y garantizar
a la filosofa su propia eficacia y autonoma, dejndoles al mismo tiempo su obediencia a lo sobrenatural.
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En todo caso hay que reconocer que tambin Gilson deca que, ms que una filosofa cristiana
propiamente tal, lo que hay son cristianos que hacen filosofa. Pero el filosofar, tomando en
consideracin la religin cristiana, no implica que la revelacin le servir de norma positiva, de modo que
asertos de ella le sirvan de premisas sino de norma negativa, en el sentido de que no puede ir en contra
de ella, y eso le marca limites.
La polmica reseada ya est en el centro del debate. Algunas consecuencias positivas han
derivado de ella. La primera fue un importante avance en el conocimiento doctrinal de la filosofa
escolstica. Otras fueron las aportaciones tericas acerca de la metodologa cientfica, de las
relaciones entre razn y fe, de la teologa de la historia, de la autonoma de la actividad filosfica en el
mbito del cristianismo, de las condiciones de libertad que exige la investigacin cientfica, y del tipo
de cooperacin que debe existir entre filosofa y teologa dentro del cristianismo.
1.8 La herencia del pensamiento griego: papel de la civilizacin rabe en

esta transicin
La filosofa rabe constituy uno de los canales principales para la introduccin en occidente del
conjunto de las obras de Aristteles. Pero los grandes filsofos del Islam como Avicena y Averroes no
fueron meros comentaristas; transformaron y desarrollaron la filosofa de Aristteles, ms o menos
segn el espritu del neoplatonismo. Si bien algunos filsofos como Avicena facilitaron, mediante sus
escritos, una interpretacin cristiana de Aristteles, en general, los filsofos islmicos interpretaron a
Aristteles de una manera difcilmente compatible con la fe y teologas cristianas.
La filosofa islmica se relaciono con el cristianismo desde sus orgenes Fueron cristianos sirios
quienes tradujeron primeramente al rabe a Aristteles y otros filsofos antiguos. La primera etapa
consisti en la traduccin de obras griegas al siraco en la escuela de Edessa (mesopotamia), fundada
por san Efrn de Nisibis en el 363 y de orientacin nestoriana. Fueron traducidas las obras lgicas de
Aristteles y obras de Porfirio. Las traducciones prosiguieron en Persia, siendo Patn y Aristteles
traducidos al persa. En el siglo VI las obras de Aristteles, Porfirio y el Pseudo-Dionisio fueron
traducidas al siraco por los cristianos minofisitas de Siria.
La segunda etapa consisti en la traduccin al rabe de las traducciones siracas. Ya antes de
Mahoma haba cierto nmero de cristianos nestorianos que trabajaban entre los rabes, como mdicos
y maestros. A partir del 750, con la llegada del califato absida, eruditos siracos fueron invitados a la
corte rabe de Bagdad. Se cre una escuela de traductores en 832 que tradujo al rabe obras de
Aristteles, Alejandro de Afrodisia, Temistio, Porfirio y Ammonio. La Repblica y las Leyes de Platn
fueron traducidas. Fue traducida la Enneadas de Plotino, as conmo el liber de cauis -realmente la
institutio Theologica de Proclo- erroneamente atribuidas ambas a Aristteles. Estas falsas
atribuciones ayudaron a la interpretacin en clave neoplatnica de la obra aristotlica por parte de los
rabes.
La interpretacin que hace Averroes de la obra aristotlica, es tenida por la ms "autntica"
durante el medioevo. Sin embargo, tal interpretacin se inspira en el neoplatonismo. Las obras de
Aristteles y los dilogos de Platn ya haban sido traducidas por los rabes hacia finales del siglo IX. Y
tambin los trabajos de Plotino y Proclo, como la de cientficos tales como Ptolomeo, Euclides y Galeno.
Es interesante observar que el primer filsofo rabe destacado, Alkindi, fue uno de los traductores de
Aristteles. Las interpretaciones que se hacen respecto a Aristteles, se inspira en los comentarios de
autores como Alejandro de Afrodisia o en otros neoplatnicos. Entre los pensadores rabes ms
destacados, encontramos a Avicena, de origen persa; Averroes (Crdoba) y otros como Algazel,
Avempace y Abentofail. Algunos de ellos, como Avicena fueron destacados mdicos y cientficos.
1.9 El mtodo escolstico

A. El estudioso holands Rijk entiende por "mtodo escolstico" un mtodo que, aplicado a la
filosofa y a la teologa, se caracteriza por el empleo, tanto para la investigacin como para la
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enseanza, de un sistema constante de nociones, distinciones, definiciones, anlisis proposicionales,

tcnicas de razonamiento y mtodos de disputa, que la principio se tomaron prestados de la lgica
aristotlica y boeciana, y ms tarde de la propia lgica terminista
B. De Wulf distingue dos tipos de mtodos en escolstica:
a)mtodos constructivos, como son el mtodo sinttico o deductivo de la primera escolstica o
el mtodo analtico de comienzos de la segunda escolstica y el analtico-sinttico de la
segunda escolstica.
b)mtodos pedaggicos o didcticos. Ejemplos de stos son el comentario de texto, la
exposicin sistemtica, la argumentacin silogstica o las reglas metodolgicas de Pedro
Abelardo
C. A nivel doctrinal, De Wulf advierte un ncleo o "sntesis" de la escolstica basado en cuatro
puntos:
1)rechazo a toda forma de pantesmo
2)reconocimiento del valor de la personalidad
3)reconocimiento de la existencia de seres inmateriales
4)la objetividad del conocimiento humano
D. La formacin del mtodo didctico de la escolstica fue el resultado de un largo proceso.
A finales del siglo XI ya es patente la decadencia de las escuelas monsticas y el auge de las
escuelas urbanas: catedralicias o episcopales as como escuelas comunales a cargo de los concejos. El
mtodo tradicional se basaba en la enseanza de las siete artes liberales y la exposicin de las
"autoridades" (principalmente los Padres de la Iglesia) mediante una hermenutica rudimentaria.
Pedro Abelardo rompe con el mtodo tradicional en su obra Sic et non. Abelardo propone que,
mediante la duda sobre el sentido de las sentencias de los Padres, lleguemos a interrogarnos, a buscar
ms a fondo; siendo a travs de esta puesta en cuestin terica como alcanzaramos la verdad. La
pregunta constante representa la primera clave o llave de la sabidura. Superando la exgesis
tradicional se introduce la dialctica en el mtodo escolstico.
Reglas de concordancia propuestas por Abelardo:
1) Tener presente si el texto est manipulado, mal traducido o si uno mismo no lo comprende.
2) Tener presente si un enunciado controvertido ha sido modificado despus por el autor.
3) Valorar un enunciado teniendo en cuenta las circunstancias.
4) Advertir si los mismos trminos en autores diferentes tienen significados diferentes.
5) Distinguir los gneros literarios y no colocar en el mismo nivel las Escrituras y sus interpretes.
A stos ltimos hay que juzgarlos con libertad y sin necesidad. Prevalecer ala autoridad mayor.
E. En el siglo XII los mtodos de enseanza en las escuelas de teologa exponan que "la
ejercitacin de la Sagrada Escritura consiste en tres cosas: la lectura, lectionem, la disputa,
disputationem, y la predicacin, predicationem. " (Verbum abbreviatum de Pedro "Cantor") Este
esquema del aprendizaje resalta el papel de la lectura, a lo que se suma cierto eco del dilogo platnico:
La importancia del debate filosfico en el proceso de comprensin.
A partir de 1140 comienza a conocerse en el Occidente latino las siguientes obras de Aristteles:
Primeros Analticos, sobre la teora formal del silogismo.
Segundos Analticos, sobre la demostracin
Tpicos, sobre la dialctica como ciencia del razonamiento de lo probable
Refutaciones Sofsticas, sobre los sofismas.
El mtodo escolstico alcanza su madurez durante el siglo XIII en las Universidades urbanas. En
stas se lean directamente a los autores: la Biblia, los Padres, Aristteles. Ensear es leer en sentido
tcnico, al profesor se le llama lector y a su curso se llama lectio. El libro adquiere cada vez mayor
centralidad en la cultura de la Edad Media, y con ello surgen los copistas y los libreros.
F. Los elementos centrales del mtodo son dos: la lectio y la quaestio, a los que se aadir como
extensin de la segunda la disputatio
PRIMERO. La lectio
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La lectio como clase poda se una exposicin breve: cursoria, u otra ms amplia y detallada:
ordinaria. El profesor lector tendr como obligacin impartir la lectio todos los das.
El mtodo tiene un fuerte carcter analtico ya que descompone, divide y subdivide el texto en
busca de la comprensin final de su estructura y el significado del texto. Desde el punto de vista
interno se distinguen tres etapas:
1) Littera o explicacin literal del texto atendiendo a su estructura gramatical
2) Sensus o anlisis claro de su contenido.
3) Sententia o comprensin profunda del texto, penetracin en el significado ms oculto
SEGUNDO. La quaestio
Ante la necesidad de aclarar un trmino o de comprender un concepto o la oposicin entre
"auctoritates" se suscitaban dificultades, es decir, quaestiones. Con la quaestio se va ms all del texto
y se entra en una fase interpretativa y creadora, en la que es posible poner en cuestin tesis
generalmente admitidas. Se trata de encontrar argumentos convincentes a nuevos problemas surgidos
por la propia evolucin doctrinal de la Escolstica o por nuevas teoras de origen greco-rabe o por
nuevas sensibilidades. El profesor pasa de ser un exgeta a ser un maestro, va ms all del juego de
autoridades y aborda las "cuestiones" por medio de razones que descubran la raz de las cosas.
TERCERO. La disputatio
La disputatio consiste en un debate o disputa pblica sobre una cuestin de inters general en la
que podan intervenir varios magistri. La disputatio pasa a ser una nueva tarea de los profesores.
La disputatio no tena periodicidad establecida. Se celebraban bajo la direccin de un maestro. Era
anunciada con antelacin en las diferentes escuelas. Durante las mismas las maestros y bachilleres
formulaban una serie de objeciones que eran respondidas provisionalmente por el bachiller que llevaba
el peso del debate, al da siguiente su magister repondra definitivamente en la determinatio
magistralis. El acta escrita de la determinatio se llama quaestio diputata y en sta el maestro, que
haba dirigido la disputata, formulaba su tesis, sintetizaba las objeciones planteadas en la sesin
anterior, exponiendo los argumentos a favor de su punto de vista y sus respuestas ante las objeciones
formuladas.
Otro tipo de disputa escolstica es la disputatio generalis. Es un tipo de debate conocido como
quodlibet que se celebraba dos veces al ao. Su caracterstica es que cualquier asistente poda
preguntar lo que quisiese. La iniciativa estaba en manos de los oyentes, que podan plantear la cuestin
que desearan. Esto supona una autentico reto para el profesor y muchos magistri nunca se arriesgaron
a este tipo de debates. Se han conservado notas tomadas por los oyentes y la redaccin de los
quodlibetos preparadas posteriormente por los maestros, donde es posible conocer de una manera ms
genuina el autntico pensamiento de stos.
En relacin con estos mtodos de exposicin didcticos surgieron varios gneros literarios:
1) La glossa o simple anotacin del texto. Entre lneas: glossa interlinearis. En los mrgenes del
manuscrito: glossa marginalis.
2) La expositio es un comentario general de una obra: anlisis del texto. De esta surgirn la
parfrasis, y el comentario literal (parecido a los tafsrt de Averroes): comprensin de su estructura
formal, desvelamiento de los conceptos.
3) La quaestio en sus dos formas: quaestio disputata y quaestio de quodlibet
4) La summa - en respuesta a la creciente complejidad de los estudios teolgicos y a la recepcin
del sistema filosfico aristotlico durante el siglo XIII- tiene por finalidad la elaboracin sistemtica
de una ciencia que sea asequible a los universitarios. El triple objetivo de las summae ser:
Exponer de manera concisa el conjunto de un campo cientfico determinado.
Organizacin sinttica de los objetos.
Adaptacin pedaggica de la obra a los estudiantes.
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2 TEMA 2. LA MADUREZ DE LA FILOSOFA ISLMICA EN

ORIENTE: AL-FARABI Y AVICENA
2.1 UNA PROPUESTA DE RELECTURA DE LA FILOSOFA POLTICORELIGIOSA DE ALFARABI (El legado filosfico rabe, Yabri)
2.1.1 Introduccin. Para una lectura consciente de la filosofa farabiana
La escasa comprensin actual del patrimonio cultural rabo-islmico y de la cultura
contempornea frente a la misma comprensin por parte de Alfarabi.
La degradacin de la inicial visin del mundo de Alfarabi hacia la superchera y el mito durante mil aos
y el insuficiente renacimiento del pensamiento rabe en los ltimos cien aos para establecer un nexo
entre pasado y presente: la problemtica cultural rabe.
La bsqueda alfarabiana de soluciones a travs de una actitud trgica mediante una vida sencilla y
reflexiva, alejada de los valores materiales. La lectura correcta de Alfarabi: leer lo que l leyo y en el
modo en que l lo ley.
2.1.2 Observaciones metodolgicas

Las causas del descalabro de los estudios contemporneos del mundo islmico: la
descontextualizacin del legado cultural rabo-islmico a travs de un prisma occidental que ha
establecido conexiones automticas entre la filosofa rabo-islmica y la griega: fragmentacin de
dicha filosofa y su reintegracin en partes a un original griego, persa o indio.
Las equivalencias automticas entre la filosofa rabe y la griega.
La amputacin de los vnculos de la filosofa rabe de su realidad cultural generadora.
La necesidad de una comprensin enciclopdica de tipo farabiano que estudie cada mbito cultural en el
conjunto de la realidad social a la que pertenecen.
La insuficiencia de los actuales estudios compilatorios y la nica posibilidad de comprensin de los
aspectos filosficos islmicos en el contexto de la problemtica intelectual de partida y en la realidad
cultural en que aqulla se insertaba. Lo perentorio de una perspectiva global que vincule el mundo del
pensamiento al mundo real.
La filosofa islmica: su comprensin exterior (filosofa griega) y la inteligencia cabal de su sentido
(perspectiva rabo-islmica).
2.1.3 La conciliacin entre filosofa y religin: contexto y alcance real

Cuestiones sobre la conciliacin entre filosofa y religin.
Los mviles sociales, polticos y culturales de la traduccin de la filosofa griega y de su conciliacin con
los conceptos religiosos islmicos. El califa al-Mamn, la Casa de la Sabidura, la prueba del carcter
creado del Corn como revolucin cultural y sus implicaciones polticas.
El proyecto farabiano de integracin recproca de filosofa y religin en un nico sistema: el entorno
cultural y sus motivaciones.
El problema de la conciliacin entre religin y filosofa: la conciliacin, resultado o causa de la
traduccin del pensamiento griego? El papel del azar en la conciliacin.
Cmo y por qu de la conciliacin entre ciencia y religin? Alfarabi como personalizacin de la lectura
arabo-islmica de la filosofa griega en unas condiciones espacio-temporales concretas, condicionantes
del sesgo de la lectura farabiana.
La lectura farabiana de Platn y Aristteles (Libro de la conciliacin entre el divino Platn y el sabio
Aristteles).
Lectura ideolgica y tendenciosa de Alfarabi, en el mbito de la lucha social y cultural de su poca, y su
propsito de unificar opiniones sobre religin, filosofa, poltica y sociedad (la Ciudad ideal).
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La interpretacin de Aristteles a travs de Platn: ambos, creadores de la filosofa. La ocultacin

intencionada de las diferencias entre ambos a travs de la falsamente aristotlica Teologa.
La interpretacin figurada de las doctrinas de Aristteles y la discusin sobre la importancia de la
Teologa en la recepcin rabo-islmica del verdadero Aristteles. El verdadero aristotelismo, en
funcin siempre de la exgesis intencional realizada.
Alfarabi y Algazel
Algazel y la divisin del pensamiento griego en secciones. Las fetuas y los cinco tipos de valoraciones:
obligatorias, deseables, indiferentes, reprobables y prohibidas. La aceptacin de matemticas, lgica y
fsica, rechazo de metafsica e indiferencia hacia poltica y tica. La recepcin diferenciada del
pensamiento griego en Algazel.
Algazel y su inters en la diferenciacin de elementos concretos frente al inters farabiano por la
conciliacin del conjunto: reflejo de dos momentos diferentes en la evolucin del pensamiento raboislmico.
Las causas de la particular eleccin de Aristteles por parte de Alfarabi.
Las similitudes en las evoluciones sociales, polticas y religiosas de Grecia y el Islam. Grecia: paso del
mito al logos, de sociedad tribal a urbana y de ah a imperial y mercantilista. Islam: de la adoracin de
los dolos (hiliyya) a la religin unitaria y de ah a la religin racional mutazil, de la sociedad tribal
ganadera a la sociedad comercial y urbana de la Meca y Medina y de ah al Estado imperialista de
Damasco y Bagdad.
La demanda, por parte de las fuerzas emergentes y racionalistas rabes, de las ciencias universales
griegas y aristotlicas: la labor de fusin entre pensamiento griego y arabo-islmico.
La conservacin en la religin islmica, frente a la filosofa griega, del principio de la creacin ex nihilo
y la exacerbacin de esta anttesis en Algazel frente al intento conciliador farabiano.
La interpretacin farabiana de la evolucin del pensamiento griego y del pensamiento islmico.
El Libro de las letras y la evolucin de las culturas desde el lenguaje individualizado hasta la expresin
abstracta (religin y filosofa): prioridad cronolgica de la filosofa sobre la religin. La evolucin del
lenguaje humano: letras, combinaciones de letras, origen de la lengua, las artes comunes y las artes
analgicas, los argumentos retrico-sofsticos, dialcticos y apodcticos.
La necesidad posterior de establecer normas y ensear al vulgo las conclusiones extradas de la
potencia de la razn: la perspectiva rabe del desarrollo del pensamiento griego desde su origen hasta
la aparicin del cristianismo. El critianismo como serie de normas perfeccionadas por el razonamiento
apodctico griego y por el razonamiento emprico helenstico.
El caso del surgimiento de la religin antes de la filosofa en su estadio apodctico y la exposicin de
ambas a opiniones vanas y falaces: religin asociada mediante smiles a una filosofa acabada,
transferencia y modificacin de esa religin a otro pueblo, vnculo indirecto entre sta ltima y la
filosofa de partida, el conflicto en la segunda religin entre filsofos y religiosos y necesidad de
comprender que los contenidos de la religin son smiles de los contenidos de la filosofa [pgs 93-94
del texto].
El Libro de la religin y la demostracin de la prioridad lgica de la filosofa respecto de la religin. La
comparacin entre las diferentes partes componentes de la filosofa y la religin. Las dos partes de la
religin (definicin de opiniones y valoracin de acciones) estn subordinadas a la filosofa: las leyes
religiosas virtuosas (universales de la filosofa prctica) y las demostraciones de las opiniones tericas
(que pertenecen a la filosofa terica).
La demostracin histrica y lgica de la prioridad de la filosofa sobre la religin como legitimacin del
proyecto farabiano de ciudad ideal (fusin de religin y poltica en la filosofa).
2.1.4 La ciudad ideal y su contenido ideolgico

La filosofa poltico-religiosa de Alfarabi (La ciudad ideal y Libro de la poltica): integracin en
un sistema nico de metafsica y poltica, disposicin piramidal de los seres en los mundos celestial,
natural y social, la simetra en los rdenes del mundo de las inteligencias separadas, del ser humano
25
(alma-cuerpo) y de la sociedad poltica, la importancia de la imaginacin (puente entre el profeta y el

filsofo) y uso de la dialctica descendente (anlisis del mundo de las inteligencias) y ascendente
(anlisis del mundo sublunar).
La demostracin lgica de la existencia de Dios y los problemas de la creacin y la Revelacin: la teora
de la emanacin (ontolgica y gnoseolgica) y la materia primera (eterna y accidental).
La dialctica descendente de acercamiento de Dios al hombre frente a la desantropomorfizacin de
Dios por los mutaziles (abismo entre razn y Revelacin, Ibn al-Rwand y Rhazes).
La dialctica ascendente de elevacin del hombre a la suprema soberna de Dios.
La conversin del problema del libre albedro en un problema de conocimiento (ciudad ideal frente a
ciudad de la ignorancia).
El grado de virtud de los gobernantes de las ciudades virtuosas: el gobernante primero y los
gobernantes segundos.
El gobernante primero: fundador de la ciudad ideal, vinculado con ella como la Causa Primera con los
dems seres (vicario o califa de Dios en la tierra), con perfeccin imaginativa absoluta y entendimiento
adquirido (recibe el conocimiento por revelacin y por razonamiento), adornado con cualidades fsicas y
espirituales. Platn ataviado con las prendas del profeta Mahoma.
Los gobernantes segundos (no son profetas): necesariamente filsofos, posibilidad de gobernantes
conjuntos, mantenedores de la Tradicin (Sunna) y prescripciones establecidas y reformadores de ellas
segn las circunstancias.
Las tres ideas polticas novedosas en Alfarabi: la filosofa toma parte en el gobierno, establecimiento
de una direccin poltica colegiada con representacin filosfica y concertacin segn los tiempos de las
doctrinas y normas de conductas establecidas por el gobernante primero.
Una interpretacin no correcta [segn Yabri] de Alfarabi.
Alfarabi cita a Platn (idea del gobernante-filsofo)
Alfarabi se inspira en el florecimiento econmico e intelectual de la poca de al-Mamn.
Alfarabi legitima la realidad de su tiempo.
Alfarabi se hace eco de las tesis chies (ismaeles).
Alfarabi y el problema de la unificacin social de la diversidad del estado islmico en expansin. Las dos
tendencias: recurso a la tradicin religiosa transmitida (fuerzas feudales) y a la razn (mutaziles y
filsofos racionalistas). La necesidad de una exgesis de la religin que de la supremaca efectiva a la
razn: los mutaziles, la contrarrevolucin de al-Mutawkkil y la rebelin de los esclavos.
El intento de conciliacin entre religin y filosofa: achares y maturides (fundacin del islam) junto a
filsofos (razn).
La interpretacin figurada o la religin como smil de la razn.. Alfarabi frente a la necesidad de la
regeneracin del poder central desde la interpretacin racional (no religiosa literalista): poner de
manifiesto la unidad de la razn (concordia entre Platn y Aristteles), capacidad de la razn para
inerpretar los smiles de la religin (metafsica emanatista) y regeneracin social en aras del progreso.
El gobernante en cuanto Causa Primera como aspiracin a un gobierno central racional, la posibilidad de
un gobierno central colegiado y la potestad de las interpretaciones de los smiles religiosos para
modificar la ley islmica, segn el devenir de los tiempos.
El sentido ideolgico de las ciudades antagnicas a la ciudad de la virtud: la crtica farabiana de su
propia sociedad.
Los ltimos captulos de La ciudad ideal y los vnculos sociales imperantes en las ciudades ignorantes.
Las medinas en cuanto gneros de asociacin humana y vnculos sociales divisores de los hombres. El
hombre, social por naturaleza.
Los gneros de asociacin mayores (sociedad humana mayor, mediana y menor) que posibilitan la
supervivencia del hombre (perfectas) frente a los gneros menores (imperfectos, como aldeas o
barrios): la perfeccin, definida en trminos de independencia y autosuficiencia econmica.
La ciudad farabiana, no tanto inspirada en la polis griega cuanto sociedad civilizada de unin de los
seres humanos por vnculos (pareceres) sociales, intelectuales y religiosos concretos.
26
2.1.5 Reflexiones finales: metodologa y perspectivas

Los dos puntos ms controvertidos de esta reinterpretacin ideolgica del pensamiento de
Alfarabi.
La relacin del pensamiento filosfico griego con el rabo-islmico.
El tipo de relacin entre el pensamiento filosfico rabe y la realidad social que lo enmarca.
La relacin del pensamiento filosfico griego con el rabo-islmico.
La lectura griega interesada en restituir el pensamiento rabe, descontextualizado, a sus originales
griegos.
La radical diferencia en la estructura de ambos pensamientos: el principio de nada surge de la nada
(pensamiento griego) frente al principio de creatio ex nihilo (pensamiento rabo-islmico).
El problema de la relectura de los elementos traspasados de un pensamiento a otro desde uno u otro
sistema (deformacin o correccin?). La cuestin de las inteligencias aristotlico-plotinianas y su
interpretacin tranformadora desde el sistema referencial del pensamiento religioso islmico (Dios, el
Trono de Dios, el Escabel de Dios y las siete esferas celestes).
La diferencia entre las lgicas griega y rabe. La lgica griega (bivalente) y la lgica rabe (trivalente)
[v. ejemplos en pgs. 112-114]. Los tres ejes de articulacin del pensamiento rabe (Dios, hombre y
universo) frente a los dos ejes griegos (hombre y universo).
El tipo de relacin entre el pensamiento filosfico rabe y la realidad social que lo enmarca: la hiptesis
de la vinculacin entre las fuerzas sociales progresivas en el esplendor de la sociedad rabe y las
formas ms avanzadas del pensamiento rabe (Alfarabi).
2.2 AL-FRB (SIGLOS IX-X) (Historia del pensamiento en el mundo

islmico vol 1, Cruz Hernndez)
2.2.1 El Segundo maestro
Al-Frb, el Segundo maestro, y su entronque con el neoplatonismo antiguo (renovador del
pensamiento de los peripatticos neoplatonizados). Su intento de probar la no contradiccin Platn Aristteles.
La concordancia de las ideas de Platn y Aristteles
2.2.2 La sistemtica concordista de al-Frb

Segn al-Frb, las diferencias entre Platn y Aristteles son accidentales: su riguroso mtodo
de comparacin textual. La originalidad del Libro de la concordancia entre las ideas de los dos sabios,
Platn el divino y Aristteles y la comparacin entre textos de ambos autores, incluyendo la Teologa
del Pseudo-Aristteles.
Las obras farabianas Catlogo de las ciencias, El objeto que se propuso Aristteles en los diversos
libros de la Metafsica y Acerca de lo que conviene saber antes de aprender la filosofa de Aristteles.
El perfecto conocimiento por al-Frb de la historia de la filosofa griega.
La clasificacin farabiana de las escuelas filosficas: segn el enseante (pitagrica), la ciudad del
maestro (cirenaica), el lugar de enseanza (estoica), la conducta de sus vidas (cnica), las opiniones
(escptica), las ideas sobre el fin de la filosofa (epicrea) y lo que hacan al filosofar (peripattica).
2.2.3 Diferencias personales y metodolgicas

La aparente contradiccin entre Platn y Aristteles, segn al-Frb: las tres causas (conducta
personal, mtodo cientfico y doctrinas) y los cuatro aspectos (lgica, teora del conocimiento,
metafsica y filosofa prctica).
La diferencia aparente de conducta (el Platn asceta frente al Aristteles mundano) depende de sus
distintos caracteres.
27
La diferencia aparente en el mtodo (analtico de Platn y sinttico el de Aristteles): claridad y

oscuridad tanto en uno como en otro.
La diferencia en la lgica: en la definicin (por divisin en Platn y por demostracin en Aristteles)
como diferentes direcciones de una prueba), en el silogismo (que al-Frb niega) y en la oposicin de
proposiciones (slo como aspecto meramente prctico).
2.2.4 El problema de las ideas

La diferencia en la aceptacin o no del mundo arquetpico de las ideas (Aristteles la rechaza),
resuelta por la adscripcin al Estagirita de la plotiniana Teologa.
Problemas en relacin con el conocimiento:cmo se conocen las ideas si no son de este mundo? para
qu sirve la experiencia si el conocimiento es recuerdo? Segn al-Frb, Platn pretende explicar la
participacin de la memoria en el conocimiento y Aristteles tambin admite que el acto de conocer
entraa, adems de las sensaciones, un reconocimiento.
2.2.5 Diferencias cosmolgicas

Las distintas concepciones en la doctrina de la visin (Platn y la emisin por el ojo frente a
Aristteles y el ojo afectado, emisin y afeccin en cuanto aspectos de la fuerza entre sujeto y
objeto) y en la eternidad del mundo (negada por Platn y afirmada por Aristteles, rechazo farabiano
del libro VIII de Metafsica y aceptacin de la falsa Teologa).
2.2.6 El carcter de la conducta humana

Platn (las aptitudes naturales, ms fuertes que los hbitos) frente a Aristteles (los
caracteres dependen del hbito): acuerdo de ambos en la dificultad de desarrollar el carcter por la
educacin y en la importancia de sta. El mayor empirismo aristotlico, asumido por al-Frb.
La metafsica del Uno divino
La sntesis filosfica coherente de al-Frb: el conocimiento como semejanza entre la realidad
mental y la objetiva, que arranca de la percepcin y conduce a la representacin (el concepto). Los ms
altos grados del saber: proftico y metafsico (ste estudia el ser en tanto que ser, los principios de las
ciencias y el ser no corporal).
El estudio del ser (se dice segn las categoras, de los conceptos del alma y de los existentes
concretos), de las sustancia, las cualidades y accidentes de los cuerpos y las causas y principios. Los dos
aspectos del ser: contingente o causado y necesario por s mismo. Caractersticas del ser uno.
Las vas que conducen a la mostracin de Dios: la cadena de las existencias de los seres, la cadena de
los seres contingentes, la cadena de actualizaciones de los seres posibles y la cadena limitada- de las
causas. La va de mostracin partiedo de Dios mismo.
El concepto farabiano del uno divino (neoplatonismo y Alcorn) junto con el de ser necesario per se: el
ser primero (perfecto, absolutamente simple, presente y oculto). Dios como verdad absoluta que se
conoce a s misma, vida absoluta, felicidad absoluta y amor puro: los distintos nombres divinos slo
indican relaciones de las criaturas con Dios.
2.2.7 El orden de la creacin

El problema de la multiplicidad del mundo creado desde la simplicidad del uno divino: Dios,
inteligencia divina, primera esfera, inteligencias creadas y esferas sucesivas. El orden jerrquico de la
creacin (Unicidad del Ser nico o causa primera y multiplicidad de las causas segundas o inteligencias
de las esferas, el entendimiento agente, el alma, la forma y la materia) y los gneros de cuerpos
(esferas celestes, animal racional, irracional, vegetal, mineral y los cuatro elementos).
La divisin de los gneros, el camino universal del descenso del ser y el principio de elevacin de las
cossa inferiores hacia el principio supremo, manifestaciones de la ley universal en cuanto necesidad que
emana de Dios.
28
La concepcin cosmolgica farabiana prescinde del infinito (los crculos concntricos cerrados en s y el
uno divino como punto adimensional). El absoluto encadenamiento necesario de todas las cosas. El
conocimiento de s mismo de Dios como causa implica el conocimiento de todas las cosas como efectos.
El orden del universo como necesidad de comunicar el uno divino con la bajeza ontolgica de los seres
concretos: la materia deriva del acto creador divino, pero no contamina a Dios. Todo procede de Dios a
travs del descenso creador, que consiste en el conocimiento de su propia sustancia como causa del
origen de todos los seres.
Los actos de Dios son unitarios y creadores: pensar y hacer, una y la misma cosa. De Dios slo puede
producirse un solo ser: el primer creado.
La distincin entre ser posible y ser necesario
La distincin entre esencia y existencia en al-Frb en el ser posible, aunque no en el ser
necesario per se.
El primer creado, a la vez uno numricamente y mltiple en su esencia (posible por s y necesario por la
accin del uno divino): de l procede la multiplicidad.
Los tres objetos de la esencia del primer creado: el ser primero (de su conocimiento brota una
inteligencia segunda), su esencia de ser necesario por otro (un alma) y su esencia absoluta como ser
posible por s (la primera esfera).
La generacin de las diez esferas, cuyas inteligencias son inmateriales, estn en acto, piensan su
esencia y al principio creador, son causadas y de naturaleza cuasi divina, separadas del mundo generable
y corruptible.
La estructura del cosmos
El mundo, concebido como un conjunto de diez esferas concntricas, con centro en la Tierra y
con movimiento circular perfecto generado por la inteligencia de la esfera superior en cada caso.
La dcima inteligencia engendradora del mundo terrestre (de la materia prima de la que proceden los
cuatro elementos y de la forma). El influjo de las esferas celestes en la combinacin de los cuatro
elementos y la incognoscibilidad matemtica de los fenmenos celestes. La dcima inteligencia en
cuanto entendimiento agente: creador del mundo elemental y causa de la unin de materia y forma, en
l residen las formas percibidas. Siempre en acto en relacin consigo mismo y con la accin limitada en
relacin con el mundo material (por la pasividad de la materia y las influencias celestes).
El mal fsico en al-Frb, debido a la constitucin ontolgica del universo: la deficiencia de las cosas
creadas por la multiplicidad de su esencia. A mayor multiplicidad, mayor deficiencia, hasta alcanzar el
mal. La causa del mal, la multiplicidad en la naturaleza del primer creado.
2.2.8 La naturaleza del hombre

Los grados del alma: vegetativa (plantas), sensitiva (animales) y racional (hombre).
La aprehensin por el alma racional: sentidos externos (los cinco habituales) e internos (imaginacin
estimativa y cogitativa- sensorio comn, discernimiento y memoria).
La estrecha unidad de las facultades del alma (cada una como materia para la inmediatamente superior,
que es su forma) y de los grados de sta. La ntima unin de las facultades con las partes del cuerpo.
El corazn, director de las funciones especficas del cuerpo. El cuerpo humano refleja el orden
jerrquico del universo.
El alma, principio rector del cuerpo, del que es su forma: negacin de la transmigracin y de la
preexistencia de las almas, la unin del alma con el cuerpo por medio del entendimiento agente y el alma
como sustancia espiritual simple, incorprea, incorruptible e inmortal.
La concepcin del entendimiento
Las distinciones del entendimiento en al-Frb: sentidos prefilosficos (como inteligencia o
como razn en los mutakallimes), sentidos pregnosolgicos (especulativo entre lo cierto y lo falso- o
prctico entre el bien y el mal), sentidos gnosolgicos (entendimiento en potencia, en acto, adquirido y
29
agente) y sentido metafsico (entendimientos agente y pasivo frente a la inteligencia primera o

separada).
El camino ascendente de perfeccin del conocimiento humano: el entendimiento en potencia recibe las
formas inteligibles y se transforma en entendimiento en acto por medio del entendimiento agente.
Tambin las formas pasan de potencia a acto. Cuando el entendimiento en acto aprehende las formas y
reflexiona sobre s mismo se transforma en entendimiento adquirido, lo que le conduce a la aprehensin
de las formas inteligibles separadas (formas abstractas inmateriales, siempre en acto). Desde las
formas sensibles despojadas de materia a los inteligibles puros y de stos a las formas abstractas.
El entendimiento agente no es Dios, sino la inteligencia de la ltima esfera celeste, y su luz ilumina el
entendimiento y los inteligibles posibles.
La unin del hombre con el entendimiento agente
El ms alto estado del saber es la unin del hombre con el entendimiento agente mediante el
esfuerzo y partiendo del entendimiento adquirido: se es capaz de recibir en este estado la revelacin
proftica, que puede alcanzarse por medio de la imaginacin (receptculo de datos sensibles,
aprovisionadora de imgenes a la razn, estmulo del deseo y productora de sueos), que puede actuar
durante el sueo o en la vigilia. El extremo de perfeccin de la facultad imaginativa y la adquisicin de
la profeca.
La particular sntesis farabiana: la tica nicomaquea (el supremo bien a travs de la contemplacin)
complementada con el neoplatnico xtasis intelectual para justificar la doctrina islmica de la
revelacin proftica de Muhammad (el arcngel Gabriel como entendimiento agente).
2.2.9 El problema moral

El papel de la voluntad en el determinismo csmico: la voluntad es libre, pero tiene una causa. La
razn humana ilumina la realidad y de acuerdo con esto se realiza el acto electivo. La libertad es la
capacidad humana de querer lo que es posible en tanto comprendido como posible.
El socratismo de al-Frb (giro del problema tico al gnosolgico) y las causas del error gnosolgico:
ignorancia, capacidad intelectual limitada y efecto de las pasiones. Nuestro conocimiento siempre es
incompleto y fragmentario y slo podemos alcanzar la probabilidad.
La imposibilidad del conocimiento de todo lo posible, la ignorancia de causas ocultas y las
discontinuidades en el proceso deductivo de lo particular desde lo universal. Pese a ello, la voluntad
humana es rigurosamente racional, no arbitraria. En la prctica, el conocimiento humano no es el saber
absoluto, sino el relativo de sus propias operaciones y referido al mundo disponible (arsenal de
instrumentos) y a la ciencia (conocimiento del mundo).
2.2.10
El problema social
Las razones del anlisis de la realidad social

Las causas del inters farabiano en la realidad social: el sentido de la umma, la imperfeccin del
sistema social nacido desde el Islam en expansin, el pensamiento griego (platnico) y la conveniencia
1
tica de la utopa necesaria. Los escritos de al-Frb relativos a estos temas.

La popularidad de la idea de una comunidad universal justa (umma) y de la utopa necesaria en los
pensadores islmicos: al-Frb, Avempace, Ibn Tufayl y Averroes.
La crtica de la sociedad real
El anlisis de los seis tipos de ciudades imperfectas en Sobre el gobierno de las ciudades.
La sociedad de la pura necesidad, cuyo fin es la satisfaccin de las necesidades vitales elementales.
1
La concepcin platnica y la rectificacin del gobierno poltico y de las costumbres, El compendio del libro de las
Leyes de Platn, Captulos sobre el gobierno ciudadano, Sobre el gobierno de las ciudades, Tratado acerca de las
opiniones de los miembros de la ciudad virtuosa y Libro de la religin y otros trminos; Tratado sobre la
adquisicin de la salvacin, De la advertencia acerca del camino de la salvacin y Discurso de Ab Nasr al-Frb
acerca de los mandamientos comunes para todos los hombres.
La sociedad
La sociedad
La sociedad
La sociedad
La sociedad
30
de la riqueza, cuyo fin es la bsqueda del dinero por s mismo.

innoble o depravada, cuyo fin es la bsqueda de los placeres y gozos sensibles.
del honor (la menos mala), cuya finalidad es destacar por los honores y la gloria.
tirnica, cuya finalidad es el poder por el poder.
demaggica (la mejor y la peor), cuyo fin es la realizacin de la real gana de cada uno.
El origen de las sociedades reales

La vida humana slo es posible en sociedad. La construccin de sociedades incompletas (familias,
tribus, clanes, ciudad, pueblo) y completas (la pequea ciudad- la media nacin- y la grande
comunidad universal).
La formacin fctica de las sociedades actuales, apoyadas en la potencia y el uso de la fuerza y en
eterna lucha. Las explicaciones circunstanciales histricas, econmicas y geogrficas: la necesidad
material, la unin impuesta por la fuerza, la descendencia desde un grupo o las uniones matrimoniales
extragrupales, el esfuerzo guerrero caudillista y la semejanza de caracteres tnicos.
Las sociedades imperfectas fundan sus relaciones sociales en el principio de la lucha por la vida y no
buscan el bien comn, sino los bienes instrumentales que deberan estar subordinados al fin ltimo: la
conversin en defectos de virtudes como la justicia, la fidelidad, la mansedumbre y la igualdad.
Las ciudades imperfectas condenables (la tirnica, la del placer y la de la riqueza) y tolerables (la de la
gloria, la de la libertad de los ciudadanos y la gobernada por eleccin de un jefe).
2.2.11 La sociedad ideal

La ciudad ideal, basada en la ciencia poltica (grupo de saberes de la sabidura prctica), que no
arranca de situaciones fcticas, sino de la inteligencia prctica sustentada en los saberes tericos. Los
dos modos de manifestarse este saber: considerado en s mismo (en cuanto mandato universal) y desde
cada individuo (derecho universal). El conflicto jurdico derivable de la diferencia de estas
concepciones.
El derecho debe mantener el orden necesario cuando ste no se impone por la propia naturaleza del
movimiento fsico: mantiene el orden en tanto existe una contraposicin de fuerzas originadas por el
despliegue de las potencialidades de cada individuo. La necesidad ocasional del uso de la fuerza
suficiente y legal capaz de reducir las extralimitaciones personales.
El estatuto social de la ciudad virtuosa, basada en el derecho. Su funcin, la realizacin plena de las
potencialidades naturales de sus miembros y en especial de la finalidad de la vida humana (alcanzar la
felicidad en el bien). La felicidad comn de los ciudadanos exige la salud tica de todos.
La estructura social y el lugar que corresponde a sus miembros en el ordenamiento natural de la vida
ciudadana. La gua de la vida poltica a travs de los intelectualmente capacitados. Los dos pilares de la
autoridad: el saber y el poder. El proceso de aprendizaje para lograr la sabidura. La dificultad de
conjugar ambos aspectos en un nico gobernante y la solucin farabiana de un senado de sabios que
aconseje al gobernante prctico.
La ciudad farabiana tiene una misin educativa a travs del mantenimiento de la armona y orden
comunes y del equilibrio en el desarrollo de las potencias naturales de todos. La unin entre felicidad
individual y colectiva y el emparejamiento entre divisin del trabajo y solidaridad. La felicidad en el
orden poltico, mediante la identificacin del ciudadano con el sabio-gobernante ejemplar.
Las limitaciones prcticas de la sociedad ideal
Los dos lmites de la ciudad ideal farabiana.
Las limitaciones propias de la sociedad islmica: Dios es el ordenador y legislador supremo, de quien
proceden las leyes. A los gobernantes slo les cabe su desarrollo y ejecucin.
31
Las limitaciones propias de la realidad poltica de su tiempo: atemperar la actitud platnica mediante el
senado de sabios y el papel de la ciudad como racionalizadora de las fuerzas naturales de la comunidad.
La necesidad de una suficiente racionalizacin de la voluntad que, de hecho, instaura, mantiene y
ejercita el derecho.
2.2.12
Interpretacin filosfica de la religin
Al-Frb carece de un sentido personal de la religin: la religin es la propia de la ciudad

virtuosa, y la religin en su dimensin social es el sistema de ideas y creencias que gobiernan a la
colectividad y que se manifiestan en ceremonias sensibles cultuales. La nica ciencia religiosa de alFrb es la ciencia poltica.
La necesidad para el gobernante del derecho y la teologa especulativa, ms como artes que como
ciencias. La racionalizacin farabiana concerniente a su interpretacin de la plegaria, los milagros, los
profetas, los ngeles, las tablas de la ley y el Paraso y sus placeres sensibles.
2.3 AVICENA Y SU FILOSOFA ORIENTAL. ARQUEOLOGA DE LA

FILOSOFA RABO-ISLMICA ORIENTAL (El legado filosfico
rabe, Yabri)
2.3.1 Presupuestos metodolgicos y primeros materiales: introduccin
Lecturas directa e indirecta
La insuficiencia y dificultad de la lectura directa de Avicena, apoyada slo en sus textos, para
comprender la profundidad de su pensamiento y su orientacin filosfica.
Avicena como Jeque supremo o maestro (de una tendencia filosfica) fundamental (por ser eje
vertebrador del pensamiento filosfico del oriente islmico de su poca).
Avicena y Alfarabi participan de la misma problemtica (el pensamiento especulativo, filosfico y
teolgico del islam oriental abbas), aunque su interpretacin interna pueda ser diferente. El peligro de
leer a uno a travs del otro. La necesidad de una lectura indirecta como lectura proyectiva (la que se
vehicula a travs de otra sin someterse o verse limitada por sta ltima): Avicena lea el pensamiento
griego a travs de Alfarabi.
A travs del dilogo interno de estos (y otros) autores se puede afirmar que los pensadores que se
enfrentan a una misma problemtica se explican los unos a los otros: el autor posterior explica al
precedente por el modo en que entiende sus conclusiones.
No interesa el contenido cognitivo de los textos avicenianos, sino en cuanto desvelan la orientacin
general del pensamiento de Avicena en el contexto de su problemtica histrica: el uso instrumental de
los textos. La necesidad de seleccionar los textos de Avicena: sobre todo, aqullos en los que hable de
s mismo y aqullos de carcter justificativo o alegatorio.
Avicena nos habla de s mismo
Avicena realmente se dirige a su lector en una actitud de tutela intelectual, y define explcitamente su
propio pensamiento.
El relato autobiogrfico que Avicena dicta a su alumno Gowzgani.
Avicena conoce en su juventud la filosofa ismael.
Asiste a los diecisiete aos a la biblioteca de los samanes (dinasta persa), en donde accede a las
ciencias de pueblos otros que los griegos.
32
Reconoce la supremaca de Alfarabi como expositor de Aristteles, especialmente en su inteligencia de

la Metafsica (Avicena ley a Aristteles a travs de Alfarabi).
Los textos de Avicena, sobre todo los que mencionan las relaciones con sus contemporneos y con los
comentaristas de Aristteles.
Las consideraciones despectivas hacia los ignorantes y los filosofastros contenidas en su Kitb alIrt wa-l-tanbht y en el prlogo de su Lgica de los orientales.
La identificacin de aquellos a quienes ataca, en la epstola dedicada al Kiya, como cristianos imbciles
de Bagdad.
La referencia, en la epstola anterior, al Libro del juicio imparcial y a la divisin de los sabios en
occidentales y en orientales. El encomio de Alfarabi de entre los estpidos bagdades.
La distincin entre las obras expositoras de lo vlido de las ciencias expeculativas y las expositoras de
sus opiniones personales.
La elaboracin del Kitb al-if como expositor enciclopdico de los fundamentos vlidos de las ciencias
filosficas.
La elaboracin de otro libro sobre filosofa oriental ms exigente en cuanto al modo de opinin
inequvoco.
La elaboracin de otra obra con un prlogo y una seccin de lgica (Lgica de los orientales), orientada a
completar las lagunas, estudiar detenidamente los contenidos y recoger los fundamentos bsicos de la
ciencia verdadera alcanzada por Aristteles: el Kitb al-Lawhiq y la clasificacin de los diversos
gneros de ciencia [pie de pg. 128].
La conclusin del Kitb al-Irt wa-l-tanbht de preservar su obra de los ignorantes.
Clasificacin de las obras de Avicena: obras didcticas de exposicin de los elementos vlidos en las
ciencias especulativas de los antiguos (Kitb al-if y Kitb al-Nat) y obras de exposicin de la
filosofa oriental (Libro de la sabidura oriental, Libro del juicio imparcial y Kitb al-Irt wa-ltanbht).
Los tres quehaceres que Avicena propone al lector: el genero de interpretacin que aplica a sus
fuentes, los elementos fundamentales de esa filosofa oriental y la identificacin de los sealados
como orientales y occidentales. El quehacer propio nuestro: definir el contenido ideolgico de la
filosofa (oriental) aviceniana.
2.3.2 Avicena y Alfarabi: de la metafsica emanatista a la filosofa oriental

El sistema farabiano-aviceniano: componente cognitivo y contenido ideolgico.
La interpretacin, total o parcialmente errnea, de una coincidencia casi total entre los sistemas
filosficos de Alfarabi y Avicena. La aceptacin por el segundo del sistema metafsico (teora
emanatista, distincin entre ser necesario y contingente) del primero y la necesidad de analizar a
ambos desde un punto de vista cognitivo y desde un punto de vista ideolgico. Un mismo sistema
filosfico puede desempear funciones ideolgicas diferentes.
Alfarabi y la encarnacin inconsciente (ideolgica) de los afanes de las fuerzas progresistas en pro de
un Estado centralizado racional: la organizacin social de la ciudad de la virtud, inspiradora de la
estructura piramidal metafsica en el sistema farabiano.
La asuncin aviceniana del sistema metafsico de Alfarabi como sistema cognitivo, y no ideolgico,
entendida como dictado histrico, no como eleccin libre. La situacin poltica, en tiempos de Avicena,
de descomposicin del imperio en pequeos emiratos enfrentados y la amargura de este pensador.
La recepcin por Avicena del sistema filosfico farabiano desprovisto de su contenido ideolgico y
reencauzado en la direccin del anquilosamiento poltico de la poca.
La interpretacin histrica tradicional del perodo aviceniano como una brecha entre la decadente
realidad socio-poltica y la deslumbrante realidad intelectual y cultura: interpretacin adialctica que
entiende el progreso slo en trminos cuantitativos. La perfecta armona existente, en contenido y
33
orientacin, entre la brillante realidad cultural y la realidad socio-poltica decadente: la ejemplificacin

aviceniana de ambos perfiles.
Avicena, como el filsofo que pone en marcha una corriente de irracionalismo en el pensamiento raboislmico bajo la apariencia de un ilusorio racionalismo. La necesaria lectura de los testimonios de cargo
que distinga entre componente cognitivo y contenido ideolgico.
La orientacin aviceniana del sistema de Alfarabi: elementos de la filosofa oriental
La interpretacin del adjetivo oriental en la llamada filosofa oriental de Avicena (iluminacin?
Oriente en contraposicin a los griegos?). Avicena erige su proyecto de filosofa oriental desde el
sistema metafsico farabiano, a travs del cual aqul lee todo el pensamiento griego.
Avicena cambi la orientacin del sistema farabiano no por cambios en su estructura, sino por resaltar
selectivamente ciertos elementos y pasar por alto otros.
Una ojeda de conjunto al sistema farabiano [pgs. 134 a 140].
La relacin lgica entre lo fsico y lo metafsico (unidad del universo e interconexin de sus partes).
El ser de existencia necesaria (Causa Primera) y el modo de existencia de los seres accidentales por un
vnculo causal directo (flujo de existencia). La Causa Primera, forma inteligible pura nica y simple. La
conversin de la lgica en ontologa en el sistema astronmico farabiano.
El orden de las inteligencias celestes que manan del Ser necesario: la Inteligencia primera, nica y
simple, que al conocerse a s misma general la multiplicidad ontolgica y emana una esfera celeste (en
cuanto cuerpo y alma) que al conocerse emana una segunda inteligencia. El surgimiento de las diez
inteligencias, motoras de las diez esferas celestes.
La emanacin de los cuerpos terrestres y la materia prima desde la inteligencia dcima (Intelecto
Agente) y la formacin de los cuatro elementos. El flujo de formas hacia los cuerpos desde el
Intelecto Agente (o Donador de formas).
Las potencias o facultades combinadas en el alma humana: del crecimiento, apetitiva, perceptiva y
racional. La unin inextricable entre las existencias del alma y del cuerpo.
La facultad racional del alma o entendimiento y sus tipos: material (en potencia), que abstrae los
inteligibles de la materia, en acto (entendimiento material junto con los inteligibles abstraidos de la
materia, que se convierten en inteligibles en acto) y adquirido (entendimiento en acto con el concurso
de los inteligibles abstraidos de la materia y con la capacidad de aprehender los inteligibles totalmente
inmateriales), capaz de recibir directamente del Intelecto Agente los inteligibles.
El filsofo (instruido por el Intelecto Agente mediante la razn) y el profeta (mediante la imaginacin)
disfrutan de la ms alta felicidad.
La felicidad consiste en que el alma humana deje de precisar del sostn material, o que se convierta en
entendiniento especulativo perfecto (entendimiento adquirido capaz de aprehender los inteligibles
separados) y as pueda conocer las esencias, las causas y su vinculacin con lo causado.
La felicidad del ser humano slo se alcanza en el seno de una sociedad o ciudad virtuosa. La ciudad llega
a ser virtuosa cuando refleja el orden del universo (quien la gobierna es semejante a la Causa Primera
que gobierna el universo).
El conocimiento de los grados de los seres es necesario para lograr la felicidad intelectual y para
instaurar la ciudad de la virtud. Cmo erigir la ciudad de la virtud con slo una minora ilustrada?
La felicidad de la sociedad se logra borrando la contradiccin entre religin y filosofa, entre el
filsofo y el profeta, a travs de la soberana absoluta de la razn: los smiles que presenta la religin
se encuentran en la filosofa como universales que engloban los particulares de la religin.
La orientacin y los reajustes de Avicena al sistema farabiano.
El inters de Alfarabi se centra en la coordinacin, armona, unidad y orden de los elementos del
sistema (la cadena ontolgica descendente y la cadena epistemolgica ascendente): presta ms atencin
al aspecto cognitivo (la felicidad radica en la percepcin intelectual del principio del orden) que al
ontolgico.
34
Avicena subraya la dualidad del universo: diferencia cualitativa entre el mundo celeste y el sublunar, o
entre el alma humana y su cuerpo. Diferencia de especie o gnero entre los seres, frente a la
diferencia slo de rango en Alfarabi. Avicena asocia el alma (absolutamente espiritual e independiente
del cuerpo) al mundo superior y mantiene que los cuerpos celestes, adems de discernir, sienten e
imaginan (frente a Alfarabi).
Avicena cambia la teora emanatista farabiana: el flujo emanativo se materializa en tradas. De cada
inteligencia celeste surgen tres seres diferentes: entendimiento, alma y cuerpo celeste. Alfarabi
sostiene el principio dual de emanacin (entendimiento y cuerpo celeste en movimiento).
La insistencia aviceniana en la categora lateral farabiana de ser necesario por otro. Las tres categoras
de existencia: necesaria per se (Dios), contingente per se y necesaria por otro (mundo) y contingente
(seres accidentales). Avicena convierte esta divisin intelectual en una divisin ontolgica (trivalencia
del flujo emanativo, los cuerpos celestes sienten, imaginan y disciernen).
La divisin intelectual aviceniana sostiene la prueba de la existencia de Dios (la causa como prueba del
efecto y Dios como testimonio de sus criaturas), fundamenta la afirmacin de que los cuerpos celestes
poseen almas espirituales y sustanciadas en s mismas y es uno de los elementos de la filosofa oriental.
Alfarabi, filsofo del entendimiento (el alma es un conjunto de facultades cuya existencia depende de
la del cuerpo). Avicena, filsofo del alma (el alma, sustancia independiente de la del cuerpo, elemento
tambin oriental). La opinin oriental de Avicena de que el ser humano es, sobre todo, su alma,
sustancia espiritual que utiliza el cuerpo como mquina para alcanzar la perfeccin en su esencia.
El sistema metafsico de Alfarabi, orientado en principio a la ciudad ideal como modelo, es reorientado
por Avicena para demostrar que el alma es una sustancia espiritual cuya felicidad consiste en regresar
a la ciudad de las almas celestiales. Avicena pretende mostrar un camino de salvacin y curacin del
alma prisionera del cuerpo reorientando la vertiente gnoseolgica del sistema farabiano (la felicidad
consiste en el conocimiento de la existencia): la felicidad consiste en la definitiva separacin del alma y
del cuerpo (muerte). Para Alfarabi, las separacin del alma del cuerpo consiste no en la muerte, sino en
la perfeccin del conocimiento especulativo. Alfarabi invita a conservar la propia vida en beneficio de la
ciudad.
El sistema filosfico aviceniano, en su formulacin oriental, aspira a construir su teora de la felicidad
del alma tanto para la otra vida como para esta. La filosofa oriental de Avicena es un sistema filosfico
de estructura cientfica y metafsica farabiana, vertebrada en torno a la teora de la emanacin y con
la teora del alma de Avicena como componente filosfico-religioso.
La obra De la esencia de la visita y del modo de elevar el ruego y la demostracin tanto de la
sustancialidad y eternidad del alma como de su existencia post-mortem.
La lectura occidental de la filosofa de los orientales: secretos de la sabidura oriental
El escaso renombre logrado por Avicena en los crculos filosficos magrebes y andaluses: la
excepcin de Abentofail y su inters por los secretos de la filosofa oriental en su obra El filsofo
autodidacto. El acuerdo en Abentofail y Averroes en identificar la filosofa oriental con la creencia en
la divinidad de los cuerpos celestes.
2.3.3 Averroes y la doctrina de los orientales

La demostracin aviceniana del Primer Principio a partir de la reflexin sobre la existencia y la
divisin intelectual del ser (existente necesario per se, posible per se, necesario por otro o
contingente).
La crtica de Algazel (Destruccin de los filsofos) y de Averroes (Destruccin de la destruccin) al
argumento aviceniano: el ser necesario per se puede ser corpreo y no tiene por qu ser trascendente o
separado (los cuerpos celestes divinos).
La remodelacin aviceniana de la teora emanatista con el objeto de fundamentar su creencia en el
carcter divino de los cuerpos celestes (que sienten, imaginan y disciernen).
Las tres categoras de seres a partir de la divisin intelectual de Avicena: el Ser necesario per se
(Inteligencia Primera), el ser posible per se y necesario por otro (el mundo en cuanto un todo, los
35
cuerpos celestes, ser siempre en acto y carente de imperfecciones) y el ser contingente (los seres
mundanos). El ser posible per se y necesario por otro como intermedio lgico y ontolgico entre lo
contingente y lo necesario: los cuerpos celestes (y nuestras almas), intermediarios entre Dios y el
mundo sublunar.
El influjo de los cuerpos celestes en el mundo terrestre, de naturaleza anmica, no fsica.
La ntima relacin entre los astros dotados de potencia imaginativa, la nocin lgica de ser contingente
per se y necesario por otro y la nocin de eternidad: un Ser de existencia necesaria implica
indefectiblemente la eternidad del mundo. Lo que une la filosofa aviceniana a la doctrina de los
orientales es la afirmacin de una forma particular de entender la eternidad del mundo a travs del
carcter espiritual y divino de los astros. El inters de Avicena por asentar esta creencia en concreto.
2.3.4 Abentofail y los secretos de la sabidura oriental

La relacin entre El filsofo autodidacto y la filosofa oriental de Avicena.
Abentofail expone en su relato la forma en que l entiende la sabidura oriental de Avicena a travs de
textos de este autor.
Los presupuestos de Abentofail (investigacin y especulacin racional seguida de la contemplacin
exttica) difieren de los de Avicena, cuyo sistema expone de manera objetiva y no crtica: frente al
intento aviceniano de integrar filosofa y religin en una filosofa religiosa (papel del protagonista de El
filsofo autodidacto) Abentofail y la escuela magreb y andalus apuesta por la disyuncin clara entre
filosofa y religin.
Los elementos orientales que destacan en El filsofo autodidacto.
La contradiccin entre dos teoras explicativas de la aparicin del ser humano en la tierra: la teora
adnica del pecado y la expulsin y la teora de la generacin espontnea a partir de la fermentacin
de los elementos. El desarrollo de esa ltima explicacin cientfico-emanatista: la materia de la arcilla
que toma la forma humana por medio del Intelecto Agente.
El marco filosfico e ideolgico de la teora de la generacin espontnea: la teora de la emanacin
farabiano-aviceniana y la acentuacin del aspecto no adnico de surgimiento del hombre (se prescinde
del fenmeno proftico, encarnado en la figura de Adn). El sistema oriental-aviceniano prescinde del
profetismo (a diferencia de Alfarabi) como elemento fundamentador. En su lugar, el secreto oriental
del papel mediador de los cuerpos celestiales entre el ser humano y el Ser necesario.
La explicacin del proceso por el cual el protagonista del relato toma conciencia de s mismo en cuanto
ser diferenciado y distingue entre su cuerpo y su alma: la modelacin de su yo interior y su ambicin de
descubrir el principio de la existencia. Familiarizacin con la naturaleza y con la metafsica,
convencimiento de la existencia de un Principio del universo y el viaje hacia ese Ser de existencia
necesaria. El punto de partida, a travs de los cuerpos celestes y la necesidad de emularlos.
La emulacin de los cuerpos celestes: por su movimiento circular, como fuente de todo bien y como
cuerpos consagrados a la contemplacin del Ser de existencia necesaria.
La anulacin del yo por medio de la contemplacin exttica y la sucesin de contemplaciones en
progresin descendente hasta la esfera sublunar (en donde contempla almas que disfrutan de la
contemplacin y felicidad suprema y almas desventuradas).
El sexreto que revela Abentofail es el de la intermediacin para atravesar el mundo sublunar hacia el
mundo de la presencia divina. Lo realmente novedoso: los cuerpos celestes como medio para alcanzar el
Ser de existencia necesaria por imitacin o inspiracin de ellos o por ritos .
Los cuerpos celestes como factor estructural sobre el que pivota toda la filosofa oriental aviceniana:
su papel de mediadores entre Dios y el mundo sublunar por medio de su potencia imaginativa y de su
potencia cogitativa.
El Intelecto Agente como una de las inteligencias de los cuerpos celestes, diferente del ngel de la
Revelacin (que es individual) al estar presente en las almas de todos los seres humanos. La filosofa
oriental puede prescindir de la profeca, pues la puerta del Intelecto Agente est abierta a todos.
36
El inters de la filosofa oriental-aviceniana por el alma humana, de la misma especie que la de los
cuerpos celestes. La doctrina aviceniana del alma que, cumplida su potencia cogitativa, emigra del
cuerpo humano a un cuerpo celeste- ms excelso y noble. La relacin del alma con los cuerpos celestes,
previa al afincamiento de aqulla en el cuerpo humano (la memoria del alma de los estados celestiales).
La filosofa oriental es una filosofa de la felicidad: las almas descarnadas, junto a las celestes, y en
contacto con el Intelecto Agente, se consagran a contemplar el Ser de existencia necesaria.
2.3.5 El origen de la filosofa oriental aviceniana: dos corrientes en el

neoplatonismo
La bsqueda del origen de la filosofa oriental aviceniana en cuanto bsqueda de una estructura
madre para la estructura aviceniana a travs del elemento central de sta: la divinidad de los cuerpos
celestes.
La escuela de Harrn y la metafsica emanatista
La doctrina filosfica de los espiritualistas sabeos de Harrn como estructura madre de la filosofa
oriental aviceniana.
Los sabeos consideran a los cuerpos celestes dioses que pueden disponer de los asuntos terrestres,
puentes de unin entre Dios y el hombre.
Niegan el fenmeno proftico y no reconocen la paternidad de Adn sobre la humanidad.
El contacto con los cuerpos celestes divinos exige purificar y separar el alma de los sentidos.
Mantienen ideas como la eternidad del mundo y la obligacin espontnea (emanacin no intencionada ni
generada por el libre albedro).
Otras influencias de la escuela de Harrn en el pensamiento rabo-islmico: en el pensamiento de los
Hermanos de la Pureza, en los movimientos chies (ismaeles, las Epistolas de los Hermanos de la
Pureza), en las ideas filosficas de Alkindi, en Rhazes el Mdico (quien a su vez influy en Avicena) y en
algunos aspectos del pensamiento sunn y del suf.
Las relaciones entre el emanatismo farabiano y la filosofa sabea de Harrn: la jerarqua de los seres
espirituales y las inteligencias separadas, elementos farabianos tomados de Harrn y no de Plotino.
Las causas de la influencia de la escuela filosfico-religiosa de Harrn sobre la filosofa islmica: el
papel de los traductores harranes en el trasvase y enseanza de las ciencias especulativas a los rabes
y la trasnferencia de conceptos harranes al pensamiento rabo-islmico aprovechando las semejanzas
entre la metafsica cornica y sus propias concepciones, labor continuada por los filsofos musulmanes
orientales.
Los factores que posibilitan el papel de la filosofa religiosa harran en el mundo islmico: Harrn como
enclave hermtico y centro neoplatnico con concurrencia de la astronoma babilnica, la sabidura
persa y la filosofa griega y como centro exento de influencia cristiana.
La escuela de Harrn permanece ajena al movimiento peripattico durante siglos, y su cultura griega es
la del pensamiento griego prearistotlico (pitagorismo y platonismo).
Los estudios filosficos harranes permanecen ajenos a las exgesis cristianas que afectaron a otras
escuelas sirias, y son influidos por religiones del entorno, ciencias babilnicas y pensamiento persa.
La filosofa de Harrn, reunin del espiritualismo de Platn, la astronoma babilnica y el gnosticismo
persa. Monotesmo fundamental del pensamiento sabeo que le permite dialogar con el pensamiento
islmico.
La estructura del pensamiento harran como corriente de una estructura an mayor: el neoplatonismo.
2.3.6 El neoplatonismo: una corriente oriental y otra occidental.

El interesado enfoque europesta del neoplatonismo y el agigantamiento de la figura de Plotino
como operacin ideolgica para establecer el puente entre el mundo romano y el pensamiento griego y
entre el cristianismo y la filosofa.
37
El enfoque oriental del neoplatonismo: la irrelevancia en l de Plotino y la emergencia de la figura de

Numenio, autntico fundador del neoplatonismo (en Siria, siglo II d.C.). El nacimiento oriental del
neoplatonismo (Antioqua) y la mezcla en l de platonismo, pitagorismo y judasmo.
Numenio y el intento de fundir la filosofa platnica y el judasmo. La metafsica numeniana: La
Inteligencia Primera (el Bien en s mismo), de la que emana la Inteligencia Segunda (el Hijo o Demiurgo)
que es quien crea el mundo desde la materia, y el Mundo. La existencia de una esfera o mundo de los
espritus (de la Divina Providencia, almas de los muertos e inteligencias celestiales) y del mundo
terrestre (de la Necesidad, derivada del influjo de los astros). Los particulares (materia) en cuanto
cosas malas.
El neoplatonismo, platonismo sometido a la influencia del monotesmo y del dualismo iranio, como
estructura intelectual abierta que armoniza elementos tomados de distintas estructuras intelectuales.
Las dos formulaciones generales del neoplatonismo.
El modelo oriental (harran y persa), primer puente entre los musulmanes y las ciencias griegas. Coloca
el concepto de emanacin al servicio de la religin local (divinizacin de los astros). En Harrn.
El modelo occidental (alejandrino y cristiano), interesado en concordar la filosofa griega con el
cristianismo y Platn con Aristteles. Pone al emanatismo al servicio de la doctrina cristiana (reduce las
emanaciones a tres, la Trinidad cristiana). Barre el mundo cristiano y el resto de las escuelas sirias.
La posible y parcial simbiosis entre ambos modelos por el traslado de la Academia de Alejandra a
Bagdad, va Harrn.
La distinta labor traductora de cristianos y harranes en el mundo islmico: la filosofa religiosa harran
como puente para la interpretacin de la filosofa griega por los pensadores musulmanes.
Las cuatro corrientes, neoplatnicas, de transmisin de la filosofa griega al pensamiento raboislmico.
La de los traductores y secretarios iranios (modelo oriental persa).
La de los mdicos y traductores cristianos de la escuela persa de Yundisapur (modelo occidental sirio).
La de los traductores y sabios harranes (modelo oriental harran).
La que surge con la llegada de la Academia de Alejandra (modelo occidental alejandrino).
2.3.7 Orientales y occidentales: filosofa y conflicto ideolgico

La escuela del Jurasn y la escuela de Bagdad
La terminologa de al-mir: el Oriente (Jurasn) y el Occidente (Iraq). La experiencia de este autor
sobre la competencia cientfica y poltica entre ambas zonas.
El Kitb al-Inf de Avicena en el contexto del enfrentamiento entre occidentales y orientales. Los
occidentales de Avicena son los que l llama peripatticos y griegos, identificables con los
integrantes del modelo occidental del neoplatonismo. La alta consideracin aviceniana del occidental
Alfarabi, al que adscribe a la escuela oriental por su modo oriental de instrumentalizar la nocin de
emanacin.
Personalidades e ideas en la escuela oriental.
Al-Balj, fundador y lder de esta escuela (el hiz del Jurasn), su alumno al-mir (el Filsofo de
Nisapur) y Avicena.
La idea comn en la escuela: integracin de la religin en la filosofa y de la filosofa en la religin por la
instrumentacin harran del concepto de emanacin.
La defensa por Al-Balj y por al-mir de esta mutua integracin en el contexto de la ideologa oficial
del Estado y la extensin regional del chismo. Al-mir: los cuerpos celestes son generados por Dios, y
el resto de los seres son generados por los astros por mediacin divina.
Personalidades e ideas en la escuela bagdad.
Fundamentalmente integrada por lgicos, en su mayora cristianos: Ab Bir ibn Matt, Yahya ibn Ad y
al-Siistn (el Lgico del Siyistn).
38
Su inters por la lgica aristotlica, pero por la metafsica alejandrina (interpretacin neoplatnica del
concepto de emanacin).
La gran diferencia con la escuela oriental: la concepcin de la relacin entre filosofa y religin. El
testimonio de al-Siistn y su rechazo de la integracin de estos mbitos, separando claramente
filosofa y religin.
La instrumentacin plotiniana del concepto de emanacin y las tres hipstasis o vicarios de Dios en
orden decreciente de importancia: Inteligencia, Alma y Naturaleza.
La diferencia con Avicena en los puntos de vista sobre el alma y el entendimiento: el distinto grado de
participacin de las almas particulares en el Alma Universal (al-Siistn).
Filosofa y conflicto ideolgico
La rivalidad filosfica en el pensamiento rabo-islmico, no entre platonismo y aristotelismo, sino como
distintas orientaciones del neoplatonismo que reinstrumentalizan de forma distinta el material
cognitivo aristotlico: ms reivindicado por los occidentales, pero ms utilizado por los orientales.
Los occidentales (sirio-alejandrinos) y la tradicin de la formulacin occidental del neoplatonismo: la
reconciliacin entre Plotino y Aristteles como medio de reconciliacin que no fusin- entre la filosofa
platnico-aristotlica y el cristianismo. El traslado de este modelo al Islam y el esfuerzo de sus
representantes (cristianos) por separar filosofa y religin, dirigiendo la atencin hacia la lgica y la
lengua.
Los orientales (Numenio, harranes y sabios persas) y la formulacin oriental del neoplatonismo: la
incorporacin de su tradicin filosfica preislmica al Islam recin adquirido y la mutua integracin
entre religin y filosofa. La herencia harran, el apuntalamiento filosfico y metafsico del principio de
la unicidad divina y la racionalizacin cientfica, filosfica y lgica de la doctrina religiosa. El reconocido
parentesco entre la filosofa religiosa harran y la metafsica cornica.
La filosofa como manifestacin del conflicto ideolgico en la sociedad islmica.
La emergencia de fuerzas burguesas y liberales en el seno de las relaciones sociales liberales de una
economa emergente mercantilista y su necesidad de una estructura y ordenacin racionales por la
urgencia de racionalizar la religin en cuanto tapadera ideolgica.
El esfuerzo de la integracin recproca entre religin y filosofa como parte de una batalla social y
poltica dirigida contra el cerco tradicionalista del Estado.
La labor de integracin entre religin y filosofa y la necesidad de transferir los conceptos bsicos
aristotlicos claramente opuestos al pensamiento islmico- para refundamentar la ciencia y la lgica
desde un racionalismo propio (Alkindi, Rhazes, los Hermanos de la Pureza y Alfarabi), frente a la
necesidad de Avicena de desembarazarse de Aristteles, y no de reutilizarlo.
El contenido ideolgico de la filosofa oriental aviceniana: conclusiones
La filosofa, forma ms abstracta de la conciencia y reflejo indirecto de la realidad sociohistrica. El
contenido ideolgico normalmente presentado de forma indirecta y mediata- de los sistemas
filosficos y el esfuerzo en stos de ocultacin ideolgica. El xito de la filosofa aviceniana en esta
ocultacin y su apariencia ajena a los conflictos sociales contemporneos.
La filosofa de Avicena como reproduccin de ideologas pretritas en forma de sistema filosfico y
concepcin abstracta del universo y el peligro que este proceso conlleva.
La tradicional y falsa concepcin de un Avicena aristotlico y comentador de las obras de Aristteles
(De Boer).
La mezcolanza de doctrinas griegas en el Kitb al-if (aristotelismo, estoicismo).
La diferencia entre las metafsicas aristotlica y aviceniana: frente a la interdependencia e
inseparabilidad de materia y forma (Aristteles), la anterioridad de la forma sobre la materia y de la
quididad sobre la existencia (Avicena).
39
La concepcin materialista de Aristteles (cambio y devenir en un mundo eterno) y en Avicena (la

existencia como unin de materia y forma y la corrupcin como su separacin y el concepto de creatio
ex nihilo).
La causalidad en Avicena (la mayor importancia de la causa eficiente y de la causa final), reivindicadora
de la existencia del Creador. El sesgo espiritualista aviceniano al materialismo aristotlico.
La filosofa oriental de Avicena se apoya en el prearistotelismo platnico y pitagrico e imprime un sello
espiritualista e irracionalista ajeno al materialismo aristotlico y al realismo religioso cornico.
El incoherente dualismo de Avicena y su empeo en espiritualizar la filosofa y la ciencia legitimando
racionalmente de los aspectos ininteligibles de las culturas preislmicas.
El Kitb al-Irt wa-l-tanbht y la justificacin del sufismo (lo ininteligible) desde la lgica, la fsica y
la metafsica (lo inteligible): las explicaciones naturales (disposiciones anmicas, propiedades de los
cuerpos elementales y potencias celestes) de los fenmenos ininteligibles. El consejo y el testamento
espiritual de Avicena: la labor de autodestruccin de la razn aviceniana, fruto de su carencia de
conciencia filosfica y de conciencia ideolgica.
El papel de Avicena en el asentamiento del oscurantismo, el irracionalismo y la supersticin en el
pensamiento rabe medieval. El contenido ideolgico de la filosofa aviceniana, ms discernible en su
aspecto oriental que en su dimensin espiritualista o materialista. La afirmacin aviceniana de la
eternidad del mundo como soporte no del materialismo, sino del carcter eterno de las inteligencias
celestes y de la naturaleza inmutable de Dios.
La pregunta por los factores objetivos y subjetivos en la orientacin espiritualista e irracionalista del
pensamiento de Avicena y la importancia de los testimonios histricos.
Al-Suhraward (el Asesinado, el jeque de las Luces), discpulo desobediente de Avicena, su concepto
iluminista (no inquisitivo) de la filosofa oriental y su acusacin de peripattico a Avicena: Platn como
el maestro de los grandes iluministas. La sabidura iluminativa de Al-Suhraward como estructura
filosfica muy similar, salvo en la terminologa, al sistema de Avicena (teora emanatista y sentido de la
felicidad).
La ideologa nacionalista persa como autntica fuente oriental del pensamiento de Al-Suhraward y del
iluminismo en general. La reivindicacin, por parte de ahrazur, discpulo de quel, del origen persa de
la lgica y sabidura de Aristteles. La filosofa oriental de Avicena (junto con las formulaciones
iluministas) como expresin de una conciencia nacionalista derrotada y de una conciencia ideolgica
invertida.
El conflicto entre occidentales (Bagdad) y orientales (Jurasn) en el marco del conflicto histrico
poltico-cultural de persas contra bizantinos y rabes. Los hitos en el conflcito poltico y en el
enfrentamiento cultural entre el Iraq y el Jurasn (la famosa rivalidad entre el gramtico persa alSrf y el lgico occidental ibn Ynis como parte de la rivalidad entre gramtica y lgica).
La filosofa oriental de Avicena y el iluminismo de Al-Suhraward, manifestaciones nacionalistas y
arrogantes de la cultura persa a travs de su crtica al control ejercido por los peripatticos.
Por qu la direccin espiritualista e irracionalista del proyecto ideolgico de Avicena? Avicena se
enfrenta a la escuela lgica aristotlica de los occidentales (los peripatticos) utilizando el material
proporcionado por la filosofa religiosa harran, y al hacerlo reproduce una ideologa ya preterida, de la que
regenera su rezagado contenido cognitivo (proceso de inversin ideolgica): la ideologa ismael de los Hermanos de
la Pureza.
Las similitudes entre la doctrina aviceniana y las Epstolas: el lenguaje y la terminologa, los ejemplos de
relatos simblicos, la va de la concordancia entre los particulares de la religin (aleyas cornicos) y los
de la filosofa (problemas filosficos), la adaptacin de trminos cornicos a la doctrina emanatista y
las ideas respecto del alma humana y las almas celestes (sustancia espiritual separada del cuerpo,
siendo ste una nave o una prisin).
La ciencia del alma, eje fundamental del sistema filosfico de los Hermanos como elemento
narcotizante de su ideologa poltica: los ndices de las Epstolas y la exposicin de las ciencias y
saberes al servicio de la teora del alma. Las causas de la insistencia de las Epstolas en el carcter
espiritual del alma, al servicio del proselitismo religioso y los fines polticos revolucionarios del
40
movimiento chita ismael enfrentado al Estado abbas: la conquista de las almas para la posterior
conquista de los cuerpos y la destruccin del Estado del mal.
La doctrina ismael de los ciclos de ocultacin y de epifana (manifestacin) de los imames: las Epstolas
y su pretensin de pasar del ciclo de ocultacin (ereccin de la ciudad espiritual) al de epifana (hacerse
con el poder y erigir la ciudad poltica). El objetivo de los cincuenta y un tratados sobre el alma de los
Hermanos: consagrar el espiritualismo como elemento narcotizante que permita manejar a los adeptos.
Avicena y el material cognitivo narcotizante y espiritualista, transformado de medio a fin en s mismo
sobre el que erige un proyecto de filosofa nacionalista.. La filosofa oriental de Avicena, prolongacin
en el orden intelectual de una ideologa revolucionaria abortada, sustentada en las condiciioens de la
poca de decadencia y a la vez sustentadora de la pervivencia del pensamiento mgico en el Islam a
travs de sus continuadores al-Suhraward y Algazel. La probable inconsciencia de Avicena respecto del
alcance de sus acciones y la contradiccin con su propia vida. La temprana recepcin aviceniana de la
doctrina de las Epstolas, su forzada fundamentacin a travs de la ciencia y filosofa verdaderas y su
conduccin a travs de su conciencia nacionalista vencida.
2.4 IBN SN (AVICENA, SIGLOS X-XI)

(Historia del pensamiento en el mundo islmico vol 1, Cruz Hernndez)
2.4.1 El sentido y la unidad del pensamiento de Avicena

Las numerosas y contradictorias interpretaciones de la filosofa de Avicena y de su intencin
doctrinal: diversidad de temas tratados, filiacin familiar chi fatim y escritos esotricos.
La autobiografa de Avicena
La detallada biografa de Avicena y la parte autobiogrfica relatada a su discpulo al-Gowzgn. La vieja
raigambre irania y la filiacin fatim de su familia, que l no acepta, y su propia condicin chi moderada.
Sus estudios mdicos y su periplo aventurero como experto y sabio servidor en varias cortes iranias. Su
relacin con grupos y pensadores cristianos y con sus discpulos mazdeos. Los rasgos de su
personalidad: trabajador y gran vividor.
Entronque con la flsafa islmica
El acceso al entendimiento de la Metafsica de Aristteles a travs de la lectura de Alfarabi, narrado
en su autobiografa. Las diferentes concepciones de la metafsica y del racionalismo y la utopa social en
ambos autores islmicos. Su gran profundizacin en la filosofa aristotlica.
Los prlogos del if y del Mantiq al-mariqyn
Los prlogos del if y del Mantiq, ejemplos tradicionales de dos filosofas en Avicena.
El prlogo del if y la distincin entre dos modos de exponer la filosofa: el modo comn de los
peripatticos (el propio if) y el modo ms personal y libre de compromisos.
El prlogo del Mantiq y la crtica del seguidismo acrtico de los filsofos peripatticos. La constatacin
de fuentes filosficas no greigas: los orientales (indios, iranios, caldeos y la gente del Jurasn).
La unidad del pensamiento aviceniano y los dos modos de presentacin de su pensamiento: el filosficocientfico y el esotrico-simblico.
Multiplicidad, sentido y referencias cronolgicas de algunas obras
41
La atribucin de 250 obras a Avicena, de las que se citan fiablemente 92. El if, enciclopedia de todo
el saber integrado en la filosofa de la poca. La cronologa y ordenacin aproximada de sus obras
principales por su autobiografa.
El pensamiento aviceniano no muestra una evolucin revolucionaria, sino una variacin dentro del sentido
general y en dos modos: el filosfico-cientfico y el esotrico-simblico.
2.4.2 La lgica aviceniana

La labor lgica de Avicena
El if como resumen expositivo y poco comentador del Corpus aristotelicum, la primera suma de su
clase. La considerable exposicin aviceniana de la lgica aristotlica en esta y otras obras, reforzada
con Porfirio, Galeno, Juan Filpono y con una clara huella estoica crispea.
La lgica condicional
La ausencia de tratamiento de los silogismos hipotticos (condicionales) en Primeros Analticos y la
aproximacin aviceniana a ellos al modo de Galeno y metodolgicamente afn a Crisipo.
El libro VIII del if y su exposicin sobre el silogismo exceptivo. Las dos clases de silogismo:
iqtirn e istitn y la divisin del silogismo conjuntivo en predicativo o categrico (todas las
proposiciones son categricas) y condicional (una de las proposiciones es condicional).
Las tres figuras tradicionales en el silogismo condicional con una premisa condicional y la otra
categrica, en funcin de la posicin del trmino medio en ambas proposiciones. La divisin de las
figuras en modos segn la calidad y cantidad de sus premisas: el silogismo exceptivo (la permisa menor
es condicional y la mayor, predicativa). Los casos de permisa condicional conectiva y separativa
(disyuntiva, con tres modos: los dos miembros de la disyuncin verdaderos, o falsos, o uno verdadero y
otro falso). La similiaridad de los modos avicenianos con los cinco indemostrables crispeos.
La clasificacin de los saberes
La sabidura puede ser terica o prctica. La terica puede ser ciencia superior (filosofa primera),
media (saber matemtico) e inferior (fsica). La prctica comprende la tica y la poltica.
2.4.3 la definicin de la metafsica

Concepto y analoga del ser
La genialidad de la cosmovisin y la dialctica de la metafsica aviceniana. La metafsica en cuanto saber
primero y fundamental, pues se ocupa directamente del primer principio (Dios) y del ser (que es
presupuesto en los objetos de las dems ciencias) prescindiendo de las apariencias accidentales (lo que
est ms all de la naturaleza).
Segn Avicena, la existencia de Dios no es el objeto de la metafsica, sino que es investigada en ella,
pues no le corresponde a cada ciencia el establecimiento de su objeto. La investigacin se realiza desde
dos perspectivas: la de la existencia y la de los atributos. El saber buscado en la metafsica es la causa
primera y la primera de las cosas, el ms excelente objeto de conocimiento y el saber de las causas
ltimas.
La metfora aviceniana del hombre volador, antecedente de la posicin intelectual del cogito
cartesiano: la afirmacin de la propia existencia an en ausencia total de percepciones externas.
42
La doctrina de la analoga del ser: al hablar del ser de las cosas concretas se menta el ser en tanto que
ser antes que mencionar el ser como necesario por s o posible por s y necesario por otro.
La distincin entre el ser necesario por s mismo y el ser posible por s mismo y necesario por otro
La distincin analgica entre el ser necesario por s y el ser posible por s y necesario por otro es una
consecuencia de la nocin de ser. El texto de las Glosas a la Teologa del Pseudo Aristteles y la
primera referencia al ser en tanto que ser, concepto (analgico) ms amplio que ser necesario y ser
posible.
El concepto de ser en tanto que ser expresa la disposicin del ser en general frente a la especificacin
del ente concreto; la distincin entre el ser necesario por s y el ser posible por s y necesario por otro
es un segundo paso dialctico. El compromiso entre el sustancialismo aristotlico del ser concreto y el
esencialismo platnico del ser como universal.
La ndole del ser posible por s mismo presenta tres momentos esenciales: es ser en tanto que ser, es
ser posible por s mismo y es ser necesario por otro.
La mltiple modalidad del ser
Los tres modos fundamentales del ser: de las cosas reales, de la representacin abstracta de estas
cosas y del signo intencional. Los grados del ser: ser per se, ser por otro, negaciones y privaciones.
Distinciones en el ser per se (sustancia): forma inmaterial, forma material y materia.
El ser intencional
La existencia intencional es la de aquello que puede existir en el espritu y no existir realmente en los
objetos exteriores. Para atribuir predicados a un objeto ste tiene que existir ya intencionalmente.
Los tres tipos de relacin entre los objetos mentales y las cosas concretas: el ser mental se apoya en el
objeto real que se afirma, se niega o se relaciona.
La variacin de la concepcin intelectual segn la intensidad del ser de las cosas y la idea de ser
intencional para explicar la relacin sujeto-objeto del conocimiento: por la virtud expresiva del
concepto se pone en relacin intencional la forma abstrada con los objetos concretos. Cuando el
hombre tiende a las cosas, posee el ser de forma intencional. La sistemtica de la intencionalidad en
Avicena: intenciones sensibles, inteligibles intermedias; primeras y segundas; formales y objetivas.
La supuesta distincin real de la esencia y la existencia
La falsa atribucin a Avicena de la distincin real (en realidad aquiniana) entre esencia y existencia
(sta en cuanto accidente de aqulla). La nica distincin aviceniana es la de ser posible y ser necesario
y su afirmacin de que la existencia es extrnseca a la esencia.
La modalidad de ser y la idea teolgica de la creacin
Avicena parte de la idea teolgica de la creacin, contraria al pensamiento sustancialista de
Aristteles, y la sustenta afirmando que la existencia es extrnseca a la esencia y que aqulla es puesta
por Dios, pues las esencias por s mismas no merecen la existencia. La esencia de las cosas es
meramente posible y no es ni una ni mltiple hasta que no se le da la existencia.
La existencia queda fuera de la esencia y se predica de sta sin pertenecerle de modo necesario ni
constitutivo. La existencia puede compararse (pero no identificarse) con un accidente.
43
2.4.4 Esencias, universales y predicables

La jerarqua de las esencias
La jerarqua de las esencias, a partir de la perfeccin del acto que resulta de su actualizacin. La
jerarqua de las esencias: Esencias {Sustancias [Forma (Separada, No separada), Sustancia separada, Materia]
Accidentes}.
Las esencias (lo que puede existir), el ser (aquello por lo cual existen, por encima de la jerarqua de las
esencias) y los seres concretos realizados (lo existentes). Cada cosa existente recibe previamente la
existencia, pero contando con la condicin de la posibilidad. La posibilidad se concreta por medio de
cuatro elementos (gnero, especie, materia y forma).
El descenso a la esencia y la necesaria distincin entre lo accidental, lo concomitante que acompaa
siempre a la esencia, lo inherente y lo propiamente constitutivo.
Los universales
Los universales, su confluencia en la realizacin de la esencia concreta y sus modos de presentacin: la
naturaleza en los seres concretos, la naturaleza mental y la naturaleza en s. El orden esencial de
precedencia: naturaleza en s, naturaleza real y naturaleza intencional. El orden existencial de
precedencia (acompaamiento extrnseco de la existencia).
Refutacin de la doctrina platnica de las ideas
La no admisin aviceniana de la preexistencia de las ideas al modo platnico y los pasos en falso en el
pasaje filosfico de la fsica a las matemticas y de stas a la metafsica. Los cinco argumentosprincipios de rechazo del platonismo:
La naturaleza del universal puede realizarse en las cosas individuales.
El universal en s mismo no es propio ni impropio, sino comn.
El universal en s no est sometido a condicin extrnseca.
El universal, en su unidad formal, puede realizarse en los individuos correspondientes.
Los entes matemticos no son separados, pues tambin tienen causas.
La teora de la abstraccin
La existencia intencional de los universales en el entendimiento, por medio de la abstraccin. Los cuatro
grados de la abstraccin (sensible, imaginativa, estimativa e intelectual).
El proceso de abstraccin: recepcin y conservacin en el entendimiento de las formas sensibles,
ordenacin intencional (por la relacin de universalidad) de stas (formas sensibles intencionales),
actuacin del entendimiento agente (por el cual el alma entendimiento pasivo- pasa de potencia a acto)
sobre las formas sensibles intencionales. La importancia del entendimiento actualizado para establecer
la relacin intencional de universalidad.
El proceso de universalidad: presentacin del objeto, recepcin del entendimiento agente
(actualizacin), abstraccin propiamente dicha, universalidad intencional del universal mental y
predicacin del universal intencional rspecto de los concretos reales.
El orden de los predicables
La jerarquizacin aviceniana de los predicables (a partir del concepto de universal):
Predicables {Caracteres constitutivos (Gnero, Especie, Diferencia), Caracteres derivados [Propio
(Siempre concomitantes, No siempre concomitantes), Accidente comn (Accidentes concomitantes,
Accidentes no concomitantes)]}
44
La estructura del ser concreto

Las cuatro causas que estructuran al ser concreto (principio eficiente, materia, forma, fin) y sus
criterios de clasificacin.
La materia prima como pura potencialidad
La materia prima existe siempre en potencia, su esencia es la pura receptividad y es la ausencia de una
esencia real en potencia. La materia prima del ser concreto es la materia segunda. La doctrina
neoplatnica de la materia prima como mal relativo e introductor de extrema multiplicidad. La materia y
la forma corporal, sustancias incompletas que se complementan mutuamente..
La composicin materia-forma
La indigencia ontolgica de la materia, morada del no-ser y su tendencia carnal hacia la forma como el
nico ser que tiene la materia. La materia individualiza a la forma que, a su vez, la actualiza, originando
el cuerpo como sustancia continua y unitaria.
La individuacin
La plena constitucin de la corporeidad: la forma esencial (sustancia), distinta de la forma sensible
(cantidad), sobreviene a los elementos primarios (materia prima, sujeto, materia segunda, elemento
recipiente y elemento parte). La necesidad, en esa constitucin, de la forma esencial y de la materia
(principio de individuacin en tanto informada por la corporeidad y determinada por la cantidad).
2.4.5 La ecuacin ser necesario-Dios

La estructura del ser necesario
El supuesto primordial de Avicena: el ser necesario por s que confiere la existencia a las esencias
posibles por s.
El cambio en el mundo de las cosas concretas: potencia pasiva y potencia activa. Potencia absoluta o
material, potencia posible (hbito) y potencia habitual (perfeccin de potencia). La realizacin del acto
exige la recepcin de la existencia en la potencia intencional. La potencia precede al acto (cosas
corruptibles) o el acto precede a la potencia (seres incorruptibles). El acto en cuanto perfeccin y la
potencia en cuanto defecto.
La importancia de la posibilidad en la realizacin del ser concreto. La divisin fundamental de todo
cuanto existe: el ser necesario por s mismo y el ser posible.
Los entes posible en tanto que entes causados: la existencia de una causa necesaria por s misma (ser
necesario por s), que es un ser nico, incausado, sin predicados atribuibles , sin gnero ni composicin y
sin ms esencia que su propia existencia.
La mostracin de la existencia de Dios
Los cuatro modos de mostrar la existencia de Dios: por movimiento, por causalidad, por distincin entre
posible y necesario y por anlisis de lo que quiere decir ser. La demostracin aviceniana de la existencia
de un ser necesario por s mismo no es explcitamente la demostracin de la existencia de Dios.
45
El concepto apriorstico aviceniano de ser necesario en la argumentacin anterior: lo existente siempre

necesariamemte por s mismo no tiene otra esencia que su existencia necesaria. La no necesidad de la
demostracin para quien entiende qu quiere decir ser necesario por s mismo.
Una prueba a simultneo
Las dos vas admitidas por Avicena para llegar a la existencia de Dios: la que se fundamenta en
conceptos metafsicos (el concepto mismo de ser en cuanto ser general y no ente concreto, para
filsofos) y la que se apoya en conceptos relacionados con las cosas sensibles (para el vulgo). Partiendo
del concepto metafsico de ser necesario por s mismo se deduce la real existencia necesaria de tal
ser.
Las notas fundamentales de la esencia divina
La extrema perfeccin metafsica de Dios: su esencia es su existencia y consiste en ser necesario por
s. Es absolutamente simple e incausado, es unidad, impenetrabilidad y autodeterminacin.
Los supuestos atributos divinos
Dios es la verdad pura, la inteligencia pura (inteligente puro e inteligible puro), el bien puro y la belleza
pura, el amante puro y el amado puro, es el amor puro, es la vida rigurosamente intelectual y
contemplativa; atributos en cuanto referencias distintas a la unicidad divina.
La creacin
La ciencia divina, raz de la creacin
La actividad intelectual divina, nico acto eterno de Dios por el que conoce las cosas de un solo golpe sin
cambio en su esencia y del que proceden todas las cosas. El amor indirecto de Dios por la creacin. El
autoconocimiento de la esencia divina incluye el del ser, que as se desarrolla y existe.
Carcter universal del conocimiento divino
Dios conoce todas las cosas en cuanto principio del que proceden. Dios conoce lo individual al conocer
todas las causas y sus efectos y todos los cambios y mutaciones sin que se produzca en l ningn
cambio, pues Dios est por encima del tiempo (presente eterno y universal).
Carcter permanente e iluminador de la creacin
La creacin se produce eternamente y tiene que ser perfectamente conservada. La accin de Dios es, a
la vez, una luz intelectual. Lo creado depende de Dios de un modo absoluto y eterno.
El intento de concordancia de la fe cornica (aleya 113, D: me refugio en el Seor del alba) con el
pensamiento neoplatnico en lo que hace a la creacin de la nada: la irradiacin de la esencia divina es a
la vez creadora de la materia e iluminadora para los seres intelectuales. La creacin, concomitante
necesario de la esencia divina, pero no parte constitutiva de ella.
2.5 El orden del cosmos

El orden de la creacin
46
El riguroso orden de los seres creados en el flujo creador. De Dios slo procede un ser (logos o primera
inteligencia), numricamente uno pero mltiple en su esencia, y del que proceden los dems seres
creados: la produccin de las diez esferas con sus almas motoras y sus inteligencias. La dcima
inteligencia (del mundo sublunar) constituye el entendimiento agente.
Mundo celeste y mundo terrestre
El mundo celeste (materia o ter que slo puede recibir una forma, con movimiento circular y que
absorbe la forma en la materia) influye en el mundo terrestre (mltiples figuras, sujeto a cambio y con
varias formas) por el influjo de los cuerpos astrales y de las almas celestes.
Los cuatro ncleos del mundo de la creacin: inteligencias y almas celestes (seres inmateriales,
inteligencias puras y sustancias simples y sin diferencia individual, pues cada una es una especie),
fuerzas fsicas y mundo corporal.
Las clases de los ngeles: inteligencias celestes (misin cuasidivina), almas anglicas (mediadoras entre
la primera clase y el mundo fsico) y cuerpos astrales.
2.5.1 Concepcin del alma

Tipos de alma
Los dos sentidos del alma en Avicena: principio animador de los seres vivos y forma peculiar de los
seres ms nobles de la creacin (sustancia incorprea).
El alma humana
El alma humana en cuanto forma en potencia separada e independiente, que actualiza y perfecciona al
cuerpo al que se une transitoriamente: principio vital, potencia actualizadora y perfeccionadora. Precisa
del entendimiento agente para pasar ella misma a acto.
La recepcin de los grados del alma
Las dos acciones del alma sobre el cuerpo: completa su constitucin y acta como fuerza coordinadora
(a travs de la recepcin de los distintos grados del alma: vegetativa, sensitiva y racional).
Actividades del alma
Las actividades del alma [cuadro pg. 251]: vegetativas (nutritiva, conservadora, generativa), sensitivas
(vitales y cognoscitivas) y racionales (entendimiento distinto de la ciencia, entendimiento prctico y
especulativo).
El alma como forma separada
El alma humana, espiritual, existe unida o separada del cuerpo. Es incorprea (inmortal y eterna). El
cuerpo no es ni causa eficiente, ni final, ni formal del alma, sino slo su causa accidental y temporal, que
permite distinguir unas almas de otras.
El alma no es totalmente independiente del cuerpo del que es forma, y no vuelve a reencarnarse cuando
se separa de su cuerpo.
Los cuatro momentos de actuacin del alma para el saber, en cuanto forma, sobre el cuerpo: adquirir la
idea de ser, uno y necesario, alcanzar la nocin de existencia necesaria del ser primero, recibir los
inteligibles y comprenderse a s misma.
El alma, tras separarse del cuepro, conserva las huellas de mancha o santidad adquiridas durante la
unin temporal con el cuerpo.
47
La doctrina del entendimiento

Clases de entendimiento
El concepto vulgar de entendimiento (lucidez mental, conocimientos adquiridos) y su sentido filosfico
(entendimiento distinto de la ciencia Segundos analticos, entendimiento prctico tica y especulativo
De anima). El entendimiento especulativo pasa de potencia a acto por recepcin de los inteligibles.
Grados del entendimiento especulativo: entendimiento en potencia o material (recibe las formas
materiales), entendimiento en acto (en hbito de potencia, recibe las formas inteligibles) y
entendimiento hbito o inteligencia santa. El entendimiento agente, externo al entendimiento humano,
actualiza a ste.
El entendimiento especulativo en potencia se actualiza (a travs del entendimiento agente) por la
abstraccin de las formas, proceso con cuatro grados: sensacin, imaginacin, estimativa y cogitativa.
La ndole del entendimiento agente
El entendimiento agente es respecto de los entendimientos en potencia y de los inteligibles lo que el sol
es a nuestros ojos y a los colores.
La accin repetida del entendimiento agente convierte el entendimiento en acto en potencia habitual
(entendimiento hbito), y cuando esta unin es muy fuerte se alcanza el entendimiento adquirido, que
precisa de la proximidad del entendimiento agente para actualizar sus restos de potencia.
Ordenacin de los modos, grados y operaciones del entendimiento
Entendimiento {Humano [Significados prefilosficos, significados filosficos (entendimiento de la ciencia,
prctico, especulativo)], Separado [Entendimiento agente, inteligencias separadas]}. [cuadro pg. 254].
La unin del entendimiento agente con el humano
El concepto aviceniano de inteligencia adquirida (culminacin de la unin intelectual) en el comentario de
la aleya de la luz:
Dios es la luz de los cielos y la tierra. Su luz es comparable a (la de) un nicho [inteligencia material, alma
racional] en el que hay un candil encendido. El candil [inteligencia adquirida en acto] est en un fanal de vidrio
cual estrella fulgurante. Se enciende (con aceite) de un rbol bendito [facultad reflexiva en cuanto sujeto y
materia de los actos intelectivos], un aceituno que no es del Oriente ni del Occidente [facultad reflexiva en
sentido absoluto] y cuyo aceite alumbra casi sin que le haya tocado el fuego [los dos contactos: la unin y el
flujo].
La iluminacin proftica
La iluminacin proftica como el grado ms alto de unin hecho habitual de la inteligencia adquirida con
el entendimiento agente. Los dos modos de producirse la profeca: la unin del entendimiento humano
con el agente o por intermedio de los ngeles. La revelacin, tanto sensible como intelectual. Las formas
diversas de recepcin de la revelacin por los profetas.
2.5.2 La vida moral

Sentido del mal moral
48
La raz metafsica del mal: privacin ontolgica, ignoranca gnosolgica y debilidad tica. El aspecto
pasivo del mal y su aspecto activo (privacin de un bien). La existencia real del mal a partir del sistema
de correlaciones entre los distintos seres creados (el bien de un ser como causa del mal de otros).
El origen del mal, en la multiplicidad de las cosas por la materia. El mal, inevitable en nuestro mundo,
debe subordinarse al orden del bien. El carcter tico de las malas acciones, por la falta de adecuacin
entre las acciones y sus correlatos y la importancia de la iluminacin racional de nuestros actos: el
control racional de nuestras acciones por la actualizacin del entendimiento humano a travs del
entendimiento agente.
El problema tico: averiguar los lmites de libertad que el conocimiento y la fantasa, que actan sobre
la fuerza vital que fundamenta las acciones humanas, permiten a la voluntad, que opera sobre el
resultado de la accin anterior.
El papel de la voluntad
La resolucin del problema tico por aplicacin a la voluntad del principio de paso de potencia a acto: el
principio vital (potencias activas) frente al conocimiento y la fantasa (potencias pasivas). Las dos
representaciones opuestas (conviccin intelectual y pasin irracional) entre las que la voluntad opera el
acto. La voluntad, iluminada por el conocimiento, elige entre dos caminos presentados distintos.
En los lmites del orden csmico necesario, la voluntad racional del hombre puede elegir libremente.
2.5.3 La concepcin de la sociedad

Sentido educativo de la sociedad
El imperativo de la naturaleza humana obliga a sta a un sistema de intercambios y mutuas prestaciones
que ha conducido a la constitucin de las sociedades, cuya mxima eficacia se da en la sociedad regida
por leyes. La diferencia entre los hombres en cuanto a su grado de conocimiento racional obliga a
quienes lo tienen ms alto (gobernantes) a guiar a los menos dotados (gobernados).
Frente a la multiplicidad de necesidades humanas, la ley, siguiendo los criterios del conocimiento
racional, unifica los criterios que facilitan la satisfaccin de las necesidades naturales del hombre.
El sentido de la ley
Las leyes no se fundamentan sobre las condiciones naturales del mundo (generables y corruptibles), sino
sobre principios inmutables y unitarios proporcionados por el conocimiento racional (que nace de la
accin del entendimiento agente sobre el humano).
En el Islam, la ley inmutable y unitaria para todos los pueblos es el Alcorn, a partir del cual los
gobernantes han construido diversos sistemas de aplicacin prctica que reglamentan el matrimonio, los
contratos, el gobierno poltico y la administracin econmica.
El imamto y sus lmites
La unidad, continuidad y legitimidad del gobierno de la comunidad se rige por el califa, sucesor del
profeta por descendencia o por eleccin. La ilegitimidad del poder adquirido por la fuerza o por dinero.
Las dos virtudes principales para el ejercicio del poder: capacidad de mando y sabidura.
Lmites del uso de la coercin violenta
La obligacin internacional de la sociedad de combatir a los gobiernos no legtimos o tirnicos, primero
por la va jurdica y luego a travs de la obligacin del Myihd o coercin violenta., para restaurar el
49
orden alterado, evitar la destruccin de la unidad comn y mantener el equilibrio internacional, nacional
e individual. El equilibrio social es la justicia, la ms alta virtud.
La postura religiosa de Avicena
Los dos modos de ver y seguir la sabidura en Avicena: como chi moderado y como intelectual riguroso.
El ideal de perfeccionamiento del hombre para liberar el alma de su prisin carnal a travs del esfuerzo
intelectual.
El Avicena creyente y reflexivo no observa la fe desde el ritualismo ni desde la teoretizacin
nominalista (critica las teoras de los atributos o nombres divinos): la religiosidad interior o meditacin
sapiente de la religiosidad, frente a la filiacin ismail de su padre y su hermano.
El destino del hombre
La creencia aviceniana en Dios, en la necesidad de un camino de perfeccin, en una cierta pervivencia
del espritu tras la muerte y en el orden universal como manifestacin de la grandeza de Dios.
La esencia epifnica de la creacin y del orden moral, segn Avicena. El carcter epifnico del mundo
sensible y del mundo imaginal abstracto.
No hay en Avicena una exposicin escatolgica completa. Los dos destinos humanos: la contemplacin
intelectiva de los sabios y los premios y castigos futuros de la masa. Avicena quiere a la vez explicar la
realidad esencial epifnica y entender el destino corporal de los humanos. Su radical inrtelectualismo
prima, pese a todo, en su idea del doble misterio de la existencia concreta personal y de la vuelta a la
realidad primera y ltima.
50
3 TEMA 3. EL FLORECIMIENTO DE LA FILOSOFA EN ALANDALUS: AVEMPACE E IBN TUFAYL

3.1 EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA EN MARRUECOS Y
ALNDALUS. AVEMPACE Y EL RGIMEN DEL SOLITARIO (El
legado filosfico rabe, Yabri)
La filosofa en Marruecos y Alndalus no fue, frente a la interpretacin tradicional, una
prolongacin natural ni una repeticin de la filosofa oriental rabo-islmica.
La sntesis de la evolucin de la ciencia y la filosofa en Alndalus segn Abentofail (El filsofo
autodidacto): la etapa de las matemticas, la de la lgica (y las matemticas) y la de la filosofa. Lo que
Abentofail calla y lo que mantiene implcito. Abentofail guarda silencio sobre la existencia de filosofa
en Alndalus mucho antes de Avempace, en forma de dos corrientes filosficas: la escuela oriental
iluminista (que Abentofail no considera como filosofa) y la occidental demostrativa.
3.1.1 Del esoterismo ismael a la filosofa iluminativa

Las historias sobre los filsofos ibn Umrn y su discpulo al-Isrl, que se asentaron en
Kairawn, Ifrqiya, y dieron a conocer en Occidente la medicina y la filosofa. Al-Isrl, la perspectiva
emanatista para los problemas de la creacin y el profetismo y la purificacin del espritu para la
inmortalidad de ste: el posible surgimiento del emanatismo en el Magreb antes de Alfarabi; su posible
fuente en las Epstolas de los Hermanos de la Pureza (ismaeles). La relacin orgnica de la filosofa de
al-Isrl con la metafsica ismael.
El andalus de inclinaciones chies ibn Ahmad, el Valenciano y su filosofa emanatista al modo ismael. El
posterior fundador de la escuela filosfica esotrica andalus, ibn Masarra el Serrano, que viaj hasta
Kairawn y Basora y pudo contactar con filsofos ismaeles: su doctrina del libre albedro, del premio y
castigo por las acciones y de los dos tipos de conocimiento de Dios (el universal y el de los particulares).
Su pasin por Empdocles.
La escuela fundada por ibn Masarra: al-Ruayn y sus siete doctrinas (no resurreccin de los cuerpos, no
aniquilacin del mundo, el trono de Dios como regidor del mundo, posibilidad no graciosa de adquirir el
don proftico, autoconsideracin de imam con derecho a diezmo adems del carcter injusto de toda
propiedad, licitud de derramar la sangre de infieles y licitud tambin del matriminio a plazo fijo), Ibn
al-Arf e Ibn Arab (frecuentador de una escuela esotrica y simbolicista de carcter
neoempedoclista). La lnea directa desde ste ltimo hasta Ibn Sabn, ltimo representante del
masarrismo.
La evidencia doctrinal de la relacin orgnica entre la filosofa de la escuela masarrista y la filosofa
ismael y el chismo, la separacin ideolgica de la escuela masarr del ismaelismo y su posterior fusin
con el sufismo iluminista. La caracterizacin jalduniana (Introduccin a la historia universal) de esta
escuela filosfica esotrico-mstica: la doctrina de la inmanencia de Dios en las criaturas, el pantesmo
(el mundo como manifestacin de Dios, frente al pantesmo europeo) y la divinidad de los imames.
3.1.2 El camino hacia una filosofa cientfico-demostrativa

Una evolucin natural impuesta por razones polticas
Abentofail y la gnesis de la filosofa en Alndalus como coronacin de dos momentos evolutivos del
pensamiento andalus: las matemticas y la lgica (y matemticas), frente al surgimiento de la filosofa
en Oriente como producto del intento de conciliacin entre la religin transmitida y la razn: la
filosofa andalus, cientfica y laica.
51
La relacin histrica entre esta filosofa (demostrativa) y al-Siistn el Lgico (escuela occidental de
Bagdad) a travs de Ibn Abdn. La cronologa establecida de los pensadores andaluse: la etapa de las
matemticas y la medicina, la etapa de la difusin cientfica y lgica (desde al-Hakam hasta los Reinos
de Taifas) y la etapa de atencin a la fsica y a la metafsica, iniciada por Avempace.
La verdadera causa del retraso en la aparicin de la fsica y la metafsica en Alndalus: las
restricciones de los gobernantes y alfaques, que permitieron, por cuestiones de utilidad y neutralidad
en el conflicto entre razn y religin, la difusin de la medicina, el clculo, la astronoma y la lgica,
pero que prohibieron la difusin de la fsica y la metafsica. Las dos razones de la prohibicin: evitar la
preponderancia de la razn y la difusin de la ideologa ismael, opuesta al rigorismo alfaqu de los
sunnes. Esto explica el silencio de Abentofail sobre la filosofa andalus esotrico-iluminativa.
La transicin poltica originada por la llegada de los almohades y los intentos de conciliacin entre chies
2
y sunnes (vuelta a los principios y apertura al pensamiento racionalista) , creando una revolucin
organizada de convicciones liberales que instaba al esfuerzo intelectual personal y a la libertad de
pensamiento. La relacin de estos hechos con el sesgo racionalista de la filosofa avempaciana.
Hacia un nuevo discurso filosfico, racionalista y liberado
La produccin filosfica de Avempace, doblemente liberada: de la teologa apologtica (conciliacin
entre razn y religin) y de la formulacin oriental del neoplatonismo (instrumentalizacin de la ciencia).
El centro del sistema referencial de Avempace est ocupado por el autntico Aristteles, mientras que
Platn y Alfarabi son slo citados y Avicena resulta obviado.
Vuelta a la cosmologa aristotlica (vuelta a los principios), con abandono del sistema ptolemaico
(rechazo de la teora de los epiciclos), que los harranes haban instrumentalizado para conciliar la
religin islmica con la filosofa aristotlica. Desapego del peripatetismo rabe oriental y lectura de
Aristteles desde Aristteles: la gran precisin y exactitud de los comentarios avempacianos a
Aristteles (al estilo de los de Averroes).
La original interpretacin avempaciana de problemas aristotlicos (i.e., unin entre intelecto agente e
intelecto material). La gran importancia de la obra El rgimen del solitario, reconocida por Averroes en
su comentario como una obra sin precedentes.
3.1.3 El rgimen del solitario: ensayo de lectura

Cuestiones metodolgicas
La importancia de El rgimen del solitario en la historia filosfica de Marruecos y Alndalus y los dos
problemas relativos a su interpretacin: el que atae a su objeto y el que atae a su marco referencial.
El problema interpretativo del marco referencial y la superacin de los prejuicios en la lectura de la
filosofa rabo-islmica: el cuestionamiento del aparato conceptual y terminolgico del texto. El
problema del lxico bsico y los ejemplos en los trminos brote e intelecto agente.
La nocin avempaciana de brote en tanto que ser singular en el medio que le rodea (persona virtuosa
en medio de la ciudad no virtuosa), frente a la interpretacin pro-farabiana del brote como smil de
aspereza y dao (persona no virtuosa).
La nocin de intelecto agente en Avempace, frente a la concepcin emanatista farabiana (la Dcima
Inteligencia celeste) como falso marco de referencia interpretativo.
La lectura de Avempace a travs de Aristteles. De qu Aristteles? Los problemas del Aristteles
mediado por sus exgetas (Alejandro, Alfarabi) o del Aristteles que conocemos en la actualidad. La
lectura ms correcta de Avempace, a travs de Avempace mismo (como estructura de elementos
definidos con relacin al conjunto).
Las referencias al mahdismo o doctrina del bien guiado (mesianismo islmico) y a la licitud del esfuerzo
intelectual personal (itihd)
52
El marco referencial natural de la filosofa de Avempace es la cspide de la filosofa marroqu-andalus:

Averroes. La lectura de Avempace a travs de sus consecuentes (Averroes), desarraigndola del marco
emanatista.
La unidad del texto y su lgica interna
Los tres captulos, superficialmente desconexos, de El rgimen del solitario: sobre el significado del
trmino rgimen, sobre las acciones humanas y sobre las formas espirituales.
La estructura coherente subyacente del texto a partir de la definicin de rgimen: la ordenacin de
unos actos con vistas a un fin propuesto. La correspondencia unvoca entre ordenacin, actos y fin
propuesto con los tres captulos del tratado.
El primer captulo, el significado de rgimen y sus cuatro especies:
Las tres acepciones que no interesa estudiar: gobierno de Dios con respecto al mundo, gobierno de las
ciudades y rgimen de la casa.
La acepcin que interesa estudiar: el rgimen del solitario, el del hombre aislado como brote en la
ciudad imperfecta. La felicidad individual (soledad) como objetivo del rgimen: cmo ha de regirse
este ser humano solitario para alcanzar su mxima perfeccin y su felicidad.
El segundo captulo, en torno a las acciones humanas y sus tipos: qu acciones generadas por el ser
humano son el objeto del rgimen. El ser humano es cuerpo (acciones somticas), percepcin (acciones
instintivas) y razn (acciones racionales, de dos clases: las afecciones pasivas intelectuales no
voluntarias ni libres- y las verdaderas acciones racionales, libres, voluntarias y reflexivas).
El tercer captulo, dedicado a las formas espirituales, sus tipos y sus acciones derivadas. Las formas
espirituales entendidas como los conceptos e ideas (inmviles) que mueven al hombre a la accin. La
bsqueda de aquellos entes intelectuales que dirigen al solitario hacia el fin deseado. Estas formas
espirituales no son las formas (almas) de los cuerpos celestes de la teora emanatista., que no mueven a
la accin al ser humano. Las formas intelectuales del mbito de la razn humana.
Las formas espirituales particulares o contenidos que se encuentran en las potencias del alma: sensorio
comn y facultades imaginativa y rememorativa.
Las formas espirituales universales: inteligibles materiales (conceptos universales cuya existencia reposa
en la materia), intelecto agente e intelecto adquirido, que actan sobre y completan los inteligibles.
La adicin de un tercer grupo, el de las formas corporales.
Los fines que persigue el solitario, segn que estn destinados a la forma corporal, a la espiritual
particular o a la espiritual universal, en orden creciente de importancia. Los actos derivados de las dos
primeras formas sirven a los actos derivados de la tercera (por la corporeidad el hombre es un ser; por la
espiritualidad es ms noble; y por la intelectualidad, un ser divino y virtuoso).
La va que conduce al solitario hasta el fin ltimo (el grado de perfeccin individual que hace de l un
ser simplemente divino) es la de las ciencias especulativas de las formas espirituales y no la
contemplacin exttica; para ello, el hombre solitario debe apartarse o huir de la gente.
El esquema sinttico de las lneas generales del texto [esquema pg. 239].
El doble objetivo perseguido por el rgimen: la perfeccin de la existencia (el logro de la felicidad) y la
ciudad perfecta (proliferacin de otros brotes virtuosos). El paso, en suma, de la multiplicidad a la
unidad por medio de la soledad (de la multiplicidad del intelecto individual a la unidad del intelecto
universal). La soledad entendida en los rdenes intelectual y poltico: la unidad de la ciudad perfecta
frente a la multiplicidad de las sociedades imperfectas (por la multiplicidad de los intelectos en ellas).
3.1.4 Contenido filosfico del tratado

El aspecto cientfico-laico del discurso avempaciano
53
El material cognitivo del discurso filosfico avempaciano es de carcter principalmente cientfico:

instrumentaliza el anlisis cientfico aristotlico presente en las obras de psicologa y tica del
Estagirita (Parva Naturalia, tica nicomquea).
El carcter novedosamente laico de la filosofa avempaciana (discurso metafsico basado en los datos
aportados por la ciencia), en cuanto se desentiende de la obsesin oriental por la conciliacin entre
religin y filosofa, eje axial de la filosofa medieval rabo-islmica y cristiana. La desatencin de la
conciliacin como eleccin consciente de una ruptura epistemolgica con la filosofa rabo-islmica
oriental.
La soledad y la mstica
La crtica avempaciana de la va mstica de los sufes hacia la felicidad (las contemplaciones extticas)
como simple concurrencia de las tres potencias del alma (sensibilidad, imaginacin y memoria) en una
misma forma mental, producto de la fantasa (en suma, una potemte actividad imaginativa) y la crtica
de tal va mstica como inoperancia del intelecto e imposibilidad de constitucin de una ciudad.
La teora del profetismo
La teora del profetismo como clave explicativa de la filosofa oriental en su esfuerzo de conciliacin
entre razn y tradicin; la desatencin de la teora del profetismo por parte de la filosofa
avempaciana, que pasa por alto los esfuerzos de Alfarabi por explicar dicha teora a partir de
categoras psicolgicas aristotlicas.
La consideracin avempaciana del profetismo como un don divino inexplicable desde la razn
(pertenece a la posibilidad divina) frente a la consideracin de las contemplaciones extticas como
pertenecientes a la posibilidad natural. La Revelacin es un don divino veraz y que complementa la
ciencia, mientras que las contemplaciones extticas estn ms cercanas a las alucinaciones y no pueden
constituir ciencia ninguna.
El fin del ser humano: la felicidad
El libro X de la tica nicomquea (que habla de la predileccin de los dioses por los hombres que viven
segn su inteligencia y cultivan sta) como posible inspirador de El rgimen del solitario (que pretende
justamente establecer un rgimen paa el hombre que emplea su inteligencia y la cultiva): el proyecto
avempaciano empieza all donde acaba la tica nicomquea.
El mtodo especulativo avempaciano muestra la felicidad completa en cuanto fin del hombre; la no
identificacin, en Avempace, entre placer y felicidad. El placer es perecedero, est siempre conducido
por un fin y no constituye por tanto un fin ltimo. El fin ltimo intelectual es el conocimiento perfecto y
completo, la ciencia ltima que consiste en concebir el intelecto (la presencia del intelecto
adquirido).
El fin del ser humano y la felicidad perfecta son, ambos, la ciencia ltima, es decir, el hecho de
concebir el intelecto, lo que acontece cuando se produce la unin con el intelecto agente a travs del
intelecto adquirido.
La unin con el intelecto agente
El alcanzar el intelecto adquirido y la unin con el intelecto agente a travs de un camino ascendente
(no emanatista) a travs de los distintos estadios de la perfeccin intelectual (no por emanacin divina).
El grado de los hombres vulgares, perciben los inteligibles slo ligados con las formas materiales.
El grado de los tericos de la fsica, perciben los inteligibles dotados en s mismos de existencia,
aunque a travs de las formas materiales, por medio de la imaginacin.
54
El grado de los afortunados, perciben los inteligibles en s mismos, no en cuanto materiales o

espirituales, y al hacerlo alcanzan el grado del intelecto adquirido y pueden unirse al intelecto agente.
Las similitudes de estos grados con ejemplos del mito platnico de la caverna.
Los tres problemas que conciernen a esta va ascendente del conocimiento:
La naturaleza dual del hombre. La naturaleza dual del ser humano (su quididad) hace que ste ocupe un
punto intermedio entre las inteligencias eternas (formas de los cuerpos celestes) y los seres caducos y
somticos: tiene una forma incorruptible y otra corruptible y ambas lo hacen ser humano.
Alcance y naturaleza de la unin con el intelecto agente. El intelecto agente est constatemente unido
al ser humano, pero esta unin se da en diversos grados (hombres vulgares, fsicos y filsofos) y
siempre a travs de algn medio. La unin directa con el intelecto agente slo se da de un modo
colectivo, en el seno de la sociedad poltica (la perfeccin de la ciudad). La inevitable deduccin de
alguna forma de correspondencia entre el intelecto adquirido y la ciudad perfecta.
3.1.5 La naturaleza del intelecto adquirido.

La unidad del intelecto y la perfeccin de la ciudad
La bsqueda avempaciana de la superacin de la multiplicidad hacia la unidad (desde los distintos
regmenes, las diferentes acciones humanas, las diversas formas espirituales, los distintos grados de
inteleccin): desde la disyuncin entre la razn y la ciudad se llega a la unin de ambos en la ciudad
perfecta, en el seno de la cual se realiza el intelecto adquirido (razn colectiva). La bsqueda de la
unidad (perfeccin) de la razn y la perfeccin (unidad) de la ciudad. El peliagudo problema de la
unidad de la razn tanto en el entendimiento individual como en el entendimiento universal.
La perspectiva generativista de la investigacin avempaciana de la perfeccin del entendimiento
humano: la transicin, en el desarrollo del hombre, entre las potencias nutritiva, sensitiva e imaginativa
y la actualizacin del ser humano en cuanto tal a travs de la potencia reflexiva (adquisin de los
inteligibles). Cuando los inteligibles acaecen en la potencia reflexiva, sta se convierte en intelecto en
acto (inteligible en acto).
La pregunta aportica sobre la unidad numrica del intelecto en acto en todos los individuos. Avempace
y la afirmacin de la unidad del intelecto en acto y la pluralidad de sus efectos.
La pregunta aportica sobre la unidad numrica de los inteligibles en acto: los inteligibles de las cosas
existentes constan de algo que permanece y de algo que desaparece. La gente del vulgo y los fsicos
perciben los inteligibles a travs de su relacin con la materia, de ah la apariencia de multiplicidad
numrica.
Los inteligibles, observados a travs de su relacin con el intelecto agente y con el intelecto adquirido
devienen el intelecto mismo (el intelecto cuyo inteligible es el mismo intelecto es uno slo y no
mltiple). El intelecto adquirido, nivel supremo de la unidad del intelecto en el que se produce la unidad
del conocimiento y a su travs, la unidad de los que lo poseen: la unidad de conocimiento conformada por
los filsofos (la ciudad de los filsofos en cuanto ciudad perfecta). Los filsofos son uno
numricamente y constituyen un solo intelecto.
La va que conduce a esta cumplidad unidad (soledad) de la ciudad perfecta es la de la ciencia
especulativa: el encuentro o unin intelectual entre los filsofos.
Unidad epistemolgica e ideolgica: conclusiones
La imposible disyuncin, en la obra de Avempace, entre los componentes cognitivo e ideolgico: su
opcin epistemolgica coincide con el contenido ideolgico de su discurso.
La relacin orgnica avempaciana entre la unidad del intelecto y la perfeccin de la ciudad poltica (la
ciudad de la ciencia o la ciencia ltima).
La perfeccin intelectual radica en la universalidad del conocimiento. La universalidad del conocimiento
slo es posible en la ciudad perfecta y tal universalidad supone un acercamiento a Dios.
55
La distincin entre la unidad e independencia del intelecto y la pluralidad de los grados de unin del
hombre con dicho intelecto: los tres niveles de unin con el intelecto, reflejo de tres niveles de
conocimiento (perceptivo, cientfico y filosfico). La unin con el intelecto agente (no de forma
perfecta, sino a travs del intelecto adquirido) consiste en la adquisicin del instrumento generador del
conocimiento.
Al alcanzar el grado de la ciencia universal, se confunden el medio por el que se alcanza tal conocimiento
con el objeto de ese conocimiento.
El paralelismo entre los tres niveles del conocimiento y los tres niveles de permanencia o eternidad. El
concepto de eternidad en Avempace, referido a la existencia atemporal de hombres eternos
(filsofos) y concerniente slo al conocimiento: el encuentro incesante de los filsofos anteriores y
posteriores ms all de las barreras espacio-temporales. La ubicacin necesaria de este encuentro
metafsico en el contexto completo y cerrado de la ciencia aristotlica, como encarnacin de la unidad
de la ciencia antigua.
El paralelismo entre el discurso poltico avempaciano y el surgimiento intelectual y poltico del estado
almohade (a partir del solitario Ibn Tmert, que supo regir sus actos); frente al beduinismo activo y
poco pensante (intolerante) de los almorvides, la construccin desde cero del poder almohade por la
formacin individual de los sujetos.
3.2 AVEMPACE (1080? 1138) (Historia del pensamiento islmico vol 2,

Cruz Hernndez)
3.2.1 La recepcin de la filosofa de al-Frb por Avempace
La recepcin total de la filosofa de al-Frb por Avempace (Ibn Ba): recepcin superadora
en psicologa y teora social. Los textos aristotlicos utilizados por Avempace: los metafsicos (tomados
de al-Frb) y los fsicos (con menos comentaristas).
La importancia nuclear en Avempace de la filosofa prctica y del conocimiento a partir de las obras
Metafsica, tica nicomquea y De anima: las teoras aristotlicas sobre el fin y la felicidad ltimos del
hombre, alcanzables mediante la forma ms alta de conocimiento racional (thera), la inteleccin simple
de las formas universales.
La recepcin de la concepcin aristotlica del conocimiento desde la interpretacin neoplatnica: el
intelecto y la abstraccin de las formas inteligibles a partir de las sensibles con la cooperacin del
entendimiento agente, con la consiguiente obtencin del conocimiento especulativo.
3.2.2 La ndole del conocimiento humano

La unidad numrica del hombre y la pluralidad de sus instrumentos corpreos y espirituales: el
alma vegetativa (potencias vegetativas del feto), el alma sensitiva (potencias sensitivas del neonato) y
la adquisin de las formas inteligibles por el entendimiento agente (condicin propiamente humana).
El entendimiento humano no es nico: la subsistencia de los inteligibles universales tras la desaparicin
de las imgenes sensibles particulares, con las que se relacionan por las formas imaginativas
espirituales.
Los tres momentos de la abstraccin: conocimiento puro y simple de las formas imaginativas
espirituales, conocimiento por dichas formas de los inteligibles puros en acto y unin con el
entendimiento agente (identificacin de inteligible e inteleccin). Las analogas de la luz (entendimiento
agente) y la forma sensible (el entendimiento en acto o los inteligibles) y del mito de la caverna con los
ditintos grados del conocimiento humano.
El entendimiento pasivo (imperfecto pero perfectible) alcanza el conocimiento universal (su esencia
reside en la naturaleza propia de los universales) por accin del entendimiento agente.
56
3.2.3 El carcter de las acciones humanas

Los dos tipos de acciones humanas: animales (instintivas) y propiamente humanas (puramente
volitivas) y el carcter mixto de la mayora de las acciones. Las acciones puramente volitivas y la
percepcin de las formas espirituales (inteligencias de las esferas inmateriales, entendimiento agente
inmaterial, especies inteligibles en el alma y especies sensibles intencionales).
Los grupos de acciones humanas en relacin con la adquisin de las formas espirituales: las de
adquisicin de la forma corporal humana, de las formas espirituales concretas e individuales, de las
formas espirituales universales y de la espiritualidad absoluta (unin total con el entendimiento agente).
3.2.4 Las formas espirituales

Las formas espirituales (elementos esenciales del conocimiento humano), intentiones
escolsticas o especies que representan al objeto, cuyo receptculo es el entendimiento material,
constituyen el sujeto sobre el que acta el entendimiento agente. El entendimiento pasivo (las
intenciones) se convierte en entendimiento en acto que se perfecciona hasta el entendimiento en hbito
(el entendimiento especulativo del hombre, segn Avempace).
3.2.5 Los dos modos fundamentales del entendimiento

La reduccin avempaciana de los cuatro tipos de entendimiento (pasivo, en acto, en hbito y
agente) a dos tipos: entendimiento especulativo (engendrado, corruptible e individual) y entendimiento
agente (eterno, inmaterial, universal).
La realizacin de las formas en el conocimiento humano por la aplicacin de las seis potencias
humanas: racional, sensitivas internas y externas, generativa, vegetativa y elemental. Sus
correpondientes actos.
La realizacin de las formas
La adecuacin correlativa entre las formas espirituales y las potencias humanas. Las formas
inteligibles universales (per se), las formas inteligibles singulares (universales per accidens) y las
formas fsicas (que producen las especies sensibles intencionales, las phantasmata que actualizan la
potencia imaginativa y no son universales ni per se ni per accidens).
Las formas procedentes de la naturaleza (objetos directamente apetecidos), de la razn reflexiva
(intenciones mentales) y del entendimiento agente (necesarias para adquirir el conocimiento
especulativo). La importancia de las especies sensibles intencionales, de las intermedias y de las formas
inteligibles universales.
3.2.6 La unin con el entendimiento agente

La meta de la sabidura humana y el fin de todo conocimiento es la unin del hombre con el
entendimiento agente: las intenciones (mundo sensible) conducen a los inteligibles a travs del
entendimiento agente (constitucin del entendimiento hbito).
Muy pocos hombres realizan la unin con el entendimiento agente, que es la forma misma del acto
intelectual concebida en su momento supremo de eternidad, universalidad, simplicidad y realidad (es
decir, Dios): la unin con el entendimiento agente es la unin con Dios (entendimiento divino).
3.2.7 Clasificacin de los hombres segn el uso de sus medios

La realizacin del fin ltimo del hombre: los instrumentos naturales (alma, cuerpo y sus rganos)
y los medios artificiales (el resultado de la civilizacin).
Los tres grupos de hombres segn el uso de los instrumentos naturales: los viciosos, los cobardes y
tmidos, y los equilibrados.
Los tres grupos de hombres segn el uso de los medios artificiales: los prdigos, los avaros y los
moderados o virtuosos
57
3.2.8 La tica como camino de perfeccin

La necesidad de criterios intermedios para valorar la adecuacin de los elementos de los actos
complejos con el fin ltimo del hombre. El criterio intermedio de la relacin de las acciones humanas
respecto del placer: el placer sensual, la mayor nobleza de la gloria mundana y los honores cvicos y la
alta consideracin del placer cientfico, gozo intermedio concomitante con el fin ltimo de la sabidura.
Los dos tipos de deleite cientfico: el gozo producido por la satisfaccin del ansia de saber (logro
accidental de la sabidura) y el gozo propio de cada acto cognoscitivo, sin deseo antecedente (gozo del
que no debe prescindirse).
La perfeccin de la labor intelectual del hombre no radica en la perfeccin de sus instrumentos (la
virtud del alma racional no reside en la adquisicin de buenas cualidades morales).
3.2.9 La sabidura como fin supremo del hombre

El conocimiento especulativo no es un medio, sino un fin en s mismo (perfecciona el
entendimiento del hombre). La sabidura como virtud ltima del hombre y la comparacin de las
perfecciones de los actos humanos realizados por los instrumentos de las artes, de las potencias
corpreas o de las virtudes ticas.
El placer sensible no es continuo en ningn sentido (eterno, eviterno, temporal); el placer espiritual
puede serlo en alguno. La sabidura se acompaa de un gozo intelectual continuo: el hombre (sujeto
prximo del conocimiento) es temporal y mutable, pero el entendimiento especulativo (sujeto remoto)
es coduradero con el gozo intelectual.
Todo sujeto perfecciona el hbito que posee o es perfeccionado por l: aplicacin a las cuatro potencias
del hombre (instrumentos artificiales, potencias corpreas, virtudes ticas y hbitos intelectuales).
La propia existencia de los intrumentos artificiales denuncian la imperfeccin del sujeto.
La necesaria salud de los rganos corporales tambin denota la imperfeccin del sujeto orgnico.
El ejercicio en acto de los hbitos morales y las virtudes tambin sealan una imperfeccin.
Cada potencialidad del hombre se ordena a la consecucin de alguno de los complejos elementos que
constituyen la vida humana y son suficientes para realizar, en su mbito, los fines de su actividad.
Las virtudes morales perfeccionan al sujeto y le conducen a realizar el bien, contribuyendo a lograr su
fin ltimo en cuanto individuo y en cuanto ser social.
Los hbitos intelectuales pueden ser actividades tericas y prcticas. stas se dividen en artes
manuales y tcnicas, que no son fines en s mismas. El fin de las actividades tericas es perfeccionar el
entendimiento especulativo. Los hbitos no pasan de ser simples medios.
El fin ltimo del esfuerzo humano slo puede ser la posesin de la sabidura inherente al entendimiento
especulativo.
3.2.10
Anlisis de la realidad social
La vida social imperfecta, obstculo y necesidad al mismo tiempo en la realizacin del fin ltimo
del hombre. El estudio de la constitucin de las sociedades y de la vida social del hombre en la obra El
Rgimen del solitario. El anlisis de la comunidad ideal, constituida por hombres modelos o solitarios,
que no pueden constituir por s mismos una sociedad, sino que aparecen como brotes perfectos en medio
de la sociedad imperfecta.
Frente al carcter improbable de la transformacin de la sociedad imperfecta en perfecta, El Rgimen
del solitario como dieta espiritual para conseguir la perfeccin en medio de los vicios. La comunidad
ideal no necesita de los mdicos necesarios en la sociedad imperfecta (para el cuerpo, para las
relaciones sociales y para el alma).
58
3.2.11 La vida del solitario

Solitario es aqul que se siente ciudadano de la comunidad ideal, pese a vivir en una sociedad
imperfecta. La inexistencia actual de la comunidad ideal y la exigencia de su realizacin en este mundo.
La vida del solitario no exige un aislamiento fsico, pues debe vivir en la sociedad imperfecta, en donde
representa el ms alto ideal tico y la esperanza de regeneracin social.
El solitario debe ajustar su vida y sus relaciones sociales de acuerdo con el ms alto grado de sabidura:
no huir de la sociedad, pero no participar de sus lacras y buscar con preferencia el contacto social e
intelectual con otros solitarios u hombres que buscan la perfeccin.
La naturaleza social del hombre no consiste esencialmente en la sociabilidad actual de la sociedad
imperfecta, sino en la sociabilidad futura entre los ciudadanos de un mundo a modo de ciudad perfecta.
3.3 LA RECEPCIN DEL PENSAMIENTO DE AVICENA: IBN TUFAYL

(antes de 1110-1185) (Historia del pensamiento en el mundo islmico
vol 2, Cruz Hernndez)
La tarda recepcin de Avicena
La primera cita filosfica de Avicena en Alndalus, posterior a 1138, en la obra de Ibn Tufayl Hayy b.
Yaqzn (El filsofo autodidacto). La valoracin positiva de Avicena en Ibn Tufayl y negativa en
Averroes.
3.3.1 La recepcin aviceniana de Ibn Tufayl

Una recepcin iluminativa
La recepcin iluminativa oriental de Avicena por Ibn Tufayl: la unin mstica como centro de la doctrina
del conocimiento aviceniano.
La sabidura oriental
La sabidura oriental aviceniana, segn Ibn Tufayl, en los escritos simblicos o visionarios de Avicena y
en los que se ocupan del destino del hombre.
La exposicin aviceniana de Aristteles
Segn Ibn Tufayl, existe un paralelismo casi absoluto entre el Corpus aristotelicum arabum y la obra de
Avicena Kitb al-if, paralelismo que Avicena no reconoce en ningn momento, y tampoco Averroes.
Superioridad intelectual y espiritual de Avicena respecto de al-Gazzl
Ibn Tufayl expone, frente a su admiracin por Avicena, defectos del pensamiento de al-Gazzl:
experto slo en conocimientos racionales, lo que ata en un lugar lo desata en otro y sus doctrinas son
alegoras que slo puede entender quien es perspicaz y est preparado para comprenderlas.
La unin intuitiva segn Avicena
La explicacin por Ibn Tufayl de la unin intuitiva a travs de un texto de Avicena: la unin intuitiva,
lograda tras el esfuerzo para lograr la perfeccin espiritual y tras la va asctica, es, segn Ibn Tufayl,
como una intuicin no semejante a la percepcin especulativa conseguida por razonamientos con
premisas y conclusiones.
59
El ttulo y los nombres de los personajes del libro de Ibn Tufayl

Ibn Tufayl toma el ttulo de su obra y los nombres de sus personajes de Avicena, aunque sus obras no
se parecen en nada. Las dos hiptesis de partida de la historia de Ibn Tufayl: la generacin espontnea
o la historia del hijo espurio de la princesa abandonado en un cestillo en el ro. El avicenismo est
presente junto con elementos (avempacianos) de crtica social.
Ibn Tufayl y el pensamiento andalus
El tratamiento por Ibn Tufayl del tema avempaciano de la unin del hombre con algo muy superior: el
salto de un mundo al otro precisa de la contemplacin intuitiva del mundo inteligible. La originalidad de
la estructura de la obra de Ibn Tufayl.
El conocimiento filosfico por Ibn Tufayl de la labor filosfica: la teora de las tres generaciones de
filsofos andaluses (los matemticos, los investigadores de la lgica y los hbiles en la especulacin
filosfica, entre los que descolla Avempace).
El gran conocimiento por Ibn Tufayl de la obra de Avempace, sobre todo de su teora del xtasis
intelectual.
3.3.2 La concordancia de la razn y la fe

El por qu del uso del mito
El problema de la intencin y el fin del libro de Ibn Tufayl: exponer el origen de la vida humana segn
los filsofos (al Marrku), demostrar el desarrollo de la razn independientemente del medio social
(Pococke y Munk) o resolver el problema de las relaciones entre filosofa y fe (Gauthier).
Las razones del recurso al uso del mito: el asunto a tratar no se presta bien a la exposicin dialctica,
las conveniencias de la convivencia social (prudencia para no defraudar la tolerancia de los almohades
hacia la gente culta), el ejemplo de los escritos simblicos de Avicena y el deseo de preservar la ms
alta sabidura de la mirada del vulgo.
El sentido almohade de la postura de Ibn Tufayl
El encuentro de los personajes Hayy b. Yaqzn y Absl como expresin de la idea de Ibn Tufayl de la
filosofa como resultado de los esfuerzos ordenados y sucesivos de la razn humana. Los logros
racionales alcanzados en solitario por Yaqzn, muy similares a las verdades reveladas por la religin en
Salmn y Absl. El contraste aadido entre la religin interior de Absl y la formalista de Salmn.
La intencin fundamental de Ibn Tufayl: el hombre, por medios naturales y apoyado en la razn y la
experiencia, puede llegar a la verdad. Papel de la religin?: la utilidad de la religin popular segn una
solucin concordista entre Absl y Salmn (paralelismo con la poltica religiosa de los almohades).
La filosofa y la religin
La religin revelada por un profeta y basada en alegoras, practicada con igual rigor por Absl
(interpretacin alegrica) y por Salmn (interpretacin literal).
El encuentro casual entre Absl y Yaqzn y la plena coincidencia entre los contenidos en la religin del
primero y las intuiciones del segundo: concordancia entre filosofa y religiosidad interior.
Los dos hechos no comprendidos por Yaqzn: el uso de alegoras por el profeta y la limitacin a unos
preceptos rituales, permitiendo al tiempo la adquisicin de riquezas.
Valor prctico de la religin popular
60
La negativa experiencia de Yaqzn sobre la vida social (los hombres hacen dioses de sus pasiones) y la
utilidad de la ley religiosa para el vulgo en funcin, slo, del provecho de su vida mundana.
Las recomendaciones de Yaqzn sobre la religin tradicional: observacin rigurosa de los preceptos
tradicionales y las prcticas exteriores, sin mezclarse con aquello impo o que no importa (concordismo
de orden prctico entre filosofa y religin tradicional). Slo la religin interior concuerda con la
filosofa en la sabidura.
3.3.3 Los conocimientos cientficos de Ibn Tufayl

La importancia de sus conocimientos biolgicos
La formacin cientfica de Ibn Tufayl y las dos hiptesis del origen espontneo de Yaqzn: la historia
del hijo abandonado por la princesa y la hiptesis de la generacin espontnea, quizs la preferida del
autor.
Origen y desarrollo del embrin
La generacin espontnea desde el limo fermentado por el calor y la humedad. El surgimiento sucesivo
de tres burbujas con compartimentos separados por membranas, transformadas por endurecimiento de
sus capas en el corazn, el hgado (que lo alimenta y mantiene) y el cerebro (que le permite percibir lo
adecuado y lo perjudicial). La formacin del resto del cuerpo desde este ser originario.
Conocimientos anatomo-fisiolgicos
La probable prctica por Ibn Tufayl de la diseccin pero no la viviseccin- de animales. El conocimiento
por el autor de los conductos nerviosos como controladores de las funciones orgnicas a partir del
cerebro. Los rasgos de observacin directa de la naturaleza.
3.3.4 Los grados del conocer

Conocimientos prcticos
La doctrina de los grados del conocer y la abstraccin, mediante ejemplos: las simples representaciones
concretas de Yaqzd, la unin de las representaciones y las comparaciones entre seres, el primer grado
del conocer (labores artesanales prcticas), el descubrimiento del fuego y el segundo grado de la
ciencia (el aprendizaje de la cocina).
El primer grado de abstraccin
El siguiente paso: el problema de la vida a travs de disecciones y vivisecciones hasta la deduccin de la
existencia de un principio vital animador. El grado de abstraccin propio de la fsica: las cualidades
comunes de las tres especies de seres (animales, vegetales, minerales) y el descubrimiento de la
corporeidad (gnero superior que los comprende).
El segundo grado de abstraccin para realizar operaciones matemticas abstractas.
El conocimiento metafsico
El tercer grado de abstraccin: la edificacin de un sistema metafsico (el peripattico rabe): la
composicin en materia y forma, la contingencia de los cuerpos naturales y la estructura esfrica y
concntrica del cosmos. El problema del origen del cosmos: la existencia de una causa productora y la
existencia de un Dios incorpreo. La naturaleza incorprea y eterna del alma y la necesidad de una
norma de conducta acorde con estos descubrimientos.
61
3.3.5 La doctrina del alma

El alma como principio vital
La existencia de un principio vital independiente del cuerpo e inferible de la experiencia natural: un
fluido vital similar al fuego al que se debe la unidad del ser vivo pese a la multiplicidad de sus funciones.
Las clases del alma
La animacin depende del grado de preparacin de la materia (cuerpos inorgnicos, vegetales, animales).
La animacin elemental (nutricin y movimiento) y la segunda animacin (en animales): sensaciones,
percepciones y movimiento voluntario. Las percepciones, cualidades corpreas.
El alma humana es incorprea, libre de atributos corporales, incorruptible, inmortal y eterna.
Preexiste a su unin con el cuerpo y es absolutamente inmortal? El alma slo alcanza categora racional
si acta como entendimiento en potencia, recibe las formas y se transforma en entendimiento en acto.
El alma desparece con el cuerpo si no se conoce nada de Dios.
3.3.6 Existencia y atributos de Dios

Prueba de la existencia de Dios
La demostracin de la existencia de Dios por argumentos de tipo fsico (como las pruebas tradicionales
a posteriori). La existencia de un productor, desde la observacin de los cambios de formas y las
transformaciones de los elementos. Los actos producidos desde las cosas se deben a un agente no
sensible (pues no es contingente) y que es distinto del mundo corpreo e incorpreo. Este agente acta
como primer motor.
Los atributos divinos
Las huellas del saber y del arte, segn Yaqzn, proceden de Dios: la belleza de los seres es una huella
de la existencia de Dios, mientras que las imperfecciones (relacionadas con la nada) no pueden
relacionarse con el ser puro.
Las dos clases de atributos: positivos (ciencia, poder, sabidura) y negativos (estar libre de cualidades,
atributos y accidentes de la corporeidad).
La creacin y los caminos para alcanzar la existencia
Queda en el aire el carcter temporal o eterno de la creacin. Dios no es perceptible por los sentidos ni
imaginable. El acceso a Dios, por las criaturas y por una latente va metafsica a simultaneo. Slo se
llega a Dios por la propia esencia del hombre, que no es otra que la razn.
3.3.7 La unin intuitiva con Dios

La va intuitiva
El pensamiento de Ibn Tufayl, orientado a trazar la ruta que conduce a la visin intuitiva de Dios. Slo
el mundo celeste puede conocer directamente a Dios y el hombre debe asemejarse a este mundo. La
triple regla de la conducta necesaria del hombre: (a) limitar la satisfaccin de las necesidades
materiales al mantenimiento de la vida, (b) cuidar de otros seres, asearse e imitar los movimientos del
mundo celeste, (c) realizar la unin intuitiva por el xtasis.
La visin intuitiva
62
La permanencia de la unin intuitiva exige la semejanza con la esencia divina, y entonces carece de
sentido la distincin uno-mltiple y otras similares.
3.3.8 La sabidura como unin mstica con Dios

El pesimismo social de Ibn Tufayl
Ibn Tufayl esquiva el tema tico-social, y predica un camino de unin permanente del alma con Dios por
un proceso riguroso de abstraccin sin necesidad de enseanza, tradicin o iniciacin. El importante
obstculo, en la vida real, de la comunidad social y la negacin radical por Ibn Tufayl de llegar a una
ciudad ideal. La incompatibilidad entre la vida terica del sabio y las ocupaciones del poltico.
Slo el sabio es capaz de una vida tica
El vulgo no desea la verdad, y busca la felicidad por vas antitticas a la autntica sabidura. La
sociedad est condenada al infierno y la nica norma de conducta para quienes viven en ella es cumplir
de la mejor manera los preceptos de la religin popular. No hay curacin posible para esta sociedad.
Para Ibn Tufayl, la sabidura tica queda reducida al camino de la vida teortica del sabio apartado del
mundo y consagrado a la abstraccin intelectual.
63
4 TEMA 4. EL RACIONALISMO DE AVERROES, CUMBRE DEL

PENSAMIENTO ANDALUS
4.1 LA ESCUELA FILOSFICA DE MARRUECOS Y ALNDALUS. UNA
PROPUESTA DE RELECTURA DE LA FILOSOFA DE AVERROES (El
legado filosfico rabe, Yabri)
La total independencia, en mtodo, conceptos y problemas, de la escuela filosfica oriental
(Alfarabi y Avicena) y de la escuela filosfica occidental en poca almohade. La inspiracin filosficareligiosa, basada en el neoplatonismo siraco de Harrn, de la escuela oriental frente a la influencia de
la revolucin cultural del almohade Ibn Tmert en el pensamiento de Averroes. La escuela occidental
busca la autenticidad reinterpretando las fuentes originales (el aristotelismo).
El vnculo superficial entre las dos escuelas (el mismo objeto de estudio) frente a la ruptura
epistemolgica entre ambas, que afecta al mtodo, aparato conceptual y problemtica. La ruptura no
atae a la filosofa islmica, que consiste en la lectura de un sistema especulativo forneo (el
aristotlico).
Avicena y el intento de integrar la estructura filosfica griega en el pensamiento religiosos islmico a
travs de la visin religioso-filosfica de la escuela de Harrn. Averroes y su proyecto de separar
filosofa y religin, definir y delimita ambas y demostrar que ambas apuntan al mismo fin. Dos
problemticas distintas en los niveles ideolgico y epistemolgico.
La ruptura no atae al pensamiento filosfico o religioso, sino al modo en que ambos son interpretados.
4.2 La unidad de mtodo en el pensamiento especulativo oriental: una

lgica trivalente
El virulento ataque de Averroes al mtodo de los telogos y de Avicena, que aqul trata como
iguales (Comentario a la metafsica de Aristteles). La crtica averrosta de la crtica de Algazel a
Avicena en Destruccin de la destruccin. La consideracin por Averroes de Avicena, Algazel y los
telogos como representantes de uno y el mismo sistema de pensamiento (especulativo oriental), que el
cordobs considera no demostrativo.
La naturaleza del mtodo del pensaniento oriental atacado por Averroes: el mtodo de construccin de
las ciencias arabo-islmicas (gramtica, derecho y teologa). El fundamento metodolgico es el
razonamiento analgico (gramticos y estudiosos de las ciencias arabo-islmicas) o constatacin de lo
invisible a partir de lo visible (telogos): la bsqueda de un trmino medio o puente (la causa o prueba)
entre los trminos in praesentia e in absentia. La lgica islmica no busca una conclusin nueva, sino un
trmino medio, pues la conclusin viene dada de antemano.
La distinta base sobre la que se alza este mtodo en el caso de los gramticos (la norma nica de la
lengua) o de los estudiosos de las ciencias (la norma general del inters comn). La ausencia de tal
norma comn fundante en el caso del razonamiento analgico de los telogos, que llenaron de contenido
el trmino in praesentia [el razonamiento achar sobre el carcter producido del mundo, pg. 273]. La
construccin teolgica del trmino in praesentia para extraer de l la conclusin dada de antemano
(principio segn la cual la nulidad de la prueba implica la nulidad de la cosa probada).
El intento del telogo achar Algazel de refutar a los filsofos con sus propias armas, subrayando su
incapacidad para demostrar las verdades de la religin mediante las vas filosficas. La afirmacin de
Averroes de que Algazel no refuta a los filsofos, sino las interpretaciones avicenianas de lo dicho por
los filsofos.
El ataque de Averroes a Avicena por el uso por ste del razonamiento analgico. La crtica averrosta
del razonamiento analgico por reunir dos mundos distintos (el fsico y el metafsico). Las condiciones
64
de validez del razonamiento, segn Averroes: racionalidad del paso de uno a otro mundo e idntica
naturaleza de ambos mundos. El rechazo de toda la estructura intelectual implicada en el razonamiento.
4.2.1 La estructura del pensamiento especulativo oriental: conceptos y

carcter general
Las nociones bsicas de la estructura del pensamiento especulativo islmico oriental (pares de
conceptos contrapuestos, aunque entrelazados y complementarios): carcter eterno o producidotemporal del mundo, posible y necesario, ciencia divina y ciencia humana, finito e infinito, uno y mltiple,
causalidad y libre albedro. Cada elemento de los pares encaja en una estructura completamente
diferente de aquella en la que encaja su contrapuesto.
El carcter conciliatorio del pensamiento especulativo oriental para con los pares de elementos
contrapuestos y el rechazo de Averroes al uso, en virtud de la lgica trivalente del razonamiento
analgico, de estos conceptos.
Producido y eterno
El concepto de temporalidad y eternidad de Avicena y los telogos es errneo, al estar tomado slo del
trmino conocido: la errnea insistencia en establecer una analoga entre la produccin (del mundo) que
se predica de Dios y la produccin temporal observable en el mundo visible, lo que implicara el carcter
de temporal-producido del mundo. Avivena sostiene, por el contrario, el mundo en cuanto un todo en
continua produccin temporal frente a la teora de la eternidad del mundo.
Finito e infinito
Los telogos afirman el carcter temporal del mundo (que implica la finitud de sus partes) frente a la
produccin temporal continua (que implica la infinitud). Averroes achaca a los telogos el no ser capaces
de concebir la sucesin infinita de los seres producidos, por la analoga que establecen entre lo
conocido y lo desconocido.
Los telogos rechazan que las partes de los cuerpos sean infinitamente divisibles, pues entonces la
infinitud sera ms numerosa que la infinitud; Avicena afirma que ms o menos numerosa slo se aplica
a la cantidad discreta, no al cuanto continuo
La contestacin averrosta al argumento de Algazel sobre la imposibilidad de la eternidad del mundo (en
relacin con el nmero infinito de las revoluciones de las esferas celestes) con base en el mismo
razonamiento: la relacin proporcional, slo aplicable a conjuntos y partes de conjuntos finitos.
Posible y necesario
La demostracin aviceniana de la existencia de Dios y el carcter temporal del mundo, basada en la
divisin intelectual de la existencia entres clases (necesario per se, posible per se y posible per se
necesario por otro) rechazada por Averroes: lo posible no puede transformarse en necesario y
viceversa, salvo que se transforme su naturaleza.
La emanacin, o el problema de cmo de lo uno surge lo mltiple
El rechazo de Averroes a la teora de la emanacin farabiano-aviceniana en cuanto solucin a la apora
surgida de la analoga establecida por lo telogos entre el agente del mundo visible y el Agente del
mundo invisible (del agente nico slo puede generarse una accin nica). La ilegtima equiparacin entre
el agente nico visible y el Agente Primero, que slo puede generar (segn Averroes) una accin
absoluta, que Averroes explica como la voluntad divina que se difunde por todas las partes del mundo en
65
su conjunto: Dios como fuerza espiritual que se difunde por el mundo, integra sus partes y mantiene su
existencia (pantesmo de Averroes?)
La nocin de ciencia: las ciencias divina y humana
Dios conoce los particulares (segn los telogos) y los universales (segn Alfarabi) o los particulares de
un modo universal (solucin verbal de Avicena). Es, segn Averroes, un falso problema derivado de la
analoga entre la ciencia de Dios y la del hombre: la ciencia del hombre es efecto del objeto conocido, y
la ciencia divina es causa de tal objeto (la cosa que tiene mltiples efectos no es, necesariamente, mltiple).
El origen del error radica en la comprensin de la ciencia como en comprender las cosas una tras otra,
en vez de la comprensin del orden y armona de las cosas, cuya causa es el orden y armona de la
inteligencia divina y que escapa a la inteligencia humana: el intelecto divino es todos los intelectos
(de nuevo el pantesmo?).
Causalidad y libre albedro
El ataque algazeliano al concepto de causalidad (limita la libertad de Dios y niega los milagros), que el
transforma en mera costumbre. La respuesta de Averroes, que aborda la causalidad en lo gnoseolgico
y en lo ontolgico.
El nivel gnoseolgico de la causalidad: el conocimiento (de los efectos a partir de las causas) se basa en
la causalidad. La puesta en cuestin de la nocin de costumbre: si lo es del intelecto al formarse juicio
de los seres, al trasplantarla al plano ontolgico quedara negada la existencia objetiva de las cosas (que
slo pueden existir en conjuncin).
El nivel ontolgico de la causalidad: el Universo es un conjunto de causas y efectos y la comprensin
humana de las relaciones causa-efecto se convierte en conocimiento, aunque imperfecto. El juicio
humano ser necesario si emana de un conocimiento completo de las causas, y ser conjetural si no
parte de las verdaderas causas. La ignorancia del alma toma a veces el juicio conjetural como necesario.
Algazel rechaza la causalidad al pensar que los milagros demuestran la existencia de la profeca;
Averroes afirma que los milagros no demuestran la profeca, sino que son una seal de ella.
La afirmacin de la causalidad no supone la negacin del libre albedro: la pasin en que consiste la
volicin se satisface por la confluencia de las causas internas y externas, sin impedimentos. Si el
hombre comprende, por la razn, la confluencia de las causas que originan su deseo, podr realizarlo y
ser libre. A mayor ciencia, mayor libertad.
Como conclusiones generales del apartado:
El pensamiento especulativo oriental se basa en un razonamiento analgico entre lo fsico y lo
metafsico por medio de la bsqueda de un tercer trmino: carcter conciliador de este pensamiento.
Rechazo de Averroes de esta va argumentativa. Es una labor de reforma de un sistema de
pensamiento o es una ruptura con el modo de produccin de tal sistema?
Por qu Avicena era neoplatnico y Averroes aristotlico? A qu se debe la coincidencia metodolgica
de Avicena con los telogos (que no eran neoplatnicos)?
Media una lnea continua o una interrupcin entre Avicena y Averroes?
4.2.2 Problemtica especulativa y social en el oriente y el occidente islmicos

La problemtica ideolgica de todo pensamiento especulativo y socio-histrico (huir del
presente complejo y buscar un futuro ms simple y racional) y su desenmascaramiento: anlisis
gentico-estructural del pensamiento y anlisis socio-histrico de la sociedad. El problema del
contenido ideolgico general del pensamiento especulativo islmico.
El modo de pensamiento y produccin intelectual propio del pensamiento especulativo islmico: la
constatacin de lo desconocido a partir de lo conocido.
66
La teorizacin metodolgica del pensamiento rabo-islmico llevada a cabo por los gramticos: la
reunin y normalizacin de la lengua rabe por medio del razonamiento analgico (entre el referente
desconocido y el conocido). La preservacin y reconstruccin de la lengua del Corn (filosofa
gramatical): la lengua rabe como estructura artificial y sempiterna, ajena a la evolucin social y como
herencia siempre viva. La gramtica rabe como factor unificador del pensamiento y los criterios y
tambin de la poltica y la sociedad: la cultura rabo-islmica como cultura-lengua.
La normalizacin y generalizacin socio-histrica de la ley sagrada por correlacin analgica entre lo
conocido (antiguo) y lo desconocido (nuevo): la justificacin racional de las normas por los alfaques. El
incremento y concatenacin secuencial de las analogas jurisprudenciales para afrontar las nuevas
realidades sociales: la analoga entre presente-futuro y pasado y la prueba lingstica (teora jurdica de la
lengua).
La normalizacin y generalizacin de la lengua y la ley divina, con el nico fin de garantizar la
continuidad de ambas frente a lo nuevo con el objetivo subyacente de la unidad poltica y social.
La conciliacin entre tradicin y razn como objetivo de los telogos (entre las culturas originales de
los pueblos islamizados y el Islam). La dialctica lingstico-conceptual de la teologa frente a las
culturas brbaras: la inadecuacin de stas frente a los datos de la realidad sensible reformulados y
reconstruidos por la lengua rabe. La analoga entre lo desconocido y lo conocido , transformada en
analoga entre lo abstracto y lo concreto (reconstruido a partir de una superestructura lingstica).
La traduccin de la filosofa griega y el encuentro del pensamiento islmico con una estructura
especulativa casi perfecta: la insuficiencia de la conciliacin entre tradicin y razn y la seduccin
poltica ejercida por la coherencia del pensamiento griego. La reformulacin de la conciliacin como
integracin mutua de la religin en la filosofa: el nuevo trmino conocido para los filsofos (la
Revelacin) y el trmino desconocido (la estructura intelectual del pensamiento griego). El proyecto
aviceniano de una filosofa religiosa (o religin filosfica) que asimile e integre los particulares de la religin a los
de la filosofa.
El problema fundamental del pensamiento especulativo oriental: la unificacin y generalizacin de la
lengua, el derecho, la religin y la ideologa poltica en una sociedad nueva y creada por el islam. La
necesidad del estado abbas de la unidad garante del poder y la permannecia: la inversin ideolgica (de
la unidad intelectual a la unidad poltico-social). La analoga del futuro al pasado, motor de la actividad
intelectual del momento. Unidad del poder y continuidad del Estado.
El pensamiento mutazil (unicidad y justicia respecto de los referentes in absentia e in praesentia).
El pensamiento achar: la normalizacin de la doctrina religiosa y la legitimacin del califato.
La ciudad ideal de Alfarabi y la materializacin de la armona y orden de las inteligencias celestes.
El proyecto ideolgico de los Hermanos de la Pureza (Epstolas): la unin perfecta entre filosofa griega
y ley divina.
Algazel y la conciliacin eclctica de Avicena.
La integracin de la religin en la filosofa: medio para erigir el Estado racional (Alfarabi) o fin religioso
en s mismo (Avicena).
La diferente situacin en Marruecos y Alndalus: ni heterogeneidad social ni pluralidad racional ni
problema de legitimacin del califato: el impulso, no de integracin entre filosofa y religin, sino de
separacin entre ambas. Las causas de este proceso de disyuncin.
La ideologa relativamente liberal y racionalista almohade: rechazo del argumento de autoridad y de la
lectura literal del Corn, frente a una relectura de los textos sagrados.
El auge de las ciencias especulativas (lgica, matemticas) y la vuelta a los principios fundamentales de
la filosofa aristotlica a travs de una nueva lectura y comentario no casustico por parte de
Averroes del Estagirita.
La influencia de los alfaques rigoristas y el xito del ataque de Algazel a los filsofos: la necesidad de
reenfocar las relaciones entre religin y filosofa. La separacin de ambos saberes y su legitimacin
recproca.
Las preguntas de los idelogos ilustrados almohades: pueden interpretarse las fuentes sin recurrirse a
la razn? puede emplearse la razn sin recurrir a Aristteles?
67
4.2.3 La Doctrina decisiva: un discurso del mtodo y un enfoque axiomtico

Casi todas las obras de Averroes son discursos sobre el mtodo (sobre la relacin entre religin
y filosofa, crtica metdica de la demostracin habitual de la verdad de la doctrina islmica, crtica
metdica de la refutacin algazeliana de los filsofos). La crtica metdica de los literalistas zahires,
de los telogos achares y de Avicena y Algazel.
La preocupacin de Averroes por encontrar un mtodo de respuesta a estas preguntas: cmo debe
leerse el Corn? cmo debe leerse la filosofa aristotlica? cmo definir la relacin entre religin y
filosofa?
El principio metodolgico fundamental de Averroes en su concepcin de la relacin entre religin y
filosofa: la disyuncin radical, en su naturaleza y principios, entre el mundo metafsico y el fsico. La
invalidacin de la analoga de lo desconocido a lo conocido y la necesidad de interpetar la religin desde
ella misma y la filosofa desde ella misma.
La religin y la filosofa como dos estructuras axiomticas e hipottico-deductivas diferentes cuya
veracidad debe buscarse en el razonamiento y no en los principios y premisas de cada una. La ilicitud de
oponerse a la religin desde la filosofa y viceversa: la crtica a Algazel por no respetar este principio
metodolgico y por su pretensin de sembrar confusin.
La tendencia al axiomatismo en el pensamiento averrosta: el ejemplo del estudio terico de los
universales de la medicina y su definicin de sta y el ejemplo de su exposicin ordenada del derecho
islmico (Bidyat).
La aplicacin del mtodo axiomtico en el comentario de las obras de Aristteles para leer a ste desde
l mismo (lejos de las lecturas neoplatnicas).
La admiracin de Averroes, no tanto por las ideas de Aristteles, cuanto por la coherencia lgica del
edificio aristotlico, que justifica y valida dichas ideas dentro de ese edificio. Ambos caminan por la
senda de la razn y buscan la verdad, pero parten de presupuestos y sistemas referenciales distintos.
El afn de Averroes por minimizar la divergencia entre el aristotelismo y la Revelacin islmica y por
excusar al Estagirita alegando la validez lgica de sus razonamientos, no de sus premisas.
El pensamiento axiomtico de Averroes se refleja en su anlisis del discurso religioso y en su teora de
la hermenutica sacra.
4.2.4 Anlisis del discurso religioso y condiciones de la hermenutica sacra:

elite y vulgo/sentido literal y sentido profundo
Los tres principios fundamentales del anlisis del discurso religioso (teora de la hermenutica
sacra).
El primer principio: el discurso religioso, en su sentido literal o interpretado, es siempre compatible con
la razn. La razn emplea la demostracin y el discurso religioso los mtodos demostrativo, dialctico y
retrico.
El segundo principio: las distintas partes del Corn se explican entre s.
El tercer principio: qu puede y qu no puede ser interpretado. Los tres pilares que no pueden
interpretarse: la existencia de Dios, la profeca y el Juicio Final.
Las condiciones que debe acatar toda interpretacin: respetar las caractersticas de la lengua rabe,
respetar la unidad interna del discurso religioso y tener en cuenta el nivel cultural del destinatario.
Las tres perspectivas averrostas del anlisis del discurso cornico [cuadro]:
PERSPECTIVA
CATEGORAS DE CADA PERSPECTIVA

Discurso cuyo sentido permanece inalterable
Del significante (tenor

literal de los trminos)
Discurso cuyo sentido literal estimula los sentidos y la imaginacin

Discurso cuyo sentido literal est a medio camino entre las categoras anteriores, de
68
carcter obtuso y ambiguo
Del significado pretendido

(en los trminos del
discurso cornico)
De la relacin entre las

premisas y sus
conclusiones
Discurso metafrico en el que el smil que vehicula el significado pretendido se

relaciona difcilmente con ste a travs de largos razonamientos
Discurso cuyo significado pretendido es fcilmente aprehensible a la luz del smil que
lo vehicula
Discurso cuyo significado pretendido es fcilmente aprehensible a la luz del smil que
lo vehicula sin comprender la utilizacin de ese smil
Discurso en el que resulta difcil aprehender el sentido del smil que lo vehicula,
aunque se comprende fcilmente el empleo de un smil
Discurso cuyo significado expreso coincide con el pretendido
Discurso de premisas inequvocas y conclusiones explcitas
Discurso de premisas inequvocas y conclusiones vehiculadas como smiles
Discurso de premisas equvocas y conclusiones explcitas
Discurso de premisas equvocas y conclusiones vehiculadas como smiles
Interpretar es desvelar el vnculo entre premisas y conclusiones en el discurso e indagar el

significado pretendido bajo las metforas y los smiles, mostrando el acuerdo entre el significado del
discurso religioso y lo establecido por la demostracin intelectual, siempre segn la restriccin
lingstica de las reglas que rigen la lengua rabe.
No se remite el sentido aparente a un sentido esotrico: el sentido literal radica en los smiles que lo
vehiculan, y el sentido profundo radica en los significados que slo se manifiestan a los filsofos (no por
un privilegio cognitivo, sino por un esfuerzo intelectual personal que permite la comprensin de la
religin por el filsofo y el dotar de racionalidad al discurso religioso).
La religin busca la virtud prctica guiando a los fieles y la filosofa busca la virtud prctica por el
conocimiento especulativo. La verdad a la que ambas aspiran es la virtud.
Atacar a la filosofa en nombre de la religin y viceversa- es una innovacin hertica. Filosofa y
religin son distintas en naturaleza y estructura: los principios filosficos son intelectuales (relativos)
y algunos principios religiosos (cultuales y doctrinales) deben aceptarse tal cual son.
La distincin entre los aspectos literal y profundo no se corresponde en Averroes con la
clasificacin en elite y vulgo. No hay dos verdades, sino slo una, aunque su modo de comprenderla
depende del nivel intelectual. Slo existe una forma de conocimiento (el intelectual), frente a las dos
especies admitidas por los filsofos orientales y los sufes (el gnstico-iluminativo y el sensitivo e
intelectual, que corresponden a la elite y al vulgo).
4.2.5 El racionalismo en el occidente y el oriente islmicos

La escuela filosfica de Marruecos y Alndalus (racionalismo realista) frente a la escuela
filosfica oriental (racionalismo mstico). Rasgos fundamentales del racionalismo realista de Averroes:
Separacin de religin y filosofa y tratamiento axiomtico de sus cuestiones componentes.
Principio de causalidad en el mundo fsico y en el metafsico.
Un cierto pantesmo de corte racionalista.
Sentido de la especificidad de los discursos religioso y filosfico.
Convencimiento de la dificultad o imposibilidad- de alcanzar la verdad.
Conciencia del carcter revolucionario y peligroso de la verdad.
Racionalismo (capacidad ilimitada del intelecto para conocer, por las relaciones causa-efecto en todo) y
realismo (los lmites del conocimiento vienen dados por las causas naturales y los propsitos divinos): los
lmites y la aplicacin del esfuerzo intelectual personal . Racionalismo realista frente a sufismo especulativo.
La filosofa oriental (Alfarabi, Avicena), fundamentada en la teora de la emanacin, base
epistemolgica del pensamiento filosfico oriental. Sufismo intelectual (mstica especulativa reflexiva).
Filosofa retrospectiva volcada hacia el pasado para racionalizar lo que escapa a la razn (mstica).
69
La filosofa averrosta y el enrgico rechazo del emanacionismo: filosofa volcada al futuro, ms

cercano al Renacimiento. Su posible influencia en el pensamiento moderno europeo y en los movimientos
laicistas pioneros.
Dos cuestiones: puede aplicarse a Avempace y a Abentofail lo dicho de la relacin entre Averroes y
Avicena? Qu relacin hay entre la escuela marroqu-andalus y la ideologa almohade?
4.2.6 La escuela filosfica del occidente islmico y la revolucin almohade

Los dos centros neurlgicos del mundo islmico en poca abbas: el oriente (el Machreq, Bagdad)
y el occidente (el Magreb, Crdoba-Fez) y la inicial preeminencia de Bagdad. El movimiento poltico
reformista y culturalmente revolucionario de Ibn Tmert (los almohades) y el cambio de situacin. El
mbito almohade, marco cultural de los tres filsofos marroqu-andaluses ms importantes: Avempace,
Abentofail y Averroes.
La falsedad de la interpetacin tradicional de la filosofa andalus en retirada hacia la mstica y de la
comparacin de Avempac con Alfarabi y de Abentofail con Avicena.
Avempace y las primeras lecturas de Aristteles libres de las alegoras avicenianas: sus citas de
Aristteles y Platn. El rgimen del solitario como intento de reivindicacin de la existencia de la
filosofa y su nula relacin con la ciudad idea farabiana de corte emanacionista.
El problema de la unin con el intelecto agente en el occidente, lejos de las nociones emanacionistas e
iluministas de la Unin con el Intelecto Agente de la filosofa oriental.
Abentofail y su obra Hay ibn Yaqzn (El filsofo autodidacto): la presentacin de los secretos de la
sabidura de Avicena en el marco de la separacin entre filosofa (la filosofa oriental simbolizada por
Hay ibn Yaqzn) y religin (la va de la Revelacin de Salamn). La relacin directa establecida por
Abentofail entre las reflexiones avicenianas (de Hay ibn Yaqzn) y el espiritualismo religioso sabeo: la
divinizacin de los cuerpos celestes como intermediarios entre Dios y el hombre. La inteligente
exposicin del retroceso del pensamiento aviceniano hasta el pensamiento harran.
La clara atribucin por Averroes de la filosofa oriental de Avicena al penmsamiento religioso harran:
la relacin gentica entre la divisin intelectual del ser aviceniana y la divisin ontolgica en la doctrina
de los sabeos de Harrn.
El carcter aperturista y futurista del racionalismo realista de Averroes, coronacin de la revolucin
cultural espoleada por Ibn Tmert.
Caractersticas de la ideologa almohade y del pensamiento de Ibn Tmert: los elementos achares,
mutaziles y zahires de su teologa y el radical rechazo tumertiano del tercero excluido (el tercer
valor del razonamiento analgico oriental como fundamento de la analoga entre los trminos in absentia
e in praesentia). La crtica de la analoga de lo desconocido con lo conocido.
En el campo del derecho: la verdad de la norma no se demuestra por analogas jurdicas, sino desde la
fuente de la que la norma emana. La crtica a la nocin jurdica de causa como invalidacin de la analoga
de lo desconocido a lo conocido.
En el campo de la teologa: no es lcita la analoga entre l (lo oculto) y la naturaleza y el hombre (lo
visible), pues son de naturaleza no slo distinta, sino contrapuesta: condena de la antropomorfizacin
de Dios por parte de los almorvides.
En el campo de la gramtica: en el estudio del lxico slo pueden establecerse demostraciones a partir
de la fuente u origen (la tradicin establecida por el uso oral). La coincidencia con el pensamiento de
Averroes y de los gramticos andaluses (Ibn Mad y su Refutacin de los gramticos).
La tesis central: la ruptura epistemolgica (mtodo, aparato conceptual y problemtica) entre el
pensamiento de Averroes y el de Avicena. El averrosmo como parte de una revolucin cultural y
filosfica promovida por los almohades y dirigida contra el principio de autoridad en todos los campos.
El elogio de Averroes a los califas almohades (Doctrina decisiva).
70
4.3 CUMBRE Y CODA DE LA FLSAFA: AB-l-WALD BEN RUD,

AVERROES (1126-1198) (Historia del pensamiento en el mundo
islmico vol 2, Cruz Hernndez)
La presentacin paradjica de Averroes
Mucho ms que un comentador
Averroes, cumbre del pensamiento filosfico rabe y su final dialctico. Cima del aristotelismo
medieval y pensador original, comentator por excelencia de Aristteles. Frente a su visin como
escolstico fantico, casi un libre pensador y vctima de los ulemas y alfaques.
(Secciones b a f, no desarrolladas)
La formacin intelectual de Averroes
Formacin cultural
Los diferentes aspectos en la formacin de Averroes: formacin jurdica (la dirya o ciencia de los
principios jurdicos o usl), formacin teolgica (teologa especulativa o kalm), las ciencias filosficas y
las humanidades rabes (conocimientos lingsticos).
El aristotelismo de Averroes
Averroes y la lectura directa del maestro griego, base de su crtica a Avicena.
Los taljst, componente principal del Corpus aristotelicum arabum, no tanto comentarios estrictos
cuanto presentaciones ms amplias: presentaciones de la filosofa de raz helnica, explicaciones del
pensar de Aristteles y giro respecto de la cosmovisin escolstica islmica. La idea del conocimiento
intelectual como sabidura peculiar y principal, terica y prctica, del hombre y meta de su suprema
felicidad.
Los tafsrt o comentarios literales (los mayores de la escolstica latina), exposiciones
pormenorizadas que toman como modelo los comentarios de los escritos mdicos.
Averroes alcanza los principios fundamentales del aristotelismo tomando los textos de Aristteles
como ejes de su especulacin y contrastanto a Aristteles con las interpretaciones de l hechas por
otros.
La crtica de Avicena
La dura y profunda crtica de Averroes a las ideas avicenianas, comprometidas con la cosmovisin
islmica estructurada desde el neoplatonismo. El eje de la crtica averrosta: la refutacin de la
dialctica neoplatnica y de la presunta va media entre el aristotelismo y la teologa del kalm.
Las observaciones empricas de Averroes
Textos y opiniones sobre el clima, la influencia del medio en el aspecto fsico, alguna cuestin
embriolgica, aspectos geogrficos, observaciones de terremotos, experimentos botnicos y
diferencias astronmicas observables entre al-ndalus y Marruecos.
71
4.3.1 Teologa y filosofa de la religin

La actitud religiosa de Averroes
Su punto de partida, la aplicacin del esfuerzo racional a la comprensin de la verdad revelada. Las tres
formas en que la palabra de Dios se revela al alma de los hombres: por medio de un ngel, por
inspiracin de ideas sin auxilio de vocablos y mediante el auxilio de vocablos creados por Dios en el odo
del hombre. Los dos tipos de revelacin: la sobrenatural (ms all de la razn) y la de verdades
naturales (pueden conocerse por algunas mentes privilegiadas).
La revelacin invita e incluso obliga al estudio y consideracin de los seres por medio de la razn
(aplicando la especulacin a los seres existentes por medio del raciocinio intelectual).
Los lmites del anlisis teolgico racional
La aplicacin de la razn al conocimiento de las verdades de fe se realiza por medio de la demostracin
apodctica, lo que implica el conocimiento previo de las especies y condiciones de las demostraciones y
raciocinios legtimos e ilegtimos (el estudio de la lgica).
La comprensin racional de la verdad revelada no puede realizarse de un golpe y por parte de un solo
hombre, salvo por revelacin divina. Adems, la especulacin y el razonamiento filosfico, que pueden
errar, no pueden conducir nunca a conclusiones contrarias a las consignadas en la revelacin divina.
Carcter de la hermenutica (tawl)
El comentario (tafsr) explica el sentido directo de un texto; la interpretacin (tawl) explica el sentido
figurado y saca las palabras de su significado propio al que entraa la metfora.
Todo texto revelado que contradiga una verdad apodcticamente revelada debe interpretarse conforme
a las reglas de la interpretacin.
Los dos sentidos de la revelacin (literal y oculto) obedecen a la diferencia de los talentos naturales
entre los hombres. Slo los capacitados intelectual y cognitivamente pueden realizar la interpretacin.
Los tres grupos de textos revelados: aquellos en que la idea es significada literalmente, los que deben
ser forzosamente interpretados y aquellos cuya interpretacin no es precisa para el comn de los
hombres.
El problema de la doctrina de las dos verdades: la concepcin teolgica averrosta reposa en la
necesidad de una equivocidad hermenetica entre la verdad de una afirmacin filosfica y la de una
verdad revelada a la que contradijese.
4.3.2 Los principios del conocimiento

La raz ontolgica del saber
La justificacin de la necesidad y excelencia del conocimiento racional a partir de la diferencia entre
los hombres segn sus modos de saber. El conocimiento slo es constituible sobre la validez universal
del principio de causalidad. El fundamento del saber no reside en el sujeto, sino en la estructura de la
realidad. Cada pensamiento es el recipiente mental de la cosa real (sustrato material). El fundamento
ltimo de la ciencia no es tan slo la formalidad epistemolgica, sino la realidad ontolgica.
Universales y causas
La ciencia se apoya en el conocimiento de los universales, entes lgicos predicables de varios entes
reales; los gneros y especies, formas intelectuales que consideradas universalmente dan origen al
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saber. Las dos clases de conocimiento: concepto y juicio; la subdivisin de cada uno de stos en agente y
antecedente.
La operacin intelectual (posesin en acto de las fomas universales) y la existencia de los universales:
en potencia (fuera de la mente), en acto (dentro de la mente) y por su unin con la materia (en las cosas
existentes concretas). Las cuatro condiciones de la certeza absoluta (lo verdadero, la verdad de lo
verdadero, lo verdadero de la verdad y la resistencia a la contrariedad).
El objeto conocido es anterior por naturaleza a la ciencia. El entendimiento abstrae los universales de
los entes concretos individuales, en los que existen.
La gradacin de realidad (cinco grados de realidad) entre el mundo mental y la realidad externa: la
forma sensible y concreta corprea, la existente en el sensorio comn, en la imaginativa, en la cogitativa y en la
memoria.
El universal consiste en recibir la idea general desprovista de la materia.
La raz ontolgica del conocimiento
La relacin gnosolgica entre entendimiento y realidad es de evidencia inmediata: el error slo estara
en la demostracin concreta.
La consustancialidad entre el munco ntico y el gnosolgico permite la conversin de la realidad formal
de la naturaleza en realidad formal del entendimiento. Los conceptos son siempre verdaderos, y la
falsedad slo puede aparecer en los juicios sintticos. El universal como dimensin conceptualista
fundamentado en el ser real. La existencia del universal es necesaria para que exista la ciencia.
El conocimiento cientfico. Certeza y demostracin
La sabidura o ciencia cierta se alcanza haciendo que el orden dialctico siga al ontolgico (a travs de
las causas). El camino de la certeza (principios de no contradiccin, identidad y tercio excluso) y la
demostracin. La certeza necesaria y la no necesaria: a primera brota de premisas necesarias, a partir
de las que se forman los silogismos demostrativos.
La imposibilidad de la demostracin apodctica sin inmutabilidad en los contenidos objetuales de los
trminos de la premisa necesaria. El papel secundario de la demostracin lgica frente a la evidencia
perceptual, la certeza causal y la demostracin ontolgica.
La definicin y sus tipos
Los cuatro modos de pertenencia de una cosa a la definicin de otra: una cosa es del gnero de otra, o
bien es la diferencia de otra, o bien la definicin de una cosa comprende otra o su gnero.
La posibilidad del conocimiento aproximado
El error en el conocer procede de la imaginacin y no de la percepcin sensible. Slo el discurso (la
composicin o presentacin simultnea de nociones simples) es susceptible de ser verdadero o falso. La
falsedad se muestra en la exposicin dialctica del discurso, dando origen a los sofismas (en los
trminos o en el sentido). Las ocho clases de sofismas relativos al sentido (tomar el accidente por
sustancia, el consecuente por antecedente, las proposiciones absolutas por restringidas, varias cuestiones como
una sola, lo estrictamente opuesto como esencialmente contradictorio, la peticin de principio simpe o compleja,
tomar por causa lo que no lo es y cambiar el objeto por su antecedente, anlogo y otros).
El discurso retrico
El conocimiento aproximado o probable (retrica y potica), en el que la demostracin se une a la
persuasin. La retrica (persuasin cercana a la certeza) como certidumbre accidental y comn, cuyo
73
objetivo es el efecto comunicativo del discurso, el lenguaje en cuanto dirigido a otro; su fin, mover al
auditorio a las acciones convenientes y justas (ciencia prctica que enlaza por su finalidad con la tica y
por su desarrollo con el arte lingstico).
Los tres tipos de discurso retrico: judicial (busca manifestar lo justo e injusto), poltico (lo til y
pernicioso) y moral (la virtud y el vicio).
El discurso potico
Carcter eminentemente imitativo cuyo fin es la imaginacin para mover al auditorio a la admiracin, el
deseo o la repulsa. Los tres elementos de la imitacin: meloda, metro y discurso imitativo. [Las seis
partes del elogio: discurso fabulado, usos, metro, creencias, especulacin y meloda]. La poesa como la ms
perfecta de las artes imitativas.
4.3.3 Los principios de la ontologa

El objeto de la filosofa primera
La sabidura humana comprende las ciencias y las artes, que pueden ser especulativas, prcticas e
instrumentales. Las ciencias especulativas pueden ser universales (tpica, sofstica, filosofa primera) y
particulares (fsica y matemtica). Los modos de ser justifican esta divisin: los entes que slo pueden
existir en la materia (fsica), los que existen en la materia pero pueden estudiarse fuera de esta
condicin (matemticas) y los principios que existen por s con independencia de la materia (metafsica).
La hermenutica metafsica se aplica a los trminos como si fuesen objetos reales: la diversidad radical
de los entes se entiende metafsicamente ordenndolos segn las diez categoras. La metafsica exige
as un mtodo propio, la dialctica analgica. Su objeto propio es el ser en cuanto ser en sentido formal,
pero se aplica a los gneros y a los entes en tanto tomados universalmente. Esta concepcin no puede
prescindir de la percepcin material: la ontologa de Averroes se centra en la entidad del ser concreto.
El saber fsico precede al metafsico
La finitud de la naturaleza, garanta de la base real de nuestro saber (el saber fsico como ciencia de lo
concreto). Los tres momentos metafsicos por los que actan las mltiples causas reales: el sujeto
receptor, la privacin de la forma genrica y la recepcin de una forma determinada.
La fsica estudia la materia prima y el primer motor y utiliza las pruebas concretas. El fenmeno que
estudia es el cambio producido en un sujeto (generacin sustancial que distingue entre los momentos
del sujeto que son la materia y la forma).
En la consideracin terica, la forma prima sobre la materia al especificar el modo de ser natural. Tres
de las cuatro causas (principio, forma y materia) se dan en el ente material.
Sentido analgico del ser
El objeto propio de la filosofa primera es el ser en cuanto ser, que debe tomarse en varios sentidos. [El
ser se dice en dos sentidos: lo verdadero y lo opuesto a la nada, y este ltimo se divide en diez categoras. La
ciencia sobre la existencia de una cosa precede a la que se refiere a la esencia. Los universales de las categoras
deben su existencia a los individuos, y stos deben su inteligibilidad a los conceptos universales].
El modo ms caracterstico del ser es el peculiar de la sustancia, que se entiende o como aquello que no
precisa de otro sujeto de inhesin, o los predicados universales o lo expresado en una definicin.
Sustancia es la referencia a algo concreto, que ni reside en un sujeto ni se predica de ste. Los
accidentes (carecen de subsistencia propia) y sus restantes nueve categoras.
El concepto de uno (que representa la distincin esencial de un individuo) no debe confundirse con el
de ser (el ser no tiene una significacin absolutamente unvoca).
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La composicin del ser concreto

La importante funcin atribuida por Averroes a los elementos y causas accidentales (que procuran
relieve individual al mundo natural, que si no sera uniforme). La materia, comn a todos los entes
materiales, no tiene unidad formal (no es una) en acto: como materia comn existe en potencia. El
resaltado carcter primario y sustancial del ser concreto en Averroes. No existe una forma esencial
distinta de las formas de los cuerpos simples. La materia y la forma constituyen los entes concretos, y
necesitan la accin de la causa eficiente.
Sentido respectivo de la potencia y el acto
La transformacin de los diferentes agentes segundos por la multiforme potencialidad de la materia y
la posibilidad de la multiplicidad de las formas preexistentes en potencia. Las potencias pueden ser
pasivas (reciben la accin de un elemento extrnseco) y activas, que pueden ser fsicas (actan por
necesidad natural, operan slo un tipo nico de accin y slo cabe una opinin natural) o voluntarias
(actan por inclinacin y eleccin no necesaria, son capaces de actuar contrariamente y cabe un juicio
tico).
El orden de actualizacin (desde las potencias ms prximas), la causa ltima de todo el proceso de
causacin (la potencia ms remota) y la causa de toda la cadena de actualizaciones (el acto primero y
ms distante). Todos los seres fsicos forman una escala de potencialidad y actualidad graduales, desde
el acto puro a la estricta potencia. La gradacin hacia la actualidad y el nivel ntico de bondad.
4.3.4 Sistema y orden de las causas. El movimiento

Las causas del cambio
El proceso de actualizacin de los entes fsicos (cambio de potencia a acto por la causa eficiente) y las
tres causas de la generacin: el sujeto, la materia en potencia y los dos posibles contrarios potenciales
(la forma y la privacin de sta). El cambio se da en el compuesto hilemrfico por la accin del motor.
La causa eficiente es determinada por la causa final; la forma es el acto mismo en el que coinciden
todos los momentos nticos y ontolgicos. La interrelacin funcional entre las causas eficiente y final y
la presentacin dual de las causas: la pareja de causas intrnsecas (potencia y acto) y extrnsecas
(causas eficiente y final). Adems, la correlacin entre la causa formal y la eficiente.
No hay proceso infinito en ninguna de las cuatro causas: identificacin de las causas eficiente, final y
formal ltimas.
El movimiento
La fsica de Averroes y la consideracin de las clases del movimiento y su relacin con el continuo y el
infinito. El cambio afecta a varias de las diez categoras y el movimiento (perfeccin del mvil en
cuanto tal) se compone de una perfeccin y de una potencia. El infinito swe predica del tiempo y del
movimiento de tres modos.
Cualquier tiempo o movimiento implica un antes y un despus. Las especies no son infinitas (por el
nmero limitado de movimientos elementales observables). Los entes finitos son unos causa de otros y
es necesaria la existencia de un principio. La explicacin del movimiento necesita estudiar el lugar, el
tiempo y el vaco. El concepto de movimiento presente slo existe intencionalmente (es un lmite entre
los polos del pasado y del futuro del continuo tiempo): el tiempo, accidente del movimiento.
El tiempo es uno y concreto y pertenece al mundo celeste. Los tres tipos de movimiento: por esencia,
por cambio accidental y de una de las partes.
75
El mvil se analiza segn las cuatro clases de opuestos (positivo y negativo, posesin y privacin,
contrarios y relativos. El movimiento se produce entre contrarios positivos con un intermedio. Los tres
tipos de movimiento (tres tipos de contrarios): traslacin o local, alteracin cualitativa y modificacin
cuantitativa. Las dos clases de perfecciones: la propia del movimiento y la final de la conclusin.
El concepto averrosta de continuo: son continuas las cosas con extremos comunes cuyos lmites se
pierden al unirse y que se componen de partes tambin continuas (no indivisibles).
El progreso de las ideas fsicas de Averroes
La obra fsica de Averroes, para resolver el origen del cambio universal. La existencia del movimiento
en acto exige la accin de un motor; lo importante, la generacin y alteracin de los particulares. El conjunto
de lo movido existe eternamente y lo percibimos por la individualizacin de las cosas concretas.
El conjunto universal (cosmos) es el motor, el sujeto movido y el movimiento circular eterno. La
eternidad inmutable del primer motor (sin movimiento intelectual ni deseo) va unida a la duracin
intemporal. El tiempo, medida del cambio, es eterno al serlo el movimiento; el movimiento eterno, causa
del tiempo en s y de su manifestacin emprica ante nosotros.
La divisin mltiple y progresiva (sin comienzo ni fin) de la naturaleza (por su ndole fsica y material).
La contradiccin de suponer la indefinida permanencia en reposo del motor fsico: el movimiento es el
modo natural de lo eterno y es inimaginable la naturaleza en autntico reposo.
4.3.5 Dios y el cosmos

La demostracin fsica del primer motor
El naturalismo de Averroes en el estudio fsico del problema del primer motor, el principio fundamental
de la unidad del cosmos y la identificacin del primer motor con Dios (divinidad absoluta y nica). La
causa primera a la que se remontan las cuatro causas ltimas aristotlicas. La cosmovisin de Averroes
(universo autosuficiente, cerrado, esfrico, compuesto de forma y materia, material y eterno) y el
modo de su movimiento ltimo y del motor que se lo confiere. Los tres tipos de movimiento para
Averroes.
El primer motor es inmaterial (no existe una potencia material infinita en actividad motriz) y el modo
del movimiento celeste debe ser nico. El principio primero es el principio de todos los principios en
tanto que es el agente, la forma y el fin. El principio primero es animado, eterno y cuidador de lo
terrqueo (un Dios inanimado es inconcebible).
El movimiento celeste, eterno, se mueve en virtud de un deseo intelectual que postula la existencia de
un ser ms noble al que tienden todos los dems (la mejor de las cosas deseadas y el ms perfecto de
los bienes posibles): es el primer motor inmvil, inmaterial, eterno y animado.
La mostracin teolgica de Dios
El concepto fsico de Dios como primer motor y el segundo camino de conocimiento de lo divino. Las dos
vas de mostracin de la existencia de Dios (partiendo de las cosas ya creadas): por la finalidad de
todas las cosas existentes (conveniencia y utilidad de lo creado y necesidad de que derive de un orden
natural) y por la real existencia de tales cosas (necesidad de la generacin y explicacin causal de sta).
Los atributos divinos
La concepcin de Dios como primer motor nico, eterno, incondicionado y vivo. La dura crtica averrosta
de la doctrina mutazil de los atributos: stos colocan como principio de las cosas un alma universal,
separada e inmaterial en la que afirman atributos que conducen a la paradoja de una composicin
eterna, cuando ellos afirman el carcter producido de todo lo compuesto.
76
El modo de la creacin
El concepto de la creacin en Averroes y su refutacin de la tesis de Algazel de Dios como creador
temporal: la creacin en el tiempo supondra el condicionamiento de Dios a algo externo.
Dios ha querido el cosmos posible que es el que existe realmente y no tiene sentido decir que quiere lo
imposible. Crear consiste en la actualizacin de lo posible en tanto que posible y nada se crea ni se
destruye de menos.
La manifestacin de la creacin
El rechazo averrosta de la teora aviceniana del dator formarum y la suposicin de que la materia prima
posee en s misma la posibilidad de mltiples formas actualizables por el movimiento. El nacimiento y
estructuracin de los entes concretos, desde el concreto hilemrfico, de modo a la vez unitario y dual.
La triple causa de la multiplicidad (materia, intermediarios y medios) y la unidad de esos tres elementos
en el primer motor. Los tres principios promulgados por Averroes: el cosmos es fsico (material), la
materia es tan eterna como el primer motor y tan incomprensible es un mundo sin Dios como un Dios sin
mundo.
4.3.6 Estructura y orden del cosmos fsico

El movimiento celeste
La capacidad de la materia eterna (principio universal de la generacin y corrupcin de los entes fsicos)
de convertirse en todas las cosas al actualizarse de modo mltiple por la recepcin de las formas. Los
dos tipos de materia: celeste (por analoga, limitadamente particularizable e incorruptible) y elemental.
Ambas carecen de potencia motora propia.
Los cuerpos celestes (eternos e incorruptibles) tienen un movimiento perpetuo, circular y continuo (por
su mayor perfeccin, su constancia y su finitud). Los cuerpos compuestos poseen movimientos mixtos y
los cuerpos terrenales tienden a su lugar natural.
El movimiento celeste es total (abarca a toda la esfera) y precede (fsicamente, no temporal o
ticamente) al cambio en los entes concretos terrenales.
Los motores de los cuerpos celestes
La funcin de los motores celestes es el movimiento de las esferas correspondientes por cierta
intuicin intelectual: el rechazo de Averroes al antropomorfismo y al teomorfismo celestes.
La constante actualidad de los cuerpos celestes, que no son acto puro (su potencia es inherente a su
ubicacin): la situacin de las esferas celestes no es de categora especial, sino algo propio de su
esencia.
El problema del nmero y movimiento de cuerpos celestes: los 45 motores (38 de las esferas de
estrellas fijas y de planetas), repartidos en ocho esferas: la innecesariedad de la novena esfera
tolemaica.
La imagen geomtrica del mundo astral de Averroes, tpica de la concepcin medieval.
Las inteligencias separadas
Las formas reales inmateriales en acto deben considerarse como inteligencias separadas, que explican
la tendencia armoniosa de los movimientos astrales. Las esferas celestes deben poseer inteligencia
simple con apetito estrictamente racional (el cambio astral presupone apetito intelectivo).
77
El cambio astral (y las inteligencias separadas) carecen (frente a Avicena) de sentidos e imaginacin e
influye slo fsicamente en los eventos terrenales.
El orden del universo
El carcter necesario del orden. El primer principio universal alcanzable por el orden es el motor
ordenador del movimiento diurno, causa radical de los restantes motores y de lo comn en el cosmos
(comunidad predicable por analoga de atribucin con la comunidad ciudadana).
El trmino principio se predica en sentido directo de las sustancias separadas, y en sentido absoluto
de la causa y principio, motor primero, uno y nico, razn de la existencia, unidad y orden del universo.
El orden de la emanacin
El conocimiento de los eventos concretos contingentes seala la imperfeccin humana. El comienzo del
cosmos arranca del primer principio, del que proceden los restantes principios segn un orden de mayor
a menor simplicidad. El primer causado por el primer principio es el motor universal, y despus el motor
de la esfera estrellada. El orden de los restantes motores se establece por congruencia.
Los cuatro elementos proceden del movimiento universal (ste genera el fuego y su ausencia, la
gravedad que fija la Tierra en el centro; entre ellos estn el agua y el aire). La existencia de los
cuerpos simples depende de su condicin contradictoria (ligeros y pesados segn con qu se comparen),
cuya causa eficiente, final y formal es el movimiento circular.
La materia prima (causa final y formal dada por los cuerpos astrales, pero no la eficiente) y cuerpos
singulares (forma recibida del entendimiento agente y actualizada en la materia).
La estructura radicalmente unitaria del cosmos averrosta no condiciona absolutamente a todos los
entes concretos particulares (cuyas acciones pueden o no- ser buenas).
De los astros a los entes terrqueos
Los estudios sobre generacin y corrupcin por el anlisis de la produccin de la sustancia mediante el
paso de la potencia al acto, estudiando el crecimiento, nutricin, contacto y mezcla y mencionando un
motor natural que llama alma nutriente.
Antropologa
El ambientalismo antropolgico de corte aristotlico de Averroes: el hombre es un microcosmos en
interrelacin permanente con el cosmos.
Sensibilidad
La estructura hilemrfica del hombre y sus tres grandes subsistemas: vegetal (nutritivo), animal
(sensitivo) y humano (cognoscitivo). El corazn, asiento de la facultad sensitiva: los instrumentos
sensitivos (pneumas animales, calor natural y rganos de los sentidos). La organizacin de la estructura
total unitaria (los sentidos esternos y el sensorio comn se retroalimentan recprocamente). El sensorio
comn constituye la imagen (forma) a partir de la materia proporcionada por los rganos de los
sentidos: el trnsito de la imagen hacia la potencia imaginativa y la cogitativa [v. esquema pg. 208].
Los sentidos contactan la realidad exterior material con la estructura formal del organismo por un
proceso externo, una unin y un proceso interno.
Los movimientos
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La facultad imaginativa (precedida de la apetitiva) procura el movimiento del hombre: la representacin

del objeto imaginado se confirma por el juicio o la razn.
Funciones cognitivas
Son facultades cerebrales: imaginativa (proa del cerebro), cogitativa (cmara media, slo se encuentra
en el hombre; en los animales es la estimativa), sensible y conservativa (popa del cerebro, facultades
reminiscible o mnsica y conservativa o almacn).
De la potencia imaginativa (especie formal del objeto, forma desmaterializada que ya no es una
sensacin) a la memoria a corto o a largo trmino. La regulacin de la facultad sensitiva por el sueo.
El sentido de las operaciones psquicas
A cada sensible propio corresponde un rgano adecuado a travs del medio interpuesto (salvo en gusto
y tacto): la posibilidad de captacin de los sensible comunes y su condicin de percibido por el sentido
del sensorio comn. La imaginativa, paso necesario hacia los procesos psquicos preintelectivos, retiene
momentneamente lo sensible y es propia de animales superiores; actualizada por la sensacin, puede
compararse con la memoria sensorial inmediata.
El sentido de la operacin racional
Es la virtud cogitativa (hombres) o estimativa (animales) y distingue en las imgenes los contenidos
significativos o intenciones, operando de modo concreto (frente a la abstraccin): la cogitativa engloba
las formas desmaterializadas de la imaginativa en una unidad racionalizable y est muy unida a las
facultades reminiscible y a la memoria (sta slo en el hombre).
La memoria, ltima de las cinco facultades comunes a animales y hombres, es la ms inamterial de las
potencias (almacena las intenciones desmaterializadas procedentes de las imgenes sensibles). Slo el
entendimiento es estrictamente inmaterial (recibe slo formas abstractas).
La accin del entendimiento especulativo y de la imaginativa mueven accidentalmente (voluntad y
apetito o tendencia). Slo el entendimiento terico queda libre de la accin de las instancias motoras
(su operacin es la abstraccin del universal y representa la participacin del hombre en una realidad superior).
El sentido operativo del motor anmico
El motor animador (alma) es un principio acabado y entelequia de la naturaleza universal en los seres
vivos individuales. Lo que genera, mueve y hace vivir a los seres vivos es la conjuncin de dos principios,
uno activo (potencia formalizadora, que en el caso del cuerpo del hombre reside en el semen, dotado de
tres formas peculiares) y otro pasivo (potencia apetitiva respecto de la forma anterior, en el caso del
cuerpo humano es el menstruo).
No hay conocimiento sin contacto con el mundo material: conocer no es evocar por estimulacin
sensitiva externa, pero el alma no puede establecer contacto directo con las formas abstractas de la
realidad externa. Los dos entes reales concretos en el conocimiento: seres corporales, materiales e
individuales y alma incorprea, formal e individual.
La concepcin del entendimiento
Complejidad y dificultades de la doctrina del entendimiento
Averroes y los cuatro principios aristotlicos: cosmos fsico material, necesidad de conocimiento
sensible de lo concreto, nada se actualiza sino por un principio que existe en acto y slo el ser puede
conocer al ser. Las formas que posibilitan el conocimiento existen individual y concretamente en los entes
concretos.
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El proceso cognoscitivo se apoya en la unidad establecida entre las cosas reales y su concepto (principio
de la impenetrabilidad de las formas).
El desarrollo de la doctrina de Averroes:
El entendimiento agente actualiza en el alma las especies adquiridas.
Tras esta actualizacin, el entendimiento material puede unirse a estas especies (las conoce).
El entendimiento material actualizado por la especie formal se une al alma.
Caractersticas de la unin del entendimiento agente con el individuo concreto: precede, condiciona y
determina a la unin del entendimiento material con el individuo y se produce por s.
La unin del entendimiento material con el individuo se produce por recepcin de la especie formal.
El entendimiento agente actualiza las formas sensibles del individuo hacia especies formales: esto
origina el entendimiento especulativo o adquirido.
El entendimiento especulativo es individual, engendrado, transitorio y mortal.
El entendimiento agente es forma respecto de las especies sensibles y, operacionalmente, constitutivo
formal del entendimiento adquirido.
El entendimiento especulativo es engendrado por el entendimiento agente: ex intellectu in habitu
(materia) y ex intellectu agente (forma).
En cada individuo el entendimiento especulativo est en acto.
El entendimiento material es sujeto de todos los entendimientos.
El entendimiento agente sera la forma del individuo (lo es del entendimiento adquirido).
Estructura del entendimiento material
La unidad del entendimiento material: en potencia es todas las cosas y no es materia ni forma. Puede
existir en potencia en todos los conceptos de las formas materiales universales.
El entendimiento es el inteligible mismo cuando se despoja a las formas inteligibles de sus materias. El
entendimiento material es la perfeccin primera y el adquirido, la ltima. La apora de suponer que el
entendimiento material es nico o que hay tantos como individuos concretos.
Caractersticas de la operacin intelectiva
La solucin de Averroes a las preguntas: es eterno el entendimiento especulativo? existe un solo
entendimiento material y tantos especulativos como seres humanos? en qu sentido es el entendimiento un ser?
Las tres respuestas de Averroes:
El entendimiento se apoya en dos elementos (una cosa engendrada y otra no engendrada). Cuando el
entendimiento material se adeca con la verdad, se actualiza y se convierte en entendimiento en acto
por la accin del entendimiento agente.
La apora de suponer que el entendimiento material es nico o que hay tantos como individuos concretos
y la solucin averrosta del doble sujeto: el entendimiento material es uno para todos los hombres y el
nico autntico entendimiento individual del hombre es el especulativo.
Lo inteligible est compuesto, analgicamente, de materia (el entendimiento material como pura
posibilidad) y de forma (el entendimiento agente).
La ndole del entendimiento concreto humano
Ni el entendimiento agente, ni el material, ni el especulativo son propiamente el entendimiento del
hombre concreto, que sera el entendimiento en acto (de modo prximo) y el entendimento pasivo (en
potencia y de modo remoto). El ejercicio en acto del entendimiento pasivo distingue a unos hombres de
otros.
El itinerario del proceso intelectivo: cuando el entendimiento pasivo es actualizado por el agente a
travs del material, las formas del primero sirven para una virtud movida por la voluntad de inteleccin,
80
hasta llegar al entendimiento hbito. En ste se distingue un primer grado (mero hbito) y uno segundo
(perfeccin del hbito).
En la pura intuicin intelectual no hay error, pero s lo hay en las intelecciones compuestas.
La bsqueda de la objetividad del conocer
La unidad del cosmos como estructura orgnica conduce a considerar la naturaleza comn humana antes
que al hombre concreto; el entendimiento uno quiere decir que la mente de todos los hombres funciona igual.
4.3.7 tica y derecho

Unidad formal y principios generales ticos
La unidad esencial del hombre y las operaciones humanas valen tambin para su conducta prctica, en
sus vertientes personal y social. Las diferencias de la sabidura prctica respecto de las ciencias
tericas: en su objeto (el pensar volitivo) y en su fin (la accin).
El fin de la accin humana es la verdad, no reservada a unos pocos ni a la conducta estrictamente
personal: la necesidad de la vida social por la conveniencia de alcanzar la verdad del mejor modo posible.
[Las dos divisiones del arte prctico: el tratamiento general de costumbres y conductas y el conocimiento de la
organizacin de las costumbres en los grupos sociales].
[Los cuatro gneros de la perfeccin humana: virtudes teorticas, dianoticas, ticas y pericia en artes prcticas;
todas estas virtudes no estn en una persona, pero s realizadas separadamente en un conjunto de individuos].
La libertad en el orden necesario
La adecuada estructura social como base para la perfeccin personal y el paralelismo entre el orden
moral del mundo social y el orden csmico. La libertad, ndice de la imperfeccin del hombre, y basada
en una potencia, es capacidad de obrar y de recibir la accin. El hombre debe conocer su fin natural (la
perfeccin de su individualidad) y para ello necesita escoger libremente los medios para lograr este fin.
La concepcin averrosta de la libertad humana no utiliza la idea teolgica de la voluntad de poder sino
la aristotlica de la indeterminacin: la libertad como remedio frente a la contingencia, como
cumplimiento voluntario de la necesidad.
La teora general del derecho
El derecho se divide en civil y legal. La nocin de derecho positivo y la integracin de ste y el natural
para constituir el derecho civil. El fundamento ltimo del derecho reside en la naturaleza del orden
universal necesario, basado en la inteligencia suprema de Dios.
La divisin de poderes y sus lmites
La distincin entre los poderes legislativo y ejecutivo. El primero corresponde a la autoridad del
legislador (en el Islam es Dios) y el segundo presenta dos aspectos: interpretacin legal (derecho
administrativo) y administracin de justicia (derecho civil y penal).
La funcin del poder judicial: estudio del procedimiento legal y resolucin de conflictos jurdicos en
asuntos de justicia conmutativa o correctiva.
El derecho penal se levanta sobre el bien debido a todo hombre (honra personal y pblica estimacin).
La accin penal restaura el orden alterado por la iniuria (reprobacin pblica y reparacin y satisfaccin
posible). La calificacin gradual del delito y las sietes circunstancias posibles en cada delito, que no
alteran la calificacin del delito pero modifican la pena. La pena se fundamenta en la produccin de una
infelicidad patente (res dolorosa constristans).
81
La adecuacin entre los principios generales y los casos particulares

La necesidad de universalizar el itihd para una mayor objetividad, racionalidad y sistematizacin. La
insistencia en los problemas metodolgicos, cuestiones fundamentales, normas lgicas y racionalidad
frente a mera dialctica (el uso del razonamiento probable).
El anlisis de casos concretos y el sentido interpretativo amplio respecto de las precisiones sobre las
obligaciones religiosas bsicas, los derechos de la mujer y los hijos de las siervas y la suavizacin
circunstancial de los requisitos alimentarios.
4.3.8 Naturaleza y estructura de la sociedad

Origen natural de la sociedad
La utilizacin por Averroes de la tica nicomquea, Metafsica y Retrica y libros de Repblica de
Platn: la total perfeccin humana exige el desarrollo de las diferencias individuales. Una sociedad
puede ser sabia por los conocimientos que tengan sus partes, igual que un hombre entendido en la
dimensin teortica proyecta su saber a travs de las facultades del alma.
La jerarqua de las virtudes tanto en el individuo como en la sociedad: la primera es la justicia, que
junto con la templanza debe ser practicada por todos; la sabidura y la fortaleza es privativa slo de
algunos grupos. Los dos modos de desarrollar las virtudes sociales: el arraigo de las opiniones
convenientes por medio de la dialctica, retrica y potica y la va de la coercin y el castigo.
La necesidad educativa de la autoridad
El sano juicio, condicin previa para la concepcin de la libertad y de su ejercicio como fundamento de
la tica personal, no est presente en todos los hombres. Quienes lo tienen alcanzan una autoridad
natural que no es un privilegio, sino un espejo tico que comporta la obligacin de ejercer tal autoridad;
la autoridad es una consecuencia del orden, no a la inversa.
Cualquier autoridad es una participacin comunicada del poder universal. El hombre libre es el que
conoce que posee la libertad para usarla dentro del orden necesario.
La eudemona como moral comn
El ideal tico escapa, en la sociedad humana actual, a la gran mayora: la importancia del arte de la
persuasin (Retrica de Aristteles) y la realizacin del orden necesario por el ideal intermedio de la
eudemona (realizacin de una serie de bienes concretos y su adecuado uso, que les convierte en
acreedores del honor y la alabanza pblica).
La estructura educativa de la sociedad
La sociedad, estructurada como un gran complejo educativo: condicin perfeccionadora de cada
ciudadano en su perfeccin individual dentro del orden universal.
Los tres grupos de hombres: materiales (virtud de la templanza), esforzados (la fortaleza) y sabios
(sabidura). Slo el poseedor de las virtudes dianoticas debe gobernar para educar a los hombres.
La sabidura o prudencia, que comprende la justicia, es la primera virtud del hombre como individuo y
ciudadano: la identidad para Averroes entre el arte poltico y el ejercicio de la prudencia. La prudencia
como sabidura (orden intelectual) y como poltica (orden de la accin).
La prudencia no es un arte prctico, sino una ciencia especulativa: la prudencia como saber precede a la
prudencia poltica.
82
La umma como ejemplo de sociedad ideal frente al poder arbitrario de los monarcas en las formas
societarias fcticas.
Los elementos econmicos
Los dos sectores que Averroes analiza: el agrario y el comercial (artes necesarias junto con la
construccin y otros oficios). El oro y la plata como medios de cambio y no como bienes en s. La
necesidad de establecimiento de una moneda; las monedas, bienes condicionales necesarios que no
satisfacen directamente las necesidades naturales humanas.
Las formas de gobierno
Frente a la legitimidad terica del ejercicio, basada en los principios de religiosidad, honestidad,
ciencia y prudencia del monarca y la obligacin moral de deposicin del califa indigno, la realidad de la
conspiracin y la guerra civil (fitna). La minusvaloracin en la prctica de la legitimidad y la constitucin
poltica en Averroes frente al recto ejercicio del poder orientado a la realizacin de orden necesario.
La sociedad ideal y las ocho formas de gobierno reales (timocracia, oligarqua, demagogia y tirana,
cada una ejercida por uno monarqua- o por los mejores aristocracia-). La posibilidad de una
renovacin social slo a partir de la recta formacin de los gobernantes.
El agotamiento de la flsafa andalus
El magisterio de Averroes, slo continuado en al-ndalus por Ibn Tumls, de escasa labor original: su
trabajo de clasificacin de los saberes (ciencias religiosas, metodolgico-propeduticas y universales,
de las que l afirma que slo sobreviven la metafsica y la lgica) y su historia de la recepcin y
desarrollo de la lgica en al-ndalus. La escasa originalidad de su obra lgica (ntroduccin general y
anlisis del Organon rabe).
83
5 TEMA 5. LA SNTESIS DE JUDASMO Y ARISTOTELISMO EN

MAIMNIDES. IBN JALDN Y SU TEORA DE LA HISTORIA
5.1 LA SNTESIS TEOLGICO-FILOSFICA DE MAIMNIDES
(Historia del pensamiento en el mundo islmico vol 2, Cruz Hernndez)
El sentido sapiencial de la vida de Maimnides

El exiliado de al-ndalus
El constante recuerdo epistolar de su condicin andalus por parte de Moiss ben Rabb Isaac Maymn
(Maimnides).
El disimulo de la poca de Fez
La marcha de los Ban Maymn a Fez, en poder almohade, slo explicable por su islamizacin externa y
por su arabizacin lingstica real. El disimulo externo (amusn) de la fe mosaica de los Ban Maymn y
su defensa, en Fez, de esa actitud, frente a la rigurosa aljama sefard (Sobre la conversin forzada).
En la Tierra prometida
El lmite para el disimulo y la marcha desde Fez a Jerusaln.
La gloria no borra la huella del exilio
La marcha a Egipto: primero Alejandra y luego cerca de El Cairo. Su nombramiento por Saladino como
prncipe de la aljama juda y mdico de la corte. Su fama creciente y su obra Gua de Perplejos.
La obra escrita de Maimnides
Los aproximadamente 38 textos escritos en rabe; su principal obra (Gua de perplejos) y su
codificacin del saber rabnico (Misn Tor, Luminar, Trece principios).
La intencin de la dialctica de Maimnides
Un sabio judo
Elduro juicio de Maimnides contra musulmanes y cristianos.
Las intenciones de la Gua de perplejos: el estudio cientfico de la Tor y la explicacin de las alegoras
ocultas de los libros profticos. El aprovechamiento de la obra por los principiantes y los estudioss ya
formados.
Los dos motivos de la Gua de perplejos y de la dialctica del pensamiento de Maimnides.
Controversia entre el creacionismo de la Escritura y el perennismo helnico.
Explicacin de los pasajes bblicos alegricos.
El recurso al destinatario como expositor habitual del itinerario formativo medieval, tambin en
Maimnides, la finalidad del libro (destinado a los perplejos con formacin filosfica y cientfica), la
modestia de sus propsitos, la recomendacin sobre el cuidado y modo de lectura (interrelacionando sus
distintas partes) y el propsito de explicar algunos (no todos) nombres o trminos.
La dialctica rabnica de Maimnides
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El intento dialctico de Maimnides por resolver las contradicciones entre la interpretacin cannica
de los talmudistas, la cbala, el kalm y las sntesis de los filsofos neoplatonizados.
La afirmacin de la identidad esencial entre la fe de Israel y la sabidura griega: la filosofa como
medio para asimilar el contenido de la revelacin y el conocimiento metafsico como intuicin e
iluminacin fulgurante.
Formacin y fuentes de Maimnides
Maimnides se considera peripattico y seguidor del Aristteles medieval, y reconoce el magisterio de
Alfarab y Avempace. Su confianza tan slo en los autores andaluses. El reconocimiento de Aristteles
como gua del pensamiento filosfico, la relativa minusvaloracin de Platn y su recomendacin de leer
los comentarios a Aristteles (Alejandro de Afrodisia, Temistio, Averroes): sus preferencias por los
comentarios de Alfarab y su buena impresin de Avempace.
Su medida valoracin sobre Avicena (sus reservas sobre la opinin aviceniana acerca del destino del
hombre), su valoracin provisionalmente positiva de los comentarios de Averroes y su duro juicio sobre
otros autores a los que no considera peripatticos.
La bsqueda de la sabidura
Los tres grupos de judos: los que se apartan pblicamente de la fe, los que lo hacen de forma
disimulada y los que se adhieren interna y externamente a la fe. El autntico carcter del sabio (que
busca razonar la sabidura revelada) y su marginacin por los otros dos grupos.
Los tres grupos de hombres segn su entendimiento de las palabras de los sabios: los que entienden su
sentido literal y no reflexionan, los que desprecian o censuran tales textos y los que comprenden
plenamente su sentido, directo o alegrico.
La insuficiencia radical de la teologa especulativa
El conocimiento por Maimnides de las obras y mtodos de los mutakallimes. Su consideracin del
kalm como saber muy deficiente por su origen, desarrollo y conclusiones.
La adopcin musulmana del kalm (mutaziles y ashares) despus de que la teologa especulativa
surgiera entre los autores cristianos que buscaban refutar las doctrinas de los filsofos griegos
contrarias a su fe.
Doctrinas aprovechables del kalm (la creacin temporal del mundo) y la crtica de otros aspectos (la
cuestin sobre la Trinidad o la ndole de la eternidad o temporalidad).
Las doce proposiciones de los mutakallimes tomadas de los sofistas (sobre los tomos, el vaco, el
tiempo, la sustancia y los accidentes, lo posible, las cosas infinitas y los sentidos como norma de juicio).
El sentido de la sabidura
El verdadero sentido del trmino sabidura (hokma, hikma) y sus cuatro acepciones: percepcin de
verdades orientadas a la percepcin de Dios, posesin de un arte, adquisicin de virtudes morales y
finura o astucia.
La escala creciente de los saberes en cuanto a su valor: matemticas y lgica, fsica, metafsica. La no
conveniencia de comenzar por la metafsica (dificultad de la materia, impericia mental inicial, duracin
de los estudios preparatorios, disposiciones naturales y cuidados de los menesteres corporales). Las
causas de disentimiento en algunas cuestiones (segn Alejandro de Afrodisia): afn de primar,
dificultad del objeto debatido, impericia en el aprendizaje y educacin religiosa.
Filosofa y profeca
85
La filosofa y la profeca, dos modos de una misma sabidura. Los cuatro modos de la profeca (ayuda
divina, inspiracin en la vigilia, visin en sueos y escucha del ngel) y los tres tipos de opiniones sobre
las profecas (paganos y gente del vulgo, filsofos y ley mosaica).
La profeca, emanacin de Dios mediante el intelecto agente sobre la facultad racional y sobre la
imaginativa.
Dios y la creacin
La doctrina sobre Dios y su relacin con el mundo y las doctrinas encontradas de telogos especulativos
(Dios como agente, distinto de fundamento o causa) y filsofos (Dios como fundamento o causa, que
engloba al agente). La alineacin de Maimnides con los filsofos, salvo en el problema de la
temporalidad o eternidad del mundo.
La interpretacin maimonista de Aristteles demostrativa del carcter creado, no eterno, del mundo: la
exposicin de las tres tesis (ley mosaica de creacin del mundo exnihilo, doctrina de la materia eterna y
doctrina aristotlica de la no generacin y corrupcin del cielo) y la conviccin de que Aristteles nunca
demostr la eternidad del mundo.
El propio concepto de Dios exige la creacin del mundo por el carcter contingente de las cosas y la
necesidad de un ser necesario cuya esencia excluye la no-existencia.
Los atributos y la esencia divina
Toda afirmacin sobre Dios es imposible, pues la afirmacin conlleva un juicio que entraa una
pluralidad de determinaciones: no puede haber en l identidad de esencia y atributos (pluralidad) y su
esencia no puede ser descrita ni definida. La unidad y la existencia no son determinaciones separables
de su esencia.
Los antropomorfismos y antropopatas bblicos deben interpretarse como negaciones enunciadas
afirmativamente y no se refieren al ser, sino al hacer de Dios: atributos de accin que no implican
multiplicidad en su esencia.
Segn los filsofos, Dios es entendimiento, inteligente e inteligibles como una sola cosa sin multiplicidad.
La teora negativa de los atributos no es un obstculo a la ciencia divina: Dios es pensamiento supremo
(en todo pensamiento en acto son una misma cosa el pensar, el sujeto pensante y el objeto pensado).
Rechazo de la teora emanatista: ningn elemento del mundo puede ser necesario, pues la creacin
siempre es un acto libre de la voluntad divina.
La sabidura fsica
El hombre no es la causa final del universo: ste manifiesta la sabidura divina mediante su modo de ser
fsico. La materia es un velo que oculta el verdadero ser, pero la materia informada ya no es mera
privacin, y se organiza en las formas de las esferas, cuyo nmero no es inferior a 18.
La explicacin de todo error
La ciencia divina tiene un carcter individual respecto de la especie humana, debido a la unin del
entendimiento humano con el mundo inteligible y con Dios.
Las cuatro clases de perfecciones en el hombre: como posesin, corporal, moral e intelectual. La
inspiracin proftica se sita en un grado particularmente intenso de la unin anterior: es la iluminacin
especial del entendimiento agente sobre las dos facultades mentalizadas del hombre.
La perfeccin humana
86
La perfeccin humana es de orden contemplativo e intelectual y la modalidad es un medio que favorece

la marcha hacia esa perfeccin. La moralidad en cuanto factor de disciplina social que libra al hombre
de las pasiones y crea el clima favorable a la funcin del entendimiento.
El sentido comunitario de la tica de Maimnides, que culmina con la imitacin de Dios (visin beatfica, que no llega
al ascetismo o unin mstica, y que proclama un justo medio en la abstinencia del mundo).
El pensamiento de Sefarad y el impacto de Maimnides
El conflicto creado en el pensamiento judo por la excepcionalidad de Maimnides: la primera huella de
ste, en la escolstica latina medieval y la proclividad de los judos andaluses a la continuidad de la
lnea dialctica del pensamiento anterior a Maimnides.
5.2 EPISTEMOLOGA DE LO RACIONAL Y LO IRRACIONAL EN LA

INTRODUCCIN A LA HISTORIA UNIVERSAL DE ABENJALDN
(El legado filosfico rabe, Yabri)
5.2.1 El problema epistemolgico en el proyecto jalduniano

La importancia de las ideas de Abenjaldn respecto a los saberes y ciencias en la Introduccin
a la historia universal: teora epistemolgica jalduniana (teora de las ciencias o estudio crtico de sus
principios, aplicaciones, resultados y gneros) como parte indisociable de su proyecto. Problemtica
epistemolgica histrica desarrollada en una problemtica ms amplia (relacin entre tradicin y razn)
y en el contexto de la evolucin general del pensamiento rabo-islmico.
La Introduccin a la historia universal es una introduccin epistemolgica ms dedicada a una ciencia
determinada dentro del pensamiento rabo-islmico (como los estudios gramticos, del derecho o
filosficos: las Epstolas de los Hermanos de la Pureza).
La influencia de la dialctica y la controversia en el pensamiento rabo-islmico y la necesidad de
explicitar de forma logica los fundamentos metodolgicos de las obras en los prembulos (introduccin
y premisas): los prembulos como introducciones epistemolgicas a los tipos de conocimiento.
La originalidad de la Introduccin: la fundacin de una ciencia nueva (transformar la Historia en una
disciplina cientfica) a travs de una introduccin terica, epistemolgica y metodolgica. El examen, la
verificacin y la investigacin de las causas del surgimiento de la civilizacin.
El salto cognitivo desde la concepcin de la historia como narracin mtica hasta el anlisis cientfico de
los acontecimientos en su concurrencia. El estudio minucioso de los sucesos histricos fundamentales y
de las distintas manifestaciones de la civilizacin.
La necesidad del historiador de conocer los principios de la poltica, los caracteres naturales de los
seres y las diferencias de usos, costumbres y religiones que separan a las naciones, pueblos y regiones.
La formulacin de principios o leyes universales como objeto de la ciencia de la civilizacin:
establecer un criterio vlido de constatacin de la veracidad y exactitud de los relatos.
5.2.2 La dualidad intelecto/alma en la epistemologa jalduniana

El problema epistemolgico de la Introduccin: cmo dotar de racionalidad los hechos histricos
y las manifestaciones de la vida humana. La ambicin jalduniana en relacin con la amplitud del aparato
cognitivo-epistemolgico a su disposicin (en relacin con el actual) y sus dos dimensiones:
La dimensin del intelecto (razn emprica o subsistencial), apunta al exterior del sujeto e indaga el
orden de los sucesos.
La dimensin del alma, esencia espiritual por la que se obtienen las nociones del mundo invisible.
La dualidad intelecto-alma, dualismo gnoseolgico en correspondencia con el dualismo ontolgico,
utilizada al servicio, en Abenjaldn, de la crtica de los saberes y ciencias de la poca
87
La concepcin del universo en la Introduccin, basada en la distincin platnica entre mundo sensible y
suprasensible, y conformado por un encadenamiento de eslabones ontolgicos de importancia
creciente (de los minerales a la Corte Celestial): el contacto de cada eslabn con los eslabones
precedente y consecuente y la disposicin especial de las zonas de contacto.
El hombre, eslabn en contacto con el mundo material (cuerpo y sentidos externos) y con el espiritual
(espritu y alma): su privilegiada posicin intermedia en el cosmos, su dominio sobre el mundo sublunar y
su sometimiento a las potencias superiores (la unidireccionalidad del influjo).
Los tres tipos de alma en su doble contacto (superior e inferior) y los tres tipos de conocimiento:
Las que mueven su potencia perceptiva hacia las percepciones sensoriales (su conciencia se agota en las
verdades primarias). Conocimientos intelectuales, que se nutren de la experiencia cotidiana: intelecto
discerniente, experimental y especulativo.
Las que pueden desprenderse por un momento de la naturaleza corporal y elevarse a la naturaleza
angelical de la esfera superior (los profetas). Conocimientos anmicos de origen revelado.
Las que entran en contacto con el mundo espiritual de forma adquirida y tras un entrenamiento.
Conocimientos anmicos adquiridos: de los sufes, de los adivinosy onricos.
El valor de cada tipo de conocimiento, en funcin de su origen:
El conocimiento intelectual, vlido cuando se somete a la razn y se refiere a los datos de los sentidos y
la experiencia: se basa en la abstraccin, que slo puede partir de lo individual.
El conocimiento revelado, incuestionablemente cierto, se cie al mbito suprasensorial y no abarca los
casos particulares ni todos los mbitos.
El conocimiento adquirido (sufes, adivinos, sueos) no es digno de crdito al basarse en experiencias
personales inmediatas no explicables ni compartibles.
La clasificacin jalduniana de la ciencias:
La clasificacin inicial segn la distincin tradicional entre ciencias especulativas y transmitidas,
ensanchando ambos mbitos.
La existencia de ciencias que no pueden incluirse en ninguno de los dos grupos (no versan sobre el
intelecto o sobre preceptos jurdico-religiosos) y la nueva clasificacin, que no evoca la fuente de
conocimiento sino su funcin: ciencias que se estudian por s mismas (relacionadas con la ley divina) y
ciencias instrumentales e intermediarias (lengua rabe-clculo y lgica).
El preciso anlisis jalduniano de la evolucin y naturaleza de las ciencias transmitidas, especulativas e
instrumentales (objeto, cuestiones de inters, etapas evolutivas y sabios ms destacados) y la crtica
epistemolgica de sus principios, disciplinas y logros. El posicionamiento crtico de Abenjaldn,
aparentemente achar, parte de criterios cientficos derivados de la asuncin epistemolgica de la
dualidad intelecto-alma.
5.2.3 El papel del intelecto en las ciencias transmitidas: el final de la teologa

El papel del intelecto en las ciencias transmitidas: restituir los casos particulares (derivaciones
prcticas) a los fundamentos tericos respecto de los que fueron establecidas prescripciones divinas a
travs del profeta. La tradicin no debe buscar una conclusin nueva, sino buscar el puente entre la
prescripcin establecida y la derivacin prctica.
En las ciencias religiosas transmitidas, el intelecto no puede ser ms que un auxiliar prescindible (no
puede traspasar ciertos lmites). Su papel ms importante lo desempea en la teologa (defensa racional
de la tradicin).
Las ciencias transmitidas en la poca jalduniana: hermenutica sacra, ciencia de las lecciones cornicas,
dibujo, ciencias del hadiz, ciencias jurdicas y teologa. Las dos ciencias aadidas por Abenjaldn
(anmicas): la mstica y la interpretacin de los sueos. La crtica epistemolgica aborda el papel del
intelecto en la teologa y el del alma en la mstica y la interpretacin de los sueos.
La doble definicin evolutiva de la teologa: probar las creencias religiosas mediante argumentos
racionales (etapa mutazil) y refutar las innovaciones que se apartan de la doctrina original (etapa
achar). La perspectiva achar de Abenjaldn (mezcla entre ideologa y epistemologa) y su prevencin
88
contra los mutaziles por su defensa excesivamente racional de las creencias religiosas (que traspasa
los lmites obligados del intelecto).
La afirmacin de la unicidad divina, objetivo fundamental de la teologa, opcin obligada por la
incapacidad del intelecto para comprender todas las causas: se demuestra la existencia de la Causa de
las causas partiendo del principio de causalidad e invalidndolo (aparato epistemolgico jalduniano
basado en la dualidad intelecto-alma).
El alma puede reunir los dos grados de la conciencia mstica (aributo de unicidad): el puro conocimiento
y la apropiacin mstica. La teologa, va de trnsito hacia la mstica.
Las dos estaciones de la confesin de la unicidad divina: el conocimiento proporcionado por la teologa y
el estado mstico proporcionado por el sufismo: no hay otro miedo para conocer de verdad a Dios que la
va mstica, que conduce a la visin exttica.
El nacimiento y la evolucin de la teologa islmica:
Las disquisiciones sobre las aleyas equvocas y las innovaciones herticas mutaziles.
La reaccin en contra de al-Aar y su va media entre el repudio de la antropomorfizacin de Dios y el
reconocimiento en l de atributos esenciales.
La sistematizacin de las premisas racionales de la teologa achar segn la va de los anteriores (la
nulidad de la prueba implica la nulidad de la cosa probada).
El conocimiento y utilizacin de la lgica griega (va de los posteriores) frente a la va de los anteriores.
La confusin entre filosofa y teologa por parte de los telogos, frente al intento de distincin por
Abenjaldn (los filsofos se interesan por la existencia en trminos absolutos; los telogos, por la
existencia en cuanto apunta al Causante).
La puesta en evidencia de los lmites intraspasables para el intelecto en las etapas de la evolucin
histrica: la hereja mutazil (rendicin de la teologa a la razn) y la desviacin achar (fusin de
teologa con filosofa y argumentacin de base lgica). La alternativa de la mstica.
Lo innecesario de la teologa (kalm) para el estudioso, al no existir impos ni innovadores: bastan las
compilaciones legales de los ulemas sunnes. La teologa, ciencia de la abogaca.
5.2.4 El papel del alma en las ciencias transmitidas: la mstica y la

interpretacin de los sueos
Las cuestiones metafsicas como parte del dominio del alma, que lo mximo a lo que aspira es a
alcanzar la percepcin esencial (visin exttica), cuya relacin detallada es imposible. Slo se puede
explicar el modo en que acontece la contemplacin.
El modo de produccin de la visin exttica en Abenjaldn: el desvelamiento como producto de la
suspensin de los sentidos externos, el crecimiento del alma a travs de la invocacin y el trnsito de la
ciencia y el conocimiento a la presencia y el reconocimiento, la plenitud de su existencia y la recepcin
de los dones divinos y verdades esenciales, la facultad predictiva y el dominio volitivo sobre los seres
inferiores.
La experiencia mstica del desvelamiento es subjetiva, innenarrable e intransmitible: experiencia
inmediata y sensacin gustativa inefable.
La crtica jalduniana de la disertacin de algunos sufes sobre lo que les ha sido desvelado y de su
defensa del pantesmo y la inmanencia de Dios en sus criaturas: tales experiencias son irracionalizables.
La falsedad de las locuciones teofnicas de algunos sufes, equiparables a desvaros.
La mstica es experiencia subjetiva, conocimiento religioso intransferible e inefable.
Las visiones en sueos frente a la visin mstica: en sta se ve la Verdad, y en los sueos se ven
fantasas semejantes a la Verdad y que deben interpretarse. En los sueos el alma apercibe por un
instamte y en su esencia espiritual las formas de los seres: si las nociones son dbiles, se refuerzan y
renen en la imaginacin como alegoras y smiles que requieren, entonces, de interpretacin.
Las reglas generales o conjunto (diccionarios) de referentes reales de las formas simblicas
onricas a disposicin del intrprete experto.
89
La existencia de los sueos confusos (formas sensibles almacenadas en la memoria y trasnferidas

luego a la imaginacin durante la visin onrica). Cmo distinguirlos de las visiones onricas espirituales?
El recurso jalduniano a la tradicin de las tres especies de sueos: los sueos manifiestos (proceden
de Dios y no requieren interpretacin), los veraces (proceden de un ngel y son interpretables) y los
confusos (vienen del demonio). Las reglas generales como equivalencias arbitrarias e infundadas.
La mstica y la interpretacin de los sueos (ciencias transmitidas que se apoyan en el alma como
dimensin cognitiva humana) y su condicin de ciencias:
La mstica, inicialmente como ejercicio prctico de acercamiento a Dios que, tras la codificacin y
sistematizacin de las ciencias y saberes, se transforma en una ciencia de accin prctica.
Los sueos como desvelamiento de los sentidos en forma de alegoras interpretables: las
interpretaciones del profeta y sus compaeros, convertidas tras la codificacin de las ciencias en leyes
universales.
La funcin del alma en las ciencias transmitidas es hacer gustar una experiencia ntima en un instante,
experiencia que debe someterse a la tradicin: el conocimiento mstico no aporta nada nuevo a lo
establecido por la Revelacin (Corn y Sunna). Son ciencias exegticas, no innovadoras: la innovacin
en el conocimiento anmico es competencia de la Revelacin.
5.2.5 Los lmites del intelecto en el dominio de las ciencias especulativas

Las ciencias especulativas en Abenjaldn (lgica, matemticas, fsica y metafsica) y su
clasificacin analtica (ciencias numricas y geomtricas, astronoma, lgica, fsica, metafsica, ciencia
de la magia y los talismanes, ciencia de las propiedades ocultas de las letras y alquimia). El anlisis
jalduniano de cada ciencia: caracterizacin general y anlisis crtico-epistemolgico.
La invalidacin de la filosofa y los lmites de la lgica
Los dos tipos de posicionamientos antifilosficos en el pensamiento islmico: el de los alfaques (rechazo desde
fuera) y el de los telogos (Algazel, ahrastn, rechazo desde dentro y utilizando la propia lgica).
La postura diferente e innovadora de Abenjaldn ante la filosofa: pulveriza sus fundamentos
epistemolgicos desde un punto de vista lgico y cuestiona tres principios o axiomas del pensamiento
metafsico de la poca:
La comprensin del ser sensible y el suprasensible mediante la especulacin y la deduccin.
La unin al Intelecto Agente y la consecucin por ello de la felicidad.
La existencia de una norma que gua al entendimiento para distinguir lo verdadero de lo falso.
La lgica no se rechaza en s, sino su uso en mbitos (unicidad de Dios, vida futura, naturaleza de la
profeca y otras) en los que el intelecto viola sus lmites y sus condiciones lgicas de validez. La lgica
no demuestra que los juicios generales que genera sean conformes a la realidad individual, pues al
ocuparse de los segundos inteligibles es demasiado abstracta y se aparta de lo sensible.
Los filsofos han credo comprender toda la realidad mediante silogismos y deducciones a travs de un
proceso analgico creciente, derivado de la metafsica griega, entre el hombre y el universo (ambos
poseeran alma e intelecto). El rechazo jalduniano de este paralelismo (la analoga es invlida, pues las
esencias espirituales escapan a nuestra capacidad perceptiva).
En la fsica general, los filsofos han establecido sus ideas sobre el principio de abstraccin: de los
seres individuales a los inteligibles primeros, a las ideas generales y as hasta alcanzar las ideas simples
y universales en las que concluye la abstraccin. Abenjaldn acepta la abstraccin como fundamento del
conocimiento pero critica que la concepcin del universo obtenida por abstraccin progresiva equivalga
realmente a la verdad del universo: puede que en la materia exista algo que impida la adecuacin entre
lo inteligible universal y lo externo particular.
La equivalencia jalduniana entre lo real y lo racional: no niega la posibilidad de esta conformidad, pero s
la posibilidad de demostrarla por combinacin y separacin de las ideas simples. Slo es demostrable
por la experiencia.
90
La metafsica o ciencia divina es imposible, pues estudia los seres espirituales, cuya esencia es
desconocida, inalcanzable e incomprensible racionalmente por abstraccin (sta slo puede partir de la
percepcin sensible). La conjetura primera a la que alude Abenjaldn: el conocimiento que deriva de la
dimensin cognitiva del alma (que es una sustanca espiritual).
El modo en que el alma nos informa sobre el mundo superior y la constatacin en nuestro interior de
tres mundos por el sentido interno: el mundo de la percepcin sensorial, la reflexin y las voliciones e
inclinaciones que nos mueven a obrar (stas nos permiten percatarnos de la existencia de un agente que
nos hace proceder y que se encuentra en el mundo de los espritus). La percepcin en el estado onrico y
los sueos correctos y confusos.
La invalidacin de la metafsica como ciencia especulativa y apodctica invalida tambin la teora de la
felicidad de los filsofos (percepcin de los seres tal cual son, entendida como gozo de percibir que se
limita a la percrepcin del mundo sensible).
La percepcin del mundo espiritual slo se logra por el alma a travs de la va mstica, que descorre el
velo de los sentidos. La unin al Intelecto Agente por el intelecto es falsa, pues el intelecto humano no
puede percibir ni unirse a los entes espirituales. La interpretacin jalduniana mstica de la teora
aristotlica de la unin con el Intelecto Agente.
El intelecto est constreido por la percepcin sensible y la experiencia, en tanto que el mundo
espiritual es suprasensible. El alma, que es espiritual, nos hace sentir la existencia del mundo espiritual
a travs de sus estados y de los sueos.
La invalidacin de la astrologa y la impracticabilidad de la alquimia
La crtica de Abenjaldn de la astrologa (conocimiento que la observacin de los astros proporciona
sobre lo que ha de acontecer en el mundo sublunar) como ciencia por la imposibilidad de conocer las
potencias e influjos de los astros o, incluso conocindolas, por la imposibilidad de conocer la totalidad
de las otras potencias que tambin podran influir en el curso de los eventos. La refutacin de las
diversas teoras astrolgicas:
La teora de la observacin de los movimientos de los astros y el seguimiento de los movimientos
subsiguientes en el mundo natural. Para Abenjaldn es imposible la observacin repetida de las
largusimas revoluciones de algunos astros.
La teora del conocimiento de la potencia e influjo de los astros por intuicin y experiencia y por
analoga con los efectos del sol. Abenjaldn niega este conocimiento por intuicin y experiencia.
La alquimia no es imposible desde el punto de vista terico (Abenjaldn sostiene, con Alfarab, que los
siete metales constituyen variedades de una misma especie y son transmutables entre s), pero se
opone a su posibilidad prctica (la transmutacin slo por industria y manipulacin, pues se deberan
reproducir todas las condiciones por las que la naturaleza efecta la transmutacin de los metales, lo
que precisara de la omnisciencia divina), opinin reforzada por la experiencia que confirma la
impracticabilidad histrica de la alquimia.
La astrologa y la alquimia, ciencias imposibles, pues su prctica supera la capacidad y competencias del
intelecto humano. Sin embargo, este mbito debe ser en algn modo accesible a la competencia de la
segunda dimensin cognitiva humana, la del alma (a travs de la magia, conocimiento incluido entre las
ciencias intelectuales).
5.2.6 El papel del alma en el dominio de las ciencias especulativas: la magia y

otros prodigios sobrenaturales
Lo que escapa al intelecto est al alcance del alma. Las distintas categoras de las almas por sus
cualidades (almas de los profetas, almas de los magos) y las tres categoras de almas capaces de
practicar magia: las que operan la magia propiamente, las que ejercen el arte de los talismanes y las
que practican el ilusionismo. Abenjaldn no niega la existencia de la magia.
Otras ciencias anmicas que Abenjaldn reconoce:
91
El mal de ojo, influencia innata e involuntaria.

La ciencia de las propiedades ocultas de las letras o magia literal (fundamentada por sus adeptos en la
procedencia de todos los seres desde el Uno segn un orden gradual) y sus dos explicaciones:
correspondencia entre letras y nmeros o correspondencia de las letras con los diferentes
temperamentos (ambas rechazadas por Abenjaldn, que recurre a la experiencia inmediata).
La distincin jalduniana entre ciencia de los talismanes (que busca conscientemente el obrar sobre el
mundo natural) y magia literal (propia de los sufes y sin propsito de obtenerla).
El gnero, dentro de la magia literal, del arte de la deduccin de las respuestas en virtud de los
trminos en que se formulan las preguntas (las tablas del universo inventadas por el Ceut), que
Abenjaldn separa de la percepcin del mundo oculto.
La percepcin de lo oculto y la capacidad de influir en el mundo sublunar slo se puede generar desde el
alma, por el ejercicio y desvelamiento o por el ejercicio del arte. Por el arte intelectual
(especulativo) slo puede descubrirse lo desconocido partiendo de lo ya conocido. La magia no
constituye una ciencia, al no ser fruto de la deduccin lgica y el razonamiento apodctico.
5.2.7 La dimensin socio-histrica de la epistemologa jalduniana

El anlisis jalduniano de las ciencias en cuanto manifestaciones de la vida humana. El
nacimiento y evolucin de las ciencias est condicionado por el desarrollo de la sociedad, la naturaleza
del poder y la ideologa dominante. Las ciencias, sistemticas y ordenadas, slo pueden surgir en la
sociedad poltica (donde se ha instituido el Estado):
La actividad intelectual es consecuencia de la actividad prctica. La garanta de las necesidades bsicas
es conditio sine qua non del pensamiento especulativo. La organizacin estatal del trabajo genera un
excedente que subvenciona actividades como la ciencia.
Existe un vnculo entre el conocimiento especulativo y la formacin de una clase social que subsista del
Estado para consagrarse a la actividad intelectual.
Las ciencias transmitidas han estado sometidas a las circunstancias evolutivas de la sociedad islmica:
conjunto inicial de saberes desordenados y posterior especializacin en ciencias separadas e
independientes en el perodo de codificacin. La vinculacin generativista jalduniana entre la evolucin
interna de las ciencias y el grado de complejidad de la vida social. Los tres factores para el surgimiento
y florecimiento de las ciencias: cooperacin entre los hombres, accin del tiempo e institucin del
Estado y florecimiento de la civilizacin. La extincin o traslado del Estado extingue o traslada las
ciencias en l desarrolladas.
La impronta de las sociedades y Estados por los que han transitado las ciencias islmicas: desde Medina
a Bagdad, de ah al norte de frica y de ah a Alndalus.
La descripcin del trnsito de las ciencias especulativas: su origen en los imperios preislmicos (persas,
griegos, romanos), consolidacin del poder musulmn, las crisis de la civilizacin oriental, el traslado a
Marruecos y Alndalus y su nuevo florecimiento y la mudanza posterior a Europa (francos, Renacimiento
italiano).
Frente a la estrecha dependencia de las ciencias del desarrollo del Estado y del control de ste sobre
aqullas, el carcter impracticable de las ciencias mgicas por no estar sometidas al intelecto y por no
ser toleradas por la religin dominante. Para Abenjaldn, la magia literal es la expresin eufemstica de
prcticas mgicas que bajo su verdadero nombre estaran prohibidas por la religin islmica.
5.2.8 Valoracin de la epistemologa jalduniana: su lugar en el desarrollo del

pensamiento islmico
Abenjaldn como historiador de la ciencia en sentido pleno y como crtico epistemolgico
competente e interesado en mostrar la relacin entre conocimiento y sociedad. Una epistemologa
consciente de s misma y original que tomaba en consideracin las ciencias justificadas entonces como
tales por la realidad y la lgica del conocimiento imperante.
92
El anlisis del sistema epistemolgico jalduniano: desde su propia problemtica gnoseolgica, desde el
sistema intelectual al que pertenece y desde la ambicin de superar ese sistema.
La Introduccin a la historia universal y la transformacin del pensamiento jalduniano de lo subjetivo en
objetivo y de lo ideolgico en cientfico. El fracaso de su experiencia poltica, la bsqueda de ejemplos
edificantes en la historia, el descubrimiento de los errores de los historiadores y la necesidad de
reescribir la historia: el problema poltico, transformado en gnoseolgico (la historia como ciencia).
La necesidad de fundamentar las ciencias en unas premisas y reglas generales (lgica) que permitan
distinguir lo verdadero de lo falso: los fenmenos polticos y sociales no se someten a la lgica de
filsofos ni de alfaques. Dnde procurar el criterio que permita distinguir, en historia, lo verdadero
de lo falso?
Extraer la lgica de la historia de los hechos mismos? Sustentar la historia sobre el principio de
adecuacin? Leyes y principios a los que se sometan las narraciones transmitidas y que reflejen la
realidad y la naturaleza inmutable de la vida social?
La necesaria distincin en la civilizacin entre lo inherente a su esencia (constantes estructurales) y lo
efmero y accidental (variables). La bsqueda de las constantes: el curso de la historia refleja un
movimiento circular entre la rudeza de la vida en el campo y la molicie de la vida urbana, movimiento
cuyo motor es la solidaridad de clan.
Los fenmenos espirituales e intelectuales no se explican por la solidaridad de clan: el principio de
adecuacin de aqullos se refiere a la realidad cognitiva y cientfica. La necesidad de un anlisis crtico
de las ciencias especulativas y tradicionales, discriminando en cada una lo verdadero de lo falso segn lo
exigible al intelecto y a la tradcin, una vez establecidos los principios en los que reposan tanto aqul
como sta.
La exposicin de la verdad del intelecto y la del alma y sus vas de adquisicin de conocimiento: el
intelecto est limitado por la percepcin sensible y la experiencia en tanto que ser vano el
conocimiento atribuido al alma (intuicin interior) si excede o contradice a la Revelacin. Principio de
adecuacin del intelecto a la percepcin sensible y experiencia y de las visiones extticas del alma a los
datos de la Revelacin.
La descalificacin epistemolgica jalduniana de la teologa, la filosofa y las ciencias mgicas en
general; la mstica, no tratada tampoco como ciencia, sino como experiencia inmediata.
Cules son las ciencias posibles y vlidas? El criterio de la obligatoriedad de la adecuacin a los hechos
o individualidades, ya sean naturales o experimentales, sociales, histricas, testimonios pos o
lingsticos. Los dos grupos de ciencias: las que se estudian por s mismas y las instrumentales o
intermediarias.
Sobre el valor intrnseco de la epistemologa jalduniana como ensayo de racionalizacin y ordenacin de
las ciencias de su tiempo: su grado de comprensin del campo cognitivo de su poca y su intento de
superacin o reforma.
La superacin en el campo del conocimiento, transicin cualitativa entre lo pretrito y lo venidero, una
vez agotada la posibilidad de superar la contradiccin interna entre sus componentes.
La epistemologa jalduniana contena esta posibilidad de superacin, pero no lo hizo por el propio rumbo
de la historia. Qued presa de su campo cognitivo y enmarcada en el pensamiento antiguo, no obstante
lo cual reorden e increment la racionalidad de ese campo cognitivo.
La reordenacin jalduniana de los saberes y ciencias de su tiempo en virtud de sus principios de
adecuacin (de lo inteligible universal a lo externo particular). La ordenacin de los saberes (ciencias
especulativas y transmitidas) a travs de su racionalizacin.
No se establece paralelismo entre lo racional ciencias especulativas- y entre lo irracional ciencias
transmitidas. Lo racional y lo irracional se encuentran en ambos tipos de ciencias. El conflicto no se
establece entre razn y tradicin, sino entre racional e irracional.
La falsa acusacin de dualismo a Abenjaldn (racional en lo socio-poltico e irracional en lo especulativofilosfico). Lo racional y lo irracional y su intrnseca relacin en cuanto partes de una estructura
especulativa general basada en la distincin entre dos existencias (sensible y suprasensible) y dos
93
medios de conocimiento (intelecto y alma). El contexto de la creencia jalduniana en la magia y del

rechazo a su teorizacin con vistas a su fundamentacin terica.
La restriccin jalduniana del intelecto al campo de la experiencia y la percepcin sensible forma parte
de una epistemologa que, siendo tanto de lo racional como de lo irracional, pretende liberar a la razn
de lo que le es ajeno.
La epistemologa de Abenjaldn en el curso de la evolucin del pensamiento rabo-islmico oriental y
occidental. Los dos dominios (racional e irracional) del pensamiento rabe pre y postislmico y el
crecimiento cuantitativo y cualitativo de ambos dominios en la poca de las traducciones; la herencia
(de las culturas antiguas) de las ciencias de lo racional e irracional (ciencias especulativas) frente a las
ciencias de la tradicin (Corn y Sunna).
La integracin discreta de los componentes no racionales de las culturas traducidas frente a la lucha
mantenida por el dominio de lo racionalizado con la tradicin religiosa transmitida (enriquecida con los
elementos irracionales importados).
La inundacin del campo cognitivo rabo-islmico por las culturas traducidas y la transicin desde el
pensamiento experimental mutazil hacia el principio de conciliacin entre religin y filosofa (Alkindi) y
de ah hacia la integracin recproca entre religin y filosofa (Alfarabi, Avicena, Hermanos de la
Pureza). El amplio proyecto de integracin, por los Hermanos de la Pureza, de las ciencias antiguas
heredadas al campo cognitivo islmico.
El rumbo distinto en Marruecos: la revolucin almohade, el abandono del principio de la autoridad y el
retorno a las fuentes, el retomar al verdadero Aristteles y la disyuncin clara entre religin y
filosofa.
El paralelismo de la epistemologa jalduniana respecto de la escuela magrebo-andalus: su papel respecto
de los intentos de integracin cognitiva de los Hermanos de la Pureza, similar al papel de Averroes
respecto de Alfarabi y Avicena. Averroes pretende reconstruir la verdadera filosofa (aristotlica) y
Abenjaldn pretende reconstruir la ciencia histrica: ambos comparten el mismo enfoque y la misma
problemtica epistemolgica.
La aparente contradiccin entre Averroes y Abenjaldn respecto de la filosofa: ambos critican la
misma filosofa, la aviceniana (fusin de problemas religiosos y filosficos). Abenjaldn invalida la
filosofa de quienes pretenden una tutela de la sabidura o intelecto sobre la ley divina, y Averroes
aboga por la independencia e identidad singular de ambos gneros de conocimiento, con las nociones de
lo divino situadas en un estadio superior. Ambos centran su crtica en los mismos tres puntos de la
filosofa oriental: teora emanatista, unin con el Intelecto Agente y teora de la felicidad.
Tanto Abenjaldn como Averroes piden a quienes se afanen en los estudios filosficos que, adems de
filsofos, sean alfaques.
Las diferencias entre Abenjaldn y Averroes: la funcin ideolgica que cada uno desempea en su
tiempo:
El proyecto filosfico de Averroes de separacin entre religin y filosofa en la cumbre de la filosofa
magrebo-andalus y en una poca de fuerzas sociales emergentes que acompaaron a la revolucin
almohade. Ciencia del ser en un tiempo de altas aspiraciones.
El proyecto ideolgico de Abenjaldn, en poca de involucin de la civilizacin en el Islam, elabora un
discurso de la capacidad real (no absoluta) del intelecto, que depende de la materia del objeto (juicios
universales del entendimiento frente a la particularidad material de los seres externos). Ciencia del
devenir (historia) en una poca de decadencia tangible.
94
6 TEMA 6. LA PATRSTICA
6.1 SITUACIN
Cristo anunci su mensaje a travs de la palabra oral. Despus de su muerte esta palabra qued
plasmada en algunos escritos, a partir del siglo I. Los escritos se multiplicaron con el trascurso del
tiempo y se necesitaba la tarea de seleccin de este material, para distinguir aquellos documentos que
ofrecan las necesarias garantas de credibilidad histrica. Es lo que se denomina el proceso del canon,
que dur tres siglos.
En estos primeros siglos el cristianismo se enfrenta a una complicada tarea, conciliar las
diferencias entre Antiguo y Nuevo Testamento, y defenderse de los ataques de los adversarios
( judos, paganos y sobre todo los gnsticos).
En esta tarea distinguimos tres etapas:
1.- Etapa de los Padres apostlicos, del siglo I. Se les llama as por estar relacionados con los
apstoles y con su espritu.
2.- Etapa de los Padres apologistas. Llevan a cabo, durante el siglo II, una defensa sistemtica
del cristianismo, en la que a menudo aparecen los filsofos como adversarios que hay que
combatir; pero en la se empiezan a utilizar las mismas armas filosficas para elaborar la
defensa misma.
3.- La Patrstica, en sentido estricto.Va desde el siglo III, hasta los inicios de la Edad media. En
ella los elementos filosficos, sobre todo el platonismo, desempean un papel notable.
Los Padres de la iglesia, son aquellos pensadores, que han contribuido de forma determinante en
la construccin del edificio doctrinal del cristianismo, aceptado y ratificado por la Iglesia.
Los principales problemas teolgicos que exigieron la introduccin de importantes nociones
teolgicas, con sus respectivas controversias, fueron los siguientes:
La Trinidad. La formulacin definitiva del dogma de la Trinidad no tuvo lugar hasta el ao 325,
durante el concilio de Nicea. Despus que se hubiesen descubierto y denunciado los opuestos
peligros del adopcionismo ( considerar que Cristo no fue un hijo engendrado, sino adoptado por
Dios Padre), que comprometa la divinidad de Jess y del modalismo, que consideraba que las
tres personas trinitarias son modos de ser y funciones del nico Dios.
La Encarnacin.El problema cristolgico tambin requiri siglos de laboriosa dedicacin,
superando enormes dificultades, sobre todo por el peligro de escindir las dos naturalezas
( humana y divina) de Cristo; perdiendo as su unidad intrnseca ( como sucedi en el nesforismo)
o reduciendo ambas naturalezas a una sola ( monofisismo). El concilio de feso, 431, conden el
monofisismo y el de Calcedonia, 451, el nestorismo. Se acuo la formula de dos naturalezas en
una sola persona, la de Jess , afirmando que Jess es verdadero Dios y verdadero hombre.
Las relaciones entre la libertad y la gracia. Con San Agustn la voluntad se impone en la
reflexin filosfica, invirtiendo la antropologa griega y superando de manera definitiva el
antiguo intelectualismo moral, sus supuestos y sus corolarios.Es el primer escritor que nos
presenta los conflictos de la voluntad, haciendo uso de una terminologa precisa. La libertad es
algo propio de la voluntad y no de la razn, en el sentido en que la entendan los griegos. De este
modo se resuelve la antigua paradoja socrtica, segn la cual resulta imposible conocer el bien y
hacer el mal. La razn puede conocer el bien y la voluntad rechazarlo, porque esta es una
facultad distinta de la razn. La razn conoce, la voluntad elige. El arbitrio de la voluntad se
muestra verdaderamente libre cuando no hace el mal, y as le fue otorgado originariamente al
ser humano. Despus del pecado original la voluntad se debilit y se vi necesitado de la gracia
divina. La gracia no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla al bien. La
libertad consiste en el poder de usar bien el libre arbitrio. El hombre que se encuentra
dominado ms plenamente por la gracia de Cristo, es el ms libre.
95
Relaciones entre fe y razn. El problema de las relaciones entre fe y razn, se plantea de forma
expresa en la escuela catequtica de Alejandra. San Agustn encuentra una solucin primera a
este problema que ocupar un lugar central sobre todo en la escolstica y dar lugar a diversos
tipos de soluciones con consecuencias diversas.
Todos estos problemas trajeron como consecuencia la introduccin de importantes conceptos
metafsicos y antropolgicos. Esto hizo que las disputas adquiriesen profundidad filosfica e
incrementasen su contenido ontolgico y metafsico.
El texto bsico para la racionalizacin y sistematizacin de la doctrina y la filosofa cristiana
fue el Prlogo del Evangelio de San Juan ( adems de las Cartas de Pablo) donde se habla del Verbo o
Logos divino, y se habla de Cristo como Logos.
En este texto se enumeran los problemas esenciales y la nocin de Logos permiti utilizar de
manera fecunda una serie de elementos del pensamiento helenstico.
6.2 2.- LA PATRSTICA GRIEGA

6.2.1 CLEMENTE DE ALEJANDRA y su concepcin de la filosofa como
preparacin para el cristianismo.
Hacia el 180, Panteno, antiguo estoico convertido al cristianismo, fund en Alejandra una
escuela catequtica, que adquirira su mximo esplendor con Clemente y con Orgenes.
Clemente naci alrededor del 150. Su encuentro con Panteno fue decisivo, se convirti en alumno
suyo, colaborador y finalmente le sucedi en su cargo.
De sus obras poseemos el Protrptico a los griegos, el Pedagogo, los Strmatas, una Homila y
diversos fragmentos.
La obra de Clemente alejandrino es caracterstica de su poca. Es el fundador de la teologa
especulativa.
Es un humanista que lleg al cristianismo por la filosofa. Representa el punto de encuentro de
tres corrientes diferentes:
La filosofa judeoandrina, la tradicin platnica y el gnosticismo.
Asimila la Biblia tanto como la filosofa griega y sobre todo el platonismo. Se afana en trazar
ntidamente la lnea entre la ortodoxia y la hereja, pero sin ceder a la accin antiintelectual con la que
algunos cristianos estaban expresando su oposicin al gnosticismo.
Valora la filosofa como un don de Dios, que llega al ser humano por del Logos, cuya luz irradia
siempre sobre su imagen terrena, la inteligencia del hombre.
El eje de las reflexiones de Clemente es la nocin de Logos, entendida en un triple sentido:
Principio creador del mundo
Principio de cualquier forma de sabidura, que ha inspirado a los profetas.
Principio de salvacin ( Logos encarnado)

El Logos es el principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cual proviene todo y hacia el cual
todo se encamina., el Logos es Maestro y Salvador.
En el Logos, la justa medida, que era el signo distintivo de la sabidura antigua y de la virtud griega, se
integra en las enseanzas de Cristo.
La gnosis clementina es la primera configuracin de un platonismo cristiano, y al mismo tiempo
una elaboracin importante de la mstica cristiana. De ah su gran influjo en la posteridad, primero en
Orgenes y luego, vinculado con el monaquismo vendrn Gregorio de Nisa, Evagrio Pntico, Mximo el
Confesor y la mstica Bizantina.
Este influjo se hace sentir tambin en Occidente a travs de Casiano.
96
6.2.2 ORGENES: Los principios, su concepto de Dios, la doctrina de la

apocatstasis.
El pensamiento de Orgenes posee una talla y un vigor diferentes a Clemente. Representa un
primero y grandioso intento de sntesis entre filosofa y fe cristiana; en el que las doctrinas de los
griegos ( sobre todo el platonismo y los estoicos) fueron utilizados como instrumentos conceptuales
aptos para expresar e interpretar racionalmente las verdades reveladas en la Escritura.
Naci en Alejandra hacia el 185, su padre Leonidas muri mrtir, dando testimonio de la fe de
Cristo. Los bienes familiares fueron confiscados y Orgenes tuvo que ganarse la vida con la enseanza.
Todava muy joven, estuvo a cargo de la escuela catequtica de Alejandra. Expulsado, ms
tarde, por el obispo Demetrio continu con xito sus actividades en Cesarea ( Palestina).
El pensamiento de Orgenes coloca en el centro a Dios y a la Trinidad ( no al Logos, como lo
haba hecho Clemente).
A Dios hay que concebirlo de acuerdo con el signo distintivo de la incorporeidad, como realidad
intelectual y espiritual. La naturaleza de Dios no puede conocerse, Dios es incomprensible e
inescrutable en su realidad. Su naturaleza no puede ser abarcada por la capacidad mental de la mente
humana. Sus resonancias neplatnicas son claras.
Pero no vacila en considerar a Dios como Inteligencia, como fuente de toda inteligencia y de
toda sustancia intelectual; como el Ser que da el ser a todas las cosas, como Bien o Bondad absoluta de
la que proceden todos los dems bienes.
El unignito Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, es la Sabidura de Dios susbstancialmente
subsistente.
As las ideas platnicas se transforman en la sabidura de Dios.
Al combatir a los gnsticos, los adopcionistas y los modalistas, Orgenes sostiene que el Hijo de
Dios fue engendrado ad aeterno por el Padre, y no emanado, ni creado como el resto de las cosas.
Orgenes estudia por primera vez, con atencin, al Espritu Santo y afirma que su funcin
especfica consiste en la accin santificadora.
El fin del mundo ser exactamente igual que al principio:
todo volver a ser como Dios lo ha creado.
En esto consiste la famosa doctrina de la apocatstasis, es decir la reconstruccin de todos los seres
en su estado original:
Debemos creer que toda sustancia corprea nuestra perder esa condicin cuando todas las cosas se
reintegren para ser una sola cosa, y Dios sea todo en todos.
Pero esto no suceder en un instante, sino de forma lenta y gradual a lo largo de infinitos siglos, porque
la correccin y la purificacin se llevarn a cabo poco a poco y de forma individual.
Orgenes exalt al mximo el libre albedro de las criaturas, en todos los planos de su existencia.
Las sagradas escrituras, segn Orgenes, pueden leerse en tres planos:
1.
El literal
2.
El moral
3.
El espiritual, que es el ms importante y el ms difcil.
La importancia de Orgenes es notable en todos los terrenos, sin embargo no present un sistema
filosfico-teolgico comprensivo, sino un conjunto de hiptesis como posibles respuestas a muchas
cuestiones de fe.
Los dos temas de la libertad humana y de la providencia divina constituyen el ncleo de la teologa
sistemtica de Orgenes. Son sus presupuestos de su comprensin de la Escritura ; y los que
condicionan su perspectiva sobre el proceso de transformacin del hombre a semejanza de Dios.
97
6.2.3 GREGORIO DE NISA: La dignidad del hombre. Teora de la doble

creacin.
Pertenece a la edad de oro de la Patrstica, siglo IV y primera mitad del siglo V.
En el ao 313 se produce u hecho significativo para el cristianismo; Constantino promulga el
edicto de Miln, por el que se reconoce la libertad de culto y se busca el favor de los cristianos.
Se abandonan las persecuciones y el pensamiento cristiano se prepara para ocupar un lugar
preeminente.
En este periodo la dogmtica cristiana adquiere su forma definitiva a travs de debates muy
controvertidos, realizados en algunos concilios enormemente representativos para la historia de la
Iglesia:
Nicea (325)
Efeso (431)
Calcedonia (451)
Sin duda el Concilio de Nicea fue el principal acontecimiento en este periodo. En el se elabor el
smbolo de la fe, destinado a ser el credo de todos los que se confesaban cristianos.
Estos acontecimientos marcaron un periodo rico de elaboracin teolgica y filosfica,
destacando para la historia de las ideas filosficas Gregorio de Nisa ( 335- 394).
Los Capadocios, como as se les llama, llevan a cabo una recuperacin de la cultura clsica
consistente en un crecimiento de los espacios de la razn en el mbito de la fe sin que la razn se vea
exclusivamente reducida a la dimensin mundana.
Gregorio de Nisa se muestra categrico : Utilizamos la escritura santa como regla y ley de cualquier
doctrina .
Para el la cultura profana es estril. La filosofa griega es til, pero solo si se la purifica de
forma conveniente.
Su obra teolgica ms relevante Gran Catequesis, constituye la primera sntesis organizada de
los dogmas cristianos, que sirvi de modelo y punto de referencia durante mucho tiempo.
Gregorio no distingue entre filosofa y teologa. En su estudio de doctrinas reveladas como la
Trinidad y la resurreccin de los cuerpos; as como de temas tratados por filsofos de la antigedad, se
inspira a la vez en la razn y en la revelacin. Usa de la filosofa griega a la luz de la revelacin, como ya
haba hecho Filn.
Afirma que si la esencia de las cosas nos es inconocible, podemos conocer la realidad y
propiedades de las cosas inteligibles por su manifestacin en lo sensible.
Su teora del conocimiento une la negacin radical de la intuicin de las esencias y la afirmacin
de un conocimiento cierto de las relaciones inteligible por la demostracin dialctica.
Su ontologa une la radical distincin del que verdaderamente es y los seres, as como la
dependencia de los segundos respecto al primero.
Su antropologa reposa sobre la distincin entre el movimiento cclico caracterstico del mundo
sensible y el movimiento histrico caracterstico de los espritus. Su idea del hombre es muy original,
en contraposicin con la idea de los filsofos griegos que aseguraban que el hombre es un microcosmos.
Para Gregorio el ser humano es mucho ms que eso, la grandeza del hombre consiste no en la semejanza
con el cosmos, sino en el ser a imagen del Creador de nuestra naturaleza. El alma y el cuerpo del ser
humano fueron creados simultneamente, al alma sobrevive y la resurreccin reconstruye la unin.
Toma de Orgenes la idea de la apocatstasis, es decir la reconstruccin de todas las cosas tal
como eran en sus orgenes.
La medida en que podis conocer a Dios se halla en vosotros mismos. Su doctrina espiritual queda
dominada por la idea de la perfeccin concebida como un progreso. Gregorio participa con todo el
pensamiento antiguo de la idea de que el objetivo de la vida espiritual es volver el alma a su verdadera
naturaleza, que es ser imagen de Dios.
98
Hay dos rasgos esenciales en la doctrina teolgica de Gregorio:

1.- El progreso perpetuo como ley de la vida espiritual
2.- La habitacin del Logos y con l de la Trinidad entera en el alma del justo.
La mstica de Gregorio es una mstica del Logos. La experiencia mstica es una conciencia de esa
presencia.
Otro rasgo importante en sus escritos espirituales es el paso continuo que hace del plano
individual al social. La ascensin (perfeccin ) del alma no es solitaria. El alma progresa rodeada por el
cortejo de otras almas que le estn vinculadas. Santificndose a s misma, es fuente de gracias para
otros. Gregorio destaca ms que la transmisin de las palabra de la verdad, la comunicacin de la
santidad.
6.2.4 El platonismo cristianizado del PSEUDO- DIONISIO: La teologa

negativa; creacin y emanacin; grados de perfeccin mstica.
Entre los siglos V y VI vivi el autor denominado Dionisio el Aeropagita o pseudo- Dionisio. Su
nombre llega hasta nosotros por un Corpus de escritos ( Jerarqua celeste, Jerarqua eclesistica,
Nombres divinos, Teologa mstica y Cartas ) que goz de gran prestigio en la Edad Media.
Dionisio plantea el neoplatonismo en trminos cristianos. Pero lo que ms destaca de es Corpus
es la formulacin de la teologa apoftica o teologa negativa:
Puede designarse a Dios con nombres procedentes de las cosas sensibles, tambin con
trminos tomados de la esfera de las realidades inteligibles, pero lo mejor consiste en designar a Dios
negndole todo atributo, ya que El es superior a todos, es el supraente y por consiguiente, el silencio, la
oscuridad expresan mejor esa realidad supraesencial, con comparacin con la palabra y la luz
intelectual.
Esta es la clave ms significativa de su teologa mstica:
Trascendiendo todo lo que es sensible e incluso lo que es inteligible e inteligente, el hombre
puede aferrarse a Aquel que es completamente inasible e invisible, y pertenecer por completo a Aquel
que todo lo trasciende y a nadie ms, mediante la inactividad de todo conocimiento, hacindose capaz
de conocer ms all de la inteligencia a travs de no conocer nada.
6.3 LA PATRISTICA LATINA

6.3.1 SAN AGUSTIN
Aurelio Agustn naci en el 354 en Tagaste, poblacin de la Numidia, en frica. Su padre era un
pequeo propietario rural vinculado al paganismo. Su madre Mnica era cristiana.
Su formacin cultural se realiz exclusivamente en lengua latina y basndose en autores latinos.
Fue profesor de retrica en Tagaste y luego en Cartago. Se traslad a Roma en 384 y luego a
Miln donde fue profesor oficial de retrica de la ciudad. Entre el 384 y el 386 se produce su
conversin al cristianismo. Renunciando al cargo de profesor se retir a Casiciaco, a una casa de campo,
donde vivi junto a un grupo de amigos, su madre, su hermana y su hijo Acleodato.
En el 387 fue bautizado por el obispo de Miln, Ambrosio y dej Miln para regresar a frica,
pero en el puerto romano de Ostia muere su madre y cambian los planes. En Hipona fue nombrado
presbtero y ms tarde, a la muerte de Valecio, obispo.
Desde Hipona, ciudad africana, con su pensamiento y su tenaz labor, provoc un giro decisivo en
la historia de la Iglesia y del pensamiento occidental. Muere en el 430.
Las etapas de su vida y los sucesos relacionados con ellas resultan decisivos para la formulacin
y evolucin de su pensamiento filosfico y teolgico:
1.- La influencia cristiana de su madre.
99
2.- Su encuentro con la obra de Cicern, que convirti a Agustn a la filosofa, mientras
estudiaba en Cartago.
3.- A los 19 aos abraza el maniquesmo, que le ofreca una doctrina de salvacin en el plano
racional y un lugar para Cristo.
4.- En el 383/384 se separa interiormente del maniquesmo y estuvo cerca de abrazar la
filosofa de la Academia escptica.
5.- En Miln aprende del obispo Ambrosio un modo correcto de enfrentarse con la Biblia.
Adems la lectura de autores neoplatnicos le revel la realidad de lo inmaterial y la no realidad
del mal. Con la lectura de San Pablo aprendi el sentido de la fe, de la gracia y del Cristo
redentor.
6.- La ltima fase de la vida de Agustn estuvo caracterizada por los encuentros polmicos y las
batallas contra los herejes.
6.3.2 OBRA:
La produccin literaria de Agustn es inmensa:
La Trinidad es su obra maestra dogmtico- filosfico teolgica.
La ciudad de Dios es su obra maestra de apologtica.
Las Confesiones y las Retracciones constipen gneros literarios nuevos, que son autenticas
obras maestras, incluso desde el punto de vista literario.
6.3.3 LAS CONFESIONES:

Plotino modific la manera de pensar de Agustn., ofrecindole nuevas categoras que rompieron
los esquemas de su materialismo y su concepcin maniquea de la realidad sustancial del mal.
Sin embargo su conversin, acoger la fe de Cristo y de su Iglesia cambiaron radicalmente el
modo de pensar y de vivir.
La fe se transform en sustancia de vida y de pensamiento, con lo que se convierte, no solo en
horizonte de vida, sino tambin del pensamiento.
Naca as el filosofar en la fe, naca la filosofa cristiana, anticipada por los Padres griegos, pero
solo en Agustn llega a su perfecta maduracin.
La conversin, junto con la conquista de la fe, sin el eje central entorno al cual gira el
pensamiento agustiniano y la va de acceso para el entendimiento pleno.
Como dice Kasper el supuesto bsico del pensamiento agustiniano es la conversin.
En l la fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina, al contrario, la fe estimula y
promueve la inteligencia. Fe y razn son complementarias.
Esta concepcin la toma Agustn del profeta Isaas ( 7, 9) si no tenis fe, no podis entender,
y el la reformula as: la inteligencia es recompensa de la fe, la fe busca, la inteligencia encuentra.
Para Agustn nadie puede atravesar el mar del siglo sino es conducido por la cruz de Cristo.
Este es el filosofar en la fe, la filosofa cristiana.
La psicologa agustiniana:
Para Agustn el gran problema no es el cosmos, sino el hombre. En las Confesiones lo recoge as:
Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las vastas aguas de los mares,
las anchas corrientes de los ros, la extensin de los ocanos, los giros de los astros; pero se abandonan
a s mismos
El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos.
Agustn no plantea al problema del hombre en abstracto, sino que plantea el problema ms
concreto del yo, del hombre como individuo irrepetible, como persona.
Se transforma en protagonista de su filosofa:
Observador y observado.
Agustn habla continuamente de s mismo. Saca a la luz hasta lo lugares ms recnditos de su
nimo y las tensiones ms ntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los
100
desgarramientos ms ntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustn

descubre el yo, la personalidad, en un sentido indito hasta entonces.
Nos encontramos muy lejos del intelectualismo griego, que slo haba dejado un sitio muy
reducido a la voluntad.
Agustn apela todava a formulas griegas para definir al hombre. No obstante, la nocin de alma
y de cuerpo asumen un nuevo significado para l, debido a la concepto de la creacin, al dogma de la
resurreccin y sobre todo al dogma de la encarnacin de Cristo. La novedad reside en el hecho de que
para Agustn el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad.
Las claves del alma, para Agustn, son las claves de Dios. El conocimiento de uno mismo es una
clave necesaria para Agustn, en tanto que somos imgenes de Dios. Nuestro pensamiento es recuerdo
de Dios, el conocimiento que se encuentra con El es inteligencia de Dios y el amor, que procede de Dios,
es amor de Dios.
La voluntad, la libertad, la gracia:
En Agustn la voluntad se impone a la reflexin filosfica, invirtiendo la antropologa griega y
superando de manera definitiva el antiguo intelectualismo moral con sus supuestos.
Es el primer autor que nos presenta los conflictos de la voluntad haciendo uso de una
terminologa precisa.
La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razn, en el sentido en que la entendan los
griegos. Y de este modo se resuelve la paradoja socrtica, segn la cual resulta imposible conocer el
bien y hacer el mal. La razn puede conocer el bien y la voluntad puede rechazarlo, porque es una
facultad distinta de la razn y posee autonoma respecto a ella.
Gilson ha resumido de modo elocuente el pensamiento agustiniano sobre las relaciones entre
libertad, voluntad y gracia, de la forma siguiente:
Para hacer el biense requieren dos condiciones: un don de Dios, consistente en la gracia y el
libre arbitrio. Sin el libre arbitrio no habra ningn problema, sin la gracia el libre arbitrio no querra el
bien, y si lo quisiese no podra llevarlo a cabo. La gracia pues no suprime la voluntad, sino que la
convierte en buena, de mala que haba llegado a ser. La libertad consiste precisamente en este poder de
usar bien el libre arbitrio
El hombre ms libre es aquel que se encuentra dominado, ms plenamente, por la gracia de
Cristo
La Ciudad de Dios como teologa de la historia.
Para Agustn El mal es amor de s ( soberbia) y el bien es el amor de Dios, el amor al verdadero
bien.
Esto se aplica al ser humano como individuo y al que vive en comunidad con los dems.
El conjunto de los hombres que viven para Dios constituye segn l la ciudad celestial y al resto
que viven para s mismos constituyen la ciudad terrena, estos son los que viven segn el hombre.
En esta tierra ambas ciudades surgieron junto a Can y Abel. El ciudadano de la ciudad terrena
parece ser el que domina; en cambio el de la ciudad celestial es como un peregrino. No obstante el
primero est destinado a la condenacin eterna y el segundo a la salvacin eterna.
La historia adquiere as un sentido completamente desconocido para los griegos. Comienza con la
creacin y acaba con el fin del mundo, con el juicio final y con la resurreccin. Posee tres momentos
esenciales de carcter intermedio, que jalonan su trayectoria:
El pecado original con sus consecuencias
La espera de la venida del Salvador y la Encarnacin y la pasin del Hijo de dios
Constitucin de la Iglesia
S. Agustn insiste mucho, al final de la Ciudad Dios, sobre la resurreccin. La carne resucitar
ntegramente y en cierto sentido transfigurada, pero seguir siendo carne, no espritu.
101
La historia concluir con el Da del Seor: All descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y

amaremos, amaremos y alabaremos. Esto es lo que acontecer en el fin sin final.
A partir de Scrates, los filsofos griegos haban dicho que el hombre bueno es aquel que sabe
y conoce, y que el bien y la virtud consisten en la ciencia.
S. Agustn en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel que ama, aquel que ama lo que debe amar.
Cuando el amor del hombre se dirige hacia Dios es Charitas; en cambio cuando se dirige hacia uno mismo
y hacia el mundo, las cosas del mundo es cupiditas. Amarse a uno mismo y a los hombres no segn el
juicio de los hombres, sino segn el juicio de Dios, es amar de manera justa.
Proporciona un criterio preciso para el amor. Los bienes finitos deben ser usados como medios y
no como fines en si mismos.
As la virtud del hombre que los filsofos griegos haban determinado en funcin del
conocimiento, a partir de Agustn es reconsiderada en funcin del amor.
La fe nos ensea que la creacin nacin en un acto de amor, de donacin y que la redencin surgi
tambin de una donacin de amor.
Filosofar desde esta clase de fe lleva a una reinterpretacin del hombre, de su historia como
individuo y de su historia como ciudadano, desde la perspectiva del amor.
Ama y has lo que quieras.
102
7 TEMA 7. LA PRIMERA ESCOLSTICA: ESCOTO ERIGENA.SAN ANSELMO: HACIA UNA INTERPRETACIN FILOSFICA
DE LA FE
7.1 JUAN ESCOTO ERIGENA. I (Historia de la Filosofa vol.2,
Copleston)
Vida y obras
El sistema filosfico de Escoto Ergena, como un asombroso islote especulativo en el pramo creativo
del siglo IX, el primer gran sistema filosfico de la Edad Media. Las influencias precedentes de san
Gregorio de Nisa y el Pseudo-Dionisio. El aprendizaje y manejo del griego por parte de Erigena en
Irlanda, el traslado a Francia y su obra De praedestinatione en el contexto de una disputa sobre la
predestinacin. La traduccin al latn y el comentario de las obras del Pseudo-Dionisio y la composicin
de su magna obra De divisione naturae: cinco libros en forma dialogada sobre las enseanzas de San
Agustn en clave del Pseudo-Dionisio y de la filosofa neoplatnica.
La Naturaleza
El concepto de Naturaleza en de divisione naturae: la totalidad de las cosas que son y las cosas que no
son, el mundo natural y Dios (esfera sobrenatural). Los varios criterios de divisin general (inteleccin o
no, potencia o acto, objetos de razn o generacin y corrupcin). Las cuatro especies de la Naturaleza:
(1) que crea y no es creada, (2) que es creada y crea, (3) que es creada y no crea, (4) que ni crea ni es
creada. La doctrina escotista no es, pese a su apariencia, un monismo pantesta.
Dios y la Creacin
Dios es la Naturaleza (1): principio primero, medio (medium) y fin o causa final de todas las cosas.,
causa primera creadora ex nihilo. La afirmacin de que Dios es creado (se hace) en las criaturas,
interpretable como que Dios se manifiesta en ellas (las criaturas, teofana de Dios). La tradicin
neoplatnica en las ilustraciones de los ejemplos en Escoto.
Conocimiento de Dios por las vas afirmativas
El conocimiento de la Natura quae creat et non creatur por las vas afirmativa (kataphatik) y
negativa (apoatik). El mtodo negativo niega que la esencia divina sea ninguna de las cosas que son, y
el mtodo afirmativo predica de Dios las cosas que son en cuanto que la causa se manifiesta en el
efecto.
Los nombres tomados de las criaturas slo piden aplicarse a Dios metaphorice o translative: Dios es
Sabidura (sentido analgico de sabidura) frente a Dios no es sabidura (en el sentido de la nica
sabidura que conocen los hombres): Dios es Supersabidura. El prefijo super como aparentemente
perteneciente a la va afirmativa, pero siendo realmente de la va negativa (no hay contenido mental
alguno para super). El prefijo super no es slo negacin, sino afirmacin (ms que) y negacin a la
vez.
A Dios no pueden aplicrsele, excepto translative, las diez categoras aristotlicas, que slo se dicen de
las cosas materiales. Dios trasciende los predicamentos y los predicables.
Cmo, entonces, puede decirse que Dios ha hecho el mundo?
La no aplicabilidad de las categoras a Dios, implica la no aplicacin a l de pati y facere (categoras de
cambio y movimiento)? Cmo explicar que Dios hizo todas las cosas? El hacer de Dios es co-eterno con
l mismo, y no es un accidente. Adems, el hacer de Dios significa que Dios es en todas las cosas, que
es la esencia de stas (posible pantesmo que Escoto niega reafirmando la creacin de la nada): la
existencia, la esencia y el acto de hacer de Dios son ontolgicamente una y la misma cosa.
103
Escoto pretende mantener a la vez la distincin entre Dios y las criaturas y concebir a Dios como
realidad omnicomprensiva: Dios verifica las divisiones (1) y (4) de la Naturaleza, mientras que las
divisiones (2) y (3) se verifican en las criaturas.
Las Ideas divinas en el Verbo
La divisin (2) de la Naturaleza se corresponde con las causas primordiales o praedestinationes: ideas
divinas, causas ejemplares o prototipos de todas las esencias creadas, constituidas en el Verbo por la
generacin eterna de ste: la emergencia de los arquetipos es parte de la procesin eterna de Verbo
por generacin,
En qu sentido son creadas las causas primordiales? Nada es creado excepto lo que fue eternamente
preordenado (las praeordenationes eternas o prototipos): la inclinacin escotista hacia un pantesmo
filosfico no reconocido. La negacin escotista de la pluralidad ontolgica de las praedestinationes: las
causas primordiales son una en el Verbo y mltiples en sus efectos (reflejo de la tensin neoplatnica
entre la teora emanacionista y la negacin de la aminoracin de la integridad del principio por el
proceso emanativo).
Las criaturas como participaciones y teofanas
Las criaturas, en cuanto Natura quae creatur et non creat, son participaciones en las causas
primordiales, que a su vez participan en Dios. La participacin en cuanto derivacin de una esencia
segunda desde otra ms elevada. La bondad divina hace todas las cosas y se hace en todas las cosas y
es todas las cosas (pantesmo emanativo), pero Dios crea todas las cosas ex nihilo, siendo nihil la
ausencia de toda esencia o sustancia.
La tensin escotista entre la doctrina cristiana de la creacin y la relacin de las criaturas con Dios y la
filosofa emanatista neoplatnica: las criaturas no son slo una participacin, sino teofana o
automanifestacin divina (la bondad divina invisible e ininteligible se hace presente en la naturaleza).
Nihilum tomado como la inefable, incomprensible e inaccesible bondad divina.
Las dos lneas de pensamiento presentes a la vez en Escoto: la doctrina cristiana de la creacin libre
en el tiempo y la doctrina neoplatnica de una difusin necesaria de la bondad divina por va de
emanacin. El contraste con sus intenciones ortodoxas.
Segn Escoto, el mundo no est fuera de Dios (teora de la participacin) y es a la vez eterno y creado
dentro de Dios (las criaturas deben su realidad a Dios, pero Dios ve a las criaturas desde la eternidad): Dios y
las criaturas no son distintos, sino uno y lo mismo (stas subsisten en l, que es creado en la criatura). La
nada de la que proceden todas las criaturas es la bondad divina y al final stas son atradas de
regreso hacia l (Causa Primera y Causa Final).
La reconciliacin de Dios en cuanto Naturaleza que crea y no es creada y Naturaleza que es creada y no
crea. La naturaleza divina en s misma es sin causa pero causante; Dios como Causa Final es Naturaleza
que ni crea ni es creada; en cuanto que crea las causas primordiales y se crea a s mismo al engendrar al
Verbo, es Naturaleza que crea y es creada; en cuanto que l llega a ser en los efectos de las causas
primordiales, es Naturaleza creada y que no crea.
Naturaleza del hombre
El hombre es un animal y no es un animal (posee la peculiar facultad de la razn), posee una sola alma
racional, que realiza todas las funciones (animales o no) y est hecho a semejanza de Dios (la
verdadera sustancia del hombre). El hombre es animale (gnero) rationale (diferencia especfica).
La mente humana puede conocer que la sustancia del hombre es la semejanza a Dios y que Dios existe,
pero no conoce lo que es su sustancia ni lo que es Dios: el hombre es definible pero es tambin
indefinible. El hombre es el microcosmos de la creacin: resume el mundo material y el inmaterial y es
el vnculo (dsmos) entre lo material y lo espiritual.
Regreso de todas las cosas a Dios
104
El estadio de Natura quae nec creat nec creatur como el de Dios en cuanto trmino de todas las cosas,
el del regreso a Dios como proceso csmico que afecta a toda la creacin. El regreso del hombre a Dios
por el Logos encarnado que ha redimido a la naturaleza humana: los diferentes grados de restauracin
en Cristo.
El carcter nico de la Encarnacin y las etapas del regreso a Dios: disolucin del cuerpo humano en sus
elementos, resurreccin del cuerpo, cambio del cuerpo en espritu, regreso de la naturaleza a sus
causas primordiales y el regreso de naturaleza y causas primordiales a Dios. Escoto no habla de una
absorcin pantesta de la individualidad, pues sta no perece (su deificatio no es absorcin en Dios, sino
elevacin).
El intento de combinar, en el regreso, las enseanzas de las Escrituras con la especulacin filosfica
neoplatnica. La racionalizacin de facto aplicada por Escoto a pesar de sus intenciones ortodoxas: el
ejemplo del retorno a Dios de los seres humanos pero sexualmente indiferenciados.
El esfuerzo por combinar la resurreccin del cuerpo por naturaleza y la deificacin del ser humano por
la gracia divina (la resurreccin en cuanto proceso gracioso, pero tambin natural y necesario).
El castigo eterno a la luz del regreso csmico
La cohonestacin del regreso csmico a Dios con el castigo eterno a los condenados y la respuesta del
Erigena: la sustancia de hombres y demonios no es mala, pues es obra de Dios, y por esto aqullos no
sern aniquilados. La naturaleza humana no puede sufrir castigo eterno: lo que ser castigado es la mala
voluntad de demonios y hombres. Cmo puede estar contenido el castigo en Dios? El castigo consiste
en impedir que la voluntad se fije en los recuerdos de los objetos deseados sobre la tierra. Todo
hombre resucitar con cuerpo espiritualizado, pero slo los elegidos sern deificados.
Interpretacin del sistema de Juan Escoto
La condena papal del De divisione naturae y la cuestin del pantesmo de Escoto Erigena.. La ortodoxia
intencional de Escoto: su continua referencia a autores que l consideraba ortodoxos y su
fundamentacin en pasajes de las Escrituras para apoyar sus especulaciones (el cuarto estadio de la
Naturaleza, el cuerpo espiritualizado y la concepcin del Logos).
La insistencia de Escoto en la superioridad de la razn sobre la autoridad y la posible interpretacin de
autoridad como la opinin de los Padres y no las palabras de las Escrituras: no tanto que los dogmas
puedan hallarse por la pura razn, cuanto que el desarrollo intelectual del dogma es cuestin de la razn
y, por ello, opinable. La racionalizacin del dogma en tanto que el derecho a interpretarlo.
El sistema escotista no distingue entre teologa y filosofa y es un intento especulativo de exhibir la
sabidura cristiana como un todo orgnico e interconectado que no supone la separacin de los mbitos
de la revelacin y de la filosofa. La racionalizacin, emprendida como conciliacin del dogma de la
creacin desde la nada y de la distincin entre Dios y las criaturas con el regreso, entendido no de
forma pantesta, de stas a Aqul .
El racionalismo de Escoto, en relacin con la tensin entre los elementos cristianos y los neoplatnicos:
la armonizacin de la doctrina cristiana del autoconocimiento de Dios con el postulado neoplatnico de
la autoimpenetrabilidad del Uno, por medio de la emergencia del Logos como primera teofana por la
que Dios se hace autoconsciente.
El contraste entre el cristianismo sincero del Erigena con su intento de conciliacin de la verdad
revelada con la filosofa neoplatnica y la existencia de afirmaciones sueltas de sesgo claramente
pantesta o irreconciliables con la doctrina cristiana.
7.2 SAN ANSELMO DE CANTERBURY (Historia de la Filosofa vol.2,

Copleston)
San Anselmo como filsofo
San Anselmo pertenece a la tradicin agustiniana (no busco entender para poder creer, sino que creo
para poder entender) del Credo ut intelligam. Se debe intentar entender en lo que se cree, en la
105
medida de lo posible: aplicacin de la dialctica a los datos de la teologa y el tratamiento de categoras

filosficas tanto a los dogmas revelados (teologa dogmtica) como a las pruebas de la existencia de
Dios (teologa natural).
No hace una distincin clara entre filosofa y teologa, a diferencia de Santo Toms: la aprehensin
racional debe aplicarse tanto a la existencia de Dios como al dogma de la Trinidad. El presunto
racionalismo de san Anselmo (actitud mental que trata de probar los misterios pero aceptando, en
cualquier caso, las verdades reveladas).
Pruebas de la existencia de Dios en el Monologium
El Monologium y la prueba de la existencia de Dios basada en los grados de perfeccin en las criaturas.
La argumentacin procede de la observacin emprica, a travs de supuestos juicios objetivamente
fundamentados, y es una argumentacin a posteriori.
Los captulos 1 y 2 y la aplicacin de la argumentacin a la bondad y a la grandeza (qua sabidura): las
referencias argumentativas a un modelo de perfeccin que es en s mismo objetivo (diferente
participacin en l de las cosas). Argumentacin de tipo platnico y a posteriori: no procede de la idea
de bondad absoluta a su existencia, sino de grados observados de bondad a la existencia de la bondad
absoluta. La argumentacin slo se aplica a perfecciones que por s mismas ni implican limitacin o
finitud.
El captulo 3 y la argumentacin aplicada al ser: el argumento de causalidad (una o varias causas
incausadas) con un complemento platnico (una forma de ser-en-s-mismo): cuando varios seres poseen
la misma forma, hay un ser unitario y externo que es esa forma.
Los captulos 7 y 8 y la relacin entre lo causado y la Causa: la creacin ex nihilo, entendida no como ex
nihilo tanquam materia, sino como non ex aliquo.
Los atributos del ens a se, slo predicables aquellos cuya posesin es absolutamente (y no
relativamente) mejor que su no posesin: los ejemplos del oro, de la corporeidad y de cualidades como
sabidura, justicia y vida. El Ser Supremo no posee los atributos por participacin, sino por su propia
esencia, y tales atributos son identicos a la esencia divina.
Dios trasciende el espacio y el tiempo y est totalmente presente en todo. Dios es substancia en cuanto
a la esencia divina.
El conspicuo elemento platnico en San Anselmo y sus sistemticos argumentos a priori a favor de la
existencia de Dios. Su principal aportacin: su teologa natural y su aplicacin de la dialctica al dogma.
La prueba de la existencia de Dios en el Proslogium
El argumento ontolgico del Proslogium procede de la idea de Dios a Dios como realidad, y parte de la
idea de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede concebirse, es decir, como absolutamente
perfecto, lo que implica necesariamente la idea de un ser existente [v. argumento pg. 166]. El ser
absolutamente perfecto es un ser cuya esencia es existir, pues en otro caso otro ser ms perfecto
podra ser concebido.
El argumento pretende demostrar todo lo concerniente a la naturaleza divina, pues su conclusin
contendra todos los atributos de Dios. Desde la demostracin de la omnipotencia de perfeccin se
muestra lo que sta significa realmente.
El ataque al argumento por el monje Gauniln: la idea que se tiene de una cosa no es garanta de su
realidad extramental y el argumento transita ilcitamente del orden lgico al ontolgico. La analoga de
las islas ms bellas posibles.
La rplica de Anselmo a Gauniln: la idea de Dios es la idea de un ser totalmente perfecto, lo que
implica la idea de su existencia necesaria, cosa que no pasa con la idea de las islas ms bellas
imaginables.
La principal objecin al argumento anselmiano: no sabemos a priori que la idea de Dios (perfeccin
absoluta e infinita) es la idea de un ser posible. El itinerario del argumento ontolgico a travs de Duns
Escoto, Descartes y Leibniz (que lo asumieron) y de Santo Toms, los escolsticos y Kant (que lo
rechazaron).
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La idea de verdad y otros elementos agustinianos en el pensamiento de san Anselmo

La verdad en el juicio consiste en que el juicio afirma lo que realmente existe y niega lo que no existe,
la cosa significada es la causa de la verdad y sta reside en el juicio (teora de la correspondencia).
La verdad (rectitud) en la voluntad: la verdad de las cosas consiste en que stas sean lo que deben ser
(en su correspondencia con su idea en Dios). Dios, Verdad eterna y subsistente, que es causa de la
verdad ontolgica de todas las criaturas.
La verdad eterna (slo causa), la verdad del juicio (slo efecto) y la verdad ontolgica de las cosas
(efecto de la verdad eterna y causa de la verdad del juicio). Rectitudo sola mente perceptibilis.
107
8 TEMA 8. PEDRO ABELARDO, RENOVADOR DEL PENSAMIENTO

ESCOLSTICO.- LA MSTICA ESPECULATIVA: HUGO DE SAN
VCTOR Y EL MAESTRO ECKHART
8.1 PEDRO ABELARDO: LA RENOVACIN DEL MTODO
ESCOLSTICO EN SIC ET NON
Abelardo enuncia el siguiente principio: La investigacin se emprende con el estmulo de la duda y
por medio de la investigacin se llega al conocimiento de la verdad. Esta frmula general esclarece el
carcter problemtico del pensamiento, tanto filosfico como teolgico. Constituye la premisa de toda
indagacin crtica.
Sin embargo, la duda no es ms que el punto de partida; no es absolutizada, sino ms bien un
camino hacia la investigacin. Se trata de una duda metdica, mediante la que hay que someter el texto
examinado un control crtico permanente.
Para eliminar la duda o superar el callejn sin salida de las posiciones contradictorias, la primera
regla prescribe un anlisis del significado de los trminos de un texto, con todas sus implicaciones
lingsticas.
En Sic et non, sostiene que el entendimiento de un texto puede verse obstaculizado por el uso
desacostumbrado de un trmino o por la pluralidad o variabilidad de los significados de un mismo
trmino.
La segunda regla prescribe la comprobacin de la autenticidad del escrito, tanto en lo que
concierne al autor como en las eventuales corrupciones e interpolaciones textuales.
La tercera norma indica que el examen crtico de textos dudosos se lleve a cabo haciendo
referencia a los textos autnticos como elementos de comparacin y se tengan en cuenta las eventuales
retractaciones y correcciones. Esto significa que los textos deben interpretarse en el marco de todo el
corpus correspondiente a un autor.
Por ltimo, es preciso no confundir las opiniones citadas con la opinin personal del autor, y sobre
todo no interpretar como solucin aquello que el autor presenta como problema.
Abelardo se decide a aplicar estas normas para otorgar a la investigacin un estilo cientfico,
pero al mismo tiempo est convencido de que tales reglas no siempre permiten superar los contrastes o
penetrar en el significado de los textos.
Aunque invita a no renunciar jams a la investigacin crtica, no vacila en subrayar los lmites de
nuestra mente para entender con plenitud las enseanzas de los padres de la Biblia.
8.1.1 SU CONCEPCIN DE LA LGICA COMO CIENCIA AUTNOMA.

CRTICA A LA POSICIN REALISTA EN EL PROBLEMA DE LOS
UNIVERSALES
La dialctica y sus funciones
Abelardo se apresura a distinguir la dialctica tanto de la pura habilidad discursiva como de la
sofstica, que constituyen una degeneracin de aquella, porque pretenden explicarlo todo mediante
razonamientos deficientes.
En su acepcin general y primaria, la dialctica se identifica con la lgica clsica. Por ello, la
dialctica ayuda a distinguir lo verdadero de lo falso, ya que sobre el plano estrictamente lgico-formal
establece la verdad o falsedad del discurso cientfico, basndose en reglas lgicas.
108
En la medida en que coincide con la lgica, la dialctica supone y exige el anlisis de los trminos
del lenguaje, cuya funcin y significado determina. Lleva a cabo esta tarea a travs de un examen
crtico del proceso de imposicin de las voces a las res designandae, y de la acepcin que asumen tales
voces en la estructura y el discurso.
La dialctica es una especie de filosofa del lenguaje, mediante la cual se controla la relacin
entre los trminos y la realidad expresada. Con esto se impide que se hable de cosas inexistentes o que
se diga algo ms de lo efectivamente conocido y controlado.
Una de las funciones primordiales de la dialctica consiste en el control del nexo semntico
entre los trminos del discurso y la realidad designada. Por esta razn, Abelardo se ocup del problema
de los universales.
En su opinin, es fundamental estudiar y solucionar el problema de la relacin entre voces y res,
para caer en falsas posturas universalistas (realismo exagerado) o falsas posturas atomistas y
fragmentarias (nominalismo).
Quien cree en la radical objetividad de los universales confunde la realidad singular y carece de
control sobre sus afirmaciones. Al mismo tiempo, el que cree que a los trminos universales no les
corresponde ninguna clase de realidad, se ve aquejado de un empirismo fragmentario, incapaz de
superar la fase puramente descriptiva y analtica de la realidad.
Por tal motivo Abelardo supera tanto la identificacin entre res y vox como el dualismo radical,
optando por un realismo crtico segn el cual el universal es un concepto o un discurso mental,
expresado a travs de un enunciado discursivo oral, que tiene su origen en un proceso abstractivo
realizado por el entendimiento, que genera la inteleccin de las cosas y que ha sido vinculado con la
funcin de significar el status comn de una pluralidad de sujetos.
Por lo tanto, los universales no son conceptos vanos y falsos o frmulas verbales vacas, sino
categoras lgico-lingusticas vlidas que median entre el mundo del pensamiento y el mundo del ser.
En el marco de las reglas lgicas y del realismo moderado en lo concerniente al problema de los
universales, la dialctica es aquella ciencia que nos obliga a vigilar a quien escribe o a quien lee para que
no se abandone a fciles y evasivas posturas universalistas, ni caiga en actitudes puramente analticas,
sin posibilidad de llegar a autnticas sntesis doctrinales.
La ratio y su papel en la teologa
Al cultivar la dialctica, Abelardo ha querido cultivar la ratio. La dialctica es una especie de
instrumento o, ms bien, el lugar de la conciencia crtica acerca de tesis o enunciados, que no se acogen
debido solo a la autoridad del que los propone, sino tambin basndose en una toma de conciencia de su
contenido y de los argumentos aducidos en su favor.
Su ampliacin y aplicacin a todos los terrenos e incluso a las autoritates de los padres o de la
escritura, apareci ante los ojos de los contemporneos como una desacralizacin de las verdades
cristianas, suscitando speras polmicas, porque entre el pensamiento humano y el Logos divino se
colocaba la ratio crtica.
A pesar de ser consciente de las limitaciones de la razn, Abelardo considera necesaria la
indagacin crtico-racional, para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles de algn
modo a la inteligencia humana y para que en ningn caso sean considerados como absurdos.
Se trata de un compromiso programtico en el que no es la razn la que absorbe la fe, sino al
contrario, es la fe la que absorbe en s la razn, dado que el razonamiento filosfico no sustituye al
teolgico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible.
Abelardo distingue el intelligere del comprenhendere y afirma que la ratio resulta indispensable
para inteligibilidad, pero no para la comprensin de las verdades cristianas. El intelligere es una accin
conjunta de la ratio y de la fides, mientras que el comprenhendere es exclusivamente un don de Dios,
que concede a los hombres dciles a su gracia el entrar en el ncleo de los misterios.
La ratio lleva a cabo una necesaria funcin de mediacin con respecto al mundo de la fe. Dicha
funcin la coloca como enlace entre el pensamiento humano y el logos revelado.
109
La lgica o, mejor dicho, la dialctica es una ciencia autnoma, una filosofa racional. La ratio no
es, en Abelardo, inmediatamente sirviente de la teologa, ya que hay que cultivarla por s misma para
poseer sus instrumentos y perfeccionar su utilizacin. Pero, ese empeo y esa tarea resultan un factor
auxiliar para la mejor comprensin de las verdades de la fe.
Para Abelardo la revelacin divina es la que brinda los contenidos que ms tarde es preciso
aclarar y explicitar mediante analogas y semejanzas, pero no cree que la razn pueda otorgar
explicaciones definitivas.
Todas las explicaciones de los filsofos, as como la de los Padres y las de los telogos son
meras opiniones, ms o menos autorizadas, pero jams concluyentes. De aqu surgen los conflictos con
las autoridades y con la tradicin, aunque estos conflictos no impidieron el empeo de Abelardo en
profundizar mediante la propia razn los ms intrincados problemas de la teologa.
8.1.2 PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE SU TICA: BONDAD DE LA

INTENCIN Y BONDAD DEL RESULTADO
Abelardo sostiene que la conciencia es el centro de irradiacin de la vida moral, que brota de la
intentio o consensus animi. Este es el factor primario y el fundamento de la vida moral y tambin lo que
sirve para calificar las acciones como buenas o malas. No puede llamarse pecado a consentir a la
voluntad misma o al deseo de hacer lo que no es lcito, sino ms bien al consentir a la voluntad y al
deseo.
Abelardo distingue de forma tajante el plano de los instintos del plano estrictamente
consciente y racional. El primero, constituido por las inclinaciones, los impulsos, los deseos naturales, es
previo a la moral. El segundo, constituido por la iniciativa del sujeto y, por tanto, por sus intenciones y
propsitos, es el propiamente moral.
La acentuacin del elemento intencional como factor determinante de la vida moral, posee para
Abelardo un triple objetivo. El primero consiste en la necesidad de interiorizar la vida moral que, a su
parecer, reside en el alma, en cuyo interior, antes de que se patentice en actos especficos, se lleva a
cabo el bien o el mal.
El segundo objetivo que persigue Abelardo con su doctrina de la intencin es la conviccin de
que nuestro cuerpo no se halla estructuralmente corrompido por la concupiscencia, ni est revestido
por la inevitable presencia del mal. Las estructuras corpreas, las inclinaciones o pasiones humanas no
son pecaminosas de por s, sino como consecuencia de una adhesin voluntaria a sus solicitaciones.
El tercer objetivo es el de oponerse a la extendida costumbre de emitir juicios fciles y
perentorios sobre la vida del prjimo, sin tratar de conocer cuales son sus fines y sus propsitos.
De lo que cabra deducir que la regla inmanente y absoluta de la moralidad est constituida por la
conciencia individual y que, por lo tanto, el sistema abelardiano haya de calificarse como un
subjetivismo tico.
El intento de interiorizar la vida moral se halla siempre abierto a normas objetivamente vlidas y,
por tanto, a un orden moral objetivo, es decir, a la lex divina cuyos imperativos deben regir la conducta.
Si bien la moralidad de un acto es un fenmeno interior, la regla y la medida de la moralidad
misma se hallan configuradas por la adecuacin de nuestra vida a los mandatos divinos. Esto confirma
que la ratio y la conciencia estn relacionadas con el dato revelado y, por lo tanto, con una mejor
comprensin del espritu de las verdades cristianas.
8.2 HUGO DE SAN VICTOR: SU EXPOSICIN DEL MTODO

ESCOLSTICO EN EL DIDASCALION
La escuela de San Vctor insiste sobre la plegaria y la contemplacin de Dios, que pueden tomar
pie en todas las cosas. El misticismo y la cultura se unen de modo programtico. El Disdascalion
constituye su obra ms completa y sistemtica, en la que se expone y se ordena de manera inteligente
el saber de su poca.
110
Hugo quiere evitarle al exegeta un subjetivismo consistente en un alegorismo superficial

errneamente entendido. Pero existe otro subjetivismo que rechaza: el prejuicio literalista que
resultara mortal. La letra mata, pero el espritu vivifica
En opinin de Hugo, las escrituras no pueden someterse a cualquier interpretacin. Hugo dice que
la letra mata, no para ofrecer a cualquiera la posibilidad de interpretar a su gusto la escritura, sino
para demostrar que no tardar mucho en equivocarse aquel que se limite a seguir el sentido literal.
Otro elemento que hay que poner de manifiesto es el relieve concedido a las artes mecnicas, que
Hugo coloca valerosamente junto a las artes del trivio y el cuadrivio, lo que demuestra su inters por la
nueva vida ciudadana. Se trata de las artes textiles, la construccin de armas, la navegacin, la
agricultura, la caza, el teatro o las tcnicas para la conservacin de los alimentos.
Su aprecio a estas disciplinas no liberales se origina en la conviccin de que su estudio puede
servir para aliviar la actual condicin humana. Al igual que la tica sirve para actuar con rectitud y la
fsica ofrece los instrumentos para un ms eficaz conocimiento del mundo, esas artes vienen a
satisfacer nuestras necesidades cotidianas.
8.2.1 RDENES DE SERES Y MODOS DE CONOCIMIENTO

La idea conductora del Didascalion est constituida por una concepcin del mundo como signo de
la realidad invisible. Al hombre se le han brindado dos imgenes para que pueda llegar a las verdades
invisibles: la naturaleza y la gracia. La primera consiste en el aspecto del mundo en el que vivimos,
mientras que la segunda es la encarnacin del Verbo.
Ambos son una demostracin de Dios, pero ni una ni otra permiten comprenderlo, puesto que el
espectculo de la naturaleza puede demostrar la existencia de un autor, pero no iluminar los ojos de
quien lo contempla. El mundo no infunde el entendimiento de la verdad, aunque pone de manifiesto los
lmites del saber filosfico, que se eleva desde el mundo sensible hasta su Autor.
Hugo acenta la importancia de dicho saber y su insustituibilidad, como ejercicio fundamental
para la razn, que se prepara de este modo para un ascenso posterior. La inmensidad de lo creado es un
signo de la omnipotencia divina; la belleza del universo da testimonio de la sabidura de Dios y la
finalidad de las cosas nos habla de la bondad divina.
Para Hugo, al igual que para San Agustn, el hombre es un ente que sabe, con una certeza que
resiste a toda duda, que es y que sabe tambin que es distinto de los cuerpos y que no se reduce a
simple cuerpo. Esto significa que el hombre tambin es espritu y, como este espritu no ha existido
desde siempre, ha sido creado.
El hombre, situado entre el mundo sensible y Dios, pertenece al primero por su cuerpo y se halla
orientado a Dios por su espritu. El alma no es otra cosa que el yo y es una, espiritual e inmortal,
factor constituyente esencial de la persona humana.
Este yo posee un triple ojo mediante el cual ve y contempla:
El oculus carnis, con el que conoce el mundo sensible y en el que se hallan la sensacin y
la imaginacin, que en opinin de Hugo, es un puente entre el cuerpo y el espritu.
El oculus rationis, con el que el alma hace scientia y advierte en s misma la presencia
divina, convirtindose as en inteligencia.
El oculus contemplativus, con el que se llega hasta Dios y contempla su belleza.

El triple ojo del alma se refiere a un triple objeto, las esferas de lo cognoscible y, del mismo
modo, existe un triple modo de ver, segn la forma ms o menos penetrante de conocer un mismo
objeto.
La cognitio es una mirada superficial y aproximativa.
La meditatio es una reflexin sostenida y deliberada acerca de un punto determinado.
La contemplatio es una intuicin profunda y comprensiva o un pensar con intensidad.
111
8.2.2 LA MSTICA COMO CULMINACIN DEL SABER HUMANO

A pesar de la radical distincin entre ciencias profanas y ciencia sagrada, stas quedan
subordinadas a la teologa y, por tanto, a la mstica. Conviene mencionar la forma ascendente de los
grados de lo real, que pueden irse dominando de manera progresiva mediante la razn y la fe.
Existen cosas esencialmente racionales, que solo se pueden conocer mediante la razn: las
verdades de la matemtica o los principios de la lgica y de la dialctica. Luego hay cosas secundum
rationem, verdades probadas, como por ejemplo las verdades histricas, para cuya comprensin la razn
debe verse auxiliada por la fe. Por ltimo, existen cosas suprarracionales, superiores a la razn y
objeto especfico y nico de la fe.
De todo este conjunto surge un pleno acuerdo entre razn y fe, pero sobre todo se nos aparece
la superioridad de la fe en cuanto culminacin de todos los esfuerzos humanos, constituida por la
contemplacin y la posesin de Dios. En este punto se inicia un anlisis de la vida interior en su grado
ms elevado, lo que lleva a descubrir de manera agustiniana que en el hombre existe una imagen de la
Trinidad y a vivir sus misterios en la intensidad de la plegaria y de la contemplacin.
Era conveniente que Dios se presentase como oculto, pero para continuar escondido del todo y,
por lo tanto, ignorado; sin embargo, una vez puesto en evidencia y conocido en parte, convena que se
ocultase y que no se revelase del todo; por lo tanto, habra algo conocido para alimentar el corazn del
hombre y algo oculto para estimular su bsqueda.
8.3 EL MAESTRO ECKHART: FUENTES DE SU PENSAMIENTO.

PRIMACA DEL PENSAR SOBRE EL SER
Cuando la desaparicin de las pretensiones de la escolstica puso en peligro la confianza en que la
razn pudiese llegar ni siguiera hasta los preambula fidei, la cuestin de la fe se replante con ms
fuerza que nunca y el camino del misticismo pareci el nico practicable para reestablecer la posibilidad
de una relacin directa entre la criatura y el creador, para justificar la fe.
El problema apareca con mxima urgencia. Si la fe no halla ningn sostn en la razn, si no es
demostrable ni fundamentable, ni plausible en virtud de la razn, no ser acaso otra locura ms?. En
esto consista la tarea ms apremiante que el ocaso de la escolstica planteaba a los hombres de fe,
reestablecer el contacto entre el hombre y Dios.
Este fue el problema que se propuso afrontar la corriente doctrinal que recibe el nombre de
misticismo especulativo alemn. Es un misticismo porque insiste en el hecho de que Dios se encuentra
ms all de todas nuestras posibilidades conceptuales y porque sostiene que el hombre separado de
Dios no es nada.
Es especulativo porque se halla penetrado de filosofa. Se alimenta de las doctrinas neoplatnicas
de Proclo y el Pseudo-Dionisio, asume como factor central aquella teologa negativa que, en Santo
Toms, era solo un elemento de su sistema filosfico-teolgico. El principal exponente de este
movimiento de pensamiento mstico-especulativo fue el maestro dominico Eckhart.
8.3.1 Las razones de la mstica especulativa

La presencia constante del neoplatonismo en Alemania, incluso en pleno auge del aristotelismo
tomista, por la influencia de Alberto Magno y sus discpulos. La concomitancia de la crisis de la teologa
racional en el siglo XIV y el nuevo florecimiento de la mstica. El renacimiento neoplatnico en el mbito
de los estudios dominicanos de Colonia y Renania y su intensa dedicacin mstica.
El ocaso de las pretensiones escolsticas de justificacin racional de aspectos de la fe y la
urgencia de justificacin de la fe: el restablecimiento del contacto entre el hombre y Dios. El
misticismo (Dios est ms all de nuestros conceptos) especulativo (filosfico y neoplatonizante: Proclo
y Pseudo-Dionisio) alemn y la figura seera del maestro Eckhart.
112
8.3.2 El maestro Eckhart: el hombre y el mundo, sin Dios, no son nada

La investigacin sobre la justificacin de la fe sin el sostn de la razn y la idea central de la
unidad entre Dios y el hombre: la absoluta exigencia de unidad como principio metafsico y sentido
religioso.
La coincidencia del ser y el conocer en Dios, que es intelecto y conocimiento como fundamento
del ser: el conocer es prioritario sobre el ser, pues Dios crea el ser (como ente), pero es el ser (por el
que son todas las cosas).
Dios en cuanto uno informa todas las cosas sin dividirse en ellas: est en todas las cosas y por
encima de todas las cosas. Dios est por encima del ser: ste es cognoscible, pero Dios es inefable.
8.3.3 El retorno del hombre a Dios

Todo lo que es, lo es por Dios: el hombre sin Dios no es nada y por ello debe regresar a Dios. La
razn debe sumergirse en Dios. El hombre sumido en Dios es un espritu libre y al que nada turba, ni
siquiera la muerte. El retorno a Dios supone el despojo de todas las cosas.
La condena papal de 28 tesis de Eckhart (la eternidad del mundo, el hombre como pura nada,
nuestra transformacin plena en Dios). La influencia del pensamiento eckhartiano y la llamada a la
interioridad de la fe y la unin divina frente a la exterioridad farisaica de una jerarqua moralmente
degradada.
8.4 LA RELACIN DE DIOS CON EL UNIVERSO

Su pensamiento se encuentra centrado en la idea de unidad entre Dios y el hombre, entre lo
sobrenatural y lo natural. El hombre y el mundo natural careceran de todo sentido, no seran nada, sin
Dios. La unidad debe concebirse como Vida.
Eckhart reencuentra el uno y la vida en el dogma de la Trinidad. La unidad divina vive al ritmo
eterno de la generacin y del amor, sin salir de s misma, en un crculo perfecto. La unidad se articula en
la relacin y en la alteridad, para s hacerse ms ntima a s misma.
En Dios el ser y el conocer coinciden realmente, por eso en Dios est presente desde siempre la
idea de las criaturas y la voluntad de crear. Por consiguiente, las cosas estn ab aeterno en el interior
de Dios mismo, porque Dios es intelecto y conocimiento y su conocer es el fundamento del ser mismo.
Dios no es el ser, ya que l es quien crea el ser. En el principio era el Verbo, as el conocer ocupa
el primer puesto en la jerarqua de las perfecciones y luego viene el ente o el ser. Dios crea el ser y
hasta tal punto no se identifica con l. Y sin embargo, podemos decir tambin que Dios es el ser, con la
condicin que entendamos no el ser en cuanto criatura, sino el ser por el que son todas las cosas.
Si el ser conviene a las criaturas, solo est en Dios como en su causa, por eso Dios no es el ser,
sino la pureza del ser. En consecuencia, el ser es Dios, porque si el ser es distinto de Dios mismo, Dios
no es, ni es Dios.
Dios es caridad porque el amor es unificante y disuasivo. Dios es caridad y es uno ya que es
imposible que haya dos infinitos. Lo uno baja totalmente a todas las cosas, que son externas, mltiples y
numeradas y lo uno no se divide en cada una de ellas, sino que permanece uno, incorrupto y expande
todas las cantidades e informa mediante su unidad.
Dios est en todas las criaturas y estas, sin Dios, no son nada. Pero el Dios que est en todas las
criaturas es el mismo que est por encima de ellas, puesto que lo que es uno en muchas cosas, debe
estar necesariamente por encima de las cosas.
Las cosas son tales porque poseen una esencia y esta no existira si Dios no la hubiese pensado,
sino estuviese en Dios. Dios se halla en todas las criaturas en la medida en que tienen una esencia y, al
mismo tiempo, est por encima de ellas.
El que est en todas las criaturas es el mismo que est por encima de ellas, porque lo que es uno
en muchas cosas debe necesariamente estar por encima de las cosas. Dios se encuentra por encima del
113
ser. El ser puede ser conocido, pero Dios es inefable. Y diciendo que Dios no es el ser, sino que est por
encima del ser, no se le ha quitado el ser, sino que se le ha establecido.
8.5 LA UNIN MSTICA CON DIOS EN LA CINTILLA ANIMAE

Todo lo que es por obra del Ser divino que ama necesariamente. Las cosas, por lo tanto, y el
hombre mismo, nada son sin Dios. Esta es la razn por la que el hombre debe regresar a Dios. Solo
logrndolo se hallar a s mismo otra vez.
La razn es la que debe ser capturada por Dios y sumergirse en l. Para ello el hombre debe
convertirse en un espritu libre. Espritu libre es aquel que no se afana por nada y a nada se ata, no se
vincula para nada a su propio inters y en ningn momento piensa en s mismo, porque se supone en la
amadsima voluntad de Dios y ha renunciado a la propia voluntad.
Quien es un hombre recto tiene de veras a Dios en s mismo y quien tiene a Dios lo tiene en todo
lugar, en los caminos y entre la gente, al igual que en la iglesia, en la soledad o en la celda.
As como nada puede turbar a Dios, tampoco hay nada que pueda turbar al hombre que lleva a
Dios en todas sus obras y en todo lugar, porque todas sus obras son ms bien obra de Dios. Es preciso
guardarse de uno mismo y estar libre de deseos.
Lo que cuenta es abandonarse en Dios, an en el caso de que l quiera dejar caer sobre nosotros
vergenzas, fatigas o dolores, lo mejor es aceptar todo eso con placer y agradecimiento y dejarse guiar
por Dios, sin quedarse turbados. No hay duda de que el hombre debe ejercitarse en las obras que son el
fruto de las virtudes y, sin embargo, es preciso aprender a ser libres ante la muerte.
El regreso del hombre a Dios exige que el alma est libre y despojada de todas las cosas creadas.
Solo as, el alma se aferra a Dios y est en Dios, es una con Dios y ve a Dios cara a cara.
El alma que est en Dios se halla dispuesta a acoger cada ataque, cada prueba, contrariedad o
dolor y a soportarlos voluntariamente, con nimo feliz y sereno reposando tranquilamente en la riqueza
y en la comunin con la inefable sabidura superior.
Cuando el hombre sufre por s mismo, el dolor resulta insoportable, pero si sufre por Dios
entonces el padecimiento no duele porque es Dios quien soporta su peso.
Si me colocasen un quintal en el cuello, pero fuese otro quien aguantase su peso, con gusto me
sometera tanto a un kilo como a cien, porque no me resultara pesado y no me daara tampoco.
114
9 TEMA 9. TOMS DE AQUINO Y LA CULMINACIN DE LA

ESCOLSTICA: POR UN ARISTOTELISMO CRISTIANO
9.1 SANTO TOMS DE AQUINO I (Historia de la Filosofa vol.2,
Copleston)
Modo de exposicin de la filosofa de santo Toms
La presentacin sistemtica del pensamiento del Aquinate, ms adecuada que la presentacin gentica.
Santo Toms no elabor una exposicin sistemtica de su filosofa por s misma, aunque puede
exponerse segn el orden de la teologa tomista (Gilson), pues la filosofa tomista debe verse a la luz de
la teologa.
Lo revelable (lo que no ha sido revelado y pudo haberlo sido y lo revelado que poda no haberlo sido),
objeto de la filosofa, segn Toms. El problema de cmo introducir la filosofa sin corromper la
teologa (trata de lo revelado, y la revelacin ha de quedar intacta).
El procedimiento legtimo de estudiar el tomismo comenzando por el mundo concreto de la experiencia
sensible, de la que resultan abstraidas las ideas filosficas tomistas.
La clara exposicin del pensamiento tomista y las interpretaciones divergentes de aspectos de su
doctrina por la imposibilidad de elaborar un sistema completo y cerrado por parte de un solo filsofo.
El espritu de la filosofa de Santo Toms
La filosofa tomista, esencialmente realista y concreta. Toma su punto de partida en el ser existente e
inquiere cul es su ser y la condicin de su existencia, sin presuponer una nocin pre-explicativa. La
filosofa existencial: permanece en contacto con lo concreto existente (lo que tiene existencia como
algo derivado y aquello que no recibe, sino que es, existencia). La Existencia Suprema o ipsum esse
subsistens.
El existencialismo tomista frente a las filosofas de la esencia (platonismo, neoplatonismo e incluso
aristotelismo). La cuestin de la existencia del mundo no necesita explicacin ni se encuadra en
postulados emanatistas frente a la idea de creacin a partir de la nada (el mundo, libremente creado
por Dios, recibe su existencia de l en tanto existencia subsistente). La esencia de Dios es
primordialmente existencia.
La influencia del aristotelismo en el Aquinate: la objetividad de la filosofa tomista (el objeto
inmediato del entendimiento humano es la esencia de la cosa material a travs de la experiencia
sensible). La objetividad de santo Toms y su carcter moderno (desvinculada de la espiritualidad
cristiana medieval) frente al carcter medieval de la filosofa de san Buenaventura.
Santo Toms como filsofo cristiano: el objeto propio y la cierta autonoma de la metafsica estn
orientados al conocimiento de Dios, slo alcanzable por la revelacin, que es moralmente necesaria.
9.2 SANTO TOMS DE AQUINO II: FILOSOFA Y TEOLOGA

(Historia de la Filosofa vol.2, Copleston)
Distincin entre filosofa y teologa
La distincin tomista entre teologa dogmtica y filosofa: aqulla parte de premisas reveladas y
procede racionalmente a una conclusin, mientras que la filosofa utiliza principios conocidos por la
razn humana y saca conclusiones por medio del razonamiento. El filsofo parte de la experiencia y se
remonta racionalmente a Dios; el telogo parte de Dios revelado y desciende hasta las criaturas.
La diferencia entre filosofa y teologa no se encuentra en los objetos considerados (hay verdades
comunes a ambas): no es una diferencia de verdades consideradas materialmente, sino consideradas
formalmente (por la forma de acceso a ellas). La diferencia genrica entre la teologa dogmtica y la
teologa natural (que es parte de la filosofa que trata de Dios).
Necesidad moral de la revelacin
115
La teologa natural requiere y presupone muchos estudios filosficos previos, pues casi toda la filosofa
se dirige al conocimiento de Dios. La revelacin es moralmente necesaria, pues Dios es el fin del hombre
y muchas de las verdades sobre Dios descubiertas por la filosofa estn contaminadas por el error. El
descubrimiento de verdades tan importantes para la vida humana no debe dejarse a las solas fuerzas
del hombre, sino que han de ser reveladas.
Incompatibilidad de la fe y la ciencia en la misma mente y a propsito del mismo objeto
Santo Toms niega (De Veritate) que la misma verdad pueda conocerse filosficamente y al mismo
tiempo creda (por la fe) por el mismo hombre. La necesidad de distinguir, dentro de las verdades sobre
Dios, verdades que no son artculo de fe (los praeambula ad articulos), como la unicidad de Dios. Tales
verdades pueden, sin embargo, ser objeto de fe para quienes no pueden acceder racionalmente a ellas.
El ejemplo de la creacin del mundo: el telogo sabe por revelacin que el mundo no es increado, pero el
filsofo no puede demostrarlo, aunque puede refutar las tesis de la no creacin del mundo.
Fin natural y fin sobrenatural
La distincin tomista entre el fin natural y el fin sobrenatural del hombre y su repercusin en la moral
(virtudes naturales y sobrenaturales) y en la poltica (fines de la Iglesia y del Estado), entendida como
distincin entre dos rdenes de conocimiento y actividad en el mismo ser humano concreto. Ambos
fines no son excluyentes, pero el fin sobrenatural (felicidad perfecta) no es alcanzable sino en la vida
futura, y no por las propias fuerzas naturales.
El fin sobrenatural (la beaitud sobrenatural) slo puede ser considerada por la teologa, mientras que la
filosofa, a travs del uso de la razn, slo puede descubrir el fin natural (la felicidad imperfecta). La
tesis tomista de que el hombre ha sido creado para un fin sobrenatural, y la consiguiente falta de
sentido de considerar al hombre en un hipottico estado de pura naturaleza (in puris naturalibus viene a
significar la creacin del hombre sin la gracia santificante, pero no sin un fin ltimo sobrenatural).
Santo Toms o el agustinismo expresado en trminos aristotlicos en relacin con la nocin de pura
naturaleza humana.
Santo Toms y san Buenaventura
La creencia tomista en la posibilidad terica de la elaboracin filosfica de un verdadero sistema
metafsico sin recurrir a la revelacin, aunque tal sistema sera imperfecto (pero no falso): el ejemplo
de la unidad y la trinidad de Dios. La postura contraria de san Buenaventura (que descalifica la
metafsica no elaborada a la luz de la fe).
La apertura y simpata del tomismo ante las aportaciones intelectuales de filsofos no forzosamente
cristianos.
La creencia del Aquinate en la conveniencia de la presentacin por la fe de las verdades sobre Dios que
la razn puede descubrir, por la posibilidad de mezcla de conclusiones falsas y verdaderas en el juicio y
razonamiento de los hombres. El reconocimiento de la debilidad, que no perversin, del entendimiento
humano en su estado presente, frente a san Buenaventura.
Las diferentes posturas de Toms y Buenaventura como probable resultado de sus distintas
recepciones valorativas del sistema aristotlico: equivocado en su metafsica (san Buenaventura) o como
instrumento adecuado para la expresin de la verdad (santo Toms). La necesidad previa de
desaverroizar a Aristteles.
Santo Toms como innovador
La audacia e innovacin de santo Toms al adoptar el sistema aristotlico y utilizarlo en su propia
doctrina: su aportacin fundamental al pensamiento cristiano en este sentido.
El seguimiento y sistematizacin teolgicos del agustinismo por santo Toms, a travs de categoras
aristotlicas: el ejemplo del tratamiento del conocimiento y la providencia divinos. La interpretacin
tomista de Aristteles in meliorem partem.
116
9.3 SANTO TOMS DE AQUINO III: PRINCIPIOS DEL SER

CREADO (Historia de la Filosofa vol.2, Copleston)
Razones para comenzar por el ser corpreo
La parte de la filosofa que trata de Dios y de su existencia, segn santo Toms, presupone conceptos
filosficos previos. El punto de partida natural de la exposicin de la filosofa tomista es la esencia de
las cosas materiales. Las pruebas tomistas de la existencia de Dios, a posteriori, proceden de las
criaturas a Dios: la consideracin de los objetos concretos de la experiencia por reflexin sobre los
cuales se llega a los principios fundamentales que permiten desarrollar las pruebas de la existencia de
Dios.
Hilemorfismo
El sentido comn y la existencia de una multiplicidad de substancias: los objetos materiales que la
mente humana conoce por la experiencia sensible y el descubrimiento, en estos objetos, de la
distincin entre materia prima (substrato indeterminado del cambio substancial, pura potencialidad) y
forma substancial (pone a la substancia en su clase especfica y la determina, acto primero de un
cuerpo fsico). La composicin hilemrfica de las substancias materiales.
La materia pirma es pura potencialidad, sin forma alguna, y no puede existir por s misma. No precede
temporalmente a la forma, sino que es creada juntamente con sta. En el mundo material slo existen
en acto substancias concretas.
La forma necesita ser individuada y el principio de individuacin es la materia misma, pero no como pura
potencialidad indeterminada, sino en tanto que tiene una exigencia de determinacin que recibe de su
unin con la forma (materia signata quantitate): reliquia platnica del aristotelismo (la forma es
universal y necesita ser individuada).
Negacin de las rationes seminales
La concepcin de la materia como pura potencialidad y la negacin de las rationes seminales
agustinianas. Las formas no espirituales son educidas de la materia por la causa eficiente, pero no estn
previamente en la materia como formas incoadas.
Negacin de la pluralidad de las formas substanciales
El rechazo tomista de la teora de la pluralidad de las formas substanciales en la substancia compuesta
y la afirmacin de la unicidad de la forma substancial propia de cada substancia: solamente la primera
forma puede ser forma substancial.
Restriccin de la composicin hilemrfica a las substancias corpreas
La demostracin de la existencia de los ngeles por la jerarqua ascendente de las formas y la laguna
observada entre el alma humana (forma creada, finita y encarnada) y Dios (espritu puro, increado e
infinito): las formas espirituales finitas y creadas, sin cuerpo.
La distincin de diferentes coros jerrquicos de ngeles segn sus funciones (serafines, virtudes y
otros).
Los ngeles no tienen composicin hilemrfica (frente a san Buenaventura), pues son puramente
inmateriales y la materia posee una exigencia de cantidad: la distincin entre los ngeles no es de
materia y forma, sino de esencia y existencia (carcter contingente).
La negacin consiguiente de la multiplicidad de ngeles dentro de una misma especie anglica (carente
del principio de individuacin, la materia): hay tantas especies anglicas como ngeles.
Potencialidad y acto
La mutabilidad esencial de las substancias materiales (hilemrficas). Slo la materia es el substrato del
cambio: lo que es cambiado, lo es por otro (ab alio).
117
En el mundo corpreo hay una distincin ms fundamental que la de materia y forma, y es la de potencia
y acto, que es ms amplia: la potencialidad en los ngeles no viene de la materia (que no tienen), sino de
la posibilidad de cambio por actos de entendimiento y voluntad. La distincin materia-forma recorre
slo el mundo corpreo, y la distincin potencia-acto abarca todo el mundo creado.
Esencia y existencia
La substancia es aquello que es o tiene ser, y la existencia es aquello en virtud de lo cual una substancia
es llamada un ser; aquello por lo cual una substancia (material o inmaterial) es un ser real (ens) es la
existencia (esse), que est con la esencia en la relacin del acto a la potencialidad.
Ningn ser finito existe necesariamente: el ser finito posee existencia, distinta de la esencia. En las
substancias intelectuales slo hay una composicin en materia y acto (substancia y existencia), y en las
substancias corpreas hay una doble composicin de potencia y acto: composicin de la substancia en
materia y forma y composicin de la propia substancia con la existencia.
La existencia no es ni materia ni forma, ni pertenece al mbito de la esencia.
El sentido de la distincin esencia-existencia en santo Toms: no se trata de dos objetos fsicos
separables (esencia y existencia son los dos principios metafsicos constitutivos de todo ser finito),
sino de una distincin objetiva e independiente de la mente (el esse como adveniens extra: la causa de
la existencia procede de Dios).
Esencia y existencia se determinan mutuamente, pero no hay esencia previa a la existencia ni existencia
que no lo sea de alguna esencia: son principios constitutivos concreados de los seres particulares.
La asuncin tomista de la afirmacin de Alfarab y Avicena de que el anlisis de la esencia de un objeto
finito no revela su existencia: toda esencia finita puede concebirse sin que la existencia est incluida.
No obstante, esencia y existencia se dan juntas y la existencia es la ms fundamental. En todo ser
finito existen una contingencia o no-necesidad que apunta hacia la existencia de un Ser fuente de la
existencia finita y en el que la existencia es su autntica esencia.
El Aquinate no precisa el modo de preciso en que la distincin esencia-existencia es real e
independiente de la mente.
9.4 SANTO TOMS DE AQUINO IV: PRUEBAS DE LA EXISTENCIA

DE DIOS (Historia de la Filosofa vol.2, Copleston)
Necesidad de la prueba
Segn Toms, no es superfluo facilitar pruebas de la existencia de Dios, pues sta no es una idea
innata, y su contraria es perfectamente concebible, frente a las frmulas de autores cristianos
anteriores y al argumento de San Anselmo. El conocimiento natural de Dios es confuso y precisa de
elucidacin.
El hombre tiene un deseo natural de felicidad, pero no identifica por fuerza esta felicidad con Dios; es
per se notum que hay verdad, pero de ah no se sigue que haya una Verdad bsica; aunque es verdad que
sin Dios nada se conoce, eso no implica que al conocer algo tengamos un conocimiento actual de Dios,
pues Su influencia slo se conoce por reflexin.
Hay que distinguir entre lo que es per se notum secundum se y lo que es per se notum quoad nos: Dios
existe es una proposicin per se nota secundum se, pero el hombre slo conoce que la esencia de Dios
es su existencia despus de haber llegado a conocer la existencia de Dios.
El argumento de San Anselmo
La demostracin ontolgica de San Anselmo, segn Toms: no todo el mundo entiende por Dios aquello
mayor de lo cual no cabe pensar nada, el argumento anselmiano es un argumento de demostracin y no
la enunciacin de una intuicin inmediata, la argumentacin ontolgica comprende una transicin ilcita
del orden ideal al real.
118
El entendimiento no conoce a priori la naturaleza de Dios. La idea de la existencia de un Ser cuya

esencia es su existencia no se alcanza por un anlisis de un Ser as, sino por argumentos basados en sus
efectos a posteriori.
Posibilidad de la prueba
Se debe probar la existencia de Dios a posteriori, por un examen de los efectos de Dios: la objecin de
que los efectos de Dios son finitos mientras que Dios mismo es infinito y la observacin tomista de que
a partir de la consideracin de efectos no proporcionados a su causa puede, no obstante, conocerse que
la causa existe (los objetos sensibles son efectos en tanto que no contienen en s mismos su suficiente
explicacin ontolgica).
El objeto propio del intelecto humano es la quidditas (esencia del objeto material): est limitado el
conocimiento humano a los objetos corpreos, sin posibilidad de trascenderlos? La explicacin tomista
al respecto: el entendimiento en s mismo tiene como objeto el ser en toda su extensin y el
entendimiento humano, encarnado, conoce los objetos corpreos pues stos participan del ser y
testimonian una relacin a algo que los trasciende.
El entendimiento humano puede alcanzar algn conocimiento natural de Dios en la medida en que los
objetos corpreos estn relacionados con Dios.
Las tres primeras pruebas
La primera prueba (la del movimiento o via manifiestor): todo lo que se mueve es movido por otro y como
una serie infinita es imposible, se llega a un primer motor, que se entiende Dios.
La segunda prueba (el orden de las causas eficientes): nada puede ser causa de s mismo, y al ser
imposible que la serie de las causas eficientes sea infinita, debe haber una primera causa eficiente.
La tercera prueba: algunos seres empiezan a existir y perecen, son contingentes, luego ha de haber un
ser necesario que sea la razn de la existencia de los seres contingentes.
Algunas consideraciones:
Santo Toms no niega la posibilidad de una serie infinita temporal (horizontal), sino la posibilidad de
una serie infinita en el orden de las causas (vertical).
Santo Toms no niega la posibilidad de una serie infinita matemtica, sino la de una serie infinita en el
orden ontolgico de dependencia.
Santo Toms pudo precipitarse, por sus creencias religiosas, al identificar el motor inmvil o la primera
causa con el Dios cristiano.
Las pruebas de santo Toms se presentan en esbozo como pruebas de los praeambula fidei y no
constituyen un tratado contra ateos: buscan la identificacin de Dios como la primera causa y el Ser
necesario por parte de quienes creen en l.
La cuarta prueba
La cuarta prueba parte de los grados de perfeccin de las cosas mundanas: estos grados de perfeccin
implican la existencia de un ptimo, un mximamente verdadero. Este ptimo relativo no basta para
demostrar la existencia de Dios: lo que es supremo en bondad debe ser la causa de la bondad, y debe
haber un Ser supremo que sea causa del ser, la verdad, bondad y perfeccin de todos los seres.
Las perfecciones en cuestin deben ser aquellas capaces de subsistir por s mismas (argumento
platnico de participacin): la causa ltima de la perfeccin debe ser perfecta por s misma, y no recibir
su perfeccin de otro.
La prueba basada en la finalidad
La quinta prueba (teolgica): los objetos inorgnicos operan por un fin que es el resultado de una
intencin que no reside en tales objetos, que carecen de conocimiento: existe pues un Ser inteligente
por el cual todas las cosas naturales son dirigidas a un fin.
Otra formulacin de la prueba: la cooperacin hacia la realizacin de un orden de muchas cosas
diferentes e incluso contrarias revela la presencia de una Causa inteligente.
119
Ambas pruebas apuntan a un Proyectista o Arquitecto, pero debe razonarse de forma adicional que no
es slo un Demiurgo, sino el Creador.
La tercera va fundamental
La presentacin de las pruebas anteriores es bastante esquemtica y no exhaustiva, pues slo busca
probar resumidamente los praeambula fidei: se trata de pruebas tradicionales de base aristotlica ya
utilizadas anteriormente.
La preferencia del Aquinate por la primera prueba y el carcter realmente fundamental de la prueba
tercera (la de la contingencia, que puede aplicarse al resto de las vas demostrativas): todo debe tener
su razn suficiente, la razn por la cual existe.
Las cinco vas tomistas carecen de la interioridad de las pruebas de la existencia de Dios de san
Agustn y san Buenaventura, pero los principios de esas vas pueden tambin aplicarse al yo.
9.5 SANTO TOMS DE AQUINO V: NATURALEZA DE DIOS

La va negativa
La dificultad en investigar la naturaleza de Dios: si nuestro conocimiento y lenguaje deriva de la
percepcin sensible, cmo llegar a conocer un Ser que trasciende la experiencia sensible? No podemos
conocer de Dios quid sit (lo que l es), sino quod sit (que l es).
No podemos aprehender la substancia divina por un conocimiento de lo que es, pero s por el
conocimiento de lo que no es: la via remotionis o via negativa. Puede alcanzarse alguna nocin de la
naturaleza de Dios por una sucesin de diferenciaciones negativas hasta obtener una idea de Dios que
le pertenece a l solo (propria consideratio).
Se puede negar de Dios todos los predicados vinculados a la corporeidad o incompatibles con su ser
Motor Inmvil, Causa Primera y Ser Necesario: Dios no puede ser corpreo, ni compuesto (l es la
simplicidad en cuanto ausencia de composicin), es infinito y perfecto, es inmutable, eterno y uno.
La va afirmativa
Hay predicados positivos que se predican afirmativamente de la sustancia divina: la va afirmativa.
Cmo se justifica?
Los predicados afirmativos que se predican de Dios se predican positivamente de la naturaleza divina.
Ninguna de las ideas positivas por las que concebimos la naturaleza de Dios representa perfectamente
a Dios, sino que nuestras ideas proceden de nuestra experiencia del mundo natural, que es un reflejo
imperfecto de Dios.
El predicado afirmativo (aquello que se predica) de Dios significa una perfeccin sin defecto alguno.
La manera de predicarlo implica un defecto, pues la palabra (nomen) expresa slo lo concebido por
nuestro entendimiento.
La analoga
No conocemos la esencia divina en s misma, sino como est representada en las criaturas.
Los nombres que aplicamos a Dios y a las criaturas no han de entenderse en sentido unvoco.
Los nombres que aplicamos a Dios no son enteramente equvocos respecto de los aplicados a las
criaturas.
Podemos conocer algo de Dios a partir de las criaturas, pues stas manifiestan a Aqul, aun
imperfectamente.
En qu sentido se usan los conceptos derivados de nuestra experiencia y aplicados a Dios? En un
sentido analgico. Un atributo predicado analgicamente de dos seres distintos lo es segn la relacin
con una tercera cosa o segn la relacin del uno con el otro: Dios y las criaturas no tienen relacin con
ningn tercer objeto. La cosa significada es atribuida primariamente a Dios, aunque el nombre es
120
predicado primariamente de las criaturas (a las que conocemos antes que a Dios): la predicacin
analgica se hace en la medida en que la criatura tiene relacin con Dios.
Tipos de analoga
La predicacin analgica se funda, segn De Veritate, en la semejanza de proporcin (convenientia
proportionis, entre el 8 y el 4) y en la semejanza de proporcionalidad (convenientia proportionalitatis,
entre las proporciones 6 a 3 y 4 a 2).
La analoga de proporcin es posible entre Dios y las criaturas en virtud de la relacin de la criatura y
su semejanza a Dios (pero no al contrario, pues Dios no est relacionado con las criaturas por una
relacin real).
Santo Toms tambin emple la analoga de proporcionalidad (hay semejanza entre la relacin de Dios
con su actividad intelectual y la relacin del hombre con su actividad intelectual): simblicamente o
propiamente.
El fundamento de toda analoga es la semejanza de las criaturas con Dios: semejanza unilateral (de las
criatuas con Dios) e imperfecta (la criatura es al mismo tiempo semejante y desemejante a Dios: entre
la predicacin unvoca y la equvoca).
La analoga de proporcin unilateral entre Dios (a quien se aplica primariamente el predicado) y las
criaturas, llamada analoga de atribucin, que es la ms fundamental y la presupuesta por la analoga de
proporcionalidad.
Una dificultad
Las perfecciones de las criaturas deben encontrarse en el Creador de una manera supereminente,
compatible con la infinitud y la espiritualidad de Dios: nuestro conocimiento de la perfeccin de la
intelectualidad y del libre albedro divinos es analgico. Cul es el contenido positivo de nuestros
conceptos de inteligencia y libre albedro divinos?
La admisin de la via affirmativa para determinar el sentido positivo de nuestra idea de inteligencia
divina: cul sera ese contenido positivo? (el elemento unvoco o de mismidad de los predicados
analgicos).
Las ideas divinas
En la mente divina tiene que haber ideas: la crtica a Platn (las ideas no existen en ningn intelecto) y
el seguimiento aquinatense de la tradicin originada en Platn (platonismo medio y neoplatonismo).
En Dios hay una pluralidad de ideas (en cuanto a los contenidos de las ideas, las cosas individuales) y en
cierto modo no la hay (en cuanto a determinaciones mentales subjetivas que implicaran
determinaciones en el entendimiento indiviso divino).
Santo Toms admite la existencia en Dios de una pluralidad de ideas en cuanto formas ejemplares de
los objetos (pluralidad de rationes), pluralidad consistente en el conocimiento que Dios tiene de su
esencia con respecto a la multiplicidad de las criaturas.
Ninguna distincin real entre los atributos divinos
Los atributos de Dios no son distintos unos de otros, son idnticos a la esencia divina. Nosotros
aprehendemos la perfeccin divina fragmentariamente: los reflejos de Dios en las criaturas
(perfecciones) son diferentes, razn por la que usamos nombres diferentes para significar esas
diferentes perfecciones.
Concebimos de una manera compuesta el objeto que sabemos que es no compuesto: nuestro
conocimiento de Dios es inadecuado e imperfecto, pero no falso.
Dios como existencia en s
El nombre ms apropiado de Dios es Qui est, el que es. En Dios no hay diferencia entre esencia y
existencia, su esencia es existir, no recibe su existencia, sino que es su existencia. La existencia misma,
ipsum esse, es la esencia de Dios.
121
9.6 SANTO TOMS DE AQUINO VI: LA CREACIN

Creacin a partir de la nada
Los seres finitos deben proceder de Dios por creacin, que debe ser a partir de la nada (ex nihilo). La
nada no es ni causa eficiente ni causa material: Dios es la causa eficente en la creacin, en la que no hay
causa material. La creacin no es un movimiento o cambio.
La creacin es una relacin real de la criatura a Dios, pero no puede decirse que Dios tenga una relacin
real a la criatura (Dios no depende en su existencia de las criaturas), pues tal relacin o sera idntica a
la substancia divina o un accidente en l: Dios como Creador no tiene relacin a las criaturas es una
proposicin lgica. La relacin es una relacin de razn (relatio rationis) atribuida a Dios por el
entendimiento humano.
Solamente Dios puede crear
El poder de creacin es prerrogativa exclusiva de Dios y no puede ser comunicado a criatura ninguna.
Dios no crea por necesidad de naturaleza y adems puede crear una multiplicidad de criaturas.
Dios cre libremente
Dios no crea por naturaleza: l es voluntad infinita, que es libre en relacin con los objetos que no son
l mismo. Dios elige libremente un fin concebido por l mismo como bueno. El acto de voluntad por el
que Dios cre el mundo sigui a la aprehensin de un bien, aunque no necesario a Dios.
El motivo de la creacin
Dios no cre para adquirir algo para s, pues es perfeccin absoluta, sino para difundir su bondad. El fin
del acto de creacin es la propia bondad de Dios en tanto que comunicable a seres fuera del mismo
Dios. La bondad de Dios se manifiesta en todas las criaturas cuando stas logran lo mejor para ellas.
La imposibilidad de la creacin desde la eternidad no ha sido demostrada
Dios es eterno y podra haber creado el mundo desde la eternidad. Santo Toms rechaza los
argumentos que demuestran la creacin en el tiempo. El filsofo no puede saber si el mundo fue creado
en el tiempo o desde la eternidad: la creacin en el tiempo slo se sabe por la revelacin. El aquinate
mantiene la posibilidad de la creacin desde la eternidad.
Santo Toms tambin rechaza los argumentos que prueban que el mundo tiene que haber sido creado
desde la eternidad. El aquinate distingue entre el acto creador (indudablemente eterno) y el efecto
externo de dicho acto (que tiene lugar del modo querido por Dios, y que puede ser esse post non-esse o
esse ab aeterno).
Pudo Dios crear una multitud actualmente infinita?
Si el mundo hubiera sido creado desde la eternidad, existiran ahora un nmero infinito de almas, segn
san Buenaventura. La opinin vacilante de Toms: niega la posibilidad de una cantidad o multitud infinita
actual (De Veritate, Summa Theologica) y deslinda la posibilidad de una creacin desde la eternidad de
la presencia actual de infinitos hombres, pues podra haber creado a stos a partir de un cierto
momento.
La omnipotencia divina
La omnipotencia divina significa que Dios puede hacer todo lo que es posible (pero no todo lo que es
posible a Dios). Es posible aquello que no tiene una intrnseca repugnancia al ser (aquello cuya
existencia no implica una contradiccin). Todo lo que tiene o puede tener ser es objeto de la
omnipotencia divina: lo que es intrnsecamente contradictorio no es objeto de ninguna clase, pues no
tiene ser.
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La voluntad de crear de Dios es la de crear su propia similitud, algo que pueda participar del ser: lo que
implica contradiccin est totalmente apartado del ser.
Dios no slo puede hacer lo que de hecho hace (aunque no puede querer otro orden de cosas que el que
existe actualmente, pues la voluntad divina no cambia). Dios no ha querido necesariamente este orden:
no hay ningn orden creado que sea necesario a la bondad divina (fin de la creacin).
Dios puede hacer cosas mejores de las que ha hecho y puede haber siempre un universo mejor, pues el
poder de Dios es infinito. Pero Dios no puede hacer una cosa dada mejor de cmo realmente es en su
esencia, aunque s puede hacerla accidentalmente mejor.
Para santo Toms no tiene sentido hablar del mejor de los mundos posibles, pues Dios es omnipotente
y crea el mundo libremente. No sabemos por qu ha creado este mundo en particular, pero puede
tratarse de responder al por qu de un mundo creado en el que hay sufrimiento y mal.
El problema del mal
Dios no quiere los males contenidos en el universo creado, pero el mal no es algo creado ni creable, una
entidad positiva, sino una privacin (san Agustn) de lo que en s mismo, como ser, es bueno. El mal no
puede ser querido ni por la voluntad humana.
Dios no ha querido los males del mundo, sino que ha querido el mundo (que en s es bueno) y ha querido
permitir los males que prevea.
El mal no es irreal aunque no sea un ser (entitas): existe como privacin en el bien, y esta privacin
existe y es real, aunque no tiene existencia fuera del ser en el que existe.
La distincin entre el mal fsico y el mal moral.
El mal fsico fue permitido por Dios y en cierto modo lo ha querido, no per ser, sino per accidens: la
perfeccin y el orden del universo creado exigen la capacidad de defecto y corrupcin de algunos seres.
El mal moral no es querido por Dios ni per se ni per accidens, pero ha sido permitido por l en razn de
un bien mayor, el de la libre eleccin del hombre de amarle y servirle.
Slo el complemento de las verdades teolgicas ofrece una explicacin satisfactoria al problema del
mal, ante las insuficiencias de la consideracin puramente filosficas.
9.7 SANTO TOMS DE AQUINO VII: PSICOLOGA

Una sola forma substancial en el hombre
Santo Toms defiende la unicidad de la forma substancial en la substancia humana, el alma racional que
informa directamente a la materia sin mediacin de forma corporeitatis y sin formas substanciales
vegetativa y sensitiva. El ser humano (compositum) constituye una unidad y su alma racional, nica,
confiere al hombre todas sus operaciones.
Santo Toms no acepta la idea platnica de la relacin del alma al cuerpo: la unin de alma y cuerpo no
es una unin no natural ni un castigo para el alma: el alma est unida al cuerpo porque lo necesita, porque
es su forma natural y para poder obrar de acuerdo con la naturaleza.
Las potencias del alma
Existe una distincin real entre el alma y sus facultades y entre stas: facultades o potencias de obrar
que estn en potencialidad respecto de sus actos. Algunas pertenecen al alma como tal (facultad
intelectiva) y otras al compositum (facultad sensitiva, que corresponde a alma y cuerpo en unin).
La jerarqua en las potencias o facultades:
Facultad vegetativa (nutricin, crecimiento, reproduccin). Su objeto es el cuerpo unido al alma.
Facultad sensitiva (sentidos externos y sentidos internos de sensus communis, phantasia o imaginacin, vis
aestimativa y vis memorativa). Su objeto, el cuerpo sentiente y todo cuerpo sensible.
Facultad racional (entendimientos activo y pasivo). Su objeto es todo cuerpo sensible y el ser en general.
Otras potencias: segn la aptitud del objeto externo para ser percibido (facultad sensitiva e
intelectiva) y segn la inclinacin del alma hacia el objeto externo (potencia de locomocin y de
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apeticin). La potencia de locomocin (sensitiva) y la potencia de apeticin (apetito sensitivo y volicin o

deseo intelectivo).
No deben multiplicarse sin razn las distinciones reales entre facultades: son la misma facultad la
memoria sensitiva y la del pasado, la memoria intelectual y el entendimiento pasivo, intellectus y ratio,
ratio superior e inferior y entendimientos especulativo y prctico.
Los sentidos internos
Los sentidos internos, comunes a animales y hombres. Toms postula cuatro sentidos internos
(operaciones que corresponden al nivel de la vida sensitiva y que no suponen razn).
El sentido interno que distingue y rene los distintos sentidos externos (sensus communis).
La imaginacin (phantasia o imaginatio), que conserva las formas aprehendidas por los sentidos.
Las vis aestimativa, que aprehende cosas en funcin de su utilidad, hostilidad o nocividad.
La vis memorativa, que conserva las aprehensiones.
La diferencia entre los animales y el hombre, en la aprehensin de cosas no percibidas directamente
por los sentidos externos: la vis aestimativa naturalis (animales) y la vis cogitativa (humanos).
El libre albedro
Adems de las facultades mencionadas, el hombre tiene voluntad (voluntas), que difiere del apetito
sensitivo en que ste desea los objetos particulares de deseo y aqulla desea el bien en general. La
voluntad est orientada por su misma naturaleza apetitiva (necessitas naturalis) y no por coaccin
(necessitas coactionis) hacia el fin ltimo o felicidad.
Aunque el hombre desee necesariamente la felicidad, es libre en cuanto a sus elecciones particulares.
En esta vida el entendimiento no alcanza la visin clara de Dios como bien infinito y nica fuente de
felicidad, por lo cual puede apartar su atencin de la conexin necesaria ente la felicidad y Dios y
permitir que algo distinto de Dios se le aparezca como fuente de la verdadera felicidad.
La voluntad es la facultad como principio de toda volicin, necesaria o libre, mientras que el libre albedro (liberum
arbitrium) o voluntad libre significa la misma facultad como principio de la libre eleccin de los medios. El hombre
no tiene una visin vinculante de la conexin entre los medios particulares y el fin de la felicidad y es por ello libre
con relacin a la eleccin de esos medios.
El liberum arbitrium es la potencia por la cual el hombre puede juzgar libremente. Ese juicio es el juicio
volitivo y decisivo de eleccin, no un juicio intelectivo. Por tanto, el libre albedro designa la voluntad
pero en su relacin con la razn. El juicio como tal pertenece a la razn, pero la libertad del juicio
pertenece inmediatamente a la voluntad.
La facultad ms noble
La explicacin tomista de la libertad es intelectualista: la cuestin de cul es la facultad ms noble
(entendimiento o voluntad).
En trminos absolutos es ms noble el entendimiento, pues por el acto de conocimiento se posee el objeto, mientras
que la voluntad tiende hacia el objeto como externo. Esta mayor nobleza vale en lo que respecta al conocimiento de
los objetos corpreos y a la visin beatfica de Dios.
La voluntad es ms noble en ciertos aspectos, pues en cuanto deseo o amor de Dios en este mundo, es
ms perfecto que nuestro conocimiento mundano imperfecto de Dios.
La inmortalidad
El rechazo de la teora platnica de la relacin del alma al cuerpo y la asuncin aristotlica de la intimidad de la
unin entre ambos, incompatible con la inmortalidad personal?
Para santo Toms, el alma es la forma del cuerpo, pero sus potencias no se agotan en la informacin del
cuerpo: el alma es incorruptible porque es una forma subsistente y no depende intrnsecamente del
cuerpo.
El alma racional es una forma espiritual y subsistente porque puede conocer las naturalezas de todos
los cuerpos: su inmortalidad se sigue de su naturaleza, no es gratuita.
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La inmortalidad individual, tambin a partir del deseo de persistencia en el ser. El alma del hombre aprehende el
esse como tal y sin lmite temporal, y a esta aprehensin corresponde un deseo natural de inmortalidad. Este deseo
no es en vano, pues debe haber sido implantado por Dios.
La aparente contradiccin en la epistemologa tomasiana: el alma no depende intrnsecamente del
cuerpo pero precisa de ste para el desarrollo de su actividad intelectiva. Para Toms, el alma unida al
cuerpo conoce cosas convertendo se ad phantasma, mientras que separada se conoce a s misma y a
otras de forma perfecta. No obstante, santo Toms rechaza que sea mejor para el alma su separacin
que su unin al cuerpo: el estado de separacin y el modo correspondiente de conocimiento son praeter
naturam.
Los entendimientos activo y pasivo no son numricamente el mismo en todos los hombres
Santo Toms se opone a las opiniones de Avicena y Averroes en lo siguiente:
Frente a Avicena, Toms rechaza el carcter separado y unitario del entendimiento activo, lo que en s
mismo no excluye la inmortalidad personal. Si el entendimeitno activo fuera uno en todos los hombres,
su ejercicio sera independiente del control de los individuos (Summa contra Gentiles y Summa
Theologica).
Frente a Averroes, Toms rechaza el carcter separado y unitario del entendimiento pasivo (como substancia
distinta del alma humana), lo que s excluye la inmortalidad del alma humana (De unitate intellectus contra
averroistas y Summa contra Gentiles). Toms de Aquino presupone la psicologa y epistemologa aristotlicas (De
anima) frente al aristotelismo averrosta.
Si el entendimiento pasivo (alma) es uno en todos los hombres, tendra que ser la nica forma de una
pluralidad de substancias (el alma es la forma del cuerpo).
Si el entendimiento pasivo est separado, es eterno y contendra todas las species intelligibiles
recibidas desde siempre.
Si ambos entendimientos estn separados y son eternos, los sentidos y la imaginacin no son necesarios
para las actividades intelectivas. Cmo explicar las diferentes capacidades intelectivas de los
hombres?
El averrosmo es incompatible con las doctrinas cristianas de la inmortalidad y las sanciones en la vida futura: la
preocupacin en Toms de las consecuencias morales y religiosas del averrosmo.
9.8 SANTO TOMS DE AQUINO VIII: EL CONOCIMIENTO

La teora del conocimiento en Santo Toms
La teora tomista del conocimiento, orientada a salvaguardar y justificar la metafsica frente a la
psicologa aristotlica ms que a justificar la objetividad de nuestro conocimiento del mundo
extramental. La vinculacin entre la psicologa y la epistemologa tomistas.
El proceso del conocimiento: conocimiento de lo universal y de lo particular
Los sentidos estn naturalmente determinados a la aprehensin de los objetos corpreos particulares
(la sensacin es un acto del compositum). El fantasma que aparece en la imaginacin como
representacin del objeto material percibido es tambin particular, aunque pueda ser genrico.
El conocimiento humano intelectivo aprehende la forma del objeto material por la abstraccin,
aprehende un universal, una idea o concepto, aunque dependa de la aprehensin sensitiva de hombres
particulares.
El trnsito del conocimiento sensitivo al intelectual: el alma acta a travs del entendimiento activo (o
agente), que ilumina el fantasma y extrae de l el universal o especie inteligible, produciendo en el
entendimiento pasivo la especie impresa (species impressa). El entendimiento pasivo reacciona a esa
determinacin por el verbum mentis o species expressa, el concepto universal.
125
El entendimiento activo abstrae la esencia universal a partir de un fantasma particular excluyendo las
notas particularizantes: al ser activo, no imprime en s mismo el universal y lo imprime en el
entendimiento pasivo, que reacciona a travs del concepto universal.
El concepto abstracto no es el objeto del acto de conocimiento sino su medio o instrumento: el nuestro
es un conocimiento de cosas extramentales, no de ideas. El concepto es la semejanza del objeto
producida en la mente y constituye el medio por el que la mente conoce el objeto.
Si el entendimiento conoce directamente el universal, entonces la mente humana no conoce
directamente las cosas materiales singulares, sino slo los universales. Despus de abstraer la especie
inteligible, el entendimiento efecta una conversin o vuelta de atencin hacia los fantasmas en los que
aprehende los universales, y as conoce indirectamente (de modo reflejo) los particulares.
El objeto primario del conocimiento intelectual es el universal directo (el aprehendido en el particular)
y slo secundariamente aprehende el universal como universal (universal reflejo).
La mente abstrae el universal del particular corpreo desde la materia individualizante particular, no de
la materia en general (materia inteligible). El objeto particular corpreo no es objeto directo de la
cognicin intelectual por ser material, no por ser particular.
El conocimiento del alma por s misma
La mente humana est originalmente en potencia para conocer, pero no tiene ideas innatas (tabula rasa).
La fuente del conocimiento intelectivo es la percepcin sensible.
El alma se conoce a s misma no directamente, sino en los actos de abstraccin de las especies
inteligibles de los objetos sensibles. La mente humana no piensa sin la presencia de un fantasma, pues
la capacidad cognitiva est proporcionada a su objeto natural (nihil est in intellectu quod prius non
fuerit in sensu).
La posibilidad de la metafsica
La mente humana no puede, en esta vida, tener un conocimiento directo de la substancias inmateriales.
Puede haber algn conocimiento metafsico, de realidades suprasensibles, dado el principio nihil est in
intellectu quod prius non fuerit in sensu? No queda invalidada la teologa natural desde la psicologa y
la epistemologa tomistas?
Segn santo Toms, el entendimiento como tal est dirigido al ser en toda su extensin, pues su objeto
es lo inteligible, que slo lo es en la medida en que participa del ser. El entendimiento particular humano
est dirigido a una especie particular de ser (el objeto sensible): en tanto que humano parte de los
sentidos, pero en tanto que entendimiento puede ir ms all, aunque slo en la medida en que los objetos
inmateriales se manifiestan a travs del mundo sensible.
Como intelecto encarnado, el intelecto humano no puede aprehender directamente a Dios, pero los
objetos sensibles, como finitos y contingentes, revelan su relacin a Dios: el entendimento puede
conocer as que Dios existe, y tambin puede conocer analgicamente algo de la naturaleza de Dios.
Podemos conocer a Dios ut causam, et per excessum, et per remotionem.
Si el entendimiento humano fuese slo pasivo no sera posible el conocimiento natural de Dios; slo la
dimensin intelectual activa faculta el descubrir en el ser sensible la relacin al ser inmaterial: el
conocimiento sensible como materia causae de la cognicin intelectual, pero no como causa total y
perfecta de sta.
Cmo tiene nuestra idea de Dios o de lo espiritual un contenido positivo? El ejemplo de Dios personal
y el conocimiento de Dios no slo per remotionem (va negativa), sino tambin per excessum (va
afirmativa).
El conocimiento posible de la sabidura divina en su relacin analgica con la sabidura humana: o
conocimento como sabidura humana ms una negacin de sus lmites o conocimiento de una idea de la
esencia de sabidura, predicada unvocamente de Dios y los hombres. La insuficiencia de ambas
respuestas y la diferencia de contenido en las proposiciones Dios no es sabio (al estilo humano) y una
piedra no es sabia (dem): el contenido positivo en la primera proposicin.
126
La mente humana finita no puede obtener una idea adecuada y perfecta de la naturaleza infinita de
Dios, pero s puede alcanzar una nocin inadecuada e imperfecta.
La afirmacin de que Dios es personal depende del argumento de que el Ser Necesario y Causa Primera
no puede ser menos perfecto que lo que de l procede: el rechazo de la epistemologa aristotlicotomista del argumento anterior y la insuficiencia de la filosofa para lograr una idea adecuada de la
personalidad de Dios(slo permite afirmar que Dios es personal, no que es una persona).
La afirmacin de un Dios personal se ntiende en tanto que Dios no es menos que lo que experimentamos
como personalidad. Nuestra idea de la personalidad divina tiene algn contenido positivo, pues los
significados de las proposiciones Dios es superpersonal y Dios no es personal (en ningn sentido) son
diferentes. La afirmacin de un Dios personal dota de sentido a la oracin y el culto.
9.9 SANTO TOMS DE AQUINO IX: TEORA MORAL

Eudemonismo
La tica de Aristteles es eudemonista (el fin del obrar humano es la felicidad), teleolgica (todo
agente obra por un fin) e intelectualista (el fin ltimo del obrar humano, la felicidad, consiste en la
actividad de la theoria); no es religiosa y el telos de la actividad moral debe adquirirse en esta vida.
La tica de santo Toms es tambin eudemonista, teleolgica y en parte intelectualista: los actos
morales son los actos humanos libres (actiones humanae) que proceden de la voluntad, cuyo fin es el
bien (bonum) universal, que no consiste en riquezas, ni en placer sensible, ni en poder, ni en las ciencias
especulativas (cuya consideracin es una felicidad imperfecta), sino que es Dios, Bien supremo e
infinito.
Slo las criaturas racionales pueden alcanzar ese bien ltimo por va de conocimiento y amor y slo en la
vida futura pueden conocer a Dios como es en S mismo.
Santo Toms slo procede al desarrollo de la tica despus de tomar en consideracin la felicidad
perfecta, que slo se logra en la vida futura. La tica tomista (introduccin de la vida futura y de la
visin de Dios) frente a la tica aristotlica.
La visin de Dios
El problema planteado por la afirmacin de que la felicidad perfecta del hombre consiste en la visin de
Dios.
La presentacin habitual de la tica tomista: Toms, como filsofo moral, considera al hombre en el
orden natural; distincin entre beatitud natural imperfecta (en esta vida) y beatitud natural perfecta
(en la vida futura); introduccin, respecto de Aristteles, de la nocin de vida futura. En suma, Toms
como filsofo moral que completa la tica aristotlica por la introduccin de la consideracin de la vida
futura.
Frente a la presentacin anterior, Toms habla de deseo natural de la visin de Dios; la visin de la
esencia divina no es equiparable a la visin de Dios como causa primera (que se puede conocer a la luz de
la razn). El deseo natural de la visin de Dios no supone la negacin del carcter sobrenatural y
gratuito de la visin beatfica, sino ms bien que el deseo del hombre de conocer lo ms posible de la
causa ltima es, en el orden concreto y real, un deseo de ver a Dios.
El hombre en concreto est volcado a un fin sobrenatural y el deseo natural de conocer la esencia de
Dios viene a suponer que el trmino del movimiento natural del entendimiento humano hacia la verdad
es, de facto, la visin de Dios. Toms no contempla el hipottico estado de naturaleza al hablar de
desiderium naturale: su teora moral es en parte filosfica y en parte teolgica.
Santo Toms no considera al hombre en un hipottico estado de pura naturaleza al hablar de beatitud
imperfecta, sino que considera al hombre en ciertos aspectos y funciones.
Que la voluntad est ordenada al fin ltimo por una necesidad natural viene a decir que la voluntad desea
necesariamente la beatitud que, de facto, slo se encuentra en la visin de Dios.
127
Aunque el fin y la felicidad del hombre consiste principalmente en el conocimiento de Dios, ste no se
obtiene filosficamente por demostracin ni por el conocimiento por la fe (que no satisface, sino que
excita el deseo), sino que se obtiene en la visin de Dios tal como l es en S mismo, para lo que se
necesita una elevacin sobrenatural.
El deseo natural de la visin de Dios no compromete el carcter gratuito de la beatitud sobrenatural: la
visin de Dios slo se logra por Su gracia; sta, es debida al hombre por la imposibilidad de que un
deseo natural sea en vano? Toms contempla el deseo natural del hombre de conocer la verdad a la luz
de los hechos conocidos por revelacin, presuponiendo el orden sobrenatural qua filsofo y telogo a la
vez.
El bien y el mal
La voluntad desea la felicidad y la beatitud y los actos humanos son buenos o malos en tanto en cuanto
son o no medios para el logro de ese fin. La felicidad se entiende en relacin con el hombre como ser
racional: el fin es aquel bien que perfecciona al hombre como ser racional. Todo acto humano individual
(por tanto, deliberado) es bueno (est de acuerdo con el orden de la razn) o malo (est en desacuerdo
con el orden de la razn).
Las virtudes
Las virtudes morales o intelectuales son cualidades o hbitos buenos de la mente: el hbito virtuoso se
forma mediante actos buenos. Pueden darse las virtudes intelectuales sin las morales (salvo la
prudencia), y las virtudes morales sin las intelectuales (salvo la prudencia y la inteligencia).
La virtud moral consiste en un trmino medio y su objeto es asegurar la conformidad de la parte
apetitiva del alma a la regla de la razn que dirige los actos humanos a su fin ltimo (lo que implica que
se eviten los extremos: exceso y defecto). La virtud es un extremo en cuanto a la conformidad a la
razn, y es un trmino medio en cuanto a la materia (pasin o apetito) a que se refiera.
La ley natural
La razn, regla de medida de los actos humanos, no es fuente arbitraria de obligacin, pues su objeto
imaginario es el bien como fin de la conducta humana, de ah su primer principio: se debe hacer y
buscar el bien y evitar el mal. El bien para el hombre es aquello que conviene a su naturaleza: la
obligacin es impuesta por la razn, pero est fundada en la naturaleza humana misma (preservacin de
la vida, propagacin de la especie, bsqueda de la verdad). La ley moral es racional y natural.
La ley natural se fundamenta en la naturaleza humana y se refiere a aquellas cosas necesarias a la
naturaleza humana, por ello no puede ser cambiada, aunque puede ser incrementada por la ley divina o
la humana. Los preceptos primarios de la ley natural son enteramente inmutables, aunque Toms admite
la mutabilidad excepcional de los preceptos secundarios (conclusiones prximas de los preceptos
primarios), referida a la mutatio materuae (cambio en las circunstancias del acto, ms que en el
precepto).
La ley eterna y el fundamento de la moralidad en Dios
En santo Toms, la ley natural promulgada por la razn tiene (a diferencia de Aristteles) un
fundamento trascendental: la tica tiene una conexin con la metafsica. Dios crea y gobierna el mundo
y la sabidura divina ordena las acciones humanas hacia su fin, constituyendo la ley eterna, que es el
origen y fuente de la ley natural (sta participa de aqulla).
La ley natural se expresa pasivamente en las inclinaciones y es promulgada por la razn como reflexin
sobre tales inclinaciones. Aunque est suficientemente promulgada a todos los hombres, las pasiones e
inclinaciones extraviadas aconsejan que la ley natural quede positivamente expresada por Dios
(Declogo mosaico). Adems, Dios revela la ley sobrenatural para que el hombre pueda alcanzar su fin
sobrenatural.
128
La fundamentacin metafsica de la ley natural en la ley eterna no la hace caprichosa o arbitraria, pues
la ley natural se fundamenta ltimamente en la esencia divina misma y por eso no puede cambiar. La ley
moral no depende primariamente de la voluntad divina en tanto en cuanto Dios es el valor supremo y
todos los valores dependen de l (participan de l). La ley moral es la que es porque Dios es el que es,
ya que la misma naturaleza humana, la ley de cuyo ser se expresa en la ley natural, depende de Dios.
Virtudes naturales reconocidas por santo Toms que no haban sido reconocidas por Aristteles: la
virtud de la religin
El reconocimiento tomista de Dios como Creador y Seor (frente al Motor Inmvil aristotlico como
causa final) conduce a reconocer valores naturales no tenidos en cuenta por Aristteles: la virtud de la
religin (religio), superior a las otras virtudes morales, subordinada a la virtud de la justicia y
fundamentada en la relacin personal del hombre a Dios como criatura a Creador y gobernante
providente y consciente. Frente al hombre virtuoso de Aristteles (el ms independiente de los
hombres), el hombre virtuoso de santo Toms (el ms dependiente de los hombres).
9.10 SANTO TOMS DE AQUINO X: TEORA POLTICA

Santo Toms y Aristteles
Santo Toms se inspira en el objeto y mtodo de la teora poltica de Aristteles, pero considera la
materia a la luz de la perspectiva medieval cristiana y la modifica segn las exigencias de la fe (el
hombre tiene un fin sobrenatural y es la Iglesia, no el Estado, la que provee a dicho fin). El problema
(no aristotlico) de las relaciones Iglesia-Estado y la confrontacin de dos modelos del hombre y su
destino.
El origen natural de la sociedad humana y del gobierno
El Estado es una institucin natural fundamentada en la naturaleza social del hombre: el hombre es
naturalmente un ser social nacido para vivir en comunidad mediante la cooperacin con otros hombres.
El lenguaje, signo ms evidente de esta naturaleza social. Tambin el gobierno es natural al hombre en
cuanto poder comn dirigente con vistas al bien comn: la analoga en la disposicin de los principios
rectores en el universo, el alma (hombre) y la sociedad humana.
La sociedad humana y la autoridad poltica queridas por Dios
La sociedad y el gobierno humanos son naturales, estn prefigurados en la naturaleza humana y por
tanto tienen justificada por Dios su autoridad. El Estado no es simplemente resultado del pecado:
incluso en el estado de inocencia hubiese sido necesaria una autoridad cuidadora del bien comn.
La Iglesia y el Estado
La concepcin aristotlico-utilitarista del Estado en santo Toms, frente a la nocin del Estado como
consecuencia del pecado original (san Agustn) o como consecuencia del egosmo ilustrado y la fuerza
(Hobbes).
El Estado como institucin prefigurada en la naturaleza humana y querida por Dios, con un fin y una
esfera propia. El Estado, sociedad perfecta con un fin propio (bonum commune) y los medios
necesarios a su disposicin: la paz dentro del Estado, la direccin unificada de las actividades, el
proveer adecuado a las necesidades de la vida y la superacin de los obstculos exteriores e interiores
para la buena vida.
El fin sobrenatural de la Iglesia y su superioridad sobre el Estado, que debe subordinarse a aqulla en
cuestiones de la vida sobrenatural (teora del poder indirecto de la Iglesia sobre el Estado).
La precaria sntesis entre la idea aristotlica del Estado y la idea cristiana de Iglesia. De regimine
principum: al rey corresponde procurar la vida virtuosa de sus sbditos con vistas a la beatitud
129
celestial. El hombre no tiene dos fines, sino un nico fin sobrenatural hacia el que el Estado debe
coadyuvar como asistente aunque autnomo en la esfera terrenal- de la Iglesia.
La opinin tomista sobre la relacin Estado-Iglesia, similar a la relacin razn-fe: una autonoma del
primer trmino, pero subordinada al segundo. El Estado no puede ser una entidad absolutamente
autnoma.
El individuo y el Estado
La ambigedad en la doctrina tomista de la relacin del individuo con el Estado: el principio de la
ordenacin de la parte al todo y la supeditacin del bien individual frente al bien comn (matizado con la
doctrina del logro del bien individual para quien se esfuerza por el bien comn) en contraposicin con la
imposible absolutizacin del Estado desde la perspectiva cristiana del aquinate (el fin ltimo del
individuo va ms all del Estado).
La ley
Las cuatro clases de ley: ley eterna, ley natural, ley divina positiva y ley humana positiva.
La ley del Estado es la ley humana positiva, que supone la aplicacin de la ley natural definindola y
explicitndola, aplicndola a los casos particulares y hacindola efectiva. La ley humana positiva es ley
en la medida en que se derive de la ley natural.
Las leyes humanas justas obligan en conciencia en virtud de su desviacin ltima de la ley eterna, pero
las leyes injustas no obligan en conciencia. Nunca es lcito, adems, obedecer las leyes contrarias a la
ley divina.
La soberana
Es probable, aunque problemtico, que el aquinate sostuviera que la soberana poltica fuese dada por
Dios al pueblo y delegada por ste al gobernante. En todo caso, s sostiene que el gobernante es el
representante del pueblo, y posee su soberana para el bien de todo el pueblo y no para su bien privado.
Toms condena el asesinato del tirano y advierte de los males derivados de este acto, pero piensa que
la deposicin del tirano s es legtima, aunque es preferible prevenir la transformacin de un
gobernante en tirano.
La mejor constitucin es una constitucin mixta (que haya lugar para la aristocracia y la democracia).
Las constituciones
Hay tres tipos de gobierno bueno (democracia observante de la ley, aristocracia y monarqua) y tres de
gobierno malo (democracia demaggica, oligarqua y tirana): la peor es la tirana y la mejor, la
monarqua, que es ms natural.
A efectos prcticos, lo mejor es una constitucin mixta (como una monarqua limitada o
constitucional).
Lo importante para Toms no es la forma precisa de gobierno, sino la promocin del bien pblico.
La teora poltica de santo Toms, parte integrante de su sistema total
Dios dirige a las criaturas de una manera cuya adecuacin es mostrada por la razn: el derecho de
cualquier criatura a dirigir a otra se basa en el ejercicio de la razn. Todo poder y autoridad deriva de
Dios y ninguna criatura puede ejercer una autoridad ilimitada y caprichosa sobre otra.
El soberano ocupa un lugar natural en la jerarqua total del universo y su autoridad debe ejercerse
como parte del esquema general por el que se dirige el universo.
El hombre es un ser social, y su vocacin de vida en una sociedad poltica ha de verse a la luz del fin
ltimo para el que ha sido creado: el fin natural del hombre ha de subordinarse al fin sobrenatural. En
el sistema filosfico-teolgico tomista existe una proporcin y subordinacin del orden inferior al
superior, pero sin aniquilacin moral del inferior.
Nota sobre la teora esttica de santo Toms
130
Toms no presenta un tratamiento formal de la teora esttica. Lo bello consiste en una adecuada proporcin y
corresponde a la causa formal: es el objeto de la capacidad cognitiva.
Los tres elementos que la belleza requiere: integridad o perfeccin, proporcin adecuada y claridad. Se
reconoce la objetividad de la belleza
131
10 TEMA 10 EL PENSAMIENTO POLTICO: EGIDIO ROMANO,

DANTE ALIGHIERI Y MARSILIO DE PADUA. GUILLERMO DE
OCKHAM, PRECURSOR DE LA MODERNIDAD: LOGICISMO Y
EMPIRISMO
10.1 EGIDIO ROMANO. EL AGUSTINISMO POLTICO
10.1.1 La supremaca del poder papal en De ecclesiastica potestate
El Papa Gelasio haba formulado la teora de las dos espadas para revindicar la autonoma de la
Iglesia con respecto a la poltica. Ms adelante, en un contexto histrico y poltico diferente, sobre
todo con Inocencio III, se abri camino la teora del primado el poder de la Iglesia sobre el Imperio.
Esto ocasion las posteriores polmicas en torno al predominio de uno u otro poder.
Egidio Romano (de la familia romana de los Colonna), alumno de Santo Toms, maestro en Pars y
consagrado Obispo por Bonifacio VIII, se declara a favor de la tesis pontificia y afirma que tanto la
autoridad poltica como cualquier otro poder se deriva de la Iglesia o a travs de la Iglesia. Y sta se
identifica con el Papa.
10.1.2 Concepto de plenitudo potestatis

Su opositor fue Juan de Pars, el cual sostuvo el derecho de los individuos a la propiedad y neg
que al Papa pudiese atribursele la plenitudo potestatis y slo le concedi la funcin de administrador de
los bienes de la Iglesia
10.2 DANTE ALIGHIERI

10.2.1 La sntesis de su pensamiento poltico de De monarchia
Se ha afirmado repetidas veces que Dante defendi al imperio contra las ingerencias excesivas
de la Iglesia. Aunque probablemente esto sea una simplificacin, lo cierto es que busc una nueva
Interpretacin de la naturaleza y puesto del Imperio como instrumento de la human civilitas, con el
fin de conseguir una nueva y ms slida concordia entre los poderes temporal y espiritual.
10.2.2
La relacin entre el poder eclesistico y el poder civil
Las dos instituciones se proponen objetivos diferentes: el Imperio, el bien que hay que conseguir
en esta tierra; la Iglesia, en cambio, la felicidad celestial. Debido a sus diferentes finalidades, ambas
instituciones se muestran irreductibles entre s. Pero, si se desea analizar el posible primado de una de
las dos, teniendo en cuenta entonces que slo el imperio puede asegura la paz y la justicia, esa primaca
corresponde a emperador, puesto que para la convivencia humana conviene que slo haya un solo piloto
que, considerando las diversas condiciones del mundo tenga por universal el oficio de mandar. Este
nico piloto es el emperador.
132
10.3 MARSILIO DE PADUA

10.3.1 El averrosmo poltico
El averrosmo poltico de Marsilio consiste en la aplicacin poltica de la dicotoma averrosta
entre los dominios de la fe y la razn.
El hombre tiene dos fines, un fin natural, que es servido por el Estado, valindose de las
enseanzas de la filosofa, y un fin sobrenatural, servido por la Iglesia, que utiliza lo datos de la
Revelacin.
Como los dos fines son distintos, el Estado es completamente independiente, y la Iglesia no
tiene ttulos para interferir en los asuntos polticos.
10.3.2
Doctrinas expuestas en el defensor pacis
a.
La soberana popular como fundamento de la autoridad poltica: el poder procede
inmediatamente del pueblo y en Dios slo tiene su causa remota. El legislador es el pueblo, la
colectividad de los ciudadanos o la parte ms importante de ellos que, elegida por el resto, ordena o
determina hacer u omitir una cosa relativa a los actos civiles humanos, bajo amenaza de castigo o
suplicio terreno. La ley es soberana, pero no lo es el individuo o el gobierno que el pueblo sigue
controlando a travs de las leyes. Estado de derecho y Soberana popular son las bases de sus
innovaciones polticas.
b.
Oposicin a la pretendida plenitudo potestatis papal: discute la falta de fundamento bblico de
as pretensiones papales y de la jurisdiccin eclesistica, independientemente de lo que dicta el Derecho
Cannico.
c.
Por la hegemona del poder poltico y en defensa de la paz: la naturaleza del Estado consiste en
establecerse como una sociedad perfecta, ser autosuficiente pero, sobre todo, exige la buena vida de
sus ciudadanos. Por ello el sacerdocio, encaminado a la santificacin del pueblo, parte del Estado (por
ello tambin el Estado, junto al concilio, es el nico con autoridad para interpretar las escrituras). De
esta forma la poltica tiene una cierta hegemona respecto a la religin. Quizs el propsito oculto de la
obra era la destruccin total del poder papal y eclesistico (algunos autores defienden esta tesis).
Realmente lo que Marsilio pretenda era salir en defensa de la paz en un territorio, como era la Italia
septentrional, en la cual el conflicto vena servido del abuso de poder de la Iglesia y, en especial, los
Papas. Si se supeditaba el poder papal al del Estado, y ste a su vez era democrtico y abierto, la paz
sera ms duradera. El ideal de un reino es la paz que Cristo vino a traer al mundo. Siendo la Iglesia la
perturbadora de la paz, hay que despojarla de todo poder y jurisdiccin.
10.4 GUILLERMO DE OCKHAM

10.4.1 Logicismo y empirismo
El nico conocimiento posible es la experiencia, y puesto que la nica realidad cognoscible es la
que nos revela la experiencia, esto es, la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no
puede alcanzarse por camino natural y humano. Ockham afirma que la razn humana ha de centrarse en
el conocimiento desde la experiencia (esta ser la revolucin que Ockham iniciar en el campo del
pensamiento y que culminar con el nacimiento de la ciencia y del pensamiento moderno, del cual como
vemos, es precursor).
1.1.Crtica a la metafsica tradicional
El empirismo y el nominalismo de Ockham tiene como consecuencia la negacin de lo ms caracterstico
del pensamiento platnico-aristotlico: la existencia de esencias universales. No existen tales esencias;
slo existen los individuos. Adems, Ockham procede a una crtica despiadada a los conceptos
fundamentales de la metafsica clsica:
133
1.
La sustancia ya no es sino el substrato desconocido de las cualidades manifestadas a la
experiencia, y slo es concebible de modo negativo (como lo que no es en otro) y relativo (como el
sujeto de los accidentes).
2.
Ockham niega la posibilidad de un conocimiento racional de Dios. Las pruebas de la existencia de
Dios carecen de verdadero carcter demostrativo.
3.
La crtica alcanza tambin a la concepcin del alma. La intuicin interna slo nos da a conocer
nuestros actos de conocimiento, voluntad, deseo..., pero no la sustancia misma del alma.
4.
La tica queda desvinculada de cualquier principio racional. Todos los preceptos morales penden
de la pura voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo prohbe, y bueno porque los
prescribe.
Ockham reduce de un modo notable los lmites de la razn humana. Ello altera la relacin entre la razn
y la fe. Para Ockham slo puede ser conocido aquello que puede ser experimentado o intuido. Por tanto,
Dios y todo lo que se refiere a la salvacin eterna del ser humano son inaccesiblesa la razn. Los
artculos de la fe slo pueden ser conocidos por revelacin, y la teologa pierde todo carcter
cientfico. De este modo, los mbitos de la razn y la fe quedan totalmente separados, y tampoco cabe
colaboracin mutua: la razn nada puede decir acerca de aquello que rebasa la experiencia.
1.2. Preludios de la nueva fsica
El desembarazarse de la investigacin del problema teolgico coincide con el empearse en el
problema de la naturaleza. Ockham considera a la naturaleza como el dominio propio del conocimiento
humano; la experiencia se convierte en un campo de investigacin abierto a todos los hombres, en
cuanto tales.
Ockham pone en duda la diversidad de naturaleza, establecida por la fsica aristotlica y
mantenida por toda la filosofa medieval, entre los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares. Unos y
otros estn formados por la misma materia: el principio metodolgico de la economa impide admitir la
diversidad de sustancias, ya que todo lo que se explica admitiendo que la materia de los cuerpos
celestes es distinta de la materia de los elementos sublunares, se puede explicar admitiendo que las
dos materias son de la misma naturaleza.
Ockham admite y defiende la posibilidad de ms mundos. La argumentacin de Aristteles de
que, si hubiese un mundo distinto del nuestro, la tierra del mismo se movera naturalmente hacia el
centro y se unira con la nuestra, y de esta manera todos los otros elementos se volveran a juntar en su
propia esfera, formando un nico mundo, es combatida por Ockham con una negacin de las
determinaciones absolutas del espacio admitidas por Aristteles.
Un mundo diverso del nuestro tendra otro centro, otra circunferencia, un alto y bajo distintos,
los movimientos de los elementos estaran, pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se verificara la
conjuncin prevista por Aristteles. Segn Ockham, tambin la infinita potencia de Dios inclina a
admitir la pluralidad de mundos. Dios puede producir otra materia, adems de la que constituye nuestro
mundo. Puede producir, adems, infinitos individuos de las mismas especies existentes en nuestro
mundo; nada impide, pues, que forme con ellos uno o ms mundos diferentes del nuestro.
1.3. El principio de economa del pensamiento o navaja de Ockham
Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la crtica a los grandes sistemas del siglo
XIII, aparece el principio metodolgico conocido como navaja de Ockham: entia non multiplicanda
praeter necessitatem (los entes no deben multiplicarse sin necesidad). Este no es slo un principio
metodolgico, sino que, adems, tiene caractersticas gnoseolgicas y ontolgicas. La denominacin de
navaja de Ockham apareci en el siglo XVI, y se aada que mediante esta navaja Ockham afeitaba
las barbas de Platn, ya que de su aplicacin se obtena una notable simplicidad ontolgica, por
contraposicin a la ontologa platnica, que llenaba su ontologa de entidades. Desde una perspectiva
ontolgica la aplicacin de este principio permiti a Ockham eliminar muchas entidades, a las que
declar como innecesarias. De esta manera se enfrent a muchas tesis sustentadas por la escolstica y,
en especial, rechaz la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el
134
proceso del conocimiento, y rechaz tambin el principio de individuacin, al que calific de

especulacin vaca.
10.4.2
La lgica ockamista en la summa logicae
Ockham es un continuador de la lgica aristotlica y de la de los trminos del siglo XIII, pero no
retrocede ante las consecuencias a las que llega aunque esto suponga negar la demostrabilidad de la
existencia de Dios.
Ockham, en relacin con el terminismo, comienza afirmando que hay tres trminos: el trmino escrito,
el oral y el mental. El escrito y el oral son vehculos de expresin del trmino mental. El trmino mental
es una afeccin del alma, con su valor significativo y supositivo, es un concepto. Observa en el concepto
dos aspectos: primero, su realidad psicolgica; segundo, su funcin trascendente a la pura realidad
interna del sujeto, su valor de significacin. Los conceptos, a su realidad natural, aaden el ser signos
de algo, son signos naturales.
El objetivo fundamental consiste en el estudio de los trminos en una proposicin, cmo se relacionan
entre s y las distintas maneras en que pueden representar o estar en lugar de las cosas. La nica
realidad est constituida por los seres individuales existentes, y la lgica trata de palabras (nombres)
producidas en el entendimiento con sus peculiares relaciones y que suponen, por ejemplo, las
semejanzas y diferencias existentes entre los individuos, sin admitir que tales semejanzas tengan una
existencia independiente al margen de los individuos, nicos existentes reales.
El nominalismo tenda a considerar como ciertas las proposiciones analticas. La verdad se alcanza al
conocer que el enunciado contrario es contradictorio. Este tipo de verdad no se puede aplicar a los
enunciados experimentales. En ello hacemos proposiciones probables, lo cual implica que se pueden
hacer distintas proposiciones para explicar el mismo fenmeno.
Supera el mtodo del sic et non, en el cual se enunciaba una tesis y se daban argumentos a favor y en
contra que decantasen la verdad o falsedad del argumento. Esto dio lugar al probabilismo ya que en
ocasiones haba tantos argumentos a favor como en contra, y en ocasiones un autor que no crea una
tesis expona tantos argumentos en su favor que los historiadores dudaban si segua esa tesis o no.
Ockham distingue entre demostracin y prueba. La demostracin, fiel al mtodo aristotlico, se hace
partiendo de premisas racionalmente evidentes, mediante un proceso silogstico. No se puede hacer
tomando premisas de la revelacin o de algn hecho de experiencia. Aunque no se pueden demostrar,
hay muchas verdades que se pueden probar. Todas aquellas verdades que no siguen un riguroso mtodo
demostrativo son probables, en el sentido de que pueden ser probadas con certeza aunque no
demostradas, es decir, tienen capacidad de ser probadas.
Ockham hace una filosofa de las realidades singulares, pero por otra parte quiere seguir fiel al
concepto aristotlico de ciencia como estudio de lo universal y necesario. Para l, la ciencia va a seguir
tratando de lo universal, y como lo nico universal que hay, adems de las palabras, son los conceptos,
de los conceptos o trminos mentales y de su relacin en las proposiciones es de lo que va a tratar la
ciencia. La realidad slo es atendida por la ciencia mediatamente, en cuanto esos trminos y
proposiciones tienen un valor significativo y supositivo por las realidades mismas. La ciencia se ha
convertido en un sistema de signos de las cosas.
10.4.3
El conocimiento: conocimiento intuitivo y abstractivo
Ockham va a proponer la intuicin como mtodo de conocimiento en lugar de la teora tomista de la

abstraccin. La intuicin puede suministrarnos certeza de la existencia del objeto conocido, mientras
que esto no sucede en la abstraccin. La intuicin puede suministrarnos un juicio de existencia, y la
abstraccin. La intuicin es el conocimiento directo del objeto sin mediatizacin alguna entre la
potencia y l. De la misma forma que hay intuicin sensible, hay intuicin intelectual: un contacto
directo del objeto con el entendimiento mismo, sin ninguna mediatizacin causal ni de la sensacin
previa, ni de la fantasa consecuente con la sensacin. El alma se pone frente al objeto en un careo
directo, es un contacto directo del que resulta una afeccin en el alma y que hace tomar conciencia de
135
la presencia del objeto o de su ausencia. Al poner las tintas en la omnipotencia divina, Ockham necesita
arbitrar un medio que proporcione conocimientos ciertos de ese mundo desconexionado, privado de
leyes. La intuicin nos da certeza porque nos pone ante el objeto mismo. Slo hay certeza racional de
las cosas vistas.
La abstraccin para Ockham no es mas que un modo cognoscitivo de considerar las realidades
singulares, bien en un smbolo con valor significativo y supositivo universal, bien prescindiendo de
determinadas circunstancias.
Hay, pues, dos clases de abstraccin:
la abstraccin del universal, y
la precisin, que consiste en atender a aspectos parciales de una realidad, soslayando otros.
Para que la abstraccin conozca algo real, esa realidad se me tiene que haber dado en el conocimiento
directo y presencial que es el intuitivo.
La abstraccin no supera el mbito de la intuicin, sino que queda prendida por el dato singular. La
intuicin no va ms all de los hechos, sean externos o internos, sensibles o inteligibles, pero siempre
hechos dados en la experiencia. Mi intuicin se limita a dar constancia de ellos. Cuando abandono la
experiencia, entonces mi entendimiento no conoce, sino que fabrica smbolos para representar ese
mundo de experiencia de un modo ms manejable y ms apto para la estructuracin de un saber
cientfico.
10.4.4
La realidad como singularidad e individualidad
Del concepto de conocimiento intuitivo se deduce la negacin de cualquier species que sirva de
intermediaria del conocimiento. En primer lugar, tal species sera intil y, por tanto, derogara aquel
principio metodolgico de la economa, al que Ockham se mantiene fiel constantemente. Y en segundo
lugar, el valor cognoscitivo de la especie es nulo, porque, si el objeto no fuese percibido
inmediatamente, la especie no podra darlo a conocer.
Ockham afirma la individualidad de la realidad como tal; y hace una crtica completa de todas las
doctrinas que de alguna manera reconocen al universal un grado cualquiera de realidad, distinguiendo
entre las que lo consideran real como separado de las cosas singulares, y las que lo consideran como real
en unin con las cosas mismas. La conclusin es la imposibilidad absoluta de considerar real al universal.
La realidad del universal es en s misma contradictoria y debe ser radical y totalmente excluida.
La universalidad del concepto consiste en su funcin significativa, por la cual es una intentio. El trmino
intentio expresa la funcin por la cual el acto intelectual tiende, ms all de s, a una realidad
significada. Como intentio, el concepto es un signum, o sea un smbolo de la realidad; y como tal, est en
lugar de ella en todos los juicios y razonamientos en los cuales interviene.
Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no otro, no es cosa que pueda tener
fundamento en la relacin de estos objetos entre s y con el concepto, ya que la relacin misma no es
ms que un concepto falto de realidad objetiva. La validez del concepto no consiste en su realidad
objetiva. El valor del concepto, su relacin intrnseca con la realidad que simboliza, estn en su gnesis:
el concepto es el smbolo natural de la cosa misma. A diferencia de la palabra, que es un smbolo
instituido por convencin arbitraria entre los hombres, el concepto es un smbolo natural predicable de
muchas cosas. Significa la realidad al modo que el humo significa el fuego, el gemido del enfermo el
dolor y la risa la alegra interior (Summa totius log., I, 14)
10.4.5
El problema de los universales
Para Ockham Dios no slo conoce los individuos singulares, sino que en l no hay ideas generales
(universales). Dios conoce y causa directamente los individuos, porque slo existen los individuos. El
universal no existe ni en s mismo ni en otra cosa.
Ockham posee una ontologa reducida a individuos singulares, dotados de accidentes o cualidades
singulares y cuyas esencias son tambin singulares (la esencia de una cosa no es algo comn, aunque
propio, con otras cosas, abstrado en el concepto universal del intelecto; es la cosa misma existente). El
136
universal in re es eliminado totalmente: ningn universal existe realmente fuera del alma en sustancias
individuales ni es de la sustancia o esencia de las cosas, el universal est solamente en el alma.
Fuera no existe ni en potencia.
Qu es, pues, el universal? Un concepto mental que significa naturalmente una pluralidad de individuos
similares. El universal es, por tanto, un signo, pero no convencional; tampoco es una representacin
mental que reproduce un objeto externo, sino un acto de entender o remitir a muchos individuos, los
cuales quedan supuestos por el universal-signo que los refiere
10.4.6
Hacia la escisin entre filosofa y fe cristiana
Puesto que el nico conocimiento posible es la experiencia, y puesto que la nica realidad cognoscible es
la que nos revela la experiencia, esto es, la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia
no puede alcanzarse por camino natural y humano. Ockham afirma explcitamente la heterogeneidad
radical entre la ciencia y la fe. Se trata de actitudes que no pueden subsistir juntas: aun cuando la fe
parece seguir a la ciencia, como en el caso en que se cree en una conclusin de la que se ha olvidado la
demostracin, no se trata verdaderamente de fe, porque se mantiene firme la conclusin slo en cuanto
se sabe que est fundada en una demostracin. Pero no es ste el caso de la fe religiosa, la cual podra
ser demostrada slo si se tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad sobrenatural;
conocimiento que es imposible para el hombre.
Las verdades de fe no son evidentes por s mismas, como los principios de la demostracin; no son
demostrables como las conclusiones de la misma demostracin; y no son probables porque pueden
aparecer, como aparecen, falsas a quienes se sirven de la razn natural.
El problema escolstico es declarado de este modo insoluble y desprovisto de todo significado. La
teologa cesa de ser una ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones prcticas y especulativas,
desprovistas del todo de evidencia racional y de validez emprica.
Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen valor demostrativo. Y de hecho la existencia de
una realidad cualquiera es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la
experiencia; pero el conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre viator. Y, puesto que la
existencia y la esencia van unidas y se conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente
de la existencia, el hombre en verdad no conoce la existencia ni la esencia de Dios.
10.4.7
Teora tica: centralidad de la voluntad del sujeto moral
Sin embargo, no nos llevemos a engao. Que Ockham separe fe y razn no supone que renuncie a la fe;
l mismo era franciscano y con una profunda fe. El ncleo de las investigaciones ockhamianas es Dios.
Exalta la omnipotencia de la voluntad y la libertad de Dios sobre cualquier otro atributo. Una sola traba
interna condiciona su libre actividad: las cosas creadas no pueden encerrar contradiccin; es, por tanto,
posible, todo lo que no implique contradiccin.
De aqu se derivan dos consecuencias de enorme importancia:
a)en la naturaleza puede darse como posible cualquier criatura que no sea auto-contradictoria;
b) no puede afirmarse la existencia de un orden de esencias que conduzca hasta Dios;
significara poner lmites a la omnipotencia divina, en cuanto las esencias determinan los tipos posibles
de seres.
Ockham no est convencido de ninguna de las pruebas de la existencia de Dios; a lo sumo, contienen un
valor de probabilidad. Sin embargo, admite la existencia de un primer eficiente, pero sobre l apenas
podemos afirmar nada seguro racionalmente.
Segn Ockham, Dios posee una completa omnipotencia, separada en cierta manera del orden de las
causas segundas, por lo que se trata de una omnipotencia sin orden divino.
Esto tiene algunas consecuencias importantes:
1.
Emancipa al hombre de la supuesta vinculacin entre el orden divino y el orden temporal; no
existe tal vinculacin, por lo que el hombre est instado a buscar la verdad moral en su conciencia y en
el Evangelio, pero no en otras instancias externas al hombre.
137
2.
De este modo queda fortalecida la autonoma del hombre individual de una forma hasta
entonces indita en la cristiandad.
3.
El Papa no posee la omnipotencia delegada de Dios; su nica potestad es la espiritual.
4.
El orden temporal (poltico, econmico, filosfico, etc) es competencia de la libertad y de la
aptitud del hombre.
5.
Como no hay un orden fijo de esencias, esto significa que Dios deja actuar a las causas segundas
y a los hombres individuales.
10.4.8
Doctrinas polticas: contra la teocracia; la polmica sobre la
pobreza franciscana y la crtica al Papa
Ockham es el mayor adversario, en su tiempo, de la supremaca del Papado. Ockham trata de reivindicar
contra el absolutismo papal la libertad de la conciencia religiosa y de la investigacin filosfica. La ley
de Cristo es, segn Ockham, ley de libertad. Al Papado no le pertenece el poder absoluto en materia
espiritual ni en materia poltica. El poder papal es ministrativus, no dominativus: fue instituido para
provecho de los sbditos, no para que les fuese quitada a ellos la libertad que la ley de Cristo vino ms
bien a perfeccionar. Ni el Papa, ni el concilio tienen autoridad para establecer verdades que todos los
fieles deban aceptar. Ya que la infalibilidad del magisterio religioso pertenece solamente a la Iglesia,
que es la multitud de todos los catlicos que hubo desde los tiempos de los profetas y apstoles hasta
ahora. La Iglesia es la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el curso de su
tradicin histrica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento.
La Iglesia es una comunidad histrica, que vive como tradicin ininterrumpida a travs de los siglos, y
en esta tradicin refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades fundamentales. El Papa puede
equivocarse y caer en herejas; puede incurrir en herejas aun el concilio, que est formado por
hombres falibles, pero no puede caer en herejas aquella comunidad universal que no puede ser disuelta
por ninguna voluntad humana y que, segn la palabra de Cristo, durar hasta el fin de los siglos.
Desde este punto de vista, la tesis sostenida por el Papado de Avin de que la autoridad imperial
procede de Dios solamente a travs de los papas y que, por tanto, solamente el Papa posee la autoridad
absoluta tanto en las cosas espirituales como en las temporales, deba aparecer como hertica. Tal le
parece a Ockham, el cual muestra lo infundado de la misma observando que el imperio no ha sido
fundado por el Papa, ya que aqul exista antes de la venida de Cristo. El imperio fue fundado por los
romanos, que tuvieron primeramente reyes, luego cnsules y, por ltimo, eligieron el emperador que
dominase sobre todos sin ulteriores cambios. De los romanos fue transferido a Carlomagno y luego de
los francos fue transferido a la nacin alemana. Los romanos, pues, o los pueblos a los cuales
transfirieron el poder, tienen el derecho de eleccin imperial.
La defensa de la pobreza franciscana: Realmente este no es un tema de la historia de la filosofa;
Ockham hizo un escrito defendiendo la pobreza que vivan los franciscanos pero a la vez defendiendo a
sus hermanos de l acusacin de hereja que les haca el Papa Juan XXII. Sin embargo esta disputa en
concreto le llev a una investigacin sobre los derechos en general y el derecho de propiedad en
particular. Su principal conclusin fue que el derecho a la propiedad privada es un derecho natural, pero
que es un derecho al que el hombre puede renunciar voluntariamente, con una renuncia que puede llegar
a incluir el derecho de uso. Lo importante desde el plano filosfico es que se remarca la existencia de
algunos derechos que son anteriores a las convenciones humanas.

Historia de La Filosoficc81a II Filosofia Medieval 2006

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2.3.6 El neoplatonismo: una corriente oriental y otra occidental................................................................36

4.2.5 El racionalismo en el occidente y el oriente islmicos.........................................................................68

8.2 HUGO DE SAN VICTOR: SU EXPOSICIN DEL MTODO ESCOLSTICO EN EL

1 TEMA 1. CARACTERES GENERALES DE LA FILOSOFA

1.2.1 La Alta Escolstica.

1.2.2 La Gran Escolstica

1.2.3 Decadencia de la escolstica

1.3 El pensamiento filosfico rabe

1.3.1 EL PUEBLO RABE Y EL ISLAM

1.3.2 FILOSOFA MUSULMANA

1.3.3 La influencia de los rabes en la escolstica cristiana

1.4 La filosofa juda

1.5 Caractersticas generales de este periodo de la Historia de la

teologa agustina en un amplio sistema de pensamiento que ms tarde se convirti en la filosofa

Las religiones del Libro y la filosofa

1.6.2 Los nuevos conceptos que introduce el libro

1.7 La polmica sobre la filosofa cristiana

1.8 La herencia del pensamiento griego: papel de la civilizacin rabe en

1.9 El mtodo escolstico

enseanza, de un sistema constante de nociones, distinciones, definiciones, anlisis proposicionales,

2 TEMA 2. LA MADUREZ DE LA FILOSOFA ISLMICA EN

2.1.2 Observaciones metodolgicas

2.1.3 La conciliacin entre filosofa y religin: contexto y alcance real

La interpretacin de Aristteles a travs de Platn: ambos, creadores de la filosofa. La ocultacin

2.1.4 La ciudad ideal y su contenido ideolgico

(alma-cuerpo) y de la sociedad poltica, la importancia de la imaginacin (puente entre el profeta y el

2.1.5 Reflexiones finales: metodologa y perspectivas

2.2 AL-FRB (SIGLOS IX-X) (Historia del pensamiento en el mundo

2.2.2 La sistemtica concordista de al-Frb

2.2.3 Diferencias personales y metodolgicas

La diferencia aparente en el mtodo (analtico de Platn y sinttico el de Aristteles): claridad y

2.2.4 El problema de las ideas

2.2.5 Diferencias cosmolgicas

2.2.6 El carcter de la conducta humana

2.2.7 El orden de la creacin

2.2.8 La naturaleza del hombre

agente) y sentido metafsico (entendimientos agente y pasivo frente a la inteligencia primera o

2.2.9 El problema moral

Las razones del anlisis de la realidad social

tica de la utopa necesaria. Los escritos de al-Frb relativos a estos temas.

de la riqueza, cuyo fin es la bsqueda del dinero por s mismo.

El origen de las sociedades reales

2.2.11 La sociedad ideal

Interpretacin filosfica de la religin

Al-Frb carece de un sentido personal de la religin: la religin es la propia de la ciudad

2.3 AVICENA Y SU FILOSOFA ORIENTAL. ARQUEOLOGA DE LA

Reconoce la supremaca de Alfarabi como expositor de Aristteles, especialmente en su inteligencia de

2.3.2 Avicena y Alfarabi: de la metafsica emanatista a la filosofa oriental

orientacin, entre la brillante realidad cultural y la realidad socio-poltica decadente: la ejemplificacin

2.3.3 Averroes y la doctrina de los orientales

2.3.4 Abentofail y los secretos de la sabidura oriental

2.3.5 El origen de la filosofa oriental aviceniana: dos corrientes en el

2.3.6 El neoplatonismo: una corriente oriental y otra occidental.

El enfoque oriental del neoplatonismo: la irrelevancia en l de Plotino y la emergencia de la figura de

2.3.7 Orientales y occidentales: filosofa y conflicto ideolgico

La concepcin materialista de Aristteles (cambio y devenir en un mundo eterno) y en Avicena (la

2.4 IBN SN (AVICENA, SIGLOS X-XI)

2.4.1 El sentido y la unidad del pensamiento de Avicena

2.4.2 La lgica aviceniana

2.4.3 la definicin de la metafsica

2.4.4 Esencias, universales y predicables

La estructura del ser concreto

2.4.5 La ecuacin ser necesario-Dios