[07/02/2011] Esprer Meillassoux

Prenez lesprance dans le salut, ou lesprance dans la rvolution : ce nest pas du

tout une raison dtre passif. Lesprance, cest le moment o un possible advient qui
oriente laction tout en ne dpendant pas entirement delle. a nest pas prvu, on
nen fait pas un calcul. Lesprance, cest la fois ce qui oriente laction et dpasse
laction. Une dictature cherche craser toute possibilit desprance. Cest quand on
est dsespr que lon ne fait rien. Lesprance nest pas un signe de passivit.
Quand vous avez un lieu commun sur lesprance, commencez par voir do il vient.
Critique de lesprance par Spinoza. Mais il faut comprendre que cela va avec un
strict ncessitarisme de toute chose.
Le salut par la foi nimplique pas labandon de lesprance. Dieu est infini, et pour
mriter une grce infinie, il ne suffit pas daccomplir des uvres. Puisquil faut tuer
un dieu infini pour rdimer la faute humaine, cest que cette faute est elle-mme
infinie. Je dois avoir foi en dieu quoiquil arrive. Cest lorsque je suis pntr de cette
foi en Dieu que je peux agir.
Lesprance est une des trois vertus de Saint Paul.
Cest Marx qui dfend la thse que vous projetez dans le ciel des ides une
rvolution que vous tes incapable de mener bien. socit rellement divise qui
projette dans le ciel la vise de sa runification. Cest cette runification dans laudel qui permet de ne pas changer les divisions dans la ralit. A partir de cela, on
peut mettre en jeu une critique de lesprance comme alinante.
Mais la rvolution a entran une nouvelle esprance. Marx dit : nous ne forgeons pas
une utopie. Ce que Marx dit de la socit communiste, a tient en 2 pages. Le
communisme est le mouvement rel de destruction de lordre existant.
Il est dlicat chez Marx davoir une rponse claire la question de savoir si on peut
conjuguer esprance et science. Chez Spinoza, cest clair, non. Il y a une quivoque
qui est leve chez Spinoza en faveur de la ncessit.
Esprance : excde le changement. Les grands objets desprance ne sont pas objets
de calcul de probabilit. Ex : Dieu. Les grands mouvements qui bouleversent
lexistence, les paris dans lexistence, dans la vie intime comme dans la vie publique,
ne sont pas lis des possibilits statistiques, mais des possibilits de sens, qui
paraissent ressortir ce que je dois dcider, sans pouvoir le savoir.
Lespoir fait vivre. Peut-on se passer desprance ? Progresser par paliers.
Pourquoi ? Quelle lgitimit y a-t-il dpasser une connaissance assure ?
Reprise
Une dfinition de lespoir : rapport lavenir qui se prsente sur le mode du
dsir. Lespoir nest pas dfini par le rapport du dsir et de lavenir car il faut le
distinguer de la rverie comme de laction impossible. Lesprance suppose le dsir,

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or cette projection vers lavenir suppose un sujet actif. Lesprance ne peut donc se
ramener une pure passivit ? Si je nentreprends rien, je ne suis pas m par
lesprance, je suis dans la simple rverie.
Lesprance suppose une action dont on entrevoit la ralisation. Lesprance
est suppose par laction en tant quelle dvoile le terme vers lequel tendent les actes.
tre mu par lespoir suppose que je suis un tre se dterminant par lui-mme, et dont
les actes sont dtermins par la vise dun succs possible. Et pourtant, sil y a
esprance, il faut supposer que lactivit nest jamais sre, quil y a une part de
passivit dans toute action. Lesprance nest rendue possible que par labsence
dassurance du succs. Si jtais certain, je ne serai que dans laccomplissement
mcanique de mes actes.
Je nespre que dans le cas o jentreprends certains actions telles que leur but
est suffisamment loign pour que le risque de leur chec soit rel et dont le risque
nest pas tel quil exclut toute possibilit de ralisation. Rverie qui aide agir celui
qui de toute faon nagit pas. Je ne peux esprer des actions dont ladvenue nest pas
vraisemblable (quitter le systme solaire), ni des actions dont laccomplissement est
trop ais (je nespre pas chaque matin russir me faire un caf).
Lespoir rsulte dun projet dont la fin est loigne, difficile et rare. Lespoir nat avec
le projet dtermin comme tel, dont la fin est suffisamment loigne pour donner son
sens, la direction une partie durable de notre existence.
[21/02/2011]
Lespoir est le rsultat dun projet dont la fin est loigne. Lesprance est lenvers
dun projet. Dtermination dune action dont la fin est loigne. Il nest pas certain
que nous ayons dtermin suffisamment le lieu spcifique de lespoir.
1Argent de tels espoirs sont lis ce qui peut marriver personnellement dans un
avenir plus ou moins loign. Il arrive que celui qui a espr de telles choses se sente
dsoeuvr, dsoeuvrement qui peut aller jusqu la dtresse. Il semble que lespoir ne
soit que lexpression dun manque de quelque chose. La ralisation dun espoir le
supprime en tant que tel. Le proverbe lespoir fait vivre exprime un tel paradoxe.
Il semble que nous ayons besoin de lespoir comme tel, quil ne soit pas seulement
lexpression dun manque.
Que dsirons-nous au juste travers lespoir ? un terme transcendant ou lespoir luimme ? Si nous dsirons lobjet transcendant, nous dsirons la lettre le dsespoir.
Mais esprer, cest toujours esprer quelque chose, la russite dun projet. Essentielle
transitivit de lespoir. Le paradoxe est que quelque chose peut tre nimporte quelle
chose du moment quelle soit lesprance dun espoir.
Paradoxe et mme absurdit de notre condition desprant. Nous devrions alors nous
avouer que toutes les fins que nous nous posons ne sont que des vellits de quelque
chose. Suivant la position pascalienne du divertissement, paradoxe du chasseur ou du
joueur. 135 Lafuma, Misre de lhomme sans dieu : premire position du

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divertissement Nous ne cherchons jamais les choses mais la recherche des choses.
Pascal souligne le caractre insuffisant de cette premire position du divertissement.
Certes le joueur ou le chasseur ne recherche ni le gain ni la prise mais le jeu et la
chasse. Cest pourquoi chasseur et joueur refuseraient argent et gibier si on le leur
offrait. Pourtant joueur et chasseur cesseraient au jeu si on tait toute esprance du
gain. La prise nest que loccasion de la chasse, mais sans la croyance en notre dsir
de la prise, le jeu cesse dtre plaisant. La prise est loccasion en elle-mme drisoire
de la chasse. Sans loccasion, nous ne trouverions aucun plaisir la chasse.
Autrement dit, accomplir lobjet de notre esprance nous laisse insatisfait,
mais affirmer que seule lesprance compte nous [induit en erreur]. [Lesprance est
exemplaire de l]illusion par laquelle nous nous piquons nous-mmes quant lobjet
de notre dsir, toujours modifi, avec la mme vellit. Lesprance serait le signe de
la vanit de notre condition. Seule lesprance est lesprance de la ralit
transcendante de notre condition pourrait satisfaire notre tre. Est-il possible
daccder un niveau de comprhension de lesprance qui permette de rpondre
laporie pascalienne. Peut-on penser lespoir autrement que dans un balancement ?
Peut-on penser lesprance de telle faon que son objet demeure immanent, rendant
possible une action, et pourtant, faire en sorte que cet objet demeure inaccessible ? Il
semble que nous ayons ici une contradiction manifeste, qui se trouve la tension de la
religiosit et de lirrligiosit. Objet de lesprance qui rvlerait non pas le dsir
contingent de tel ou tel individu mais un dsir inhrent notre humanit. Dterminer
lobjet de lespoir, cest dterminer son lien essentiel lhumanit. Cest esprer un
objet immanent qui nous lie laction.
Il faudrait dgager en quoi un objet de lesprance est pensable qui excde le
divertissement et lesprance. Le paradoxe de lesprance vient de notre condition
dtre agissant, dtre pourvu de fin et de projet. Si lesprance est essentielle notre
condition, si lespoir fait vivre, il faut quy soit essentiel un objet qui soit la fois
inaccessible et immanent. Il faut en mme temps que linaccessibilit de cet objet ne
rende pas absurde laction sur lui. Dterminer de plus prs notre propre nature
desprant, cest approcher lhistoire.
Ou bien lespoir nest que lexpression dun manque, ou lespoir dtermine sa
foi par elle-mme, projetant partir delle mme le terme transcendant. Esprer se
rvle alors comme une activit dont le terme doit tre transcendant et immanent,
bref, lobjet de lesprance essentiel sera dtre un idal dont le contenu est celui de
luniversalit engage dans lhumanit. Universalit qui transcende notre individualit
sans transcender notre humanit. Nous accdons la conception kantienne de lespoir
comme rgne des fins.
Kant 2e section du canon de la CRP intitule De lidal du souverain bien
comme un principe permettant de dterminer la fin dernire de la raison pure. On
dcouvre les 3 questions qui rassemblent lintrt de la raison, aussi bien spculative
que pratique :
1) Que puis-je savoir ?
2) Que dois-je faire ?
3) Que mest-il permis desprer ?

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La 1ere question est simplement spculative, la 2e seulement pratique, tandis

que la 3e question, qui concerne lespoir, est la fois thorique et pratique.
Pour saisir la signification de cette remarque, il faut comprendre en quoi la 3 e question
est conditionne par les 2 prcdentes.
La rponse la 1e question est dtermine par la 1e Critique : nous pouvons
connatre les phnomnes et non les choses en soi. Cf. 3e antinomie : identit pensable
du sujet alors mme que je ne peux connatre les phnomnes que comme lis par une
causalit ncessaire. Lide transcendantale de la libert a t dtermine comme
spontanit absolue. Une telle dfinition de la libert ne peut faire lobjet daucune
exprience.
Si les phnomnes sont des choses en soi, il ny a pas sauver la libert.
Dans ce cas, la nature serait la cause dterminante de tout. La rfutation des
prtentions de la raison permet de considrer un mme tre dune part comme
phnomne dont les actions sont de part en part enchanes selon des lois constantes
de la nature avec dautres phnomnes et dautre part comme choses en soi la
causalit libre.
Ce nest pas la causalit qui est antinomique de la libert, cest que cette
causalit sexprime dans une srie causale. En revanche, une cause premire, cest une
cause libre. Il y a possibilit de penser une causalit libre.
La libert peut tre pense titre de concept problmatique : elle peut tre pense sans
contradiction dans le sujet comme phnomne et comme noumne.
La 1e question dtermine donc par rapport la 3e question un concept pensable, donc
problmatique de libert.
2e question : Que dois-je faire ? > impratif de la loi morale : Agis de telle sorte
que tu sois digne dtre heureux. Suppose la capacit de lhomme se soumettre
une loi pratique de la raison. La raison spculative ne pouvait poser la libert que
comme problmatique, que comme non impossible penser.
Mais la ralit de la libert peut tre prouve par une loi pratique, la loi
morale. Elle permet de dfinir notre capacit agir en sujet moral. Droit lesprance
et contenu positif dun tel espoir. Rappelons comment Kant parvient dans la Critique
de la raison pratique une preuve de lexistence effective de la libert en nous.
Le principe de largumentation kantienne est le suivant. Comment prouver la
libert ? Raisonnement hypothtique : si la raison permet dtablir un fondement
pratique, il sagit de dterminer ce fondement. Cest la forme universelle de la loi : la
raison serait en mesure de ne pas tre dtermine par un objet toujours empirique de la
facult de dsirer, mais quelle soit en mesure dtre dtermine que par la seule
forme de la loi morale.
Le problme sera ensuite de savoir si la dtermination de telle loi morale
permet de dmontrer leffectivit de la libert en nous. Tel est lenjeu du 6 dans

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lequel une telle dmonstration est propose.

Clef de vote dun systme de la raison pure et non de la raison spculative. Scolie du
6 : dmonstration que la conscience en nous de la loi morale a pour condition
leffectivit en nous de la libert partir du fait indniable de lexistence en nous de la
loi morale. Question initiale de la Critique de la raison pratique : quelles conditions
existe-t-il une raison pure pratique ? A condition quil existe une principe dtermin
de la raison indpendamment de toute condition empirique. Il sagit de dterminer la
formulation dun tel principe puis dtablir leffectivit de la libert comme condition
de ce principe.
Principe pratique = proposition dont on peut tirer des rgles.
Lorsque le sujet considre que ces principes sont subjectifs, on les nomme de
simples maximes. Lorsque le sujet considre que ces principes sont objectifs, on les
nomme des lois. A supposer quil existe un usage pur, a priori de la raison pratique,
celle-ci est en mesure de contenir un principe objectif de la libert. Il existe des lois
pratiques et pas simplement des maximes subjectives, pathologiquement dtermines
par la subjectivit de chacun.
Une loi, entendue au sens pratique est un impratif, i.e. un devoir exprimant la
ncessit objective rationnelle de laction. Mais cet impratif peut tre hypothtique
ou catgorique. Dans le premier cas cest un simple prcepte de savoir-faire : il
dsigne un impratif daction rationnelle mais gouverne par le dsir empirique dun
objet dtermin. Par exemple, le fait de travailler dans sa jeunesse et de faire des
conomies pour ne pas tre misrable dans sa vieillesse est un impratif hypothtique.
Cest un impratif dans le cas o je dsire une vieillesse heureuse. Cette hypothse
marque le caractre subjectif de limpratif : pour certains, il correspond leur dsir
subjectif, pour dautres non.
Une loi pratique ne peut tre conditionne par un objet, mais cette loi doit
provenir de la seule raison, en tant quelle est indpendante. Tous les principes
pratiques qui supposent une matire de la facult de dsirer, i.e. un objet dont la ralit
est dsire comme principe dterminant de la volont, sont empiriques et ne peuvent
fournir de loi pratique. Le principe dterminant est lobjet de la volont. Le dsir sera
alors la condition de la dtermination de la volont, et ce dsir comme que la peine ou
lindiffrence ne peut tre dtermin que de manire empirique.
La Critique de la raison pratique de Kant ne permet que de dterminer les
conditions de la raison pratique. Cest pour cela quelle ne sappelle pas la critique de
la raison pure pratique.
Dans la Critique de la raison pratique, il faut dgager la possibilit
dexistence dune raison pure pratique, la possibilit que la raison pratique soit pure.
Eriger une raison pure pratique universellement mconnue. Nous sommes donc en
train de rechercher les conditions : si un tre raisonnable se reprsente ses maximes
comme des lois pratiques universelles, il ne peut se les reprsenter que comme des
principes qui dterminent la volont par la seule forme. Car si vous tez dun principe
pratique tout ce qui relve de la volont, il ne reste plus que la simple forme de
lgislation universelle. Une loi pratique et catgorique est donc dtermine par sa

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seule universalit, i.e. par le fait quelle peut tre applique sans contradiction par tout
tre raisonnable Agis de telle sorte que la maxime de ta volont puisse toujours
valoir en mme temps comme principe de lgislation universelle. Limpratif
catgorique pose explicitement le principe duniversalit : agis de telle sorte que tous
puissent en droit avoir le mme dsir que le tien. Est-ce que je peux dsirer que tout le
monde agisse comme jagis ?
En vrit, ce dsir nest pas dtermin par lobjet ; il est dtermin par la forme de
lobjet. Kant dmontre ensuite 5 et 6 que la loi pratique inconditionne et la loi
pratique se dterminent pratiquement.
Si la forme est dterminante de la volont, une volont qui suit ce principe
nest dtermine par aucune loi des phnomnes. Elle est indpendante de la loi de
causalit qui rgit le monde des phnomnes, et celle-ci est donc libre. Une volont
nest libre qu condition de tirer de la seule raison le principe de son action. La loi
morale nexprime donc rien dautre que la libert de la volont entendue comme
autonomie, i.e. comme capacit de tirer de la seule forme lgislative le principe de son
action au lieu de le tirer de lobjet de la reprsentation. Notre seule volont libre de
dsirer selon un principe universel, i.e. un principe qui nest pas asservi lextrieur,
mais qui nest dtermin que par elle-mme.
Cest par la seule loi morale que nous avons accs au concept de la libert, en
tant que capacit dautonomie de la volont, et non en ce sens ngatif de libert
transcendantale dgage par la 3e antinomie de la CRP dindpendance vis--vis de la
causalit naturelle.
La conscience de la loi morale en nous nous impose donc ce concept de la
libert entendue comme autonomie de la volont. Un tel concept est confirm par
lexprience. Demandez quelqu'un sil refuserait de porter un faux tmoignage
contre un honnte homme mme si cela entranait quil perde la vie ? Il accordera sans
hsiter que cela lui est possible. Cet homme a conscience quil peut faire quelque
chose parce quil a conscience quil doit la faire. Il reconnat ainsi en lui la libert qui
sans la loi morale lui serait reste inconnue. 6, scolie. Seule la loi morale lui fait
comprendre quil peut vouloir ce qui ne correspond aucun dsir sensible. Exprience
qui donne sens cette possibilit : comme le dit la prface, si la libert est la ratio
essendi de la loi morale, la loi morale est la ratio conoscendi de la libert. Cest parce
que la loi morale simpose nous comme une obligation, que chacun peut faire
lexprience de la libert.
Voil comment nous avons conscience que nous sommes des tres libres.
Que mest-il permis desprer ? La rponse cette question passe par la
comprhension de la notion de souverain bien tel que le dfinit la Critique de raison
pratique, dialectique de la raison pratique, chapitre 2.
Le concept de souverain peut signifier deux choses, suprme ou parfait. Dans le cas
du principe suprme, il dsigne une condition qui est elle-mme inconditionne, i.e.
subordonne aucune autre. Dans la 2nde, souverain / parfait dsigne alors un tout qui
nest point une partie dun tout plus grand de la mme espce.

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Si la vertu, donc ce qui nous rend digne dtre heureux, est la condition
suprme, elle nest pas pour cela un tout parfait. Pour cela, elle devrait tre
accompagne du bonheur. tre digne du bonheur et ne pas y participer ne peut pas
saccorder avec la perfection dun tre raisonnable. En tant que vertu et bonheur sont
possds par un sujet, alors seulement il constitue le souverain bien. La vertu, i.e. le
fait de suivre la loi morale, est certainement le suprme bien. La loi morale est la
condition inconditionne de toute volont universelle. Mais cette condition suprme
de la volont nest pas en mme temps lexpression dune volont parfaite, i.e. quelle
ne concilie pas vertu et bonheur. Je peux obir la loi morale et que cette obissance
conduise mon malheur. Le souverain bien comme bien parfait supposerait que le
bonheur soit proportionn la vertu, supposerait que je rencontre le bonheur dans les
actes de vertu.
Cette proportion entre vertu et bonheur suppose un double postulat :
-

Dieu
Limmortalit

En fait, je dois agir en vue de la ralisation dun tel monde et je ne dois esprer que
pour autant que jaurais continu agir dans ce cas. Comment, si je me conduis de
telle sorte tre digne du bonheur, comment puis-je esprer par l y prendre part ?
Dans un monde moral, purement intelligible, un tel systme du bonheur
rendrait celui-ci proportionnel la moralit de chacun. Dans la mesure o la nature ne
peut rpondre une telle esprance, je dois postuler lexistence dune suprme raison
comme cause et fondement de la nature. Cest lide dune telle cause intelligente du
monde, assurant la proportionnalit du bonheur et de la moralit, que Kant nomme
souverain bien originaire, ou encore Dieu, le souverain bien driv tant le monde
moral dans lequel une telle proportion est produite.
Or comme nous devons esprer quun tel monde est le rsultat de notre
conduite et que le monde sensible ne nous prsente rien de tel, nous devons admettre
le monde intelligible comme celui dune destination. Cette vie future doit tre
dtermine comme immortalit de lme. Progrs moral indfini car nous nesprons
pas le bonheur, mais seulement le bonheur proportionnel notre moralit, or une telle
moralit ne peut jamais tre vise par nous comme compltement accomplie car nous
ne disposons pas dune volont sainte mais dune volont pathologiquement
dtermine qui ne peut avoir rapport la loi que sous la forme dun devoir contrariant
lensemble de nos inclinations sensibles.
Kant ne dit pas que nous devrions esprer tre dlivr de la sensibilit, parce
que dans ce cas le progrs moral naurait pas de sens. Effort mritant et continu en
vue dapprocher toujours plus de laccomplissement parfait de celle-ci, le bonheur
tant le rsultat chaque fois dtermin dun tel effort russi quoi que de faon
toujours partielle.
Postulat de la raison pure pratique. Paradoxe de lesprance = lesprance vise
toujours un objet (x), si cet objet est ralis sous une forme dtermine (a),
lesprance est annule et nous tombons dans le dsespoir. La seule solution pour
prenniser lesprance, cest de constituer un objet qui soit prennis mais jamais

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atteint.
Kant rpond ce paradoxe dans la Critique de la raison pratique : on ne peut
quesprer dans notre monde la ralisation dans un autre monde une esprance infinie.
Nous navons pas esprer laccomplissement de la loi morale mais notre
accomplissement illimit de celui-ci. Si Kant considrait que lesprance ntait pas
essentielle, il affirmerait que lessentiel cest lobjet de lesprance, par exemple
laccomplissement du monde moral. Ce quil veut que nous esprions, cest une
volont encore capable de progresser, i.e. une volont encore soumise la sensibilit.
Il veut tout simplement prenniser lesprance elle-mme.
La doctrine kantienne de la libert contient plusieurs difficults. Nous examinerons
ici seulement les postulats. Hegel la critique comme tant une niche de
contradictions, , in Phnomnologie de lesprit, VI. Lesprit C, La moralit .
Je minspirerais de la critique gnrale de Hegel qui dnonce dans la morale
kantienne une morale qui vise sa perptuation indfinie. Dialectique de la raison
pratique, section 9 : Du rapport sagement proportionn des facults de connatre de
lhomme sa destination pratique .
Cette section 9 fait apparatre clairement la difficult essentielle inhrente au
postulat kantien. Kant tente de rfuter la possibilit dune nature qui ne nous aurait
accord quun accs pratique et pas thorique au postulat. Si nous connaissions dieu et
lternit, leur majest redoutable serait sans cesse devant nos yeux, et la conduite des
hommes serait donc change en un simple mcanisme o comme dans un jeu de
marionnettes, tout gesticulerait bien, et o cependant on ne rencontrerait aucune vie
dans la figure. La loi morale, sans nous promettre de prendre quelque chose avec
certitude, rclame de nous un respect dsintress tout en nous offrant des pouvoirs
dans le royaume suprasensible, mais seulement encore assez voil pour permettre
quil puisse encore y avoir place pour une intention vritablement morale.
Heureusement que nous navons pas une connaissance thorique de Dieu, parce que
lintensit de cette certitude ferait de nous des mcanismes moraux. Il ny aurait plus
aucun espace de choix possible. La nature ou Dieu a bien fait les choses en se voilant.
Cest pourquoi cette non rvlation est infinie. Lesprance ne doit pas parvenir une
certitude : si je suis certain que Dieu existe, je cesse de lesprer. Toute larchitecture
kantienne de la CRP est construite comme un crin visant prserver lesprance de
sa ralisation.
Le problme, cest ayant admis cela, il semble que Kant ne peut plus soutenir
sa thse dune dsirabilit du postulat. Si les postulats sont avrs, il se ralise la
proportion de la moralit et du bonheur, qui serait atteinte pendant limmortalit. Dans
limmortalit, jaccde moi-mme comme noumne, comme tre se sachant libre,
dans un monde o est assure la proportion du bonheur et de la vertu. Jespre dune
part le maintien de la volont finie et non laccomplissement dune volont sainte
dans laquelle un accord naturel aurait lieu, mais dans le mme temps jespre une
rcompense assure de la moralit. Pour prserver lesprance, je minterdis
lavnement du monde des fins, et ainsi je maintiens le principe de [lesprance] Dans
cet autre monde, jaurais intrt dtre moral, puisque je saurais que le bonheur est
proportionn la moralit.

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Kant ne parvient pas constituer une esprance la fois immortelle et

constituante. Kant essaie de faire en sorte que nous puissions esprer un effort infini
en plus du rgne des fins. Mais cet effort infini doit saccomplir dans une condition
elle-mme infinie. Mais la moralit cleste devient plus mesquine que la moralit
terrestre et sombre dans un simple impratif de prudence. Espoir qui cherche
accomplir un objet. Si nous voulons affronter ce paradoxe de lespoir, il faut examiner
si nous pouvons le faire dans un cadre strictement terrestre.
Il faut donc examiner la tentative de substituer lespoir immuable de Kant un
espoir utopique et rvolutionnaire visant non leffort pratique ordinaire, leffort
pour leffort, mais la ralisation effective de son objet. Nous examinerons cette
opposition au travers de la philosophie dErnst Bloch, et en particulier Le principe
esprance, 3 t., Gallimard, tome 1, prface, et II, 18 Les diffrentes couches de la
catgorie du possible.
Sur E. Bloch, cf. Arno Mnster, Figures de lutopie dans la pense dErnst Bloch,
Aubier, II.
Hans Jonas, Le principe de responsabilit, chap 6, II, section C.
E. Bloch a dvelopp une ontologie de la pense rvolutionnaire, et plus
particulirement une ontologie du marxisme considre comme praxis sociale.
Lontologie rvolutionnaire de Bloch sappuie sur la notion de ne pas encore tre :
suppose la fois que lavenir est susceptible de nouveaut radicale et dautre part
quune telle nouveaut peut tre anticipe. Lhomme peut rver veill lavnement
de sa nature authentique selon des modles utopiques qui le dterminent concrtement
agir dans son monde. Cest le rapport dialectique de lanticipation utopique de ce
que lhomme a tre avec la pratique ngatrice et innovante de lhomme en prsent
qui dtermine lessentiel des recherches de Bloch. Rconcilier par le biais dune
ontologie originale lespoir marxiste. Bloch : seul le rve est vrai. Face ce principe
esprance, Bloch critique la prdominance [du pass] sur le prsent et sur lavenir. De
telles penses sont dtermines par une domination de layant t sur lexistant. Dans
les mythologies archaques, la croyance dans une supriorit de limmmorial
emprisonne tout dans ltant devenu.
Perdure jusquau systme hglien dcrit comme un cercle de cercles, i.e.
comme une reconduction de la clture de ltre dans le dj devenu. Lenjeu du
principe desprance est de constituer la catgorie du non encore, la catgorie de ce
qui est latent dans le prsent, non plus reflet ou rpercussion dun dj l, mais
potentialit dun accomplissement de notre humanit qui nest encore jamais
accomplie. Le non encore peut tre envisag comme ce qui rend possible la catgorie
de rve veill ou la catgorie de conscience anticipante par laquelle lhomme a
toujours modifi pratiquement son prsent immdiat, puisque seul lespoir dun avenir
non encore advenu a pu motiver les grandes uvres utopiques comme celles de
Thomas Moore ou de Fourier, voire mme les esprances artistiques, mme les plus
loignes de lanticipation dun monde. Les grandes uvres dart doivent tre
comprises non pas comme accomplissement du dj l, mais comme spectacle, signes
avant-coureurs de leur objet parachev. Les formes comme les contes prsentent un
accomplissement. Lart officiel nest jamais de lordre de limmmorial, toujours de
lordre de lanticipation image.

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Larchitecture gyptienne, cest la volont de devenir comme le granit.

Larchitecture gothique, cest la volont de devenir comme larbre de vie du Christ.
Lart tout entier regorge dune multitude de manifestations pousses jusqu leur
expression ultime, jusqu une fin utopique o la manifestation est conforme
lessence. Tout le pass de lhistoire humaine doit tre ressaisi selon un axe temporel
renvers. Les grandes uvres aussi bien que les mouvements sociaux doivent tre
reconstruits en fonction de lavenir. Le pass est constitu comme une idologie de
limmmorial. Lidologie est toujours de lordre de la conservation. Mais lintrieur
de lidologie de limmmorialit, lexpression artistique et politique de lutopie quil
sagit de dlivrer de leur idologie. Cette perspective est ouverte sur lontologie du ne
pas encore tre. La premire caractristique de cette ontologie : S nest pas encore p, p
tant ce que S doit atteindre pour tre rellement S. Cette proposition sappuie sur
lide dune tendance, dune tlologie intime de S. Lhomme tel quil peut ou doit
tre na pas encore exist jusqu prsent, mais doit advenir.
Jonas : loriginalit de la tlologie blochienne peut tre dgage en soulignant
ce quelle nest pas. Il ne sagit pas de considrer cette tlologie la faon de la
dynamis aristotlicienne. Selon Aristote, les tre naturels sont dtermins par un
principe immanent qui les oriente vers lacte propre leur espce. Eternel retour
lintrieur dun univers achev alors que le mme emploi de lor renvoie un univers
inachev. Il refuse de considrer que lacte prexiste la dynamis, i.e. que la fin doit
dj tre accomplie. Penser lavenir comme dimension premire de la temporalit
consiste penser que le prsent et le pass sont constitus partir dune projection en
avant qui dtermine une fin immdiate. Lacte est constitu comme possibilit
essentielle par lexistence active de la ralit elle-mme. La thse nest pas non plus la
position de la nature mme de lhumanit. Car le ne pas encore ne concerne que les
instruments et les organisations collectives. Pourtant, lutopisme radical de Bloch
nonce que lhomme vritable na jamais exist. La tlologie blochienne rvle
lessentiel inachvement de ltre et dgage les formes prennes de lachvement de
notre ralit dans les formes du pass. Lhomme a toujours rv dune seule et mme
perception, mais jamais connu la ralisation.
La mort est bien lactualisation dune potentialit mais elle nest pas en vue de
lactualisation du divin. La thse nest pas celle dun progrs de la civilisation, i.e.
dune continuation de la ralit antrieure, car elle renvoie un processus
rvolutionnaire. Il ne sagit pas du dveloppement linaire qui ne trouverait pas dans
sa ralit son accomplissement. Dsir de domination qui en obscurcit la possibilit. Ce
nest quau travers des uvres, soit des conflits sociaux discontinus que lattitude
essentielle de lhumanit est effectivement mise en uvre. Lide mme de progrs est
fonde sur un principe social quil ny aurait qu reconduire lidentique.
Le monde inachev peut tre achev puisque le terme de lesprance est luimme un terme fini, li une utopie sociale . Lide kantienne est en effet
essentiellement ambigu. Sans tre le propre dune pense anticipante, mais lavenir
est dtermin par lide dun archtype, dune loi archtypale toujours prsente en
lhomme, loi morale divine. Kant reconduit le platonisme : si lide est impossible
raliser, a nest pas parce quelle est toujours venir, cest parce quelle est toujours
advenue. Elle appartient au dj pass idalis. Affirmer que la perception humaine
peut se raliser dans le temps, cest linscrire dans la dimension effective et non pas

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ralise. Tenir ensemble lessentiel inachvement de la nature et lessentielle

achevabilit de celle-ci : lessence de lhomme peut tre acheve : cest la nature de
lide rvolutionnaire.
Le prdicat p, loin dtre indtermin, anticipe ce qui est authentique. Il ne
sidentifie pas une vision de ce qui est dans le monde. Un tel inattendu est vide donc
inanticipable par principe. Cest pourquoi Bloch critique le devenir bergsonien : si le
devenir tait simple nouveaut inanticipable, cette nouveaut aurait pour seule
caractristique dtre nouvelle. Une telle conception du nouveau rapproche le nouveau
du phnomne de mode dont les changements masquent le vide essentiel. Il sagit de
dfendre contre Bergson la conception du possible. Pour Bergson, si je peux anticiper
lavenir, lavenir nest quun possible du pass. Pour Bloch, la condition dune
vritable nouveaut est au contraire une anticipation possible. Le devenir bergsonien :
contemplation de la dure, qui est le propre de lanamnse platonicienne. Le
bergsonisme est un immmorial, do lactivit contemplatrice et non pratique.
On voit donc en quoi Bloch tente de dterminer lensemble des conditions par
lesquelles lanticipation devient pensable. Dterminations peuvent tre considres
comme la marque dune essence de lhumain.
2 critiques peuvent tre faites une telle conception de lesprance :
1) critique concernant le terme de lesprance. Dune part, Bloch affirme que
lanticipation peut tre retrouve dans la plupart des grandes uvres
culturelles. Dautre part, on constate une htrognit trs grande des fins, y
compris au sein des grandes utopies identifies par Bloch dans la 4 e partie du
principe desprance. Cf. Moore, Saint-Simon
2 types principaux :
- utopies de lhomme : progressisme et vision conservatrice des rapports
sociaux.
- utopies sociales (Fourier) renouvellement des rapports sociaux.
Le problme est de savoir comment hirarchiser les utopies entre elles si elles
prsentent une tonnante diversit. Il est permis de souponner que le choix de Bloch
pour certaines utopies est drivs de conceptions sociales ou politiques qui ne peuvent
tre drives de son ontologie.
Lhistoire nous prsente des utopies non seulement diverses mais opposes les
unes aux autres. Bloch peut faire valoir le possible comme suprieur au rel, mais non
tel possible contre tel autre possible. Comment hirarchiser les possibles sans faire
appel une nature immmoriale ?
2) Une 2nde critique peut tre faite concernant lide mme desprance.
Elle ne fait que radicaliser le progressisme inhrent aux socits. Le fait que lhomme
ait accd la puissance technique de supprimer sa propre espce change lavenir :
lavenir, loin dtre le fondement ontologique de la conception utopique de nousmmes doit devenir un lment de conservation. Cest lesprance utopique qui est
la source du risque de destruction de la socit humaine.

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 La 1e limite est interne et concerne lindtermination du principe desprance quant

la nature de son objet.
La 2nde critique est externe : le principe de lesprance, loin de rompre avec notre
pass, est dans la continuit de lide du progrs technique, i.e. dans la continuit de
lide dune amlioration continuelle des possibilits dexistence. Cette pense de
lesprance est devenue source dun danger. Cest cette pense qui rend lavenir
menac. Cest la notion mme desprance dans le progrs technique qui doit tre
rcuse au nom du principe de responsabilit. La responsabilit est-elle ou non
principe de critique du principe desprance ?

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